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# Retour dans la caverne. Philosophie, religion et politique chez le jeune Leo Strauss

Bruno Quélennec

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Bruno Quélennec. Retour dans la caverne. Philosophie, religion et politique chez le jeune Leo Strauss. Sciences de l'Homme et Société. Sorbonne Université; Europa-Universität Viadrina, 2016. Français. NNT: 2016PA040015 . tel-04157446

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## THÈSE EN COTUTELLE

Pour obtenir le grade de docteur de

### L'UNIVERSITÉ PARIS-SORBONNE ET

### DE L'EUROPA-UNIVERSITÄT VIADRINA (FRANKFURT/ODER)

Disciplines :

Études Germaniques et Science culturelle (Kulturwissenschaft)

Présentée et soutenue le 19 février 2016 par

BRUNO QUÉLENNEC

## Retour dans la caverne.
## Philosophie, religion et politique
## chez le jeune Leo Strauss.

Sous la direction de :

M. Gérard RAULET – Professeur, Université Paris-Sorbonne

M. Anselm HAVERKAMP – Professeur, Europa-Universität Viadrina

Membres du jury :

M. Gérard RAULET – Professeur, Université Paris-Sorbonne

M. Anselm HAVERKAMP – Professeur émérite, Europa-Universität Viadrina

Mme Andrea ALLERKAMP – Professeure, Europa-Universität Viadrina

Mme Géraldine MUHLMANN – Professeure, Paris-II-Panthéon-Assas

M. Miguel ABENSOUR – Professeur émérite, Paris-VII-Denis-Diderot

M. Miguel VATTER – Professeur, UNSV, Sydney

M. Pablo VALDIVIA – Assistant, Europa-Universität Viadrina
SIGLES

1. Friedrich Nietzsche

FW = Nietzsche, Friedrich [1882] : « Die Fröhliche Wissenschaft », in : Friedrich Nietzsche : *Kritische Studienausgabe*, tome 3 (KSA3), huitième édition, édité par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin/New York (NY) : De Gruyter, 2011, 343-651.

ZA = Nietzsche, Friedrich [1883-1885] : *Also sprach Zarathustra, Kritische Studienausgabe*, tome 4 (KSA4), quatorzième édition, édité par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin/New York (NY) : De Gruyter, 2014.

JGB = Nietzsche, Friedrich [1886] : « Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft », in : Friedrich Nietzsche : *Kritische Studienausgabe*, tome 5 (KSA5), onzième édition, édité par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin/New York (NY) : De Gruyter, 2010, 9-243.

GM = Nietzsche, Friedrich [1887] : « Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift », in : Friedrich Nietzsche : *Kritische Studienausgabe*, tome 5 (KSA5), onzième édition, édité par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin/New York (NY) : De Gruyter, 2010, 245-412.

AC = Nietzsche, Friedrich [1889] : « Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum », in : Friedrich Nietzsche : *Kritische Studienausgabe*, tome 6 (KSA6), dixième édition, édité par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin/New York (NY) : De Gruyter, 2011, 165-254.

GD = Nietzsche, Friedrich [1889] : « Götzendämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert », in : Friedrich Nietzsche : *Kritische Studienausgabe*, tome 6 (KSA6), dixième édition, édité par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin/New York (NY) : De Gruyter, 2011, 55-161.

2. Leo Strauss

GS3 = Leo Strauss : *Gesammelte Schriften, Hobbes' politische Wissenschaft und zugehörige Schriften – Briefe*, Tome 3, édité par Wiebke et Heinrich Meier, Stuttgart : J.B. Metzler, 2001.
INTRODUCTION

Leo Strauss (1899-1973) est aujourd'hui considéré en France comme l'un des précurseurs du retour sur le devant de la scène de la philosophie politique à la fin du XXe siècle, retour contemporain de l'effondrement de l'Union Soviétique et de ce que l'on a appelé la « fin des grands récits » (Lyotard). De Raymond Aron à Miguel Abensour, de Pierre Manent à Claude Lefort, de Luc Ferry à Jacques Rancière, tous s'accordent à voir en lui le penseur par excellence du retour à la philosophie politique classique platonicienne. Mais ce constat va le plus souvent de pair avec une prise de distance rapide vis-à-vis des thèses assignées à l'auteur. Certes, on prend note de l'importance de sa critique du positivisme et de l'historicisme des sciences sociales et politiques, critique permettant de revaloriser un questionnement de type philosophique sur « le » et « la » politique (Lefort 1986) ; on met en avant la pertinence de sa genèse de la philosophie politique moderne ; ou on apprécie la qualité de ses commentaires subtils de textes centraux de l'histoire de la philosophie et de la théorie politique (pensons au *Traité Théologico-Politique* de Spinoza, au *Guide des Égarés* de Maïmonide, ou à l'analyse du *Prince* et des *Discours* de Machiavel dans *Thoughts on Machiavellï*), ainsi que son fameux art du déchiffrement exo/ésotérique des textes. Mais ces quelques éléments sont réintégrés, chez tous ces philosophes français, dans un tout autre cadre théorique : le retour aux anciens, n'inspire, dans l'hexagone, qu'une petite minorité et les écrits de Strauss ne font donc aujourd'hui pas l'objet de controverses.

C'est que le conflit autour de la philosophie politique, à la fois théorique et politique, se déroule
en réalité sur un autre terrain. Quand on évoque en France le « retour de la philosophie
politique », on pense moins à Leo Strauss, qu'aux « nouveaux philosophes » (Bernard-Henry Lévy,
André Glucksmann), aux théories normatives d'inspiration néo-kantienne ou néo-fichtéenne
élaborées dans la foulée des travaux de John Rawls ou de Jürgen Habermas (Luc Ferry, Alain
Renault, Blandine Kriegel), ou à la redécouverte, chez les disciples de Raymond Aron, de la
pensée libérale d'un Tocqueville ou d'un Constant (Pierre Manent, Philippe Raynaud). Malgré les
différences, considérables, entre ces auteurs, ce retour a été souvent présenté, notamment 'à
gauche', comme une sorte d'accompagnement idéologique d'une ère politique restauratrice, le
« renouveau de la philosophie politique » et sa critique des totalitarismes allant de pair dans les
années 1980 avec un autre tournant, celui de la « rigueur », c'est-à-dire du démantèlement
néolibéral de l'État social hérité des luttes de l'après-guerre. Selon cette perspective, le retour de et
à la philosophie politique n'avait pas seulement un sens théorique. Elle n'était pas le simple
produit d'une critique - justifiée - de l'économisme déterministe du marxisme orthodoxe. Elle ne
visait pas simplement un dépassement – légitime – du positivisme des sciences sociales et
politiques. Mais elle avait aussi une fonction proprement idéologique de dépolitisation et de
neutralisation de la conflictualité sociale, le lieu du politique se trouvant de nouveau fixé chez ces partisans du retour à la philosophie politique au sein des appareils étatiques (le droit, le parlement, le gouvernement etc) ou dans une « société civile » idéalisée, purifiée de tous rapports de domination<fnref n="1" />.

Il n'y a pas cependant de « pensée unique en philosophie politique »<fnref n="2" />. Très vite, un contre-courant s'est constitué, visant à établir une « philosophie politique critique » (Abensour 2001/2002, 2009). Celui-ci enregistre les défaillances théoriques du marxisme orthodoxe et des sciences sociales pour penser l'autonomie des choses politiques, et notamment la spécificité du phénomène totalitaire<fnref n="3" /> ; il refuse, suivant par là les travaux de Hannah Arendt, de Claude Lefort ou de Reiner Schürmann, de rabattre la politique sur la domination. Pour les partisans de cette philosophie politique critique, une pensée authentique du politique et de la démocratie n'a pas pour fonction de sacraliser les droits et les libertés *institués*, mais plutôt de rendre visible le *processus* d'auto-institution du social, *processus* nourri par une contestation permanente de l'ordre 'par le bas'. Contre les apologètes de la démocratie telle qu'elle est, Miguel Abensour, accompagné par d'autres, met ainsi en avant le potentiel émancipateur de cette idée, qui ne renvoie pas à une forme de gouvernement, mais plutôt à une exigence égalitaire radicale issue de la société et dirigée *contre* l'État (Abensour 2012). Les écrits de Jacques Rancière vont dans le même sens, même s'il refuse de s'approprier le terme de « philosophie politique » : la politique n'est pas comprise chez lui comme un mode de régulation et de pacification du conflit social, auquel il réserve le nom de « police », mais comme

<footnote n="1">¹ Voir le commentaire cinglant de Jacques Rancière dans l'Avant-Propos de *La Mésentente* : « [L]a concordance supposée entre le retour de la philosophie politique et le retour de son objet, la politique, manque d'évidence. Au temps où la politique était contestée au nom du social, du mouvement social ou de la science sociale, elle se manifestait pourtant dans une multiplicité de modes et de lieux, de la rue à l'usine ou à l'université. La restauration de la politique s'énonce aujourd'hui dans la discrétion de ces modes ou l'absentement de ces lieux. On dira que précisément la politique purifiée a retrouvé les lieux propres de la délibération et de la décision sur le bien commun, les assemblées où l'on discute et légifère, les sphères de l'État où l'on décide, les juridictions suprêmes qui vérifient la conformité des délibérations et des décisions aux lois fondatrices de la communauté. Le malheur est que, dans ces lieux mêmes, se répand l'opinion désenchantée qu'il y a peu à délibérer et que les décisions s'imposent d'elles-mêmes, le travail propre de la politique n'étant que d'adaptation ponctuelle aux exigences du marché mondial et de répartition équitable des profits et des coûts de cette adaptation. La restauration de la philosophie politique se déclare ainsi en même temps que l'absentement de la politique par ses représentants autorisés. » (Rancière 1995 : 10)</footnote>

<footnote n="2">² Nous nous inspirons d'un titre d'un numéro d'Actuel Marx (28/2000).</footnote>

<footnote n="3">³ Les analyses d'Abensour et des partisans d'une « philosophie politique critique » (Cornelius Castoriadis, Etienne Tassin) sont redevables ici de celles de Claude Lefort. Dans l'Ancien Régime, le lieu du pouvoir aurait été incorporé en la personne du Prince : « Assujetti à la loi et au dessus des lois, il condensait dans son corps, à la fois mortel et immortel, le principe de la génération et de l'ordre du royaume » (Lefort 1986 : 27). Avec la révolution démocratique, le lieu du pouvoir, c'est une formule bien connue, serait devenu un « lieu vide », inappropriable pour les gouvernants. Par là, le conflit sur l'institution de la société serait pour ainsi dire gravé dans l'ordre symbolique. En modernité, le « lieu du pouvoir » demeurerait certes « l'instance par la vertu de laquelle celle-ci [la société, B.Q.] s'apprêhende en son unité », mais en même temps, il la diviserait de l'intérieur (28). Et c'est précisément sur la base de cette révolution symbolique qu'on pourrait comprendre, selon Lefort, l'émergence des totalitarismes et de leur phantasme du peuple-Un, tentatives violentes de nier cette division quasi-ontologique du social, co-originaire de l'émergence de la modernité politique.</footnote>
une intervention interrompant la distribution sociale inégalitaire des places et des fonctions
(Rancière 1995).

Nous ne pouvons nous attarder ici sur l'histoire des luttes à la fois théoriques et politiques au sein
de la philosophie politique française<fnref n="4" />. Contentons-nous simplement de constater que tous les
partisans d'un retour à ou d'un renouveau de la philosophie politique, qu'elle soit « critique » ou
non, ne s'appuie que très modérément sur l'œuvre de Strauss, identifiée à la position de la
philosophie politique platonicienne. Celle-ci est systématiquement rejetée, mais pour des raisons
différentes : soit au nom du principe de l'individualisme moderne, incompatible avec la pensée
antique d'un ordre hiérarchique naturel (Ferry 1986 : 33sq.), soit au nom d'une critique de type
arendtien du platonisme : Strauss et Platon traiteraient moins des choses politiques elles-mêmes
que du rapport conflictuel de la philosophie à la cité. Ils n'auraient pas rendu visible mais plutôt
occulté la spécificité de l'action politique, de l'espace public, de la liberté (Abensour 2004 : 20sq.).

Malgré le fait que la quasi-totalité des ouvrages de Strauss soient disponibles en français, on
comprend donc que la constellation théorique et politique hexagonale n'ait pas été pas propice à
une réception large de son œuvre. Si on se tourne vers l'Allemagne, où les lignes de fractures
théorique et politique sont différentes<fnref n="5" /> et où le retour de la philosophie politique a été beaucoup
moins fracassant, la situation est sensiblement la même. Cela explique pourquoi les auteurs qui se
sont consacrés de manière approfondie avec son œuvre globale sont, dans les deux pays,
relativement peu nombreux (Tanguay 2003, Bouretz 2003 : 631sq., Pelluchon 2005, Sfez 2007,
2010, 2011, Widmaier 2012, Meier 1998 et 2003, Tamer 2001, Bluhm 2002, Kartheininger 2006,
Steiner 2013). De plus, ces contributions universitaires sont récentes. Ce n'est que depuis peu que
l'on envisage l'hypothèse selon laquelle Leo Strauss n'ait pas été qu'un simple historien de la
philosophie ou un commentateur subtil, mais un philosophe politique à part entière. Comment
expliquer ce tournant, ce nouvel intérêt pour ses écrits ? Assisterait-on à une fascination subite
pour le platonisme ? Non. Pour comprendre cette réception récente, il semble qu'il faille plutôt se
tourner vers l'actualité politique américaine.

# 1. Leo Strauss et le néoconservatisme américain.

<footnote n="4">⁴ Pour effectuer une cartographie plus complète, il faudrait aussi prendre en compte les théorisations du politique développées par « l'heideggerianisme de gauche » français (Derrida, Nancy, Lacoue-Labarthe) et la position des tenants d'une « philosophie sociale », qui refusent la rupture des philosophes politiques (critiques ou non) avec le point de vue des sciences sociales (Fischbach 2009 et 2012). Pour un panorama plus large, je renvois à Tassin 2012 et à Raulet 2012.</footnote>

<footnote n="5">⁵ En théorie politique, les deux camps principaux sont constitués en Allemagne par les différents héritiers de l'école de Francfort d'un côté (Habermas, Honneth, Forst), par les partisans d'une approche « réaliste » de la politique de l'autre (école d'Herfried Münkler) de l'autre.</footnote>
Depuis les années Reagan en effet, mais surtout depuis les deux mandats de George W. Bush et le tournant néoconservateur de la politique américaine après le 11 septembre 2001, accompagné du *USA Patriotic Act* et des guerres en Afghanistan et en Irak, Leo Strauss est devenu, sur le continent américain, un « personnage hautement controversé » : « [L]es uns voient en lui le père spirituel des néo-conservateurs et, en ce sens, le théoricien du renouveau de la pensée conservatrice aux États-Unis ; les autres le prennent pour un philosophe de droite, presque fasciste, sur lequel ils jettent le même opprobre que sur Carl Schmitt et Martin Heidegger » (Frachon/Vernet 2004 : 60-61). Revenons rapidement sur cette controverse récente, qui dépasse largement la sphère de la discussion académique et a déjà fait l'objet de nombreuses publications, avant d'en venir à notre problématique.

Mais commençons d'abord par quelques données biographiques bien connues<fnref n="6" />. Leo Strauss, né en 1899 à Kirchhain (Hessen) dans une famille juive-allemande orthodoxe, est un philosophe dont la formation est marquée principalement par le néokantisme, « l'herméneutique de Marbourg » (Steiner 2013) et la phénoménologie. Il étudie, après la Première Guerre mondiale, à Marbourg, Fribourg-en-bisgau (avec Husserl et Heidegger), Hambourg (avec Cassirer) et Berlin. Dans le même temps, il participe, dans les années 1920, à un mouvement de jeunesse sioniste et prend part aux activités de différents cercles du mouvement de la « renaissance juive ». Progressivement cependant, l'activité militante cède le pas sur la recherche philosophique. En 1925, il est engagé par l'Akademie der Wissenschaft des Judentums de Berlin, institution dans laquelle il publie son premier ouvrage sur Spinoza. Après La critique de la Religion chez Spinoza (1930), son intérêt se portera, toujours dans le cadre de ses travaux à l'Akademie, sur la philosophie de Maïmonide et les Lumières médiévales, juives et islamiques ; mais parallèlement, il poursuivra ses recherches sur les fondements de la philosophie politique moderne. C'est ainsi grâce à une double recommandation de son ancien directeur de thèse Ernst Cassirer et du juriste Carl Schmitt qu'il obtiendra une bourse Rockefeller qui lui permet, en 1932, de poursuivre son travail sur Hobbes, à Paris d'abord (1932-1934), puis en Angleterre (1934-1937). Après 1932, il ne séjournera plus en Allemagne. Suite à quelques tentatives pour obtenir un poste à la nouvelle Université Hébraïque de Jérusalem, Strauss finit par s'installer aux États-Unis<fnref n="7" />. De 1938 à 1948, il montera les échelons au sein de la New School for Social Research de New York, qui accueille de nombreux intellectuels juif-allemands pendant la guerre, avant d'être nommé professeur de science politique à la très conservatrice Université de Chicago, où enseignent au même moment Hans Morgenthau, Mortimer J. Adler ou Jacques Maritain. C'est lors de ces vingt ans passés à Chicago et au prestigieux Committee for Social

<footnote n="6">⁶ Pour les détails, je renvoie à Bluhm 2002, Tanguay 2003, Sheppard 2006 et Steiner 2013. Thomas Meyer prépare actuellement une volumineuse biographie intellectuelle, basée sur un travail important dans de nombreuses archives en Europe, aux États-Unis et en Israël. Nous attendons les résultats de ses recherches avec impatience.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Il deviendra citoyen américain en 1945.</footnote>
*Thought* qu'il créera une école de pensée (certains parleront d'une « secte »), en rupture avec les objets, problématiques et méthodes des sciences sociales et politiques américaines<fnref n="8" />, et qu'il publiera ses ouvrages les plus célèbres : *On Tyranny* (1948), *Persecution and the Art of Writing* (1952), *Natural Right and History* (1953), *Thoughts on Machiavelli* (1958) et *City and Man* (1964), ouvrage à partir duquel Strauss ne commentera quasiment plus que des textes antiques.

Comme cela a souvent été remarqué, les prises de position politiques directes de Strauss, dans ses écrits américains, sont extrêmement rares. À part une courte réponse critique à un article du journal conservateur *The National Review* en 1957, où il défend le gouvernement israélien (Strauss 1957), Strauss s'est très peu prononcé sur l'actualité politique nationale ou internationale de son temps, même s'il est vrai que son positionnement anticommuniste farouche n'était un mystère pour personne. S'il y a bien une posture qu'il rejette de manière constante dans ces écrits, c'est bien celle de l'intellectuel engagé. On ne trouvera ainsi pas un seul développement, du moins dans l'œuvre publiée, sur la guerre du Vietnam, sur le mouvement des droits civiques ou sur la « révolution culturelle ». Et si son commentaire minutieux du dialogue sur la tyrannie de Xénophon (Strauss [1948]) fait bien écho à la querelle qui agite la science politique américaine au début de la guerre froide sur la nature des régimes totalitaires, on ne peut pas dire que cette intervention ait eu un impact massif sur le débat contemporain ou même qu'elle ait été comprise en tant que telle. Comparé à Hannah Arendt, son opposante directe dans le champ de la philosophie politique américaine, il est resté largement inconnu du grand public jusqu'à sa mort.
Précisions de plus qu'il ne semble pas non plus avoir joué le rôle officieux de conseiller du Prince<fnref n="9" />.

<footnote n="8">⁸ Avec d'autres émigrés de langue allemande comme Hannah Arendt et Eric Voegelin, Strauss contribuera à une profonde transformation de la science politique américaine lors de la guerre froide. Voir Gunnell 1993, Kielmansegg/Mewes/Glaser-Schmitt 1995, Bluhm 2002 : 244sq., Söllner 2006, Courtine-Denamy 2014.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Alan Gilbert cite sur son blog une lettre de Strauss à Charles H. Percy (1919-2011), candidat conservateur à la présidence en 1964 (il se présente contre Barry Goldwater) et futur sénateur républicain de l'Illinois de 1966 à 1985, où Strauss plaide pour une ligne politique dure face à l'URSS. Son anticommunisme et son anti-utopisme en ressortent parfaitement. Cependant, cette lettre n'apporte pas de nouvel élément au débat. Il nous semble que Strauss répète ici simplement de manière plus directe ce qui est exprimé dans ses écrits américains bien connus : "There cannot be a *modus vivendi* until Russia abandons Communism, in the sense that it ceases to *act* on the premises of Communism ; for it is utterly uninteresting to us and the rest of the non-Communist world whether the Russians go on paying lip-service to Communism, provided they have become convinced that the Free World is here to stay, and they act on this conviction. To bring about this change of mind, the West must be as tough and, if need be, as brutal as the Communists are to the West. The West must demonstrate to the Communists, by words and deeds which allow no possibility of error, that they must postpone forever the establishment of the Communist world society. But the *modus vivendi* demands also a radical change on our part – a change of outlook or expectations which will necessarily issue in a change of policies. I can only speak of the change of outlook. Hitherto the West has believed in the possibility of a perfectly just society (federationist or unitary) comprising all mankind – a society rendered possible in the first place by universal affluence and ultimately by the increase in human power to be brought about by technology or science. Everyone has now become aware of the fact that the great enterprise which was meant to bring about the abolition of misery, has in fact brought about what we may call the absolute misery: namely the possibility that, so to speak, a single tyrant can destroy the human race. We must rethink radically the expectation which has pervaded our thoughts and actions in all domains, that the human condition is thinkable without the accompaniment of misery. By this I do not deny that it is the duty of humanity to relieve misery wherever one can." (Lettre de Strauss à Charles H. Percy du 24.10.1961). http://democratic-individuality.blogspot.de/2009/06/strausss-vision-of-great-anti-modern.html (Consulté le 15.12.2015).</footnote>
Le lien entre la pensée de Strauss, qui ne se déploie pas sous les traits d'un programme, d'un manifeste ou d'une théorie politique, mais quasi exclusivement sous la forme du *commentaire philosophique* d'auteurs antiques, médiévaux et du début de la modernité, et le néoconservatisme américain, n'a donc rien d'absolument évident. Il ne semble en fait pouvoir être saisi convenablement qu'à travers l'histoire de sa *réception multiforme* aux États-Unis et l'analyse de la *trajectoire intellectuelle et politique* de certains de ses disciples, réels ou prétendus. Et ce lien ne peut selon nous être établi que (1) par une analyse de la constellation extrêmement hétérogène des *Straussians*<fnref n="10" />, dont certains font bien, à l'ère Reagan, le saut de l'université à la politique<fnref n="11" /> tandis que d'autres, tels Allan Bloom, réussissent au même moment à faire de la « *Kulturkritik* platonicienne » (Kinzel 2002) une position intellectuelle légitime dans l'espace public américain (Bloom 1987)<fnref n="12" />, (2) du rapport des différents courants et des générations successives des *Straussians* avec les intellectuels dits *néoconservateurs*, au profil très différent<fnref n="13" /> et (3) par une analyse de l'insertion de ces deux courants intellectuels dans l'histoire complexe du *Cold War Liberalism* et du conservatisme américain. Précisons qu'une telle étude ne dirait encore presque rien de la spécificité de la politique extérieure américaine de l'après-11 septembre. Car même si on s'en tient à un plan strictement idéologique, c'est la variété des parcours intellectuels et politiques, potentiellement contradictoires, qui sautent aux yeux lorsqu'on examine le profil des « faucons » proches du gouvernement George W. Bush. Même si tous les « faucons » soutiennent les doctrines de la

<footnote n="10">¹⁰ Précisons toute de suite, que l'école straussienne, qui est très influente dans le constitutionnalisme américain et s'adonne principalement à la réinterprétation des « textes fondateurs » (nommons certains disciples de la première et seconde génération : Herbert Storing, Harry Jaffa, Allan Bloom, Martin Diamond, Werner Dannhauser, Thomas Pangle, Walter Berns, Harvey Mansfield, Jr. Ralph Lerner, Nathan Tarcov, Carnes Lord), est profondément divisée (voir Zuckert 2006 : 197sq.), même si les *Straussians* restent unis dans le combat face aux interprétations 'de gauche' (G. Wood, B. Bailyn, J.G.A. Pocock) des fondements philosophiques du régime américain. Sur ces luttes politiques d'interprétation autour des « textes fondateurs », voir Devigne 1994 : 49sq., Frank 2012, King 2008, Savidan 2004 : 545sq., Marshall 2009 : 335sq.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Voir Devigne 1994 : 221sq., Bluhm 2002 : 326sq., Drolet 2011.</footnote>

<footnote n="12">¹² La vie d'Allan Bloom a fait l'objet d'un roman écrit par son ami Saul Bellow, publié en 2000 (Ravelstein). Fixé autour de la figure fascinante de Ravelstein (Allan Bloom), le roman évoque à quelques reprises son maître, Felix Davarr (Leo Strauss). L'ouvrage a probablement contribué à forger le mythe d'une conspiration politique straussienne aux États-Unis.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Les intellectuels « néoconservateurs » de la première génération (Irving Kristol, Nathan Glazer, Jeane Kirkpatrick, Daniel Bell, Peter Berger, Norman Podhoretz, pour ne citer que les plus célèbres) sont pour la plupart des chercheurs en sciences sociales ou des publicistes qui viennent du camp démocrate. Ils tournent le dos à leur parti et à toute forme de politique progressiste dans les années 1960 et 1970, en réaction à la crise multiforme du « consensus libéral » de l'après-guerre. Cette crise s'exprime selon eux d'une part par la montée en puissance de la *New Left*, portée par les mouvements pour les droits civils et la révolte étudiante des années 1960, et d'autre part par la politique de « détente » vis-à-vis de l'URSS, amorcée après l'échec américain au Vietnam (Devigne 1994 : 59 ; Henning 2006 : 103sq.). Devigne évoque une « convergence » entre les *Straussians* et les néoconservateurs au début des années 1970 : “[T]he Straussians provided a theoretical underpinning while the neoconservatives provided an understanding of policies, structure, public opinion, and public writing. The Straussians emphasized the need of changing America's constitutionalism, neoconservatives focused on the problems with contemporary public theories.” (Devigne 1994 : 65). Précisons que pour les néoconservateurs, Leo Strauss représente une influence intellectuelle parmi d'autres : Friedrich von Hayek et Milton Friedmann chez les économistes, Hans Morgenthau et Alfred Wohlstetter chez les politistes, tous professeurs à l'Université de Chicago dans l'après-guerre, semblent tout aussi importants.</footnote>
« guerre préventive » et de « l'unilatéralisme » dans le règlement des conflits internationaux, ils le font pour des raisons différentes : à côté des néoconservateurs proprement dits (pensons à Paul Wolfowitz ou Richard Perle) qui font des États-Unis le bras armé de la démocratie libérale et des droits de l'homme dans le monde, on trouve aussi des nationalistes purs et durs, chez qui cette idée de mission démocratique ne joue aucun rôle (Dick Cheney ou Donald Rumsfeld), mais aussi des fondamentalistes chrétiens qui conçoivent la « guerre contre la terreur » comme une « croisade » contre le mal (John Ashcroft). Enfin, ajoutons qu'une reconstruction de la formation de ces différents courants, de leur luttes internes et de leurs alliances au sein de l'élite politique conservatrice américaine ne suffirait aucunement à expliquer les continuités et discontinuités dans la politique extérieure américaine récente depuis la guerre froide. Car comme l'a bien montré Klaus Henning dans un travail remarquable (Henning 2006), il faut en fait contextualiser cette concurrence idéologique au sein du conservatisme américain dans le cadre des transformations structurelles de l'impérialisme suite à l'effondrement de l'URSS et à l'émergence d'un monde multipolaire. Si l'option militaire unilatérale choisie par le gouvernement Bush s'est finalement imposée, ce n'est pas le simple produit des agissements d'un petit mouvement intellectuel extrémiste appuyé par quelques lobbys et think-tanks. L'essentiel est ailleurs. Même si on réussit à établir que les objectifs de certains intellectuels néoconservateurs ont réussi à devenir des priorités sur l'agenda de la politique extérieure des États-Unis, il est tout aussi important d'expliquer dans quel contexte spécifique (économique, géo-politique, idéologique) leurs propositions stratégiques – plutôt que d'autres – ont pu apparaître comme une réponse appropriée à la crise de l'impérialisme américain pour une bonne partie de l'establishment conservateur, du capital et de l'opinion américaine.

Force est de constater que le débat américain récent autour des rapports entre Strauss, les *Straussians* et le néoconservatisme américain ne prend jusqu'à présent pas vraiment cette forme différenciée<fnref n="14" />. Il s'est largement transformé en un conflit d'interprétation parfois violent (on parle des *Strauss' Wars*) sur les implications politiques de sa philosophie. Nous ignorerons ici complètement les publications – nombreuses – qui établissent un lien quasi direct entre Leo Strauss et « la guerre contre la terreur » sans se confronter de manière sérieuse aux textes du philosophe ni à celui de ses disciples, réels ou prétendus. Ces publications sont, pour reprendre un mot de Marx, « au-dessous de toute critique ». Nous nous contenterons ici de reconstruire de manière quasi idéale-typique les analyses plus différenciées de deux camps dans la recherche sur Strauss, qui s'opposent principalement sur la question de savoir si sa philosophie implique un programme politique spécifique d'une part, et si celui-ci est compatible avec le libéralisme à l'américaine, d'autre part : le camp des apologètes et celui des critiques. Les apologètes voient dans

<footnote n="14">14 Les seuls travaux existants allant à ma connaissance dans cette direction sont ceux de Devigne 1994, Drolet 2011, Bluhm 2002 et 2006, Zuckert 2006.</footnote>
Leo Strauss un authentique défenseur du régime libéral tout en insistant sur le cœur ultimement métapolitique ou « zététique » de sa philosophie. La philosophie politique straussienne serait une pensée anti-totalitaire mettant en lumière les « limites de la politique » (a). Les études critiques, quant à elles, insistent sur les prémisses anti-libérales de sa pensée, qui prendrait sa racine dans la *Zivilisationskritik* de la « révolution conservatrice » allemande. Ces travaux prennent le plus souvent appui sur les rapports intellectuels étroits entretenus entre Leo Strauss et le *Kronjurist* Carl Schmitt au début des années 1930 pour démontrer leur thèse. (b)

(a) Quand nous évoquons le « camp » des apologètes, nous ne renvoyons pas à une position théorique et politique homogène, plutôt à une stratégie discursive visant soit à tracer une ligne de démarcation nette entre Strauss et certains de ses disciples, soit à distinguer clairement entre la philosophie politique des *Straussians* et l'idéologie des néoconservateurs (entre autres : Tarcov 1991, Norton 2004, Lilla 2004 et 2004a, Zuckert 2006, Smith 2006, Pangle 2006, Minowitz 2009, Howse 2014). Pour reconstruire cette stratégie, je m'appuierai ici principalement sur l'ouvrage de Catherine et Michael Zuckert *The Truth about Leo Strauss* (Zuckert 2006), parce qu'il constitue l'étude la plus complète, du côté des apologètes, sur les rapports entre Strauss, les *Straussians* et le néoconservatisme américain.

Ces deux *Straussians*<fnref n="15" /> essayent ainsi de montrer que la philosophie politique de Strauss a peu à voir avec les principes à l'œuvre dans les politiques des années Reagan et Bush (père et fils), d'une part, qu'elle est l'expression d'un « soutien qualifié » de la démocratie libérale, d'autre part (Zuckert 2006 : 22-23). La première tâche est relativement aisée à accomplir. Les Zuckert rejettent de manière convaincante toutes les théories du complot aux relents antisémites qui établissent des lignes de continuité directe entre Strauss et la guerre en Irak, théories circulant dans certains groupes politiques comme celui de Lyndon LaRouche, mais aussi dans la presse mainstream (3sq.)<fnref n="16" />. Ils insistent sur les différences et les débats au sein de la communauté des *Straussians* et mettent en question l'usage endémique de la qualification de « *Straussian* », rappelant une évidence : il ne suffit pas d'avoir assisté à un cours de Strauss ou d'un élève de Strauss pour être désigné comme un disciple de ce dernier. Enfin, ils opposent, sur le plan de la doctrine, l'antisupérité du philosophe à l'impérialisme libéral va-t-en-guerre des néoconservateurs (261sq.).

Le portrait de Leo Strauss en authentique défenseur de la démocratie libérale demande quant à lui plus d'explications. La trame du récit utilisé ici est calquée sur celle que Strauss a esquissé lui-même dans ses écrits autobiographiques des années 1960¹⁷ :

> « Juif devenant adulte dans l'Allemagne de Weimar, il fit personnellement l'expérience des pathologies de la politique moderne. La République de Weimar se

<footnote n="15">15 L'ouvrage est dédié à Walter Berns, Allan Bloom, Joseph Crospey et Herbert Storing, quatre disciples directs de Strauss.</footnote>

<footnote n="16">16 Voir aussi sur ce point Jaecker 2005.</footnote>

<footnote n="17">17 Voir surtout Strauss [1965/1968].</footnote>
montrait incapable de se défendre contre ceux qui – fascistes à sa droite, communistes à sa gauche – la défiaient. [...] Les hommes modérés (*moderate men*) ne pouvaient, dans cette lutte, prendre fait et cause pour aucun des deux camps. » (64)<fnref n="18" />.

La critique du libéralisme des premiers ouvrages de Strauss aurait sa racine dans ce contexte historique particulier. Avec son arrivée aux États-Unis, il aurait cependant trouvé une stabilité politique qui n'existait pas dans l'Allemagne des années 1920 et « changé d'orientation », changement allant de pair avec une prise de distance nette avec des penseurs clairement antilibéraux tels que Friedrich Nietzsche, Carl Schmitt ou Martin Heidegger. Dans le contexte de la guerre froide, il aurait prit ainsi à plusieurs reprises le parti du libéralisme américain contre le communisme (74-75) tout en le réinterprétant dans un horizon « classique » (76sq.). S'il y a un programme politique à l'œuvre dans le constitutionnalisme straussien, celui-ci serait avant tout de nature éducative. Il consisterait à réinscrire les textes fondateurs dans la tradition du républicanisme et du rationalisme antique, ouvrant par là un horizon normatif corrigeant les « prémisses fondamentalement modernes », c'est-à-dire individualistes et relativistes, du régime américain (78). Cette relecture des textes fondateurs ne mènerait non pas à une *justification*, mais bien à une *critique* de la dérive néoconservatrice de la politique américaine (261sq.)<fnref n="19" /> !

Mais là n'est pas selon eux l'essentiel<fnref n="20" />. La spécificité de la pensée de Strauss consisterait d'abord dans le retour à la conception antique de la philosophie comme « mode de vie » le plus noble, supérieur au mode de vie politique. Pour Strauss, le philosophe authentique pratique certes la philosophie *dans* la cité, mais son activité l'amène toujours *au-delà* des frontières réelles-imaginaires de celle-ci. La critique des opinions dominantes et de l'autorité au nom de la raison serait constitutive de son activité. La philosophie au sens straussien du terme serait donc une pratique éminemment *subversive*, ce qui l'obligerait à se défendre « devant le tribunal de la cité ». C'est ce que Strauss a appelé, dans un texte célèbre, la « politique philosophique », forme d'apologétique cherchant à persuader la cité que les philosophes « ne sont pas des athées, qu'ils ne profanent pas tout ce que la cité tient pour sacré, qu'ils respectent ce que la cité respecte, qu'ils ne sont pas subversifs, enfin qu'ils ne sont pas des aventuriers irresponsables mais de bons citoyens et même les meilleurs d'entre eux » (Strauss [1954] : 240-241/205-206²¹). Dans ce texte, Strauss distingue

<footnote n="18">¹⁸ "Coming of age as a Jew in Weimar Germany, he had firsthand experience of the pathologies of modern politics. The Weimar Republic proved itself incapable of preserving itself against challenges from the fascist right and the communist left. [...] Moderate men could champion neither side in the fight."</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Certains *Straussians* s'opposeront ainsi à la politique extérieure américaine de l'après 11 Septembre, et notamment à la troisième guerre en Irak, comme les Zuckert, Nathan Tarcov, George Anastaplo, William Galston (Minowitz 2009 : 277).</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Voir pour ce qui suit Zuckert 2006 : 49sq.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Pour les textes de Strauss, nous renvoyons d'abord aux numéros de pages de la traduction française (si elle existe) et ensuite à ceux de l'édition allemande ou anglaise. Ici : 240-241 (traduction française) / 205-206 (texte original anglais). La date entre crochés (ici : Strauss [1954]) indique la date de la première publication ou, s'il s'agit d'une conférence, de la date où celle-ci a été tenue. Pour les textes et la correspondance publiés dans les trois premiers tomes des *Gesammelte Schriften* de Leo Strauss, nous notons : GS1 (premier tome), GS2 (second tome) ou GS3 (troisième tome).</footnote>
nettement cette « politique philosophique » de « l'action politique des philosophes » qui viserait
l'amélioration du régime existant (241/206). La première constituerait une *condition* du
philosopher : la philosophie devrait s'occuper de politique d'abord parce que les philosophes
seraient toujours « en grand danger ». « L'action politique des philosophes », en revanche, aurait
quant à elle un caractère accidentel ; et elle n'impliquerait aucunement que les philosophes
prennent le pouvoir : les philosophes, qui veulent uniquement se consacrer à la recherche de la
sagesse, ne désirent en effet pas régner (Zuckert 2006 : 52-53).

Pour les Zuckert, ni la « politique philosophique », ni l'action politique des philosophes » n'ont à
voir avec une *politisation* de la philosophie, car cette dernière, comprise comme « mode de vie »
dédiée à la théorie, ne serait jamais déterminée par des objectifs politiques ou moraux particuliers. La
prise de distance vis-à-vis de toutes les idéologies serait un présupposé du philosopher, prise de
distance nécessaire pour examiner leur validité au regard du vrai, du juste et du bien.
Contrairement à la philosophie moderne, la philosophie rationaliste classique défendue par
Strauss résisterait en outre à la tentation de devenir « pratique », c'est-à-dire de donner des
« solutions ». Elle serait d'abord, comme Strauss l'écrit parfois, « érotique », « zététique »,
conscience des « problèmes fondamentaux » (Strauss [1954] : 228/196). L'intervention du
philosophe authentique dans la cité ne consisterait donc pas à imposer à ses concitoyens une
vérité ; celui-ci serait trop conscient du fossé entre la vérité philosophique et l'opinion (Zuckert
2006 : 49). Loin de justifier un quelconque programme politique concret, la philosophie politique
comprise au sens de Strauss protégerait en réalité *le caractère apolitique et critique de la raison*. Cette
tâche aurait chez Strauss la priorité sur tout autre type de considérations (50)<fnref n="22" />; et même sa
défense « qualifiée » de la démocratie libérale américaine *dériverait* de celle-ci (57)<fnref n="23" />.

C'est précisément ce qui est contesté par la littérature critique ces dernières années (McCormick
1994, Holmes 1996, Drury 1999, Sheppard 2006, Brumlik 2008, Xenos 2008, Waite 2008, Drolet
2011, Altman 2011). Même si les travaux de Strauss et des *Straussians* font l'objet de critiques
récurrentes depuis les années 1960 (Bluhm 2002 : 308sq.), les premiers articles et ouvrages
critiquant les implications politiques antilibérales de sa philosophie et de celles de ses disciples
sont publiés, ce n'est pas un hasard, pendant l'ère Reagan (Burnyet 1985, Drury 1985 et 1988,
Gunnel 1985, Wood 1988). Le débat prend cependant un nouveau tour après le 11 septembre
2001, pendant la préparation de la guerre en Irak, et particulièrement après la publication en
anglais, sur le blog *Balkanization*<fnref n="24" />, d'une lettre de Leo Strauss du 19 mai 1933 adressée à Karl

<footnote n="22">²² Thèse défendue également par Bluhm 2002, Meier 2003, Tanguay 2003, Kartheininger 2006, Smith 2006.</footnote>

<footnote n="23">²³ “He [Strauss, B.Q.] sought to defend and so to preserve liberal democracy because he thought that the preservation of a variety of different regimes with limited governments was a necessary condition for the preservation of philosophy.” (Zuckert 2006 : 57).</footnote>

<footnote n="24">²⁴ http://balkin.blogspot.de/2006/07/letter_16.html (consulté le 15.12.2015).</footnote>
Löwith, lettre déjà disponible en allemand dans les *Gesammelte Schriften* depuis 2001. Citons le fameux passage qui a donné lieu à tant de commentaires :

« [J]e ne vois pas de possibilité acceptable de vivre en Allemagne sous la croix gammée, c'est-à-dire sous un symbole qui ne me dit rien d'autre que : 'Toi et tes semblables, vous êtes [...] des sous-hommes et donc des parias de plein droit.' Il n'y a qu'une seule solution. Nous devons nous répéter : 'Nous, hommes de science...' – c'est ainsi que se désignaient nos semblables du Moyen Âge arabe – *non habemus locum manentem, sed quaerimus...*<fnref n="25" />. Et pour en venir au problème lui-même, le fait que l'Allemagne passée à droite nous chasse ne signifie pas pour autant que les principes de la droite soient caducs. Au contraire. Ce n'est qu'à partir de ces principes, des principes fascistes, autoritaires, *impériaux*, que l'on peut protester contre ce fléau mesquin [*das meskine Unwesen*]<fnref n="26" />, sans faire ce ridicule et geignard appel aux droits imprescriptibles de l'homme<fnref n="27" />. Je comprends mieux les Commentaires de César et je pense à Virgile : *In regni imperio... parcere subjectis et debellare superbos*<fnref n="28" />. Il n'y a aucune raison de nous rétracter, pas même pour embrasser la religion du libéralisme [*Es gibt keinen Grund zu Kreuze zu kriechen, auch nicht zum Kreuz des Liberalismus*], tant qu'une étincelle de la pensée romaine brille encore quelque part dans le monde. » (GS3 : 625, traduction de Stichweh légèrement modifiée).

La politique antisémite nazie ne disqualifie pas, pour le Strauss de l'année 1933, la droite radicale, « au contraire ». Seuls les principes soutenant le fascisme et l'autoritarisme, héritiers légitimes de la Rome impériale, et non la défense « ridicule » du libéralisme et des droits de l'homme, permettraient, en 1933, de prendre position face au « fléau mesquin » qu'est le national-socialisme<fnref n="29" />. Celui-ci ne serait pas en effet le dernier mot de la droite, dont les « principes » devraient être absolument défendus. Cette lettre<fnref n="30" /> est le plus souvent ignorée par les apologètes, même dans l'ouvrage pourtant assez complet des Zuckert<fnref n="31" />, tandis qu'elle est devenue une pièce à conviction indispensable dans la littérature critique. Elle sert notamment à éclairer d'une autre manière le « dialogue entre absents » (Meier 1988) entre Carl Schmitt, le *Kronjurist* des dernières années de Weimar et des premières du nazisme, et le Leo Strauss des années 1930. Heinrich

<footnote n="25">²⁵ « Nous n'avons pas de lieu fixe, mais nous en cherchons un. »</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Strauss fait ici référence au national-socialisme.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ En français dans le texte.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ « *Tu regere imperio populos, Romane, memento - hae tibi erunt artes - pacique imponere morem, parcere subiectis et debellare superbos* » (Quant à toi, Romain, apprends à gouverner les nations ; tes arts seront de dicter des lois, d'épargner les peuples soumis, et d'abattre les téméraires qui oseront te résister), Virgile, *Aeneis* IV, 851-853.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Notons au passage que seize membres de la famille de Strauss ont été victimes de la Shoah. (Courtine-Denamy 2014 : 19).</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Elle est traduite en français dès 2001, dans *Cités*. L'auteur qui présente la correspondance avertit le lecteur qu'il pourrait être « étonné » par les prises de position politiques de Strauss en 1933 : « Aurait-il [Strauss, B.Q.] donc accepté un fascisme sans antisémitisme ? Voulait-il, dans une sorte de supercherie pas très éloignée de celle de Heidegger en 1933, défendre un fascisme noble ? » (Stichweh 2001 : 177). Au lieu de chercher des éléments de réponse, le commentateur se contente de reprocher à Strauss son manque de « bon sens », avant de passer à l'objet véritable de son texte : le « dialogue philosophique » entre Strauss et Löwith (178).</footnote>

<footnote n="31">³¹ Ce n'est que dans un ouvrage récent que les Zuckert entreprennent une interprétation de cette lettre : Zuckert 2014 : 212sq. Dans le contexte de « l'échec » du libéralisme et du communisme, Strauss aurait opté temporairement pour le fascisme (solution du 'moindre mal' pour ainsi dire), considérant qu'il constituait le seul mouvement capable à l'époque de s'opposer au national-socialisme. (235sq.).</footnote>
Meier, l'éditeur des œuvres complètes du philosophe<fnref n="32" />, avait posé dans son ouvrage de 1988 les jalons d'une réception conjointe de Strauss et de Schmitt en les présentant comme les deux faces, philosophico-politique et théologico-politique d'une critique radicale du libéralisme se développant autour d'une nouvelle lecture de Hobbes. Une partie de la littérature critique récente s'appuie sur ce travail tout en retournant contre Meier ses conclusions et tente de montrer en quoi Strauss serait, avec Schmitt, le représentant d'un « néo-hobbisme » autoritaire (Drolet 2011 : 17), fondement politico-philosophique du néoconservatisme américain. A partir de cette genèse de l'œuvre, la littérature critique interprète les écrits américains à la lumière des écrits allemands : les options réactionnaires de Strauss ne changeraient pas après l'arrivée aux États-Unis, elles seraient simplement camouflées (Xenos 2008, mais aussi Sheppard 2006, Altman 2011). Avec l'exil, Strauss ne ferait pas que redécouvrir l'« art d'écrire oublié » des anciens, il le pratiquerait lui-même, dissimulant ces options éthico-politiques sous une rhétorique libérale et faisant émerger la théorie politique schmittienne au cœur même de la philosophie politique classique<fnref n="33" />. Ce que Strauss ne pourrait plus articuler directement avec Schmitt, il l'exprimerait, après l'arrivée aux USA, avec Platon, Xenophon et Aristote. Avec Strauss, la « révolution conservatrice » allemande serait partie en exil aux États-Unis et aurait trouvé sa place au sein du bloc anticomuniste du *Cold War Liberalism*, avant de muter, dans les années 1970, en néoconservatisme<fnref n="34" />.

## 2. Problématique, thèse, enjeux

Tentons d'établir un bilan critique de la réception américaine de Strauss avant de formuler la problématique et la thèse de ce travail. Les deux camps présentés ici, celui des apologètes et des critiques, ont ceci de commun qu'ils se basent tous les deux sur une conception biaisée des rapports entre philosophie et politique, conception menant à une occultation du rapport spécifique de la pensée de Strauss au libéralisme et aux Lumières. Si la position apologètique ignore le plus souvent les prises de positions politiques de Strauss, notamment dans ses écrits de jeunesse, et semble vouloir purifier la philosophie du maître de ses éléments clairement

<footnote n="32">³² Heinrich Meier n'est pas seulement l'un des plus grands spécialistes de Leo Strauss et de Carl Schmitt (Meier 1994). Ancien rédacteur en chef (entre 1968 et 1973) du journal *Im Brennpunkt*, proche du parti d'extrême droite NPD, il est aujourd'hui directeur de la *Carl Friedrich von Siemens Stiftung* (anciennement dirigé par le « révolutionnaire-conservateur » Armin Mohler), et l'une des figures les plus importantes de la « nouvelle droite » allemande (Kratz 1991). Il est étonnant de le voir aujourd'hui discuter paisiblement de « théologie politique » avec des intellectuels libéraux comme Jan Assmann (Assmann 2006) ou publier un ouvrage collectif sur la « religion et la politique » dans lequel apparaissent les noms de Jürgen Habermas, de Giorgio Agamben ou de Hans Joas (Meier/Graf 2013), sans que les implications politiques réactionnaires de sa pensée ne soient critiquées, ni même identifiées. C'est la preuve que les frontières entre le politiquement tolérable et l'intolérable se sont, depuis les années 1980, considérablement déplacées en Allemagne. Nous reviendrons sur le cas Meier dans une publication prochaine.</footnote>

<footnote n="33">³³ Voir l'analyse de Drolet 2011 : 75sq.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ C'est une thèse que nous avons défendu dans Quélennec 2010.</footnote>
antilibéraux, le contre-récit des commentateurs critiques peine quant à lui à faire le lien entre les conceptions réactionnaires de l'auteur, typiques des « anti-lumières », et sa prétention affichée dès les premiers écrits à renouveler *une pensée critique et rationaliste*. Les défenseurs de Strauss insistent pourtant à raison sur ce point : si Strauss critique âprement la modernité philosophique, c'est pour lui opposer « d'autres Lumières » (Pelluchon), et s'il lutte contre les Lumières modernes, c'est toujours sur leur propre terrain, celui de la raison. Avec les commentateurs critiques, nous espérons certes au cours de ce travail ne laisser aucun doute sur le positionnement politique réactionnaire de notre auteur, mais il ne s'agira pas de rabattre son discours philosophique sur celui-ci : le rationalisme straussien n'est pas selon nous un simple « masque » visant à « cacher » ses options éthico-politiques. Nous sommes ici face à un problème, qui nous occupera tout au long de ce travail : *comment s'articulent chez Strauss Lumières et anti-lumières* ?

Si on s'en tient à l'analyse de Ze'ev Sternhell (Sternhell 2010), les « anti-lumières », de Burke et Herder à Berlin, Himmelfarb et Irving Kristol sont, sur le plan philosophique, « relativistes », « historicistes », « culturalistes », « communautaristes », « anti-intellectualistes », « nationalistes », « éthnicistes » et, au XXe siècle, « racistes ». Sur le plan politique, leur programme se traduirait par un nationalisme féroce, la défense d'un État fort (Sternhell 2010 : 59) et de la guerre comme instrument politique naturel (59), par la canalisation des velléités égalitaires (60), par la défense des élites et de la haute culture (60-61), par l'importance politique de la religion comme facteur de stabilisation sociale, et, finalement par l'apologie de la propriété privée (61). Tandis qu'on peut reconnaître facilement de nombreuses idées communes sur le plan politique, force est de constater que Strauss s'oppose foncièrement aux anti-lumières philosophiques<fnref n="35" />. Il est en effet un des adversaires les plus féroces au XXe siècle du relativisme, du culturalisme et de l'historicisme, qu'il critique au nom du « droit naturel ». Pour l'historien des idées, le cas de Strauss, assez similaire à celui de Nietzsche<fnref n="36" />, pose ainsi problème. La classification de Sternhell semble *invisibiliser* son positionnement politico-philosophique spécifique. Strauss articule en effet ce qui semble opposé : athéisme radical et options réactionnaires, rationalisme intransigeant, combat pour la « liberté du philosopher » et justification d'un ordre autoritaire, etc., échappant par là aux découpages traditionnels de l'histoire intellectuelle. Plutôt que de s'en tenir au constat de cette tension, nous voulons la prendre au sérieux. Il s'agira ainsi de démontrer dans ce travail en quoi Strauss essaye de donner, dès ses premiers écrits, un *nouveau fondement philosophique rationaliste aux anti-lumières politiques*. Et c'est dans ce sens précis que nous qualifierons son projet de *néoconservateur* : le néoconservatisme straussien partage avec les pensée des Lumières la volonté de soumettre toutes les autorités religieuses, politiques et intellectuelles à la critique rationnelle, mais comme nous allons le voir, cette critique ne s'articule aucunement chez lui à un projet socio-

<footnote n="35">³⁵ Du fait de ce découpage, Sternhell présente ainsi Strauss comme un penseur « libéral » (Sternhell 2010 : 36).</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Voir Merlio 2012 sur ce point.</footnote>
politique émancipateur. Strauss ne travaille pas à l'établissement d'une société libre et égalitaire basée sur des principes rationnels ; au contraire, il construit son propre positionnement politico-philosophique *contre* ce projet.

Quels sont les enjeux d'une telle réflexion critique sur ces Lumières néoconservatrices ? Certes, notre étude permettra peut-être d'apporter un autre éclairage sur l'histoire du néoconservatisme américain, mais ce n'est pas là forcément l'essentiel. Une confrontation à la philosophie politique de Strauss oblige selon nous surtout à interroger les grands récits des Lumières, de « la » modernité et de « la » sécularisation, qui retrouvent aujourd'hui un certain regain d'attractivité. La catégorisation un peu rigide de Sternhell témoigne ainsi bien d'une telle tendance. En constituant les Lumières et les anti-lumières comme deux blocs historiques cohérents en lutte depuis le XVIIe siècle, Sternhell répartit clairement les rôles, faisant des secondes une menace permanente pour les premières dont il veut défendre les valeurs « universelles » et « humanistes ». Les derniers ouvrages de Jonathan Israel sur les « Lumières radicales » spinozistes (Israel 2001, 2006 et 2009), qui traitent des auteurs de l'autre « camp », vont dans le même sens. Israel fait certes preuve de plus de discernement en divisant, contrairement à Sternhell, les penseurs des Lumières en deux courants opposés (« radical » et « modéré »), mais il s'agit aussi pour lui de défendre, avec « le » spinozisme authentique, ce qu'il considère comme le projet normatif de la modernité (une modernité matérialiste, rationaliste, démocratique, égalitaire, séculière, tolérante, féministe, anti-coloniale, etc.). Loin de nous l'idée de nous opposer à la défense d'un tel programme, bien au contraire. Nous voulons simplement rappeler que celui-ci doit être considéré comme un *défi* actuel pour la pensée et non comme une tâche déjà accomplie par une tradition sur laquelle on pourrait tranquillement se reposer. Ce qui est en effet problématique dans la construction de Jonathan Israel, c'est qu'il présuppose, comme l'a bien souligné Antoine Litli, « une cohérence des positions radicales, comme si une ontologie moniste et matérialiste », par exemple, devait nécessairement impliquer « des positions sociales et politiques radicales » (Litli 2009 : 194). Une telle vision résiste assez mal à l'étude de cas historique (en premier lieu au cas si complexe de Spinoza), mais pire encore : elle occulte les ambivalences et les contradictions qui travaillent les Lumières, même « radicales », depuis le XVIIe siècle. C'est pourtant à ces ambivalences, relevées notamment par les critiques marxistes, féministes, post-coloniales des Lumières, qu'une pensée de l'émancipation doit se confronter aujourd'hui, sans pour autant tomber dans l'autre piège, celui d'un rejet pur et simple des Lumières. Nous espérons que la reconstruction de la philosophie politique straussienne dans son contexte historique d'émergence incitera à se méfier de ces lignes de partage trop tranchées, en montrant comment le potentiel libérateur de la pensée des Lumières peut se retourner en son contraire.
### 3. Méthode

Pour saisir la spécificité du néoconservatisme philosophique de Leo Strauss, articulation paradoxale des Lumières et des anti-lumières, nous proposons de nous détacher complètement de l'histoire de sa réception complexe aux États-Unis, et d'analyser uniquement ses écrits « allemands », en les insérant dans le contexte politique et intellectuel de la république de Weimar et des débats juifs-allemands de l'époque, suivant par là une nouvelle tendance dans la recherche (Zank 2001, Kartheininger 2006, Sheppard 2006, Janssens 2008, Meyer 2009, Steiner 2013). Une interprétation minutieuse des écrits de jeunesse, replacés dans leur contexte historique d'émergence<fnref n="37" />, est selon nous une condition sine qua non pour comprendre la particularité de sa position quant aux Lumières et au libéralisme. Si on peut bien voir dans le néoconservatisme américain se formant dans les années 1970 une réponse intellectuelle « de droite » à l'effondrement du « consensus libéral » américain de l'après-guerre (Henning 2006 : 81sq.), le néoconservatisme de Strauss, lui, se constitue en réaction à une autre crise historique du libéralisme, et celle-ci est double : celle de la république de Weimar d'une part, celle du modèle libéral de l'émancipation des Juifs allemands, d'autre part. Comme nous aurons l'occasion de le constater dans ce travail, c'est à l'aune de cette seconde crise que le jeune Strauss, comme d'autres intellectuels juifs-allemands, va comprendre celle de Weimar, et du libéralisme en général.

L'objet de notre recherche appelle quelques précisions méthodologiques. Le terme de « contexte » est en soi bien trop vague pour avoir une fonction réellement opératoire et doit être précisé. Ici, ce terme ne renverra pas seulement à l'histoire socio-économique, aux événements politiques ou à ce qu'on appelle un peu paresseusement le *Zeitgeist*. Quand nous parlerons de « contexte », nous essaierons en effet toujours de prendre en compte dans l'analyse la *perspective des protagonistes et leur rôle actif* dans la définition de celui-ci. Le « contexte » est autant constitué par les protagonistes que les protagonistes sont constitués par lui. Il ne s'agit pas de remettre au goût du jour une sorte d'idéalisme méthodologique : la *perspective structurante* des acteurs est en effet elle-même toujours *structurée*. Les interventions des protagonistes sont toujours déterminées à la fois par leurs options éthico-politiques et par l'inscription de leurs discours dans un « champ » spécifique (au sens de Bourdieu), au sein desquels ils occupent une certaine position. Ce n'est qu'en prenant en considération toutes ces médiations qu'on pourra reconstruire les diagnostics et les réponses à la crise du libéralisme offertes par les écrits des intellectuels juifs-allemands qui seront analysés dans ce travail (Leo Strauss, mais aussi Hermann Cohen et Franz Rosenzweig). Cette grille de lecture doit être comprise de manière dynamique. Depuis la fin du XIXe siècle, les notions que nous

<footnote n="37">³⁷ Afin de parer à tout « téléologisme » (Raulet 2000), nous n'analyserons pas les textes de jeunesse de Strauss ainsi que sa trajectoire politique et philosophique à l'aune des récits autobiographiques rédigés dans les années 1960.</footnote>
avons évoqué (les Lumières, « le » libéralisme, « la » modernité, « la » religion juive, « le » sionisme<fnref n="38" />) n'ont pas de significations évidentes ; elles sont « essentiellement contestées » (Walter B. Gallie) et fonctionnent comme des opérateurs logiques faisant l'objet de luttes hégémoniques, c'est-à-dire d'appropriations concurrentes, voire antagonistes entre différentes fractions du judaïsme allemand. Comme le remarque Gérard Raulet dans un essai récapitulant les acquis méthodologiques du *Groupe de recherche sur la culture de Weimar*, dans le cadre duquel nous inscrivons notre propre recherche, l'historien des idées doit se garder de la croyance selon laquelle ces notions recouvrent « de façon univoque des réalités communes aux protagonistes ». Il conseille ainsi de « se replier sur une position en apparence plus modeste, mais en fait beaucoup plus exigeante : concevoir ces problématiques et ces idéologèmes comme des stratégies discursives propres à chacun » (Raulet 2000). La notion de contexte ne renverra donc pas à un terrain stable et homogène. Celui-ci sera conçu comme mouvant et traversé de lignes de fractures multiples. S'il existe ainsi bien un constat général, dans toutes les fractions du judaïsme allemand, d'une crise du modèle libéral de l'émancipation après la Première Guerre mondiale, les diagnostics, les solutions, les stratégies proposées diffèrent largement et ne peuvent être en fait comprises que les unes par rapport aux autres, dans un espace où les positions, loin d'être fixées à l'avance, se constituent mutuellement, dans la confrontation. Comme nous allons le voir dans ce travail, les lignes de partage traditionnels de type droite / gauche, « judaïsme national » / « judaïsme religieux » ou « libéraux » / « sionistes » / « orthodoxes » seront utiles, mais largement insuffisantes pour nous orienter dans la reconstruction de cette constellation de crise. Il faudra en fait les prendre en compte toutes ensemble : dans les luttes internes au sein du judaïsme allemand, les questions religieuses (quel type de retour au judaïsme?), culturelles (quel rapport à la culture allemande?), politiques (quel rapport au sionisme, au socialisme, à l'antisémitisme?), obéissent chacune à leur propre logique tout en se *surdéterminant* les unes les autres. Cela amène à toutes sortes de « chassé-croisés » (Gangl/Raulet 2007), où des positions, des thèmes et des idéologèmes traditionnellement 'de droite' sont réinvestis par des penseurs 'de gauche': nous le verrons notamment avec Hermann Cohen et son « socialisme théocratique ». Mais le chemin inverse est également emprunté : dans les années 1920, le jeune Strauss articulera son athéisme radical à un positionnement politique de droite.

Complexifions encore le tableau : les débats intellectuels juif-allemands depuis la fin du XIXe siècle ne fonctionnent pas en vase clos, ils interviennent aussi dans ceux qui sont menés dans l'espace public allemand plus large, auquel ils prennent part tout en étant plus ou moins exclus. Comme nous le verrons tout au long de ce travail, ce positionnement précaire mène certains intellectuels juifs-allemands à toute une série d'adaptations et de retournements d'idéologèmes

<footnote n="38">³⁸ Mais on pourrait ajouter : « le » socialisme, « la » communauté juive.</footnote>
formés initialement au sein du discours nationaliste allemand. Certains éléments de discours stigmatisant les Juifs sont ainsi réappropriés et mis au service d'une lutte contre l'antisémitisme. Par exemple, nous verrons que même si le jeune Strauss s'inspire des écrits antisémites de Paul de Lagarde dans les années 1920, ces emprunts doivent toujours être appréhendés dans leur usage stratégique : ils se font toujours à partir d'une point de vue sioniste. Cela vaut d'ailleurs pour toute son œuvre de jeunesse. Si Strauss importe bien dans le judaïsme allemand tout un ensemble d'idéologèmes circulant dans la mouvance « révolutionnaire-conservatrice » allemande, on ne peut pas s'arrêter à ce constat. Car il les travaille de l'intérieur : il est ainsi beaucoup plus productif d'examiner comme il intègre et réarticule ces éléments de discours disparates dans le sien propre. Ce n'est qu'après une telle analyse, qui met à jour ses stratégies discursives dans toutes leurs complexités, ainsi que leurs implications politiques, que l'on pourra prendre une position (critique) face à sa philosophie politique.

L'objet de notre recherche nécessite une dernière précision méthodologique car les différentes réponses juives-allemandes à la crise du modèle libéral de l'émancipation que nous allons examiner s'articulent presque toutes dans un « champ » particulier : la philosophie. Elles demandent un traitement spécifique dans la mesure où c'est dans la prise de distance avec un discours directement politique ou idéologique que le discours philosophique se constitue. Comme l'a bien montré Pierre Bourdieu, si l'on veut éviter le double écueil d'une lecture purement immanente des textes philosophiques, d'une part, d'une interprétation purement externe, qui rabat abstraitement une certaine position philosophique sur un positionnement politique ou une position de classe, d'autre part, il faut prendre en compte l'« effet de censure » du champ (Bourdieu 1988 : 51sq.). Selon Bourdieu, les mécanismes de « transfiguration » et de « sublimation » qui transforment un discours politique spécifique en un discours philosophiquement légitime ne sont pas forcément conscients<fnref n="39" />. Il sont le produit de l'illusio propre à l'entrée dans le « jeu philosophique », qui présuppose la reconnaissance de son « autonomie ». Cette croyance partagée par les acteurs les force à « interposer, entre les dispositions éthico-politiques qui orientent le discours et la forme finale de ce discours, un système de problèmes et d'objets de réflexion légitimes » (53). Prenant en compte cet « effet de censure », notre travail consistera à déchiffrer les débats philosophiques comme des luttes politiques. Si Cohen, Rosenzweig et Strauss font de la politique dans la philosophie, cela ne signifie pas qu'ils instrumentalisent la philosophie à des fins politiques déterminées préalablement, en dehors du discours philosophique. La « forme philosophique » n'est pas un simple voile ou un masque idéologique qu'il faudrait arracher pour arrivée à la vérité nue du discours. Avec Bourdieu, il faut plutôt souligner que « la relation dialectique qui s'établit entre l'intérêt expressif et la censure

<footnote n="39">³⁹ Bourdieu adapte les concepts développés par Freud dans *l'Interprétation des rêves* (Bourdieu 1988 : 83sq.). Sur ce point, voir Quéленnec 2015.</footnote>
structurale du champ interdit de distinguer dans *l'opus operatum* la forme et le contenu, ce qui est dit et la manière de le dire ou même la manière de l'entendre. En imposant la mise en forme, la censure exercée par la structure du champ détermine la forme [...] et inséparablement, le contenu, indissociable de son expression conforme, donc impensable (au sens vrai) en dehors des normes reconnues et des formes convenues » (84).

Les commentateurs, défenseurs ou critiques de Strauss, restent selon nous prisonniers de l'alternative entre idéologie et philosophie « pure ». Ils laissent dans l'ombre l'autonomie relative (nous insistons sur les *deux* termes) de la réflexion philosophique et sont par là incapables d'articuler le positionnement politique de Strauss avec sa « mise en forme philosophique » spécifique. Si Strauss cesse bien, à partir de la fin des années 1920, de s'engager activement dans le mouvement sioniste allemand pour s'adonner entièrement à la philosophie, il ne faut pas y voir selon nous un détournement radical de la politique, mais plutôt une *continuation de la politique par d'autres moyens*, dont on ne peut saisir les enjeux que dans la confrontation avec d'autres positions du champ philosophique. Il est vrai que le cas de Strauss est particulier, dans la mesure où ses interventions se font exclusivement dans le medium du *commentaire*. Cette singularité appelle un traitement approprié. Il ne s'agira ici pas de se prononcer sur la justesse de ses interprétations subtiles de Spinoza, de Hobbes ou de Maïmonide, mais de les confronter avec d'autres interprétations contemporaines (point de vue synchronique) et avec l'histoire de la réception de ses textes (point de vue diachronique). Ce n'est que de cette manière que son « retour dans la caverne », c'est-à-dire ses prises de position politiques dans un « contexte » à chaque fois concrètement défini, pourront être rendues lisibles.

La thèse est découpée en trois parties, chacune composée de deux chapitres. La première est consacrée au travail de contextualisation historique, politique et intellectuelle. À partir d'une analyse des ambivalences constitutives du processus de l'émancipation libérale des Juifs au XIXe siècle, nous reconstruirons les débats juifs-allemands qui thématisent sa crise à partir de la fin du XIXe siècle, notamment dans les divers mouvements sionistes (chapitre I), et chez les deux philosophes du mouvement de la « renaissance juive » de Weimar : Hermann Cohen et Franz Rosenzweig. C'est en effet dans une confrontation au mouvement sioniste d'une part, à ces deux philosophes, d'autre part, que Strauss va se positionner dans les années 1920 (Chapitre II). Dans la deuxième partie, nous situerons Strauss dans la mouvance sioniste allemande, en partant d'un commentaire approfondi de ses écrits politiques de jeunesse. Pris dans le « dilemme théologico-politique », le jeune Strauss construit une opposition fondamentale entre judaïsme national et judaïsme religieux, à partir de laquelle il va critiquer toutes les fractions existantes du judaïsme allemand, argumentant toujours sur plusieurs fronts à la fois et en prenant des perspectives
opposées (« athée » et « orthodoxe », de « gauche » et de « droite ») (Chapitre III). Cette stratégie atypique, qui a désorienté tous les commentateurs, sert selon nous dans les années 1920 un projet sioniste anti-libéral et anti-socialiste. Cette reconstruction de son positionnement politique particulier, ultra-minoritaire au sein du judaïsme allemand, nous servira ensuite de point de départ pour lire son premier ouvrage sur la critique de la religion chez Spinoza, que nous déchiffrerons comme un plaidoyer pour un athéisme de droite inspiré de Nietzsche, ultime expression des Lumières et de la modernité (Chapitre IV). La dernière partie se consacre aux textes écrits après le fameux « changement d'orientation », au début des années 1930, textes qui sont marqués par une phase de radicalisation de la critique du libéralisme et par un « retour » à Platon, dans le contexte du tournant autoritaire de la République de Weimar (Chapitre V). Ce changement d'orientation va de pair avec une certaine prise de distance vis-à-vis du sionisme et avec une critique fondamentale de la modernité chrétienne. Dans ces textes des années 1930, Strauss déploie son contre-programme philosophique, dont il faudra saisir les enjeux politiques, dans le contexte de l'arrivée au pouvoir des national-socialistes, celui des « autres » Lumières platoniciennes, qu'il construit à travers une critique de Hobbes et une réinterprétation de la philosophie de Maïmonide. Nous verrons comment dans les années 1930, Strauss, loin de faire de la philosophie un « mode de vie résistant » (Gérald Sfez), tente au contraire d'esquisser les contours d'un « bon » ordre autoritaire, sorte de troisième voie entre national-socialisme et libéralisme, donnant au passage au philosophe le rôle de gardien de l'ordre idéologique (Chapitre VI).
## CHAPITRE I :
### Émancipation libérale, antisémitisme et sionisme(s)
### en Allemagne (1780-1918)

Quand la littérature secondaire évoque l'histoire de l'émancipation des Juifs, de l'antisémitisme et du sionisme en Allemagne pour contextualiser les premiers écrits du jeune Strauss, elle se contente souvent de présenter la perspective rétrospective de l'auteur sur celle-ci, en reprenant à son compte quelques éléments du texte autobiographique écrit dans les années 1960 en guise de préface à la traduction américaine de *La Critique de la religion chez Spinoza* (Strauss [1965/1968])<fnref n="40" />. Ce texte ésotérique et plein d'ironie ne peut cependant constituer à nos yeux un point de départ pour une analyse historique<fnref n="41" /> ; il doit plutôt lui-même faire l'objet d'un déchiffrement, prenant en considération les stratégies d'écriture straussiennes et le contexte américain dans lequel il prend position. Pour saisir ce que Strauss fait lorsqu'il réécrit rétrospectivement l'histoire juive-allemande et celle de son propre parcours politique et intellectuel dans la « préface américaine », il convient selon nous de prendre nos distances face à son récit et de s'appuyer sur d'autres sources. Et pour cela, il ne suffit pas juste de revenir à ses propres textes sionistes écrits dans les années 1920 : il faut en plus reconstruire le contexte historico-politique et intellectuel plus large dans lequel ils interviennent. Nous présenterons ainsi dans les chapitres I et II une sorte de cartographie des différentes positions intellectuelles existantes au sein du judaïsme allemand jusqu'au début de la République de Weimar, prenant comme fil directeur les réponses données à la crise du modèle libéral de l'émancipation issu de la pensée des Lumières.

Si les Juifs allemands obtiennent en 1871 l'égalité des droits civils et politiques avec leurs concitoyens non-juifs, cette conquête historique est cependant assombrie très vite par l'émergence d'une nouvelle forme d'antisémitisme, s'imposant progressivement comme « code culturel » (Shulamit Volkov) en Allemagne. L'essor de ce nouvel antisémitisme a été facilité par le caractère ambivalent du processus historique de l'émancipation des Juifs en Allemagne, la conquête de l'égalité des droits étant en effet octroyée sous conditions. Pour s'intégrer à la société allemande, les Juifs ont été tenus de se soumettre à une norme sociale qu'ils n'ont pas eux-mêmes définie et qui a crée de nouvelles lignes de partage et d'exclusion entre le « bon » et le « mauvais » Juif, largement intériorisées par les partisans juifs de l'émancipation (1). Dans la seconde partie de ce chapitre, nous verrons comment cette dialectique de l'émancipation se reproduit au sein même des mouvements politiques qui s'opposent à l'« assimilation ». La réponse nationaliste des sionistes à la crise du modèle libéral, qui peut être comprise comme une radicalisation du projet libéral de

<footnote n="40">⁴⁰ Dans ce texte, Strauss reconstruit les débats philosophiques et politiques juifs-allemands des années 1920 sans toutefois marquer clairement son propre positionnement de l'époque.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Voir Meyer 2009 : 30, note 24.</footnote>
l'émancipation, restent en effet souvent prise dans les filets d'une matrice idéologique qui a mené à leur exclusion en tant que Juifs (2).

# 1. Émancipation des juifs allemands et antisémitisme (1780-1880)

## 1.1 Les ambivalences de l'émancipation libérale

Avant les années 1780, il y a certes une politique qui cible les Juifs en tant que population spécifique, mais pas de « question juive » à proprement parler. Les Juifs vivant sur les territoires de langue allemande étaient jusqu'à ce moment

> « considérés comme un fléau national par les états (Stände) ou comme une source de revenus par les princes, mais ne représentaient visiblement pour leur entourage aucun problème nécessitant une solution de principe. Ils vivaient en dehors de l'ordre des états (außerhalb der ständischen Ordnung) tout en s'inscrivant dans l'image du monde (Weltbild) de ces temps reculés : comme un groupe social aux caractéristiques solides et en apparence inamovibles, comme une composante indéniable de l'ordre divin de ce monde. » (Rürup 1975 : 13)<fnref n="42" />.

À partir de la fin du XVIIIe siècle cependant, la séparation juridiquement et socialement sanctionnée par la société chrétienne entre Juifs et non-Juifs apparaît comme dépassée et inconciliable avec le projet de modernisation des structures socio-économiques et politiques en cours (11). Le fait que la majorité de la population juive parle une autre langue, pratique une autre religion, porte d'autres vêtements, n'est plus considéré comme allant de soi, mais comme le résultat historique d'une politique d'exclusion systématique. C'est en changeant les conditions sociales et politiques dans lesquelles vit la population juive que l'on pourra, selon cette conception dite éclairée, « changer les Juifs » et transformer le judaïsme en simple confession, intégrable dans la communauté nationale.

Les partisans de l'émancipation<fnref n="43" /> ne sont cependant pas des philosémites. Un de ces promoteurs, Christian Wilhelm Dohm, qui rédigera à la demande de Moses Mendelssohn le fameux traité *Über die bürgerliche Verbesserung der Juden* (1781) dans lequel il plaide pour la libération progressive des Juifs de leur « minorité » (*Unmündigkeit*), se défend bien de vouloir faire l'apologie du mode de vie traditionnel juif :

<footnote n="42">⁴² „waren von den Ständen als eine Landplage oder von den Fürsten als eine Finanzquelle betrachtet worden, aber sie stellten für ihre Umwelt offensichtlich kein Problem dar, das irgendeine prinzipielle Lösung erfordert hätte. Sie lebten außerhalb der ständischen Ordnung, waren aber gleichwohl im Weltbild dieser älteren Zeiten fest verortet : als eine soziale Gruppe mit festen, scheinbar unveränderlichen Merkmalen und als ein unbezweifelbarer Bestandteil der göttlichen Ordnung dieser Welt.“</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Le terme ne doit pas être compris ici dans sa dimension emphatique (comme chez le Marx de *La Question juive*, qui parle d'une « émancipation humaine »), mais dans un sens restreint. Il renvoie seulement à l'égalisation des droits civiques et politiques entre citoyens juifs et non-juifs.</footnote>
« Je peux bien admettre que les Juifs puissent être moralement plus corrompus que les autres nations ; qu'ils se rendent coupables d'un plus grand nombre de méfaits (Vergehungen) que les Chrétiens ; que leur caractère dans l'ensemble est davantage enclin à l'usure et à la tromperie dans le commerce, que leur préjugé religieux est plus exclusif (trennender) et peu social (ungeselliger) ; mais je me dois d'ajouter que cette supposée plus grande corruption des Juifs est une conséquence nécessaire et naturelle de la constitution oppressante dans laquelle ils se trouvent depuis tant de siècles. » (Dohm cité par Rürup 1975 : 15)<fnref n="44" />.

Le préjugé d'une « corruption » morale des Juifs est ainsi confirmé par Dohm. Seulement, celle-ci n'est pas inscrite selon lui dans le judaïsme même, mais dans des causes sociales précises qui peuvent être modifiées par l'action politique. Telle est, en substance, le message de l'émancipation libérale.

Dans les États de langue allemande, la plupart de ses partisans considèrent que l'égalité des droits doit être accordée *progressivement*. L'octroi de la citoyenneté d'un seul coup (comme en France, avec la loi du 13 novembre 1791⁴⁵) n'est pas jugé souhaitable. Selon cette conception « éclairée-étatiste » (Reinhard Rürup), les Juifs doivent d'abord se « réformer » avant de pouvoir accéder à l'égalité des droits<fnref n="46" />. Le modèle libéral de l'émancipation est donc dès le départ un projet éminemment ambivalent : l'égalité n'est pas ici garantie d'emblée, elle dépend d'une transformation profonde de l'identité et des pratiques sociales des Juifs, accomplie sous la surveillance soupçonneuse de la société majoritaire et des autorités étatiques<fnref n="47" />. Le plus souvent, l'émancipation est ainsi synonyme d' « assimilation » : il s'agit de « libérer » les Juifs de leur judaïsme, considéré comme un archaïsme. Même si on n'exige pas explicitement d'eux de se convertir au christianisme, la conversion constitue *de facto* le « billet d'entrée pour la culture européenne » (Heinrich Heine) : « La ‘fusion’ espérée entre les Juifs et les Chrétiens devait, les

<footnote n="44">⁴⁴ „Ich kann es zugeben, daß die Juden sittlich verdorbener sein mögen als andere Nationen; daß sie sich einer verhältnismäßig größern Zahl von Vergehungen schuldig machen als die Christen; daß ihr Charakter im Ganzen mehr zu Wucher und Hintergehung im Handel gestimmt, ihr Religionsvorurteil trennender und ungeselliger sei; aber ich muß hinzusetzen, daß diese einmal vorausgesetzte größere Verdorbenheit der Juden eine notwendige und natürliche Folge der drückenden Verfassung ist, in der sie sich seit so vielen Jahrhunderten befinden.“</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Il faut se garder d'idéaliser le modèle « français » : alors que la Révolution et le Code civil avaient garanti l'égalité juridique de tous les citoyens masculins, Juifs et non-Juifs confondus, Napoléon impose aux Juifs en 1808 des décrets discriminants (« décret infâme » du 17 mars 1808) et interdit l'entrée en France des Juifs étrangers. Voir sur ce point Claussen 1994 : 100-106.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Rürup distingue ainsi entre deux modèles, le français, « libéral-révolutionnaire », et l'allemand, « éclairée-étatiste » où la bureaucratie joue un rôle central dans le cadre d'une modernisation de la société 'par le haut'. En Allemagne, l'émancipation ne sera pas considérée comme un droit, mais comme un « « acompte versé pour des productions à venir ou encore comme une rétribution pour un bon comportement social [...]. L'émancipation devait se mériter, par le fait que les Juifs remplissaient les attentes de la majorité. Ainsi considérée, l'émancipation devait aussi sembler être révocable à tout moment, dès lors que les circonstances changeaient ou que les Juifs s'avéraient être 'indignes' des droits qui leur avaient été octroyés. » (Rürup 1975 : 82).</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Shulamit Volkov a dans son étude sur le processus « d'embourgeoisement » (Verbürgerlichung) des Juifs allemands au XIXe siècle évoqué quatre « conditions » implicites ou explicites posées à l'intégration sociale et culturelle : 1) L'abandon des métiers considérés comme typiquement juifs 2) l'usage de l'allemand comme langue principale, 3) la *Bildung* 4) et l'intériorisation de la morale bourgeoise (*bürgerliche Sittlichkeit*). (Volkov 1990 : 116).</footnote>
libéraux n'en étaient pas tout à fait conscients, entraîner *de facto* une solution de la 'question juive' par la dissolution du judaïsme. »<fnref n="48" /> (Rurüp 1975 : 24)<fnref n="49" />.

Au XIXe siècle, les Juifs allemands, alors soumis à une pression particulièrement forte pour prouver leur loyauté vis-à-vis de la nation allemande, ont donné à « l'assimilation » une articulation plus systématique que les autres minorités juives du reste de l'Europe (Aschheim 1982 : 5). L'ambivalence du modèle libéral de l'émancipation des Juifs, dans lequel l'égalité est acquise sous conditions, trouve un écho dans les positions des intellectuels juifs-allemands du XIXe siècle. Des réformateurs libéraux à la néo-orthodoxie en passant par les historiens de la *Wissenschaft des Judentums*, tous ces intellectuels tiennent à tracer une ligne de démarcation nette entre « eux » (les Juifs « embourgeoisés » qui aspirent à l'égalité des droits) et les « Juifs du ghetto » ou « Juifs de l'Est » (*Ostjude*)<fnref n="50" />, l'émancipation consistant précisément à gommer les traces de tout qui est considéré comme opposé à la *Bildung* allemande : le yiddish, le code vestimentaire traditionnel, certaines manières de s'exprimer, de prier etc..

Nous ne pouvons ici exposer dans le détail les différentes étapes du processus tortueux de l'émancipation des Juifs allemands, toujours accompagné de réactions anti-juives violentes<fnref n="51" />. Contentons-nous de l'essentiel. Tandis que la Restauration (1815-1830) marque une phase de régression dans les États membres du *Deutscher Bund*, le *Vormärz* (1830-1848), dont les jeunes hégéliens de gauche forment l'avant-garde intellectuelle, élève l'émancipation des Juifs en principe central. Dans l'article §16 des *Grundrechte des deutschen Volkes*, l'égalité entre les confessions est proclamée. L'échec de la Révolution de 1848 mène certes à un retour en arrière, mais à partir de la fin des années 1850, le chemin de l'émancipation semble s'imposer sans plus donner lieu à de grandes controverses. Comme l'écrit Rürup, les positions critiques sont désormais sur la défensive, elles luttent contre un processus qui paraît inéluctable :

<footnote n="48">⁴⁸ „Die erhoffte ‚Verschmelzung‘ von Juden und Christen sollte, den einzelnen Liberalen wohl kaum ganz deutlich bewußt, faktisch eine Lösung der ‚Judenfrage‘ durch Auflösung des Judentums bewirken.“</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ C'est également en ce sens qu'argumentera Bruno Bauer dans *La Question juive* (1843), même s'il appelle en réalité autant les Chrétiens que les Juifs allemands à « s'émanciper », c'est-à-dire à rompre avec leur religion respective. L'État allemand ne pourrait pas en effet selon lui émanciper les Juifs dans la mesure où il serait lui-même encore trop « chrétien ». Pour Bauer, le fait de supprimer tout privilège religieux et de reléguer la pratique religieuse dans la sphère privée revient à abolir la religion. Le jeune Marx s'oppose à cet argument en prenant l'exemple des États d'Amérique du Nord, dans lesquels la neutralité religieuse de l'État ne mène pas à la mort des religions, mais au contraire, à la garantie et à la reconnaissance de leur existence (Marx [1843] : 145-146). Tout en voyant dans « l'émancipation politique » (ce que nous appelons l'émancipation libérale) un « grand progrès », Marx ne le considère pas comme le dernier mot de l'émancipation. Issue de la révolution bourgeoise, elle divise l'homme : en un individu privé et égoïste d'une part (« homme », en un membre de la communauté politique d'autre part (« citoyen ») (149). C'est à cette division « terrestre » qu'il faut selon lui s'attaquer pour réaliser « l'émancipation humaine », qui correspond au moment où « l'homme a reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne sépare donc plus de lui la force sociale sous la forme de la force politique. » (162-163). On remarquera au passage que Marx reprend dans ce texte à plusieurs reprises des stéréotypes anti-juifs à son compte. Sur ce point, voir les analyses différenciées de Claussen 1994 : 85sq. et de Lindner 2013 : 99sq.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Sur les différentes constructions orientalistes de la figure du *Ostjude*, voir l'étude de Aschheim 1982.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Nous pensons notamment aux émeutes anti-juives « Hep-Hep » de 1819 en Bavière et aux pogroms antisémites qui ont lieu lors de la Révolution de 1848.</footnote>
« C'est encore sous la domination de la réaction politique que commença l'époque du libéralisme, de l'optimisme économique et social et de l'expansion capitaliste. L'émancipation des Juifs devint une composante à intégrer du nouvel ordre dans son ensemble, son accomplissement n'apparaissant que comme une conséquence nécessaire du travail législateur de l'époque (als eine notwendige Konsequenz aus der gesamten Gesetzgebungsarbeit der Zeit). On ne pouvait dès lors plus s'opposer 'en principe' à l'émancipation des Juifs, à moins de vouloir se situer en dehors des normes et des conventions de la nouvelle société. » (Rürup 1975 : 29)<fnref n="52" />.

Avec la fondation du deuxième Reich à la suite de la guerre franco-allemande de 1870/71, le processus d'émancipation des Juifs, précédé par leur ascension sociale tout au long du XIXe siècle, est achevé sur le plan politique<fnref n="53" />.

## 1.2 L'antisémitisme moderne

C'est paradoxalement au moment où les Juifs allemands obtiennent la quasi-égalité de traitement devant la loi que l'antisémitisme devient une force politique importante en Allemagne. Cette nouvelle forme de haine des Juifs combine certains éléments de l'anti-judaïsme chrétien avec un nouveau nationalisme de type völkisch et un rejet du libéralisme politique et économique (Volkov 1990). Après la fondation du Reich en 1870-71 et le Krach boursier de 1873, la « question juive » change ainsi de caractère<fnref n="54" />. C'est désormais autant le Juif « assimilé » que le Ghettojude (ou l'Ostjude) qui deviennent la cible des attaques antisémites (Aschheim 1982 : 58sq.). La « question juive » ne renvoie plus désormais à celle de l'émancipation des Juifs, mais à la volonté de s'émanciper des Juifs (Rürup 1975 : 90).

Les premiers partis et associations politiques explicitement antisémites se forment à partir des années 1880, alors qu'une série de pogroms en Russie et en Ukraine (1881-1884) obligent de nombreux Juifs à fuir vers l'Ouest et à chercher refuge en Allemagne. Ces derniers deviennent les premières cibles de l'agitation antisémite<fnref n="55" />. Le Deutsche Volksverein lance lors de l'été 1881 une pétition demandant le retrait des lois de l'émancipation, une fermeture des frontières (Grenzsperre)

<footnote n="52">⁵² „Noch unter der Herrschaft der politischen Reaktion begann das Zeitalter des Liberalismus, des wirtschaftlichen und sozialen Optimismus und der kapitalistischen Expansion. Die Judenemanzipation wurde zum integrierenden Bestandteil der gesamten Neuordnung, ihre Vollendung erschien lediglich als eine notwendige Konsequenz aus der gesamten Gesetzgebungsarbeit der Zeit. Man könnte nun nicht mehr „im Prinzip“ gegen die Judenemanzipation sein, wenn man sich nicht außerhalb der Normen und Konventionen der neuen Gesellschaft stehen wollte.“</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Cependant, même après la levée juridique des barrières à l'emploi, certaines professions resteront complètement fermées aux Juifs allemands.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Les origines de la « grande dépression » sont attribuées très vite aux prétendues malversations des « capitalistes juifs ». En 1879, Otto Glagau proclame dans Deutsches Handwerk und historisches Bürgertum : « la question sociale, c'est la question juive ». (cité par Rürup 1975 : 90). Sur les rapports entre capitalisme et antisémitisme, voir les analyses classiques d'Adorno et d'Horkheimer (Adorno/Horkheimer [1969] : 177sq.) et de Moishe Postone (Postone 1988).</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Sur les pogroms en Russie, en Ukraine et en Pologne au début des années 1880, voir Bensoussan 2002 : 43sq. Entre 1881 et 1914, 2.750 000 juifs d'Europe orientale émigrent vers l'Amérique.</footnote>
pour les Juifs étrangers et l'expulsion de tous les Juifs polonais hors du territoire allemand : elle
recueille 250.000 signatures. La haine des Juifs permet notamment aux partis conservateurs et
catholiques de détourner vers une minorité au statut précaire le mécontentement provoqué par les
transformations massives imposées à la société allemande par la modernité capitaliste, rendant
ainsi possible

« une critique des choses telles qu'elles sont, sans remise en cause de leurs fondements réels ; il [l'antisémitisme, B.Q.] s'attaquait à 'l'esprit' du capitalisme, au monde des banques et de la bourse, et non pas à l'ordre économique capitaliste lui-même ; il menaçait les personnes au lieu des institutions ; il exprimait une critique radicale des abus du système à combattre, sans le menacer de conséquences révolutionnaires » (Rürup 1975 : 92)<fnref n="56" />.

A côté de cet antisémitisme de type « instrumental » des élites conservatrices se forme un « antisémitisme radical » aux accents révolutionnaires, qui s'oppose à la fois au libéralisme politique et économique, au socialisme et au conservatisme (ibid.)<fnref n="57" />. L'antisémitisme radical voit dans le peuple juif un corps étranger travaillant secrètement à la désintégration de la nation allemande et croit pouvoir résoudre l'ensemble des problèmes sociaux à travers la « question juive » (ibid.). Il s'agit d'une vision du monde qui touche à la fois les élites et les masses : tandis qu'avec les écrits de l'historien nationaliste Heinrich von Treitschke, elle s'installe autour des années 1880 à l'université, un pasteur comme Adolf Stoecker, réussit quant à lui à mobiliser 'par le bas'.

Bien que les partis politiques antisémites, extrêmement divisés et sujets à des affaires de
corruption, ont un succès relativement modéré aux élections des années 1880-1890⁵⁸,
l'antisémitisme se propage dans la société entière et devient, pour reprendre une formule de
Shulamit Volkov, « code culturel ». Il constitue ainsi un élément idéologique central dans de
nombreuses corporations étudiantes, dans les coopératives agricoles<fnref n="59" />, les associations
d'instituteurs, de juges, de fonctionnaires (Volkov 1990 : 16). Dès la fin des années 1880, les seuls
à défendre de manière offensive les acquis de l'émancipation des Juifs sont les *Linksliberale* (Jäckel
2002). Les *National-liberale* sont en effet sur la défensive depuis la fin des années 1870 et ne

<footnote n="56">⁵⁶ „ermöglichte eine Kritik an den gegebenen Verhältnisse, ohne deren reale Grundlagen in Frage zu stellen; er attackierte den ‚Geist‘ des Kapitalismus, das Bank- und Börsenwesen, nicht die kapitalistische Wirtschaftsordnung selber; er bedrohte Personen statt Institutionen; er äußerte eine radikale Kritik an den Mißständen eines bekämpfenden Systems, ohne mit revolutionären Konsequenzen zu drohen.“</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Sur cette distinction entre antisémitisme « instrumental » et « radical », voir Rürup 1975. Il est sûrement contre-productif de les considérer comme deux pôles absolument opposés. Même s'il existe une tension entre les tenants de l'antisémitisme devenu *Weltanschauung* et celui, plus modéré, des élites conservatrices, les frontières entre les deux ne sont pas étanches.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ La *Deutsche Antisemitische Vereinigung* obtiendra son meilleur résultat en 1893 avec 16 sièges et 2,9% des voix aux élections du *Reichstag*.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ En Kurhessen, la région de naissance de Leo Strauss, la *Antisemitische Volkspartei* d’Otto Böckel est particulièrement puissante. La famille Strauss, active dans le commerce du grain et de laine, sera d’ailleurs au début du siècle la cible d’une attaque d’une coopérative antisémite (Sheppard 2006 : 12). Voir l’idéalisation rétrospective de Strauss sur ce point (Strauss [1962] : 313).</footnote>
tiennent plus une ligne clairement anti-antisémite. Les principes libéraux et nationalistes, qui semblaient pouvoir s'accommoder jusqu'à la crise de 1873, vont désormais dans deux directions opposées. Les *National-liberale* ayant déserté ce terrain de la lutte, ce sont les Juifs allemands eux-mêmes qui sont propulsés au premier plan de la défense de l'émancipation : des organisations juives-allemandes de masse telles le *Centralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens* sont créés à la fin du siècle et prônent le « combat de défense » (*Abwehrkampf*) contre l'antisémitisme, tout en revendiquant leur patriotisme. Les libéraux, largement majoritaires dans la communauté juive-allemande au XIXe siècle, voit souvent dans cette nouvelle forme de haine des Juifs un mal passager, comme un dernier obstacle à franchir avant d'être complètement intégrés au sein de la société allemande. Le diagnostic des sionistes, qui resteront toujours minoritaires en Allemagne<fnref n="60" />, est différent. Dans les pages qui suivent, nous allons nous intéresser à la façon dont les sionismes politique et culturel répondent à cette crise jusqu'à la Première Guerre mondiale.

## 2. Réactions politiques à la crise de l'émancipation : les sionismes allemands (1890-1918)

L'histoire du sionisme est encore en train de se faire. Jusque dans les années 1980, l'historiographie était soit apologétique et marquée, particulièrement en Israël, par l'idéologie travailliste dominante, soit clairement antisioniste, voyant dans le nationalismhe juif un mouvement réactionnaire et impérialiste. Depuis quelques années, elle est beaucoup moins monolithique<fnref n="61" />: toute une série d'études s'est ainsi attachée récemment à reconstruire (et à déconstruire) le processus complexe d'invention de nouvelles subjectivités ou identités juives dans les différentes communautés européennes, à partir de la fin du XIXe siècle, mettant notamment à jour les mécanismes de transferts, de réappropriations et de retraductions de discours et de pratiques nationalistes entre société majoritaire européenne et minorités juives<fnref n="62" />. Un des grands mérites de ces travaux consiste notamment à mettre en lumière la *singularité* des mouvements nationalistes juifs, que l'on peut situer entre les nationalismes européens impérialistes et les mouvements de libération nationale contre l'oppresseur colonial. Nous insisterons pour notre part sur l'ambivalence de ce mouvement nationaliste : si l'auto-affirmation nationaliste juive constitue bien une révolte contre l'exclusion des Juifs dans les sociétés européennes, elle demeure étroitement

<footnote n="60">⁶⁰ Même si le nombre de membres double entre 1914 à 1920 (de 9000 à 20000 personnes), les sionistes, eux-mêmes profondément divisés, resteront une fraction minoritaire du judaïsme allemand.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ En Israël notamment, on assiste depuis les années 1980 à des vagues successives de courants historiographiques qui déconstruisent les mythes officiels : « nouveaux historiens », « post-sionisme », perspective post-coloniale qui raconte l'histoire du sionisme à partir « de la perspective de ses victimes » (E. Said), c'est-à-dire des Palestiniens et des Juifs *misrahi*. Pour un panorama des discussions actuelles, voir Vogt 2012.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Nous pensons à certains travaux écrits dans le cadre de perspectives de recherche nouvelle, les *Cultural, Gender et Postcolonial Studies*: Gilman 1991, Boyarin 1997, Presner 2007.</footnote>
liée aux idéologies qu'elle combat (Vogt/Wiese 2013). Nous ne prétendons pas ici apporter de
nouveaux éléments à la recherche sur le sionisme. Il s'agira simplement de tenir compte de cette
nouvelle production historiographique, contrairement à la quasi-totalité de la littérature secondaire
sur Strauss, dans la mesure où elle fournit des clés pertinentes pour l'interprétation de sa pensée.
Nous nous intéresserons ici principalement à l'histoire du sionisme allemand et surtout à ses deux
courants principaux : le sionisme politique, auquel Strauss adhère dans sa jeunesse, et le sionisme
culturel, auquel il ne cessera de s'opposer.

## 2.1 Le sionisme politique

À partir des années 1880, l'antisémitisme semble omniprésent sur tout le territoire européen. Nous avons retracé brièvement dans la partie précédente l'essor de l'antisémitisme politique en Allemagne après la fondation du deuxième *Reich*. À l'Est, on assiste à une première vague de pogroms de 1881 à 1884, suite à l'assassinat du Tsar Alexandre II, puis à une seconde (1905-1906), au moment de la première Révolution russe. L'antisémitisme d'État se radicalise jusqu'à la Première Guerre mondiale, sans que l'élite intellectuelle et révolutionnaire russe ne s'y oppose. Les expulsions se multiplient et la paupérisation s'aggrave : à la fin du XIXe siècle, « entre 35 et 50% des Juifs de l'Empire sont pour ainsi dire réduits à l'état de mendiants » (Bensoussan 2002 : 51). C'est dans ce contexte que Leon Pinsker (1821-1891), Juif russe d'Odessa, publie son pamphlet *Autoemanzipation : Mahnruf an seine Stammesgenossen von einem russischen Juden* (1882). Pinsker pose les fondements idéologiques du sionisme politique. Selon lui, la solution au « problème juif » en Russie ne peut être trouvée dans l'émancipation à l'occidentale. Car l'antisémitisme, même s'il prend des formes différentes, touche à la fois les Juifs de l'Est non émancipés et les Juifs émancipés de l'Ouest. La haine des Juifs est pour lui transhistorique et universelle. Il s'agirait d'une « maladie incurable », d'une loi de la nature que les Juifs se doivent de « reconnaître » s'ils ne veulent pas courir à leur perte. « L'auto-émancipation » des Juifs présuppose ainsi pour lui un retour à la « sobriété » (terme que Strauss affectionnera particulièrement), *c'est-à-dire* une rupture avec les illusions d'un libéralisme qui ne peut pas tenir ses promesses de liberté et d'égalité :

> « Il est temps de reconnaître, de manière sobre (nüchtern) et sans passion, quelle est notre *vraie* situation. [...] Nous devons une bonne fois pour toutes nous faire à l'idée que nous serons éternellement rejetés par les autres nations, en vertu d'un antagonisme qui leur est immanent et *naturel*. Nous n'avons pas le droit de fermer les yeux sur cette force de la nature qui agit comme toute autre force élémentaire ; nous devons en tenir compte. Nous n'avons pas le droit de nous en *plaindre*. Mais nous
sommes obligés en revanche de nous ressaisir, de nous prendre en main [...]. »
(Pinsker 1919 : 22)<fnref n="63" />.

Le problème de l’émancipation et la « question juive » reçoivent chez lui une réponse strictement *nationaliste* : la dignité et l’égalité des Juifs ne pourront être selon Pinsker pleinement affirmées qu’à partir du moment où ils se seront constitués comme « nation parmi les nations ».

Dans le courant des années 1880-1890, le projet sioniste migre de la Russie tsariste à l'Europe occidentale, où il trouvera ses assises institutionnelles : le centre politique du sionisme se constitue à partir de la fin du XIXe siècle en Allemagne et en Autriche sous l'impulsion décisive de Theodor Herzl (1860-1904) et de Max Nordau (1849-1923). C'est avec Herzl que le *sionisme étatiste* est fondé<fnref n="64" />. Ancien partisan de l'« assimilation »<fnref n="65" />, Herzl conçoit comme Pinsker le soi-disant « problème juif » en termes strictement séculiers, nationalistes et anti-socialistes<fnref n="66" />. La véritable « sortie du ghetto » (Jacob Katz) ne peut se réaliser selon lui que par « l'entrée dans l'Histoire » des Juifs en tant que « peuple ». La rhétorique propre au sionisme politique est celle de l'auto-affirmation et du volontarisme : les Juifs ne peuvent compter sur la « bonne volonté » des États dans lesquels ils vivent, mais seulement sur leurs propres forces. En cette fin de siècle, les croyances en la providence divine d'une part, en un progrès automatique de la civilisation et de la culture d'autre part, sont sérieusement ébranlées. La « survie » du peuple juif n'est pas garantie. Elle est essentiellement affaire d'action politique. Précisons que chez Herzl, le judaïsme ou la judéité ne reçoivent pas chez lui de contenu positif assignable, ils ne renvoient pas à une pratique

<footnote n="63">⁶³ „Es ist die Zeit gekommen für eine nüchterne und leidenschaftslose Erkenntnis unserer wahren Lage. [...] Wir müssen uns ein für allemal mit der Idee befreunden, daß die anderen Nationen vermöge eines ihnen innewohnenden, naturgemäßen Antagonismus uns ewig ausstoßen werden. Von dieser Naturkraft, welche wie jede andere Elementarkraft wirkt, dürfen wir unsere Augen nicht verschließen; wir müssen von ihr Notiz nehmen. Beklagen dürfen wir uns über dieselbe nicht. Verpflichtet sind wir dagegen, uns selbst zusammenzunehmen, uns aufzuraffen [...]“</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ On peut distinguer *grosso modo* trois formes de nationalisme juif au début du XXe siècle : le *sionisme politique* (étatiste) qui prend pour modèle l'État-nation européen, le *sionisme culturel* qui plaide pour un renouvellement culturel juif dans un foyer national Palestinien et le *nationalisme diasporique* d'un Simon Dubnow qui combat le sionisme et favorise la mise en place de zones d'autonomie politique et culturelle juives.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Herzl milite encore en 1893 pour une conversion massive des Juifs autrichiens au christianisme (Brumlik 2007 : 52).</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Si on en croit les échanges retranscrits dans son journal, Herzl tente de convaincre ses différents interlocuteurs politiques européens que le sionisme peut les aider à résoudre leurs problèmes de politique intérieure. Voir notamment son diagnostique de la situation russe, après vingt ans de pogroms anti-juifs réguliers : „Der Zionismus will eine rechtlich gesicherte Heimstätte für das jüdische Volk schaffen. Für Russland ist diese [...] menschenfreundliche Sache [...] politisch werthvoll. Die von Zeit zu Zeit in Russland ausbrechenden Judenverfolgungen, die zugleich auch den Charakter bedenklicher allgemeiner Ruhestörungen tragen, würden damit für immer aufhören. Keineswegs würden aus Russland [...] alle Juden auswandern, sondern nur ein surplus von Proletariern und Verzweifelten, die sich unterstützt von ihren wohlhabenden Volksgenossen eine neue dauernde Heimat schaffen u. damit zugleich den Culturbesitz der Civilisation im Orient wesentlich vermehren könnten. Mit dieser Vermehrung von Cultur u. Ordnung aber ginge Hand in Hand die Schwächung der Umsturzparteien. Darauf ist besonders nachdrücklich hinzuweisen, dass wir überall mit den Umstürzlern im Kampf liegen u. thatsächlich die jungen studierenden Leute sowohl wie die jüdischen Arbeiter vom Socialismus u. Nihilismus abwenden, indem wir vor ihnen ein reineres Volksideal entfalten. [...] Die verzweifelten Juden müssten alle Anarchisten werden, wenn sie der Zionismus nicht in seinen Bannkreis zöge.“ (Herzl 1984 : 712-713). Voir sur ce point aussi la discussion avec Von Bülow (613-615).</footnote>
religieuse, à des valeurs particulières, à une langue partagée, à un territoire spécifique ou à une histoire commune<fnref n="67" /> : le peuple juif est plutôt défini comme une communauté de destin, constituée par la persécution<fnref n="68" />.

Pour les sionistes politiques, « l'entrée dans l'Histoire »<fnref n="69" /> va de pair avec un programme de masculinisation et de « régénération »<fnref n="70" /> du judaïsme, programme qui réagit à la pathologisation et à l'effémination systématique des Juifs dans le discours antisémite<fnref n="71" />. Comme nous l'avons vu dans la sous-partie précédente, les partisans de l'émancipation des Juifs au XIXe siècle avaient intériorisé des stéréotypes anti-juifs, tout en les historicisant. Ce qu'ils considéraient comme une « dégénération » (*Entartung*)<fnref n="72" /> des Juifs du « ghetto » et des Juifs orthodoxes de l'Est était selon eux due à leurs conditions matérielles d'existence. Une réforme sociale et politique globale devait permettre de « réformer les Juifs », de les faire sortir de « l'anormalité » pour les transformer en de bons sujets patriotes et productifs. Le sionisme politique reproduit ce schéma, dans de nouvelles conditions historiques, celles de l'échec de l'émancipation. Comme les Juifs libéraux, les sionistes politiques du tournant du siècle ne contestent nullement le diagnostic antisémite d'une « dégénération » des Juifs de l'Est. Au contraire, ils le reprennent à leur compte et le retourne aussi contre les Juifs libéraux. La vie dans la diaspora apparaît en effet chez eux comme une vie *tronquée*, l'existence de la nation étant coupée de la maîtrise d'un territoire et de ses ressources : il existe ainsi tout un discours sioniste, semblable à celui des antisémites mais énoncé à partir d'une perspective opposée, sur l'existence « fantomatique » du peuple juif<fnref n="73" />.

<footnote n="67">⁶⁷ L'établissement d'un État juif ne doit ainsi pas nécessairement prendre place en Palestine. Herzl envisage ainsi longtemps d'autres options : l'Argentine ou l'Ouganda.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ „Man wird uns nicht in Ruhe lassen. Nach kurzen Perioden der Duldsamkeit erwacht immer und immer wieder die Feindseligkeit gegen uns. [...] Dabei bemerkt man aus Unwissenheit und Engherzigkeit nicht, daß unser Wohlergehen uns als Juden schwächt und unsere Besonderheiten auslöscht. Nur der Druck preßt uns an den alten Stamm, nur der Haß unserer Umgebung macht uns wieder zu Fremden. So sind wir und bleiben wir denn, ob wir es wollen oder nicht, eine historische Gruppe von erkennbarer Zusammengehörigkeit. Wir sind ein Volk – der Feind macht uns ohne unseren Willen dazu, wie das immer in der Geschichte so war.“ (Herzl 1920 : 38).</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Sur l'opposition constitutive entre « l'entrée dans l'Histoire » et « l'exil » dans la pensée sioniste, voir Raz-Krakotzkin 2007.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Sur le discours de la « régénération » au sein du sionisme, voir Presner 2007.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ "One of the main characteristics of anti-Semitic body images is the comparison to everything that is female. The pathologization of women went hand in hand with the pathologization of the Jews. The classical anti-Semitic stereotypes of that time, which are connected to the pathologization of women, included : the unfitness of Jews for the military service, the feminity of the Jewish language, hysteria, nosebleeding as male menstruation, religious enthusiasm, a weak will (the so called Abulia) and abnormal sexual desires. The anti-Semitic debate about the Jewish body deeply shaped the self-perception of many Jews." (Kasten 2012 : 274). Sur ce point, voir aussi Hödl 1997, Braun 1998, Kasten 2010. Sur l'articulation du discours nationaliste européen et de l'idéologie masculiniste au XIXe siècle, voir la célèbre étude de Mosse (Mosse : 1985).</footnote>

<footnote n="72">⁷² Pour une courte histoire des doctrines de la « dégénération », Hödl 1997 : 119sq.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ Précisions au passage que la pathologisation de la vie juive dans la diaspora est un trait caractéristique de tous les discours sionistes. Voir par exemple cette tirade de Martin Buber, avocat du sionisme culturel : „Wir können [...] von hier aus in den innersten Sinn dessen blicken, was wir ‚Galuth‘, d.i. Exil nennen. Auf die große schöpferische Epoche [époque pré-exilique, B.Q.] folgte das lange Zeitalter, das man in Wahrheit das Zeitalter des Exils nennen kann, denn es hat uns aus unserem Urwesen verbannt: die Epoche der unproduktiven Geistigkeit, jener Geistigkeit, die fernab vom Leben und vom lebendigen Streben nach Einheit sich von</footnote>
Dans leur réaction à ce qu'ils perçoivent comme une « aliénation », les sionistes politiques restent des *Aufklärer*: contrairement aux théories racistes, qui essentialisent l'identité juive pour légitimer leur exclusion systématique, ils historicisent le soi-disant « problème juif » et pensent, comme les partisans de l'émancipation libérale, que si les Juifs ne sont pas sujets de leur histoire, ils peuvent le devenir, à condition que leurs leaders développent un programme approprié<fnref n="74" />.

L'ambivalence de ce projet de nationalisation et de masculinisation du judaïsme est bien illustré par le programme du « judaïsme musclé » (*Muskeljudentum*) de Max Nordau<fnref n="75" />. Médecin et journaliste, il défend l'exercice physique, l'hygiène et la discipline militaire comme vertus nécessaires pour la « régénération » des Juifs<fnref n="76" /> (Presner 2007: 58). L'acquisition de la *Bildung* au niveau individuel doit selon lui être accompagnée d'un perfectionnement corporel et spirituel de la « race ». Nordau articule par là un discours éclairé, libéral et universaliste à un darwinisme social. Dans *Entartung* (1892), ouvrage qui précède son engagement sioniste mais dont les catégories centrales constitueront le cadre conceptuel dans lequel il pensera le sionisme (Presner 2007), Nordau construit ainsi le portrait du « vrai moderne » (qui deviendra par la suite le sioniste authentique), défenseur musclé, anti-eudémoniste et volontariste des Lumières et de la rationalité contre la « dégénération » à la fois physique et morale de la civilisation fin-de-siècle :

> « Nous qui nous sommes fixés pour tâche de combattre les vieilles superstitions, d'étendre les Lumières, de raser complètement les ruines historiques et de déblayer leurs décombres, de défendre la liberté de l'individu contre la pression de l'État comme de la routine aveugle du philistin, nous devons résolument nous défendre contre le fait que le misérable arriviste s'approprie nos mots d'ordre les plus chers, pour en faire des attrape-nigauds. La 'liberté' et la 'modernité', le 'progrès' et la 'vérité' de ces garçons (Bursche) ne sont pas les nôtres. Nous n'avons rien en commun avec lui. Ils veulent la débauche, nous voulons le travail. Ils veulent noyer la conscience dans l'inconscient, nous voulons renforcer et enrichir la conscience. Ils veulent la fuite de la pensée et les divagations, nous voulons l'attention, l'observation et la

Bücherworten, von Deutungen der Deutungen nährte und in der Luft der ideenlosen Abstraktion ein armseliges, verzerrtes, krankes Dasein fristete. Die natürliche Einheit des Landes und der bodenständigen Gemeinschaft, die nährende Einheit der Erde hatte einst gehindert, daß die innere Entzweiung in Zerrissenheit und Haltlosigkeit ausarte, und sie hatte immer wieder die Kräfte gezeugt, die nach Einheit strebten und Einheit schufen.“ (Buber 1911 : 49-50).

<footnote n="74">⁷⁴ Herzl, comme les premiers partisans de l'émancipation, parle ainsi d'un programme « d'amélioration » (*Verbesserung*) des Juifs : «Zum Bleiben wie zum Wandern muss die Race zunächst an Ort und Stelle verbessert werden. Man muss sie kriegsstark, arbeitsfroh und tugendhaft machen. Nachher auswandern – wenn es nöthig ist. Für diese Verbesserung können Sie [le Baron Hirsch, B.Q.] Ihre Mittel besser verwenden, als Sie es bisher gethan haben. Statt sich die Juden einzeln zu kaufen, setzen Sie in den Hauptländern des Antisemitismus Riesenprämien aus : für actions d'éclat, für Handlungen von grosser moralischer Schönheit, für Muth, Selbstaufopferung, sittliches Verhalten [...] kurz für alles Grosse. Durch die Prämie wird Doppeltes erreicht : erstens die Verbesserung Aller, zweitens die Bekanntmachung. Weil nämlich die Sache ungewöhnlich und glänzend ist, wird man allerwärts davon reden. So erfährt man, dass es auch und wie viele gute Juden gibt. Das Erste aber ist wichtiger : die Verbesserung.“ (Herzl 1984 : 59-60).</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Pour une analyse du sionisme de Herzl à ce point de vue, voir Boyarin 1997 : 271sq.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ Dans une conférence de 1899, Nordau appelle ainsi les Juifs, « hélotes » modernes, à devenir des « spatiates » (Nordau 1909 : 374sq.). Dans un article de 1900 écrit pour le *Jüdische Turnzeitung*, il fait référence à une tradition souterraine du « Juif musclé » et évoque dans ce contexte la figure du leader de la révolte des Juifs contre les Romains en 132-135, Bar Kochba (380).</footnote>
connaissance. C'est en cela que chacun peut reconnaître les Modernes véritables et les distinguer sûrement des filous qui se nomment Modernes : celui qui prêche l'indiscipline est un ennemi du progrès, et celui qui adore son Moi est un ennemi de la société. Celle-ci a comme première condition l'amour du prochain et le sens du sacrifice et le progrès est l'action d'une victoire toujours plus rude sur l'animal en l'homme, d'un refrènement toujours plus extrême de soi, d'un sens de la responsabilité et du devoir toujours plus fin. L'émancipation, pour ceux qui agissent, est celle du jugement, et non pas celle des désirs. » (Nordau 1893 : 505-506)<fnref n="77" />.

Nordau conçoit la « fin-de-siècle » comme le moment critique où les valeurs morales traditionnelles ont largement perdu leur autorité (d'abord chez les élites bourgeoises, mais progressivement aussi dans les classes populaires) sans qu'elles aient été encore remplacées. Tout en étant lui-même un critique des « mensonges conventionnels » de la société bourgeoise (notamment de l'idée d'un progrès moral automatique de l'humanité, d'une harmonisation naturelle des intérêts, de la « main invisible » du marché), Nordau perçoit que la critique de ces fictions sape les fondements de l'ordre social. En bon positiviste, il souhaite remplacer celles-ci par la connaissance « scientifique » des lois de la nature et du social, conçues en termes darwinistes (Kasten 2010 : 12). C'est ainsi que les « mensonges conventionnels » de la société bourgeoise sont refondés en nature. Chez Nordau, les critères du partage entre le normal et du pathologique, entre ce qui a une forme et ce qui en manque (ce qui est *entartet*, dégénéré) sont en effet indexés, comme l'a bien montré Mosse, à la norme bourgeoise dominante et particulièrement à « l'idéal de la masculinité prôné par la classe moyenne » (Mosse 1996 : 17). Symétriquement, les descriptions des ennemis de la société dans *Entartung* rappellent

> « les stéréotypes d'autres exclus de la société : les Juifs, les clochards, les criminels, les fous et les malades chroniques. Ils étaient tous considérés comme nerveux et incapables de pensées claires : ils étaient sournois et rejetaient la nature. L'asymétrie du visage et de la boîte crânienne reflétait [...], selon Nordau, les facultés mentales du dégénéré. Sa prétendue 'classification scientifique' de la littérature décadente en catégories de déviance, folie et criminalité, correspond à peu près aux catégories et aux stéréotypes appliquées par la société aux 'étrangers'. » (13).

<footnote n="77">⁷⁷ „Wir besonders, die es uns zur Lebensaufgabe gemacht haben, alten Aberglauben zu bekämpfen, Aufklärung zu verbreiten, geschichtliche Ruinen vollends niederzureißen und ihren Schutt wegzuräumen, die Freiheit des Individuums gegen den Druck des Staates und der gedankenlosen Philister-Routine zu vertheidigen, wir müssen uns entschlossen dagegen wehren, daß elende Streber sich unserer theuersten Losungsworte bemächtigen, um mit ihnen Bauernsängerei zu treiben. Die ‚Freiheit‘ und ‚Modernität‘, der ‚Fortschritt‘ und die ‚Wahrheit‘ dieser Bursche sind nicht die unsrigen. Wir haben nichts mit ihnen gemein. Sie wollen Schwelgerei, wir wollen Arbeit. Sie wollen das Bewußtsein im Unbewußten ersäufen, wir wollen das Bewußtsein stärken und bereichern. Sie wollen Gedankenflucht und Faselei, wir wollen Aufmerksamkeit, Beobachtung und Erkenntniß. Daran mag jeder die echten Modernen erkennen und von den Schwindlern, die sich Moderne nennen, sicher unterscheiden: wer ihm Zuchtlosigkeit predigt, der ist ein Feind des Fortschrittes, und wer sein Ich anbetet, der ist ein Feind der Gesellschaft. Diese hat Nächstenliebe und Opferfähigkeit zur ersten Voraussetzung und der Fortschritt ist die Wirkung immer härterer Bezwingung des Thiers im Menschen, immer krasserer Selbstzügelung, immer feineren Pflicht- und Verantwortlichkeitsgefühls. Die Emanzipation, für die wir wirken, ist die des Urtheils, nicht die der Begierden.“</footnote>
Nordau se met donc en scène comme un défenseur de l'idéal bourgeois masculin identifié comme fondement de la civilisation, contre les intellectuels « décadents » qui n'ont certes pas encore « contaminés » les classes populaires, mais qui ne sauraient tarder à le faire<sup>78</sup>. Il relie l'émancipation et la modernité « véritables » avec un idéal masculin de discipline et de maîtrise de soi, c'est-à-dire de 'l'autre' en soi (« féminin », « dégénéré », « animal » etc.). Cet idéal s'exprimera notamment après son tournant sioniste dans la constitution d'un programme « civilisateur » conçu par la minorité des sionistes de l'Ouest et devant s'appliquer à la masse des Juifs de l'Est.

### 2.1.1 Le sionisme politique comme programme d'émancipation des Juifs de l'Est

A la fin du XIXe siècle, le sionisme est non seulement attaqué de manière véhemente par le monde non juif, mais il l'est aussi par différentes fractions du judaïsme européen (principalement les libéraux, les orthodoxes et les socialistes). De plus, ce mouvement est lui-même intérieurement divisé. L'unité proclamée de la nation juive est, comme tous les mythes nationalistes, une fiction recouvrant péniblement une réalité contradictoire et conflictuelle. L'opposition et la tension entre sionisme de l'Ouest et sionisme de l'Est sont ici représentatives de tout un ensemble de contradictions sociales, culturelles et religieuses. La distinction entre Est et Ouest ne renvoie en effet pas seulement à la géographie. Les Juifs « embourgeoisés » de l'Ouest, qu'ils soient libéraux ou sionistes, ne veulent en effet rien avoir en commun avec les *Ostjuden* sur lesquels ils projettent les tares attribuées au « Juif du ghetto ». Jusqu'aux environs de la première guerre mondiale, cette relation asymétrique entre Est et Ouest se manifestera notamment par le fait que les sionistes allemands n'émigrent pas en Palestine : ils restent des patriotes. Ils soutiendront ainsi le *Reich* au début de la Première Guerre mondiale, se différenciant peu du reste des Juifs libéraux sur ce point (Weiss 1997 : 159)<sup>79</sup>. Ils considèrent leur sionisme comme « philanthropique » (Aschheim 1982 : 80sq.). L'émigration en Palestine prend les traits d'une « mission civilisatrice » qui s'applique à la fois aux colonisés et aux colons : il s'agit à la fois d'apporter la « civilisation moderne », c'est-à-dire la culture et la technique moderne en « Orient »<sup>80</sup>, mais également de transformer l'*Ostjude* en un

<footnote n="78"><sup>78</sup> „Die große Mehrheit der mittleren und unteren Klassen ist natürlich nicht « fin-de-siècle ». Zwar wühlt die Zeitstimmung die Völker bis in ihre letzten Tiefen auf und erweckt selbst im dunkelsten, rudimentären Menschen ein wunderliches Gefühl des Wogens und Treibens. Aber dieser Zustand mehr oder minder leichter seelischer Seekrankheit erregt in ihm nicht die Gelüste schwangerer Frauen und drückt sich nicht in neuen ästhetischen Bedürfnissen aus. Der Philister und der Proletarier, wenn er sich nicht vom höhnischen Blick eines Modemenschen beobachtet weiß und sich ohne Zwang seinen eigenen Neigungen hingibt, findet noch immer ungemischte Befriedigung an den alten und ältesten Kunst- und Dichtungsformen.“ (Nordau 1892 : 11-12).</footnote>

<footnote n="79"><sup>79</sup> „Die westlichen Zionisten wollten Zionisten sein, obwohl sie im Gegensatz zu ihren osteuropäischen Kampfesgenossen an ihren jeweiligen Landeskulturen festhielten.“</footnote>

<footnote n="80"><sup>80</sup> „Vom Jordanlande aus würde [...] das herrliche Licht höherer Bildung und Gesittung über die Länder Asiens und Afrikas erstrahlen. Was den Abendländer nicht gelang, müßte dann uns gelingen, und den Orientalen mit moderner Cultur, den Europäern von asiatischem Wesen.“ (Nathan Birnbaum cité par Hödl 1997 : 310).</footnote>
« nouvel homme juif »<fnref n="81" />. Ce projet doit certes être porté par les masses du sionisme est-européen, mais ce sous la direction d'une avant-garde ouest-européenne. Citons une fois encore Nordau :

« Le sionisme ne peut pas renoncer à l'Ouest, bien que ses Juifs semblent avoir complètement perdu leur judéité. L'armée des sionistes se recrute de manière naturelle à l'Est. Mais une grande part de son corps d'officiers doit lui venir de l'Ouest. Car les officiers ne peuvent lui venir que de tels éléments juifs du peuple, qui se sont développés en liberté, ont accédé au bien-être et ont bu à toutes les sources de la culture moderne. Or de tels éléments ne peuvent être trouvés en nombre que dans les pays de l'égalité de droits. On ne m'empêchera pas de voir comme un atout pour notre mouvement, du moins pour ses débuts, que le judaïsme occidental est pour en général extrêmement revêche à notre égard, et en partie vertement hostile. Nous sommes de cette manière assurés que le peu de sionistes qui nous vient de ces cercles sont le résultat d'une sélection sévère. Les sionistes de l'Ouest [...] sont de purs idéalistes, des hommes de la minorité et des forces de la nature issues de la graine nationale la plus ferme (unerschrockene Minderheitsmenschen und Kraftnaturen vom härtesten nationalen Korn). Ils sont les survivants d'une rude lutte morale pour l'existence (scharfen sittlichen Daseinskämpfe), dans laquelle les plus faibles ont nationalement péri. Ce sont des individualités dont le fond racial, national et héréditaire est soudé de manière exceptionnelle (Es sind Individualitäten, deren verborgener, ererbter Rassen- und Volksunterbau ausnahmeweise festgefügt ist). Mais ainsi faut-il que soient faits les hommes (Männer) qui doivent conduire la masse sioniste de l'Est dans leurs combats et sur leurs chemins. » (Nordau 1909 : 317-318)<fnref n="82" />

Les Ostjuden deviennent dans le sionisme politique d'avant-guerre un peuple-objet, doté d'une conscience nationale dite instinctive à laquelle il faut donner forme et direction. Comme l'indique Yfaat Weiss,

« tandis que les sionistes allemands pouvaient à peine s'accorder sur une définition de leur caractère national-juif, ils parvenaient à s'entendre sur le nationalisme juif oriental. La forte religiosité des Juifs orientaux, leur langue particulière – le yiddish, leur culture déviante par rapport à leur société environnante et les structures économiques particulières – tout cela était les propriétés en vertu desquelles les contemporains juif-allemands parlaient d'un caractère national-juif spécifique des Juifs orientaux. » (Weiss 1997 : 159)⁸³.

<footnote n="81">⁸¹ Même si on peut parfois constater une proximité forte dans les discours du nationalisme juif et du nationalisme européen, rappelons cependant une des différences majeures entre les deux projets : le « colonialisme » sioniste ne vise pas à exploiter les ressources matérielles et humaines du territoire colonisé pour enrichir la métropole, mais bien à fonder un État (sur ce point voir notamment Vogt 2012).</footnote>

<footnote n="82">⁸² „Der Zionismus kann auf den Westen nicht verzichten, obgleich dessen Juden dem Judentum völlig verloren scheinen. Das Heer der Zionisten rekrutiert sich naturgemäß im Osten. Aber ein großer Teil seines Offizierkorps muß ihm aus dem Westen kommen. Denn Offiziere können ihm nur aus solchen jüdischen Volkselementen erwachsen, die sich in Freiheit entwickelt, zu Wohlstand erhoben und aus allen Quellen moderner Bildung getrunken haben. Solche Elemente sind aber in einiger Häufigkeit eben nur in den Ländern der Gleichberechtigung zu finden. Ich lasse mir es nicht nehmen, sogar einen Vorteil für unsere Bewegung, wenigstens in ihren Anfängen, darin zu sehen, daß das westliche Judentum sich im ganzen äußerst spröde und teilweise schroff feindlich gegen uns verhält. Wir sind auf diese Weise sicher, daß die wenigen Zionisten, die aus diesen Kreisen zu uns stoßen, das Ergebnis einer strengen Auslese sind. Die Zionisten des Westens sind [...] reine Idealisten, unerschrockene Minderheitsmenschen und Kraftnaturen vom härtesten nationalen Korn. Sie sind Überlebende in einem scharfen sittlichen Daseinskämpfe, in dem die Schwächeren national untergegangen sind. Es sind Individualitäten, deren verborgener, ererbter Rassen- und Volksunterbau ausnahmeweise festgefügt ist. So aber müssen die Männer beschaffen sein, die die zionistische Menge des Ostens auf ihren Wegen und in ihren Kämpfen führen sollen.“</footnote>
Le pôle Ouest correspond dans l'idéologie du sionisme politique aux pôle masculin, actif, rationaliste, moderne, tandis que le pôle Est est associé systématiquement au pôle féminin, passif, religieux, archaïque. La rhétorique de l'émancipation et ses coordonnées normatives sont adoptées et transformées ici dans le cadre d'une idéologie nationaliste. Pour les critiques du sionisme politique, celui-ci ne fait ainsi que reproduire la logique de « l'assimilation » à un autre niveau. C'est ce que lui reprochent notamment les intellectuels du « sionisme culturel ». La vision pragmatique du sionisme politique, centrée sur l'établissement d'un État en Palestine, est élargie par cet autre sionisme, intéressé d'abord par un renouveau spirituel et identitaire juif. Dans ce qui va suivre, nous nous tournerons vers ce mouvement, qui deviendra très influent au sein du judaïsme allemand de l'entre-deux-guerres et dont le représentant principal, Martin Buber, restera une figure repoussoir pour Leo Strauss.

## 2.2 Le sionisme culturel

Au tout début du XXe siècle, le sionisme culturel se détache du sionisme politique et gagne progressivement en influence dans l'organisation sioniste mondiale et dans les mouvements de jeunesse d'Europe centrale. Il constitue d'abord une réaction face à la direction autocratique du mouvement par Herzl et Nordau (Ujma 1997 : 98), mais aussi face à la mainmise des Juifs de l'Ouest sur l'institution, alors que les populations amenées à émigrer en Palestine viennent principalement de Russie, d'Ukraine et de Pologne. Si le sionisme est appelé à devenir un mouvement de masse, il doit, selon les représentants du sionisme culturel, intégrer les attentes des Juifs de l'Est. La scission entre les deux sionismes peut être datée au moment de la publication de *Altneuland* par Herzl (1903). Ahad Ha'am (1856-1927), intellectuel russe partisan de l'établissement d'un foyer culturel juif en Palestine écrit un compte rendu ravageur de l'ouvrage. Il y critique non seulement l'irréalisme politique de l'auteur, qui envisage une émigration de millions de Juifs en Palestine en une vingtaine d'années, mais aussi la rupture du sionisme politique avec la culture juive, s'exprimant notamment par son dés intérêt pour l'hébreu : « *Altneuland* est trop européen »<fnref n="84" />.

<footnote n="83">⁸³ „Während sich deutsche Zionisten kaum über eine Definition ihres national-jüdischen Charakters einigen konnten, gelang es ihnen, sich über den ostjüdischen Nationalismus zu verständigen. Die starke Religiosität der Ostjuden, ihre besondere Sprache – das Jiddische, ihre von der Umgebungsgesellschaft abweichende Kultur und die besonderen wirtschaftlichen Strukturen – all dies waren Eigenschaften, die die deutsch-jüdischen Zeitgenossen von einem spezifischen national-jüdischen Charakter der Ostjuden sprechen ließ.“</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Voir la réponse de Nordau à ce compte rendu : „In der Tat : „Altneuland“ ist ein Stück Europa in Asien. Da hat Herzl genau das gezeigt, was wir wollen, worauf wir hinarbeiten. [...] Wir gestatten nicht, dass man einen Gegensatz zwischen Jüdisch, unserem Jüdisch, und Europäisch konstruiere. Achad-Haam mag die europäische Kultur etwas Fremdes sein. Dann sei er uns dankbar dafür, dass wir sie ihm zugänglich machen. Wir aber werden nie zugeben, dass die Rückkehr der Juden in das Land ihrer Väter ein Rückfall in die Barbarei sei [...]. Seine Eigenart wird das jüdische Volk innerhalb der allgemeinen westlichen Kultur entfalten, wie jedes andere gesittete Volk, nicht aber ausserhalb, in einem kulturfeindlichen, wilden Asiatentum wie Achad Haam es zu</footnote>
Comme tous les sionistes, Ahad Ha'am voit dans la religion juive ce qui a permis de maintenir la cohésion du peuple juif dans la diaspora, mais ce qui l'étouffe dans les conditions de la modernité (Bensoussan 2002 : 317). Elle doit être selon lui remplacée par une culture nationale moderne préservant l'idée religieuse de « l'élection ». Le peuple juif serait en effet investi d'une mission éthique universaliste et pacifiste, ce qui distinguerait d'ailleurs son nationalisme des nationalismes « chauvinistes » européens, basés sur la simple volonté de conservation et d'expansion de l'État. On retrouve les traces de cette conception chez Martin Buber (1878-1965), pendant de Ahad Ha'am à l'Ouest<fnref n="85" />. Dans sa défense du projet sioniste face à Hermann Cohen pendant la Première guerre mondiale, Buber insiste ainsi sur le fait que le foyer juif en Palestine n'est pas destiné à devenir un État-nation comme les autres. En effet, le projet du sionisme ne serait pas issu d'un « besoin de domination » (*Machtbedürfnis*), mais d'abord de la volonté pacifiste du peuple juif de « s'auto-réaliser » sur le plan culturel et religieux, sans se soucier de « politique extérieure »<fnref n="86" />. Cette « auto-réalisation » du peuple juif, écrit-il sans préciser plus avant dans *Drei Reden über das Judentum*, serait une étape menant à l'unification du genre humain (Buber 1911 : 92).

Si le sionisme culturel relie bien par là, comme tous les nationalismes européens, particularisme et mission universaliste (voir Wiese 2012 et Dubbels 2011 : 235), il les articule cependant un peu autrement. Le sionisme politique justifiait la colonisation en Palestine par un projet civilisateur issu tout droit de l'idéologie impérialiste européenne : il s'agissait d'importer « l'Occident en Orient »<fnref n="87" />. Les sionistes culturels ont quant à eux une démarche inverse : l' « Orient » ou l' « Est » constituent pour eux les sources vivantes d'une identité juive authentique et c'est eux qui doivent être pris comme modèle dans l'élaboration du projet nationaliste juif. L'originalité de l'intervention du jeune Buber dans le débat juif-allemand réside ainsi principalement dans sa réappropriation positive des figures du Juif « oriental » et de l'Ostjude, négativement connotées chez les Juifs libéraux et les sionistes politiques.

wünschen scheint.“ (Nordau 1903 : 2).

<footnote n="85">⁸⁵ Le jeune Buber obtient très vite des fonctions importantes au sein du mouvement sioniste. Il crée en 1901 la section « art et savoir juif » au sein de l'organisation mondiale sioniste. Herzl, avec qui il entretient de bonnes relations, lui confie la même année, alors qu'il est encore étudiant, un poste de rédacteur en chef de *Die Welt*. La rupture avec Herzl et Nordau intervient au moment où les deux intellectuels accusent Ahad Ha'am d'être un ennemi du sionisme.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ „Es geht nicht um ein kleinwitziges Machtgebilde mehr in dem Gewimmel; es geht um eine Siedlung, die, vom Gewühle der Völker unabhängig und der ‘äußeren Politik’ enthoben, alle Kräfte um den inneren Ausbau und damit um die Verwirklichung des Judentums versammeln kann. [...] Das aber ist es, was ich mit Palästina meine. Keinen ‚Staat‘, nur diese alte Erdkrume, [...] in der allei der Same der neuen Einheit aufgehen kann. Und nicht aus ‚Machtbedürfnis‘, einzig aus dem Bedürfnis nach Selbstverwirklichung; welches das Bedürfnis ist, Gottes Macht auf Erden zu mehren.“ (Martin Buber 1916 : 429-430).</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Rappelons avec Stefan Vogt que les propagandistes du colonialisme allemand, dont certains étaient sionistes (Otto Warburg, Arthur Ruppin, Franz Oppenheimer etc.) étaient convaincus que leur projet colonial spécifique « avait pour vocation non pas en première ligne une conquête, mais l'élévation culturelle des colonies et l'éducation des colonisés. » (Vogt 2012 : 607). Sur l'idéologie colonialiste au sein du sionisme, voir Penslar 1991.</footnote>
Ce retournement du stigmate reste cependant profondément ambivalent. D'un côté, cette revalorisation, qui sert chez lui un projet communautaire d'inspiration socialiste et anarchiste, peut bien être considéré comme une certaine critique de l'impérialisme ou du sionisme politique en ce qu'il remet en question la volonté d'imposer aux peuples colonisés la culture et la civilisation européennes. D'un autre côté, elle est le produit d'une idéalisation orientaliste des communautés juives est-européennes et orientales n'ayant pas connu le processus d'émancipation. Buber articule en effet, contrairement à Herzl et à Nordau, le projet sioniste à une *critique néoromantique* de la civilisation occidentale (industrialisation, urbanisation, mécanisation, sécularisation, individualisme, société de masse etc.)<sup>88</sup> qui se couple avec la construction d'un Orient et d'un Est imaginaires, conçus comme espaces homogènes et échappant à l'Histoire, dans lesquels les liens communautaires, les traditions, les rites, les croyances détruits en Europe occidentale par la modernité seraient restées intacts. Avec sa peinture du hassidisme<sup>89</sup> et du mysticisme des Juifs polonais dans *Rabbi Nachman* (1906) et *Die Legende des Baal Schem* (1908), Buber construit ainsi un « mythe » qui introduit un écart entre l'hassidisme contemporain « dégénéré », tel qu'il est réellement pratiqué par les Juifs de l'Est, et un hassidisme idéalisé (Aschheim 1982 : 127)<sup>90</sup>. Comme dans tous les discours orientalistes, les écrits du jeune Buber sur « l'Orient », exclusivement adressés à l'élite acculturée d'Europe centrale, sont le produit d'une fascination et d'une projection phantasmatique de l'« Ouest », masquant les rapports de domination coloniale (Saïd 1978).

L'essence du judaïsme authentique ne s'épuise cependant pas chez Buber dans les figures du Juif « oriental » et de l'Ostjude. Dans les *Drei Reden über das Judentum*, publié en 1911, le judaïsme est ainsi défini de manière beaucoup plus vague, sur un mode vitaliste, comme un *Lebensgefühl* donnant une forme (*gestaltend*) à l'individu et à la communauté. Revenir au judaïsme authentique, ce ne serait donc pas revenir à ses formes traditionnelles telles que la *Zeremonialgesetz*, « rigide » et « étrangère à la vie » (*lebensfremd*) (Buber 1911 : 81), mais à ses « forces vitales » que le rationalisme juif, de l'orthodoxie rabbinique à Hermann Cohen en passant par la Haskalah, aurait recouvertes. Comment caractérise-t-il ce judaïsme souterrain ? Dans les célèbres conférences tenues à Prague devant le cercle sioniste Bar Kochba entre 1909 et 1911, il le conçoit en termes *völkisch*. Les Juifs

<footnote n="88">88 Sur ce point, voir les travaux de Michael Löwy, notamment Löwy 1988 : 62sq.</footnote>

<footnote n="89">89 Le hassidisme est un mouvement piétiste et populaire juif, fondé à la fin du XVIIe siècle au sud-est de la Pologne par Éliezer Ben Israel (1700-1760) dit le Baal Shem Tov.</footnote>

<footnote n="90">90 La rencontre, réelle celle-là, avec les Juifs polonais lors de la Première Guerre mondiale amène un changement de cap chez Buber. Le journal qu'il crée en 1916, *Der Jude*, qui constituera la plate-forme intellectuelle du judaïsme allemand lors de la République de Weimar, ne restera pas prisonnier des représentations orientalistes mais proposera un tableau plus réaliste des modes de vie et des problèmes des Juifs vivant dans les communautés de l'Est (Zimmermann 1997 : 24). De manière générale, on peut dire qu'il y a, en ce qui concerne le « culte de l'Ostjude » (Aschheim) un avant et un après la Première Guerre mondiale. Même si les stéréotypes négatifs continuent à structurer massivement la perception des Juifs allemands après 1918, les rapports entre Est et Ouest sont rééquilibrés et conçus, particulièrement au sein du sionisme, en termes d'échanges. Voir sur ce point: Aschheim 1982 : 185sq., Sieg 2001 : 195sq. et Weiss 1997.</footnote>
vivant dans la diaspora ne partageant ni une culture, ni une langue, ni un territoire, ni des mœurs communes, l'unité nationale est définie comme « intérieure », invisible, « communauté du sang » (Gemeinschaft des Blutes), liant les Juifs entre eux de manière « profonde » (Drei Reden: 19). Les Drei Reden über das Judentum sont ainsi un appel à redécouvrir le « sang » comme « puissance » (Macht) déterminant « les couches les plus profondes de [l']être » (ibid.). Les études récentes de Elke Dubbels et de Caspar Battegay l'ont montré (Dubbels 2011, Battegay 2011) : cette biologisation de l'identité juive, qu'on retrouvera chez Franz Rosenzweig, n'est pas simplement une métaphore pour signifier la continuité d'un héritage culturel<fnref n="91" />. Cependant, elle ne peut être rabattue non plus sur le discours *Blut-und-Boden* de la droite radicale allemande. Car Buber ne postule aucunement la supériorité d'une race sur une autre et on ne trouve pas chez lui de traces du mythe d'une pureté de la « race juive »<fnref n="92" />. Nous émettrons l'hypothèse selon laquelle Buber fait appel à cette construction biologisante *parce que* l'identité juive moderne, fragmentée, n'a aucun contours clairs : seule la référence vague au « sang » permet de réunir passé, présent et futur, Juifs de l'Ouest et de l'Est dans une unité nationale imaginaire<fnref n="93" />.

La stratégie de Martin Buber, qui consiste à opposer à l'orientalisme négatif des libéraux et des sionistes politiques un orientalisme « positif », et à la pensée *völkisch* une conception positive du judaïsme comme « communauté du sang », combine donc des éléments contradictoires. D'un côté, on peut y voir une simple tentative d'ajustement du discours sioniste aux coordonnées normatives du nationalisme *völkisch* européen<fnref n="94" />. De l'autre, il faut insister sur la singularité de ce nationalisme juif, qui n'a rien d'exclusif. Non seulement le jeune Buber ne cesse de dialoguer activement avec la culture allemande, mais son sionisme culturel s'articule même très bien à un soutien patriotique inconditionnel du *Reich* lors de la Première Guerre mondiale. L'existence d'une

<footnote n="91">⁹¹ Malgré le rejet explicite du darwinisme et de la théorie évolutionniste, la pensée de Martin Buber est bien marquée par une forme de Lamarckisme, c'est-à-dire par l'idée que les caractères et les dispositions acquises font partie de l'héritage biologique (Dubbels 2011: 227).</footnote>

<footnote n="92">⁹² Sur l'ambiguïté du discours essentialiste *völkisch* chez les sionistes allemands, qui refusent explicitement la conception d'une supériorité de la « race juive », voir notamment Vogt 2013. Il faut remarquer que ce sont précisément les partisans allemands d'un sionisme culturel de tendance *völkisch* (Hans Kohn, Hugo Bergmann, Robert Weltsch, Martin Buber entre autres) qui créeront en 1925, à Jérusalem, le Brit-Shalom, groupe d'intellectuels militant pour une solution binationale et pacifique en Palestine. Face à la montée en puissance du mouvement révisionniste de Jabotinsky (crée également en 1925), qui prône une résolution violente de la « question arabe », le Brit Shalom plaidera ainsi pour un abandon de l'idée d'un État juif ethniquement homogène et pour une coopération avec la majorité arabe. Voir Bensoussan 2002: 468sq. et Aschheim 2007.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Dans le débat autour du texte *Deutschtum und Judentum* (1915) d'Hermann Cohen, les sionistes culturels s'allieront ainsi avec le penseur révolutionnaire-conservateur H. Boehm pour critiquer le rationalisme universaliste et « l'assimilation ». Sur les échanges entre les sionistes culturels et les intellectuels révolutionnaire-conservateurs de tendance *völkisch*, voir Sieg 2001: 237sq. et Vogt 2013: 717sq.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ „Die Zionisten mit ihrem Projekt zur Schaffung nationaljüdischer Kultur und Identität waren also ausgesprochen ‚modern‘ oder ‚up-to-date‘, was ihre Inhalte und ihre Vorgehensweise anging, und bezogen die Munition für ihren ideologischen Kampf aus dem Zentrum der kulturpolitischen Diskussionen ihrer Gegenwart. [...] Viele deutschen Juden [waren] sehr wohl in der Lage, den „national verankerten, romantisch verbrämten Bildungsbegriff anzunehmen“ und sich also nicht durch ein konsequentes Beharren auf dem aufklärerischen Bildungsideal gesellschaftlich zu isolieren, wie es in der historischen Forschung zum Emanzipationsprozeß der deutschen Juden oft verallgemeinernd konstatiert wird.“ (Hackeschmidt 1997: 293).</footnote>
Gemeinschaft des Blutes qui relierait tous les juifs au-delà de leur appartenance nationale, est ainsi absolument compatible chez lui avec le fait que ceux-ci s'entre-tuent sur le champ de bataille !
(Sieg 2001 : 57)<fnref n="95" />.

En effet, toute la première génération du sionisme allemand, qu'elle soit de tendance politique ou culturelle, restera « philanthropique ». Le sionisme allemand, qui restera toujours un mouvement minoritaire en Allemagne, est une idéologie nationaliste réservée à l'élite. Elle permet d'articuler une révolte, souvent générationnelle, contre les Juifs « embourgeoisés » tout en parant les attaques des antisémites, le nationalisme constituant une position reconnue comme légitime à partir de laquelle ils peuvent s'affirmer en tant que Juifs allemands ; elle n'est en tous les cas pratiquement jamais reliée, avant la fin de la Première Guerre mondiale, à une volonté d'émigration vers la Palestine (Poppel 1977 : 92)<fnref n="96" />. L'entrée en guerre apparaîtra ainsi pour toutes les fractions du judaïsme allemand, sionistes inclus, comme une occasion de démontrer leur loyauté vis-à-vis du Reich et de mettre fin aux stéréotypes antisémites du Juif antipatriote, efféminé, etc. Le Burgfriedensrede de Guillaume II, prononcé le 4 août 1914, proclame « l'union sacrée » : « je ne connais plus de partis, je ne connais que des Allemands » (Ich kenne keine Parteien mehr, ich kenne nur Deutsche), déclaration qui s'accompagne d'une ouverture des postes d'officiers aux Juifs allemands. Pour beaucoup, l'émancipation est sur le point d'être réellement achevée<fnref n="97" />. La radicalisation de l'antisémitisme au cours de la guerre fera cependant démentir cet espoir.

En effet, l'expérience commune du front

« qui en réalité aurait dû renforcer l'intégration des Juifs et des non-Juifs, [...] activa
dans l'espace public allemand l'arsenal habituel de préjugés, et l'antisémitisme s'est
réveillé de nouveau après une brève interruption. Usurier et tire-au-flanc étaient les
accusations caractéristiques adressées à la population juive pendant la guerre. »
(Zimmermann 1997: 3)<fnref n="98" />.

Dès le début de la guerre, des associations antisémites telles que l'Alldeutscher Verband appellent à
un « nettoyage ethnique sur le champ de bataille » (völkische Feldreinigung)<fnref n="99" />. Comme en réaction à
cette agitation de la droite radicale, le ministère prussien de la guerre souhaite procéder en octobre
1916 à un « recensement des Juifs » (Judenzählung) au sein de l'armée, ce qui renforce la méfiance

<footnote n="95">⁹⁵ Sur la métaphysique de la guerre chez Buber, voir Sieg 2001 : 109sq.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Ce n’est qu’en 1912 que Kurt Blumenfeld, premier secrétaire de la *Zionistische Vereinigung für Deutschland* (ZVfD) depuis 1909 et représentant de la nouvelle génération dite « post-assimilationniste », réussit à imposer l’engagement à émigrer en Palestine comme condition de l’adhésion au sionisme (voir Poppel 1977 : 45sq.). L’émigration du côté allemand reste cependant très faible jusqu’à l’arrivée de Hitler au pouvoir (environ 2000 personnes entre 1914 et 1933).</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Seule une infime minorité d’intellectuels juifs-allemands se démarqueront d’entrée de ce mouvement d’opinion patriote : Ernst Bloch, Walter Benjamin, Gershom Scholem (Münster 2004 : 116)</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ „Das Fronterlebnis, das eigentlich die Integration von Juden und Nichtjuden hätte stärken sollen, [...] aktivierte unter der deutschen Öffentlichkeit das übliche Arsenal von Vorurteilen, und der Antisemitismus erwachte nach kurzer Unterbrechung erneut. Wucher und Drückebergerei waren die charakteristischen Beschuldigungen gegen die jüdische Bevölkerung im Krieg.“</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Voir sur ce point Sieg 2001 : 174sq.</footnote>
envers leur patriotisme (Sieg 2001 : 87sq.). La propagande antisémite s'accentue et acquiert un
nouveau degré de respectabilité à partir des années 1917-1918, avec les peurs déclenchées par la
Révolution russe, puis le changement de régime. Immédiatement après la guerre, avec les débuts
chaotiques de la République de Weimar, la légende du « coup de poignard dans le dos » gagne très
vite en popularité et les Juifs sont accusés d'être des agents de l'antipatriotisme et de la révolution.
La *Centralverein* et différentes « associations de défense » (*Abwehrvereine*) protestent pendant et
après la guerre contre les accusations antisémites, essayant notamment de s'appuyer sur des
statistiques démontrant la participation des Juifs à l'effort de guerre<fnref n="100" />. Très vite cependant, elles
constatent le manque d'efficacité de ce genre d'arguments face à un antisémitisme radical dont la
violence atteint son premier sommet d'intensité avec l'assassinat du ministre des affaires
étrangères Walter Rathenau en 1922 et les pogroms des années 1922-1923¹⁰¹.

Après 1916, année césure, l'ensemble des fractions du judaïsme allemand, libérales, sionistes et
orthodoxes passent par une crise identitaire profonde qui s'ajoute au traumatisme de la guerre, de
la défaite et des bouleversements économiques et politiques des débuts de la République de
Weimar (Brenner 2000). La « renaissance juive » de la République de Weimar est une réaction au
constat d'échec du modèle libéral de l'émancipation. Dans le chapitre qui suit, nous concentrerons
notre attention sur deux philosophes juifs-allemands qui réagissent à cette crise par un *retour à la
religion juive* : Hermann Cohen et Franz Rosenzweig.

<footnote n="100">¹⁰⁰ Il faut préciser que la critique de l'antisémitisme par les *Abwehrvereine* est centrée sur la défense des Juifs allemands. Elle manque généralement d'énergie lorsqu'il s'agit de protéger les Juifs de Pologne et de Galicie dont les antisémites veulent interdire l'immigration (Sieg 2001 : 200sq.). De manière relativement constante jusqu'à l'arrivée d'Hitler au pouvoir, c'est l'émigration des Juifs de l'Est en Allemagne qui est considérée, pour les Juifs libéraux, comme la source principale de la montée de l'antisémitisme (Zimmermann 1997 : 8-9, 24).</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Avec la stabilisation relative de la République de Weimar et la reprise des la croissance économique vers 1924, l'agitation antisémite refluera un moment.</footnote>
# CHAPITRE II

## Hermann Cohen et Franz Rosenzweig

### Le retour à la religion comme réponse à la crise de l'émancipation

Hermann Cohen et Franz Rosenzweig sont les deux philosophes de référence du mouvement de la « renaissance juive » lors de la République de Weimar, face à qui le jeune Strauss va se positionner dans le débat juif-allemand dans les années 1920 et 1930. Ces deux auteurs répondent à la crise de l'émancipation libérale de manière opposée aux sionistes politiques et culturels : contrairement à ces derniers, ils tracent une ligne de démarcation nette entre judaïsme authentique (religieux) et sionisme. Donner au judaïsme une forme nationaliste équivaut pour eux à un abandon de sa vocation universaliste et messianique : la religion juive ne pourrait pas jouer le rôle de guide des nations si le peuple juif renonçait à la « dispersion » et entrait dans l'Histoire. S'ils s'opposent bien tous deux au sionisme, on ne peut pas faire de Cohen et de Rosenzweig les simples représentants des fractions libérale ou (néo-)orthodoxe du judaïsme allemand. Ce type de catégorisation bloque la compréhension des enjeux de leur retour à la religion juive : d'abord parce que ce retour s'opère dans *l'élément de la philosophie* ; ensuite parce que la redéfinition philosophique du judaïsme fait chez eux partie intégrante d'un programme politique plus large qui dépasse largement le cadre de la seule « question juive ». Même après ce qu'on peut appeler leur tournant juif, qui intervient pendant la Première Guerre mondiale, Cohen et Rosenzweig continuent à prendre position dans le contexte intellectuel et politique allemand. Alors que dans la littérature secondaire, les débats intellectuels autour de la « renaissance juive » sont souvent réduits à leur caractère identitaire, religieux ou culturel, nous souhaitons mettre ici en lumière leur dimension politique plus large.

Hermann Cohen (1842-1918), figure centrale de l'école néokantienne de Marbourg, est un philosophe proche du *Central Verein* qui défendra toute sa vie les acquis historiques de l'émancipation des Juifs issue des Lumières. Contre les attaques des antisémites<fnref n="102" />, contre l'antis-judaïsme des « protestants culturels » (*Kulturprotestanten*)<fnref n="103" /> et contre le sionisme, il ne cessera de chercher à démontrer l'unité d'inspiration de l'éthique prophétique universaliste, des Lumières (néo-)kantiennes et du socialisme (révisionniste) allemands. Nous verrons ici comment, après l'année-césure 1916, il tente de renforcer ce programme en fondant son projet socialiste non plus dans l'éthique, mais *dans la religion juive* (1). Si le programme politico-philosophique de Cohen est relativement transparent, c'est moins le cas de celui de Franz Rosenzweig (1886-1929), qui

<footnote n="102">¹⁰² Sur le débat de Cohen avec Heinrich von Treitschke au début des années 1880, voir notamment Bienenstock 2009 : 30sq. et De Launay 2004.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Pour le débat des Juifs libéraux sur « l'éthique des prophètes » avec Ernst Troeltsch, Adolf von Harnack et Max Weber au tournant du siècle, voir Hackeschmidt 1997 : 90sq. et Nowak / Raulet 1994.</footnote>
nécessitera une analyse plus approfondie. Dans la seconde partie du chapitre, beaucoup plus longue que la première, nous lirons *l'Étoile de la rédemption* (1922), souvent considérée comme l'*opus magnum* du mouvement de la « renaissance juive » à partir des écrits *politiques* de Rosenzweig. Si ce dernier répond comme Cohen à la crise de l'émancipation par un retour au judaïsme, nous verrons que celui-ci s'articule à un autre programme politique. Nous examinerons notamment comment sa construction du peuple juif comme communauté pacifiste en dehors de l'Histoire, dans *l'Étoile*, se combine avec ses prises de position impérialistes pendant la Première Guerre mondiale (2).

# 1. Hermann Cohen : Du « socialisme éthique » au « socialisme théocratique »

S'il est d'abord reconnu aujourd'hui comme un des philosophes majeurs de la « renaissance juive » dans l'Allemagne du début du siècle, il faut rappeler qu'Hermann Cohen est avant tout l'artisan, à partir des années 1870, d'un renouveau spectaculaire du kantisme, après son éclipse relative dans la première partie du XIXe siècle. Le « retour à Kant » dans le champ philosophique du deuxième Reich, qui a pris des formes bien différentes<fnref n="104" />, constituait une réponse à la crise de la philosophie. Celle-ci était en effet remise en question dans sa prétention à être la « reine des sciences » depuis la deuxième moitié du XIXe siècle par le développement autonome des sciences de la nature d'une part, des sciences historiques, culturelles et sociales d'autre part. Le néokantisme de l'école de Marbourg initiée par Cohen réagit à cette crise par une scientifisation de la philosophie, sorte de compromis épistémologique permettant à la philosophie de garder son statut de gardienne de l'unité des sciences : si la philosophie prenait désormais explicitement pour point de départ le « fait » (*Faktum*) des sciences et dépendait en partie de ses évolutions, elle se constituait dans le même temps en théorie de la connaissance fixant en amont ses méthodes, ses objets et ses limites (Kellerer 2013 : 73sq., Rehmann 2013 : 143-144). Dans une double triade d'ouvrages publiés entre 1869 et 1912, entièrement consacrés au renouvellement du système philosophique de Kant (logique, éthique, esthétique), Cohen appliquera ainsi, face aux théories de la connaissances « naturalistes », « matérialistes » ou « empiristes », la méthode transcendantale et l'apriorisme kantiens à toutes les sciences, en partant des structures logiques « pures » de la conscience

<footnote n="104">¹⁰⁴ On ne saurait ainsi confondre la tradition néo-kantienne de l'école de Marbourg (Cohen, Natorp, Cassirer) avec celle de l'école de Baden (Windelband, Rickert, Lask) qui ne lisent pas le « même » Kant : „Während die ‚Marburger Schule‘ [...] sich vor allem auf Kants erkenntnistheoretische Kategorien aus der Kritik der reinen Vernunft beruft, will die südwestdeutsche oder Heidelberger Schule um Windelband, Rickert und dessen Schüler Emil Lask vornehmlich an Kants ‚praktischer Philosophie‘ anknüpfen, um ausgehend von seinen ‚ethischen Grundgedanken‘ den Kritizismus wieder in eine Wertephilosophie einzuarbeiten.“ (Rehmann 2013 : 144). On peut cependant affirmer sans prendre trop de risque que le « retour à Kant » constitue jusqu'au tournant du siècle la plate-forme philosophique dominante qui tient ensemble les différentes fractions politico-philosophiques qui soutiennent le deuxième Reich sur le plan idéel, du nationalisme libéral au socialisme révisionniste.</footnote>
déduites *a priori*<fnref n="105" />. Nous ne pouvons ici ne serait-ce que survoler l'ensemble du programme
philosophique de Cohen<fnref n="106" />. Nous nous intéresserons seulement à sa réflexion éthique et politique
et au rôle joué par le judaïsme au sein de celle-ci, analysant ses déplacements avant et pendant la
Première guerre mondiale. Cohen a tenté depuis la fin du XIXe siècle de nouer ensemble éthique
néokantienne, socialisme et religion juive. Cette tentative de « symbiose » juive-allemande est
traversée d'une contradiction profonde, qui reproduit celle de l'émancipation libérale à un autre
niveau. Cohen tente en effet de lier philosophiquement les idées d'autonomie, d'humanité et de
socialisme au droit et à l'État, faisant de l'État allemand le garant historique de cette synthèse (1).
Cette unité contradictoire se fracture cependant lors de la Première Guerre mondiale : avec la
perte de confiance en l'État allemand, incapable selon Cohen d'être à la hauteur de sa « mission
éthique », le centre de sa réflexion philosophico-politique se déplace de l'éthique à la religion, de
l'État à la communauté (2).

1.1 L'unité d'inspiration de l'éthique néokantienne, du socialisme révisionniste et du judaïsme prophétique

Avant la Première Guerre mondiale, le judaïsme n'a pas chez Hermann Cohen le primat dans sa
réflexion politico-philosophique, il lui est plutôt intégré. Au centre de son *Ethik des reinen Willens*
(Cohen [1904]), on trouve les idées « d'humanité » et « d'autonomie ». Fidèle à la méthode
transcendantale, Cohen ne part pas de l'individu empirique ou de considérations anthropologiques
pour les définir, mais du devoir-être (*Sollen*) et du concept d'homme conçu *a priori* : en tant qu'être
doué de raison, l'homme est capable de liberté. Il serait donc une fin en soi et ne pourrait être
dégradé comme moyen ou instrument. Il ne faut pas confondre ce concept d'autonomie avec
celui d'auto-détermination tel qu'il s'articule chez Fichte ou Schiller (Bienenstock 2009 : 125sq.).
Chez Cohen, le sujet éthique (*Selbst*) est constitué par *la loi morale universelle qu'il accepte librement*.
L'autonomie ne signifie donc pas que le sujet détermine lui-même cette loi :

« Exiger l'autonomie, cela signifie non pas que la loi part du sujet, d'un sujet que l'on
concevrait comme sujet individuel, mais plutôt proclamer que le soi, le sujet, est
formé par la loi ; ou plutôt qu'il doit être formé par la loi : une loi comprise comme
loi morale, comme commandement. L'erreur de base commise par ceux qui

<footnote n="105">¹⁰⁵ „Das was das Denken untersucht, erweist sich als von ihm selbst hervorgebracht. Weil wir verstehen, dass keine Wirklichkeit unabhängig von der Erkenntnis, die von ihr haben, das es allererst zu erklären gilt, müssen wir von der Erkenntnis, die wir von ihr haben, vorausgesetzt werden kann, da das darauf hinausliefe, dasjenige vorauszusetzen, das es allererst zu erklären gilt, müssen wir von der Erkenntnis selbst ausgehen; ein von der Erkenntnis unabhängig Existierendes gibt es nicht. Das Denken geht also von sich selbst aus und setzt voraus, dass es prinzipiell in der Lage ist, alle Erkenntnisprobleme selbst zu lösen. [...] ,Rein' ist das Denken erstens insofern, als es nicht auf Sinnesdaten, also auf von außen Gegebenen, beruht. Zweitens ist es rein, weil die tatsächlich existierende wissenschaftliche Erkenntnis, verstanden als Objektivierung des Denkens, ihm als Ausgangspunkt dient.“ (Kellerer 2013: 78).</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Pour une bonne introduction en français, nous renvoyons à Münster 2004.</footnote>
proclament l'impératif d'autonomie – et pour Cohen, Kant lui-même semble bien faire partie de ceux-là, jusqu'à un certain point – aurait été d'avoir considéré le sujet, le soi auquel le préfixe « auto » se rapporte dans le concept d'autonomie, comme un sujet déjà présent, un sujet présupposé ici et maintenant, donc comme un sujet qui n'aurait plus besoin que de s'exprimer dans son agir éthique, de se déployer dans des actes, qui constitueraient ses manifestations. Mais le soi n'est nullement donné d'avance : il doit d'abord se produire ; et il ne peut se produire que dans la législation. » (Bienenstock 2009 : 135).

Ce n'est donc pas la « liberté » de l'individu, mais le « devoir-être » qui est au principe de l'éthique (141). Cette insistance témoigne de la volonté de combattre toutes les philosophies qui approchent la morale et l'éthique par le biais du désir, de la puissance ou du plaisir/déplaisir des individus. La démarche idéaliste de Cohen est foncièrement anti-hédoniste ou anti-eudémoniste. Seule la « volonté pure » pourrait déterminer les valeurs et celles-ci seraient entièrement déterminées par leurs contenus d'universalité.

Cohen va beaucoup plus loin que Kant : la particularité de sa démarche consiste à relier l'éthique à la science du droit et à l'État. Kant avait séparé clairement moralité et légalité : soumission intérieure à la loi morale d'un côté, contrainte extérieure sur les corps de l'autre. Cohen voit dans cette scission un problème central, dans la mesure où une contrainte « extérieure », c'est-à-dire non librement acceptée par le sujet, le dégraderait automatiquement en moyen. Il faudrait donc que le droit soit libéré de la contrainte, de toute violence :

> « [Nous] laissons tomber par principe (füglich) la contrainte ; celle-ci en effet ne peut ni ne doit rien signifier d'autre que la loi. Si le pouvoir (Befugnis) de la contrainte est une marque interne du droit que la raison doit reconnaître, alors la contrainte s'accorde aussi bien à l'un qu'à l'autre. Mais alors on est revenu à cette loi morale qui, sans contenu particulier, accomplit et représente la généralité dans sa forme, et donc dépasse la contradiction entre l'un et l'autre. » (Cohen [1904] : 270)<fnref n="107" />.

La tâche politique centrale consisterait donc à transformer le droit afin qu'il puisse devenir digne d'être accepté librement par tous, sans contrainte extérieure. Cohen est cependant tout sauf un anarchiste : c'est à l'État lui-même que cette tâche est assignée. Il n'y a en effet selon lui aucune contradiction entre les idées d'humanité et d'autonomie et celle d'État : « En tentant de fonder l'unicité de l'homme dans l'unicité de l'État, nous n'arrachons pas l'homme à l'humanité ; nous utilisons plutôt les bons moyens afin de pouvoir supprimer l'opposition entre l'homme singulier et l'humanité universelle. » (Cohen cité par Münster 2004 : 75). D'un côté, les principes d'autonomie et d'humanité constituent les critères normatifs à partir desquels le droit positif et l'État doivent être jugés et critiqués. De l'autre, la réforme du droit positif doit être mise en place

<footnote n="107">¹⁰⁷ „[Wir] lassen füglich den Zwang fallen ; denn er kann und soll und darf nichts anderes bedeuten als das Gesetz. Wenn die Befugnis des Zwangs ein inneres Merkmal des Rechts ist, welches die Vernunft anzuerkennen hat, so geht der Zwang ebenso sehr auf den einen wie auf den Andern. Damit aber ist man auf das sittliche Gesetz zurückgekommen, welches, ohne allen besonderen Inhalt, in seiner Form die Allgemeinheit vollzieht und darstellt, also den Widerstreit vom Einen und Andern aufhebt.“</footnote>
par l'État existant, garant du progrès de l'éthicité (Sittlichkeit). Pour le philosophe de Marbourg, les lois positives doivent être ainsi respectées même si elles ne représentent l'idée éthique que de manière déficiente. Pas de traces d'une théorie des « droits de l'homme » ici<fnref n="108" />; encore moins d'un droit à la désobéissance civile. L'« émancipation », comme dans le modèle libéral-étatiste, ne vient pas seulement « d'en bas », de la société, mais aussi « d'en haut ». Ce n'est ainsi pas un hasard si Cohen fait de l'attitude héroïque de Socrate après sa condamnation à mort le paradigme de l'articulation juste entre éthique, droit et État : le philosophe, malgré l'injustice qu'il subit, préférerait mourir pour honorer l'idée éthique habitant la constitution politique athénienne plutôt que de fuir (Cohen [1904] : 264)<fnref n="109" />.

Le fond utopique et critique de la philosophie politique de Cohen peut donc facilement se retourner en justification idéologique de l'État existant. Cette ambivalence constitutive se révèle notamment dans sa réflexion sur le droit pénal. Dans l'État idéal (socialiste) tel qu'il l'imagine, ni le droit pénal ni les sanctions ne disparaissent. Il faut seulement selon Cohen leur donner une nouvelle signification. La peine ne devra plus être comprise comme une façon de protéger la société des mauvais sujets ou de les discipliner, mais considérée comme une source d'auto-perfectionnement moral (378). Leo Strauss a très bien identifié dans la « préface américaine » les contradictions à l'œuvre dans ce programme d'un droit « sans contrainte » mis en place par les appareils d'État<fnref n="110" />. Il ne mènerait selon lui non pas à une libération de la contrainte et de la violence, mais simplement à sa dénégation, c'est-à-dire à son recouvrement idéologique :

> « Cohen ne peut pas [...] nier que la coercition soit le principe de la loi : la coercition ne signifie rien d'autre que la loi et il n'est donc pas nécessaire d'en parler. Il est aussi mal à l'aise au sujet de la coercition qu'il l'est au sujet du pouvoir : l'État est la loi, car l'État est essentiellement rationnel, et la coercition commence là où s'arrête la raison. Tout ceci découle des prémisses selon lesquelles la moralité est autolégislation et ne peut devenir effective que dans et par l'État. Il s'ensuit également que Cohen ne peut

<footnote n="108">¹⁰⁸ Comme l'a bien montré Kartheininger, il n'existe pas chez Cohen de doctrine des droits pré-politiques des individus permettant de se défendre contre les interventions de l'État. „Nicht gibt es autonome, vereinzelte Individuen, die ihre ebenfalls vorgegebene Freiheit durch das Mittel des Staates vor Übergriffen sichern; das Moralische ist [...] nicht auf einer vorstaatlichen Ebene zu situieren; vielmehr wird der Staat als die Struktur gedacht, in der sich die Individuen allererst qua juristische Person, qua Selbst realisieren können. [...] Der Staat, nicht die Gesellschaft macht den Zusammenhang aus, in dem das Selbst allein gedacht werden kann und in dem es sich als solches realisieren kann.“ (Kartheininger 2006: 70)</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ „Das ist der ewige Sinn, den der Opfertod des Sokrates für die sittliche Welt hat. In ihm wurde an einer Satzung verblendeten Hasses einer verworrenen Generation nichtsdestoweniger der Begriff des Gesetzes in seiner sittlichen Grundkraft beglaubigt. Für die sittliche Welt ist jenes Gesetz Athenischer Bürger eine Lücke und ein Widerspruch; für das Selbstbewußtsein des Sokrates war es der Leitbegriff, der ihm zum reinen Willen und zum Selbstbewußtsein verhalf. [...] Er isolierte das einzelne Gesetz nicht nach seiner statistischen Besonderheit; sondern er erkanntee und er ehrte in ihm die Majestät des Staates und den Begriff des Gesetzes.“ (Cohen [1904]: 264).</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Ce programme a été repris et considérablement transformé par Walter Benjamin dans l'essai *Zur Kritik der Gewalt* (Benjamin [1921]), qui est devenu ces dernières années une des sources d'inspiration principale d'une nouvelle réflexion sur la dialectique du droit et de la violence. Voir notamment Derrida 1994, Haverkamp 1994, Agamben 1998, Menke 2011, Loick 2012. Rappelons au passage que cette dialectique a déjà fait l'objet d'un traitement important chez certains critiques marxistes de la « forme du droit » (Rechtsform) bourgeois, d'Evgeni Paschoukanis à Franz Neumann. Sur ce point, voir Wallat 2012.</footnote>
pas envisager le châtiment comme une protection de la société ou selon toute autre considération du même type où le criminel apparaît comme un moyen et non comme une 'fin en soi', mais comme un amendement personnel du seul criminel. Cohen occulte le fait que, tandis que l'amendement personnel est nécessairement un acte libre du criminel, sa retraite forcée en vue de cet amendement, auquel il peut s'engager ou non, ne l'est pas. En d'autres termes, tous les hommes sont soumis à l'obligation morale de s'amender, mais la différence spécifique du criminel condamné est qu'il est mis derrière les barreaux. » (Strauss [1965/1968] : 295-296/GS1 : 40-41).

Ces lignes de tensions travaillent également les prises de positions politiques de Cohen, qu'il reliera toujours à son effort philosophique. Cohen est un des fondateurs du « socialisme éthique », courant minoritaire de la social-démocratie allemande proche du courant « révisionniste » ou « réformiste »<fnref n="111" />. Il s'agit d'un socialisme étatique, opposé au marxisme et à la révolution sociale. Relevons deux de ses éléments caractéristiques, qui seront la source d'un conflit permanent avec l'aile gauche du SPD : 1) l'État n'est pas considéré comme le garant institutionnel de la domination de classe, mais comme l'agent principal de sa suppression. 2) Le capitalisme n'est pas analysé et critiqué en des termes matérialistes, mais condamnés à partir de principes éthiques. Chez Cohen, la contradiction entre les idées d'humanité et d'autonomie d'un côté, l'État existant et le droit positif de l'autre, est « résolue » dans une philosophie progressiste de l'Histoire qui a pour horizon l'unification du genre humain dans le socialisme et la paix mondiale. Cependant, le progrès historique de l'« éthicité » (Sittlichkeit) n'est pas conçu comme le fruit d'une quelconque « ruse de la raison » historique ou du développement des forces productives. Il ne peut être garanti pour Cohen par aucune logique immanente à l'Histoire. Les idées d'autonomie et d'humanité renvoient plutôt à une « tâche infinie ».

Ce geste idéaliste est souvent relié par Cohen à l'ethos prophétique. Les prophètes juifs sont pour lui le symbole de la révolte du « devoir-être » contre « l'être » ; de l'idée de transcendance contre l'immanence ; de l'éthique et de la raison contre la « nature » et le « donné » ; de l'espoir d'un progrès de l'humanité vers la paix et la fraternité – espoir qui seul permet de motiver l'action éthique - contre « l'éternel retour du même » de la « pensée mythique », dans laquelle la faute ne peut être rachetée et où les souffrances subies doivent être acceptées comme un destin (Cohen [1916] : 312 sq.). Pour Cohen, c'est ainsi moins dans la philosophie grecque qu'au sein du monothéisme biblique que les idées d'autonomie et d'humanité apparaissent, ainsi que la possibilité de l'auto-éducation, de l'auto-amélioration éthique des hommes. Car le Dieu des prophètes garantirait non seulement la possibilité d'un progrès de la Sittlichkeit, mais il laisserait aussi les hommes libres. Dans *Religion der Venunft* (Cohen [1919], désormais : *Religion*), il

<footnote n="111">¹¹¹ Le révisionnisme d'Eduard Bernstein ou de Friedrich Lange (Cohen rédigera l'introduction de son *Histoire du Matérialisme*) s'oppose à la fois à l'économisme déterministe du marxisme officiel et à l'activisme révolutionnaire d'une Rosa Luxemburg. Il mise sur un passage progressif au socialisme par l'intermédiaire de l'action de l'État (Holzey 1994 : 10).</footnote>
réconciliera ainsi la transcendance divine et le principe éthique d'autonomie. L'un serait en fait la
condition de l'autre ; c'est paradoxalement parce que le Dieu juif est transcendant que les
hommes peuvent travailler à leur propre perfectionnement moral, à leur « auto-sanctification »
(Selbstheiligung). Le terme de transcendance renvoie ici en effet à l'idée d'absence de médiation entre
Dieu et l'homme. Le judaïsme est selon Cohen plus fidèle à cette idée que le christianisme, dans
lequel Dieu s'est fait chair. Alors que dans le judaïsme, le travail éthique relèverait entièrement de
la responsabilité de l'humanité (c'est-à-dire, pour Cohen, du droit et de l'État), on assisterait à une
sorte de « conflit de compétences » dans le christianisme, où Dieu joue un rôle essentiel dans
l'accomplissement du salut de l'humanité (Kasten 2013 : 108). On a ici affaire à une construction
spécifique des rapports entre transcendance et immanence, qu'on retrouvera sous des formes
différentes tout au long du travail : chez Cohen, la transcendance divine « agit » dans le monde de
manière indirecte, en laissant les hommes libres. Le rapport complexe entre les idées de
transcendance et d'autonomie est explicité à partir du concept de « corrélation ». Dieu ne
rentrerait jamais dans un rapport direct avec l'homme, seulement en tant qu' « idée ». Il ne se
révélerait aux hommes que par ses effets, non dans son essence. Cohen n'évoque pas les miracles
(qui manifestent le rapport de Dieu avec la nature), mais, s'inspirant de la doctrine des attributs
divins négatifs de Maïmonide, localise les « effets » de Dieu dans l'action humaine elle-même,
lorsque celle-ci est mue par les normes « d'amour » et de « justice » (Religion, VI : 133sq. et Cohen
[1908] : 245sq.). L'homme se rapprocherait de Dieu uniquement en agissant selon ces principes<fnref n="112" />,
qui sont pour Cohen les mêmes que ceux du socialisme. La compassion (Mitleid) découverte par
les prophètes, capacité à percevoir l'autre comme un Mitmensch, un Tu, serait inséparable chez eux
d'un programme social qu'il illustre par leur combat contre la pauvreté, identifiée comme « le
problème du genre humain »<fnref n="113" /> (Religion, VIII : 179-190). Le dépassement de la « pensée
mythique » s'exprimerait ainsi chez les prophètes d'abord par un programme social : le pauvre,

<footnote n="112">¹¹² „In dieser Selbstheiligung vollzieht er [l'homme, B.Q.] die Heiligung Gottes. Denn was sollte die Heiligkeit bei Gott bedeuten, wenn sie nicht Urbild wäre für die Handlung des Menschen ?“ (Religion, VII : 152). La transcendance de Dieu reste ici préservé dans la mesure où la tâche de l' « auto-sanctification » est « infinie ». La corrélation entre homme et Dieu ne devient chez Cohen jamais identité. (Kartheininger 2006 : 82).</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ Ce n’est pas la mort qui constituerait le vrai « problème » de l’existence humaine. La mort est un sujet pour la mystique et les poètes, pas pour l’éthique, écrit-il. Le problème éthique par excellence, c’est la division sociale entre riches et pauvres : „Das ist die große Tat des Prophetismus, und darin zeigt sich sein innerlicher Zusammenhang mit wahrhafter Moral : dass er nicht Spekulationen nachhängt über den Sinn des Lebens vor dem Rätsel des Todes, sondern dass er die ganze Frage des Todes und daher auch des Nachlebens selbst, deren sittliche Bedeutung ihm wahrlich nicht verborgen bleibt, dennoch zurückstellt gegen denjenigen Sinn des Lebens, der in Frage gestellt wird durch denjenigen Sinn des Übels, welches die Armut darstellt.“ (Religion, VIII : 179).</footnote>
l'esclave, le travailleur<fnref n="114" /> et l'étranger<fnref n="115" /> deviendraient chez eux les symboles d'une humanité en quête de justice et de rédemption. En tant que porteur de cet espoir, le peuple juif a donc pour Cohen une mission historique universelle. Il n'est pas une nation comme une autre, mais une « nationalité » (concept synonyme chez Cohen de celui de religion) chargée de guider les nations vers le socialisme et la paix mondiale<fnref n="116" />. Le prix à payer pour cette mission est la « dispersion » (Zerstreuung), le refus de se normaliser, c'est-à-dire de « rentrer dans l'Histoire » en tant qu'État-nation. Vouloir établir un État juif afin de parer aux persécutions, comme le souhaitent les sionistes, serait l'expression d'un « eudémonisme » qui désavoue l'idée messianique<fnref n="117" />. Cohen attribue ainsi un sens messianique et universel aux souffrances du peuple juif (Religion, XII : 294 ; Cohen [1908] : 270sq.). Leo Strauss, dans la préface à la traduction américaine de la Religion der Vernunft, a bien reconnu cet aspect, en forçant cependant singulièrement le trait quant au caractère sacrificiel de la posture de Cohen :

> « Telle est la signification de l'élection d'Israël : être un témoin éternel du monothéisme pur, être le martyr, être le serviteur souffrant du Seigneur. La misère de l'histoire juive est enracinée dans le messianisme, qui exige l'humble soumission à la souffrance et par suite le rejet de l'État en tant que protecteur contre la souffrance. Israël a la vocation non seulement de préserver le vrai culte de Dieu mais également de le propager dans les nations : par sa souffrance, Israël acquiert le droit de les convertir ; la souffrance librement acceptée rend manifeste la dignité historique de celui qui souffre. Pour les prophètes et grâce à eux, Israël devint ce qui reste d'Israël, l'Israël idéal, l'Israël du futur, c'est-à-dire le futur de l'humanité. Le patriotismse des prophètes n'est au fond rien d'autre qu'un universalisme. » (Strauss [1972] : 346/242, nous soulignons).

<footnote n="114">¹¹⁴ Ainsi, le programme social-politique du socialisme trouve selon Cohen sa première expression dans l'institution du Chabbat : „Der Sabbat hat die Welt erobert: er ist das Sinnbild der Idee, daß der Mensch auch als Arbeiter Selbstzweck bleiben soll; daß sein Zweck nicht darin aufgeht, ein Rad an der Maschine der Kultur zu sein.“ (Cohen [1910]: 301).</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ „Der Fremde ist im Polytheismus, ausgenommen daß er zum Gastfreunde werden kann, der Widerpart zum idealen Menschen, der nur der Volksgenosse ist. Er ist der Barbar. Sobald aber der eigene Gott den Barbaren liebt, die feindlichen Völker sich zu eigen erklärt, wie sein Eigentum Israel, so erhellt sich der Horizont des Menschen. Der Messianismus fordert und beschwingt diese Entwicklung, die zum Kosmopolitismus führt.“ (Cohen [1916] : 313).</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ Sur le concept de nationalité chez Cohen, voir *Religion*, XVI, 438sq. et Wiedebach 1997.</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ Cohen et Strauss ont ceci de commun de combattre tous deux l'eudémonisme, c'est-à-dire la « domination » des passions et des pulsions sur l'âme, au nom de la raison. Voir sur ce point l'introduction de *Religion der Vernunft* (*Religion*: 34-36). C'est dans ce combat que les deux auteurs voient platonisme et monothéisme juif se rejoindre : „In den Sprüchen der Väter heißt es : ‚Wer ist ein Held ?‘ Und die Antwort lautet : ‚wer seinen Trieb bezwingt‘ [...] Wer seine Leidenschaft bändigt, ist dadurch nicht Asket, sondern der wahre Held, der sich von der Sinnlichkeit nicht beherrschen lässt, nicht ihr Sklave wird, sondern ihr Herr, der daher auch ihre Kraft gebraucht, während der Asket durch den Nicht Gebrauch der sinnlichen Kräfte sich negativ zum Sklaven der Leidenschaft macht. [...] Hier berühren sich jüdische und griechische Ethik und bezeugen die Verwandschaft, die auf der Gleichheit der Vernunft beruht. Hier die Gemeinschaft der Vernunft erkennbar, welche Sokrates und Platon in Analogie setzt mit den Propheten.[...] Der Kampf gegen die Souveränität der Sinnlichkeit ist der Urgeist des Platonismus [...]. Auf diesem Urboden der Vernunft scheinen die Unterschiede zwischen Monotheismus und Polytheismus zu verschwinden, als wären sie nur sekundäre Differenzen gegenüber der Alternative: Sinnlichkeit oder Vernunft.“ (*Religion*, XX : 520).</footnote>
C'est dans la préservation de la loi religieuse que les Juifs témoigneraient au mieux de leur mission éthique. Et c'est en restant un peuple apolitique que les juifs pourraient accomplir leur tâche politique fondamentale : rappeler aux États leur devoir d'humanisation de l'homme (Wiedebach 1997 : 11). Cohen sépare donc « nation » et « nationalité » juives, politique et religion juive de manière stricte.

## 1.2 Un sauvetage du socialisme dans la religion ?

Dans la philosophie politique de Cohen avant 1916, l'État et le droit jouent, comme nous l'avons vu, un rôle fondamental dans le progrès de l'éthicité. Il n'y a pas chez lui, jusqu'à cette date, de critique de l'État, seulement une critique du sionisme. Au contraire, Cohen tente dans tous ses écrits politiques de construire l'éthique prophétique comme le fondement moral de l'État allemand d'un côté, de faire de ce dernier le garant des progrès du socialisme de l'autre. En toute logique, Cohen est ainsi un grand défenseur des « idées de 1914 »<fnref n="118" /> au début de la guerre (Sieg 2001). Bien sûr, il se distingue des nationalistes pan-germanistes antisémites et se rattache plutôt au camp de la social-démocratie allemande qui a accepté de voter les crédits de guerre en août 1914, contre l'opposition de l'aile gauche du parti (pensons notamment à Rosa Luxemburg et Karl Liebknecht). Mais son idéalisation de l'État allemand le conduit néanmoins à placer, dans son fameux essai *Deutschtum und Judentum*, les buts de guerre impérialistes allemands dans un horizon messianique<fnref n="119" />: la paix mondiale au sein de la société des nations et le socialisme peuvent et doivent être imposés selon lui par l'État allemand, qui constituera après la guerre le centre d'une fédération européenne d'États<fnref n="120" /> (Kasten 2013 : 110sq. ; Münster 2004 : 113sq.).

Après l'année-césure 1916, il devient cependant plus difficile pour Cohen d'affirmer que la politique allemande sert les causes du socialisme, du progrès mondial de la *Sittlichkeit* ou de l'émancipation des Juifs. La guerre est devenue totale et l'antisémitisme se radicalise. L'idée

<footnote n="118">¹¹⁸ Les « idées de 1914 » rassemblent pendant la Première Guerre mondiale des intellectuels venant d'horizons politiques différents, des milieux national-libéraux au socialisme révisionniste. Chez Rudolf Kjellén, mais aussi chez Johann Plenge ou Ernst Troeltsch, elles sont comprises comme une synthèse spécifiquement « allemande » entre la féodalité et les « idées de 1789 » : « camaraderie » plutôt « qu'égalité » ; « socialisme national » plutôt que « fraternité », tels sont quelques-uns des mots d'ordre de ces idéologues. Bründel 2003 : 110sq.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ Voir Cohen [1916a] et Cohen [1916b]. Sur ce débat avec Buber, voir Wiedebach 1997 : 24sq. Buber et Cohen construisent chacun au début de la guerre leur propre nationalismhe (juif et allemand) dans un horizon universaliste et messianique. Nous avons déjà évoqué plus haut l'ambivalence d'une telle combinaison entre particularisme national et mission universelle, consubstantielle au nationalismhe même.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ Morceau choisi : „Die Menschheit ist das Prinzip alles Menschlichen, im Individuum, im Staate, wie in der Weltgeschichte. An diesem Grundgedanken des deutschen Geistes dürfen wir heute uns nicht irremachen, von ihm nicht abwendig machen lassen. Denn das ist uns ja der Sinn dieser Tage, daß wir in die unabsehbare Zukunft unserer Geschichte hinauszublicken berechtigt werden; daß wir die Zukunft unserer Weltmission erahnen; daß wir im deutschen Geiste den Erziehungsgeist der Völker erkennen müssen, bei aller Nüchternheit [sic! B.Q.] [...] diesen unsern geschichtlichen Beruf als Zuchtmeister der Welt in ihm erkennen müssen.“ (Cohen [1915a] : 263).</footnote>
éthique de l'État et sa réalité sont rentrées en contradiction. Dans un texte écrit immédiatement
après la *Judenzählung*, Cohen oppose ainsi le *Deutschtum* idéal au *Deutschtum* actuel (Cohen [1916c] :
102sq.). Le militarisme n'est plus considéré comme un instrument au service de l'idée éthique de
l'État, mais des intérêts du capital. La confiance en l'État allemand, considéré auparavant comme
le garant du progrès éthique de l'humanité, est donc ébranlée. Comme l'a montré Christoph
Kasten, cette crise de confiance profonde se répercute dans sa philosophie de la religion (Kasten
2013 : 91sq.) : le fondement normatif de l'ordre social se décale progressivement chez le
philosophe de Marbourg de l'éthique et de l'État à la religion et à la communauté juive (*Gemeinde*).
Ce décalage est d'abord perceptible dans *Der Begriff der Religion im System der Philosophie* (1915)<fnref n="121" />,
texte où Cohen redéfinit les rapports entre éthique et religion. Alors que la religion était, dans
*Ethik des reinen Willens*, encore complètement absorbée par l'éthique, *Der Begriff der Religion* donne
une place autonome à celle-ci dans un système remanié, afin de pallier les manques de l'éthique
philosophique basée sur le droit et l'État. Mais ce n'est qu'avec son dernier ouvrage, publié de
manière posthume, *Religion der Vernunft*, que la perte de confiance dans les institutions étatiques et
le primat de la religion sur l'éthique s'expriment pleinement. L'idée de la symbiose judéo-
allemande, défendue encore dans *Deutschtum und Judentum* (1915), n'y est plus aussi centrale
qu'auparavant. La « dissimilation » commence donc d'une certaine manière avec Cohen lui-même,
le philosophe de l' « assimilation » du XIXe siècle. Symétriquement, c'est dans les évolutions de sa
philosophie de la religion pendant la Première Guerre que l'on peut voir s'opérer le passage d'une
éthique néo-kantienne, où l'élément religieux se voyait assigner sa place dans les limites de la
simple raison, à une « théologie politique juive »<fnref n="122" /> qui se construit dans une certaine distance à
l'État. Cohen ne change pas pour autant d'orientation politique, il reste socialiste. Mais il donne au
socialisme un nouveau fondement religieux. On peut même parler avec Kasten d'un « socialisme
théocratique » (Kasten 2013 : 124sq.).

<footnote n="121">¹²¹ Nous suivons l'analyse de Kasten (Kasten 2013).</footnote>

<footnote n="122">¹²² Sur ce point voir les analyses historiques passionnantes de Jan Assmann (notamment Assmann 2000, 2003, 2006) qui oppose la *théologie politique verticale de la domination* « égyptienne » (union du politique et du religieux) à la *théologie politique horizontale de la communauté* d'Israël (modèle théocratique : la domination de l'homme sur l'homme est abolie au nom de la domination de Dieu sur tous), la seconde constituant selon lui une *réaction, un mouvement de résistance politique* à la première ; le monothéisme juif se serait précisément construit contre l'unité de la « domination » et du « salut » dans l'Égypte antique : « Nicht die falsche Religion, sondern die falsche Politik ist das, wogegen sich Israel durch den Auszug aus Ägypten und das Bündnis mit Jahwe abgrenzt. Falsche Politik ist pharaonische Hybris, Herrschaft als Unterdrückung, Versklavung, Entrechtung, Mißhandlung. » (Assmann 2003 : 23). La spécificité de la religion d'Israël consisterait en ceci que la révolte contre la domination égyptienne s'articule par une *alliance exclusive avec Dieu*. Elle constituerait une « théologisation » (*Theologisierung*) ou un « réinvestissement » (*Umbuchung*) religieux de pratiques juridico-politiques. Il faut insister sur l'originalité de la thèse d'Assmann sur ce point, qui prend le contre-pied exact de la thèse « sociologique » de Schmitt, selon laquelle « tous les concepts marquants de la doctrine de l'État moderne sont des concepts théologiques sécularisés » (Schmitt [1922] : 43). À la théorie de la « sécularisation-transfert » de Schmitt (Monod 2002), Assmann répond par la thèse selon laquelle l'émergence du monothéisme procède elle-même d'une « théologisation » de concepts politiques.</footnote>
La spécificité de *Religion de Vernunft* consiste en effet à compléter sa réflexion éthico-politique par un recours à la religion et par une *nouvelle prise en compte de l'individu*. Si le problème éthique de la souffrance sociale, c'est-à-dire de la pauvreté, peut être réglé par les moyens de la politique et du droit, les questions de la faute (*Schuld*) et du pêché (*Sünde*), demandent quant à elles une réponse proprement religieuse, centrée sur l'individu pris *absolument*. Selon Cohen, l'éthique des « prophètes sociaux » dissout l'individu dans l'État ou dans l'humanité (*Religion*, XI : 230). Elle ne voit dans l'individu que le *Mitmensch*, le Tu, mais ne peut le penser dans son absoluité. C'est la spécificité de la religion, qui montre ainsi les limites de l'éthique, que de pouvoir penser l'individu pris isolément, détaché de ses rapports sociaux. Pourquoi une telle prise en compte de l'individu est-elle si nécessaire pour le projet de Cohen ? Quel problème tente-il ici de résoudre ? Cohen justifie dans *Religion der Vernunft* son recentrement sur l'individu et la religion en prenant l'exemple de la situation du « criminel ». On a vu que Cohen, dans *Ethik des reinen Willens*, voulait articuler conceptuellement la peine (*Strafe*) du droit pénal avec l'autonomie du sujet. Le criminel condamné par le juge ne devait pas être mis derrière les barreaux pour protéger la société ou pour son propre bien car cela irait à l'encontre de la conception éthique de l'homme comme « fin en soi ». La peine devait être librement acceptée par le sujet et favoriser son auto-perfectionnement moral ; elle devait être un *moment* sur le chemin de l'autonomie. Cohen essaye de montrer dans *Religion der Vernunft* que l'éthique et la science du droit occultent la question de la *culpabilité* (au sens moral du terme) du criminel. Celle-ci n'est pas l'affaire du juge, qui doit se contenter de prononcer la sentence en fonction des paragraphes de la loi (*Religion*, X : 217). Pour le juge, le criminel est un simple « cas » (*Fall*) de celle-ci<fnref n="123" />. La question de la faute (*Schuld*) est donc uniquement l'affaire du criminel, ce qui signifie que nulle autorité terrestre ne peut la régler à sa place. Dans le rapport à la faute, au péché, l'individu est confronté à lui-même et non plus à son *Mitmensch* : l'éthique n'est ici plus d'aucun secours. Cohen parle d'une « situation de détresse » (*Notlage*), dans laquelle l'individu, pour se libérer du péché, n'a plus d'autre recours que Dieu :

> « Lorsque l'homme déclaré criminel, n'est plus capable de se venir en aide à lui-même dans la corrélation étroite entre l'homme et l'homme, le problème de son je (Ich) lui apparaît alors dans cette difficile situation de détresse, et c'est alors que la corrélation entre l'homme et Dieu se présente comme l'unique soutien possible. » (218)<fnref n="124" />.

<footnote n="123">¹²³ „Die Ethik kann nur die Grundlegungen errichten, welche ihre Möglichkeit bedingen. Über die Schranken ihrer Anwendung zu verfügen, widerspricht der Einsicht in ihre Grenzen. Der Mensch sieht in die Augen, Gott allein in das Herz. Schuld und Verdienst des Menschen bleiben dem Menschen verborgen. Daran ist die Ethik nicht schuld, sondern die Wissenschaft, die wiederum von der Logik ihre Grenzen empfängt. Für die Ethik ist der Mensch daher am letzten Ende [...] nur der Beziehungspunkt ihrer Probleme, wie er auch für die Wissenschaft nur der einzelne Fall ihrer Gesetze ist. Nur in Relation auf die Gesetze aber entsteht der Einzelne, und zwar als nichts anderes denn als ein Fall.“ (*Religion*, X : 218)</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ „Wenn der Mensch, dem Tatbestande nach als Verbrecher deklariert, in der engeren Korrelation von Mensch und Mensch sich nicht mehr für sich selbst zu helfen vermag, da entsteht ihm in dieser schwersten Notlage das Problem seines Ich, und da stellt die Korrelation von Mensch und Gott die einzige Möglichkeit zum Beistand dar.“</footnote>
On pourrait penser qu'il s'agit là d'un cas exceptionnel. La religion, caractérisée par la corrélation verticale entre l'individu et Dieu, stabiliserait pour ainsi dire les rapports éthiques horizontaux lorsque ceux-ci montrent leurs limites. La religion servirait d'une certaine manière de complément, offrant consolation et réconfort à l'individu dans les moments de crise existentiel. Mais Cohen ne peut accepter une telle perspective, par trop « eudémoniste ». Il fait ainsi un pas de plus dans le chapitre XI de *Religion der Vernunft*. Il ne s'agit plus ici seulement de comprendre la corrélation verticale Dieu-individu comme complément de la corrélation horizontale homme-homme, c'est-à-dire de comprendre la religion comme simple complément de l'éthique, mais plutôt d'intégrer l'éthique dans la religion. L'éthique sociale des prophètes resterait en effet abstraite si elle n'a pas de prise directe sur l'individu. Cohen exprime ici sa perte de confiance en l'État allemand : l'éthique socialiste ne pouvant plus s'appuyer sur l'ordre éthique objectif de l'État, Cohen cherche à l'ancrer dans le sujet religieux. L'ordre éthique est pour ainsi dire intériorisé :

> « L'éthique sociale ne présuppose-t-elle pas celle de l'individu, sans laquelle elle reste une abstraction, de laquelle elle ne peut elle-même être libérée, même par la relation avec l'État ? Lui aussi ne devient concret que dans les individus et ce sont les individus qui font vivre la personnalité de l'État. » (*Religion*, XI : 231)<fnref n="125" />.

Cette prise en compte du sujet religieux, nouveau garant de la stabilité de l'ordre social, s'opère chez Cohen par l'intermédiaire du prophète Ézéchiel, qui n'avait, jusqu'à *Religion der Vernunft*, pas de place dans son système:

> « Ézéchiel se distingue des autres prophètes sociaux par cela qu'il a découvert le péché dans l'individu, qu'il l'a fondé comme étant celui de l'individu. [...] Il ne considère pas le péché par excellence dans sa dimension sociale, ni même de manière privilégiée comme celui commis par l'homme contre l'homme. Plus encore que ses prédécesseurs, il donne au péché la signification de péché contre *Dieu*. » (235-236)<fnref n="126" />.

Ce n'est qu'en se reconnaissant comme pécheur devant Dieu que l'individu se constitue comme sujet capable d'agir moralement. Il ne s'agit pas ici de réactualiser l'idée de péché originel. Cohen s'y oppose, le considérant comme un élément « mythique » qui a survécu au sein du monothéisme et qui le contredit : il n'y a en effet selon lui pas de « disposition naturelle » (*natürliche Anlage*) au mal dans l'homme (234). La faculté de l'homme à se reconnaître comme pécheur devant Dieu est, chez Cohen, plutôt une étape nécessaire sur le chemin d'une *libération* du pêché (240). L'aveu du pêché ne conduit pas ici à la mortification du sujet, à sa soumission aveugle à l'autorité spirituelle, il est plutôt constitutif du sujet moral autonome, du « je » (*Ich*). Reconnaître ses péchés devant

<footnote n="125">¹²⁵ „Hat nicht die soziale Sittlichkeit die individuelle zur Voraussetzung, ohne die sie eine Abstraktion bleibt, von der sie selbst durch die Beziehung auf den Staat nicht befreit wird ? Denn auch dieser wird erst konkret in den Individuen, und die Individuen erst machen die Persönlichkeit des Staates lebendig.“</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ „Jecheskel unterscheidet sich von den sozialen Propheten dadurch, dass er die Sünde als die des Individuums begründet und dass er in ihr das Individuum entdeckt hat. [...] Die Sünde betrachtet er nicht schlechthin als die soziale, mithin nicht vorzugsweise als die von Mensch gegen Mensch begangene, sondern mehr als seine Vorgänger gibt er der Sünde die Bedeutung der Sünde gegen G o t t.“</footnote>