Littérales

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46 | 2019

Sade : roman et philosophie

# Le principe de lésion. Le discours politique et moral de Sade à la lumière de Montesquieu et de Rousseau

Stéphane Pujol

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/litterales/465

DOI : 10.4000/11z2k

ISSN : 3039-3922

## Éditeur

Presses universitaires de Paris Nanterre

## Édition imprimée

Date de publication : 1 octobre 2019

Pagination : 69-91

ISSN : 2802-3293

## Référence électronique

Stéphane Pujol, « Le principe de lésion. Le discours politique et moral de Sade à la lumière de Montesquieu et de Rousseau », *Littérales* [En ligne], 46 | 2019, mis en ligne le 01 mai 2024, consulté le 12 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/litterales/465 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11z2k

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Le principe de lésion.
Le discours politique et moral de Sade
à la lumière de Montesquieu et de Rousseau

LA VIOLENCE et la cruauté sadienne se réclament d'une interprétation matérialiste du monde et d'une anthropologie dépassant l'horizon de l'humain pour se fonder sur une loi de nature qui se révèle être elle-même une économie, économie « naturelle » élaborée par les naturalistes que Sade réinterprète au gré de son système libertin. L'exploitation de la notion d'économie naturelle lui permet notamment de reprendre certaines catégories du droit et de la morale pour les déconstruire.

Mon propos est de montrer d'une part, comment cette autre logique économique, nullement assimilable aux échanges marchands, règle à la fois l'ordre de la nature et les rapports que les individus entretiennent entre eux ; d'autre part, comment elle permet à Sade d'ébranler les bases de la réflexion morale que les Lumières se sont patiemment chargées d'édifier.

Je considèrerai tout d'abord le concept de « lésion » qui, bien que central dans la philosophie de Sade, semble jusque-là être passé inaperçu. L'examen de cette notion me conduira à mettre en évidence ce que j'appellerai la « logique du dédommagement ». Je rappellerai enfin comment une certaine représentation économique des rapports sociaux permet à Sade de récuser les grands principes du discours moral des Lumières et de réfuter, au nom de l'intérêt personnel, la croyance en toute forme de vertu désintéressée.

LE PRINCIPE DE LÉSION

Lorsque qu'il insiste sur le nécessaire équilibre des lois de nature, Sade convoque fréquemment le principe de lésion. La lésion, au XVIIIe siècle, est à la fois une catégorie juridico-morale et un terme médical. Le sens
médical est attesté par exemple à l'article DÉPRAVATION de l'Encyclopédie, où celle-ci est définie comme « toute lésion notable de l'œconomie naturelle du corps humain<fnref n="1" /> ». Dans son sens juridique, le mot renvoie au cadre normatif ou moral du contrat. Il peut prendre également une acceptation économique comme l'indique l'article USURE de l'Encyclopédie : « il n'y a pas d'injustice où il n'y a pas de lésion, & [...] il n'y a pas de lésion dans un commerce où l'on fait aux autres le traitement qu'on agrée pour soi-même, dans un commerce enfin qui opère le bien des particuliers & celui du public<fnref n="2" /> ».

Sade fait un usage répété de ce terme en articulant les deux signifiés. Mais c'est l'acceptation juridico-morale qui retiendra notre attention ici.

L'article LÉSION de l'Encyclopédie, signé par le juriste Boucher d'Argis, définit celle-ci comme « le préjudice ou la perte que l'on souffre par le fait d'autrui, ou par quelqu'acte que l'on a passé inconsidérément, ou par force du dol<fnref n="3" /> » (le dol étant lui-même « une ruse dont on se sert pour tromper quelqu'un<fnref n="4" /> »).

Chez Sade, cette catégorie juridique est très souvent adossée à un discours de type économique. Ainsi dans *Justine ou les malheurs de la vertu*, la lésion est-elle d'abord considérée sur le mode du gain et de la perte. Considérant l'état de nature et le passage de ce dernier vers le pacte social, le personnage appelé Cœur-de-fer en propose une interprétation qui semble préfigurer la dialectique du maître et de l'esclave de Hegel. Il y a

<footnote n="1">1. *Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers, par une Société de Gens de lettres*, Paris, 1751-1765 (désormais désignée *Enc.*), article DÉPRAVATION (*Médecine*), tome IV, 1754, p. 865b.</footnote>

<footnote n="2">2. *Enc.*, article USURE (*Jurisprud.*), t. XVII, 1765, p. 541a ; nous soulignons. Il n'est pas inintéressant de noter que le terme est parfois employé par Sade pour évoquer un autre type de contrat, le pacte de lecture qui engage l'auteur vis-à-vis de son lecteur et qui l'oblige à montrer toute la vérité sous la forme de la scène : « C'est ici où l'exactitude dont nous nous sommes fait une loi pèse horriblement à nos cœurs vertueux : mais il faut peindre ; nous avons promis d'être vrais ; toute dissimulation, toute gaze deviendrait une lésion faite à nos lecteurs » (*Nouvelle Justine*, p. 495 ; nous soulignons). Sur ce dispositif de la scène sadienne, voir Stéphane LOJKINE, « Les deux voies : scène et discours dans *La Nouvelle Justine* de Sade », in *Le Roman libertin et le roman érotique, Les Cahiers des paralittératures*, Jean-Marie Graitson (dir.), n° 9, 2005, pp. 115-135.</footnote>

<footnote n="3">3. *Enc.*, article LESION (*Jurisprud.*), t. IX, 1765, p. 401a.</footnote>

<footnote n="4">4. *Enc.*, article DOL (*Jurisprud.*), t. V, 1755, p. 18a.</footnote>
un *prix* à payer pour la liberté, et ce risque suppose que l'on n'hésite pas (c'est le sens même de la *lésion*) à violer les termes du pacte ou du contrat :

[...] l'être vraiment sage est celui qui, au hasard de reprendre l'état de guerre qui régnait avant le pacte, se déchaîne irrévocablement contre ce pacte, le viole autant qu'il le peut, certain que ce qu'il reti-rera de ces lésions sera toujours supérieur à ce qu'il pourra perdre, s'il se trouve le plus faible ; car il l'était de même en respectant le pacte : il peut devenir le plus fort en le violant ; et si les lois le ramènent à la classe dont il a voulu sortir, le pis aller est qu'il perde la vie, ce qui est un malheur infiniment moins grand que celui d'exister dans l'opprobre et dans la misère<fnref n="5" />.

La lésion est donc interprétée par Sade comme une modalité nécessaire et positive dans l'économie des rapports sociaux. On mesurera le carac-tère radicalement hétérogène de cette perspective au regard de la défense des droits subjectifs telle qu'elle est portée par les philosophes encyclopé-distes. La lésion est envisagée chez le faible comme chez le fort, même si, chez Sade, elle apparaît plus légitime pour ce dernier. Une telle interpré-tation est évidemment à l'opposé de celle défendue par Montesquieu dans l'un des chapitres qu'il consacre à la question de l'esclavage dans l'Esprit des lois<fnref n="6" />, et qui sera reprise par le chevalier de Jaucourt pour l'ar-ticle ESCLAVAGE de l'Encyclopédie :

> La loi civile, qui a permis aux hommes le partage des biens, n'a pu mettre au nombre des biens une partie des hommes qui doivent faire ce partage. La loi civile qui restitue sur les contrats qui contiennent quelque lésion, ne peut s'empêcher de restituer contre un accord, qui contient la lésion la plus énorme de toutes. L'esclavage n'est donc pas moins opposé au droit civil qu'au droit naturel. Quelle loi civile pourrait empêcher un esclave de se sauver de la servitude, lui qui n'est point dans la société, et que par conséquent aucune loi civile ne concerne ? Il ne peut être retenu que par une loi de famille, par la loi du maître, c'est-à-dire par la loi du plus fort<fnref n="7" />.

<footnote n="5">5. *Justine ou les malheurs de la vertu*, Michel DELON (éd.), in Œuvres, t. II, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1995, p. 166.</footnote>

<footnote n="6">6. MONTESQUIEU, *Esprit des lois*, Tome I, Livre XV, chap. II.</footnote>

<footnote n="7">7. *Enc.*, article ESCLAVAGE, tome V, p. 937b. Jaucourt tire sa matière en reco-piant littéralement quelques phrases tirées du milieu et de la fin du chapitre inti-tulé « Origine du droit de l'esclavage chez les jurisconsultes romains » de l'Esprit des lois (I, XV, II) : « La loi civile, qui restitue sur les contrats qui contiennent</footnote>
Pour lesertin sadien au contraire, les maîtres sont maîtres et les esclaves sont esclaves par nature. On ne sera donc pas surpris d'apprendre, cette fois dans l'Histoire de Juliette, que le plus fort a le droit de « léser » le plus faible que « la nature [...] créa pour être esclave et pauvre<fnref n="8" /> ». Dans une singulière description de l'état de nature à la manière de Hobbes, le personnage de Dorval rappelle d'abord comment l'inégalité naturelle qui sépare les forts des faibles a permis une « inégalité de partage », première « lésion » qui n'est autre qu'un vol :

> Voilà donc déjà un vol établi ; car l'inégalité de ce partage, suppose nécessairement une lésion du fort sur le faible, et cette lésion, c'est-à-dire le vol, la voilà donc décidée, autorisée par la nature, puisqu'elle donne à l'homme ce qui doit nécessairement l'y conduire<fnref n="9" />.

La dissertation de Dorval se poursuit, mais elle semble cette fois s'inspirer de Rousseau et de sa critique du pacte social. À cette différence près que pour lesertin, parce que le vol est dans l'ordre des choses, les lois ont pour fonction de le légitimer et non de l'empêcher.

Dès lors, ce pacte inique, loin d'être mauvais, est au contraire le meilleur possible. On peut penser que la démonstration est à double détente. Tout se passe comme si, par-delà le discours « légitimant » de Dorval, Sade montrait la façon dont les puissants tournent les lois à leur seul avantage. Non content de souligner la conversion de la force en droit, Dorval explique pourquoi la loi n'est que l'inscription juridique d'un vol inaugural :

> Lorsque les lois se promulguèrent, lorsque le faible consentit à la perte d'une portion de sa liberté, pour conserver l'autre, le main-tien de ses possessions fut incontestablement la première chose dont il désira la paisible jouissance, et le premier objet des freins qu'il demanda. Le plus fort consentit à des lois auxquelles il était sûr de

<footnote>quelque lésion, ne peut s'empêcher de restituer contre un accord qui contient la lésion la plus énorme de toutes» ; et « Quelle loi civile pourrait empêcher un esclave de fuir, lui qui n'est point dans la société, & que par conséquent aucunes lois civiles ne concernent ? Il ne peut être retenu que par une loi de famille ; c'est-à-dire, par la loi du maître ».</footnote>

<footnote n="8">8. Juliette ou les prospérités du vice, in La Nouvelle Justine ou les malheurs de la vertu, suivie de l'histoire de Juliette sa sœur, Michel DELON (éd.), Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. III, 1998, Première partie, p. 285.</footnote>

<footnote n="9">9. Ibid., p. 281.</footnote>
se soustraire : elles se firent. [...] Ainsi, le vol, seule institution de la nature, ne fut point banni de dessus la terre ; mais il y exista sous d'autres formes ; on vola juridiquement<fnref n="10" />.

Dans l'argumentaire libertin, la lésion et le vol sont bien inscrits dans la nature avant d'être sanctionnés par le pacte social. La démonstration de Dorval lui permet de s'extraire de toute axiologie comme de toute remise en cause de l'injustice. Il n'y a, à proprement parler, ni justice ni injustice dans ce principe de lésion dès lors que l'on prend pour critère la loi de nature et l'homme « physique » plutôt que l'homme « moral » :

[...] ce dont je veux vous convaincre, c'est que le fort ne commet lui-même, ni crime, ni injustice en tâchant de dépouiller le faible ; parce que c'est ici le cas où je me trouve ; c'est l'acte que je me permets tous les jours ; or, cette démonstration n'est pas difficile, et l'action du vol, dans ce cas, est assurément bien mieux dans la nature, que sous l'autre rapport : car ce ne sont pas les représailles du faible sur le fort, qui véritablement sont dans la nature : elles y sont au moral, mais non pas au physique, puisque pour employer ces représailles, il faut qu'il use de forces qu'il n'a point reçues ; il faut qu'il adopte un caractère qui ne lui est point donné, qu'il contraigne en quelque sorte la nature. Mais ce qui, vraiment, est dans les lois de cette mère sage, c'est la lésion du fort sur le faible puisque pour arriver à ce procédé il ne fait qu'user des dons qu'il a reçus ; il ne revêt point, comme le faible, un caractère différent du sien ; il ne met en action que les seuls effets de celui qu'il a reçus de la nature. Tout ce qui résulte de là est donc naturel : son oppression, ses violences, ses cruautés, ses tyrannies, ses injustices, tous ces jets divers du caractère imprimé dans lui par la main de la puissance qui l'a mis au monde sont donc tout simples, sont donc purs comme la main qui les grava ; et lorsqu'il use de tous ses droits pour opprimer le faible, pour le dépouiller, il ne fait donc que la chose du monde la plus naturelle. Si notre mère commune eût voulu cette égalité que le faible s'efforce d'établir ; si elle eût vraiment désiré que les propriétés fussent équitablement partagées, pourquoi aurait-elle créé deux classes, une de forts, l'autre de faibles<fnref n="11" /> ?

<footnote n="10">10. *Ibid.*, p. 282 ; nous soulignons</footnote>

<footnote n="11">11. *Ibid.*, p. 283-284 ; nous soulignons.</footnote>
On sait la finalité de ce raisonnement : aux yeux du libertin, la lésion du fort sur le faible est non seulement légitime, mais elle est encore ce qui accroît sa jouissance<fnref n="12" />.

Et cependant, pour Dorval comme pour Rousseau, l'institution de la loi et du droit n'est là que pour entériner une injustice première. Est-il besoin de préciser que chez l'auteur du *Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité*, ce n'est pas la loi dans son principe qui est visée, mais sa participation au processus de l'inégalité dans le cadre du mauvais pacte social. Rousseau s'en explique de façon parfaitement claire :

> De quoi s'agit-il donc précisément dans ce Discours ? *De marquer dans le progrès des choses le moment où, le droit succédant à la violence, la nature fut soumise à la loi* ; d'expliquer par quel enchaînement de prodiges le fort put se résoudre à servir le faible, et le peuple à acheter un repos en idée, au prix d'une félicité réelle<fnref n="13" />.

Précisons encore qu'à la différence de ce que postule le système du libertin sadien, pour Rousseau, l'idée d'une loi du plus fort qui existerait de fait dans l'état de nature est une absurdité car

> [...] il est impossible d'asservir un homme sans l'avoir mis au pauparavant dans le cas de ne pouvoir se passer d'un autre ; situation qui n'existant pas dans l'état de nature, y laisse chacun libre du joug et rend vaine la loi du plus fort<fnref n="14" />

Cependant, dans la seconde partie du *Discours sur l'origine de l'inégalité*, Rousseau montre la façon dont se constitue l'alliance des forts aux dépens des faibles, alliance garantie *in fine* par la loi. Ainsi, après les

<footnote n="12">12. C'est encore ce qu'affirme Dorval dans cet autre passage de Juliette : « Le fort [...] en dépouillant le faible, c'est-à-dire en jouissant de tous les droits qu'il a reçus de la nature, en leur donnant toute l'extension possible, jouit en raison du plus ou moins de cette extension. Plus la lésion qu'il fait au faible est atroce, plus il est voluptueusement ébranlé ; l'injustice le délecte, il jouit des larmes que son oppression arrache à l'infortuné ; plus il l'accable, plus il l'opprime, et plus il est heureux, parce qu'il fait alors un plus grand usage des dons qu'il a reçus de la nature, que l'usage de ces dons devient un besoin et, par conséquent, de la volupté » (ibid., p. 285-286).</footnote>

<footnote n="13">13. Jean-Jacques ROUSSEAU, *Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes*, in *Œuvres complètes*, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade » 1964, t. III, p. 132 ; nous soulignons.</footnote>

<footnote n="14">14. *Ibid.*, p. 162.</footnote>
désordres qui ont succédé au geste du premier propriétaire, « le riche, pressé par la nécessité, conçut enfin le projet le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l'esprit humain ; ce fut d'employer en sa faveur les forces mêmes de ceux qui l'attaquaient, de faire ses défenseurs de ses adversaires, de leur inspirer d'autres maximes, et de leur donner d'autres institutions qui lui fussent aussi favorables que le droit naturel lui était contraire<fnref n="15" /> ». C'est ici qu'advient la fameuse prosopopée du riche, qui a pour objet de valider l'inégalité au moyen de la loi :

> Unissons-nous, leur dit-il, pour garantir de l'oppression les faibles, contenir les ambitieux, et assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient. Instituons des règlements de justice et de paix auxquels tous soient obligés de se conformer, qui ne fassent acception de personne, et qui réparent en quelque sorte les caprices de la fortune en soumettant également le puissant et le faible à des devoirs mutuels. En un mot, au lieu de tourner nos forces contre nous-mêmes, rassemblons-les en un pouvoir suprême qui nous gouverne selon de sages lois, qui protège et défende tous les membres de l'association, repousse les ennemis communs et nous maintienne dans une concorde éternelle<fnref n="16" />.

Le système imaginé par Dorval dans l*Histoire de Juliette* est bien évidemment à l'opposé du projet de Rousseau. Mais il est intéressant de remarquer que le raisonnement du personnageartin aboutit, comme chez l'auteur du second *Discours*, à une généalogie de l'inégalité intrinsèquement liée à l'institution de la propriété :

> En remontant à l'origine du droit de propriété, on arrive nécessairement à l'usurpation. Cependant le vol n'est puni que parce qu'il attaque le droit de propriété ; mais ce droit n'est lui-même originallement qu'un vol ; donc la loi punit le vol de ce qu'il attaque le vol, le faible de ce qu'il cherche à rentrer dans ses droits, et le fort de ce qu'il veut ou établir ou augmenter les siens en profitant de ce qu'il a reçu de la nature. Peut-il exister au monde une plus affreuse conséquence ! Tant qu'il n'y aura aucune propriété légitimement établie (et il ne saurait y en avoir aucune), il sera très-difficile de prouver que le vol soit un crime, car ce que le vol dérange d'un côté, il le rétablit à l'instant de l'autre, et la nature ne s'intéressant pas plus au premier

<footnote n="15">15. *Ibid.*, p. 177.</footnote>

<footnote n="16">16. *Ibid*.</footnote>
de ces côtés qu'au second, il est parfaitement impossible qu'on puisse constater l'offense à ses lois, en favorisant l'un de ces côtés plus que l'autre¹⁷.

Ce qui demeure proprement politique dans cette représentation des rapports sociaux, c'est l'idée selon laquelle le faible dépouille le fort au titre de « représailles » contre le pouvoir des puissants, et que d'une certaine manière, dans les deux cas, il s'agit toujours d'un vol (d'une « lésion »). Le prétendu droit de propriété apparaît ainsi comme une usurpation : le vol que commet le faible intervient ainsi après un premier vol ou vol originaire.

Selon un mouvement qui rappelle la deuxième partie du *Discours sur l'origine de l'inégalité*, la démonstration de Dorval a ainsi pour effet de démystifier le langage du droit. Mais loin de vouloir condamner un tel ordre des choses, le libertin s'emploie à le justifier en validant le *continuum* qu'il observe entre l'état de nature et l'état social, quand Rousseau s'attache au contraire à le récuser avec la plus grande fermeté. Certes, en énonçant, Dorval dénonce. La fonction du personnage libertin est de former le trait. Il reprend à son compte le langage du droit mais d'un droit détourné de sa visée initiale ; c'est, pour le dire autrement, le droit de ne pas respecter le droit :

> N'ayons donc jamais de scrupules de ce que nous pourrons dérober au faible, car ce n'est pas nous qui faisons le crime, c'est la défense ou la vengeance du faible qui le caractérise : en volant le pauvre, en dépouillant l'orphelin, en usurpant l'héritage de la veuve, l'homme ne fait qu des droits qu'il a reçus de la nature¹⁸.

17. *Juliette ou les prospérités du vice*, p. 285. À propos de Rousseau, notons que le concept de lésion trouve chez lui un équivalent : c'est « l'injure », au sens éthymologique (et médical) de blessure, qui est associée à la propriété. Ainsi écrit-t-il au détour d'une phrase, dans la seconde partie du second *Discours* : « selon l'axiome du sage Locke, il ne saurait y avoir d'injure, où il n'y a point de propriété » (Jean-Jacques ROUSSEAU, *Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes*, op. cit., p. 170 ; c'est Rousseau qui souligne).

18. *Juliette ou les prospérités du vice, op. cit.*, p. 284-285. Le principe de lésion participe également, chez le libertin sadien, d'une critique de l'anthropocentrisme qui est autant le procès de l'Église que celui des Lumières : « nous estimant les premières créatures de l'univers, nous avons sottement imaginé que toute lésion qu'endurerait cette sublime créature devrait nécessairement être un crime énorme » (*La Philosophie dans le boudoir ou les Instituteurs immoraux*, édition
Dorval promeut ainsi toute une philosophie de la lésion en tant que
contre-modèle juridique et contractuel.

Plus fondamentalement, il se pourrait bien que, chez Sade, le concept
de lésion soit mis au service d'une réflexion de nature authentiquement
politique.

Dans un passage d*Aline et Valcour*, le sauvage « instruit<fnref n="19" /> » Zamé s'in-
terroge sur l'origine des lois à partir des considérations de Montesquieu,
pour mettre précisément celles-ci en question :

Les hommes, dit Montesquieu, considérés dans l'état de pure
nature, ne pouvaient donner d'autres idées que celles de la faiblesse
fuyant devant la force des oppresseurs sans combat et des opprimés
sans résistance ; ce fut pour mettre la balance que les lois furent faites,
elles devaient donc rétablir l'équilibre. L'ont-elles fait ? Ont-elles éta-
bli cet équilibre si nécessaire ; et qu'a gagné le faible à l'érection des
lois, sinon que les droits du plus fort au lieu d'appartenir à l'être à
qui les assignait la nature, redevenaient l'apanage de celui qu'élevait
la fortune<fnref n="20" /> ?

Ainsi, loin de suivre le raisonnement de Montesquieu relativement aux
lois positives, il apparaît au contraire à Zamé que l'état social est à lui-
même une lésion :

Qu'a donc, gagné l'homme à cet arrangement ? Et l'état de guerre
franche dans lequel il eût vécu comme sauvage, est-il de beaucoup
inférieur à l'état de fourberie, de lésion, d'injustice, de vexation et
d'esclavage dans lequel vit l'homme policé<fnref n="21" /> ?

<footnote>présentée par Jean Deprun, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. III, 1998, Troisième Dialogue, p. 54).</footnote>

<footnote n="19">19. Au début de l'Histoire de Zamé, le vieillard s'adresse ainsi à Sainville :
« vous vous étonnez de rencontrer un sauvage aussi instruit. Venez, venez, suivez-
moi, j'éclaircirai ce qui vous étonne, je vous raconterai mon histoire », *Aline et
Valcour ou le roman philosophique*, in SADE, *Oeuvres*, t. I, Michel Delon (éd.),
Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1990, p. 615.</footnote>

<footnote n="20">20. *Ibid.*, p. 664. Sade adapte assez librement ici les chapitres II et III du Pre-
mier livre de l'Esprit des lois.</footnote>

<footnote n="21">21. *Ibid.*, p. 664 ; nous soulignons.</footnote>
## LA LOGIQUE DU DÉDOMMAGEMENT

La notion d'équilibre, centrale dans l'œuvre de Sade (conçue selon un modèle mécaniste et matérialiste, la nature, tout comme la société, repose sur un équilibre de forces), implique une économie de pertes et de profits, de dépenses et de gains, de lésions et de dédommagements. Dans l'Histoire de Juliette, Dorval expliquait que

> Si le fort a l'air de troubler l'ordre en volant celui qui est au-dessous de lui, le faible le rétablit en volant ses supérieurs, et tous les deux servent la nature<fnref n="22" />.

L'argumentaire philosophique de Dorval souligne une opération de restitution (exprimée ici par le verbe *rétablir*) qui s'inscrit dans un mouvement pendulaire plus global où le vol répond à un autre vol, sans qu'aucun de ceux-ci ne puisse être *in fine* qualifiés de « crime ».

Pour le libertin, la lésion apparaît très souvent comme une action nécessaire qui concourt aux lois de l'équilibre.

Dans Justine ou les malheurs de la vertu, Cœur-de-fer explique les raisons pour lesquelles le tyran doit se livrer aveuglément

> [...] à toutes les lésions dont l'idée naît en lui, c'est la seule voix de la nature qui lui suggère cette idée ; c'est la seule façon dont elle nous fait l'agent de ses lois. Quand ses inspirations secrètes nous disposent au mal, c'est que le mal lui est nécessaire, c'est qu'elle le veut, c'est qu'elle l'exige, c'est que la somme des crimes n'étant pas complète, pas suffisante aux lois de l'équilibre, seules lois dont elle soit régie, elle exige ceux-là de plus au complément de la balance<fnref n="23" />.

Dans cette économie naturelle, les individus sont tous d'égale importance et d'égale valeur. Peu importe la fonction qu'ils remplissent, qu'ils soient bons ou mauvais, victimes ou bourreaux. Le crime cesse d'être un mal et la violence faite à autrui une nuisance car, comme l'affirme Dolmancé dans le cinquième dialogue de La Philosophie dans le boudoir, « pour que ce qui sert l'un en nuisant à l'autre fût un crime, il faudrait démontrer que l'être lésé est plus précieux à la nature que l'être servi : or

<footnote n="22">22. Juliette ou les prospérités du vice, op. cit., p. 285 ; nous soulignons.</footnote>

<footnote n="23">23. Justine ou les malheurs de la vertu, op. cit., p. 166 ; nous soulignons.</footnote>
tous les individus étant égaux aux yeux de la nature, cette prédilection est impossible<fnref n="24" /> ».

On comprend mieux comment la lésion que suppose un certain commerce des corps est également pensée sur le mode de la perte et du dédommagement. Le libertin propose à sa victime un rachat, la fixation d'un prix et d'une valeur d'échange qui n'excluent pas la violence. Il détourne ainsi la logique juridique du contrat. Pour lui, qu'il y ait ou non accord entre les parties, l'échange *doit* avoir lieu. C'est ce que souligne Mme Delbène, la supérieure du couvent de Panthemont dans *Juliette* :

> Eh, quel mal fais-je, je vous prie, quelle offense commets-je, en disant à une belle créature, quand je la rencontre : Prêtez-moi la partie de votre corps qui peut me satisfaire un instant, et jouissez, si cela vous plaît, de celle du mien qui peut vous être agréable. En quoi cette créature quelconque est-elle *lésée* de ma proposition ? En quoi le serait-elle en acceptant la mienne ? Si je n'ai rien de ce qu'il lui faut pour lui plaire, que l'intérêt tienne lieu du plaisir, et qu'alors, pour un dédommagement convenu, elle m'accorde sur-le-champ la jouissance de son corps, et qu'il me soit permis d'employer la force et tous les mauvais traitements qu'elle entraîne, si, en la satisfaisant comme je peux, ou de ma bourse, ou de mon corps, elle ose ne pas me donner à l'instant ce que je suis en droit d'exiger. Elle seule offense la nature, en refusant ce qui peut obliger son prochain : je ne l'outrage point, moi, en proposant d'acheter d'elle ce qui m'en convient, et de payer ce qu'elle me cède au prix qu'elle peut désirer<fnref n="25" />.

Ce principe était déjà théorisé dans *La philosophie dans le boudoir* : il s'agit toujours, comme le dit la brochure intitulée *Français encore un effort si vous voulez être Républicains*, lue par Dolmancé au milieu du cinquième dialogue, de « rétablir la balance ». Ainsi quiconque veut jouir d'une femme pourra la forcer à s'exécuter, au titre de la prostitution généralisée que postule le pamphlet « révolutionnaire », mais l'auteur de ce texte concède néanmoins : « ces femmes que nous venons d'asservir si cruellement, nous devons incontestablement les dédommager<fnref n="26" /> ».

<footnote n="24">24. *La Philosophie dans le boudoir, op. cit.*, Cinquième Dialogue, p. 98.</footnote>

<footnote n="25">25. *Juliette ou les prospérités du vice, op. cit.*, p. 237 ; nous soulignons.</footnote>

<footnote n="26">26. *La Philosophie dans le boudoir, op. cit.*, Cinquième Dialogue, p. 224 ; nous soulignons.</footnote>
Et l'auteur de ce texte d'expliquer que les femmes pourront ainsi jouir des mêmes droits que ceux donnés à l'autre sexe.

Ce qu'il importe de comprendre, c'est que le dédommagement libertin n'est jamais compris en termes moraux, mais toujours selon la seule logique de l'intérêt personnel égoïste.

Aussi la notion de service rendu, et plus encore celle de *reconnaissance*, sont-elles abhorrées par les libertins sadiens. Cette dernière fait même l'objet d'une longue dissertation dans *Juliette* ainsi qu'on le verra plus loin²⁷. Les belles âmes comme Thérèse dans le roman de *Justine* croient à cette autre forme de dédommagement que constitue le salut dans l'autelà, effet de la Providence divine :

> Il est en moi [dit Thérèse,] des principes de religion qui, grâces au Ciel, ne me quitteront jamais ; si la Providence me rend pénible la carrière de la vie, c'est pour m'en dédommager dans un monde meilleur²⁸.

A contrario, la logique du dédommagement libertin participe d'une forme de « justice » immanente. Elle relève d'une économie naturelle où la lésion entre dans un système général de profits et de pertes, de deux-leurs et de plaisirs. La dissertation du docteur Rodin, dans *Justine*, vise à montrer que « tout le monde, dans une société criminelle, se trouve ou très heureux, ou dans un état d'insouciance qui n'a rien de pénible²⁹ ». À partir d'une défense argumentée de l'inceste, Rodin va peu à peu élargir son propos à l'ensemble des actions criminelles en invoquant l'argument du dédommagement :

> Il en est de même de toutes les autres actions maladroitement considérées comme criminelles : en les observant sous ce point de vue, vous faites une foule de malheureux ; en les permettant, personne ne se plaint ; car celui qui aime cette action quelconque s'y livre en paix, et celui qui ne s'en soucie pas ou reste dans une sorte d'indifférence qui n'est nullement douloureuse, ou se dédommage de la lésion

27. En revanche, à l'échelle de la nature et en dehors de toute considération morale, la notion de service rendu recouvre ses droits : « — M<sup>ME</sup> DE SAINT ANGE : savez-vous Dolmancé, qu'au moyen de ce système, vous allez jusqu'à prouver que l'extinction totale de la race humaine ne serait qu'un service rendu à la nature ? — DOLMANCE : Qui en doute, madame ? » (La Philosophie dans le boudoir, op. cit., Troisième Dialogue, p. 98).

28. *Justine* ou les malheurs de la vertu, op. cit., p. 153 ; nous soulignons.

29. *Ibid*., p. 213.
qu'il a pu recevoir par une foule d'autres lésions dont il grève à son tour ceux dont il a eu à se plaindre<fnref n="30" />.

L'île utopique de Tamoé, qui constitue l'un des temps forts du récit de Sainville dans *Aline et Valcour*, propose une tout autre configuration imaginaire. Là, les « crimes moraux » existent, mais ils sont encadrés par une sage législation et tempérés par des peines proportionnées aux délits. L'honneur étant « le frein des hommes », une politique équilibrée de blâmes et de récompenses permet de dissuader tous ceux qui seraient tentés de mal faire<fnref n="31" />.

Les habitants de l'île, convaincus de la sagesse de leur législateur qu'ils appellent leur « père<fnref n="32" /> », sont peu tentés par le libertinage. Lorsqu'un libertin survient, Zamé explique qu'il les punit par la privation de paraître chez lui :

> Je ne reçois jamais ni un libertin, ni une femme adultère ; ces avilissements les mettent au désespoir, ils m'aiment, ils savent que ma maison n'est ouverte qu'à ceux qui pratiquent la vertu ; qu'il faut, ou la pratiquer, ou renoncer à me jamais voir<fnref n="33" />.

Par ailleurs, le vol n'existe pas dans l'île de Tamoé car la propriété n'y a pas cours. Comme le sage Zamé le souligne,

> Avec l'égalité des biens, point de vols ; le vol n'est que l'envie de s'approprier ce qu'on n'a pas, et ce qu'on est jaloux de voir à un autre ; mais dès que chacun possède la même chose, ce désir criminel ne peut plus exister<fnref n="34" />.

Le principe général qui inspire Zamé est celui du plus grand bonheur pour le plus grand nombre :

> Encore une fois, mon ami, poursuivit Zamé, ce n'est que du bonheur général qu'il faut que le législateur s'occupe, tel doit être son unique objet ; s'il simplifie ses idées, ou qu'il les rapetisse en ne pensant qu'au particulier, il ne le fera qu'aux dépens de la chose principale, qu'il ne doit jamais perdre de vue<fnref n="35" />.

<footnote n="30">30. *Justine ou les malheurs de la vertu, op. cit.*, p. 213 ; nous soulignons.</footnote>

<footnote n="31">31. *Aline et Valcour, op. cit.*, p. 656-657.</footnote>

<footnote n="32">32. *Ibid.*, p. 619.</footnote>

<footnote n="33">33. *Ibid.*, p. 657.</footnote>

<footnote n="34">34. *Ibid.*, p. 653.</footnote>

<footnote n="35">35. *Ibid.*, p. 671.</footnote>
Mais le sage législateur est conscient que dans tout système politique l'équilibre est toujours difficile à tenir ou bien qu'il résulte d'un arrangement inégal. Examinons dans le détail comment Zamé procède, à partir d'un problème posé comme une hypothèse qui appelle une résolution ; celle-ci pourra ensuite être généralisée à l'ensemble du système social pour constituer les premiers éléments d'une théorie politique. La question initiale est donc la suivante :

> Admettons un instant un État composé de quatre mille sujets, plus ou moins ; il ne s'agit que d'un exemple : nommons-en la moitié les blancs, l'autre moitié les noirs ; supposons à présent que les blancs placent injustement leur félicité dans une sorte d'oppression imposée aux noirs. Que fera le législateur ordinaire ? Il punira les blancs, afin de délivrer les noirs de l'oppression qu'ils endurent et vous le verrez revenir de cette opération, se croyant plus grand qu'un Lycurgue. Il n'aura pourtant fait qu'une sottise ; qu'importe au bien général que ce soient les noirs plutôt que les blancs qui soient heureux<fnref n="36" /> ?

La solution que propose alors Zamé (et l'on appréciera la justesse de l'équilibre) est la suivante : il faut que le législateur

> [...] approfondisse d'abord l'espèce d'oppression dont les blancs font leur félicité ; et si, dans cette oppression qu'ils se plaisent à exercer, il n'y a pas, ainsi que cela arrive souvent, beaucoup de choses qui ne tiennent qu'à l'opinion, afin, si cela est, de conserver aux blancs, le plus que faire se pourra, de la chose qui les rend heureux ; ensuite il fera comprendre aux noirs tout ce qu'il aura observé de chimérique dans l'oppression dont ils se plaignent ; puis il conviendra avec eux de l'espèce de dédommagement qui pourrait leur rendre une partie du bonheur que leur enlève l'oppression des blancs, afin de conserver l'équilibre, puisque l'union ne peut avoir lieu ; de là, il soumettra les blancs au dédommagement demandé par les noirs et ne permettra dorénavant aux premiers cette oppression sur les seconds, qu'en l'accquittant par le dédommagement demandé ; voilà, dès lors, les quatre mille sujets heureux, puisque les blancs le sont par l'oppression où ils réduisent les noirs et que ceux-là le deviennent par le dédommagement accordé à leur oppression<fnref n="37" />.

<footnote n="36">36. *Ibid.*, p. 671-672.</footnote>

<footnote n="37">37. *Ibid.*, p. 672.</footnote>
Venons-en maintenant au principe général : l'idée est que toute lésion
dans l'ordre social impose un dédommagement. Et tout crime peut être
racheté. Mais cette réparation doit pouvoir se faire sans qu'il soit néces-
saire de lui associer une vexation. Pour Zamé, l'argent ou tout autre
arrangement comparable devrait suffire à l'affaire sans que les juges
n'aient à prononcer une sanction supplémentaire :

Mais, continuons le tableau des injustices de vos lois : un homme,
je le suppose, en maltraite un autre, puis convient avec le lésé d'un
dédommagement ; voilà l'égalité : l'un a les coups, l'autre à de moins
l'argent qu'il a donné pour avoir appliqué les coups ; les choses sont
égales, chacun doit être content ; cependant tout n'est pas fini : on
n'intente pas moins un procès à l'agresseur, et quoiqu'il n'ait plus
aucune espèce de tort, qu'il ait satisfait au seul qu'il ait eu et qu'il ait
satisfait au gré de l'offensé, on ne l'en poursuit pas moins sur le scan-
daleux et vain prétexte d'une réparation à la justice<fnref n="38" />.

On comprend que le « dédommagement » présuppose une lésion ini-
tiale et qu’il accompagne un arrangement que d’aucuns qualifieront
d’inique. Car Zamé semble occulter le fait que la sanction de la justice est
une sanction symbolique et morale qui ne relève pas seulement d’un
calcul et d’une compensation numéraire, mais de quelque chose de supé-
rieur dans l’ordre du droit qui est la privation de liberté. La justification
de ce discours tient au fait qu’il vaut mieux « corriger que punir<fnref n="39" /> » mais
il s’agit d’une pure logique comptable qui ne tient pas compte de la répa-
ration morale qu’exige le corps social, qui participe de ce qu’on pourrait
appeler une ontologie de la dette et qui va bien au-delà de la dimension
marchande proposée ici par Zamé.

N’était-ce le grand sérieux avec lequel il expose ses principes, la solu-
tion à l’oppression des « noirs », et plus généralement, à la réparation des
crimes proposée par le législateur de Tamoé, paraîtrait à tout le moins
ironique (mais l’ironie est peut-être à chercher du côté de Sade) ; il nous
semble en tout cas qu’elle met à mal la lecture de cette partie du roman
comme une simple « utopie ».

Tout échange suppose rétribution pour le libertin sadien. Il n’est rien
de gratuit en matière de rapports sociaux. Soulignons au passage qu’une

<footnote n="38">38. *Ibid.*, p. 673 ; nous soulignons.</footnote>

<footnote n="39">39. *Ibid.*, p. 194.</footnote>
telle philosophie ne manque pas de poser tout autrement la question de la valeur des comportements moraux. Ravalées au point de vue économique et marchand, la qualité d'une vertu et sa valeur d'échange se mesurent d'abord par leur rareté⁴⁰.

Dans *Justine*, Rodin dénoncera le faux prix que la morale accorde à la vertu :

> [...] la vertu *n'est pas un mode d'un prix incontestable*, elle n'est qu'une manière de se conduire, qui varie suivant chaque climat et qui, par conséquent, n'a rien de réel⁴¹.

Autant dire que dans le système du libertinage, on n'a rien sans rien, et surtout qu'on ne donne rien gratuitement. Le discours de Rodin met logiquement en avant l'exigence d'une contrepartie.

Il est assez facile de souligner, chez Sade, le refus obstiné de la charité chrétienne comme de la bienfaisance laïque, et plus généralement de toute forme de générosité⁴². Pour le libertin, l'idée qu'il puisse exister un type de relation sociale différent de l'échange intéressé est nulle et non avenue. La philosophie mise en scène par Sade n'est rien d'autre qu'une coupe réglée de la morale des Lumières et du principe de la vertu

40. Comme le remarque justement Philippe Roger à propos des *Infortunes de la vertu*, « pour le libertin, la vertu n'est un “défaut” qu'autant qu'elle bloque le marché. Prise en elle-même comme une “qualité” de la marchandise Justine, la vertu est une promesse de plus de bonheur ; comme telle elle est “estimable” et intervient en positif dans les comptes du financier Dubourg » (Philippe ROGER, *La Philosophie dans le pressoir*, Paris, Grasset, 1976, p. 181). C'est ce que j'appellerai le paradoxe de la valeur d'échange : chez Sade 1) tout être a un prix égal. 2) les êtres vertueux intéressent davantage les libertins et aux yeux de ceux-ci, leur vertu rehausse leur prix. Le principe de rareté participe évidemment de la logique sadienne de la transgression.

41. *Justine ou les malheurs de la vertu, op. cit.*, p. 211. Voir encore ce que dit Cœur-de-Fer à propos de la supposée vertu de chasteté : « En vérité, poursuivit-il rapidement, n'est-ce pas une extravagance ridicule que d'attacher, comme vous le faites, autant de prix à la plus futile des choses ? » (*ibid.*, p. 159).

42. Je suis tout à fait d'accord avec Ph. Roger sur un point qui me paraît fondamental : la charité, le dévouement que pratique Justine, notamment dans la derrière partie des *Infortunes*, « signifient le sabotage de l'économie libertine » (*La Philosophie dans le pressoir, op. cit.*, p. 182). C'est pour cela, comme le remarque encore Ph. Roger, que la charité est « celle de ses vertus qui suscite chez les libertins la réaction la plus violente, qui enclenche dans le récit les représailles les plus immédiates et les plus brutales » (*ibid.*, p.182-183).
désintéressée. Cette dernière relève de la mystification aux yeux de
Cœur-de-fer :

C'est ce que vous nous opposez, Thérèse, qui sont des sophismes,
dit Cœur-de-Fer, et non ce qu'avait avancé la Dubois. Ce n'est point
la vertu qui soutient nos associations criminelles : c'est l'intérêt, c'est
l'égoïisme ; il porte donc à faux, cet éloge de la vertu que vous avez tiré
d'une chimérique hypothèse<fnref n="43" />.

D'où la critique de ce que Dom Clément appelle le « système de l'amour du prochain » dans *Justine*, système qualifié de « chimère » (mais ce mot revient fréquemment dans les romans du marquis). Comme il l'explique encore, le libertin philosophe refuse ce « rapport fabuleux d'un être à un autre<fnref n="44" /> ». Au contraire, il ramène tout à lui-même<fnref n="45" /> selon le principe de l'égoïisme que le père Clément qualifie ailleurs dans le texte de « première loi de la nature<fnref n="46" /> ».

On ne s'étonnera pas de voir prévaloir, dans la bouche des libertins, le langage économique de l'intérêt, du coût, de la perte et du profit. Comme le dit encore Clément, si « [le philosophe] ménage ou caresse un instant les autres, ce n'est jamais que relativement au *profit* qu'il croit en tirer<fnref n="47" /> ».

Dans le roman sadien, le refus du don gratuit s'exprime ainsi très fré-
quemment. On se limitera à deux exemples. Dans *Justine*, le docteur
Rodin se livre à une critique en règle de la vertu telle qu'elle est théorisée
par les philosophes des Lumières. L'idée de vertu, fût-elle entendue,
comme le fait Voltaire, dans une perspective authentiquement laïque,
immanente et pratique parce qu'adossée au principe d'*utilité*, est ferme-
ment récusée par Rodin :

On vous dit à cela : la vertu est *utile* aux autres, et, en ce sens, elle est bonne ; car s'il est reçu de ne faire que ce qui est bon aux autres, à mon tour, *je ne recevrai* que du bien<fnref n="48" />.

<footnote n="43">43. *Justine ou les malheurs de la vertu*, éd. citée, p. 164.</footnote>

<footnote n="44">44. C'est l'expression qu'emploie le personnage de Clément dans *Justine*, éd. citée, p. 269.</footnote>

<footnote n="45">45. « C'est à lui seul qu'il rapporte tout » déclare le même personnage dans *Justine* (ibid., p. 269).</footnote>

<footnote n="46">46. *Ibid.*, p. 266.</footnote>

<footnote n="47">47. *Ibid.*, p. 269.</footnote>

<footnote n="48">48. *Ibid.*, p. 212.</footnote>
L'accent est mis ici moins sur ce que l'on *donne* que sur ce qu'on *reçoit*. C'est encore le langage économique qui prévaut dès lors qu'il s'agit de calculer le rapport de la dépense et du gain. Il apparaît ainsi que le don est invalidé en tant que geste désintéressé et gratuit pour devenir ce que le libertin qualifie, selon une expression symptomatique, de « mauvais marché » :

> Ce raisonnement n'est qu'un sophisme ; pour le peu de bien que je reçois des autres, en raison de ce qu'ils pratiquent la vertu, par l'obligation de la pratiquer à mon tour, je fais un million de sacrifices qui ne me dédommagent nullement. Recevant moins que je ne donne, je fais donc un mauvais marché, j'éprouve beaucoup plus de mal des privations que j'endure pour être vertueux, que je ne reçois de bien de ceux qui le sont ; l'arrangement n'étant point égal, je ne dois donc pas m'y soumettre, et sûr, étant vertueux, de ne pas faire aux autres autant de bien que je recevrais de peines en me contraignant à l'être, ne vaudra-t-il donc pas mieux que je renonce à leur procurer un bonheur qui doit me coûter autant de mal<fnref n="49" /> ?

Prenons un second exemple, tiré cette fois de *Juliette*. Le personnage de Noirceuil s'efforce d'instruire ainsi la jeune fille :

> [...] ce qui achèvera plus encore de détériorer [aux yeux de l'homme] le sentiment de la vertu, c'est que, non seulement il n'est pas un premier mouvement, non seulement il n'est pas un naturel, mais il n'est même, par sa définition, qu'un mouvement vil et intéressé, qui semble dire : "Je te donne pour que tu me rendes". D'où vous voyez que le vice est tellement inhérent en nous, et qu'il est si constamment la première loi de la nature, que la plus belle de toutes les vertus, analysée, ne se trouvant plus qu'égoïste, devient elle-même un vice<fnref n="50" />.

Les libertins sadiens se font un malin plaisir à renverser la bonne conscience morale, en renouant parfois avec les accents cyniques d'un Mandeville ou d'un La Rochefoucauld pour récuser l'idée d'une vertu absolument *désintéressée*.

Mais à travers cette critique de la vertu, c'est tout l'édifice moral des Lumières qui est renversé. Sont particulièrement visées les notions cardinales de bienfaisance et de reconnaissance. Dans *La Philosophie dans le*

<footnote n="49">49. *Ibid*, nous soulignons.</footnote>

<footnote n="50">50. *Juliette ou les prospérités du vice, op. cit.*, p. 306-307 ; nous soulignons.</footnote>
boudoir, la mise en cause de la morale prend le plus souvent la forme d'un argumentaire raisonné contre ces deux vertus. Ainsi, Dolmancé considère que « la bienfaisance est bien plutôt un vice de l'orgueil qu'une véritable vertu de l'âme » ; selon lui, « c'est par ostentation qu'on soulage ses semblables, jamais dans la seule vue de faire une bonne action<fnref n="51" /> ». Plus loin, le même Dolmancé va théoriser le système de l'égoïsme contre l'idée de bienfaisance et celle, connexe, de reconnaissance :

[...] ce n'est jamais que pour soi qu'il faut aimer les gens ; les aimer pour eux-mêmes n'est qu'une duperie ; jamais il n'est dans la nature d'inspirer aux hommes d'autres mouvements, d'autres sentiments que ceux qui doivent leur être bons à quelque chose ; rien n'est égoïste comme la nature ; soyons-le donc aussi, si nous voulons accomplir ses lois. *Quant à la reconnaissance, Eugénie, c'est le plus faible de tous les liens sans doute.* Est-ce donc pour nous que les hommes nous obligent ? N'en croyons rien, ma chère ; c'est par ostentation, par orgueil. N'est-il donc pas humiliant dès lors de devenir ainsi le jouet de l'amour-propre des autres ? Ne l'est-il pas encore davantage d'être obligé ? *Rien de plus à charge qu'un bienfait reçu.* Point de milieu : il faut le rendre ou en être avili. Les âmes fières se font mal au poids du bienfait : il pèse sur elles avec tant de violence que le seul sentiment qu'elles exhalent est de la haine pour le bienfaiteur<fnref n="52" />.

Ainsi conçue, la reconnaissance apparaît comme une simple rétribution de l'amour-propre. Et le bienfaiteur n'est qu'un homme qui s'aime soi-même et qui jouit du propre contentement de soi. C'est encore le sentiment de Noirceuil dans l'*Histoire de Juliette*, pour qui « il est absurde de dire qu'il y ait une vertu désintéressée, dont l'objet soit de faire le bien sans motif ; cette vertu est une chimère ». Aussi déclare-il à Juliette : « Soyez assurée que l'homme ne pratique la vertu, que pour le bien qu'il compte en retirer, ou la reconnaissance qu'il en attend<fnref n="53" />». Noirceuil développe d'ailleurs une longue dissertation sur le thème de la reconnaissance :

> On appelle reconnaissance, Juliette, le sentiment du retour accordé à un bienfait. Or, je demande quel est le motif de celui qui accorde un bienfait ? Agit-il pour lui, ou pour nous ? S'il agit pour lui,

<footnote n="51">51. *La Philosophie dans le boudoir*, Troisième dialogue, op. cit., p. 76.</footnote>

<footnote n="52">52. *Ibid.*, Cinquième dialogue, p. 174-175 ; nous soulignons.</footnote>

<footnote n="53">53. *Juliette ou les prospérités du vice*, op. cit., p. 307.</footnote>
tu m'avoueras que nous ne lui devons rien, et si c'est pour nous,
l'empire qu'il prend dès lors, loin d'exciter en nous de la reconnais-
sance, ne pourra plus y faire naître que de la jalousie : il a blessé notre
orgueil. Mais quel est son but en nous obligeant ? Comment ne le
pas voir tout de suite ? Celui qui oblige, celui qui sort de sa poche
cent louis pour les donner à un homme qui souffre, n'a nullement
agi pour le bonheur de cet infortuné. Qu'il descende au fond de son
coeur : il verra qu'il n'a fait que flatter son orgueil, qu'il n'a travaillé
que pour lui, soit en trouvant un plaisir intellectuel plus flatteur à
donner ces cent louis à un pauvre qu'à les garder lui-même, soit en
imaginant que la publicité de cet acte lui établirait une réputation :
mais dans tous les cas, je ne vois que de l'égoïsme. Dites-moi donc
maintenant ce que je dois à un homme qui n'a travaillé que pour lui.
Parvinssiez-vous à me prouver qu'il n'a eu en vue que l'homme qu'il
oblige, en agissant comme il l'a fait, que son action est secrète, qu'elle
n'éclatera jamais, qu'il ne peut avoir eu aucun plaisir à donner ces
cent louis, puisqu'il est, au contraire, dérangé par ce don, et qu'en
un mot, son action est tellement désintéressée qu'on n'y peut démê-
ler l'égoïsme : à cela je vous répondrai d'abord que c'est impossible,
et qu'en analysant bien l'action de ce bienfaiteur, nous y démêlerons
toujours, pour son compte, quelque jouissance secrète qui en dimi-
nuera le prix ; mais qu'à supposer même que le désintéressement que
vous admettez soit complet, vous ne seriez jamais dans le cas de la
reconnaissance, puisque cet homme, par son action, en s'élevant au-
dessus de vous, afflige votre orgueil et fait, par ce procédé, ressentir
des mortifications à un sentiment dont les offenses ne se pardonnent
jamais. De ce moment, cet homme, quelque chose qu'il ait faite pour
vous, n'acquiert de droit, si vous êtes juste, qu'à votre perpétuelle anti-
pathie ; vous profiterez de son service, mais vous détesterez celui qui
vous le rend ; son existence vous pèsera, vous ne le verrez jamais sans
rougir ; [...] Oui, vous irez jusqu'à détruire cette existence qui vous
gêne ; vous vous débarrasserez de la vie de cet homme comme d'un
fardeau qui vous fatigue ; et loin que le service rendu ait fait naître
dans vous de l'amitié, pour ce bienfaiteur, il n'aura, comme on voit,
produit que la haine la plus implacable. Oh ! combien cette réflexion
doit prouver, Juliette, le ridicule et le danger de rendre des services
aux hommes ! Après ma manière d'analyser la reconnaissance, vois,
ma chère, si je veux de la tienne, et si je ne dois pas me garder, au
contraire, de me mettre, vis-à-vis de toi, dans le cas du service rendu<fnref n="54" />.

<footnote n="54">54. *Ibid*., p. 360-361.</footnote>
Chez les libertins sadiens, le système du don vertueux est ainsi constamment révoqué au profit d'une philosophie égoïste qui exclut la logique du désintéressement et de l'action bienfaisante. Selon cette perspective, il n'y a pas non plus de place pour la reconnaissance que l'on doit aux bienfaits reçus.

Déjà dans *Les Infortunes de la vertu*, le méchant Dalville – qui tyrannisait Justine alors que celle-ci venait de le sauver – se refusait à tout sentiment de reconnaissance. La jouissance de l'âme sensible, explique-t-il, est à elle seule son propre dédommagement. Le plaisir de faire le bien n'est donc nullement désintéressé :

> Qu'entends-tu, par ce sentiment de reconnaissance par lequel tu t'imagines m'avoir captivé, raisonne donc mieux, chétive créature, que faisais-tu quand tu vins me secourir ? Entre la possibilité de suivre ton chemin et celle de venir à moi, tu choisis la dernière comme un mouvement que ton cœur t'inspirait... Tu te livrais donc à une jouissance ? Par où diable prétends-tu que je sois obligé de te récompenser des plaisirs que tu t'es donnés<fnref n="55" />.

La gratitude, aux yeux du scélérat, participe d'une morale d'esclave, et l'ingratitude apparaît au contraire comme le privilège des « âmes fières<fnref n="56" /> ».

Dans l'« Histoire de Sophie », récit enchâssé dans le roman d'Aline et Valcour et fortement articulé à l'intrigue principale, M. de Mirville, alias Dolbourg, récuse par principe toute idée d'un service désintéressé. À la malheureuse jeune fille qui croit un moment être la sœur d'Aline et qui invoque le « sentiment si doux » de la reconnaissance qu'elle éprouve pour sa nourrice, Mirville répond ainsi : « je n'ai jamais vu qu'on en retirât quelque chose, et je n'aime à nourrir que les sentiments qui rapportent<fnref n="57" /> ».

* * *

Apparaît ici clairement la logique « économique » du système libertin : il y a bien une place pour le dédommagement, mais celui-ci est pensé du seul point de vue des lois physiques. Sa traduction en termes moraux que seraient le service rendu, la reconnaissance ou la gratitude, est absolument

<footnote n="55">55. *Les Infortunes de la vertu, op. cit.*, p. 90-91.</footnote>

<footnote n="56">56. *Ibid.*, p. 92.</footnote>

<footnote n="57">57. *Aline et Valcour, op. cit.*, p. 438.</footnote>
récusée. Par ailleurs, le dédommagement ne fonctionne le plus souvent que d'égaux à égaux, c'est-à-dire de vicieux à vicieux, comme l'expliquera la Dubois à Justine, ou bien dans le cadre plus large de la prostitution universelle telle qu'elle est développée dans le pamphlet crypto-républicain de *La Philosophie dans le boudoir*. Le dédommagement est à l'économie libertine ce que la compensation ou la loi d'équilibre est à l'économie naturelle. Mais dès qu'il s'agit de cas particuliers, dès que le méchant se trouve en position de dédommager sa victime, il s'y refuse le plus souvent.

Ainsi faut-il comprendre le discours de Dalville dans *Les Infortunes de la vertu* sans qu'il y ait nécessairement de contradiction avec les théories exposées par Dolmancé dans *La Philosophie dans le boudoir*. Du faux monnayeur en effet, Thérèse ne doit attendre ni *gratitude*, ni *dédommagement* :

> Je me sers d'une femme par besoin, comme on se sert d'un vase dans un besoin différent, mais n'accordant jamais à cet être, que mon argent ou mes forces soumet à mes désirs, ni estime ni tendresse, ne devant ce que je prends qu'à moi-même et n'exigeant jamais d'elle que de la soumission, je ne vois pas que je sois tenu d'après cela à lui accorder aucune *gratitude*. Il vaudrait autant dire qu'un voleur qui arrache la bourse d'un homme dans un bois parce qu'il se trouve plus fort que lui, lui doit quelque *reconnaissance* du tort qu'il vient de lui faire ; il en est de même de l'outrage qu'on fait à une femme, ce peut être un titre pour lui en faire un second, mais jamais une raison suffisante pour lui accorder des *dédommagements*<fnref n="58" />.

L'éthique de la reconnaissance est renversée au profit d'une morale des forts, comme le souligne encore le personnage :

> Mais le service fût-il même rendu d'égal à égal, jamais l'orgueil d'une âme élevée ne se laissera abaisser par la reconnaissance. N'est-il pas toujours humilié, celui qui reçoit de l'autre, et cette humiliation qu'il éprouve ne paye-t-elle pas suffisamment l'autre du service qu'il a rendu ? n'est-ce pas une jouissance pour l'orgueil que de s'élever au-dessus de son semblable, en faut-il d'autre à celui qui oblige, et si

<footnote n="58">58. *Les Infortunes de la vertu, op. cit.*, p. 95 ; nous soulignons</footnote>
l'obligation en humiliant l'orgueil de celui qui reçoit devient un fardeau pour lui, de quel droit le contraindre à le garder<fnref n="59" /> ?

Si le modèle de la dette ou du dédommagement peut parfois être légitimé dans le système libertin, c'est parce que, dans un monde entièrement vicieux, les intérêts se compensent et se recomposent comme l'explique la Dubois à Justine : « mes vices alors n'outrageant que le vicieux déterminent dans lui un autre vice qui le dédommage et nous nous trouvons tous les deux heureux<fnref n="60" /> ».

Ainsi, dans l'économie naturelle des méchants, le tort fait aux autres entre dans un jeu à somme nulle où chacun gagne et perd tour à tour, et où les « lésions » sont en quelque sorte mutualisées. Comme le dit encore la Dubois : « c'est une multitude de chocs et de lésions mutuelles, où chacun regagnant à l'instant ce qu'il vient de perdre se retrouve sans cesse dans une position heureuse<fnref n="61" /> ».

Stéphane PUJOL

Université de Toulouse - Jean Jaurès (PLH-ELH)

<footnote n="59">59. *Ibid.*, p. 91 ; nous soulignons. D'où, quelques pages plus loin, son refus catégorique de la charité : « Je ne te donnerai ni ne dépenserai un écu pour toi », me répliqua durement cet insigne coquin, « tout ce qui s'appelle aumône ou charité est une chose qui répugne si tellement à mon caractère, que me vît-on trois fois plus couvert d'or que je ne le suis, je ne consentirais pas à donner un demi-denier à un indigent ; j'ai des principes faits sur cette partie, dont je ne m'écarterai jamais. Le pauvre est dans l'ordre de la nature ; en créant les hommes de forces inégales, elle nous a convaincus du désir qu'elle avait que cette inégalité se conserverait même dans le changement que notre civilisation apporterait à ses lois. Le pauvre remplace le faible, le soulager est renverser l'ordre établi, c'est s'opposer à celui de la nature qui est à la base de ses plus sublimes arrangements » (*ibid*., p. 96).</footnote>

<footnote n="60">60. *Ibid.*, p. 101.</footnote>

<footnote n="61">61. *Ibid.*</footnote>