# La Théologie de James H. Cone, un Lieu de Libération pour l'Afrique

Rodrick KAPWA ILUNGA

Faculté de Théologie Protestante, Université Méthodiste de Kolwezi,
Kolwezi, République Démocratique du Congo
rodrickkapwailunga@gmail.com

## Résumé

Comme pour la plupart de crise contemporaine, la crise africaine est née d'une société dont les déséquilibres méritent d'être étudiés. Le néocolonialisme, l'oppression, la disette traduit au mieux la structure actuelle de l'Afrique. Dès lors le souci de lutte et de libération économique, social et politique semble inévitable. Ainsi le présent article postule la théologie de la libération de James H. Cone (1938-2018) et son ecclésiologie, comme voie de libération pour l'Africain.

## Abstract

As with most contemporary crises, the African crisis is born of a society whose imbalances deserve to be studied. Neo-colonialism, oppression, and famine are the best expression of Africa's current structure. The need for economic, social and political struggle and liberation seems inevitable. The present article postulates the liberation theology and ecclesiology of James H. Cone (1938-2018) as a path to liberation for the African.

## Resumo

Como a maioria das crises contemporâneas, a crise africana nasce de uma sociedade cujos desequilíbrios merecem ser estudados. O neocolonialismo, a opressão e a fome são a melhor expressão da estrutura atual de África. A partir daí, a necessidade de luta e de libertação económica, social e política parece inevitável. Este artigo toma a teologia da libertação de James H. Cone (1938-2018) e a sua eclesiologia como caminho para a libertação dos africanos.

## Mots-clés

Théologie de la libération, James H. Cone, Afrique, ecclésiologie
Rodrick Kapwa Ilunga

La Théologie de James H. Cone,
un Lieu de Libération pour l'Afrique

Keywords

Liberation theology, James H. Cone, Africa, ecclesiology

Palavras-chave

Teologia da libertação, James H. Cone, África, eclesiologia

Introduction

L'histoire de l'émancipation des noirs en Amérique continue à passionner plusieurs scientifiques et historiens. Elle est l'une des révolutions de plus inspirantes de l'histoire de l'humanité. Nous sommes d'accord qu'après plusieurs siècles, le racisme est toujours déploré aux États-Unis mais il est tout à fait clair que depuis l'époque d'Anthony Benezet (1713-1784) jusqu'à l'avènement du *Black Lives Matter* ['Les Vies des Noirs Comptent'], les conditions de vie de noirs se sont considérablement améliorées.

La lutte afro-américaine n'a pas été le fruit d'une seule personne, elle est une lutte qui a vu la contribution de plusieurs couches de la société américaine. Parmi lesquelles, une figure tend à sortir du lot la lutte pour les droits des noirs dans un cadre théologique non encore utilisé jusqu'à son époque. James H. Cone, est un Afro-américain né à Fordyce en Arkansas en 1938. Il concilia la lutte noire et la théologie en Amérique. Pendant toute son enfance, il a souffert du racisme et des inégalités sociales dûs à sa couleur de peau noire. Il est l'un de premiers théologiens nord-américains à élaborer une théologie centrée sur la libération des noirs. Il publia en mars 1969 son premier essai *Black Theology and Black Power* ['La Théologie Noire et le Pouvoir Noir'] où se font sentir les influences de Martin Luther King, Malcolm X et Paul Tillich.<fnref n="1" /> Selon Péter Gaál-Szabó la construction théologique de Cone serait fortement ancrée dans le bouleversement politique des années 1950 et 1960 et en tirerait son énergie.<fnref n="2" /> Il est vrai qu'avant Cone il existait déjà des consciences religieuses noires en Amérique, mais sa pensée aurait tracé une ligne conjoncturelle dans le monde de l'après-seconde guerre mondiale. Il élabora une théologie noire de la libération dans un contexte historique de la souffrance des noirs et de la domination blanche aux Etats-Unis en la présentant comme une réponse corrective à la théologie blanche qui restait silencieuse sur la douleur et la souffrance des noirs.<fnref n="3" />

<footnote n="1">¹ Serge MOLLA, « James H. Cone, théologien noir américain », p. 219.</footnote>

<footnote n="2">² Péter GAÁL-SZABÓ, « James Cone's Theology of Culture in *Black Theology of Liberation* », p. 143.</footnote>

<footnote n="3">³ Celucien L. JOSEPH, « James H. Cone : The Vocation of Christian Theology and the Christian Church Today », p. 9.</footnote>
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Selon Cone, l'insertion et la particularité historique noires ne devraient pas conduire à penser que tout processus de libération se limite au conflit racial nord-américain. Il estime qu'elle concerne aussi les relations entre nations riches et pauvres dans le tiers-monde. C'est ainsi que dans le cadre de cette étude, il sera question de revisiter la théologie de Cone tout en la liant au contexte actuel de l'Afrique. Nous partirons donc de l'interrogation suivante : Comment la théologie de Cone peut-elle constituer un lieu de discours de libération pour l'Afrique ? Pour bien assurer le cheminement de notre étude, le présent article s'articule en trois points : l'influence et la théologie de Cone, le contexte socio-politique de l'Afrique contemporaine, et enfin l'ecclésiologie dans la théologie de Cone comme voie de libération.

# I. Influence et théologie de James H. Cone

## I. 1. Influence

La théologie de Cone se trouve fortement enracinée dans l'expérience de sa vie en tant que noir. À Bearden, en Arkansas, où il passa son enfance, Cone gouta comme pour les noirs de son époque, aux traumatismes d'une société ségréguée et raciste qui déshumanisait les noirs, diabolisait les femmes noires en les privant de justice politique et de droits humains. Cette condition le poussa à développer très tôt une conscience de son identité en tant que personne noire. Il trouva aussi une conscience sociopolitique et un éveil théologique dans l'Église noire qu'il fréquentait avec sa famille. L'Église épiscopale méthodiste africaine macédonienne a aidé Cone à acquérir les ressources nécessaires à la lutte sociopolitique et au soulagement du peuple noir. A son époque l'Église noire était symbole de la résistance noire à l'injustice blanche et à la terreur raciale.<fnref n="4" />

Il trouva notamment un langage et une théologie dans la religion des esclaves noirs exprimée dans les *Negro spirituals* ['Spirituels Nègres']. Dans son ouvrage *The Spirituals and the Blues* ['Les Spirituels et le Blues'], il fait remonter l'origine de la théologie noire à l'esthétique des *spirituals* et des *blues*. Il postule l'idée selon laquelle les *Negro spirituals* sont une source de théologie noire qui décrit l'expérience collective de la population noire asservie aux Etats-Unis<fnref n="5" />. James Weldon Johnson et J. Rosamond Johnson rejoignent Cone que, les *Negro spirituals* « étaient un ensemble de chants exprimant toutes les vertus cardinales du christianisme — patience — tolérance — amour — foi — et espoir — à travers une forme nécessairement modifiée de musique africaine primitive. Les Noirs se réfugièrent complètement dans le christianisme, et les *spirituals*. »<fnref n="6" />

<footnote n="4">⁴ Celucien L. JOSEPH, « Theodicy and Black Theological Anthropology in James Cone's Theological Identity », pp. 83-88.</footnote>

<footnote n="5">⁵ C. L. JOSEPH, « Theodicy and Black Theological Anthropology », p. 89.</footnote>

<footnote n="6">⁶ James Weldon JOHNSON et J. Rosamond JOHNSON, *The Book of American Negro Spirituals*, p. 20.</footnote>
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Cone fut aussi grandement influencé par Martin Luther King et Malcolm
X. Dans son livre *Martin & Malcolm & America : A Dream or a Nightmare* ['Martin & Malcolm & l'Amérique : Rêve ou Cauchemar'], il les hisse au rang des « deux maîtres critiques du christianisme américain. »<fnref n="7" /> Il évoque que la société contemporaine doit retenir de King et de Malcom le fait que le christianisme public inclut leur activité féroce pour contester le système américain d'inégalité et d'injustice de leurs vigoureuses campagnes contre la structure raciste du christianisme américain.<fnref n="8" /> Pour Cone, King, et Malcolm sont des ingrédients nécessaires à la lutte Afro-Américaine. A cet effet, il objecte face à ceux qui tendent à opposer les deux figures en ces termes : « Malcolm empêche Martin de devenir un héros américain inoffensif. Martin empêche Malcolm d'être un héros noir ostracisé. »<fnref n="9" />

C'est à partir de ces différentes jointures que Cone développa sa théologie, et deviendra par ce fait le théologien noir-américain le plus important et le plus controversé du 20ème siècle.<fnref n="10" />

I. 2. La théologie de James D. Cone

Dans ses œuvres qui servent de jalons à sa théologie, Cone montre de façon
surprenante combien l'évangile est indissociablement lié à l'affranchissement
des pauvres de toute oppression. Pour lui le christianisme est d'abord et avant
tout « une religion de libération » et le rôle de sa théologie est d'analyser le sens
de la libération des opprimés et de les rendre conscients de la légitimité
scripturaire de leur lutte. <fnref n="11" /> Aussi soutient-il que la lutte pour la libération n'est
pas extrabiblique. L'évangile, c'est d'abord la libération de ceux qui sont
opprimés, car lorsque l'évangile ne parvient pas à faire émerger des
communautés des opprimés, il cesse d'être évangile. Le souci de Cone fut de
trouver à la fois une solution théologique et une réponse morale au problème du
mal et de la souffrance dans la communauté noire. Il n'a pas seulement donné
naissance à la théologie noire en Amérique mais il a également lutté pour libérer
la théologie chrétienne de son époque de la suprématie blanche et de
l'hégémonie théologique blanche. <fnref n="12" /> La question de la libération des opprimés de
la société est devenue le centre de l'existence de Cone :

« Je suis revenu voir Philander Smith avec un enthousiasme accru.
Mais qu'avaient à voir Barth, Tillich et Brunner avec les jeunes filles
et garçons noirs venus des champs de coton de l'Arkansas, du
Tennessee et du Mississippi cherchant à se forger un nouvel

<footnote n="7">⁷ James H. CONE, *Martin & Malcolm & America : A Dream or Nightmare*, p. 295.</footnote>

<footnote n="8">⁸ C. L. JOSEPH, « James H. Cone : Vocation », p. 37.</footnote>

<footnote n="9">⁹ J. H. CONE, *Martin & Malcolm & America*, p. 316.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ C. L. JOSEPH, « Theodicy and Black Theological Anthropology », p. 83.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Serge MOLLA, « James H. Cone, théologien noir américain », p. 221.</footnote>

<footnote n="12">¹² C. L. JOSEPH, « Theodicy and Black Theological Anthropology », p. 86.</footnote>
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avenir ? C'était pour moi la question majeure. Et cela a été encore
intensifié par la lutte pour les droits civiques. La contradiction entre
la théologie entant que discipline et la lutte pour la liberté des noirs
dans la rue ont été vécues au plus profond de mon être. Comment
allais-je le résoudre ? »<fnref n="13" />

Tourmenté par la complicité de la théologie blanche, Cone s'évertua à construire une théologie de la libération des noirs et centra la pertinence de cette théologie sur deux questions majeures : comment est-il possible d'articuler l'expérience libératrice de la foi, une foi qui permet aux gens d'aimer leur noirceur, d'endurer de terribles épreuves et de résister à la douleur sans perdre la raison dans la lutte pour la liberté ? Comment construire une théologie qui permette aux gens de survivre et de lutter pour un changement libérateur ?<fnref n="14" /> La théologie de la libération de Cone développe un christocentrisme, surtout dans sa manière d'exprimer la lutte pour la libération des noirs. Il déclare : « L'arbre à lyncher symbolisait le pouvoir blanc et la “mort noire”, mais la croix symbolisait le pouvoir divin et la “vie noire” — Dieu triomphant du pouvoir du péché et de la mort créée par l'arbre du lynchage. »<fnref n="15" /> Cone utilise le lynchage comme métaphore pour décrire le malheur des noirs en Amérique. Pour lui, chaque fois que des gens sont privés d'emplois, d'assurance-maladie, de logement, et du minimum pour exister ils sont lynchés. Les gens sont lynchés quand ils crient pour être reconnus comme des êtres humains et que la société les ignore. Pour Cone l'arbre à lyncher devient aussi le chemin par lequel les noirs s'identifient aux souffrances du Christ. La croix fut pour les esclaves enchainés un pouvoir spirituel de résister à ce qui leur arrivait. Jésus fut alors le premier à être lynché, mais sa situation n'a pas été sans issue car après cela il a triomphé de la croix montrant que la mort et la souffrance n'avaient pas le dernier mot sur sa vie. Ainsi pour les noirs opprimés, Cone affirme que l'arbre à lyncher n'aura pas le dernier mot. Tout comme Christ, le salut leur est offert en Dieu, un salut qui triomphe de l'oppression.

Son ouvrage, *God of the Oppressed* [littéralement, ‘Le Dieu des Opprimés’], traduit en français sous le titre *La noirceur de Dieu*, exprime la liberté comme n’étant pas au pouvoir des hommes. La liberté s’identifie à un don divin accordé à ceux qui luttent dans la foi contre la violence et l’oppression.<fnref n="16" /> La libération sans engagement révolutionnaire contre l’injustice, l’esclavage et l’oppression n’est pas possible car la liberté n’est pas simplement l’idée que nous avons mais

<footnote n="13">13 James H. CONE, *My Soul Looks Back*, pp. 38–39.</footnote>

<footnote n="14">14 Leslie R. JAMES, « James Cone's Theology of Culture in *Black Theology of Liberation* », p. 91.</footnote>

<footnote n="15">15 James H. CONE, « ‘Personne ne sait le malheur que j’ai vu’: La croix et l’arbre à lyncher dans l’expérience afro-américaine », p. 311.</footnote>

<footnote n="16">16 James H. CONE, *La noirceur de Dieu*, pp. 167–168.</footnote>
aussi et surtout un mouvement socio-historique d'un peuple en marche contre l'oppression. Cone insiste donc sur le caractère visible du salut. Chaque fois que Jésus guérissait les malades, nourrissait les affamés et rendait la vue aux aveugles, il démontrait ainsi que le salut n'était pas quelque chose d'abstrait, ni une idée spirituelle ou un sentiment du cœur. Le salut pour Jésus fut la restauration de l'intégrité physique au sein même de l'affliction et de la souffrance. Dans cette logique, nous pouvons déduire que la liberté dont le christianisme prône n'est pas seulement liée à l'esclavage du péché, à Satan, à la domination, à la convoitise des passions ou encore aux désirs immodérés. La liberté chrétienne est également celle qui considère l'esclavage et l'oppression comme contraire à la volonté divine (Luc 4. 18-19).<fnref n="17" />

> « Dieu nous rencontre dans la situation humaine, non pas comme une idée ou un concept dont la véracité est évidente. Dieu nous rencontre dans la condition humaine en tant que libérateur des pauvres et des faibles, leur donnant les moyens de lutter pour la liberté parce qu'ils sont faits pour cela. »<fnref n="18" />

Pour Cone, le message de Christ n'est pas une abstraction ni une simple théorisation théologique. Le message dont Christ fut porteur est celui de la libération et l'évangile prouve que ce dernier a apporté la victoire ultime, un espoir concret et une émancipation pratique pour ceux qui souffraient et qui étaient soumis à la victimisation et à la subjectivité humaine.

Il en ressort donc que la théologie de la libération de Cone s'exprime en faveur des opprimés. Le christianisme ne doit pas oublier la dimension présente de l'homme. La théologie chrétienne doit donner une réponse à ces jeunes vivants dans l'incertitude, sans emploi et sans projet d'avenir. Elle doit donner une réponse à ces enfants qui restent orphelins à cause d'une guerre injuste. Elle doit être un lieu de consolation et d'espoir pour la société actuelle. Elle doit être un moyen de lutter, tel que Jésus qui a fait sien le combat de prophètes contre les fausses répartitions des biens et contre l'inégalité des droits dans la société de leur temps. Elle doit lutter pour une société équitable. C'est aux chrétiens que revient le devoir de fonder une solidarité nouvelle pour sortir de la misère, et de refuser des structures d'exploitation et d'oppression des pauvres. C'est dans cette visée que s'articule la théologie de la libération de Cone.

## II. Le contexte socio-politique de l'Afrique contemporain

Rappelons que Cone décrit les souffrances des noirs en Amérique par la métaphore de « l'arbre à lyncher ». Cette métaphore semble décrier la situation présente de l'Afrique. La pratique du lynchage fut instaurée par Charles Lynch et elle consistait à rendre justice sans procès. Les coupables étaient exécutés

<footnote n="17">¹⁷ J. H. CONE, *La noirceur de Dieu*, pp. 182-183.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ James H. CONE, *A Black Theology of Liberation*, p. 19.</footnote>
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généralement par pendaison. Le lynchage en Amérique devint après la guerre de sécession une arme de répression contre les Afro-Américains. Beaucoup des groupes antinoirs comme le *Ku Klux Klan* ont utilisé cette pratique pour jeter la peur de l'émancipation chez les gens des couleurs.

Comme pour les Afro-Américains pendus sur l'arbre à lyncher, l'Afrique devient chaque jour qui passe une terre de désolation avec des multiples questionnements. Comme Kä Mana l'évoque, l'Afrique distingue deux formes des paradoxes : « un paradoxe central qui traverse de part en part notre existence et des paradoxes plus spécifiques liés à des domaines précis de la vie de notre continent. »<fnref n="19" /> Le misérabilisme africain est devenu une réalité collective et une vérité de la vie quotidienne. Malgré des décennies depuis la vague des « indépendances », l'Afrique peine toujours à se lever. Le continent se trouve toujours dans un grand dilemme. Dans les lignes qui suivent nous donnerons un aperçu du contexte de l'Afrique contemporaine.

## II. 1. *Le continent africain ou « l'indépendance du drapeau »*<fnref n="20" />

Si l'Afrique est la mère du monde, si sa civilisation a été la première et l'origine de la civilisation moderne, et si les noirs ont été les premiers en tout, pourquoi sont-ils aujourd'hui les derniers qui souffre le plus, étant mal développé et démunis?, s'interroge Tshilenga Kabala.<fnref n="21" />

Il est vrai que depuis le début des années 1950 et la fin des années 1960, plusieurs pays africains ont accédé à leur indépendance. Pour beaucoup, l'indépendance fut l'aboutissement des luttes sanglantes et populaires. Pour les noirs, l'indépendance fut synonyme d'un nouveau départ où les oppressés d'autrefois seraient devenus maîtres de leur propre destin. L'Africain voyait enfin le bout du tunnel, après plusieurs décennies de colonisation ou d'esclavage. Les Africains ce sont mis de nouveau à rêver et à s'imaginer un lendemain prometteur. Malheureusement l'extase n'a pas été de longue durée. Durant les années qui suivirent la vague des indépendances, plusieurs pays se retrouvèrent dans le chaos. Pour d'autres, ce fut une série des coups d'État et des soulèvements populaires. Pour d'autres encore, ce fut une difficulté à se trouver une nouvelle identité entant qu'État. Cette réalité poussa Masanja à observer que « les mouvements de libération nationale des années cinquante étaient anticoloniaux et anti-impérialistes ; le principal slogan, c'était l'indépendance, mais on n'avait aucune idée claire ni de formulation du genre de société qui

<footnote n="19">¹⁹ Kä Mana, *L'Afrique va-t-elle mourir ? Bousculer l'imaginaire africain. Essai d'éthique politique*, pp. 31-32.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Terme employé par Patrick MASANJA, « Néo colonisation et révolution en Afrique », pp. 12-23.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Emmanuel TSHILANDA KABALA, « A collective sin in Africa: A missiological approach to the African crisis », p. 147.</footnote>
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émergerait après l'indépendance politique »<fnref n="22" />

Les calamités postcoloniales ont ouvert les yeux à l'Afrique qui n'a pas cessé
de s'interroger sur son sort. Fort malheureusement le constat est qu'en réalité,
l'indépendance africaine ne fut qu'un leurre. L'impérialisme avait abandonné la
formule démodée de l'occupation coloniale. Les métropoles ont eu recours au
système néocolonial dans lequel les pays s'affirmaient comme indépendants
avec tous les signes extérieurs (hymne national, drapeau, constitution, etc.),
tandis qu'économiquement et politiquement ces pays sont restés liés aux pays
impérialistes et asservis par eux. Ce fut l'indépendance du drapeau.<fnref n="23" /> « L'histoire
secrète des pseudo-indépendances et des coups d'Etat qui ont liquidé les pères
de ces pseudo-indépendances nous révèle que civils et militaires à la haute
magistrature des pays africains étaient tous des parrainés, des instruments entre
les mains des puissances coloniales ».<fnref n="24" /> Achille Mbembe souligne que
l'acceptation de la décolonisation par les métropoles fut une affaire
internationale. Les principales métropoles n'acquiescèrent à la question de
l'indépendance que du bout des lèvres. Beaucoup opposèrent un refus parfois
militant à la décolonisation de l'Afrique et des pays du tiers-monde.<fnref n="25" /> Il souligne
les causes principales qui ont fait de l'indépendance des pays africains un
mirage :

> « Il y a deux raisons à cela : d'une part, les conditions historiques dans lesquelles se sont effectués la décolonisation et le régime des capitations qu'ont cimentées les accords inégaux "de coopération et de défense" signés dans les années 1960 ; d'autre part, l'infirmité révolutionnaire, l'impotence et l'inorganisation des forces sociales internes. Les accords secrets- dont certaines clauses touchaient au droit de propriété sur le sol, le sous-sol et l'espace aérien des anciennes colonies — n'avaient pas pour objectif de liquider le rapport colonial, mais de le contractualiser et de le sous-traiter à des fondés de pouvoir indigènes ».<fnref n="26" />

Les anciennes colonies ont hérité d'une économie liée aux puissances coloniales
et aidée par elles en matière d'administration et de travaux publics. Ces
structures avaient déjà avant l'indépendance des germes du mal développement,
et les colonisateurs ont abandonné les colonies avant que ces problèmes ne se
manifestent. La situation catastrophique actuelle était déjà ensemencée mais peu
s'en sont rendu compte, ni les Africains, remplis de la joie de l'indépendance, ni

<footnote n="22">²² P. MASANJA, « Néo colonisation et révolution », p. 17.</footnote>

<footnote n="23">²³ P. MASANJA, « Néo colonisation et révolution », p. 13.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Félix MUTOMBO-KUKENDI, *La théologie politique en Afrique : Exégèse et histoire*, p. 155.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Achille MBEMBE, *Sortir de la grande nuit : Essai sur l'Afrique décolonisée*, p. 25–26.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ A. MBEMBE, *Sortir de la grande nuit*, p. 26.</footnote>
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les puissances coloniales dans leur fuite.<fnref n="27" />

Le néocolonialisme prend des formes variées suivant les États et cette
différence se justifie dans la diversité économique et sociale des pays africains.
Mais toutes ces formes conservent néanmoins un modèle fondamentalement
uniforme : la domination et l'oppression demeurent le dominateur commun des
forces impériales. La colonisation a été et est pour l'Afrique une option qui a
privé et qui continue de priver le continent noir de son autonomie.<fnref n="28" /> Le
néocolonialisme se définie comme un esclavage moderne, tout comme les Afro-
Américains dans les plantations des colons, les Africains vivent dans une
politique d'exploitation. Le néocolonialisme en Afrique demeure la source
principale de la pauvreté et de malheur pour la population. Certains dirigeants
africains à la solde de cette idéologie continuent à renforcer l'oppression et la
domination contre tous ceux qui osent contester. Dans d'autres pays les
puissances impériales maintiennent et alimentent des guerres interethniques et
le terrorisme dans le but de garder une main mise sur les ressources de ces pays.
L'un des exemples typiques est la R.D. Congo et le Soudan. Ces pays sont en
proie à des guerres et des troubles depuis plusieurs décennies, et les
conséquences sont dévastatrices tant sur le plan politique qu'humanitaire.
Beaucoup des gens sont privés des soins appropriés, des jeunes et des enfants
dans des zones des conflits n'ont pas accès aux écoles ou aux universités, sans
parler des femmes et des filles violées ainsi que du nombre pharamineux de
décès.

II. 2. *L'Afrique, un géant qui ne veut pas naître ?*

En dehors du néocolonialisme se trouve aussi un autre facteur qui maintient l'Afrique dans le sous-développement. Dans son ouvrage, *Et si l'Afrique refusait le développement*, Axelle Kabou avance une autre raison du sous-développement de l'Afrique. Elle affirme que « l'Afrique ne se meurt pas : elle se suicide dans une sorte d'ivresse culturelle pourvoyeuse de seules gratifications morales. »<fnref n="29" /> La colonisation et l'impérialisme étaient connus en Afrique, en Asie et en Amérique, mais comment pouvons-nous justifier que beaucoup de pays de l'Asie et de l'Amérique ont pu émerger contrairement à nombreux pays africains. Comment justifier cette dichotomie ?

Les résultats des recherches sur les causes du sous-développement en
Afrique ne pointent pas du doigt seulement les forces extérieures mais aussi des
forces internes. Le constat est que la majorité des pays africains « sont mal
partis ». Les gouvernements africains ne doivent pas seulement évoquer des faits
extérieurs (domination, dépendance, fluctuation des cours des produits de base

<footnote n="27">²⁷ E. TSHILANDA KABALA, « A collective sin in Africa », p. 157.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Boubacar BARRY, « Regards croisés sur la crise africaine », p. 118.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Axelle KABOU, *Et si l'Afrique refusait le développement?*, p. 27.</footnote>
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sur les marchés mondiaux, la crise de l'énergie etc.) car ceux-ci ne servent que d'échappatoire. La lutte pour la liberté de l'Afrique n'est pas seulement contre les multinationales étrangères, mais aussi contre leurs alliés africains qui constituent les classes dominantes locales. Il y a donc lieu d'emprunter les mots de Patrick Mansaja : « La lutte exige l'affaiblissement des puissances impérialistes qui exploitent et dominent le Tiers Monde, mais la lutte doit aussi affaiblir ces forces du Tiers Monde qui favorisent ce système d'exploitation internationale. »<fnref n="30" /> Les métropoles ont bâti et laissé sur le continent africain une classe privilégiée. C'est pourquoi la majorité de classes dirigeantes après l'indépendance ne fut pas issue des sociétés africaines traditionnelle. Elles furent plutôt le produit de l'école coloniale. Cette élite n'a aucun intérêt au développement d'une classe forte d'entrepreneurs urbains ou ruraux.<fnref n="31" />

Dans beaucoup d'États africains où la misère se vit, on peut remarquer un fait similaire : l'enrichissement d'une certaine classe d'individus qui détiennent le pouvoir politique, des grands capitaux ainsi que le monopole de plusieurs marchés. Quand on étudie de près ces classes, on déniche qu'elles ne sont qu'un allongement du pouvoir impérial. Beaucoup d'Africains sont prêts à lyncher leurs frères africains au profit du pouvoir et des richesses. C'est l'une de cause interne du sous-développement en Afrique. Certains fils et filles du continent servent de ponts aux impérialistes qui continuent à opprimer et ruiner la population africaine.

Dans une autre mesure, le problème interne africain se situe au niveau de la mentalité. Les africains sont largement convaincus que leur destin doit être pris en charge par des étrangers. « Dès lors, les aider à se développer, c'est d'abord les encourager à créer les conditions psychologiques de réceptivité au changement ; c'est favoriser l'émergence d'un vaste débat résolument décomplexé sur leur volonté de développement. »<fnref n="32" /> L'idéologie du messianisme utopique pousse beaucoup des jeunes africains à déserter leur continent, contre vent et péril, pour rejoindre l'occident. Lutter contre le sous-développement en Afrique, c'est briser le mur psychologique et bâtir une idéologie d'auto-prise en charge.

Aujourd'hui plus que jamais, c'est au niveau de l'homme africain lui-même qu'il faut maintenant s'interroger. Le comportement des dirigeants africains ne permet plus de rendre la colonisation responsable du manque de développement en Afrique. Au-delà des cataclysmes naturels, des crises géologiques, écologiques ou climatiques, il est un domaine où les dirigeants africains d'aujourd'hui auraient dû prendre en main le destin de l'Afrique. Bien

<footnote n="30">³⁰ P. MASANJA, « Néo colonisation et révolution », p. 23.</footnote>

<footnote n="31">³¹ René DUMONT cité par E. TSHILANDA KABALA, « A collective sin in Africa », p. 153.</footnote>

<footnote n="32">³² A. KABOU, *Et si l'Afrique refusait*, p. 27.</footnote>
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que la ressource humaine soit l'élément clé du développement, mais fort malheureusement, c'est cet aspect qui semble être le moins pris en compte en Afrique.<fnref n="33" />

Il est impérieux de considérer le nombre d'années que les Etats africains ont cumulées après leurs indépendances. Les africains ont eu près de la moitié d'un siècle pour panser leur plaie et redonner vie au continent. Mais comme insiste Diakite, une blessure qui ne s'améliore pas en l'espace d'un quart de siècle est une blessure mal soignée, ou pas soignée du tout, et par conséquent qui peut être fatale. Il est temps que l'Afrique se mire, et qu'elle arrête de condamner les autres pour ses propres erreurs.<fnref n="34" />

La lutte pour le développement et l'affranchissement de l'Afrique doit partir donc de deux pôles (une autodétermination contre le néocolonialisme et un éveille de la conscience des Africains). L'Afrique doit impérativement mettre ses batteries en marche pour quitter sa zone de confort afin d'accéder à la vraie liberté. Dans cette lutte nous devons comprendre que les puissances impérialistes n'ont pas seulement fait usage de force physique ; ils ont beaucoup plus utilisé des instruments idéologiques sous diverses formes : supériorité raciale, libéralisme, marginalisation. La résistance pour l'indépendance et l'autonomie africaine doit partir de la sphère idéologique.<fnref n="35" />

Puisque l'Église est une institution culturelle et idéologique, elle a l'obligation de montrer le chemin vers la vraie liberté. L'Église africaine a aujourd'hui le choix entre faire partir des forces d'oppression et d'aliénation, d'une part, et faire partir des forces de transformation sociale, d'autre part.<fnref n="36" /> Si la réponse en toute nature est celle de la lutte pour la transformation, un préalable s'impose, celle de conformer le devenir de l'Église africaine aux réels besoins d'affranchissement. Là se situe le point de jointure de la théologie de Cone et le combat pour la libération en Afrique. Cone considère l'Église comme le lieu de résistance contre l'oppression. C'est l'un des points centraux de sa théologie.

III. L'eclésiologie dans la théologie de Cone comme voie de libération

L'eclésiologie occupe une place privilégiée dans la théologie de Cone. Elle constitue le socle de l'herméneutique théologique et de la lecture des actions libératrice de Dieu parmi son peuple. Pour Cone, l'Église est plus qu'un lieu de rencontres hebdomadaires pour les offices religieux. Il envisage l'Église comme un amplificateur des cris des opprimés. Bien avant d'entrer dans le fond de la

<footnote n="33">³³ Tidiane DIAKITE cité par E. TSHILANDA KABALA, « A collective sin in Africa », p. 173.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Tidiane DIAKITE cité par E. TSHILANDA KABALA, « A collective sin in Africa », p. 173.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ P. MASANJA, « Néo colonisation et révolution », p. 23.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ P. MASANJA, « Néo colonisation et révolution », p. 23–24.</footnote>
considération ecclésiologique de Cone, voyons d'abord ce à quoi ressemble l'ecclésiologie africaine aujourd'hui.

Le champ religieux en Afrique constitue un horizon inéliminable. Il est
donc incontournable dans l'analyse et la compréhension des sociétés actuelles<fnref n="37" />.
La croyance ou le spiritisme occupe une place importante dans l'anthropologie
africaine. Ce phénomène a permis une croissance rapide du christianisme en
Afrique.

« Selon le centre d'études du christianisme mondial à la faculté de théologie de Gordon-Conwell en 2018, l'Afrique a dépassé l'Amérique du Sud [et serait devenue le continent avec un plus grand nombre de chrétiens,] soit 631 millions. Elle représenterait 26 % de tous les chrétiens du monde. ... Selon le Pew Research Center, le nombre de chrétiens européens est en déclin, et d'ici 2060 l'Allemagne disparaîtrait, avec la Chine et la Russie, de la liste des 10 pays comptant le plus de chrétiens. La Tanzanie, l'Ouganda et le Kenya les remplaceraient. Puisque la RDC, le Nigeria et l'Éthiopie se retrouvent déjà au sein du classement ... »

Donc sur dix pays au monde avec plus des chrétiens, l'Afrique en comptera six.<fnref n="38" />

Malgré cette forte présence du christianisme en Afrique, l'Église en Afrique
serait passive dans son rôle primordial. Les rites, les dévotions, les actes de piété,
les prières, les processions seraient encore insuffisants, selon la grande partie de
l'ecclésiologie africaine, pour instruire une intelligence et une pratique de la foi
affrontée aux défis de l'Afrique contemporaine<fnref n="39" />. Elle est devenue, comme
l'évoque Félix Mutombo-Mukendi, un centre de distribution des miracles, de
prospérité à sens unique et surtout une dangereuse agence de voyage vers le ciel
de toutes les utopies terrestres.<fnref n="40" /> Cet entendement de la foi chrétienne plonge la
foi africaine dans une complicité avec le pouvoir oppressif. En absence du
mieux, on peut nommer cette attitude, une « ecclésiologie négative ». Les
chrétiens africains doivent savoir que l'apolitisme de l'Église est impossible car
là où il est brandi par les pasteurs et les leaders, il est l'expression d'alignement
politique, il est facteur du totalitarisme, il est la politique du pire !<fnref n="41" />

La réflexion théologique doit être toujours liée à un contexte de vie des
théologiens. Tout en parlant de Dieu, l'Église parle aussi aux êtres humains<fnref n="42" />.
Dès lors que notre foi d'Église ignore la situation présente de ses fidèles, la foi

<footnote n="37">³⁷ Achille MBEMBE, *Afrique indociles : Christianisme, pouvoir et Etat en société postcoloniale*, p. 18.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ « L’Afrique s’impose au sein de l’Église catholique.”</footnote>

<footnote n="39">³⁹ A. MBEMBE, *Afrique indociles*, p. 17.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ F. MUTOMBO-KUKENDI, *La théologie politique en Afrique*, p. 116.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ F. MUTOMBO-KUKENDI, *La théologie politique en Afrique*, p. 115.</footnote>

<footnote n="42">⁴² S. MOLLA, « James H. Cone, théologien noir américain », p. 257.</footnote>
réelle restera difficile à enraciner. Cone souligne que « pendant longtemps, et souvent inconsciemment, la théologie s'est faite la complice d'attitudes et de structures oppressives, racistes, sexistes, conduisant à des prises de pouvoir économique, politique, et même religieux. » Engelbert Mveng voit cela dans le même angle : « On entend souvent répéter de nos jours, dans les milieux d'hommes d'Église, des slogans qui disent : “L'Église n'as pas été envoyée pour fonder des écoles et des hôpitaux, tracer des routes, construire des ponts et nourrir les foules. L'Église a été envoyée pour prêcher l'Evangile ! »<fnref n="43" />

L'Église africaine ne doit pas continuer à se retirer sur la montagne pour prier, abandonnant la foule en détresse, dans les villages disséminés par les guerres, les terrorismes et les injustices sociales. Elle ne doit pas abandonner les paysans qui sont chassés de leurs terres sous prétexte d'une modernisation qui ne profite qu'aux classes les plus élevées. Au contraire l'Église africaine doit s'affirmer au sein de la population car, se retirer équivaut à nier sa vocation à participer à la libération divine. L'Église ne doit pas abandonner les pauvres, elle ne doit pas renier sa mère l'Afrique au motif qu'elle est pauvre. Elle ne doit pas abandonner ses malades aux commerçants de la santé ; elle ne doit pas livrer la jeunesse à la fumée des idéologies, elle ne doit pas fermer ses écoles parce qu'il n'y a plus d'argent ; elle ne doit pas chasser de la maison de Dieu les pauvres qui l'implorent.<fnref n="44" /> L'Église africaine doit braver la peur et dénoncer le néocolonialisme ainsi que l'aliénation idéologique, elle doit être un lieu de refuge. L'Église comme une ville refuge (Deut 4. 41-43), doit manifester l'évidence de la nature gracieuse et indulgente de Dieu, même face à l'imperfection et à l'échec africaine.

Dans sa grammaire, Cone fournit une base solide de l'ecclésiologie de la libération. Pour lui, le but de l'Église est de créer une nouvelle communauté de liberté et de nouvel humanisme dans laquelle les pauvres pourraient expérimenter leur plein potentiel. Elle est le témoin fidèle de la bonté de Dieu et du mouvement émancipateur dans la société. A cet effet, une Église fidèle est celle qui opère une rupture avec la société en lançant une attaque véhémente contre les maux.<fnref n="45" /> L'Église est un lieu de refuge pour les pauvres, contre les riches et les puissants. L'objectif de l'Église, comme postule Tshilenda, s'identifie dans une double vision : celle de transformer et de reformer. Par transformation, on entend le changement de culture et de situation sociale. La reforme quant à elle implique le changement de structure et de système.<fnref n="46" />

« L'ecclésiologie négative » a longtemps été complice de l'aliénation

<footnote n="43">⁴³ Engelbert MVENG, *L'Afrique dans l'Église: Paroles d'un croyant*, p. 212.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ E. MVENG, *L'Afrique dans l'Église*, p. 213.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ C. L. JOSEPH, « James H. Cone: Vocation », p. 41.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ E. TSHILANDA KABALA, « A collective sin in Africa », p. 224.</footnote>
Rodrick Kapwa Ilunga

La Théologie de James H. Cone,
un Lieu de Libération pour l'Afrique

idéologique africaine. La vraie foi est celle qui met tous les hommes créés à l'image de Dieu sur un même niveau de considération sociale. Comme le disait Anthony Burns, cité par Cone, au sujet des esclaves noirs, « Dieu a fait de moi un homme, non un esclave, et m'a donné le même droit d'être homme qu'à celui qui m'a volé ce droit. »<fnref n="47" /> Aujourd'hui plus que jamais l'Église d'Afrique doit briser son silence, elle ne doit pas continuer à se prosterner devant le veau d'or, ni devant l'encensoir des grands prêtres, ou des pharisiens, ni devant l'intimidation des suppôts de César, ni devant les mirages trompeurs des pompes anachroniques. Le temps est venu pour l'Église africaine de rendre à l'homme africain sa dignité, son identité, sa liberté, et sa présence dans le monde.<fnref n="48" />

Ainsi l'Église africaine doit épouser l'actualité du continent pour bâtir son expression. Ela rejoint Cone sur ce point : « En d'autres termes il faut faire une théologie à "ras de terre". C'est à partir des problèmes africains qu'il faut prêcher le salut en Jésus-Christ ».<fnref n="49" /> Notre théologie ne pourrait pas être celle de Karl Rahner, ni celle de Yves Congar, ni celle de Hans Küng, mais elle devrait commencer à penser notre réalité quotidienne.<fnref n="50" /> La vocation de l'Église en Afrique postcoloniale, devrait inclure une campagne vigoureuse en faveur d'une meilleure théologie de la justice sociale, de formes équitables de justice économique et de la réduction de la pauvreté et de la faim sur le contient.<fnref n="51" /> Comme l'évoque Jose Camblin, la vérité de la théologie réside dans son combat, et le but de ce combat est la libération de l'intelligence humaine. C'est là la mission de la théologie. Si la théologie ne libère pas les gens, elle a perdu sa raison d'être. Une des caractéristiques de la théologie moderne est son sens du combat.<fnref n="52" />

La réflexion théologique de Cone dégage l'idée d'une «ecclésiologie positive». La structure théologique de Cone, s'enracine dans le vécu de la foi quotidienne en tant que telle. Elle n'est pas politique, ni de tendance socialiste, mais elle se centre sur la révélation de Dieu en Christ. Les souffrances de Jésus à la croix n'ont pas été seulement ses souffrances mais étant Dieu et homme à la fois ses souffrances ont aussi été les souffrances de Dieu. Ainsi comme Dieu qui souffrit en Christ pour nous délivrer du péché, nous croyons que nos

<footnote n="47">⁴⁷ E. TSHILANDA KABALA, « A collective sin in Africa », p. 168.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ E. MVENG, *L'Afrique dans l'Église*, p. 212.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Gabriel TCHONANG, « Brève histoire de la théologie africaine », p. 181; citant Jean-Marc ÉLA, *Le cri de l'homme africain* (Paris : Éditions L'Harmattan, 1980); J-M. ÉLA, *Ma foi d'Africain* (Paris : Éditions Karthala, 1985); et J-M. ÉLA, *Repenser la théologie africaine : Le Dieu qui libère* (Paris : Éditions Karthala, 2003).</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ S. MOLLA, « James H. Cone, théologien noir américain », p. 235.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ C. L. JOSEPH, « James H. Cone : Vocation », p. 44.</footnote>

<footnote n="52">⁵² José CAMBLIN cité par E. TSHILANDA KABALA, « A collective sin in Africa », p. 236.</footnote>
souffrances actuelles étant qu'Africains sont aussi les souffrances de Dieu. Et l'Église qui est le reflet de l'amour de Dieu dans le monde se doit de lutter contre toute structure oppressive en Afrique. L'Église en Afrique doit se lever contre l'impunité, elle doit s'ériger contre le système impérial, elle doit dire non au semblant hypocrite des puissances d'oppression, elle doit tirer la sonnette d'alarme pour éveiller la conscience collective.

Conclusion

« L'ecclésiologie positive » qui se dégage de la théologie de Cone et vers laquelle doit migrer l'Église africaine est celle qui a pour projet de libérer l'homme africain. Le libérer du néocolonialisme et de la mentalité qui obstrue l'épanouissement. L'Église doit prendre au sérieux sa mission prophétique ; celle d'annoncer le salut aux âmes perdues et celle de dénoncer le mal. Car une Église prophétique est une Église en action émancipatrice et une communauté chrétienne revitalisante dans laquelle ses membres assument leurs rôles de leadership dans la transformation de la culture d'oppression et de désespoir en une culture d'optimisme qui contribue largement à l'émancipation des pauvres. Les Églises contemporaines en Afrique doivent comprendre que tout dans la société a une dimension politique et qu'il existe une dimension politique de la foi qui devrait contraindre les disciples du Christ à ne pas rester indifférents à la souffrance des pauvres et déshérités.<fnref n="53" />

La libération que prône la théologie de Cone se fonde sur l'acte de Dieu en Jésus-Christ qui est la conséquence logique de toute théologie chrétienne enracinée dans l'Écriture. Il n'y a donc pas de libération sans le Christ, Jésus-Christ est la source de la libération du genre humain. Il faut donc bannir une foi qui sépare le salut de la libération ou la liberté humaine indépendamment de la liberté divine.<fnref n="54" />

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<footnote n="53">53 C. L. JOSEPH, « James H. Cone : Vocation », p. 45.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ J. H. CONE, *La noirceur de Dieu*, pp. 168-170.</footnote>
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