# Frantz Fanon et l'expérience coloniale : d'une altérité à l'autre.

Pascale Pellerin

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Pascale Pellerin. Frantz Fanon et l'expérience coloniale : d'une altérité à l'autre.. Revue plurilingue : Études des Langues, Littératures et Cultures, 2025, 9 (2), pp.71-80. halshs-05442582

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# Frantz Fanon et l'expérience coloniale : d'une altérité à l'autre

Pascale PELLERIN

CNRS. IHRIM-5317

## Résumé :

Frantz Fanon a vécu une double expérience coloniale et une double altérité comme métis martiniquais et comme Algérien. Devenu psychiatre, il a travaillé pendant des années sur la question de l'aliénation coloniale et les moyens d'en sortir. Nous aimerions saisir dans cette étude la notion d'identité et d'aliénation développée par Fanon et saisir le rôle de son engagement pour une Algérie indépendante. Pourquoi avoir choisi cette lutte précisément ? Quel rôle a-t-elle joué dans le processus de conscientisation de l'identité qui a tant fasciné Fanon ?

**Mots clés** : Frantz Fanon. Martinique. Algérie. Altérité. Aliénation.

## Abstract:

Frantz Fanon experienced both colonialism and otherness, both as a Martinican mixed-race man and as an Algerian. After becoming a psychiatrist, he spent years working on the issue of colonial alienation and the means to escape it. In this study, we would like to explore Fanon's notion of identity and alienation and understand the role of his commitment to an independent Algeria. Why did you choose this particular struggle? What role did it play in the process of identity awareness that so fascinated Fanon ?

**Keywords:** Frantz Fanon. Martinique. Algeria. Otherness. Alienation.

Dans une réflexion sur l'altérité, la construction de l'identité à travers les liens Orient/Occident, comment ne pas aborder la figure majeure de Frantz Fanon, martiniquais d'origine devenu Algérien après s'être engagé dans la lutte indépendantiste ? Frantz Fanon a vécu une double expérience coloniale et une double altérité comme métis martiniquais et comme Algérien. Devenu psychiatre, il a travaillé pendant des années sur la question de l'aliénation coloniale et les moyens d'en sortir. Se sentant tout d'abord français, il s'est heurté au racisme quand il est venu en France pour suivre des études de médecine qui l'ont conduit à déconstruire puis à reconstruire les notions d'identité. Il y a bien entendu un lien entre les origines de Fanon et sa formation de psychiatre. N'ayant pu trouver sa place comme médecin en Martinique, il décide de rejoindre l'Algérie où il s'engage très tôt pour libérer les Algériens de l'oppression coloniale en voulant aussi les libérer de leur aliénation psychique. Il lutte en tant que psychiatre mais aussi concrètement comme militant anticolonialiste. Nous aimerions saisir dans cette étude la notion d'identité et d'aliénation développée par Fanon et saisir le rôle de son engagement pour une Algérie indépendante ? Pourquoi avoir choisi cette lutte précisément ? Quel rôle a-t-elle joué dans le processus de conscientisation de l'identité qui a tant fasciné Fanon ? Nous
présenterons tout d'abord la personne et l'œuvre de Fanon en tant que Martiniquais, la manière dont il analyse son statut de métis, sa notion du colonialisme, comprendre ensuite son choix de l'Algérie pour nous demander enfin si sa pensée qui s'inscrit dans la lutte anticoloniale et le conflit ne permet pas paradoxalement d'ouvrir sur l'échange entre l'Orient et l'Occident et le dialogue entre ces deux cultures.

Fanon est né le 20 juillet 1925 à Fort de France en Martinique dans une famille assez aisée de la classe moyenne, son père étant fonctionnaire et sa mère commerçante ayant des origines alsaciennes. Cinquième d'une famille de huit enfants, dès l'adolescence, il découvre et lit passionnément la littérature du XVIIe et XVIIIe siècle, Rousseau, Diderot, Montesquieu et Voltaire dont les noms se trouvaient inscrits dans le couloir d'entrée de la Bibliothèque Schoelcher. A 18 ans, il part combattre en France contre le nazisme et est gravement blessé. Revenu auprès de sa famille à la fin de la guerre, il repart en France en 1945 pour commencer des études de médecine et s'installe à Lyon. Il commence à se lancer dans la rédaction de pièces de théâtre. Il découvre à la même époque les œuvres de Sartre, Lacan, Freud, Merleau-Ponty et s'oriente vers la psychiatrie. Après avoir exercé dans plusieurs hôpitaux en France et tenté d'ouvrir un cabinet de généraliste en Martinique dont il repart déçu, il obtient un poste à la fin de l'année 1953 à Blida en Algérie à l'hôpital de Joinville. En 1952, il publie son premier essai, *Peau noire, masques blancs* aux éditions du Seuil, avec une préface de Francis Jeanson, directeur éditorial des *Temps modernes*. Cet ouvrage devait être, à l'origine, sa thèse et portait le titre *De la désaliénation de l'homme noir*. Fanon ne put soutenir sa thèse sur un tel sujet mais décida de publier son ouvrage qui ne suscita guère l'intérêt des critiques. Il n'est pas un manifeste indépendantiste et les références à la philosophie et à la psychanalyse<fnref n="1" /> en font un objet intellectuel trop transdisciplinaire. Fanon était déjà un intellectuel engagé par ses liens avec la revue *Présence africaine* et sa lecture des *Temps Modernes*<fnref n="2" />. Fanon aborde et analyse à partir du fait d'être un homme de couleur, « à partir du dedans l'expérience du racisme de couleur ». Mais « la couleur et la race ne sont pas des essences, mais le produit d'une existence et d'une situation » (Macey, p. 181). La confrontation à la négritude dans le regard et la parole du Blanc conduit à une étape transitoire, le besoin de se « perdre dans la négritude absolument »<fnref n="3" /> pour mieux pouvoir s'en détacher. Fanon refuse d'être enfermé dans la négritude mais cette expérience explique son besoin de se confronter à « la praxis anticoloniale »<fnref n="4" />, à une philosophie de l'agir libérateur et humaniste qui fera de lui l'un des plus grands militants anticolonialistes. Mais ayant fait une partie de ses études de médecine en métropole, Fanon s'est heurté au racisme qui l'ont renvoyé à ses origines et à sa couleur de peau. Le désir d'émancipation et d'universalisme se heurte aux situations concrètes de l'homme enfermé dans sa négritude par l'homme blanc. C'est en quelque sorte le raciste qui crée l'homme noir comme l'antisémite crée le juif selon Sartre. Face aux droits de l'homme, il faut donc opposer les droits des peuples pour sortir du communautarisme et du ressentiment. Fanon affirme son universalisme dès les premières pages de *Peau noire, masques blancs* et cet universalisme n'est nullement étranger à l'Europe et surtout à la France : « Le Noir qui entre en France change parce que pour lui la métropole représente le tabernacle ; il change parce que c'est de là que lui sont venus Montesquieu, Rousseau et Voltaire » (Fanon, p. 75) mais la France, c'est aussi les fonctionnaires du pouvoir colonial. Sans l'écrire explicitement, Fanon distincte deux France, l'une idéale, celle des Lumières et de la Révolution, et la France réelle, celle de la domination coloniale et de l'injustice « car si c'est au nom de l'intelligence et de la philosophie que l'on

<footnote n="1">¹ David Macey, *Frantz Fanon, Une vie*, Paris, La Découverte, 2011, p. 178.</footnote>

<footnote n="2">² Alice Cherki, *Frantz Fanon, Portrait*, 2011, p. 50.</footnote>

<footnote n="3">³ Frantz Fanon, *Œuvres, Peau noire, masques blancs*, Paris, La Découverte, 2011, p. 57.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Frantz Fanon, *Œuvres*, Préface, p. 12.</footnote>
proclame l'égalité des hommes, c'est en leur nom aussi qu'on décide de leur extermination » (ibid, p. 79). Si la colonisation s'est réclamée parfois des droits de l'homme pour justifier l'exploitation des peuples africains, l'Etat colonisateur a toujours eu la plus grande défiance envers les enseignants dans les colonies. Il ne s'agissait pas pour les conquérants de mettre la culture des Lumières et une certaine critique du colonialisme entre les mains des indigènes. L'éducation constitue une menace pour leur hégémonie et Fanon en est très conscient : « Le Noir qui cite Montesquieu doit être surveillé. [...] Et puis il y a aussi cet argument-massue du planteur en Afrique : notre ennemi, c'est l'instituteur » (Fanon, p. 84-85). Il y a dans Peau noire, masques blancs un attachement à la culture française qui est indéniable et une critique parfois sévère de la négritude : « Qu'est-ce que cette histoire de peuple noir, de nationalité nègre ? Je suis français. Je suis intéressé à la culture française, à la civilisation française, au peuple français. [...] En aucune façon je ne dois tirer du passé des peuples de couleur ma vocation originelle. [...] Ma peau noire n'est pas dépositaire de valeurs spécifiques. [...] Je n'ai ni le droit ni le devoir d'exiger réparation pour mes ancêtres domestiqués » (Fanon, p. 225 ; 247-249). Fanon refuse d'endosser le statut de ses ancêtres : « Je ne suis pas esclave de l'Esclavage qui déshumanisa mes pères » (ibid, p. 250). Fanon va peu à peu saisir la violence du colonialisme, d'abord en France puis surtout en Algérie, alors qu'il exerce à Blida depuis janvier 1954. Fanon dénonce l'aliénation du colonisateur. Comme militant et psychiatre, il veut détruire le système colonial pour libérer à la fois le colon et le colonisé : « La mort du colonialisme est à la fois mort du colonisé et mort du colonisateur<fnref n="5" />. » L'un des crimes les plus odieux de l'Europe aura été de créer « au sein de l'homme, l'écartèlement pathologique de ses fonctions et l'émiettement de son unité<fnref n="6" />. » Après en installation en Algérie au début de 1954, Fanon découvre une autre réalité coloniale beaucoup plus violente, où le colonisé se retrouve en « situation d'altération radicale et irréversible » (Alice Cherki, p. 63) qui exige une lutte anticoloniale massive qu'il n'a pas trouvée en Martinique. Cet engagement a commencé en fait avant que Fanon parte en Algérie puisqu'il a publié un article dans la revue Esprit en février 1952, Le « syndrome nord-africain » qui analyse les maladies psychosomatiques des Algériens en France.

Pour comprendre la lutte anticoloniale de Fanon en Algérie, il faut revenir à son statut d'Antillais. L'un de ses articles, « Antillais et Africains », publié dans la revue Esprit en février 1955, constitue une synthèse passionnante de ces deux problématiques identitaires distinctes. Fanon critique l'existence d'un peuple noir qui enlèverait aux Noirs « toute possibilité d'expression individuelle » (Fanon, p. 704). Il reconnaît cependant l'existence d'un peuple africain comme d'un peuple antillais et reconstitue l'histoire de leur relation à la négritude dont l'articulation se situe durant et après la seconde guerre mondiale : « Je dis qu'en quinze ans il s'est produit une révolution dans les relations antillo-africaines » (ibid, p. 708). Révolution qui s'est effectuée en trois étapes : avant 1939, l'Africain était nègre, l'Antillais, un Européen. Pourtant l'Antillais découvre sa couleur de peau noire dans le regard du blanc : « L'Antillais était un noir, mais le nègre était en Afrique » (ibid, p. 708). En 1939, aucun Antillais aux Antilles ne se déclarait nègre sauf dans ses relations avec un blanc. En 1939, Césaire publie le Cahier d'un retour au pays natal mais l'ouvrage devient célèbre lors de sa réédition en 1947 (Macey, p. 88). C'est ce qui constitue pour Fanon le premier événement qui a bouleversé les rapports entre les Antillais et les Africains : l'arrivée de Césaire et de son œuvre : « On verra un professeur de lycée [...] simplement dire à la société antillaise : qu'il est beau et digne d'être nègre. [...] Ni les mulâtres ni les nègres ne comprirent ce délire. Les mulâtres parce qu'ils s'étaient échappés de la nuit, les nègres parce qu'ils aspiraient à en sortir » (Fanon, p. 708). Lors de la défaite française, dix mille Européens arrivent en Martinique dirigée par l'amiral Robert,

<footnote n="5">⁵ Frantz Fanon, Œuvres, L'An V de la révolution algérienne, p. 269.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Frantz Fanon, Œuvres, Damnés de la terre, p. 676.</footnote>
aux ordres de la France de Vichy<fnref n="7" />. Face à cet afflux de gens blancs de la métropole, des marins
qui ne cachent pas leur racisme et leur mépris à l'égard des gens de couleur, l'Antillais, grâce
à Césaire, se sent redevenir noir et nègre à la fois (Fanon, p. 710). Il renoue avec ses origines
africaines et quand certains, fonctionnaires, avocats et médecins, arrivent au Sénégal après la
guerre, ils souffrent de ne pas être nègres et de sentir ce rejet dans le regard des Africains :
« L'Antillais avait dit non au blanc, l'Africain disait non à l'Antillais [et] vécut le drame de
n'être ni blanc ni nègre » (ibid, p. 711). Fanon remarque aussi qu'il y a dans le *Cahier d'un
retour au pays natal* une période africaine. Après le mirage blanc, l'Antillais veut atteindre le
mirage noir. Cet article est fondamental pour comprendre la situation schizophrénique de
l'Antillais et s'inscrit dans *Peau noire, masques blancs* et la préface de Francis Jeanson. Ce
dernier souligne, tout comme Fanon, que tenter de devenir blanc ou exalter sa négritude
constituent deux impasses (Fanon, p. 55-56). Les liens complexes de Fanon avec la négritude
expliquent en partie le fait que sa pensée ait été pendant plusieurs années mise de côté. André
Lucrèce, dans son ouvrage *Frantz Fanon et les Antilles, l'empreinte d'une pensée*, veut
réinscrire l'œuvre de Fanon « au cœur de la réflexion sur la réalité antillaise »<fnref n="8" />. *Peau noire,
masques blancs* réalise la volonté pour Fanon de dépasser son identité d'Antillais pour atteindre
l'universalisme : « Nous ne tendons à rien de moins qu'à libérer l'homme de couleur de lui-
même [...] Nous estimons qu'un individu doit tendre à assumer l'universalisme inhérent à la
condition humaine » (Fanon, p. 64-65). Tendre à n'est pas parvenir à et toute l'œuvre de Fanon
exprime cette tension à la fois psychique mais aussi physique car la place de la tension
musculaire est importante dans les *Damnés de la terre*. Cynthia Fleury souligne avec beaucoup
de justesse les difficultés pour Fanon de se déprendre du piège de l'assignation identitaire :
« Fanon n'aura de cesse de traquer les aliénations sociales et psychiques du colonialisme,
produisant la folie chez le sujet réifié. [...] Ce que dit Fanon peut blesser car il ne flatte pas
l'individu dans son complexe identitaire. Il l' invite au contraire à sublimer d'emblée cette
origine, non pas à la nier ni même à la refouler » (Fleury, p. 203-205). Fanon découvre sa
couleur noire face au blanc en France et même s'il aspire à l'universel, « il voudrait se jeter
aussi à corps perdu dans sa négritude » (ibid, p. 215). Bien qu'il ait critiqué à maintes reprises
la notion de négritude, Fanon a une dette envers Césaire qui traverse son œuvre. Césaire avait
lui aussi compris l'aliénation du nègre dans le *Cahier d'un retour au pays natal*, ce « nègre
chaque jour plus séparé de soi-même, plus rusé avec soi-même, moins immédiat avec soi-
même »<fnref n="9" />. L'Antillais est un citoyen français mais il est dominé économiquement et socialement
par les anciens colons blancs. Dans *Peau noire, masques blancs*, Fanon souligne que « la
véritable désaliénation implique une prise de conscience abrupte des réalités économiques et
sociales ». (Fanon, p. 66) Mais Fanon va peu à peu saisir la violence du colonialisme, d'abord
en France puis surtout en Algérie, alors qu'il exerce à Blida depuis janvier 1954. En 1955 paraît
le *Discours sur le colonialisme* de Césaire qui constitue un réquisitoire violent contre la
domination européenne qu'il rapproche des crimes nazis qui prend sa source dans la violence
coloniale : « La colonisation travaille à déciviliser le colonisateur, à l'abrutir au sens propre du
mot, à le dégrader, à le réveiller aux instincts enfouis, à la convoitise, à la violence, à la haine
raciale, au relativisme moral, et montrer qu' [...] il y a le poison instillé dans les veines de
l'Europe, et le progrès lent, mais sûr, de l'ensauvagement du continent<fnref n="10" />. » Césaire et Fanon
partagent également l'idée que les massacres coloniaux sont à mettre sur le même plan que le
nazisme. Fanon, dans *Peau noire, masques blancs*, cite le passage du *Discours sur le
colonialisme* : « Ce nazisme-là, on l'a supporté, on l'a légitimé, parce que, jusque-là, il ne s'était
appliqué qu'à des peuples non européens » (Fanon, p. 133 et sq). Engagé contre les armées

<footnote n="7">⁷ Voir Joby Fanon, *Frantz Fanon, De la Martinique à l'Algérie et à l'Afrique*, Paris, L'Harmattan, 2004, p. 45.</footnote>

<footnote n="8">⁸ André Lucrèce, *Frantz Fanon et les Antilles, L'empreinte d'une pensée*, Fort de France, Le Teneur, p. 13.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Aimé Césaire, *Cahier d'un retour au pays natal*, Paris, Présence africaine, 1983, p. 56.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Aimé Césaire, *Discours sur le colonialisme*, Paris, Présence africaine, [en ligne], p. 77.</footnote>
hitlériennes, dès l'âge de vingt ans, il écrivait à sa famille, en 1945 : « Si vous appreniez un jour ma mort, face à l'ennemi, consolez-vous mais ne dites jamais : il est mort pour la belle cause [...] Car cette fausse idéologie, bouclier des laïciens et des politiciens imbéciles, ne doit plus nous illuminer. Je me suis trompé ! » (Joby Fanon, p. 69). Pierre Bouvier comme David Macey rappellent le partage de ce point de vue entre les deux Martiniquais : « Il avait découvert que la guerre contre l'Allemagne n'était pas la sienne »<fnref n="11" />. Le premier essai de Fanon est marqué par l'œuvre de Césaire et le concept de négritude comme réaction à l'assimilation des Antillais, « l'affirmation de nous-mêmes, le retour à notre propre humanité, la découverte de notre propre moi » (Bouvier, p. 64). Césaire prend conscience du risque de l'aliénation et des illusions de l'intégration qui guette les Antillais, des sortes de nègres-blancs. Se revendiquer comme nègre permet de se réinscrire dans l'universalisme en dépassant sa négritude pour retrouver son humanité. Si Fanon veut prendre des distances avec cette notion de négritude, elle l'a pourtant fortement marqué.

Pourquoi Fanon décide-t-il de s'engager pour la libération du peuple algérien ? Comme l'écrit Cynthia Fleury dans son bel ouvrage, *Ci-gît l'amer, Guérir du ressentiment*, Fanon « lutte contre sa propension victimaire »<fnref n="12" />. Pour échapper à ce piège tendu par la puissance colonisatrice qui se maintient en Martinique qui reste territoire français, Fanon va chercher à sortir de l'impasse identitaire, de la négritude dans laquelle l'histoire le tient enfermé. Impuissant mais non indifférent devant la colonisation de son île, il s'engage radicalement pour l'indépendance de l'Algérie. Ce qui lui permet de résoudre les deux écueils qui se présentaient à lui : l'enfermement dans la négritude et la nécessité de la lutte indépendantiste pour développer une phénoménologie de la libération de la conscience décolonisée. En voulant libérer l'Algérie de la puissance française, en s'engageant dans une lutte collective, il retrouve sa singularité à travers l'expérience de la communauté qui retrouve paradoxalement son humanité par la violence qu'elle exerce contre son oppresseur. Les premiers contacts de Fanon avec le FLN se firent par le biais d'une association humanitaire, Amitiés algériennes puis, au cours de l'année 1955, par la revue *Consciences maghrébines* puis par le FLN. La lutte pour l'indépendance de l'Algérie constitue un tournant fondamental dans sa courte existence. Si, dans *Peau noire, masques blancs*, Fanon a tenté de sauvegarder l'idée de l'homme élaborée par les Lumières, lors de sa rencontre avec la lutte du peuple algérien, il prend conscience que l'impérialisme européen a réduit cette idée à la figure du colon blanc (Fleury, p. 88). Le 19 septembre 1956, il participe au premier Congrès international des écrivains et artistes noirs à Paris, à l'initiative d'Alioune Diop et de la revue *Présence africaine*. Fanon y est présent comme membre de la délégation martiniquaise, aux côtés d'Édouard Glissant et d'Aimé Césaire (Macey, p. 297). L'intervention de Fanon, intitulée « Racisme et culture » et qui sera publiée en 1956 dans la revue *Présence africaine*<fnref n="13" />, développe son analyse en prenant « le modèle de racisme et de colonisation [qui est plutôt] celui de l'Algérie que de la Martinique » Il exprime clairement sa pensée : la réalité est qu'un pays colonial est un pays raciste<fnref n="14" />. Il y souligne le danger d'une culture figée dans le statut colonial, prise dans le carcan de l'oppression qui conduit à une momification culturelle et individuelle. Mais l'influence de Césaire est encore palpable lorsque Fanon affirme que « les nations qui entreprennent une guerre coloniale ne se

<footnote n="11">¹¹ David Macey, op.cit., p. 261 et Pierre Bouvier, *Aimé Césaire, Frantz Fanon, Portraits de décolonisés*, Paris, Les Belles Lettres, 2010. p. 119.</footnote>

<footnote n="12">¹² Cynthia Fleury, *Ci-gît l'amer, Guérir du ressentiment*, Paris, Gallimard, 2020, p. 210.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Fondée en 1947 par le Sénégalais Alioune Diop, cette revue a réuni de célèbres collaborateurs comme André Gide, Jean-Paul Sartre, Emmanuel Mounier, Michel Leiris, Aimé Césaire, Sédar Senghor, Frantz Fanon, James Baldwin, Édouard Glissant, Kwame Nkrumah, etc.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Fanon, *Œuvres*, p. 723.</footnote>
préoccupent pas de confronter les cultures »<fnref n="15" />. La guerre se résume à une gigantesque affaire commerciale. Césaire, dans le *Discours sur le colonialisme*, en appelait à la construction d'une nouvelle culture, non à un retour aux anciennes civilisations nègres : « Ce n'est pas une civilisation morte que nous voulons faire revivre. Nous laissons cela aux amateurs d'exotisme » (Césaire, *Discours sur le colonialisme*, p. 1019). Fanon met en garde contre un régime colonial qui « n'entraîne pas la mort de la culture autochtone » mais la momifie, la fige en objet exotique à l'intérieur du carcan de l'oppression. Si de son côté, Césaire a peu évoqué la guerre d'Algérie, il ne l'oublie pas complètement dans le *Discours sur le colonialisme* : « Alger, le Maroc, et autres lieux, où, à l'heure où j'écris ceci, tant de vaillants fils de l'Occident, dans le clair-obscur des cachots, prodiguent à leurs frères inférieurs d'Afrique, avec tant d'inlassables soins, ces authentiques marques de respect de la dignité humaine qui s'appellent, en termes techniques, « la baignoire », « l'électricité », « le goulot de bouteille » (ibid, p. 3434). Il intègre l'Afrique du Nord et la question de la torture à sa réflexion sur l'oppression coloniale. Fanon, pour sa part, s'engage de plus en plus aux côtés du FLN. L'humanisme de Fanon doit se transformer en agir, à travers l'engagement révolutionnaire ou armé qui avait déjà été le sien lorsqu'il avait combattu en France contre le nazisme. Son métier de psychiatre a obéi à la même logique, celle de libérer l'être humain de ses aliénations afin qu'il retrouve sa liberté. En Martinique, il n'a pas trouvé l'opportunité d'un engagement anticolonial et il restait enfermé dans une position de demi-blanc ou de demi-noir à laquelle il voulait échapper comme en témoigne la question posée dans *Peau noire, masques blancs* : « Comment s'en sortir ? » (Fanon, p. 65). C'est en France qu'il fait l'expérience de sa couleur de peau quand un enfant dit à sa mère en le voyant : « Maman, regarde le nègre, j'ai peur » (ibid, p. 155). Comment maintenir un universalisme humaniste lorsqu'on est renvoyé à ses origines ? Pour Fanon, écrit Alice Cherki, « l'être humain accède à l'universel à partir de la différence s'il peut être sujet en prise sur l'histoire » (Cherki, p. 69). Cela explique l'engagement de Fanon en Algérie là où il pouvait s'engager pleinement pour dépasser sa condition. Dans un autre article publié dans *El Moudjahid*, le journal clandestin du FLN, il analyse la torture comme nécessité fondamentale du monde colonial, comme un style de vie (ibid, p. 747). Le colonialisme ne se comprend pas sans la possibilité de torturer, de violer ou de massacer. On ne peut à la fois vouloir le maintien de la domination française en Algérie et condamner les moyens de ce maintien. Il va jusqu'à écrire que tout Français en Algérie actuellement est un soldat ennemi. C'est lors de ce congrès qu'il rencontre Jean Sénac<fnref n="16" /> qui rédige la déclaration des écrivains algériens. Fanon lui remet sa lettre de démission de l'hôpital de Blida, envoyée en janvier 1955 à Robert Lacoste, ministre-résident en Algérie. Dans *L'An V de la révolution algérienne*, publié chez Maspero en 1959, Fanon rend hommage aux Français qui luttent contre la politique de l'Etat français. Il y souligne aussi la particularité de la colonisation algérienne, la colonie de peuplement : « Les Européens d'Algérie n'ont jamais tout à fait désespéré de rompre avec la France et d'imposer leur loi d'airain aux Algériens. C'est l'unique constante de la politique colonialiste en Algérie »<fnref n="17" />. Son dernier ouvrage, *Les damnés de la terre*, paraît chez Maspero, avec une préface de Sartre, quelques jours avant le décès de son auteur atteint d'une leucémie et hospitalisé aux Etats-Unis. Il considère que le monde colonial est un monde compartimenté composé de villes indigènes et de villes européennes. Le monde colonisé est un mode coupé en deux<fnref n="18" />. Le monde colonial est un monde manichéiste (ibid, p. 455). Il écrit plus loin qu' « il est bien vrai, que les grands responsables de cette racialisation de la pensée, ou du moins des démarches de la pensée, sont et demeurent les Européens qui n'ont pas cessé d'opposer la culture blanche aux autres incultures » (Ibid, p. 594). La lutte pour l'indépendance de l'Algérie constitue un tournant fondamental dans la

<footnote n="15">¹⁵ Fanon, Œuvres, « Racisme et culture » p. 717.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Jean Sénac (1926-1973), poète algérien qui rejoint la cause des indépendantistes dès 1955.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Fanon, Œuvres, p. 266.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Fanon, Œuvres, *Les damnés de la terre*, p. 453.</footnote>
courte existence de Fanon. Mais cet engagement ne s'accompagne absolument pas d'un retour vers une identité fermée ou d'un rejet des valeurs universalistes. Ces valeurs vont se concrétiser et se solidifier à travers l'engagement, la lutte et la violence pour retrouver l'état de droit détruit par le colonialisme. Fanon vise la décolonisation de l'être (Fleury, p. 228) même s'il faut souligner que cette recherche de désaliénation de l'être épouse la cause de l'indépendance algérienne. L'universalisme s'inscrit chez lui dans la lutte pour la liberté. Engagé aux côtés du peuple algérien, Frantz Fanon ne peut rester à l'hôpital de Blida qui sert de refuge aux combattants du FLN dont l'un des soucis majeurs était l'approvisionnement en matériel et médicaments que les pharmacies n'avaient plus le droit de vendre aux Algériens, comme les antibiotiques et désinfectants, sans avoir leur adresse et une ordonnance. Après les massacres de Philippeville, aujourd'hui Skikda, située dans le Constantinois, en août 1955, la violence atteint son paroxysme. Le FLN s'organise et décide d'une plate-forme politique lors du congrès de la Soummam en août 1956 dont le cerveau était Abane Ramdane, figure influencée par le marxisme, qui réclamait la pleine et entière indépendance de l'Algérie. L'ALN est réorganisée avec la nomination de chefs militaires pour chaque région. Abane Ramdane devient un ami proche de Fanon dont il partageait les idées marxistes et athées. Fanon est contraint de quitter l'Algérie et envoie une lettre de démission au gouverneur général Robert Lacoste. Avant de rejoindre Tunis, il séjourne à Paris chez son ami martiniquais, Marcel Manville, avec lequel il avait combattu le nazisme en France en 1944. Manville lui conseillait de mettre son énergie aux services des luttes à venir en Martinique mais Fanon pensait que sa terre natale, contrairement à l'Algérie, n'offrait pas de perspective révolutionnaire indépendantiste (Macey, p. 319). Fanon contraint de quitter l'Algérie fin 1956 s'installe donc à Tunis avec son épouse et son fils. Arrivé à Tunis, capitale du FLN en exil, en janvier 1957, il tourne définitivement le dos à la France en refusant désormais de publier dans la presse médicale française. La défaite de la bataille à Alger menée par le FLN affaiblit et isole Abane Ramdane et renforce l'armée des frontières. Fanon, à Tunis, n'a guère de contacts avec les membres du FLN mais entretient une bonne collaboration avec ses collègues juifs et communistes (ibid, p. 334). Malgré ses affirmations, c'est dans le milieu cosmopolite que Fanon a noué le plus d'amitiés et qu'il pouvait se reposer, au milieu de ses amis juifs, Français, Européens engagés au sein du FLN (Cherki, p. 223). Il ignore complètement la part prise par la religion musulmane dans les revendications nationalistes. L'assassinat d'Abane Ramdane au Maroc en décembre 1957 est un véritable traumatisme pour lui et le rend pessimiste *quant* à la réalisation d'une Algérie indépendante et libre, qui appliquerait le pluralisme politique et linguistique tel que le souhaitait Ramdane. A partir de 1958, Fanon se rend très souvent en Afrique, surtout au Ghana comme représentant officiel du FLN, pour soutenir les mouvements indépendantistes. Il participe au Congrès des peuples africains à Accra en décembre 1958. Il intervient lors du deuxième congrès international des écrivains et artistes noirs à Rome du 26 mars au Ier avril 1959 durant lequel il reproche au courant de la négritude de racialiser la pensée (Macey, p. 407). C'est durant cette période qu'il rédige son deuxième ouvrage, *L'An V de la révolution algérienne*, publié chez Maspero en 1959 et republiée en 1968 plus tard avec la préface de l'auteur rédigée après le retour du général De Gaulle au pouvoir. Fanon réitère sa volonté de détruire le colonialisme : « La mort du colonialisme est à la fois mort du colonisé et mort du colonisateur » (Fanon, p. 269).

L'engagement de Fanon pour l'indépendance de l'Algérie inscrit la question de la violence sous l'angle de la liberté et la possibilité d'un dialogue entre les cultures. Quand on aborde la question de la violence révolutionnaire, on ne doit pas perdre de vue que Fanon est un psychiatre et que son analyse de la violence est inséparable de son métier, qu'il a d'ailleurs soigné à Blida des combattants algériens et des soldats français traumatisés par la guerre. Il découvre que la
médecine est partie intégrante du système colonial et qu'elle garde les stigmates d'une science
de la race pour expliquer la mentalité arabe<fnref n="19" />. Il a analysé les conséquences de la torture sur les
corps de manière très précise, effet de la violence engendrée par une guerre qu'il condamne en
tant qu'être humain mais aussi en tant que psychiatre. Le recours à la violence constitue de fait
un échec, le dernier outil laissé aux opprimés pour sortir de leur asservissement, un non-choix,
une perte de repères qui devient parfois indispensable pour retrouver sa part d'humanité face à
la violence des armes et des supplices infligés aux colonisés. Fanon refuse d'être enfermé dans
la négritude mais cette expérience explique son besoin de se confronter à « la praxis
anticoloniale »<fnref n="20" />, à une philosophie de l'agir libérateur et humaniste. Fanon refuse d'être
prisonnier de son histoire. Il appelle à la révolution totale des êtres humains, blancs, noirs ou
jaunes. Bien que son discours évolue au cours de la guerre d'Algérie, jamais il ne rompra avec
cet universalisme de combat au sein même de la violence anticoloniale. Nous rejoignons
Mathieu Renault lorsqu'il souligne que « ce n'est qu'avec l'initiation des luttes de libération
nationale que Fanon parviendra à développer une phénoménologie de la libération et de la
conscience décolonisée »<fnref n="21" />. Les valeurs universalistes vont se concrétiser et se solidifier à
travers l'engagement, la lutte et la violence pour retrouver l'état de droit détruit par le
colonialisme. Fanon vise la décolonisation de l'être (Fleury, p. 222) même s'il faut souligner
une fois de plus que cette recherche de désaliénation de l'être épouse la cause de l'indépendance
algérienne. L'universalisme s'inscrit chez lui dans la lutte pour la liberté. La préface de Sartre
à l'ouvrage a détourné le contenu de l'ouvrage qui ne fait nullement l'apologie de la violence.
Elle ne constitue nullement pour Fanon un but en soi. Elle est un instrument de libération et
d'émancipation de toute la société coloniale et de reconstruction de la vie civile anéantie par la
violence de l'occupant : « Le colonialisme n'est pas une machine à penser, n'est pas un corps
doué de raison. Il est la violence à l'état de nature et ne peut s'incliner que devant une plus
grande violence »<fnref n="22" />. Pour Fanon, la violence est « l'intuition qu'ont les masses colonisées que
leur libération doit se faire, et ne peut se faire que par la force » (ibid, p. 480) mais cette violence
lui a été indiquée par le colon lui-même. Pour Fanon, il faut s'extraire du racialisme et du
manichéisme imposés par le monde colonial car « le racisme, la haine, le ressentiment, le désir
légitime de vengeance ne peuvent alimenter une guerre de libération » (ibid, p. 532).
L'exploitation peut en outre présenter une apparence noire ou arabe (ibid, p. 537). La lutte pour
l'indépendance doit constituer une révolution sociale. La violence reste une étape nécessaire de
la décolonisation. La lutte pour l'indépendance doit constituer une révolution sociale. Sartre,
dans sa préface justifie la violence alors que Fanon l'analyse (Cherki, p. 320). Parallèlement, il
va s'adonner à une critique de plus en plus affirmée des droits de l'homme pour lui substituer
les droits des peuples. On aurait tort d'enfermer Fanon dans une culture identitaire qui aliénerait
l'être humain. L'universalisme chez Fanon prend la figure de la lutte, de la praxis
révolutionnaire, seul moyen de libérer l'être de lui-même, de le désaliéner : « La libération
psychique et la libération des peuples procèdent du même mouvement de désassujettissement »
( ibid, p. 306). Fanon a mis toute son énergie à ne jamais sombrer dans la haine et à promouvoir
une lutte pour un nouvel humanisme en traquant les aliénations sociales et psychiques du
colonialisme, à libérer les identités captives de leurs cultures, à leur redonner le sens de leur
individualité et de leur dignité, à déconstruire les complexes identitaires. Frantz Fanon est un
fils des Lumières qui n'a pas rejeté cet héritage mais, qui, au contact des indépendantistes
algériens, a voulu traduire l'aspiration à l'égalité sur le plan de la praxis révolutionnaire. Il a
donc été amené à transformer la conception abstraite des droits de l'homme en lutte concrète

<footnote n="19">¹⁹ David Macey, op.cit., p. 234. Sur le lien entre médecine et racisme, voir également Delphine Peiretti-Courtis, *Corps noirs et médecins blancs. La fabrique du préjugé racial*, XIXᵉ-XXᵉ siècles, Paris, La Découverte, 2021.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Frantz Fanon, *Œuvres*, Préface, p. 12.</footnote>

<footnote n="21">²¹Matthieu Renault, *Frantz Fanon, de l'anticolonialisme à la critique post-coloniale*, Paris, Éditions Amsterdam, 2011, p. 79.</footnote>

<footnote n="22">²² Frantz Fanon, *Œuvres, Les damnés de la terre*, p. 470.</footnote>
du droit des peuples, non seulement pour les colonisés mais pour les Européens eux-mêmes :
> « Si nous voulons répondre à l'attente des Européens, il ne faut pas leur renvoyer une image, même idéale de leur société et de leur pensée pour lesquelles ils éprouvent épisodiquement une immense nausée. Pour l'Europe, pour nous-mêmes et pour l'humanité, camarades, il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pied un homme neuf »<fnref n="23" />. Cet appel de Fanon est toujours et plus que jamais d'actualité :
> « Être un é/Etat de droit, c'est assumer un autre rapport à la vérité historique, affronter les trous noirs de l'Histoire, ne plus se contenter d'une Histoire officielle. C'est choisir le dur enseignement de l'Histoire scientifique, basée sur les faits. [...] Chez Fanon, il est question de la lutte du futur qu'il faut ouvrir coûte que coûte. Cette lutte a pour but de produire la vie, de renverser les hiérarchies instituées par ceux qui se sont accoutumés à vaincre sans raison » (Fleury, p. 201). » Et pour Fanon, la raison ne peut admettre la légitimité de la violence symbolisée par le statut colonial et la conquête dès son origine. Fanon semble s'éloigner des valeurs occidentales mais ne rompt pas avec l'universalisme :
> « L'universalité réside dans cette décision de prise en charge du relativisme réciproque de cultures différentes une fois exclu irréversiblement le statut colonial »<fnref n="24" />. Il faut également garder à l'esprit que « la violence de la critique anticoloniale fanonienne est emblématique en ce qu'elle ne repose sur aucune tradition de pensée autre qu'européenne » (Renault, p. 29). Sur le plan intellectuel, Fanon n'a jamais rompu avec l'Europe et les idées des Lumières qui ont marqué toute son adolescence, en particulier sa lecture du *Contrat social* de Rousseau<fnref n="25" />.

<footnote n="23">²³ Fanon, Œuvres, Les Damnés de la terre, op.cit., p. 676.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Fanon, Œuvres, Pour la révolution africaine, p. 726.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Son frère aîné, Joby Fanon, raconte une anecdote qui témoigne de l'intérêt que portait Fanon aux écrivains des Lumières. Préparant son baccalauréat, Fanon, désobéissant aux conseils de son aîné, « tint à faire Rousseau et le *Contrat Social*. Il était très attaché à la notion de Volonté Générale qui ne peut se tromper et qui tend toujours vers l'utilité publique ». Joby Fanon, *Frantz Fanon, De la Martinique à l'Algérie et à l'Afrique*, Paris, l'Harmattan, 2004, p. 50.</footnote>
Bibliographie

BOUVIER, Pierre, *Aimé Césaire, Frantz Fanon, Portraits de décolonisés*, Paris, Les Belles Lettres, 2010.

CÉSAIRE, Aimé, *Cahier d'un retour au pays natal*, Paris, Présence africaine, 1983, p. 56.

CÉSAIRE, Aimé Césaire, *Discours sur le colonialisme*, Paris, Présence africaine, [en ligne], p. 77.

CHERKI, Alice, *Frantz Fanon, Portrait*, 2011.

FANON, Frantz, *Œuvres*, Paris, La Découverte, 2011,

FANON, Joby, *Frantz Fanon, De la Martinique à l'Algérie et à l'Afrique*, Paris, L'Harmattan, 2004.

FLEURY, Cynthia, *Ci-gît l'amer, Guérir du ressentiment*, Paris, Gallimard, 2020.

MACEY, David, *Frantz Fanon, Une vie*, Paris, La Découverte, 2011.

LUCRÈCE, André, *Frantz Fanon et les Antilles, L'empreinte d'une pensée*, Fort de France, Le Teneur, 2011.

PEIRETTI-COURTIS, Delphine, *Corps noirs et médecins blancs. La fabrique du préjugé racial*, XIXe-XXe siècles, Paris, La Découverte, 2021.

RENAULT, Matthieu, *Frantz Fanon, de l'anticolonialisme à la critique post-coloniale*, Paris, Éditions Amsterdam, 2011.