de Max Weber sur le charisme et le césarisme (Hackeschmidt 1997 : 190). Les leaders du *Blau-Weiß* seraient certes des intellectuels nationalistes qui rejettent le libéralisme (qu'ils considèrent comme synonyme d'assimilation) et le socialisme, mais ils resteraient attachés à la tradition des Lumières et au rationalisme, contrairement aux autres mouvements de jeunesse allemands ou juif-allemands, influencés par les idéologies *völkisch*. Finalement, ils pourraient être considérés comme les représentants réalistes d'une « éthique de la responsabilité » au sein du sionisme, combattant l'« éthique de la conviction » du sionisme socialiste et culturel. Les parallèles avec la « révolution conservatrice » allemande ou le fascisme italien seraient en tous les cas absolument inappropriés pour penser la spécificité du mouvement (274). Nous accordons à Hackeschmidt qu'il faut marquer les différences entre le sionisme vertical du *Blau-Weiß* et la mouvance révolutionnaire-conservatrice ou une idéologie proto-fasciste, mais nous les situons à un autre niveau.

D'abord, contre une tendance en histoire des idées à déceler des points communs entre des éléments de discours sans prendre en compte le contexte, les positions d'énonciation et les stratégies discursives des acteurs respectifs, il nous faut insister sur la différence fondamentale entre la situation des intellectuels du *Blau-Weiß* au début des années 1920 et celle des révolutionnaire-conservateurs<fnref n="268" /> : les premiers, minorité (sionistes de droite) au sein d'une minorité (celle du sionisme allemand) au sein d'une minorité (juive-allemande), écrivent dans une situation de radicalisation de l'antisémitisme qui connaît son premier apogée avec les pogroms du début des années 1920 ; la portée de leur discours est limitée au petit espace public juif-allemand ; enfin, les luttes idéologiques internes au sionisme ne correspondent pas à des luttes au sein d'un appareil d'État : Israël n'existe pas encore. Les intellectuels de la droite radicale allemande, eux, trouvent au contraire dans l'ensemble de la société allemande de l'entre-deux--guerres une caisse

<footnote n="268">²⁶⁸ Le syntagme « révolution conservatrice » s'est imposé dans les recherches sur la droite radicale allemande pour désigner une constellation d'intellectuels qu'Armin Mohler, élève de Carl Schmitt et longtemps directeur de la *Carl-Friedrich von Siemens Stiftung*, a situé entre les *Deutschnationalen* et les nazis (Mohler 1950). Bien que l'usage premier de cette notion est hautement contestable pour diverses raisons (voir la critique de Breuer 1993), notamment parce que Mohler, pilier de la droite radicale allemande d'après-guerre, construit une *opposition stricte* entre révolution conservatrice et nazisme (pour sauver la première), nous l'utilisons ici malgré tout pour marquer le caractère paradoxal de cette mouvance réactionnaire à la pointe de la modernité (nous suivons sur ce point Merlio 2003). Les révolutionnaires conservateurs allemands (on pense à Ernst Jünger, Hans Freyer, Edgar J. Jung, Moeller van den Bruck, Werner Sombart, Ernst Niekisch, Carl Schmitt et Martin Heidegger) sont en effet des modernes. Ils n'ont aucune nostalgie pour l'ancien régime ou pour le *Kaiserreich*. Cette mouvance, dont les auteurs sont marqués par les expériences du Front et la *Jugendbewegung*, est plus caractérisée par une « humeur idéologique » (Bourdieu 1988) que par une doctrine unitaire, même si certains idéologèmes communs sont discernables : apologie de l'héroïsme guerrier (Breuer 1993 : 35-36) ; idée d'une mission providentielle d'une Allemagne appelée à sauver la culture occidentale menacée par la démocratisation des sociétés européennes (36) ; nécessité de nouveaux mythes politiques pour recréer l'unité nationale (37) ; une idéologie masculiniste (41-43) etc. Le jeune Strauss participe incontestablement de cette mouvance, par son parcours biographiques et ses options éthico-politiques réactionnaires, mais il en est également structurellement exclu, en tant juif et sioniste. Hackeschmidt a tendance comme beaucoup d'auteurs à réduire l'idéologie de la droite radicale allemande au *Führergedanke* et à sa dimension *völkisch*, ce qui lui permet de tracer une ligne de partage claire entre l'autoritarisme *völkisch* allemand et le libéralisme élitaire du *Blau-Weiß*. Il oublie qu'il existe également, au sein de la mouvance « révolutionnaire-conservatrice », une tendance « néoaristocratique » dans laquelle l'antisémitisme et l'idéologie *Blut-und-Boden* jouent un rôle moindre.</footnote>
de résonance puissante pour leur discours anti-libéraux, anti-démocratiques et racistes. Une fois qu'on a pris en compte ces différences de positionnement, une comparaison entre les deux mouvances qui se limite à l'analyse des idéologèmes communs, s'avère trop superficielle<fnref n="269" />. Ni libéraux, ni démocrates<fnref n="270" />, ni socialistes, ni fascistes, les intellectuels post-assimilationnistes du *Blau-Weiß* de la génération née autour de 1900 articulent plutôt libéralisme (en ce qui concerne la formation des élites) et une vision autoritaire de la politique qui s'exprime dans le rôle central accordé à un État fort et dans la claire répartition des tâches entre « Ouest » et « Est » dans la colonisation palestinienne. On peut parler à juste titre d'un « libéralisme antilibéral » (Shindler 2006), alliance paradoxale que nous allons retrouver dans les écrits d'un Ze'ev Jabotinsky, le fondateur du mouvement sioniste révisionniste.

## 1.2 Ze'ev Jabotinsky et le sionisme révisionniste

La pensée politique de Jabotinsky<fnref n="271" /> constitue en effet également une synthèse précaire entre nationalisme, autoritarisme et libéralisme, qui basculera clairement dans le proto-fascisme chez ses disciples<fnref n="272" />. Intellectuel russe d'Odessa, il revendique, comme Walter Moses, l'héritage de Nordau et de Herzl, mais dans un autre contexte politique : celui des luttes sionistes internes en Palestine dans les années 1920 et 1930 et surtout, celui de la « question arabe ». Dans la lignée des premiers sionistes politiques, il jette un regard dégrisé sur les promesses de liberté, d'égalité et de fraternité du libéralisme tout en justifiant dans le même moment la « colonisation » palestinienne par ces mêmes idéaux. Ses textes sont marqués, comme ceux des autres sionistes politiques, par un véritable *pathos* de la lucidité. D'abord socialiste, puis déçu par la révolution russe, Jabotinsky consacrera à partir des années 1920 toute son énergie à combattre toute forme d'utopisme politique. Son réalisme débouche sur la théorie du « nationalisme intégral » (Avineri 1981 : 159sq.). L'unification de la nation (dont la substance serait la « race ») aurait besoin d'un guide charismatique et devrait être maintenue par une discipline militaire traversant toute la

<footnote n="269">²⁶⁹ De la même manière, nous avons essayé de montrer dans les deux premiers chapitres que la reprise ou la réappropriation de certains stéréotypes antisémites chez les partisans de l'émancipation libérale, chez les intellectuels sionistes (politiques ou culturels) ou chez Rosenzweig ne fait pas d'eux des antisémites.</footnote>

<footnote n="270">²⁷⁰ Le fait que Max Weber soit une référence centrale pour les leaders du *Blau-Weiß* n'est vraiment pas un indicateur de leur adhésion à la démocratie ou même au parlementarisme. Voir sur ce point, Rehmann 2013 : 126sq.</footnote>

<footnote n="271">²⁷¹ Les rapports entre Leo Strauss et Jabotinsky n'ont pas fait encore l'objet d'une recherche. Dans une conférence des années 1960 (Strauss [1962] : 319), Leo Strauss affirme sans préciser l'avoir rencontré. Il faut dire que l'on ignore encore presque tout des activités sionistes de Leo Strauss après son départ d'Allemagne en 1932.</footnote>

<footnote n="272">²⁷² Les références positives au libéralisme encore présentes chez Jabotinsky disparaissent complètement chez ses disciples radicaux (Uri Zvi Greenberg, Abba Ahimeir, Menachem Begin) du *Betar* (le mouvement de jeunesse révisionniste) et de l'Irgun, armée souterraine du mouvement, qui multipliera les attentats anti-arabes et anti-britanniques dans les années 1930 et 1940. Sur Jabotinsky et ses disciples fascisants, voir Dubbels 2011 : 303sq. et les études de Kaplan 2005 et de Shindler 2006.</footnote>
société. Sur le plan de l'organisation sociale, Jabotinsky plaide pour un modèle corporatiste directement emprunté au fascisme italien, dans lequel les conflits sont régulés par intervention directe de l'État, défenseur unique de « l'intérêt national »<fnref n="273" />.

En ce qui concerne la politique palestinienne, Jabotinsky est partisan d'une colonisation de masse rapide. Comme Nordau et Herzl, il justifie le sionisme par sa mission « civilisatrice » et « émancipatrice », qui amènerait « l'Occident » en « Orient ». Il s'oppose ainsi catégoriquement au « culte de l'Orient » du sionisme culturel. « L'Orient » est pour lui synonyme de « quiétisme » et de « fatalisme » (Jabotinsky [1926] : 375). C'est le monde de l'inégalité sociale, du despotisme, de la religion et du patriarcat<fnref n="274" /> :

> « Nous, les Juifs, n'avons rien en commun avec ce qu'on désigne par le terme d'"oriental", grâces soient rendues au Ciel. Quels que soient, dans les masses incultes les traditions et les préjugés culturels qui rappellent 'l'Orient', il faut les en émanciper. Nous rentrons en Palestine, avant tout, pour notre bien-être national ; ensuite, comme le disait Nordau, pour 'étendre les frontières de l'Europe jusqu'à l'Euphrate'. Autrement dit, pour balayer en Palestine [...] dans le présent comme pour l'avenir toutes les traces de l'esprit 'oriental'. Quant aux Arabes de Palestine, il y va, au fond, de leur intérêt ; mais si nous pouvons leur apporter un bienfait, c'est bien celui-ci : les aider à se libérer également de l'Orient. » (374)

Jabotinsky reprend ici à son compte le bagage des justifications idéologiques du colonialisme européen. Cette « émancipation » des arabes palestiniens doit en effet s'opérer...contre leur gré. Jabotinsky appelle ainsi l'establishment sioniste, contre le projet binational des intellectuels du

<footnote n="273">²⁷³ “The problem has to be solved not through an agreement between two well-defined groups active in the economic sphere, but on the basis of an overall national interest, solely determined by the idea of Zionist statehood. There is no doubt – in arbitration all groups have to be represented, but the Arbitrer, who determines and decides, cannot represent any group. He stands for the national interest.” (Jabotinsky cité par Avineri 1981 : 176)</footnote>

<footnote n="274">²⁷⁴ « La polygamie, le harem, le voile ne sont pas uniquement religion ou coutume ; ces deux institutions ont une influence énorme sur toute l'ambiance de la vie publique. Ce n'est pas peu de chose qu'un homme puisse grandir avec la conscience que sa mère est un être inférieur, une sorte d'anthropoïde. Son visage, ses cheveux sont des éléments d'impolitesse ; il faut la garder par serrures et verrous, sous peine de la voir pécher. En fait elle est la propriété personnelle de l'homme et a été créée pour son divertissement. » (Jabotinsky [1926] : 376). Cette critique de l'oppression des femmes en « Orient » repose elle-même sur une conception patriarcale. Le mouvement révisionniste s'inscrit en effet non pas pour, mais résolument *contre* l'émancipation des femmes au sein du sionisme socialiste, au nom d'un ordre hiérarchique « naturel » entre les sexes. “For Labor Zionism the Jewish national revival entailed the creation of a new society that would challenge traditional (Diaspora) social divisions, including gender. Since the second Aliya [...] and the rise to dominance of the Labor movement, Zionism fostered the image of *halutzim* (male pioneers) and *halutzot* (female pioneers) who together conquered the Palestinian wilderness. In the boldest social experiment of socialist Zionism, the kibbutz, women were portrayed as the equals of their male comrades [...] Historically, this equality between the sexes was an ideological construct rather than an accurate depiction of the times. [...] But regardless of its historical bias, the ideal of greater gender equality was a staple of Zionist ideology and drew substantial criticism from the Revisionists. [...] The Revisionists called for a return to what they perceived as the “natural” social order, where men dominated the public sphere and the private sphere, the home, was solely the domain of women. [...] For the Revisionists [...], humans were part of nature, not its master. Humans, they claimed, should not try to reshape the natural world in an attempt to create a new order that rested on some abstract rational speculation because any attempt would inevitably lead to turmoil and destruction. The difference between the sexes, the natural hierarchy of men and women, was part of this sacred (natural) order, which should not be subjected to any rational or moral reconfiguration.” (Kaplan 2005 : 125-126).</footnote>
Brith Shalom, à opter pour une solution militaire au conflit avec la population arabe. Jabotinsky dénonce la « duplicité » de la ligne diplomatique de Chaim Weizmann, leader de l'organisation sioniste internationale, qui refusera de fixer explicitement l'établissement d'un État juif (à majorité juive) comme telos de la politique sioniste en Palestine tout en le préparant de facto. Avec une rhétorique qu'on retrouvera chez Strauss, Jabotinsky rompt avec cette politique du compromis et cherche à polariser au sein du sionisme<fnref n="275" />. Il appelle en 1923 à l'établissement d'une « muraille de fer » entre Juifs et Arabes, c'est-à-dire à une consolidation par la force de la domination juive en Palestine. Dans ce texte qui a fait date, Jabotinsky place le sionisme devant un choix fondamental face à la « question arabe » : soit les sionistes imposent de force une colonisation de masse sans chercher un terrain d'entente avec les Arabes palestiniens, soit ils doivent abandonner le projet sioniste. Jabotinsky construit une alternative entre deux positions extrêmes (solution militaire ou abandon du sionisme), rejetant toutes les solutions politiques existantes entre ces deux pôles.

Dans « la muraille de fer », Jabotinsky évite soigneusement toute diabolisation de « l'ennemi » arabe ; au contraire, il valorise même son « patriotisme » et sa lutte contre la colonisation :

> « Toute nation autochtone, qu'elle soit civilisée ou primitive, considère son pays comme son ‘foyer national’ où elle veut vivre et dont elle veut rester, éternellement, le propriétaire exclusif. Elle n'acceptera jamais de son plein gré, non seulement d'autres propriétaires, mais encore de partager son droit de propriété avec d'autres. Ce principe s'applique également aux Arabes » (Jabotinsky [1923] : 538-539).

De manière habile, Jabotinsky défend dans un premier temps l'opposition arabe au sionisme pour prôner dans un second temps une solution militaire au conflit judéo-palestinien. C'est parce que les Arabes palestiniens seraient une « nation bien vivante » que le conflit avec eux serait inévitable. Bien que les intérêts des deux parties seraient parfaitement légitimes, ils s'excluraient mutuellement. Un accord avec les Arabes étant « inconcevable », le conflit ne peut être résolu que par la force. Jabotinsky joue ici l'Aufklärer qui dénonce l'hypocrisie des partisans de la paix :

> « La vision illusoire et puérile selon laquelle les Arabes nous donneraient de plein gré leur accord pour la réalisation des objectifs du sionisme, en contrepartie des avantages culturels et économiques que nous pouvons leur procurer, a son origine dans l'esprit de nos ‘Amants des Arabes’ et découle d'une sorte de condescendance méprisante à l'égard du peuple arabe. » (539)

<footnote n="275">²⁷⁵ Comme le note Kaplan, la rhétorique maximaliste de Jabotinsky est le pendant de la relative insignificance institutionnelle du sionisme révisionniste. Paradoxalement, Jabotinsky dénonce la Schwärmerei du sionisme socialiste et culturel, alors que c'est le révisionnisme qui est dans les années 1920, condamné à l'inaction : “On the fringes of Zionism itself, they [les révisionnistes, B.Q.] operated almost entirely as an ideological, cultural and literary enterprise, lacking as they did the institutional means to turn their highly original vision into a reality. Meanwhile, and in sharp contrast, Labor honed its infinitely more practical brand of political philosophy, focusing on small [...] goals that would [...] lead to the creation of a Jewish State. Laborites foresaw a gradual process by which the Zionists would take over the land by establishing agricultural settlements and understood the need to inculcate the requisite pioneering spirit [...] in Jewish immigrants [...]. The Revisionists would have none of this.” (Kaplan 2005 : 6-7).</footnote>
Jabotinsky insiste beaucoup sur son respect pour la cause arabe afin de se positionner comme observateur objectif de la situation palestinienne. Son discours ne serait pas déterminé par une quelconque haine, il y insiste, mais par « la nature des choses, d'une nature que l'on ne peut modifier » (540). Il construit par là le sionisme révisionniste comme le seul sionisme réaliste et responsable, capable de se confronter à cette situation politique « tragique » :

> « Tant que subsiste, dans l'esprit des Arabes, la moindre étincelle d'espoir qu'ils pourront un jour se défaire de nous, nulle bonne parole, nulle promesse attirante n'amènera les Arabes à renoncer à cet espoir, précisément parce qu'ils ne sont pas une populace vile, mais une nation bien vivante. Or une nation vivante n'est disposée à faire des concessions sur des questions aussi vitales que lorsqu'elle a perdu tout espoir de 'se défaire de nous' et que toute brèche de la 'muraille de fer' est définitivement colmatée. [...] C'est à ce moment-là qu'ils commenceront à négocier avec nous sur les questions pratiques, telles que les garanties contre l'expulsion des Arabes et pour l'égalité des droits civils et politiques. Mon espérance et ma foi est que nous leur accorderons alors des garanties satisfaisantes et que les deux peuples pourront vivre en bon voisinage. Toutefois, la seule voie qui puisse nous mener à tel accord est celle de la 'muraille de fer', c'est-à-dire d'une force, en Palestine, qui ne soit influencée d'aucune façon par la pression des Arabes. Autrement dit : le seul moyen d'arriver à un accord futur est le renoncement à la tentative d'arriver à un accord, aujourd'hui. » (542)

C'est le même type de positionnement, fruit d'une analyse « sobre » de la situation politique, que nous allons retrouver chez le jeune Strauss dans ses premiers écrits. Strauss cependant ne prend pas pour objet de ses réflexions la « question arabe ». Même dans ses écrits sionistes, il ne parle de politique que par le détour de questions idéologiques, philosophiques ou théologiques. Tous ses textes tournent autour du « dilemme théologico-politique » : judaïsme national ou judaïsme religieux. Et c'est à travers cette grille de lecture théologico-politique bien spécifique qu'il va intervenir au sein du sionisme, ne se contentant pas par là de défendre la ligne idéologique traditionnelle du sionisme politique contre les autres fractions, mais cherchant plutôt à la corriger de l'intérieur.

## 2. Les écrits politiques du jeune Strauss : quel sionisme ?

Le jeune Strauss est un intellectuel sioniste « post-assimilationniste » (Hackeschmidt 1997, Strauss [1929] : 444). Comme une bonne partie des intellectuels juifs-allemands de sa génération, il ne croit plus, après la fameuse *Judenzählung* de 1916, à la possibilité d'une « symbiose judéo-allemande » et se « convertit » cette même année au « sionisme politique pur et dur » (Strauss [1970] : 460)<fnref n="276" />. De 1919 à 1929, le jeune Strauss est engagé dans le mouvement de jeunesse

<footnote n="276">²⁷⁶ Si on la compare à celle de ses contemporains, sa trajectoire sociale est pourtant singulière : contrairement aux protagonistes que nous avons rencontré jusqu'ici, qui viennent tous de familles bourgeoisées parfaitement acculturées, il est issu d'un milieu rural et orthodoxe, où les effets de l'émancipation libérale ont été relativement tardifs : le jeune Strauss passe d'un seul coup de l'orthodoxie au sionisme politique, sans passer par la case de</footnote>
sioniste Kartell Jüdischer Verbindungen (Meier 2001 : XV)<fnref n="277" />. Les interventions sionistes de Strauss, publiées dans des revues juives-allemandes d'obédiences différentes<fnref n="278" />, sont caractérisées par leur geste critique et polémique. Le jeune philosophe ne cherche pas à délivrer une « solution » toute faite à la crise de l'émancipation libérale, mais à approfondir la conscience de celle-ci. Son diagnostic est en tous les cas bien différents de celui de Cohen, de Buber ou de Rosenzweig. Tandis que les trois auteurs cherchent – chacun à leur manière et à partir de positions politiques différentes – dans le « retour » à la culture ou à la religion juive un moyen de corriger ou de réorienter une modernité (« allemande », « européenne », « chrétienne ») partie à la dérive lors de la Première Guerre mondiale, Strauss veut démontrer dans les années 1920 le caractère précaire de telles tentatives, qui tiendrait au fait que ces auteurs ne se confrontent pas véritablement au « problème théologico-politique ». Nous allons essayer dans les pages qui suivent de formuler de façon précise en quoi consiste ce « problème » et de comprendre la fonction qu'il occupe dans le dispositif théorique du jeune Strauss.

## 2.1 Du « problème juif-allemand » au « problème théologico-politique »

Dès ses premiers écrits, l'attention de Strauss se concentre exclusivement sur la situation du judaïsme (et plus particulièrement du sionisme) allemand contemporain, hissant « l'intérêt du judaïsme en instance suprême » (Strauss [1924] : 77/GS1 : 386) et déclarant ne s'intéresser aux développements politiques, philosophiques et théologiques « allemands » (ou « européens » ou « chrétiens ») que d'un point de vue « juif ». Au lieu de poser, comme les libéraux du XIXe siècle, la question de la « valeur » du judaïsme pour la culture allemande et européenne, Strauss renverse le rapport et pose la question de la valeur de celle-ci pour le judaïsme. Il faudrait selon lui d'abord émanciper le judaïsme de la culture européenne, pour ensuite, dans un second temps, se

<footnote>l' « assimilation ». Il n'est pas trop audacieux de supposer que cette trajectoire atypique le prédestinera à occuper une position excentrée dans les débats juifs-allemands de son temps.</footnote>

<footnote n="277">²⁷⁷ Strauss est en 1924 co-fondateur de l'association étudiante sioniste « Saronia » à Francfort, qui fait partie intégrante du K.J.V.. Dans le même temps, il participe aux activités de la Jüdisches Lehrhaus crée par Franz Rosenzweig, qu'il a rencontré par l'intermédiaire d'Ernst Simon (sur les rapports entre Strauss et Simon, voir Kissling 2013). Il y donne même des cours sur Hermann Cohen, Spinoza et sur la théorie du sionisme (Meyer/Zank 2012 : 109-110). En 1925, Strauss quitte Francfort pour Berlin, où il est engagé par l'Akademie der Wissenschaft des Judentums pour rédiger une monographie sur la « science biblique » de Spinoza. Strauss réside donc à Berlin, mais il passe également beaucoup de temps à Marbourg, où réside sa sœur Bettina et ses amis philosophes (tous élèves de Martin Heidegger et de Rudolf Bultmann : Joseph Klein, Gerhard Krüger et Karl Löwith) et à Cassel où il a une charge de cours. Strauss évolue donc dans les années 1920 dans plusieurs milieux intellectuels et politiques à la fois. Il est un militant du sionisme politique opposé au « sionisme culturel » de Francfort, tout en collaborant activement avec quelques-uns de ses représentants (Ernst Simon et Franz Rosenzweig).</footnote>

<footnote n="278">²⁷⁸ Strauss écrit dans les années 1920 des contributions non seulement pour le journal de son mouvement politique (Der jüdische Student), mais aussi pour des revues comme Der Jude, plate-forme centrale des débats intellectuels juif-allemands de l'entre-deux-guerres, ou pour l'hebdomadaire Die jüdische Rundschau, proche du sionisme culturel.</footnote>
réapproprier éventuellement quelques-uns de ses éléments<fnref n="279" />. Cette démarche constitue une différence majeure avec la tradition du sionisme politique, qui voyait dans le nationalisme juif un projet essentiellement européen<fnref n="280" />. Le jeune Strauss enregistre par là la critique du sionisme politique émise par ses opposants, qui voient dans le programme de Herzl une poursuite du processus d'« assimilation » et de « normalisation » du judaïsme. Il riposte en cherchant à établir un point de vue intellectuel juif autonome (non-allemand, non-européen, non-chrétien), œuvre d'un « sionisme autocritique » (Strauss [1925a], GS2 : 355)<fnref n="281" />. L'émancipation véritable du peuple juif doit ainsi être précédée selon lui d'une émancipation intellectuelle nationale. Strauss trace ainsi dans ses premiers écrits une ligne de démarcation nette entre le « Juif » et « l'Européen », le « Juif » et l' « Allemand », mais sans donner un « contenu » spécifique au judaïsme moderne : c'est tout le paradoxe de sa démarche et le problème autour duquel il tourne. L'affirmation du point de vue juif comme « instance suprême » du jugement n'a pas de fondement stable ; elle est pour lui seulement le premier pas vers sa redécouverte ou sa réinvention. Le judaïsme n'est pas un donné ; il doit être l'objet d'une « conquête », qui s'opère par une prise de distance radicale face au monde non-juif : « [l]e Juif a besoin d'une masse extraordinaire de réflexivité ; ce n'est qu'au prix de nombreux efforts qu'il parvient à conquérir une distance qui pour les autres peuples du monde est donnée d'entrée. » (Strauss [1924b], GS2 : 323)<fnref n="282" />.

« L'assimilation » aurait mené en effet selon Strauss à une « germanisation » (Eindeutschung) dont témoigneraient même les mouvements de retour au judaïsme ou le sionisme qui s'y opposent. En effet, explique t-il, même

> « la réaction contre le libéralisme [c'est-à-dire contre l' « assimilation », B.Q.] au sein du judaïsme s'est [...] servie des armes que l'Europe chrétienne, à l'époque de la Restauration et même auparavant, s'était forgée contre l'esprit des Lumières. C'est ainsi que nous nous voyons de toutes parts attachés fermement au monde judéo-

<footnote n="279">279 Dans un compte rendu de plusieurs ouvrages écrits par des théologiens protestants allemands, Strauss pose ainsi la question de l'intérêt de la réception de tels écrits pour la communauté juive : „Daraus, daß irgend eine europäische Tatsache von europäischer Bedeutsamkeit ist, folgt noch nicht, daß sie uns als Juden irgend etwas angeht [...] Was geht uns als Juden Europa an! [...] Unser Schwerpunkt liegt im jüdischen Zusammenhange; und wenn wir als Juden mit irgend etwas Außer-Jüdische uns zu beschäftigen uns unterfangen, so muß der Ort im jüdischen Zusammenhange, auf den dieses Außer-jüdische abzielt, mit einiger begrifflicher Bestimmtheit gezeigt werden.“ (Strauss [1924c], GS2 : 341).</footnote>

<footnote n="280">280 Voir la critique de Nordau par Strauss sur ce point : Strauss [1923c], GS2 : 319 et Strauss [1932a], GS2 : 444.</footnote>

<footnote n="281">281 „Nicht ,ein Volk wie alle anderen Völker' ist das Programm des selbstkritischen Zionismus, sondern nur dies, daß Auserwähltes-Volk-Sein nicht heißen müsse: ein Volk von Händlern und Advokaten. [...] [D]iese Distanz [du sionisme politique face à la religion juive, B.Q.] ist nicht im Willen zur Normalität begründet – der Zionismus ist keine Depressions-Erscheinung – [...].“ (Strauss [1925], GS2 : 355-356). Voir aussi Strauss [1928], GS1 : 432.</footnote>

<footnote n="282">282 „Der Jude bedarf eines außerordentlichen Maßes von Reflektiertheit; er muss sich mit vieler Mühe eine Distanz allererst erhoben, die für die Völker der Welt von vornherein gegeben ist.“ Cette proposition a de multiples implications. Elle fait peut-être référence aux écrits de Franz Rosenzweig pour qui le peuple juif, hors de l'Histoire, se définit exclusivement par rapport à Dieu, contrairement aux « nations du monde » qui trouvent leur identité dans la confrontation (guerrière) les unes aux autres. Si on nie, comme Strauss, la présupposition théologique du peuple élu, le peuple juif n'a donc pas d'identité propre et donc aucune « distance » vis-à-vis des « nations du monde » ; cette distance, il doit alors la « conquérir » par ses propres forces.</footnote>
allemand, au sein duquel nous avons spirituellement grandi — *et même tout particulièrement, lorsque nous voulons rester attachés à notre sionisme* [le sionisme politique, B.Q.] (Strauss [1923], GS2 : 304, nous soulignons)<fnref n="283" />.

Le problème semble donc insoluble<fnref n="284" /> : pour se libérer de la tutelle intellectuelle allemande, européenne ou chrétienne, les sionistes ou les acteurs de la renaissance juive emprunteraient leurs armes à « l'esprit » allemand, européen ou chrétien<fnref n="285" />, reproduisant par là la « dépendance » vis-à-vis de celui-ci, dépendance qu'il s'agissait pourtant précisément d'annuler. Tous les mouvements juifs-allemands d'auto-affirmation, qu'ils prennent une forme politique (nationaliste) ou religieuse, seraient à leur corps défendants des véhicules de l' « assimilation » du peuple juif au monde non-juif. Chaque nouveau mouvement de « retour » au judaïsme mènerait ainsi paradoxalement à un éloignement de celui-ci<fnref n="286" />. Avec ce qu'il appelle le « problème juif-allemand », Strauss saisit à sa manière ce que nous avons désigné sous le nom de « dialectique de l'émancipation ». Dans la « préface américaine », il en donne une bonne formulation :

> « [P]endant la période allemande [Strauss évoque l'époque de l'émancipation juive-allemande au XIXe siècle, B.Q.], les Juifs s'ouvrirent à l'influence de la pensée allemande qui était la pensée du peuple particulier au milieu duquel ils vivaient et qui, pour eux, était allemande par essence : la dépendance politique était aussi une dépendance spirituelle. C'est là que se noua le drame des Juifs allemands. » (Strauss [1965/1968] : 263/GS1 : 9).

Pour « sortir » de la dialectique de l'émancipation et conquérir un point de vue « juif » vraiment indépendant (vis-à-vis de l' « Allemagne », de l' « Europe », du christianisme), le jeune Strauss va proposer d'opérer une double radicalisation, allant dans des directions opposées : du sionisme (judaïsme national) d'une part, des mouvements de « retour » au judaïsme (judaïsme religieux) d'autre part. Et cette double radicalisation débouche sur le « dilemme » suivant : sionisme politique ou orthodoxie. Tout cela est bien connu. On oublie cependant souvent de mentionner que Strauss ne s'arrête pas à la construction de cette opposition, mais qu'il la problématise elle-

<footnote n="283">²⁸³ „die innerjüdische Reaktion auf den Liberalismus [bediente] sich ganz selbstverständlich der Waffen [...], die das christliche Europa in der Restaurationsepoche und schon früher gegen den Aufklärungsgeist geschmiedet hatte. So sehen wir uns von allen Seiten in der deutsch-jüdischen Welt, in der wir geistig groß geworden sind, festgehalten – und zwar dann ganz besonders, wenn wir an unserem Zionismus festhalten wollen.“</footnote>

<footnote n="284">²⁸⁴ Et il l'est réellement, s'il est posé en ces termes nationalistes puisque, c'est aujourd'hui un lieu commun de la recherche sur le nationalisme, les identités nationales sont le produit d'une construction politique et idéologique qui projette rétrospectivement dans le passé ses origines et qui « invente » ses traditions. Nous renvoyons aux ouvrages désormais classiques de Hobsbawm 1996 et d'Anderson 1991.</footnote>

<footnote n="285">²⁸⁵ Cela vaut pour Strauss lui-même : comme nous allons le voir, la conception du judaïsme orthodoxe développée par Strauss contre Cohen et Rosenzweig s'appuie largement sur la « théologie dialectique » protestante de Barth et Gogarten (Steiner 2013 : 57 et Moyn 2007). De même, son projet d'une contre-histoire sioniste du peuple juif part des résultats de la critique biblique protestante de Julius Wellhausen.</footnote>

<footnote n="286">²⁸⁶ „Unser heutiges Dilemma besteht eben darin, daß der Eindeutschung nur die formale Bedeutung eines zufälligen Wegs zum notwendigen Ziele der Einwirklichung zukommen dürfte, daß dieser Weg aber von den Inhalten, die diese Wirklichkeit allein erfüllen könnten, fortgeführt hat, fortführen müsste; denn die Gesinnung, die als eiserner Reifen diese Inhalte zusammenhielt, der Geist, der in ihnen lebte, war galuthhaft“. (Strauss [1923], GS2 : 303). Voir aussi Strauss [1923a], GS2 : 307. Le terme galout (« exil ») fait référence à la vie juive dans la diaspora. Il est connoté négativement dans l'idéologie sioniste.</footnote>
même, sous la forme du « problème théologico-politique ». Tentons de donner à ce « problème »
une formulation précise et concrète.

Le jeune Strauss pose *deux thèses*, auxquelles ils donnent une valeur égale, mais qui s'excluent mutuellement. Première thèse : l'émergence du sionisme en tant que mouvement national juif *présuppose* la rupture avec la religieuse juive, c'est-à-dire l'émancipation et les Lumières : sans critique de la religion, sans athéisme, pas d'émancipation ; sans émancipation, pas de sionisme ; et sans sionisme, pas de survie du peuple juif en tant que peuple. Deuxième thèse : c'est la religion et la religion seule qui a permis au peuple juif d'exister et de se conserver en tant que peuple « parmi les nations » pendant des siècles, malgré les persécutions : sans religion, pas de peuple juif.

Strauss ne dit pas seulement que l'on ne peut être à la fois sioniste et Juif religieux, une position excluant nécessairement l'autre. Il met en réalité en question le bien-fondé de chacune d'entre elles. D'un côté, il indique à plusieurs reprises dans ses textes de jeunesse que le sionisme politique reste « vide » et « stérile » s'il se prive de tous « contenus » spécifiquement juifs, contenus qui ont originairement pris une forme religieuse<fnref n="287" />. De l'autre, il insiste tout autant sur le fait que l'orthodoxie, figée dans l'attente du Messie, prive le peuple juif des moyens de survivre en tant que peuple<fnref n="288" />. Quelle est donc la fonction de la position de ces deux thèses contradictoires ? S'agit-il ici vraiment de laisser le « choix » entre deux solutions extrêmes et complètement insatisfaisantes, entre un sionisme « vide » de tous « contenus juifs » d'un côté et une orthodoxie juive condamnée à une mort prochaine de l'autre ? On pourrait en rester là. Strauss n'est-il pas devenu célèbre en partie grâce à la construction de ce type d'oppositions tranchées : l'orthodoxie contre les Lumières, les anciens contre les modernes, « Jérusalem » contre « Athènes » ? L'opposition entre sionisme et religion juive ne serait-elle pas le premier modèle du genre ? Il nous semble que les choses sont plus complexes. D'abord parce que Strauss n'a jamais laissé de doute sur son athéisme et qu'un « retour » à la religion juive n'a été à aucun moment de sa vie une option vraiment praticable. Ensuite parce qu'au moment où il formule ce problème théologico-politique, Strauss est un militant actif au sein du sionisme politique. C'est donc selon nous à partir de cette position qu'il construit cette opposition entre judaïsme national et judaïsme religieux. On

<footnote n="287">²⁸⁷ Voir Strauss [1932a], GS2 : 443sq. Voir aussi la « préface américaine » sur ce point : le sionisme politique « ne pouvait pas résoudre le problème juif à cause de l'étroitesse de sa conception originale, si noble fût-elle. Cette étroitesse fut mise en évidence d'une manière très claire par le sionisme culturel : le sionisme strictement politique, pris tout entier par l'urgence de la situation présente et par la résolution d'y faire face, manque de perspective historique : la communauté de la descendance et du sang doit être aussi être une communauté d'esprit, d'esprit national ; l'État juif sera une coquille juive sans une culture juive plongeant ses racines dans l'héritage juif. » (Strauss [1965/1968] : 267/GS1 : 12-13). C'est un problème autour duquel le jeune Scholem va aussi constamment tourner et qui marque sa conception profondément ambivalente des rapports entre sionisme et messianisme juif. Voir sur ce point les analyses passionnantes de Dubbels 2011 : 303sq., Weidner 2003 : 104sq. et Raz-Krakotzkin 1999.</footnote>

<footnote n="288">²⁸⁸ L'option « libérale » ou « assimilationiste » est bien sûr d'emblée liquidée dans la construction de cette opposition puisqu'elle constitue pour Strauss comme pour tous les sionistes un vecteur de dissolution du peuple juif.</footnote>
peut donc présumer que cette construction a une dimension stratégique. Suivant librement la
méthode d'Althusser dans sa lecture de Machiavel, nous essaierons ainsi de comprend la position
de ces deux thèses contradictoires comme une stratégie discursive originale faisant partie
intégrante d'un « dispositif théorique » ayant une fonction éminemment pratique. Il ne faudra pas
prendre ces thèses « à la lettre », mais analyser le mode de fonctionnement de leur « couplage », de
leur « accouplement », qui « instaure leur fonctionnement théorique » (Althusser 2009 : 88). Prises
à la lettre en effet, ces thèses contradictoires ont pour seul effet « d'interdire tout discours ». Mais
si on les « considère dans leur disposition, leur dispositif, et leur jeu » (93), elles deviennent
productrice d'effets théoriques et politiques concrets. À travers cette double problématisation,
Strauss semble en effet pointer vers une tâche nécessaire tout en montrant l'impossibilité de sa
réalisation : pour être plus qu'une opération massive de sauvetage des Juifs menacés par
l'antisémitisme, pour se donner un « contenu » substantiel puisant dans l'héritage juif, le sionisme
devrait être « religieux »<fnref n="289" />. Inversement, pour rétablir la loi religieuse dans son intégralité, le peuple
juif devrait se politiser et établir un État souverain. Mais c'est précisément ce qui semble
impossible. Tandis que le sionisme présuppose la rupture avec la religion juive, le retour à celle-ci
ne pourrait mener qu'à une rupture avec le sionisme : « quand le sionisme religieux se comprend,
il est foi juive avant d'être sionisme. Il ne peut voir dans l'idée d'une solution humaine au
problème juif rien d'autre qu'un blasphème. » (Strauss [1965/1968] : 267-268/GS1 : 13).

Tentons de définir plus avant quel type d'intervention ce « dispositif » particulier sert. La première
chose qu'il convient de souligner est que le jeune Strauss ne vise pas à dépasser ces deux thèses
contradictoires par une « synthèse ». Une telle synthèse entre sionisme et judaïsme religieux est
justement proposée à l'époque par les sionismes culturel et religieux, et ce sont précisément ces
mouvements que Strauss ne va cesser de combattre dès ses premiers écrits ! Il semble en réalité
que la construction de cette alternative fondamentale a d'abord pour fonction d'aiguiser le
sentiment de crise du judaïsme moderne<fnref n="290" /> et de critiquer toutes les fractions idéologiques au sein

<footnote n="289">²⁸⁹ Ainsi, dans une intervention sur la fusion du *Kartell Jüdischer Verbindungen* (K.J.V.) et du *Blau-Weiß*, débat que nous avons évoqué plus haut, Strauss combine un geste radical de critique de tous les courants existants au sein du judaïsme allemand à un aveu : celui du vide idéologique du sionisme politique. Face à la position de « Francfort » (c'est-à-dire du « sionisme culturel » proche de Buber, représenté ici par Ernst Simon), Strauss admet la défaite idéologique du sionisme politique contemporain : « Der Kartelltag des K.J.V. bedeutet [...] einen Sieg dieses Geistes [du sionisme culturel, B.Q.]: In der bedauerlichsten Weise trat unsere argumentative Unterlegenheit, unsere inhaltliche Leere zutage. [...] Wir haben das prinzipielle ‚Wort‘ noch nicht gefunden, wir sind noch nicht zur prinzipiellen Erhellung unserer selbst gediehen.« (Strauss [1923], GS2 : 300).</footnote>

<footnote n="290">²⁹⁰ „Dass wir aus ihr [du monde juif-allemand, B.Q.] „irgendwie hinaus müssen, daß an dem Punkte dieses Müssens die Forderung der ‚jüdischen Inhalte‘ ihren moralischen Platz hat – das ist den Frankfurtern [ici Ernst Simon, B.Q.] bereitwilligst zuzugeben, und darüber haben auch wir uns bisweilen unsere Gedanken gemacht. Man scheint aber zu glauben, daß die Inhalte so unmittelbar zum Erfassen und zur rechten Auffassung bereit da lägen – oder fürchtet man nicht die entsetzliche Gefahr, daß man seinen Scheler, bzw. wen man sonst noch im Kopfe hat, in die ‚Inhalte‘ hineinträgt? Ein gewisses Nachdenken über dieses Problem wird dringend angeraten.“ (Strauss [1923], GS2: 304). Strauss refuse également de reporter la solution du problème théologico-politique, c’est-à-dire du vide idéologique du sionisme politique dans le « futur » : „Ich beendete mein Referat mit der Erklärung, daß ich keinen Weg wüßte, der aus dieser Krisis herausführte; indem ich mich aber zugleich</footnote>
du judaïsme allemand. Comme Walter Moses ou Ze'ev Jabotinsky, Strauss refuse la politique d'alliances et de compromis de l'establishment sioniste et opte pour une stratégie à la fois simple (dans ses formulations) et complexe (dans ses effets) de polarisation au sein du sionisme, autour de la question religieuse<fnref n="291" />.

Sur le front du judaïsme national, Strauss critiquera ainsi le sionisme de deux perspectives opposées. D'un point de vue « athée » d'une part : pour lui, le sionisme ne s'est pas encore complètement sécularisé. Même s'il se serait émancipé de la religion, il resterait pris dans les illusions des « religions de substitution » modernes dont il faudrait le délivrer. D'un point de vue « orthodoxe » d'autre part : Strauss s'oppose à tous les mouvements sionistes culturels ou religieux qui tentent d'intégrer la tradition religieuse juive dans leur programme nationaliste en martelant que celle-ci a un caractère strictement apolitique.

Sur le front du judaïsme religieux, Strauss va systématiquement attaquer les mouvements de retour à la religion juive (sionistes ou non) pour leur manque de cohérence ou d'« honnêteté intellectuelle » (*intellektuelle Redlichkeit*): les intellectuels de la « renaissance juive » ne percevraient pas les obstacles majeurs qui barreraient la route à ce retour. De ce constat de crise du judaïsme religieux procèdent deux gestes complètement opposés. D'un côté, il va y répondre par une radicalisation de l'orthodoxie, en important les arguments de la « théologie de la crise » protestante au sein du judaïsme allemand. De l'autre, il va plaider, en prenant une perspective inverse, pour une réappropriation strictement athée et sioniste du texte biblique !

## 2.2 « Sédentarisation-liquidation » du « judaïsme national » : pour un sionisme politique post-libéral et anti-socialiste

Le diagnostic straussien de la situation du judaïsme allemand contemporain commence toujours avec la « sortie du ghetto », avec l'émancipation-assimilation. Le monde du ghetto y est décrit comme « fermé » sur lui-même, comme un monde dans lequel la « vie » et la « foi » étaient encore unifiées : « [u]n peuple, qui selon sa tradition était devenu peuple par la main de Dieu lui-même, ne pouvait pas séparer sa vie du témoignage (*Bezeugen*) de son origine, il n'y avait en lui *de facto* pas de vie sans savoir de Dieu. » (Strauss [1923], GS2 : 305)<fnref n="292" />. Ce « monde » aurait été « détruit » par les Lumières (Strauss [1925a], GS2 : 352) et la « science moderne » : « les présupposés spirituels

grundsätzlich gegen jeden Versuch wandte, der Krisis durch billige Verkürzungen oder durch noch billigere Hoffnungen (im Stile von : „In Palästina wird diese Synthese [entre religion juive et sionisme politique, B.Q.] sich schon organisch vollziehen“) ihren Ernst zu rauben.“ (Strauss [1925], GS1 : 429).

<footnote n="291">²⁹¹ Pour une bonne analyse des stratégies discursives du jeune Strauss dans ses écrits sionistes, voir Altman 2011 : 75sq.</footnote>

<footnote n="292">²⁹² „Ein Volk, das nach seiner Überlieferung durch Gottes eigene Hand zum Volke geworden war, konnte sein Leben nicht von dem Bezeugen seines Ursprungs trennen, es gab in ihm faktisch kein Leben ohne Wissen von Gott.“</footnote>
nécessaires à la vie dans ce monde [orthodoxe, B.Q.] sont [...] perdus (*aufgehoben*) » (Strauss [1923], GS2 : 304)<fnref n="293" />. Strauss veut prendre acte de la rupture moderne avec la tradition religieuse juive et en tirer toutes les conséquences. S'il y a quelque chose à retenir de l' « Europe », écrit-il en 1924, c'est bien la critique de la religion par les Lumières, qui accompagne l'émancipation libérale :

> « Car pendant que l'Europe critiquait son christianisme, c.-à-d. se critiquait elle-même, elle critiquait *eo ipso* le judaïsme. Que cette critique ait concerné le contexte juif, c'est ce que vient prouver historiquement le fait que la tradition juive, pour autant qu'elle ne pouvait se reconstruire en s'appuyant sur cette critique, est morte de cette attaque de l'Europe. C'est ici que réside la raison d'être principale de la soi-disant assimilation, qui donc du point de vue juif est légitime aussi de ce côté-là. »
>(Strauss [1924c], GS2 : 342)<fnref n="294" />.

La sécularisation du judaïsme (dans le sens d'une « sécularisation-liquidation »)<fnref n="295" />) est une tendance générale à l'œuvre partout en Europe, constate le jeune Strauss<fnref n="296" />. Toutes les fractions du judaïsme contemporain seraient selon Strauss issues, qu'elles le concèdent ou non, de cette rupture moderne. Même la néo-orthodoxie contemporaine (celle d'Isaac Breuer, le neveu du fondateur de la néo-orthodoxie juive-allemande, Samuel Hirsch) constituerait un produit de l' « assimilation » :

> « Cette orthodoxie n'est pas dans la droite continuité de l'ancienne tradition. Elle s'est constituée sur la base d'une situation créée par l'assimilation, en se servant de moyens spirituels du genre de ceux, qui, pris dans un environnement européen, avaient été taillés à la mesure de la volonté d'assimilation. Et ce n'est pas tout : elle a pleinement reconnu à l'origine ce qui motivait la révolte contre l'époque de la tradition qui la précédait immédiatement. » (Strauss [1924d] : 453)<fnref n="297" />.

<footnote n="293">²⁹³ „die seelischen Voraussetzungen für das Leben in dieser Welt sind [...] aufgehoben.“</footnote>

<footnote n="294">²⁹⁴ „Denn indem Europa sich, d.h. sein Christentum kritisierte, kritisierte es *eo ipso* das Judentum. Daß diese Kritik den jüdischen Zusammenhang traf, dafür ist geschichtlicher Beleg die Tatsache, daß die jüdische Tradition, so weit sie sich nicht mit Rücksicht auf diese Kritik umbauen konnte, dem Angriff Europas erlag. Hier liegt der entscheidende Grund für die sogenannte Assimilation, die also auch nach dieser Seite hin jüdisch legitim ist.“</footnote>

<footnote n="295">²⁹⁵ Jean-Claude Monod parle de « sécularisation-laïcisation » ou de « sécularisation-liquidation » pour désigner une conception typique des Lumières « françaises ». La « sécularisation » est conçue ici comme un programme moderne de *liquidation* du religieux. Pendant la révolution française, ce programme est illustré par exemple par la nationalisation des biens de l'Église. Mais le mot d'ordre de la sécularisation-liquidation s'étend ensuite à une tâche historique universelle de « libération des tutelles théoriques et pratiques imposées à l'humanité au cours des âges » (Monod 2002 : 27). La critique de la religion laisse ainsi la place, au cours du XIXe siècle, à celle de toutes les « religions de substitution » (par exemple : le culte de l'État).</footnote>

<footnote n="296">²⁹⁶ Voir le constat de Strauss, en 1929, sur l'évolution de la pratique religieuse dans sa région natale, le Kurhessen, qui était un des bastions de l'orthodoxie traditionnelle en Allemagne : „Propaganda für den Atheismus ist nicht nötig. Man braucht nicht von der Großstadt zu sprechen; auch nicht von dem, was uns alle Kenner von der neuerlichen Entwicklung innerhalb des Ostjudentums erzählen; als Beispiele genüge hier das hessische Landjudentum, das (zusammen mit dem süddeutschen) im vorigen Jahrhundert als die Reserve für den konservativen Teil des deutschen Judentums galt. Dieses Landjudentum blieb von der liberalen Reform-Bewegung fast ganz unberührt. Und heute? Der Verfall ist jedem greifbar [...]. Das Tempo des Verfalls mag in den verschiedenen Distrikten verschieden sein: die Tatsache selbst ist unbestreitbar.“ (Strauss [1929] : 442). Il semble que le jeune Strauss pensait à l'époque qu'un retour à l'orthodoxie était impraticable : „Den Atheismus fordern wir nicht; wir erkennen ihn als tatsächlich und als mächtig. Wie immer man sein Zukunftsaussichten beurteilt – und ich glaube, daß sie sehr groß sind, daß das kommende Jahrhundert in dem selben Sinn und Grad atheistisch sein wird, in dem das zwölfte Jahrhundert offenbarungsgläubig war.“ (443). Voir aussi Strauss [1925b], GS2 : 359 et Strauss [1929a], GS2 : 374.</footnote>

<footnote n="297">²⁹⁷ „Diese Orthodoxie ist nicht die geradlinige Fortsetzerin der alten Tradition. Sie konstituierte sich auf Grund einer durch die Assimilation geschaffenen Situation, indem sie sich solcher geistigen Mittel bediente, die, der</footnote>
Dans ses textes sionistes, l'émancipation des Juifs est décrite par Strauss en des termes ambivalents. Lorsqu'il prend une perspective « orthodoxe », la destruction vient de l'extérieur : l'émancipation est alors conçue comme une entreprise qui aurait ravagé le « monde fermé » de la communauté traditionnelle juive. Lorsqu'il prend une perspective sioniste en revanche, elle vient de l'intérieur et la description du processus est plus positive. D'un côté, l'émancipation libérale est comprise comme une réaction nécessaire au processus d'auto-destruction d'une communauté juive incapable d'assurer sa survie, figée qu'elle serait dans l'attente passive du Messie. Avec l'« assimilation », le pouvoir de la religion sur les corps et les âmes, qui maintenait l'unité du peuple juif tout en bloquant sa capacité à se « réaliser » (Strauss [1923c], GS2 : 318) serait bel et bien brisé. De l'autre, le diagnostic de Strauss sur les ravages de l'« assimilation » pour le peuple juif est sans appel. Au XIXe siècle, les Juifs, ne pouvant plus placer leur confiance en la providence divine, l'auraient donné à des religions de substitution, tel l'humanisme ou plus prosaïquement, à l'État allemand. Cet espoir s'est avéré illusoire : le cycle politique enclenché par la Révolution française ne mène pas à l'État mondial mais au renforcement des États-nations et à leur particularisme exclusif (319). Les Juifs libéraux auraient donc échangé – Strauss reprend ici les termes de Nordau – une illusion (traditionnelle et religieuse) pour une autre (moderne et profane) « pire encore » :

> « L'illusionisme de la Galout [l'époque de l'exil avant l'émancipation, B.Q.], qui s'exprime dans la foi en la rédemption 'mystique' par le Messie, devient pire encore avec la sécularisation des idées de la Galout, qui en dépit de leur aspect mystique avaient néanmoins une fonction vitale très prosaïque. Elle prend aux Juifs l'assurance de la vie du ghetto et leur donne le substitut illusoire de la confiance en l'humanité de la civilisation. Leur politique, qui n'est pas différente de celle de la Galout, est limitée aux besoins du moment, mais elle est d'autant moins utilisable qu'elle se méprend complètement quant à l'état d'esprit des peuples d'accueil, et croit pouvoir faire disparaître du monde la question juive en fermant les yeux sur elle. » (318)<fnref n="298" />.

Malgré ce constat critique, force est de constater que Strauss, comme les premiers sionistes politiques « philanthropiques », construit le sionisme politique moins dans l'opposition au « libéralisme » ou à « l'assimilation » qu'à la religion juive. Plus importante que la rupture entre libéralisme et sionisme serait celle, préalable, entre l'orthodoxie et le mouvement de

europäischen Umwelt entnommen, auf das Wollen der Assimilation zugeschnitten waren. Und nicht nur dieses: Vielmehr erkannte sie ursprünglich durchaus die Motiviertheit der Auflehnung gegen die unmittelbar vorangehende Epoche der Tradition an.

<footnote n="298">²⁹⁸ „Der Illusionismus der Galuth, der sich im Glauben an die « mystische » Erlösung durch den Messias äußert, verschlimmert sich durch die Säkularisierung der Galuthideen, die bei aller Mystik doch eine sehr nüchterne Lebensfunktion hatten. Sie nimmt den Juden die Selbstsicherheit des Ghettolebens und gibt ihnen das illusionäre Surrogat des Vertrauens auf die Menschlichkeit der Zivilisation. Ihre Politik ist, nicht anders als die der Galuth, auf die Augenblicksbedürfnisse eingeschränkt, aber insofern noch weniger brauchbar, als sie sich völlig über die Gesinnung der Wirtsvölker täuscht, die Judenfrage durch Verschließen der Augen vor ihr aus der Welt schaffen zu können glaubt.“</footnote>
l'émancipation libérale : les sionistes seraient finalement des Juifs libéraux « assimilés »<fnref n="299" />. Strauss encourage ainsi comme Walter Moses, à la formation d'une alliance entre libéraux et sionistes politiques contre toutes les formations religieuses au sein et en dehors du sionisme<fnref n="300" />. En complet accord (dans le désaccord) avec les critiques du sionisme politique tels que Rosenzweig, qui voit en celui-ci un assimilationisme au carré, Strauss le considère en effet comme un projet à la pointe de la modernité, un « approfondissement » (*Vertiefung*) de l'émancipation libérale. Seulement, les sionistes politiques ne prendraient pas seulement leurs distances face à l'illusion religieuse, mais poursuivraient ce mouvement critique en rejetant aussi l'illusion de l'universalisme libéral et/ou socialiste. La critique de l'universalisme est pour Strauss une continuation de la critique de la religion. Comme chez Pinsker, Herzl, Nordau ou Jabotinsky, cet « approfondissement » des Lumières est synonyme d'un rejet de toutes les fictions idéologiques, de toutes les idéalisations masquant la réalité des rapports de force. Cela explique pourquoi le jeune Strauss estime que le sionisme politique n'est pas lui-même une « doctrine » ou même un mouvement « nationaliste » (Strauss [1924e] : 462) ; il partirait simplement du constat « sobre » de la situation « concrète » des Juifs dans le contexte de l'échec de l'émancipation (Strauss [1925], GS1 : 428)<fnref n="301" />. Strauss décrit ce contexte comme une situation de « détresse » qui « contraint » les Juifs à se constituer comme peuple. Si Dieu est mort, la « dignité » de l'individu juif ne pourrait être préserver que s'il devient sioniste<fnref n="302" /> :

> « L'origine du sionisme est la réaction à la détresse des Juifs. Cette détresse contraint à une politique juive, que les Juifs soient ou non un 'peuple'. Les Juifs sont une 'minorité exclue'. Les raisons qui enlevaient à cette exclusion son caractère effrayant devinrent caduques avec l'abandon de la position traditionnelle [l'orthodoxie, B.Q.] On devait veiller à la suppression de l'exclusion [...]. Dans cette aspiration à la dignité se fonde la volonté de conduire le contexte juif (den jüdischen Zusammenhang) en tant que tel hors de la situation d'exclusion, ainsi que la volonté d'un État des Juifs, État qui constitue les Juifs en tant que 'peuple', c.-à-d. comme élément de la politique extérieure. » (Strauss [1924e]: 462)³⁰³.

<footnote n="299">²⁹⁹ Strauss précise cependant toujours que son « libéralisme » ne renvoie qu'à son adhésion à la critique de la religion par les Lumières et non pas aux principes du libéralisme politique. Il ne « croit » pas aux idéaux de 1789, écrit-il en 1923 (Strauss [1923b], GS2 : 311) : « Nicht privat, sondern vom objektiven zionistischen Charakter ist die Tatsache, daß die jüdische Tradition im 19. Jahrhundert zerstört worden ist, durch die sogenannte Assimilation, die nach ihrem legitimen Sinne nichts anderes ist als Kritik der Tradition. In diesem Sinne sind wir demnach ‚Assimilanten‘, ‚Liberale‘ [...]. Und wenn hierin so etwas wie ‚Individualismus‘ liegt, dann sind wir in Gottes Namen auch ‚Individualisten‘. Aber nicht, weil Individualismus und Freiheit so schön, ach so schön wären. » (Strauss [1925], GS1 : 430).</footnote>

<footnote n="300">³⁰⁰ „An die Stelle der Koalition Zionismus-Orthodoxie wird die Koalition Zionismus-Liberalismus treten müssen. Der Feind steht heute rechts! Je mehr es sich für uns darum handeln wird, konkrete „Kultur“-Arbeit zu leisten, desto deutlicher wird werden, daß der Zionismus, den ich als den primär politischen bezeichnen möchte, liberal ist, d.h., daß er die schlechthinnige Unterwerfung unter das Gesetz ablehnt.“ (Strauss [1925], GS1 : 427).</footnote>

<footnote n="301">³⁰¹ „Meine Keilerfahrung [recrutement de nouveaux membres pour le K.J.V.] [hat mir], zuletzt wieder in Kölln, gezeigt, daß es nicht schwer ist, den Kontakt selbst mit extrem liberalen Juden herzustellen, sofern wir nur ehrlich von der wirklichen Lage des deutschen Judentums ausgehen und nicht von irgendwelchen ‚abstrakten‘, unwahren Nationalismen aus.“ (Strauss [1925], GS1 : 428).</footnote>

<footnote n="302">³⁰² Voir aussi Strauss [1924d] : 451.</footnote>
Strauss insiste sur ce point : le sionisme politique authentique n'aurait pas « d'idéologie » ou de « vision du monde » ; le rejet de l'illusion religieuse et/ou libérale et/ou socialiste lui permettrait de voir le monde « tel qu'il est » (c'est-à-dire un monde sans providence aucune). C'est ce qui ferait son caractère « éclairé ». Strauss n'en reste cependant pas là. Comme nous l'avons annoncé, il ne s'agit pas pour lui simplement de défendre la ligne du sionisme politique, mais de la corriger. La critique de l'illusion universaliste du libéralisme (et du socialisme) doit donc être selon lui poursuivie au sein même de son propre mouvement<fnref n="304" />.

Selon Strauss, même Herzl et Nordau resteraient en effet encore prisonniers des idéaux universalistes et « humanitaristes » de l'émancipation libérale. La tension à l'œuvre entre Lumières et anti-Lumières, entre libéralisme et anti-libéralisme, que nous avons pu repérée chez les grandes figures du sionisme politique, est bien perçue par notre auteur. Chez Nordau et Herzl, on retrouverait en effet selon lui

> « la tension, typique pour le sionisme dominant, entre la croyance éclairée et naïve dans les idéaux de 1789 et le scepticisme réaliste en ce qui concerne leur signification effective pour la question juive. Chez Nordau tout autant que chez Herzl, le contenu sobre du sionisme se détache de l'étreinte des idéaux sublimes de la Révolution française, évidents autant pour l'assimilation que pour le sionisme. » (Strauss [1923c], GS2 : 320)<fnref n="305" />.

Cette tension, Strauss veut la résoudre. Ses premiers écrits témoignent d'une volonté de délivrer le sionisme de son rapport ambivalent aux idéaux universalistes du libéralisme et, par extension, du socialisme<fnref n="306" />. Il considère certes le sionisme politique comme un prolongement de l'émancipation libérale, mais tente en même temps de « l'endurcir », par une opération de « sécularisation-liquidation » devant mener à un sionisme athée de droite.

<footnote n="303">³⁰³ „Erstens ist der Ursprung des Zionismus die Reaktion auf die Juden-Not. Diese Not zwingt zur jüdischen Politik, ob die Juden ein ‚Volk‘ sind oder nicht. Die Juden sind eine ‚ausgestoßene Minderheit‘. Die Gründe, die die Ausgestoßenheit ihrer Furchtbarkeit beraubten, waren mit der Preisgabe der traditionellen Position dahingefallen. Man mußte auf die Beseitigung der Ausgestoßenheit bedacht sein [...]. In diesem Streben nach Würde gründet der Wille, den jüdischen Zusammenhang als solchen aus dem Zustand der Ausgestoßenheit herauszuführen, der Wille zum Juden-Staat, welcher Staat allererst die Juden als ‚Volk‘, d.h. als Element der Außen-Politik, konstituiert.“</footnote>

<footnote n="304">³⁰⁴ Il y a donc chez le jeune Strauss des années 1920 un versant positif et un versant négatif du libéralisme et des Lumières : le versant positif correspond à la rupture moderne avec l’illusion religieuse ; l’aspect négatif renvoie à la face elle-même « religieuse » du libéralisme : universalisme et égalitarisme, croyance au progrès moral de l’humanité etc. Le jeune Strauss n’aura de cesse de jouer l’un contre l’autre.</footnote>

<footnote n="305">³⁰⁵ „das für den herrschenden Zionismus typische Zusammenbestehen zwischen naiv aufklärerischem Glauben an die Ideale von 1789 und realistischer Skepsis bezüglich ihrer tatsächlichen Bedeutung für die Judenfrage. Bei Nordau schält sich ebenso wie bei Herzl der nüchterne Gehalt des Zionismus aus der Umklammerung durch die, der Assimilation ebenso wie dem Zionismus selbstverständlichen, erhabenen Ideale der französischen Revolution heraus.“ Strauss critique également les fondateurs du sionisme politique pour leur croyance « naïve » dans la science et dans les pouvoirs salvateurs de la technique. Voir le ton moqueur dans Strauss [1923c], GS2 : 320. Strauss se montre également sceptique face au social-darwinisme « doctrinaire » de Nordau (Strauss [1924e] : 462).</footnote>

<footnote n="306">³⁰⁶ Comme nous aurons encore l'occasion de l'observer, Strauss considère le socialisme et le communisme comme une radicalisation du libéralisme, et le marxisme comme un simple prolongement de la philosophie bourgeoise.</footnote>
La comparaison entre Theodor Herzl et Max Nordau à laquelle Strauss se livre dans deux articles publiés en 1923 et 1924, illustre bien cette démarche. La comparaison tourne très vite à l'avantage de Herzl qui se montrerait plus éclairé, plus réaliste, plus « sobre » que Nordau. Pour quelles raisons ? D'abord parce que Herzl n'aurait pas eu de rapport moralisant ou « spirituel » (*geistig*) à la politique et au pouvoir :

> « Il [Nordau, B.Q.] veut le pouvoir, mais rejette l'intrigue comme moyen d'accéder au pouvoir. Il veut le pouvoir, mais il exige la concession selon laquelle nous ne disposons pour le moment d'aucun pouvoir. C'est ainsi qu'il accomplit le passage d'un sionisme politique à un sionisme spirituel, qui élève l'impuissance, le refus du pouvoir (*Machtwidrigkeit*) chez le peuple juif au rang de principe. [...] La politique doit créer des réalités ; et sous certaines conditions, le moyen le plus effectif pour créer des réalités consiste à laisser croire que ces présuppositions - particulièrement celles de nature morale - qui ne se réalisent qu'à travers des efforts conséquents et qui sont donc mal vus par les masses paresseuses (*trägen Haufen*), sont déjà remplies, afin de générer ces efforts mêmes. Ce qui est faux aujourd'hui pourrait bien devenir vrai demain, justement parce qu'on le présente comme vrai aujourd'hui. L'horizon sans nuages de l'optimisme sioniste était en bonne part déterminé chez Herzl par ses intentions agitatrices.<fnref n="307" /> » (Strauss [1923c], GS2 : 315-316)<fnref n="308" />.

<footnote n="307">³⁰⁷ Strauss, ce sera une constante, distingue clairement entre les vertus de « sobriété » et « d'honnêteté intellectuelle », nécessaires dans le petit cercle de l'élite dirigeante sioniste d'une part, et la propagande politique, ni « sobre », ni « honnête » mais tout aussi nécessaire, d'autre part. Il n'y a pas de contradiction entre ses appels répétés à la « probité » (destinée à l'élite intellectuelle et politique) et sa justification de la diplomatie secrète et de la propagande de Herzl. L'essentiel est selon lui que les leaders politiques ne « perdent pas la main », qu'ils ne se retrouvent pas pris au piège de leur propre propagande (comme c'est le cas, selon lui, dans le sionisme culturel et religieux). Voir la comparaison entre les stratégies du « marxisme » (Strauss pense ici probablement au communisme russe) et le sionisme : le « marxisme », indique t-il, pratiquerait des « alliances avec des groupes hétérogènes avec lesquels il partage un certain but commun » et utiliserait des « mouvements rétrogrades tel le nationalisme bourgeois » pour arriver à ses fins. Il ne tolérerait cependant « à aucun moment que sa tactique, accompagnée d'une claire vision du but à atteindre, lui obscurcisse celle-ci » : « Wie erbärmlich steht es demgegenüber bei uns [chez les sionistes politiques, B.Q.]. Ich will nicht von den weichlichen Rücksichten aus Pietät und Sentimentalität reden, über die mancherlei zu sagen wäre; Beschränkung auf das Hauptsächlichste tut not. Wenn bei uns, in unserem engen Kreis [du K.J.V., B.Q.], der einmal den Ehrgeiz hatte, die Führer des politischen (nach Blumenfelds Bezeichnung post-assimilatorischen) Zionismus zu erziehen, versucht wird, Klarheit über unsere Voraussetzung, über unser Ziel zu schaffen, so ertont der Jammerruf: der so verstandene Zionismus ist nicht ‚zugkräftig‘. Vor lauter Zugkräftigkeit werden wir bald nicht mehr wissen, was wir wollen; wir werden uns unsere Ziele und Wege von unseren Gegnern [les sionistes culturels, religieux et socialistes, B.Q.], denen wir wahrlich schon genug Konzessionen gemacht haben, endgültig vorschreiben lassen. Mit diesen Gegnern haben wir ein gewisses, vorläufiges Ziel gemeinsam; wir müssen uns daher mit ihnen zur Erreichung dieses Zieles verbinden; aber dieses Bündnis führt in einen Sumpf; es ist ein Sumpf, wenn es nicht in voller Klarheit über das Trennende, über das uns Eigentümliche, über das, was wir zuletzt und eigentlich wollen, geschlossen wird. Und das, was wir zuletzt und eigentlich wollen, läßt sich nicht klarmachen, wenn nicht davon ausgegangen wird, daß wir Juden ohne Glauben sind.« (Strauss [1929], GS1 : 444).</footnote>

<footnote n="308">³⁰⁸ „Er will die Macht, er verwirft aber die Intrigue als Mittel zur Erreichung der Macht. Er will die Macht, er verlangt aber das Zugeständnis, daß wir zur Zeit über keine Macht verfügen. So vollzieht er den Übergang vom politischen zum geistigen Zionismus, der die Machtlosigkeit, die Machtwidrigkeit des jüdischen Volkes zum Grundsatz erhebt. [...] Die Politik hat Wirklichkeiten zu schaffen, und unter Umständen ist es das wirksamste, Wirklichkeiten am ehesten schaffende Mittel, die Voraussetzungen, vor allem diejenigen moralischer Natur, die sich erst durch große, von dem trägen Haufen ungern geleistete Anstrengungen herstellen, als bereit erfüllt auszugeben, und so die Anstrengungen hervorzurufen. Was heute Unwahrheit ist, wird vielleicht gerade dadurch, daß man es heute als Wahrheit ausgibt, tatsächlich zur Wahrheit. Die Himmelbläue des zionistischen Optimismus war bei Herzl zum guten Teil durch agitatorische Rücksichten bedingt.“</footnote>
Herzl est donc pour Strauss l'opposé du *Schwärmer*, surtout quand il s'agit de son propre peuple. C'est pourquoi il chercherait à établir l'État juif en passant par une « diplomatie secrète ». Le peuple juif serait pour le fondateur du sionisme un simple « élément de la politique extérieure », constitué 'par le haut'. La supériorité en « sobriété » de Herzl sur Nordau s'exprimerait en outre dans son rejet du contrôle démocratique de l'action des leaders sionistes, et enfin dans son mépris du socialisme :

> « Le *Journal* [de Herzl, B.Q.] enseigne que la 'sournoiserie' constitue l'essence de la politique de Herzl. Nordau reconnaît ce trait, il le juge et exige une politique de la confiance. Á la place du *negotiorum gestio*<fnref n="309" /> du dictateur Herzl il faudrait par exemple une délégation démocratique et le contrôle du leader<fnref n="310" /> [...]. Il n'exige pas seulement cette politique, il la valide au grand dam du sionisme et à la grande colère de Herzl. Au sujet d'un discours de Nordau, Herzl remarque : 'Il a fait des avances tout à fait injustifiées au socialisme, a accordé de la valeur à toutes nos faiblesses, parlé de notre détresse, etc.'<fnref n="311" /> [...] La sympathie pour le socialisme et l'aversion pour la diplomatie secrète ont les mêmes racines et la même tendance à dissoudre la grande ligne de la politique herzlienne, qui a une tendance résolument 'étatiste' (*staatserhaltende*) » (Strauss [1924e] : 460-461)<fnref n="312" />.

Résumons : dans les textes de jeunesse de Strauss, la question politique (gauche contre droite) est toujours *surdéterminée* par la question religieuse (orthodoxie contre athéisme). L'athéisme, héritier de l'émancipation libérale et des Lumières, est articulé à une critique de toutes les idéologies ayant une portée universaliste, du socialisme à l'anarchisme, idéologies que Strauss voit encore à l'œuvre au sein même du sionisme politique et dont il veut le délivrer. Examinons maintenant quelles conclusions pratiques il tire de ce programme dans les années 1920, dans sa confrontation à l'antisémitisme allemand.

## 2.3 Le jeune Strauss et l'antisémitisme

Quelques semaines après le pogrom anti-juif du *Scheunenviertel* à Berlin (novembre 1923), Strauss publie dans *Der Jude* un article laudateur sur Paul de Lagarde (1827-1891), intellectuel antisémite renommé. Fin septembre 1923, il avait déjà écrit dans la *Jüdische Rundschau* : « On exagère à peine,

<footnote n="309">³⁰⁹ Voir la courte note de Herzl écrite à ce propos dans son *Journal* : „Rousseau glaubte, dass es ein *Contrat social* gebe. Das ist falsch. Es gibt im Staat, nur eine *negotiorum gestio*. – So führe ich die Geschäfte der Juden, ohne ihren Auftrag, werde ihnen aber dafür verantwortlich.“ (Herzl 1984 : 76).</footnote>

<footnote n="310">³¹⁰ Herzl 1984 : 709-710.</footnote>

<footnote n="311">³¹¹ Herzl 1984 : 714-715.</footnote>

<footnote n="312">³¹² „Die Tagebücher lehren, dass diese ‚Hinterhältigkeit‘ das Wesen der Herzlschen Politik ausmacht. Nordau erkennt diesen Zug, er verurteilt ihn und verlangt eine Politik des Vertrauens. So etwa statt der negotiorum gestio des Diktators Herzl die demokratische Beauftragung und Kontrollierung des Führers [...]. Er verlangt diese Politik nicht bloß, er betätigt sie zum Schaden des Zionismus und zum großen Ärger Herzls. Anläßlich einer Rede Nordaus bemerkt Herzl: ‚Er machte dem Sozialismus ganz unberechtigte Avancen, gab alle unsere Schwächen preis, erzählte von unserer Hilfslosigkeit usw.’ [...] Die Sympathie mit dem Sozialismus und die Abneigung gegen die Geheimdiplomatie haben die gleiche Wurzel und die gleiche Richtung auf Auflösung der großen Linie Herzlscher Politik, die eine durchaus ‚staatserhaltende‘ Tendenz hat.“</footnote>
si l'on dit que le niveau de l'argumentation antisémite d'un homme comme Lagarde – même si lui aussi se perd naturellement ici ou là dans des propos haineux – n'a pas été atteint dans le sionisme. » (Strauss [1923b], GS2 : 311)<fnref n="313" />. Apprendre des antisémites : c'est un des leitmotivs du jeune Strauss dans quelques articles du milieu des années 1920, où il fait même de cet apprentissage un « acte de justice nationale » et de « morale » (Strauss [1924b], GS2 : 323)<fnref n="314" />. Comme nous allons le voir, il ne s'agit pas ici simplement de se laisser guider par l'adage politique selon lequel il faut « connaître son ennemi », mais bien de se réapproprier en partie son argumentation.

Si Strauss va s'appuyer sur Lagarde, c'est d'abord pour contrer la critique libérale de l'antisémitisme. Dans les textes des années 1920 qui traitent de la « question juive », Strauss appelle à ne pas rejeter l'antisémitisme au nom des droits de l'homme ou des acquis de l'émancipation. Cette attitude « humanitariste » bloquerait la compréhension de ce phénomène, qu'il faudrait saisir en ses causes immanentes (Strauss [1924a], GS2 : 336). L'antisémitisme ne serait pas en effet simplement l'expression des instincts les plus bas ou d'une haine « sans fond » (335), comme le prétend par exemple l'historien russe antisioniste Simon Dubnow (1860-1941) :

> « Dubnow fait partie de ces historiens qui ont des 'têtes bien caparaçonnées', comme le disait Nietzsche à l'égard de Treitschke et de Sybel<fnref n="315" />. Il ne pense pas un instant à voir dans l'antisémitisme autre chose qu'une haine infondée ou basée sur les instincts les plus vils. À partir d'une brutalité insensée (*brutale Sinnlosigkeit*) – celle de la guerre germano-française – résulte une escalade de la volonté de brutalité insensée – celle du militarisme allemand – qui débouche sur l'antisémitisme, forme spéciale de la brutalité insensée. Avec prédilection, Dubnow aborde les motivations pathétiques, 'personnelles' comme on dit, des leaders des antisémites. Il est clair qu'une telle

<footnote n="313">³¹³ „Man übertreibt schwerlich, wenn man findet, daß das Niveau der antisemitischen Argumentation eines Mannes wie Lagarde – auch er verliert sich natürlich dann und wann in Gehässigkeiten – auch im Zionismus nicht erreicht worden ist“.</footnote>

<footnote n="314">³¹⁴ „Wenn Gerechtigkeit die Fähigkeit ist, sich unter Umständen mit fremden Augen sehen zu können, so bedeutet die Beschäftigung des Zionisten mit der Art und Weise, wie sich jüdisches Wesen im Geiste der Völker spiegelt, einen Akt nationaler Gerechtigkeit, der seinen Lohn nicht nur in sich selber tragen dürfte. Unter diesem Gesichtspunkt soll Lagardes Stellung zu den Angelegenheiten der jüdischen Nation betrachtet werden.“ (Strauss [1924b], GS2 : 323).</footnote>

<footnote n="315">³¹⁵ La citation vient de *Jenseits von Gut und Böse*. Elle est ironique puisque Nietzsche critique dans le passage *l'antisémitisme et le nationalismisme* de Treitschke et Sybel : « Lorsqu'un peuple souffre, veut souffrir de fièvres nationalistes et d'ambition politique, il faut prendre en patience les diverses nuées qui troublent son esprit, ses petites crises d'abétissement : ainsi chez les Allemands d'aujourd'hui [nous sommes en 1886, B.Q.] tantôt la bêtise antifrançaise, tantôt la bêtise antisémite, ou antipolonaise, ou romantico-chrétienne, ou wagnérienne, ou teutonique, ou prussienne (voyez un peu ces malheureux historiens, ces Sybel et ces Treitzschke [sic, B.Q.], avec leurs têtes caparaçonnées d'idées fixes). » (Nietzsche [1886] : JGB, 8, §251, KSA5 : 194-195). Par cette indication, Strauss renvoie la position des antisémites et celle de Dubnow dos-à-dos. On notera que ce paragraphe de *Jenseits von Gut und Böse* est un des favoris de Strauss. Il y fait référence notamment dans la « préface américaine » (Strauss [1965/68] : 264/GS1 : 9). Alors que l'antisémitisme du premier Nietzsche se fixe sur trois figures négatives du « Juif » (celle du prolétaire de l'Est, de l'intellectuel révolutionnaire et du capitaliste financier), le Nietzsche « éclairé » et « européen » (après *Menschliches, Allzumenschliches*, 1876) plaidera pour l'intégration de la haute-bourgeoisie juive au sein de l'élite européenne : „Auch die jüdischen Eliten sind aufgerufen, sich als ‚Herren‘ zu definieren und sich von den knechtischen Zügen ihrer Tradition, v.a. den ersten zwei Figuren [*Ostjude* et intellectuel révolutionnaire, B.Q.], loszusagen.“ (Rehmann 2009 : 13). Voir aussi Losurdo 2009 : 798sq.</footnote>
manière de considérer les choses ne comprend pas l'antisémitisme. Que peut-elle
donc faire d'un homme aussi authentique (*grundwahrhaftigen*) que Lagarde ? » (335-
336)<fnref n="316" />.

Strauss critique ainsi dans le compte rendu de 1924 le manque « d'objectivité » de l'intellectuel
russe. Dubnow serait moins un historien qu'un « martyrologue » (336). Dans ses évaluations, il
ferait deux poids, deux mesures, faisant toujours la part belle au peuple juif. Strauss s'oppose à
cette attitude. Défendre l'intérêt national juif ne signifie pas selon lui que l'on doive prendre parti
de manière systématique en faveur du peuple juif. Bien au contraire : il faut se confronter avec la
part de vérité nichée dans le discours des antisémites.

Contre Dubnow, Strauss propose une autre interprétation de l'histoire des persécutions du peuple juif et des causes de l'antisémitisme, une interprétation qu'il veut objective. Comme à son habitude, il l'attaque de deux points de vue opposés. D'un point de vue « orthodoxe », d'abord : dans le compte rendu de l'ouvrage de l'historien russe<fnref n="317" />, il fait de la persécution une conséquence nécessaire de la soumission à la loi religieuse. L'exclusion des Juifs de la société européenne et les persécutions qu'elle entraîne ne serait pas subie, mais « intimement préparée », voire même « voulue » par les Juifs orthodoxes eux-mêmes : la souffrance, écrit Strauss, serait constitutive du « mode de vie juif » religieux. Une critique de l'antisémitisme d'un point de vue orthodoxe serait donc chose impossible. Comme chez Rosenzweig, l'auto-affirmation juive, le refus héroïque de considérer les Juifs comme victimes va de pair avec une justification de la persécution. « Sous ce rapport », écrit Strauss, « le concept opposé à la violence n'est pas le 'droit' mais l'expérience de la violence (das Erfahren von Gewalt) ». Face à cette attitude sacrificielle des Juifs religieux, l'« appel à l'union des peuples et à la démocratie, toute affirmation d'une exigence à ne pas être martyrisé » perdrait selon lui toute pertinence (336).

Dans d'autres textes, l'antisémitisme est légitimé en revanche d'un point de vue nationaliste et athée. Les persécutions, d'une part, renforceraient le sentiment d'appartenance à la nation juive : elles auraient par là une « fonction vitale » ; c'est un motif très courant chez les sionistes politiques (336). D'autre part, elles seraient justifiées au nom de « l'unité » des nations européennes. Dans le compte rendu des *Deutsche Schriften* de Paul de Lagarde, Strauss insiste ainsi avec le penseur antisémite (et contre Cohen et Rosenzweig) sur l'incompatibilité fondamentale entre *Deutschtum* et

<footnote n="316">³¹⁶ „Dubnow gehört zu jenen Historikern mit ‚dick verbundenen Köpfen‘, von denen Nietzsche mit Rücksicht auf Treitschke und Sybel sprach. Er denkt gar nicht daran, im Antisemitismus etwas anderes als sei es grundlosen, sei es in den niedrigsten Antrieben begründeten Haß zu sehen. Aus einer brutalen Sinnlosigkeit – dem deutsch-französischen Krieg – erwächst eine Steigerung des Willens zur brutalen Sinnlosigkeit – der deutsche Militarismus – und damit der Antisemitismus als eine Spezialform der brutalen Sinnlosigkeit. Mit Vorliebe geht Dubnow auf die peinlichen, wie man sagt: ‚persönlichen‘ Motive der Antisemitenführer ein. Daß eine derartige Betrachtung den Antisemitismus nicht versteht, ist klar. Was will sie mit einem so grundwahrhaftigen Manne wie Lagarde anfangen?“</footnote>

<footnote n="317">³¹⁷ Il s'agit du troisième tome de sa somme sur l'histoire juive : *Die neueste Geschichte des jüdischen Volkes* (1923)</footnote>
Judentum<fnref n="318" />, et sur le danger que constituerait le judaïsme pour l'unité allemande<fnref n="319" />. « Le peuple allemand [...] ne peut souffrir aucun peuple étranger en son sein, encore moins lorsque ce peuple a la solidité nationale et la dangerosité spirituelle du peuple juif », écrit-il (Strauss [1924b], GS2 : 330)<fnref n="320" />. Le philosophe juif-allemand se joint également à Lagarde lorsqu'il s'agit de placer les « droits » et les « besoins » de la « nation » au dessus des droits de l'homme (ibid.). L'individu ne serait rien face à l'intérêt national, auquel il devrait se soumettre sans conditions. Strauss approuve ce « moralisme radical » de Lagarde. Et il en tire une conclusion elle-même radicale : dans la mesure où l'égalité de droits n'aurait été octroyée aux Juifs qu'à la condition de montrer une absolue loyauté à la nation allemande, il faudrait déclarer illégale toute activité sioniste !<fnref n="321" />

<footnote n="318">³¹⁸ Strauss parle avec Lagarde de « judaïsation » (Verjudung) de l'esprit allemand, comme il parle d'ailleurs dans d'autres articles de la « germanisation » de « l'esprit juif » : « So und nur so darf die Frage gestellt werden : Wie konnte es trotz der inneren Fremdheit von Deutschtum und Judentum zu der sogenannten Assimilation kommen ? Und die Antwort auf diese Frage wird nicht umhin können, die allgemeine Form derjenigen Lagardes zu tragen: Nur durch eine gewisse ‚Verjudung‘ des deutschen Geistes war diese Assimilation möglich. » (Strauss [1924b], GS2 : 328). Malgré cette réappropriation ponctuelle de la thèse de Lagarde, nous ne pensons pas qu'on puisse identifier leurs deux positions sur le judaïsme. Pour Lagarde (c'est un topos antisémite/anti-judaïque), le libéralisme (politique et économique) est un produit du judaïsme (c'est-à-dire non-allemand, non-chrétien). Strauss oppose pour sa part strictement libéralisme et judaïsme religieux. Ce qu'il abhorre dans le « judaïsme libéral », c'est le libéralisme, et non le judaïsme. Strauss reprend certes à de nombreuses reprises des topos antisémites, comme de nombreux sionistes, mais sa théorie de la modernité et des Lumières n'est pas elle-même antisémite ou même anti-judaïque. Pour une autre interprétation, voir Altman 2011.</footnote>

<footnote n="319">³¹⁹ Dans un passage pour le moins surprenant, Strauss dépeint le peuple juif comme un « État dans l’État », véritable « nid du défaitisme » et de l’antipatriotisme que les États européens feraient bien d’« éradiquer ». „Dubnow ist empört über den Kampf der russischen Regierung gegen den jüdischen Staat im Staate – aber den Kampf der französischen Radikalen gegen die kirchlichen Kongregationen begrüßt er begeistert als einen Kampf gegen ‚einen Staat im Staat – das Brutnest des kirchlichen Fanatismus und des Hasses gegen die Demokratie‘. Aus dem selben Grunde müßte es einer kriegsführenden Regierung erlaubt sein, den jüdischen Staat im Staat als ‚Brutnest des Defaitismus‘ auszurotten, wenigstens wenn unser Autor Recht hat, der das sechste Gebot mit ‚Töte nicht‘, übersetzt. “ (Strauss [1924a] : 334).</footnote>

<footnote n="320">³²⁰ Cf. Lagarde 1994: 30-31.</footnote>

<footnote n="321">³²¹ „Es wäre illoyal gedacht, [...], wenn man meinte, man dürfe die deutsche Politik im jüdischen Interesse beeinflussen und ausnutzen. Wir Deutschen Juden haben die Staatsbürgerrechte nur auf Grund der fortwährenden ausdrücklichen Versicherungen seitens der Vorkämpfer unserer Emanzipation, daß wir keinem nationalen Zusammenhang außerhalb des deutschen angehören, erhalten, und wir müssen doch wohl, wenn wir auch die Ableugnung des jüdischen Nationalzusammenhangs als unberechtigt und unerlaubt ansehen, die praktischen Konsequenzen dieser Ableugnung, welche die conditio sine qua non für unsere staatsbürgerliche Emanzipation waren, auch weiterhin ziehen. [...] Die Vertretung nationaljüdischer Interessen auf Grund unserer verfassungsmässigen Rechte als deutsche Staatsbürger ist rechtlich unbegründet; diese Interessen ‚hinten herum‘ über Parteien und Korporationen zu vertreten, ist dem Herzl herkommenden Zionismus wider die Natur.“ (Strauss [1923b], GS2 : 312-313). L’argument a bien sûr ici une valeur essentiellement polémique. Dans *Zionismus und Orthodoxie* (1924), Strauss prendra en effet une perspective complètement opposée, mais complémentaire, sur la question. Il y posera le primat du politique sur le droit, de la « légitimité » sur la « légalité » et justifiera les actions « illégales » en cas de « nécessité nationale ». Strauss songe bien sûr moins à une révolution ‘par le bas’, que ‘par le haut’ (révolution d’une avant-garde sioniste au nom de « l’intérêt national ») : „Die elementaren Notwendigkeiten nationalen Lebens zwingen dazu, wenn die Situation sich geändert hat, auch die Gesetze zu ändern, sei es auf legalem, sei es auf revolutionärem Wege. Die Revolution, als Gefährdung der Kontinuität des Rechtslebens, ist für ein Volk immer schlimm; aber es gibt legale Zustände, die schlimmer sein können als Revolutionen. Mag jede Revolution illegal sein – aber hat der Staatsanwalt über die Notwendigkeiten nationalen Lebens zu richten? [...] Mag es für die Beurteilung hinsichtlich der Legalität nur auf die Handlung, nicht auf die Motive ankommen – für die Beurteilung hinsichtlich der *Legitimität*, hinsichtlich der nationalen Notwendigkeit ist zuerst nach dem Motiv, d.h. eben nach nichts anderem als nach der nationalen Notwendigkeit zu fragen.“ (Strauss [1924d] : 455-456).</footnote>
Contre la lutte pour le respect de l'égalité des droits ou celle pour la reconnaissance des Juifs comme minorité culturelle, luttes poursuivies par diverses fractions du judaïsme allemand (y compris les sionistes) dans les années 1920³²², Strauss ouvre l'alternative suivante, la même que celle des antisémites dits « modérés » tels que Lagarde : assimilation totale ou expulsion ! (ibid.)<fnref n="323" />. Strauss pose ainsi la théorie antisémite de Lagarde comme vraie pour justifier dans un deuxième temps son propre projet nationaliste<fnref n="324" />. Nous avons vu que dans les luttes internes au judaïsme allemand, il n'était pas inhabituel pour les sionistes (politiques ou culturels) de s'appuyer sur des idéologues à l'antisémitisme dit « modéré » pour critiquer l'aile libérale et antisioniste majoritaire (Vogt 2013). Lagarde était incontestablement un de ces auteurs. Si les antisémites ont tenté d'utiliser le sionisme pour légitimer leur propre prise de position, l'inverse est également vrai. On peut parler avec Nicosia d'une tentative mutuelle d'instrumentalisation (Nicosia 2012)<fnref n="325" />. C'est selon nous également ce qui se passe chez Strauss. Il ne s'agit pas pour lui de s'approprier complètement l'argumentation de Lagarde<fnref n="326" />, mais plutôt de construire la situation des Juifs

<footnote n="322">³²² Voir sur ce point Nicosia 2012</footnote>

<footnote n="323">³²³ Le cours de Lagarde que Strauss cite ici, *Über die gegenwärtigen Aufgaben der deutschen Politik*, date de novembre 1853 : „Der Talmud ist mit seinen doktrinären Theoremen [...] schuld, daß die Juden, dem vollen Leben, das sich mit ihrem Gesetze nicht vertragen kann, entfremdet [...] geworden sind. Es wird in ihrem Interesse sein, sie in eignem Lande ganz auf sich zu stellen, damit sie all die Fähigkeiten ausbilden lernen, welche sie jetzt in gutem Zutrauen auf die stets bereite heidnische Ergänzung völlig unbeachtet haben liegen lassen. Die Juden können nicht gründlicher vom Judentum geheilt werden, als wenn man sie nötigt, einmal nichts als Juden zu sein: sie werden vor sich selbst erschrecken und durch diesen Schrecken und die harte Not für das Leben zu sorgen über sich selbst hinauskommen. [...] Bleiben die Juden in Mitteleuropa, so müssen sie ihr Judentum (auch ihre Religion) so aufgeben, daß sie als Juden gar nicht mehr erkennbar sind. Aber um Gottes willen, ganz *herein mit ihnen, oder ganz hinaus.*“ (Lagarde 1994: 31, le passage en italique est cité par Strauss dans Strauss [1924b], GS2 : 330).</footnote>

<footnote n="324">³²⁴ Strauss, assez avare en citations bibliques, fait dans ses articles de jeunesse plusieurs fois référence à *Josué* 9 : 7 (« Les Israélites répondirent à ces Héviens : qui sait si vous n'êtes pas des habitants du voisinage? Dans ce cas, nous ne pouvons pas conclure une alliance avec vous ») (Strauss [1923b], GS2 : 311, Strauss [1924a], GS2 : 334) pour justifier le bien-fondé du nationalisme antisémite. Josué, successeur de Moïse, part à la conquête du pays de Canaan promis par Dieu. Lors de ses conquêtes, il chasse les tribus autochtones au nom de la loi deutéronomique (*Deutéronome* 20 : 16 « Mais dans les villes de ces peuples dont l'Éternel, ton Dieu, te donne le pays pour héritage, tu ne laisseras la vie à rien de ce qui respire. »). Les Héviens réussissent à échapper au massacre, mais par la ruse, en prétendant venir d'une région éloignée. Strauss insiste ici sur le fait que Josué ne tolère pas d'autres nations sur « son » territoire : “One must concede to the non-Jewish powers holding sway over the Jews in exile the right to refuse to enter into protective arrangements with the Jews if they feel so compelled. What is right for the conquering Israelites must be right for others as well, even if and when the Jews are on the receiving end.” (Zank 2002 : 105).</footnote>

<footnote n="325">³²⁵ Strauss conservera une lecture « instrumentale » de l'antisémitisme, conçu comme technique de gouvernement légitime même après l'extermination des Juifs d'Europe. Une remarque faite quelques trente ans plus tard, dans une allocution donnée à Chicago, semble en tous les cas aller en ce sens. Le ton est ironique, et Strauss fait allusion à une position qui n'est clairement pas la sienne (une position « communiste »), mais la thèse ne sera pas contredite dans la suite du texte : « L'affirmation selon laquelle l'antisémitisme est le socialisme des imbéciles [formule célèbre d'August Bebel, B.Q.] n'est pas un argument qui s'oppose à l'antisémitisme ; étant donné le fait qu'il y a une telle abondance d'imbéciles, pourquoi ne pas profiter de cette aubaine ? Bien entendu, il ne faut pas être prisonnier comme l'a été ce grand imbécile d'Hitler qui croyait à ses théories raciales ; c'est absurde. Mais utilisé judicieusement, utilisé politiquement, les politiques anti-juives rendent bien plus facile de gouverner les Russes, les Ukrainiens et les autres, qu'en étant parfaitement juste avec les Juifs. » (Strauss [1962] : 316-317). C'est le genre de « dures vérités politiques » que Strauss tentera de transmettre à son public américain pour l'endurcir lors de la guerre froide. On reviendra sur ce point en conclusion.</footnote>

<footnote n="326">³²⁶ Strauss conclue ainsi son article sur les *Deutsche Schriften* : „So nahe berühren sich und so bald entfernen sich voneinander der radikale Moralismus des von Fichte herkommenden Deutschen und derjenige der unter ganz</footnote>
allemands dans les années 1920 comme une « situation de détresse » qui ne laisserait comme porte de sortie qu’un sionisme politique conquérant. Strauss veut transformer l’impuissance sociale des Juifs en une position de force.

Bien qu'il faille lire la polémique de Strauss *in situ* et ne pas prendre ses textes sur l'antisémitisme au pied de la lettre, les implications politiques de ses prises de position dans le contexte des années 1920 n'en sont pas moins absurdes, dans la mesure où il semble méconnaître complètement les rapports de force en présence : son sionisme héroïque se retourne en masochisme<fnref n="327" />. En se constituant *contre* le nationalisme antisémite *tout en le prenant comme modèle*, ce sionisme mène au rejet explicite des droits historiques acquis avec l'émancipation alors que c'est le maintien partiel de ces droits qui permet au mouvement sioniste de continuer à s'organiser en Allemagne dans les années 1920 et 1930. Il est absurde d'appeler les Juifs allemands qui veulent rester « juifs » à abandonner leurs droits au nom d'un « moralisme radical ». Dans le contexte des pogroms de 1922-1924, la position de Strauss est absolument intenable : c'est une forme d'héroïsme qui renforce l'impuissance au lieu de la surmonter ou de la combattre. Strauss ne troque pas la critique « humanitariste » de l'antisémitisme (telle celle de Dubnow) par une analyse de celui-ci en ses causes sociales, politiques et économiques : il se contente de l'inscrire dans l'ordre des choses.

## 2.4. Leo Strauss et le judaïsme religieux. Science biblique contre orthodoxie

Une des particularités des interventions politiques de Strauss dans le sionisme, qui rend si difficile la tâche de le « situer » politiquement et théoriquement, consiste en ceci qu'il lutte toujours sur plusieurs fronts à la fois (judaïsme national et judaïsme religieux), en prenant à chaque fois des perspectives opposées (athée ou orthodoxe), qu'il intervient dans des champs différents (politique, théologie, philosophie) et qu'il restera en plus de cela toujours en dialogue, avec les débats « allemands » de son temps. Nous avons examiné les stratégies employées sur le front du judaïsme national et nous nous tournons désormais vers celui du judaïsme religieux.

L'opposition centrale qui hante les textes du jeune Strauss est celle entre « croyance » et « incroyance », opposition elle-même reliée à d'autres couples conceptuels telles que « théologie » anderen Einflüssen stehenden zionistischen Schriftsteller und Politiker.« (Strauss [1924b], GS2 : 331).

<footnote n="327">³²⁷ Un certain « héroïsme » qui se manifeste notamment dans le refus de Strauss, dès avant 1933, d’intégrer à tous prix l’université allemande. Après l’échec d’une candidature à un poste académique en Allemagne, candidature qui avait été soutenue par son ami Gerhard Krüger, Strauss écrit à ce dernier : „Mein tiefster Widerstand gegen irgendwelche Bemühungen meinerseits, an einer deutschen Universität unterzukommen, ergab sich ja eben daraus, dass ich die ‘Überfremdung’ der deutschen Universitäten als für keine der beiden Seiten tragbar halte: nicht für die Deutschen und nicht für die Juden ; und ein Recht für die eigene Person zu arrogieren, weil man sich irgendwie für berechtigt hält, während man das Recht im allgemeinen anzweifelt, das ist unvertretbar. Ich bin daher mit dem negativen Resultat nicht so unzufrieden, wie Sie vielleicht gedacht haben.“ (Lettre de Strauss à Krüger du 25.07.1931, GS3 : 391, nous soulignons).</footnote>
et « science », « religion » et « politique », « orthodoxie » et « sionisme », etc. Dans ses premiers textes, Strauss exige de chaque fraction du judaïsme allemand de se positionner « honnêtement » (redlich) face à la question religieuse. Il formule le dilemme de manière extrêmement simple : un retour au judaïsme impliquerait non seulement la soumission inconditionnelle à la loi juive, mais aussi la croyance en un certain nombre de « dogmes » fondamentaux de la religion juive. Un tel positionnement implique donc un rejet total des Lumières et de leur critique de la religion. Si ces deux conditions ne sont pas remplies, le retour au judaïsme n'est pas authentique, mais seulement une réaction religieuse interne à la modernité. Force est de constater qu'aucun mouvement religieux juif-allemand n'est en mesure de satisfaire à cette exigence. Car comme Strauss l'observe à plusieurs reprises, même la néo-orthodoxie juive contemporaine, produit de l' « assimilation », est incapable de réaffirmer les dogmes fondamentaux du judaïsme<fnref n="328" />. Contre ces pseudo-retours, Strauss, héraut de l'athéisme radical au sein du sionisme politique, va défendre une conception orthodoxe qu'il veut « originaire »<fnref n="329" />!

Strauss ne soulève donc pas la question religieuse uniquement dans un contexte politique sioniste, mais également dans le champ théologique et religieux. L'antagonisme entre Lumières et orthodoxie, entre athéisme et croyance religieuse est en effet selon lui la tension qui travaille souterrainement la théologie moderne, non seulement chez les Juifs, mais aussi chez les Protestants. Cet antagonisme entre croyance et incroyance va se concrétiser chez lui dans celui entre une « théologie biblique » croyante (qu'il voit surtout porter par Rudolf Otto, Karl Barth, Friedrich Gogarten, mais aussi partiellement par Hermann Cohen et Franz Rosenzweig) et une « science biblique » athée (Julius Wellhausen).

Sur le front du judaïsme religieux, Strauss va prendre deux perspectives complètement opposées, orthodoxe et athée. Il appelle d'un côté la nouvelle théologie juive (qui s'inspire de Cohen, Buber et Rosenzweig) à se libérer complètement de l'héritage de la science biblique et de la *Wissenschaft des Judentums* du XIXe siècle (2.4.1.). De l'autre, il invite la science du judaïsme à radicaliser son

<footnote n="328">³²⁸ « Das Kampfmittel oder der Trick der Orthodoxie besteht nun darin, daß man die erwähnte Forderung [la soumission intégrale à la loi religieuse, B.Q.] durchsetzen will, ohne vorher die Anerkennung der dogmatischen Voraussetzungen derselben erreicht zu haben. Man ist zu dem Ausweg gezwungen, weil man bei den größeren Teile des zeitgenössischen Judentums die Anerkennung dieser Dogmen [Création, Miracles, Providence etc, B.Q.] niemals erreichen würde. Man hilft sich also mit der durch und durch unredlichen Lehre von der Dogmenlosigkeit des Judentums, einer Lehre, die eigens zu dem Zwecke erfunden zu sein scheint, jeden Ernst der religiösen Entscheidung von Grund auf zu zerstören. Als ob es darauf ankäme, daß das ausdrückliche Bekenntnis zu irgend welchen Sätzen bei uns nicht als Voraussetzung für die Seligkeit gilt, und nicht vielmehr auf die schlichte Tatsache, die durch keine Begeisterung aus der Welt geschafft werden kann, daß unsere Gebete wie von etwas Selbstverständlichem von Sein und Wirken Gottes sprechen und sie anständigerweise nur von solchen Juden gesagt werden können, die an Sein und Wirken Gottes in dem durch die Gebete vorgezeichneten Sinne glauben.“ (Strauss [1925a], GS2 : 352).</footnote>

<footnote n="329">³²⁹ „Nicht also die Orthodoxie, sondern eine gewisse schielende, hinkende, sich selber ungleiche Orthodoxie ist so ekel !“ (Strauss [1925b], GS2 : 358).</footnote>
athéisme et à construire une contre-histoire du judaïsme d'un point de vue sioniste, en s'inspirant
des travaux de la science biblique protestante (2.4.2)<fnref n="330" />.

2.4.1. La transcendance divine contre l'universalisme. Strauss et la « théologie de la crise »

Nous avons vu dans le chapitre II comment Cohen et Rosenzweig réagissent à la crise de l'émancipation libérale en tentant de dépasser ses limites nationales-étatiques par un recours à la religion. Le judaïsme religieux préserverait selon eux dans le monde moderne la perspective messianique d'une émancipation du genre humain. Même s'ils opposent strictement judaïsme national et judaïsme religieux, la religion et la politique restent chez les deux auteurs intimement liées : c'est parce que la rédemption (paix mondiale et socialisme) serait anticipée au sein de la communauté religieuse juive que cette dernière pourrait jouer un rôle d'orientation pour la politique « profane ». Cohen et Rosenzweig, nous l'avons vu, *détachent* le judaïsme religieux de la politique et de l'Histoire, mais pour mieux le constituer dans un second temps comme une instance métapolitique permettant de justifier et/ou de critiquer le cours de l'Histoire, à partir de la perspective de son accomplissement. L'universalisme est donc ici 'sauvé', même si c'est de manière précaire, dans une théosophie de l'Histoire. Le jeune Strauss travaille quant à lui les contradictions internes des positions de Cohen et de Rosenzweig de l'intérieur et tente de *désintriquer complètement religion et politique*. Et pour ce faire, Strauss s'inspire largement de la « théologie de la crise » de Karl Barth et Friedrich Gogarten, qui émerge après la Première Guerre mondiale<fnref n="331" />.

La « théologie de la crise » s'oppose après la guerre à la théologie protestante du second *Reich* sur
deux points principaux, liés l'un à l'autre. Sur le plan théologique, elle rejette la conception
« scientifique » de la théologie et l'approche historiciste défendues par le « protestantisme
culturel » libéral (Ritschl, Harnack, Troeltsch)<fnref n="332" />. Sur le plan politique, elle récuse cette même
théologie pour son soutien idéologique massif de l'impérialisme allemand pendant la guerre<fnref n="333" />. En
réaction à ce qui leur apparaissent comme une confusion des genres, les « théologiens de la crise »
veulent revenir à la parole divine originelle et par là détacher complètement « Dieu » du

<footnote n="330">³³⁰ C'est cette double perspective qui commande également le renversement du positionnement de Strauss vis-à-vis de l'ouvrage de Dubnow, qu'il critique dans *Soziologische Geschichtsschreibung* (1924) à partir d'une position orthodoxe, mais qu'il défend dans *Biblische Geschichte und Wissenschaft* (1925) contre l'attaque d'Ernst Simon comme un projet historiographique porté par l'esprit des Lumières.</footnote>

<footnote n="331">³³¹ Voir Steiner 2013 : 54sq.</footnote>

<footnote n="332">³³² Voir la critique de Troeltsch par Gogarten : « [l]a connaissance de Troeltsch menace de priver entièrement la théologie de son objet. Car son objet, l'avènement du Divin, n'en est plus un dès lors qu'il devient un objet parmi d'autres en conformité avec les lois totalisantes de la compréhension historique (*Historie*), et en ce sens cesse d'être un avènement Divin. » (Gogarten cité par Barash 2006 : 191). Voir l'attaque semblable chez Bultmann (Bultmann [1924])</footnote>

<footnote n="333">³³³ Sur l'histoire du « protestantisme culturel » et ses rapports à la politique allemande, nous renvoyons à Müller 1992, Hübinger 1994, Raulet/Nowak 1994.</footnote>
« monde », développant une sorte de théologie politique négative, opposée à toute union entre Dieu et les institutions « terrestres ». Ici aussi, on assiste après 1918 à un véritable réinvestissement politique de la religion, qui réagit à la « corruption » de l'Église et de l'État allemands pendant la guerre. Dans la théologie de la crise, Dieu est présenté comme le seul et l'unique souverain, comme une instance dévaluant toutes les autorités terrestres (Églises ou État)<fnref n="334" />. Cette réévaluation du concept de transcendance divine comporte une dimension critique certaine. Pour le Barth des années 1920 en effet,

« l'Église n'a plus la tâche de produire une subordination volontaire à l'autorité comme attitude religieuse. Au lieu de faire passer les 'valeurs religieuses' [...], les mœurs 'chrétiennes', la morale, la confiance en Dieu, etc, comme des 'accessoires utiles pour la vie' [...], l'Église doit se restreindre à rappeler le 'royaume de Dieu' par la prédication de l'Évangile. Par là, l'Église met un pas en dehors de la reproduction idéologique des rapports de domination. En concevant le 'Royaume de Dieu' comme mise en question radicale de l'ordre existant (des Bestehenden), Barth rompt les liens traditionnels avec les autres puissances idéologiques de la superstructure étatique. Tout mélange de la profession de foi chrétienne avec des valeurs issus d'autres domaines sociaux est condamné comme un 'christianisme trait-d'union' : 'la force de Dieu, pure et supérieure, se tient non pas à côté ni au-dessus ('supranaturelle') mais au-delà des forces conditionnées-conditionnantes, sans pouvoir être confondue avec elles ni ordonnée à elles.' [...] Par une radicalisation de la transcendance (radikale Verjenseitigung), Barth tente de soustraire le sacré de l'Église au système des valeurs idéologiques. Du point de vue du bloc des pouvoirs dominants et des idéologues qui lui sont attachés, cet interdit d'articulation (Verknüpfungsverbot) apparait comme un fanatisme nuisible pour l'État. » (Rehmann 1986 : 113)<fnref n="335" />.

On voit donc comment le tracé de cette ligne de démarcation n'a pas les mêmes implications chez les théologiens de la crise que chez Cohen et Rosenzweig, car les deux philosophes juifs-allemands maintenaient encore un lien entre religion et politique, faisant de la communauté juive la porteuse de l'espoir en une émancipation humaine. Barth et Gogarten rompent ce lien entre la transcendance et l'immanence, entre le divin et le terrestre. La critique de l'État et de l'Église est

<footnote n="334">³³⁴ Sur ce point, voir les développements rétrospectifs de Strauss dans Leo Strauss [1940]: 127sq.</footnote>

<footnote n="335">³³⁵ „Die Kirche hat nicht mehr die Aufgabe, die freiwillige Unterstellung unter die Obrigkeit als religiöse Haltung zu produzieren. Statt ‚religiöse Werte‘ [...] ‚christliche‘ Sitten, Moral, Gottvertrauen, etc. als ‚nützliches Requisit fürs Leben‘ [...] auszugeben [...], hat die Kirche sich darauf zu beschränken, durch die Verkündigung des Evangeliums an das ‚Reich Gottes‘ zu erinnern. Damit wird die Kirche ein Stück aus der ideologischen Reproduktion der Herrschaftsverhältnisse zurückgezogen. Indem Barth die Erinnerung an das ‚Reich Gottes‘ als radikale Infragestellung des Bestehenden konzipiert, bricht er die herkömmlichen Verbindungen zu den anderen ideologischen Mächten des staatlichen Überbaus ab. Jegliche Vermischung des christlichen Bekenntnisses mit Werten aus anderen gesellschaftlichen Bereichen wird als ‚Bindestrich-Christentum‘ verurteilt: ‚Rein und überlegen steht die Kraft Gottes nicht neben und nicht (‚supranatural‘) über, sondern jenseits aller bedingt-bedingenden Kräfte, nicht mit ihnen zu verwechseln, nicht an sie anzureihen‘. [...] Durch eine radikale Verjenseitigung versucht Barth so, das Heilige der Kirche aus dem Gefüge der ideologischen Werte herauszubrechen. Vom Standpunkt des herrschenden Machtblocks und der mit ihm verbundenen Ideologen erscheint sein Verknüpfungsverbot als staatsgefährdender Fanatismus.“</footnote>
entièrement articulée à partir de la perspective d'un retour kierkegaardien à la pureté religieuse. La croyance est ici construite contre la politique en général<fnref n="336" />.

Voyons maintenant comment ce geste de la théologie de la crise est importé par le jeune Strauss dans le contexte du combat pour la définition du « judaïsme religieux ». Au centre des écrits « théologiques » du jeune Strauss, on trouve également un concept fort de *transcendance divine*: Dieu comme le « tout autre ». Avec un pathos typique des « théologiens de la crise », il s'oppose à tous les anthropocentrismes théologiques modernes : « vitalisme » (Buber), « historicisme » (science biblique, *Wissenschaft des Judentums*, protestantisme culturel), « rationalisme » (théologie *post-kantienne*: Dieu comme postulat de la raison pratique) ou théologie de l' « expérience vécue » (théologie *post-Schleiermacher*). Selon Strauss, toutes ces théologies modernes constituent des tentatives de sauvetage de la religion qui mènent inéluctablement à sa destruction, puisqu'elles participent du même déplacement du centre de gravité de Dieu à l'homme. C'est un argument qui reviendra sans cesse chez le jeune Strauss, jusqu'à *Philosophie und Gesetz*: en acceptant la critique des dogmes fondamentaux de la religion par les Lumières, la théologie *post-Aufklärung* aurait cédé sur l'essentiel. Au lieu de ralentir le mouvement de sécularisation-liquidation, elle l'aurait accéléré contre son gré (Strauss [1935]: 12sq./GS2: 10sq.). C'est cette tendance « athée » au sein même de la théologie moderne (chrétienne ou juive) qu'il faudrait inverser pour revenir à une conception originaire de la religion, c'est-à-dire à une conception orthodoxe. Dans le cas du judaïsme, cela impliquerait non seulement la soumission à la loi religieuse dans son intégralité, mais aussi (et surtout) la croyance sincère en un ensemble de dogmes (création, miracles, révélation, Providence divine, etc.)<fnref n="337" />. Ne nous méprenons pas cependant sur ses intentions. Ce qui fascine Strauss dans le concept de transcendance défendu par la théologie de la crise, c'est son caractère autoritaire, le fait que la parole divine ne puisse être relativisée par aucun intérêt « humain ».

En témoigne un article de 1924, où Strauss applique cette conception radicale de la transcendance à la prophétie biblique, insiste surtout sur ses implications *anti-eudémonistes*. Le passage du

<footnote n="336">³³⁶ Quand il s'opposera au national-socialisme, avec les autres membres de la *Bekennende Kirche*, l'engagement de Barth sera guidé par ce même principe : c'est d'abord l'instrumentalisation du christianisme par la politique nazie qui sera critiquée. Voir l'analyse lucide de Strauss à ce propos, développée dans une conférence donnée à la *New School*, en 1943 : "For the first time in its history, Lutheranism had to fight a battle which centered around the Jews, against an anti-Jewish Government and an anti-Jewish popular movement. On the other hand, we have to add that they [les membres de la *Bekennende Kirche*, B.Q.] did not defend Jews as Jews or Judaism as Judaism : they defended the O.T. and the baptized Jews. They rejected racialism as irreconcilable with Christianity : they did not fight for legal, social, or political equality of the German Jews as such." (Strauss [1943] : 537).</footnote>

<footnote n="337">³³⁷ „Man greift [...] das eigenste Wesen der Religion an, wenn man den gesamten Lehrgehalt in Deutungsgehalt aufzulösen unternimmt. Ganz unabtrennbar vom Wesen der Religion ist ein Minimum an Lehrgehalt, welches Minimum die gegen menschliches Dasein und menschliche Notwendigkeit gänzlich indifferente Existenz Gottes ist. Nur von der wörtlichen, auf jegliches Deuteln verzichtenden Anerkennung dieses Gehaltes aus ist ein sinnvolles Halten der Gesetze, insbesonderheit der Gebetsvorschriften, möglich. Es versteht sich ganz von selbst, daß niemand die Gebete ,in Wahrheit' sprechen kann, der nicht den Glauben oder mindestens doch den Willen zum Glauben hat – auf keinen Fall einer, der sich, wie es heute in Übung ist, die seelischen Voraussetzungen zu diesem Glauben dadurch gründlich untergräbt, daß er in ,Gott' nichts als den Ausdruck für Notwendigkeiten der Seele (speziell für die ,Heiligung des Menschen') sieht.“ (Strauss [1923], GS2 : 304-305).</footnote>
« mythe » à la « religion », de l'immanence à la transcendance, ne correspondrait pas au passage d'un monde « étrange et inquiétant » (*unheimlich*) à un monde « familier » (*heimlich*). La révélation est bouleversement du monde mythique, sa négation et non son *Aufhebung*<fnref n="338" />. Comme pour Cohen, la prophétie biblique ne se caractérise pour Strauss ni par un appel à la réconciliation avec le monde ni à une union mystique avec Dieu, mais plutôt par une prise de distance héroïque du prophète avec les exigences du monde. Comprise authentiquement, elle signifierait le rejet du « donné », du « familier », de « l'humain-trop-humain », et le sacrifice des besoins et des intérêts propres<fnref n="339" />. Suivant les théologiens de la crise, Strauss va cependant beaucoup plus loin que Cohen car il ne s'arrête nullement sur les implications éthiques (universalistes) du prophétisme juif, (Steiner 2013 : 31). Le message des prophètes juifs n'annonce pas pour Strauss le socialisme, mais tout bonnement la dictature de Dieu !

Dans la lutte sur le front du judaïsme religieux, l'intervention de Strauss, analogue à celle des théologiens de la crise, a donc une signification différente et produit d'autres effets. Tandis que les théologiens de la crise voulaient surtout empêcher l'État allemand d'instrumentaliser la parole biblique à des fins politiques *nationalistes*, l'opposition radicale entre religion et politique construite par Strauss vise en premier lieu la dimension *universaliste* que Cohen et Rosenzweig avait logé au cœur du judaïsme. Si Strauss critique aussi la connexion entre nationalismisme (sionisme) et religion juive<fnref n="340" />, il cherche surtout à désarticuler les rapports entre religion juive et l'éthique universaliste des

<footnote n="338">³³⁸ Dans l'article *Zur Auseinandersetzung mit der europäischen Wissenschaft* de 1924, il prend ainsi explicitement parti pour Cohen contre son ancien directeur de thèse Ernst Cassirer, qu'il critique pour sa reconstruction idéaliste des rapports entre « mythe » et « religion » dans *Die Begriffsform im mythischen Denken* (1922) : „Fragt man [...] welches Motiv die Überwindung des Mythos, die vielmehr dessen ‚Aufhebung‘ ist, herbeiführt, so antwortet Cassirer echt idealistisch, daß die Überwindung herbeigeführt werde dadurch, daß der Geist die Welt des Mythos als sein eigenes Gebilde durchschaue, daß der Geist sich selber in der Welt des Mythos erkenne – womit dann diese Welt ihren ‚Zwangs‘-Charakter verliere. [...] Auf die biblische Entwicklung ist diese Theorie natürlich nicht anwendbar. Wenn die Gebilde der vorprophetischen ‚Religion‘ als ‚Menschenwerk‘ durchschaut werden, so bedeutet dies zwar ebenfalls die Aufhebung des Zwangscharakter dieser Gebilde. Es tritt nun aber nicht an Stelle des den Menschen zwingenden Menschenwerkes der autonome menschliche Geist, sondern vielmehr ein anderer, ein stärkerer, der ‚einziger‘ Zwang. Nicht weil sie den Menschen zwingen, sondern weil sie, als von menschlicher Herkunft, den Menschen nicht zwingen können, werden die Gebilde des Mythos verworfen. Es ist bezeichnend für die Differenz, die *von Anfang an* zwischen Cohen und der Marburger Schule bestand, daß *Cohens* Polemik gegen den Mythos, die nicht die ‚Aufhebung‘, sondern die Beseitigung des Mythos anstrebt, eben nicht von idealistischen Motiven geleitet ist. Cohen lehrt, das *ethische* Motiv [...] *verdränge* – nicht: hebe auf – das mythische [...]. Was bedeutet dies? Die Transzendenz des Sollens gegenüber dem Sein fordert von sich aus im konkreten Zusammenhang des menschlichen Daseins [...]. die Weiterbildung der Ethik zur Religion. Das ethische Transzendenz-Motiv hat bei Cohen von vorne herein latent die Kraft und Tiefe des religiösen.“ (Strauss [1924c], GS2 : 348). Sur ce point, voir l'analyse de Steiner 2013 : 63sq.</footnote>

<footnote n="339">³³⁹ „Das, was den Zeitgenossen [le peuple juif antique, B.Q.] als Summum der Gefahr und der Unheimlichkeit sichtbar wurde, verschwindet gegenüber jener Stufe der Unheimlichkeit, die die Propheten meinen. Der Weg vom Mythos zur Religion ist ein Weg vom Heimlichen zum Unheimlichen. Was bedeutet der Kampf der Propheten gegen die ‚menschlichen‘ Bräuche, welche als Inhalte der vorprophetischen ‚Religion‘ geschichtlich tatsächlich waren [...] anderes als eben die Perhorreszierung des Heimlichen. [...] Cohen [bringt] das Eigentümliche der prophetischen Entwicklung auf die Formel: Kampf gegen den Mythos, als welcher im ‚Gegebenen‘, im Menschlichen verharrt, in *ihm* die Sicherheiten gegen das Unheimliche sucht.“ (Strauss [1924c], GS2 : 347).</footnote>

<footnote n="340">³⁴⁰ „Der Kulturzionismus hat das zweifelhafte Verdienst, zwischen dem politischen Zionismus und der Tradition vermittelt zu haben, indem er die jüdische Religion von vornherein als Hervorbringung des jüdischen</footnote>
prophètes. Il argumente, ici encore, à partir de deux points de vue opposés, plaçant le sionisme culturel et les positions non-sionistes au sein de la « renaissance juive » (Cohen et Rosenzweig) devant l'alternative suivante, qui interdit toute position intermédiaire :

1) Si les mouvements de la « renaissance juive », sionistes ou non, ne peuvent réaffirmer leur croyance en Dieu sous sa forme traditionnelle orthodoxe, ainsi que tous les dogmes fondamentaux du judaïsme, ils doivent confesser leur athéisme larvé, et en tirer toutes les conséquences : Dieu étant mort, « l'éthique sociale » prophétique perd toute valeur<fnref n="341" />.

2) S'ils reviennent à une position orthodoxe, portée par une théologie biblique<fnref n="342" />, « l'éthique sociale » des prophètes doit tout autant être congédiée. Ce qui primerait en effet dans la conception orthodoxe, c'est la relation verticale d'obéissance à Dieu, et non les rapports éthiques entre les hommes (Strauss [1924b], GS2 : 327).

Après avoir radicalement délié le sionisme politique authentique du socialisme par « sécularisation-liquidation », Strauss procède ainsi à une opération symétrique sur le front du judaïsme religieux, mais cette fois-ci par voie d'orthodoxisation'.

À l'extrême opposé de cette démarche, Strauss va dans la même période plaider pour une science biblique sioniste (et athée) permettant de se réapproprier le texte biblique dans une perspective nationaliste<fnref n="343" />. C'est un projet qu'il n'accomplira pas lui-même, mais auquel il fait plusieurs fois allusions dans ses premiers écrits. Nous allons y consacrer quelques pages pour compléter le tableau de ses interventions théologico-politiques dans les années 1920.

Volksgeistes verstand. Populär ist folgende Vorstellung: die Propheten haben die vollkommenste Moral verkündet, die haben die Forderung gestellt; diese Moral, dieses Pathos ist das eigentlich Jüdische; nichts hindert, daß nach dem Absterben der traditionellen ‚Formen‘ sich der Geist in Eretz-Israel neue ‚Formen‘ schafft. Die Propheten berufen sich aber nicht auf den jüdischen Volksgeist, sondern auf Gott, der ihnen das gesagt habe, was sie dem Volk sagen. (Strauss [1928] : 432) Précisions que Strauss ne critique l’union du nationalisme et de la religion que lorsqu’il prend un point de vue orthodoxe ou lorsqu’il s’agit d’attaquer le sionisme culturel. Quand il argumente à partir de la perspective du sionisme politique, les choses se présentent différemment (Voir Strauss [1929] : 445).

<footnote n="341">³⁴¹ „Selbstverständlich sind die Angaben, welche die Propheten über die Quelle ihrer Worte machen, nicht verbindlich; der Atheist hat das gute Recht, sogar die verdammte Pflicht, das ‚Sprechen Gottes‘ als Gebilde des Herzens der ‚Hörenden‘, vielleicht als Hervorbringung des jüdischen Volksgeistes auszulegen. [...] Hat er einmal aber begriffen, was er leugnet, hat er nämlich begriffen, daß er Gott leugnet, dann ist ihm der Geschmack an der von Kultur-Zionismus propagierte Kultur für alle Zeit vergangen; dann hat er begriffen, eine wie dürftige Abstraktion die ‚prophetische Ethik‘ ist, die nach der Leugnung Gottes übrigbleibt.“ (Strauss [1928] : 432).</footnote>

<footnote n="342">³⁴² „Was ‚Religion‘ sei, hat, wie uns scheint, der biblische Sinn zu bestimmen, und nicht der Sprachgebrauch gewisser Literaten – und zu dem so Bestimmten hat man sein Ja oder sein Nein zu sagen. Jede Vermischung ist Frevel.“ (Strauss [1923], GS2: 306).</footnote>

<footnote n="343">³⁴³ Le seul article qui traite à notre connaissance de cette thématique dans la littérature sur Strauss est celui de Müller 2013.</footnote>
2.4.2 Reprendre la Bible à l'orthodoxie. Pour une science biblique sioniste.

Nous l'avons déjà souligné: Strauss évoque à plusieurs reprises la « stérilité » du sionisme politique et son manque de « profondeur historique ». Pour y pallier, le sionisme devrait selon lui inventer un récit national digne de ce nom permettant au mouvement de s'intégrer dans une histoire globale du peuple juif. L'obstacle à un tel programme est évident: cette histoire a été conçue essentiellement en termes religieux et non politiques. Strauss plaide ainsi au milieu des années 1920 pour une « confrontation » (*Auseinandersetzung*) du sionisme politique à la « tradition » religieuse qui ne soit ni un simple « rejet » (*Verwerfung*), ni une « reconnaissance » (*Anerkennung*) de celle-ci (Strauss [1924d] : 452). Cette « confrontation » doit passer selon lui par une relecture sioniste de la Bible, le texte « fondateur » du peuple juif.

Ce projet prend place dans le contexte d'un mouvement de retour généralisé au Livre depuis la fin du XIXe siècle. Alors que les historiens de la *Wissenschaft des Judentums* et les partisans libéraux de la réforme religieuse du judaïsme se concentraient sur l'étude des écrits rabbiniques, la génération de Martin Buber plaça quant à elle la Bible au centre de l'identité juive. En perdant le cadre d'interprétation que lui avait donné le judaïsme traditionnel, la Bible avait en effet perdu sa « lisibilité » (Weidner 2002 : 47sq.). L'abandon de l'interprétation traditionnelle-orthodoxe d'une part, le scepticisme vis-à-vis de l'approche « libérale » de la *Wissenschaft des Judentums* d'autre part, laissa apparaître un vide interprétatif que les différentes fractions du judaïsme allemand (et surtout les sionistes) voulurent remplir<fnref n="344" />. C'est dans ce contexte de luttes interprétatives autour du texte sacré que Strauss trace les contours d'une lecture politique, scientifique et athée de la Bible, construite en opposition à l'histoire religieuse et qui s'inspire massivement, nous allons le voir, des « contre-histoires » du peuple juif écrites par Nietzsche et Wellhausen<fnref n="345" />.

Comme l'a bien montré Daniel Weidner, c'est en se réappropriant la généalogie de la morale nietzschéenne, tout en en ayant un usage bien différent, que de nombreux intellectuels sionistes vont trouver les clés d'une révision en profondeur de l'histoire du peuple juif, à partir d'une relecture de la Bible (Weidner 2002)<fnref n="346" />. La contre-histoire du judaïsme élaborée par le penseur

<footnote n="344">³⁴⁴ Voir sur ce point l'analyse brillante de Dubbels 2011 : 308sq.</footnote>

<footnote n="345">³⁴⁵ Le terme de « contre-histoire » a été introduit par David Biale dans sa célèbre étude sur Gershom Scholem (Biale 1979). Toute contre-histoire est selon lui dirigée contre l'historiographie officielle, comprise comme un instrument de stabilisation d'un pouvoir. Contrairement à l'histoire « révisionniste » cependant, la contre-histoire ne met pas au jour de nouveaux faits, mais donne une nouvelle signification au récit présenté par l'histoire officielle (11). Elle relit et ré-évalue des faits et des textes bien-connus en prenant la perspective d'un groupe ou d'une « tendance » dominé, dont la perspective aurait été occultée. La contre-histoire fait perdre à l'historiographie son innocence, sa neutralité ; elle la rend lisible comme un espace de luttes se déroulant sur le terrain de l'interprétation des faits historiques et des textes fondateurs.</footnote>

<footnote n="346">³⁴⁶ Krochmalik a ainsi parlé d'une « contre-contre-histoire » pour désigner la démarche de ces « nietzschéens juifs » (Krochmalik 1997 : 73) ; sur la réception massive de Nietzsche dans le judaïsme allemand : voir Aschheim 1996, Stegmaier/Kromalnik 1997, mais aussi Losurdo 2009 : 798sq. Sur la réception de Nietzsche chez les intellectuels sionistes, voir Golomb 2004.</footnote>
allemand, qui n'est chez lui qu'une étape dans sa critique plus globale du christianisme et de ce qu'il considère comme ses produits sécularisés modernes, s'articule autour de l'opposition centrale entre « nature » et « morale », qui correspond elle-même à celle entre « politique » et « religion ». Dans le §25 de L'Antéchrist, Nietzsche reconstruit ainsi l'histoire de la « dénaturalisation » de la religion juive en trois étapes : état « naturel » (État des Hébreux, union du politique et du religieux), « dénaturation » de Dieu (prophétie, séparation du politique et du religieux), invention de la loi morale (domination des « prêtres », réinvestissement politique du religieux) :

« L'histoire d'Israël est inappéciable comme histoire typique de toute dénaturation des valeurs naturelles ; [...]. Primitivement, surtout du temps des rois, Israël se trouvait, à l'égard de toutes choses, dans un rapport juste, c'est-à-dire naturel. Son Javeh était l'expression du sentiment de puissance, de la joie en soi, de l'espoir en soi : c'est en lui que l'on espérait la victoire et le salut, avec lui que l'on attendait avec confiance que la nature donne ce que le peuple désire, avant tout de la pluie. Javeh est le dieu d'Israël, donc le dieu de la justice, c'est la logique de tout peuple qui possède le pouvoir et qui en a la conscience tranquille. Dans le culte solennel s'expriment ces deux côtés de l'affirmation d'un peuple : il est reconnaissant pour les grandes destinées [...], il est reconnaissant pour la régularité dans la succession des saisons et pour tout le bonheur dans l'élevage et l'agriculture. Cet état de choses resta longtemps encore l'idéal, même lorsqu'il prit fin d'une triste manière : l'anarchie à l'intérieur, l'Assyrien à l'extérieur. Mais le peuple garda, comme sa plus haute aspiration, cette vision d'un roi qui est un bon soldat et un juge sévère : avant tout ce prophète type [...] Esaïe. Cependant tous les espoirs restèrent inaccomplis. Le dieu ancien ne pouvait plus rien de ce qu'il avait pu jadis. On aurait dû l'abandonner. Qu'arriva-t-il ? On transforma, on dénatura, la notion de Dieu : c'est à ce prix-là que l'on put le garder. Javeh, le dieu de la « justice », n'est plus un avec Israël, l'expression du sentiment de sa dignité nationale : ce n'est plus qu'un dieu, conditionnel... Sa notion devient un instrument dans les mains d'agitateurs sacerdotaux, qui maintenant interprètent tout le bonheur comme une récompense, tout le malheur comme une punition pour la désobéissance envers Dieu, comme un 'péché', c'est-à-dire par la manière la plus mensongère de toutes d'interpréter une prétendue 'loi morale', qui renverse, une fois pour toutes, la conception naturelle de 'cause' et d'effet'. Lorsqu'au moyen de la récompense et de la punition, on a chassé du monde la causalité naturelle, on a besoin d'une causalité contre nature et maintenant succède tout le reste de ce qui est contraire à la nature. Un Dieu qui demande, au lieu d'un Dieu qui conseille, qui est, en somme, l'expression de toute inspiration heureuse du courage et de la confiance en soi... La morale, non plus l'expression des conditions de vie et de développement d'un peuple, non plus son instinct vital [...], mais une chose abstraite, contraire à la vie [...]. » (AC §25, KSA 6 : 193-194).

Chez Nietzsche, cette généalogie est reliée à une critique de l'histoire religieuse juive construite par les « prêtres », qui aurait justement eu pour fonction de recouvrir ce processus de « dénaturalisation » :

« Les prêtres [juifs, B.Q.] réalisèrent cette merveille de falsification dont une grande partie de la Bible reste un document : [...] ils ont transcrit, dans un sens religieux, leur propre passé national. Ils en ont fait un mécanisme stupide de salut, de culpabilité à l'égard de Javeh, de châtiment, de piété pour Javeh, de récompense. [...] Sous les mains de prêtres juifs, la grande époque de l'histoire d'Israël devint une époque de
décomposition ; l'exil, le long malheur se transforma en une punition éternelle pour la
grande époque, une époque où le prêtre n'était pas encore. Ils ont fait, selon les
besoins, des figures puissantes et très libres de l'histoire d'Israël, de misérables cagots
et des hypocrites, ou bien des 'impies', ils ont simplifié la psychologie de tous les
grands événements jusqu'à la formule idiote d'obéissance ou de désobéissance envers
Dieu'. » (AC §26, KSA 6 : 194-196).

La tâche de la critique biblique consisterait donc pour Nietzsche à contrer cette « falsification » en la comprenant en son principe. Si les prêtres juifs « ont transcrit, dans un sens religieux, leur propre passé national », s'ils ont transformé des événements profanes en événements déterminés par la volonté divine, il faudrait ainsi, pour écrire une contre-histoire du peuple juif (et par extension, de la morale judéo-chrétienne et de ses dérivés sécularisés modernes<fnref n="347" />), inverser radicalement ce mouvement, retraduire les événements dans un sens naturel et politique, constitué par Nietzsche comme origine. Comme l'a montré Daniel Weidner, cette lecture « à rebrousse-poils » de la Bible est elle-même largement redevable des résultats de la critique biblique protestante de la deuxième moitié du XIXe siècle, notamment des travaux de Julius Wellhausen. *L'Antéchrist* est en effet publié en 1889, onze ans après la publication des *Prolegomena zur Geschichte Israels* (1878), un des ouvrages centraux de la recherche historico-critique allemande sur l'Ancien Testament.

Wellhausen distingue (avant Nietzsche) entre « Israël », qui désigne la communauté politique des
Hébreux jusqu'à la première destruction du Temple et le « judaïsme » religieux, qui se forme lors
du premier exil babylonien et devient dominant après la reconstruction du Temple. Il remarque
que beaucoup de traits propres au « judaïsme » sont absents chez le peuple d'« Israël » : défense du
culte des idoles, *Bilderverbot*, primat de la morale, transcendance de Dieu, etc. Ce qui caractériserait
« Israël », ce serait l'unité « naturelle » du national et du religieux : « [l]e culte de Dieu, dans
l'Antiquité hébraïque, était Nature, éclosion de la Vie, dont le sens était d'idéaliser ses hauts et ses
bas. » (Wellhausen 1927 : 75)<fnref n="348" />. Contre la lecture chrétienne traditionnelle qui projette dans
l'Ancien Testament une histoire allant d'un monothéisme authentique à un culte sectaire et
particulariste, Wellhausen met en lumière un mouvement inverse d'universalisation et de
rationalisation qui mène du « culte » à la formulation de la loi religieuse. Pour reprendre les termes

<footnote n="347">³⁴⁷ Il ne faut pas oublier que Nietzsche complète cette histoire par le passage du judaïsme au christianisme qui constitue pour lui sa « radicalisation » auto-destructrice : « [l]e petit mouvement insurrectionnel, baptisé au nom de Jésus de Nazareth, est une répétition de l'instinct juif, autrement dit, l'instinct sacerdotal qui ne supporte plus la réalité du prêtre, l'invention d'une forme de l'existence encore plus retirée, d'une vision du monde encore plus irréelle » (AC, § 27, KSA 6 : 197). La « révolte des esclaves » (*Sklavenaufstand*) se poursuit selon Nietzsche en modernité : Révolution française d'abord, puis socialisme. Voir entre autres sur ce point : GM I, §5, KSA5 : 263-264, mais aussi GD, §34, KSA 6 : 133 : «wenn der Christ die ‚Welt‘ verurtheilt, verleumdet, beschmutzt, so thut er das aus dem gleichen Instinkte, aus dem der socialistische Arbeiter die Gesellschaft verurtheilt [...] : das ‚jüngste Gericht‘ selbst ist noch der süsse Trost der Rache – die Revolution, wie sie auch der socialistische Arbeiter erwartet, nur etwa ferner gedacht...”</footnote>

<footnote n="348">³⁴⁸ «Der Gottesdienst war im hebräischen Altertum Natur, er war die Blüte des Lebens, dessen Höhen und Tiefen zu verklären, war sein Sinn.”</footnote>
de Cohen : du mythe à la religion. « Jahve n'était pas d'abord le Dieu du Monde puis le Dieu d'Israël, mais il fut à l'origine le Dieu d'Israël et devint ensuite (bien plus tard) le Dieu du Monde. » (Wellhausen 1965 : 20)<fnref n="349" />.

Dans sa reconstruction historique de la chronologie de l'écriture du Pentateuque, Wellhausen refuse ainsi de placer la loi au commencement. Il s'agirait d'une projection rétrospective du judaïsme exilique, qui recouvrirait son passé politique et national (« Israël ») par une histoire religieuse (« judaïsme ») (Weidner 2002 : 41sq.). La datation ultérieure de la loi amène également Wellhausen à placer la prophétie *avant* elle. Les prophètes ne répéteraient pas ce que la loi a déjà énoncé, ils la constitueraient. Avec les défaites militaires d'Israël, ils auraient été contraints de réviser leur conception de l'unité de la nation juive avec Dieu : les prophètes l'auraient délié de leur histoire politique. Désormais, « l'élection » d'Israel *dépendrait* du respect de la morale, de la justice sociale et du bon ordre du culte, bref : de la soumission à la loi, *ersatz* d'État.

Cette révision de l'histoire biblique a visiblement marqué Leo Strauss, puisqu'il y fait référence indirectement dans un article de 1925³⁵⁰, dans lequel il procède à une véritable athétèse de Juges 1 : 19³⁵¹ digne de Wellhausen, que nous citons dans son intégralité :

> « Dans la pratique, aucun chercheur ne s'attend à ce que, à l'époque biblique, les choses se soient passés de la manière dont les sources voudraient nous le faire croire : que les Juges et les Rois pieux, du fait de leur piété, connaissent le bonheur, et que les impies en revanche, du fait de leur impiété, connaissent le malheur. Ce chercheur sera de l'avis que Dieu, jadis aussi, était avec les régiments les plus puissants, encore qu'il faille préciser que la puissance n'est pas identique avec la supériorité numérique ou la supériorité en armement et que 'l'ardeur pour Dieu', jugée de manière sobre (*nüchtern geurteilt*), est un facteur essentiel pour le moral de l'armée et par conséquent pour sa puissance [...]. Cette opinion sera renforcée par le fait observé que la conception du rapport causal 'naturel' transparaît dans les sources elles-mêmes : prenons par exemple les commentaires traditionnels de Juges 1:19 et observons quelles torsions ces commentaires ont besoin de faire subir au texte pour unifier son sens traditionnel et son sens frédéricien [c'est-à-dire son sens politique « réaliste ». Allusion à l'empereur Frédéric II (1194-1250), B.Q.]. Les sources bibliques nous donnent ainsi la possibilité d'accéder à une conception plus exacte, même si pas forcément plus profonde, de l'histoire antique de notre peuple<fnref n="352" />. Il nous est par là suggéré que la

<footnote n="349">³⁴⁹ „Jahve war nicht von jeher der Weltgott und wurde dann der Gott Israels, sondern er war von Haus aus der Gott Israels und wurde dann (sehr viel später) der Weltgott.“ Ce mouvement du Dieu « d’Israël » au Dieu du « judaïsme », du « culte » à la « loi », est évalué de manière opposée chez Wellhausen et Cohen. Pour Cohen, la « sortie de la nature » (*Entnatürlichung*) et le rejet du mythe sont synonymes d'un *progrès* moral. Wellhausen voit quant à lui plutôt dans la rationalisation du culte un signe de déclin ! (Weidner 2002 : 40-41).</footnote>

<footnote n="350">³⁵⁰ D'autres allusions montrent que Strauss connaissait bien les travaux de Wellhausen. La science protestante de l'Ancien Testament, affirme t-il dans son compte rendu de *Das Heilige*, aurait posé les bases d'une compréhension authentique de la prophétie juive en exposant son « contexte réel » (*realer Zusammenhang*), c'est-à-dire la crise politique de l'État des Hébreux (Strauss [1923a], GS2 : 308).</footnote>

<footnote n="351">³⁵¹ « L'Éternel fut avec Juda ; et Juda se rendit maître de la montagne, mais il ne put chasser les habitants de la plaine, parce qu'ils avaient des chars de fer. »</footnote>

<footnote n="352">³⁵² Dans le livre des Juges, Wellhausen repère ainsi des passages isolés qui ne traitent pas de thèmes théologiques, mais politiques, dans un style lui-même réaliste : „Ohne Vergoldung durch übernatürlichen Nimbus werden die Dinge schlecht und recht vorgetragen, die Moral ergibt sich aus ihrem Verlauf von selber.“ (Wellhausen 1927 :</footnote>
« judaïsme souterrain » et « un judaïsme officiel », lutte dont les enjeux seraient « des plus actuels », en ce qu'une telle relecture permettrait aux sionistes politiques de se réapproprier authentiquement le texte biblique de manière athée, contre les sionistes culturels et religieux (M. Buber et E. Simon), contre les penseurs non-sionistes de la renaissance juive (Cohen et Rosenzweig) et contre les néo-orthodoxes (I. Breuer).

Tirons les premières conclusions de ce panorama des interventions théologico-politiques du jeune dans ses écrits sionistes. Comment les caractériser ? À l'évidence, le jeune philosophe juif-allemand *polarise*. Au lieu de tenter de construire des ponts entre les différentes fractions du judaïsme allemand, il insiste sur les lignes de fractures idéologiques au sein du mouvement sioniste. Ce type d'intervention polémique est en partie déterminé par la faiblesse du sionisme politique ou révisionniste en Palestine, dans l'organisation sioniste internationale et en Allemagne. Occupant une position ultra-minoritaire dans le sionisme allemand, Strauss peut jouer les radicaux. Cette position excentrée lui permet d'ailleurs de présenter une analyse extrêmement affûtée des stratégies idéologiques de ses adversaires. Pour les contrer, il les prend au mot, développe les implications de leurs discours et les retournent contre eux-mêmes, en construisant des alternatives fondamentales (sionisme politique et orthodoxie, Lumières et orthodoxie, politique et religion etc.). Comme nous l'avons vu, cette construction permet de critiquer toutes les positions intermédiaires entre sionisme politique et orthodoxie.

L'alternative présentée par Strauss est cependant un leurre. Sionisme politique et orthodoxie ne correspondent aucunement à un choix sur l'échiquier politique entre la gauche et la droite, entre autonomie et hétéronomie, émancipation et autoritarisme, ou bien progrès et conservatisme ; car il s'agit bien de deux projets antidémocratiques, anti-libéraux et anti-socialistes. Il est en effet un point commun entre les deux alternatives proposées : il concerne le statut des masses. Dans les deux cas, le peuple est condamnée à la passivité, complètement dépossédé de sa capacité à s'organiser, à régler les conflits qui traversent la société, bref il est dépossédé du politique, qui est entièrement approprié par Dieu, l'État ou l'avant-garde sioniste. Dans les deux cas, le peuple juif est constitué et conduit 'par le haut' (par Dieu ou par les leaders sionistes), dans la mesure où il est considéré comme incapable de travailler lui-même à sa propre émancipation. L'alternative soi-disant radicale entre athéisme et orthodoxie, que Strauss transforme en une opposition entre sionisme politique et orthodoxie, ne laisse ainsi aucune place à l'option d'une politique démocratique, dont la possibilité même est liquidée d'avance. Dans les deux premiers chapitres, nous avons mis au jour l'ambivalence constitutive de l'émancipation libérale, des diverses idéologies sionistes et des positions non-sionistes de Cohen et Rosenzweig. Toutes oscillaient
entre utopie et idéologie, entre « autoémancipation »<fnref n="355" /> et conception paternaliste de la politique. Cette ambivalence est résolue chez Strauss *dans un sens autoritaire*. « L’approfondissement » des Lumières correspond en effet chez lui à une *émancipation des promesses de l’émancipation libérale et de son utopie non-réalisée*. La promesse d’égalité et de liberté du libéralisme est critiquée comme une illusion, mais non pas parce qu’elles masquerait des rapports de domination socio-historiques, mais parce qu’elle recouvrirait la « nature » des choses politiques, conçue en termes nationalistes. On pourrait arrêter l’analyse ici. Mais en réalité, l’essentiel reste à démontrer, car nous nous sommes fixés comme tâche non pas tant de démasquer les options éthico-politiques réactionnaires du jeune Leo Strauss, que de voir comment elles s’articulent dans l’*élément de la philosophie*.

<footnote n="355">³⁵⁵ Le terme d'« autoémancipation » ne renvoie pas ici à l'ouvrage de Leon Pinsker, mais à l'idée que la libération des rapports de domination ne peut être l'œuvre que des dominés eux-mêmes, ce qu'Étienne Balibar a appelé « universalisme intensif » : « [l]a notion paternaliste d'une libération par en haut [...] est une notion contradictoire dans les termes » (Balibar 1993).</footnote>
# CHAPITRE IV

## « Strauss I » (1925-1928/29) :

### Radicaliser les Lumières pour les détruire.

Après 1925, date à laquelle Leo Strauss est engagé par Julius Guttmann à l'Académie des Sciences du Judaïsme de Berlin<fnref n="356" /> pour étudier les origines philosophiques de la science biblique et particulièrement le Traité théologico-politique de Spinoza, ses interventions directes dans le mouvement sioniste se font plus rares. Si nous avons pu constater – à des degrés différents – une sorte de réinvestissement politique de la religion chez Cohen, Rosenzweig ou Barth après la Première Guerre mondiale, nous constaterons symétriquement chez Strauss un progressif réinvestissement politique de la philosophie dans les années 1920 et 1930. Celui-ci se réalise cependant en plusieurs étapes. Dans l'ouvrage sur la critique de la religion chez Spinoza, rédigé entre 1925 et 1928 et publié en 1930 (Strauss [1930]), Strauss ne dispose pas encore d'un concept emphatique de philosophie comme « mode de vie » spécifique ; il n'a pas encore découvert la « philosophie politique » platonicienne. Le philosophe n'y est pas figuré au sommet de la hiérarchie des êtres et au-dessus des luttes qui déchirent la cité. Il est au contraire « dans la caverne », c'est-à-dire qu'il prend part aux luttes politiques de son temps. La philosophie y est un terrain parmi d'autres sur lequel combattent différents projets éthico-politiques. Nous avons vu dans le chapitre précédent comment Strauss interprète les luttes de son temps dans un horizon théologico-politique : l'antagonisme central qui déterminerait la crise du judaïsme moderne serait celui entre croyance et incroyance, entre religion et Lumières, entre orthodoxie et sionisme. Nous avons examiné les implications politiques d'une telle construction. Nous analyserons dans ce chapitre comment Strauss va essayer, dans son ouvrage sur Spinoza, de dépasser cet antagonisme, mais de manière différente que dans les textes écrits avant 1925.

Revenir sur le Traité théologico-politique (désormais TTP) dans les années 1920, au moment où Spinoza connaît une véritable renaissance dans le judaïsme allemand (Wertheim 2011), c'est revenir sur un des textes-sources des Lumières, c'est-à-dire à la fois de l'émancipation libérale et du sionisme<fnref n="357" />. La critique de la religion de Spinoza ne cherche cependant pas simplement à redécouvrir dans la philosophie des Lumières les origines théoriques conjointes du libéralisme et du sionisme. Comme nous allons le voir, Strauss y déploie également une critique des Lumières mais non pas pour les abandonner, mais pour les « approfondir » et les radicaliser<fnref n="358" />. Dans l'ouvrage, comme dans ses

<footnote n="356">³⁵⁶ Sur le programme de l'Académie, voir le texte de Julius Guttmann, traduit en français dans Strauss [1930] : 369sq.</footnote>

<footnote n="357">³⁵⁷ Voir Strauss [1965/1968] : 284sq./GS1 : 29sq.</footnote>

<footnote n="358">³⁵⁸ La rupture explicite de Strauss avec les Lumières modernes et le retour à des Lumières « platoniciennes », n'interviendront que plus tardivement, après son premier « changement d'orientation », vers 1929/1930. Les commentateurs ne tiennent la plupart du temps aucunement compte de ce déplacement de perspective lorsqu'ils</footnote>
écrits sionistes, il tente ainsi de rendre visible le conflit entre Lumières et orthodoxie qu'il construit comme un antagonisme larvé, certes refoulé, mais jamais dépassé en modernité. Strauss n'appelle cependant plus, comme dans ses premiers écrits politiques, à un positionnement clair sur la question théologico-politique, sous la forme religion ou politique, orthodoxie ou sionisme, il revient maintenant sur la constitution même de cette alternative. Il faudrait « re-comprendre » (Wiederverstehen) la « lutte à mort » entre Lumières et orthodoxie au XVIIe siècle afin de retracer la ligne de démarcation aujourd'hui, et donner un nouveau contenu aux Lumières.

Comme nous allons le voir, le jeune Strauss reproduit la stratégie contre-révolutionnaire usitée par Jacobi lors de la fameuse « querelle du panthéisme » (ou « querelle du spinozisme ») à la fin du XVIIIe siècle et nous verrons comment Hermann Cohen, qui joue en quelque sorte le rôle de Moses Mendelssohn dans cette affaire, en fait les frais (1)<fnref n="359" />. Nous nous consacrerons ensuite à l'argument global du livre de 1930, reconstruisant d'abord le versant théorique de la critique des Lumières qui y est déployée (2) avant d'analyser dans un deuxième temps son versant moral, qui constitue à nos yeux le centre véritable de l'ouvrage : dans sa généalogie de la critique de la religion des Lumières, le jeune Strauss met au jour un motif moral eudémoniste ou « épicuréen »<fnref n="360" />, qu'il veut isoler, extirper et remplacer pour accomplir le projet des Lumières ; accomplissement, qui, nous allons le voir, est équivalent d'une destruction. Nous examinerons à la fin du chapitre quelles sont les implications politiques d'une telle entreprise, dans le contexte du sionisme politique (3).

# 1. La méthode Jacobi avec et contre les Lumières spinozistes

> « Étant le plus jeune, le plus élastique (Elastichere), [Jacobi] était le plus à même d'embrasser du regard la position de Mendelsshohn et les ressources de celle-ci, et en effet il en mesura l'ampleur : il n'avait pas cru pouvoir s'épargner l'effort de

examenent *La critique de la religion chez Spinoza*. A vrai dire, la confusion entre « Strauss I » et « Strauss II » est elle-même préparée par la mise en scène de la « préface américaine » écrite dans les années 1960 (Strauss [1965/1968]), dont la lecture remplace souvent chez les commentateurs l'analyse détaillée du texte de 1930 : dans ce texte tardif, comme dans certaines conférences écrites dans les années 1940 telles que *Living issues of German postwar philosophy* (1940) ou *On German Nihilism* (1941), la position de « Strauss I » est reconstruite par notre auteur à travers celles d'autres penseurs, tels que « Nietzsche », « Schmitt » ou bien « Heidegger ». La critique de ces intellectuels, dans ces textes, équivaut selon nous à une auto-critique qui ne dit pas son nom.

<footnote n="359">³⁵⁹ Le rapprochement entre les stratégies du jeune Strauss et celles de Jacobi n'est pas arbitraire. Le philosophe juif-allemand a en effet rédigé sa thèse sur cet auteur (Strauss [1921]) et il fera plus tard, au cours des années 1930, une analyse de fond de la « querelle du panthéisme » dans le cadre de son travail d'éditeur des œuvres complètes de Mendelssohn (Strauss [1937/1974]). Sur le thème Strauss et la « querelle du panthéisme », voir De Launay 2003, Janssens 2003, Altman 2011 : 29sq, Gottlieb 2012. Strauss ne s'intéresse plus beaucoup à Jacobi à partir du début des années 1930, mais en revanche beaucoup à Lessing (et à son art d'écrire), Lessing qui est pour lui le philosophe représentant le mieux les « anciens » chez les modernes. Voir la lettre de Strauss à Löwith du 15.08.1946, GS3 : 661 et Strauss [1939].</footnote>

<footnote n="360">³⁶⁰ Strauss distingue dans l'ouvrage entre un motif moral « épicuréen » (eudémoniste) et la théorie « épicurienne » proprement dite, qui ne constitue qu'une de ses formes d'expression.</footnote>
remonter jusqu'aux racines du point de vue de Mendelssohn !
Plus âgé, précautionneux de nature dans sa façon de penser, et
en outre affaibli par la maladie depuis plus de dix ans,
Mendelssohn avançait, relativement aux intentions de Jacobi,
dans l'obscurité la plus complète : cette attaque fogueuse venant
de l'athéisme et de la chrétienté, de Spinoza et de Pascal, de
Hobbes et de Rousseau, contre tout ce qui lui tenait à cœur,
contre toute modération (auf alles Mittlere), cette façon
imaginative et prompte de se mouvoir entre les contraires, lui
était, bien qu'il l'eût rencontrée chez Lessing, en réalité
incompréhensible. »

(Strauss [1937/1974], GS2 : 545)<fnref n="361" />

Résumons rapidement l'objet de la « querelle du panthéisme » (nous suivons Tavoillot 1999 : 106sq.). Elle démarre avec une visite de Jacobi à Lessing en 1780 au cours de laquelle ce dernier aurait avoué qu'il serait un « spinoziste convaincu ». Lessing meurt en 1781. Alors que son ami Mendelssohn veut lui consacrer un livre d'hommage, Jacobi, qui a vent du projet, l'informe par lettre du spinozisme de leur ami commun. Mendelssohn est surpris... et sceptique. Une intense correspondance s'engage alors entre les deux. Le débat, qui reste au début privé, s'élargit bientôt (Goethe, Herder, Hamann etc.). En 1785, Jacobi et Mendelssohn décident de porter l'affaire devant le public. Sont publiées les *Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza* (Jacobi) et les *Heures Matinales ou Leçons sur les preuves de l'existence de Dieu* (Mendelssohn). Lors de la querelle, Jacobi tente de montrer quatre choses : que Lessing était spinoziste, que le spinozisme est le modèle indépassable du rationalisme des Lumières, que ce rationalisme est un athéisme, et qu'il a des conséquences catastrophiques sur le plan théorique (« nihilisme ») et moral (fatalisme : la négation de la liberté du sujet). Ce que Jacobi semble viser en premier lieu à travers cette construction, c'est la destruction de toutes les positions qui tentent d'harmoniser les Lumières et la religion : Mendelssohn avec son « spinozisme épuré », Kant avec son Dieu réduit à un postulat de la raison pratique (Tavoillot 1995 : 116)<fnref n="362" />. Poser le rationalisme de Spinoza, philosophe maudit, comme le fondement véritable des Lumières est donc une véritable provocation, qui pose de sérieux

<footnote n="361">³⁶¹ „[Jacobi] war der Jüngere, Elastichere, der Mendelssohns Position und deren Ressourcen übersehen konnte und tatsächlich übersah : hatte er sich doch der Mühe nicht überhoben geglaubt, Mendelssohns Standpunkt bis auf dessen Wurzeln zurückzuverfolgen. Mendelssohn, älter, von Natur in seinem Denken sehr behutsam, und nun noch seit mehr als zehn Jahren durch seine Krankheit geschwächt, tappte bezüglich Jacobis Intentionen völlig im Dunkeln: dieser von Atheismus und Christentum, von Spinoza und Pascal, von Hobbes und Rousseau vorbrechende Angriff auf alles, was ihm am Herz lag, auf alles Mittlere, diese « rasche », phantasievolle Bewegung zwischen den Gegensätzen war ihm, ob er sie gleich von Lessing her kannte, eigentlich unverständlich.“</footnote>

<footnote n="362">³⁶² Kant répondra par deux fois à Jacobi : dans *Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée ?* (1787), et plus tard (en réponse au texte de Jacobi sur « l'idéalisme transcendantal », dans *Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie* (1796). Dans sa riposte, il n'attaque pas seulement Jacobi et Spinoza, mais aussi Mendelssohn, reprochant à tous un dogmatisme (rationaliste ou théiste) qu'il oppose à sa propre conception « critique » de la raison, attentive à ses propres limites.</footnote>
problèmes de positionnement aux Lumières dites « modérées » de Wolff à Kant en passant par Mendelssohn<fnref n="363" />. Car il faudrait en effet selon Jacobi *choisir*: spinozisme athée ou saut dans la foi.
Du point de vue stratégique, Strauss procède de manière similaire à Jacobi vis-à-vis de toutes les positions qu'il perçoit comme des compromis entre les deux pôles des « Lumières radicales » et de l'orthodoxie religieuse. La philosophie de Hermann Cohen est dans les années 1920 une de ses cibles privilégiées. Avant d'en venir à cette critique, reconstruisons d'abord les arguments de Cohen dans sa polémique contre Spinoza.

Dans le texte *État et Religion, Judaïsme et christianisme chez Spinoza* publié pour la première fois en 1915 et qui rassemble tous les éléments de sa critique de Spinoza<fnref n="364" />, Cohen s'inscrit contre la nouvelle « canonisation de Spinoza » dans la communauté juive (Cohen [1915] : 148)<fnref n="365" />. S'il concède bien au TTP quelques mérites, en ce qu'il fonderait effectivement la science biblique et sa méthode historico-critique ainsi que le « libéralisme politico-religieux » (tolérance, liberté d'expression et de conscience) (82), Cohen *rejette* cependant pour l'essentiel le spinozisme en dehors des Lumières authentiques (qui sont pour lui kantiennes), pour plusieurs raisons liées entre elles<fnref n="366" /> :

- pour sa conception « aristocratique » de la philosophie. Spinoza concevrait le fossé entre le *vulgus* et le sage comme infranchissable. Pas de place chez lui pour une « éducation populaire » qui permettrait de réduire le différentiel entre les savants et les ignorants. C'est ce même fossé qui justifierait l'usage instrumental de la religion pour obtenir l'obéissance de ces derniers. À cette

<footnote n="363">³⁶³ Sur la distinction entre Lumières « radicales » et « modérées », voir Jacob 2006, Israel 2001, Secrétan/Dagron/Bove 2007 et Lindner 2013 : 29sq. Précisons tout de suite que le terme de « Lumières radicales » n'a pas du tout le même sens chez Jonathan Israel et chez Strauss. Les « Lumières radicales » sont reliées chez Strauss quasi-exclusivement à la « radicalité » de la critique de la religion, et non pas à un programme politique démocratique. C'est pourquoi il peut faire de Hobbes, théoricien de la monarchie absolue, et non de Spinoza, pas assez « radical » à son goût, le fondateur véritable des Lumières (Meier 2001a: XVII, note 27 ; Strauss [1933/1934] : 19-20/GS3 : 267) et voir culminer celles-ci non pas chez Marx, mais chez Nietzsche et Heidegger (lettre de Strauss du Krüger du 07.01.1930, GS3 : 380) ! C'est un point de vue qu'il partage avec son ami Gerhard Krüger. Voir sur ce point Grondin 2011.</footnote>

<footnote n="364">³⁶⁴ Il faut préciser que Cohen, dans ses écrits de jeunesse, avait un rapport assez positif à la philosophie de Spinoza, notamment à l'Éthique. Ce n'est qu'à partir de 1910 qu'il oppose explicitement son propre projet au « panthéisme » spinoziste. (La Sala 2012 : 189sq. ; Levy 2001 : 177sq.)</footnote>

<footnote n="365">³⁶⁵ L'intervention polémique de Cohen a contribué à relancer le débat philosophique et politique sur le rapport entre les Lumières et le judaïsme. Pour une exposition des différentes positions en présence lors de la République de Weimar, voir surtout Wertheim 2011, mais aussi Walther 2000, Meyer 2007 : 222sq. et Meyer 2012. Pour un exposé général de la réception de Spinoza dans la pensée juive-allemande, voir Levy 2001 ; dans le sionisme : Wulf 2012 : 441sq. Pour un panorama de la réception multiforme de Spinoza au XXe siècle, voir : Bloch 1993 et Yovel 1989.</footnote>

<footnote n="366">³⁶⁶ Toutes les thèses de Cohen sur Spinoza peuvent être contestées, notamment si on prend en compte les nouvelles lectures *politiques* de Spinoza (venant principalement de l'école althussérienne) depuis les années 1980 qui, contrairement à Cohen, mettent en valeur le potentiel démocratique et révolutionnaire de sa philosophie : voir entre autres Matheron 1969, Althusser 1974, Negri 1982, Tosel 1984, Macherey 1977, 1992 et 1994-1998, Balibar 1985 et 1985a, 1994 : 21sq., 1997 : 57sq. Sur le « spinozisme politique » dans les débats de la théorie politique contemporaine, voir Spector 2007 et Saar 2013.</footnote>
conception aristocratique du savoir se joindrait donc une idée non-démocratique de la politique
(voir notamment Cohen [1915] : 96-98)<fnref n="367" />.

- pour son ignorance du « problème éthique », liquidé dans le « naturalisme » et le « panthéisme ». Chez Spinoza, la nature est identique à Dieu (Deus sive natura) ; toute représentation de la transcendance est considérée comme une fiction agissante, la production et les effets de celle-ci étant expliqués par leurs causes immanentes. Le droit naturel vient chez Spinoza « avant » la loi ; la « puissance des individus » qui tendent à persévérer dans leur être vient « avant » l'obligation juridico-politique, morale ou religieuse et la volonté des individus de s'y conformer. Pour Cohen, l'équivalence posée par Spinoza entre « droit naturel » et « puissance d'agir » (TTP, XVI, 261) correspond à une retombée dans le « mythe », dans « l'ancien contre-concept sophistique de la force » (Cohen [1915] : 93), concept qui justifie sur un plan métaphysique le droit du plus fort<fnref n="368" />.

- Ces deux manques sont liés selon Cohen à l'absence, chez Spinoza, d'un concept de « religion » (Cohen [1915] : 83). Spinoza ferait basculer la validité de la religion toute entière dans la pratique et la placerait par là « en dehors du domaine de la vérité » (89) : la foi requiert en effet selon le philosophe hollandais « moins des dogmes vrais que des dogmes pieux, c'est-à-dire capables de mouvoir l'âme à l'obéissance » (TTP, XIV, 243). La certitude de la prophétie est pour lui purement « morale » (TTP, II, 50). Les prophètes seraient d'abord des réformateurs moraux, appelant à la vie pieuse. Tandis que leur enseignement spéculatif serait contradictoire et obscur, la doctrine morale qu'ils défendent (charité et justice) serait quant à elle immédiatement compréhensible par tous. Spinoza, à partir de sa distinction nette entre imagination et entendement, qui correspondent à deux « modes de vie » distincts, sépare radicalement la prophétie, produit d'un délire de « l'imagination », de la connaissance philosophique de Dieu. On

<footnote n="367">³⁶⁷ Pour une contre-interprétation de la tension entre le vulgaire et le sage chez Spinoza, voir Tosel 1984 : 25sq.. Balibar insiste quant à lui sur « l'ambivalence » de Spinoza vis-à-vis de la multitude. L'idée d'une élite de sages constituant une sorte « d'empire dans un empire » reste cependant selon lui profondément anti-spinoziste : « En projetant pour le petit nombre un exercice pur de l'intelligence qui coïnciderait avec le retrait de la collectivité, ou du moins avec la neutralisation ou la négation des effets que la société produit sur l'individu, elle ferait à nouveau de la sagesse spinoziste le mot d'ordre d'un ascétisme, ou d'une autonomie absolue de l'individu. Bref le fantasme d'une maîtrise de soi en totale contradiction avec l'analyse spinoziste de l'enchaînement des causes naturelles et du développement de la puissance des corps. » (Balibar 1997 : 62).</footnote>

<footnote n="368">³⁶⁸ D'un point de vue spinoziste, on dira que Cohen, en maintenant le primat de la loi sur le droit, de la volonté des *sujets* sur la « puissance » des *conatus*, inverse effet et cause. La loi, le sujet et la volonté ne sont pas chez Spinoza des causes premières, ce sont des « effets » : « S'il n'y a de loi que pour des volontés qui la reconnaissent comme telle (jusque dans sa transgression), inversement il n'y a de volontés que par référence à une loi (*lex humana* ou *divina*) qui institue des fins et des valeurs. La volonté est la conscience (imaginaire, comme toute conscience) d'un désir qui s'accompagne de la représentation d'une loi. [...] En fait, c'est la structure même de l'imaginaire qui est ici décrite comme le monde du bien et du mal, de la volonté et de la loi. [...] Bien que perçue comme originaire, la volonté est toujours seconde : elle est le mode imaginaire selon lequel les individus prennent nécessairement conscience de leur propre puissance et de celle des autres dont ils dépendent. [...] Que les individus soient constitués en acteurs historiques seulement dans l'élément de cette représentation n'implique pas qu'elle soit sa propre cause. Encore moins qu'elle soit la source ou le fondement du droit (*jus*) et par conséquent du pouvoir (*imperium*). » (Balibar 1985a : 123).</footnote>
comprend l'acharnement de Cohen, dans le contexte de la renaissance du spinozisme dans le judaïsme allemand, à vouloir réfuter la critique de la religion du philosophe hollandais : par sa critique de la prophétie, ce dernier met en effet le centre de sa philosophie de la religion en question.

- Cette conception de la religion comme instrument de stabilisation de l'État va selon le philosophe de Marbourg de pair avec une incompréhension totale de la spécificité du judaïsme. Spinoza considérerait le judaïsme comme inférieur au christianisme, qui serait plus universaliste (car non lié à la fondation d'un État particulier) et plus intellectualiste (TTP, IV, 92sq.)<fnref n="369" />. Dans le TTP, Spinoza fait en effet du judaïsme une religion « politique », c'est-à-dire « nationale » et l'intègre dans l'histoire politique des Hébreux<fnref n="370" />. La loi religieuse redouble ou plutôt surdétermine la loi politique<fnref n="371" /> ; le pacte avec Dieu stabilise le « pacte civil » en canalisant les affects d'amour et de haine des individus, les répartissant selon les frontières imaginaires-réelles de l'État.

> « [C]analisés par des institutions (par un ‘appareil’ de pouvoir qui est en même temps un appareil psychique), fixés par des idéaux sacrés et des conformismes culturels (donc des rites communautaires), incorporés au style propre d’une langue (ce style même que les Prophètes d’Israël attribuent à Dieu) [ces affects d’amour et de haine, B.Q.] se répartissent sur des objets situés de part et d’autre d’une frontière elle-même imaginaire-réelle entre ‘amis’ et ‘ennemis’, concitoyens et étrangers (cives/hostes) »
(Balibar 1985a : 136).

Comme l'a bien vu Balibar, Spinoza esquisse ainsi dans le TTP une véritable théorie du « nationalismhe » avant l'heure qui se concrétise dans une analyse de « l'ingenium national »

<footnote n="369">³⁶⁹ C'est sur ce point que Cohen insiste avec le plus de virulence, allant jusqu'à faire du TTP une des sources de l'antisémitisme (Cohen [1915] : 149).</footnote>

<footnote n="370">³⁷⁰ Attaché qu'il était à montrer la complémentarité du kantisme et du judaïsme, Cohen était particulièrement irrité par le fait que la conception kantienne du judaïsme était influencée par le TTP. Il a donc toujours essayé de relativiser l'influence de Spinoza sur Kant, et même de construire une opposition absolue entre les deux : „Da es Cohen offenbar undenkbar schien, sich schlichtweg von der Philosophie Kants abzugrenzen und diese direkt zu kritisieren, sucht er dessen Anti-Judaismus durch die Suche nach dessen Grundlagen in den Werken jüdischer Autoren zu rechtfertigen. [...] Im Gegensatz zu Guttmann [dans la conférence Kant und das Judentum, publiée en 1908, B.Q.], [...] lässt Cohen unberücksichtigt, dass Kants Argumentation auch auf den über Jahrhunderte hinweg gepflegten Paulinischen Vorwürfen gegen das Judentum fußt und keineswegs nur eine Reaktion auf Spinoza [...] ist.“ (La Sala 2012 : 195-196). De manière symptomatique, Cohen oblitère, dans sa reconstruction rapide de la querelle du panthéisme, l'opposition entre Kant et Mendelssohn d'une part, le sauvetage de Spinoza par Mendelssohn d'autre part : « Ce n'est pas sans raison que Moïse Mendelssohn se fâchait à mort quand on insinuait que son ami Lessing aurait été spinoziste sans qu'il l'ait su. Que Friedrich Heinrich Jacobi, l'adversaire le plus dangereux des Lumières et de la philosophie critique, ait déclaré que la philosophie signifiait absolument la même chose que spinozisme, ce fait a une raison plus profonde encore et foncièrement dévastatrice. Kant prit parti contre Jacobi. Cette manière de voir savante qu'il fait sienne, selon laquelle le judaïsme n'est que doctrine politique et en aucune façon religion, Kant la tient de Spinoza, mais dans sa sincérité philosophique, il a toujours nourri envers lui un déplaisir, une suspicion, une irritation qui ne s'expliquent pas par la seule supériorité de la doctrine kantienne dans l'ordre du système. » (Cohen [1915] : 147-148).</footnote>

<footnote n="371">³⁷¹ On peut parler de « surdétermination » car la constitution de la communauté « politique » par le pacte civil et la constitution de la communauté « religieuse » par le pacte avec Dieu sont intimement reliées sans qu'on puisse pour autant dire que l'une « redouble » simplement l'autre. D'une part parce que les deux « loyautés » peuvent rentrer en contradiction. D'autre part parce que le rapport spécifique entre le pouvoir civil et religieux dépend lui-même en partie d'un autre conflit, transversal, entre la multitude et les pouvoirs institués : « d'un côté la lutte de 'ceux d'en haut' entre eux, de l'autre celle de 'ceux d'en bas' contre eux » (Balibar 1985a : 120). Sur ce point voir TTP, XVIII, 303sq., et Tosel 1984 : 299sq.</footnote>
(parenté, territoire national, rites, langue commune) et de la fusion des passions théologiques et
patriotiques (Balibar 1985a : 131sq.). Après l'effondrement de l'État des Hébreux, il n'y a donc
selon Spinoza plus de raison de parler d'une « élection du peuple juif » (TTP, III, 73) et de
poursuivre la pratique des rites communautaires (TTP, V, 105)³⁷². Pour Cohen, Spinoza manquerait
par là totalement la dimension universaliste du judaïsme, qui est illustrée dans le texte de 1915 par
la doctrine rabbinique du Noachide, source du droit naturel moderne (Cohen [1915] : 131sq.)³⁷³.

La stricte séparation opérée par Spinoza entre théologie et philosophie, mais aussi entre religion et
État, qui va selon Cohen de pair sur le plan pratique avec une conception aristocratique du savoir
et de la politique, ne sont pas dignes selon lui des Lumières authentiques (Cohen [1915] : 140,
155)³⁷⁴. Cohen défend les Lumières kantiennes comme un projet héritier de la philosophie

³⁷² Cependant, comme le maintien des certains rites (comme la circoncision) après la destruction de l'État a permis au peuple juif de « survivre » en tant que peuple, Spinoza n'exclue pas la possibilité d'une refondation politique : « J'attribue aussi une telle valeur en cette affaire au signe de la circoncision, qu'à lui seul je le juge capable d'assurer à cette nation juive une existence éternelle : si les principes de leur religion n'amollissaient leurs cœurs, je croirais sans réserve, connaissant la mutabilité des choses humaines, qu'à une occasion donnée les Juifs rétabliront leur empire et que Dieu les élira de nouveau » (TTP, III, 82). C'est un passage que Strauss aime citer quand il s'agit d'identifier les racines philosophiques du sionisme. (Strauss [1930] : 28/GS1 : 78 ; Strauss [1932] : 46/GS1 : 419-420 ; Strauss [1965/1968] : 267/GS1 : 12).

³⁷³ Nous ne pouvons nous attarder sur la contre-démonstration de Cohen qui est un exercice exégétique impliquant une analyse du texte biblique, du Talmud (Sanhédrin), de la *Mishne Tora* de Maïmonide (voir aussi *Religion*, XV, 404sq.), analyse que Strauss s'amusera à mettre en pièces dans la « préface américaine » (Strauss [1965/1968] : 297sq./GS1 : 41sq.). La démonstration de Cohen tourne autour de la question de la dimension universaliste du judaïsme, question traitée à partir d'une interprétation des statuts de « l'étranger » et du sage « incroyant » dans la *Mishne Tora*. Selon Cohen, les « commandements de Noé » (Noachide) sont un « correctif » de l'idée de l'élection du peuple juif. « Ce n'est pas au Sinaï que la révélation s'est produite pour la première fois, car Dieu s'est révélé déjà à Noé et Moïse lui-même a annoncé cette révélation après coup. C'est une grande idée, la profonde idée d'un humanisme universel qui ne souffre aucune équivoque. La religion n'est pas née d'abord avec Moïse. Elle est déjà là, présente depuis Noé, et cette religion, et cette religion naturelle c'est le vrai Dieu lui-même qui l'a instaurée » (Cohen [1915] : 132). Selon cette doctrine, celui qui suit les « sept commandements de Noé » (qui interdisent l'idolâtrie, le blasphème, le meurtre, l'inceste, le vol, la consommation d'un membre d'un animal encore vivant, et ordonnent l'établissement d'une cour de justice) a, qu'il croie au Dieu d'Israël ou non, « part au monde à venir ». Dans le chapitre V du TTP, Spinoza, faisant référence à un passage de la *Mishne Tora*, lit exactement l'inverse : « Les Juifs [...] admettent que les opinions vraies et l'observation de la vraie règle de vie ne servent en rien à la béatitude aussi longtemps qu'on les embrasse par la seule lumière naturelle [...] : Maïmonide a l'audace de l'affirmer dans ce passage [...] : 'Quiconque accepte les sept commandements et les exécute diligemment, est au nombre des hommes pieux dans les nations et la vie future et son héritage ; pourvu qu'il ait accepté et exécuté ces commandements parce que Dieu les a prescrits dans la loi et nous a révélé par Moïse qu'il avait donné ces commandements auparavant aux fils de Noé ; mais s'il les exécute sous la conduite de la Raison, il n'a pas droit de cité parmi nous et n'est pas au nombre des hommes pieux et instruits dans les Nations' » (TTP, V, 112). Cohen accuse Spinoza d'avoir sciemment mis en avant un passage qui ne correspond pas à la pensée de Maïmonide, car ce dernier n'opérerait pas une telle « restriction » dans deux autres passages de la *Mishne Tora*. Dans le troisième passage, celui qui est mentionné par Spinoza, tout tient en fait à une lettre, dont la légère altération peut transformer complètement le sens de la phrase. Sur les débats exégétiques autour de ce passage depuis Mendelssohn, voir Bouretz 2003 : 967-968, note 97 et Bouretz 2004.

³⁷⁴ La critique de Cohen culmine dans le reproche suivant : Spinoza serait incapable de penser un progrès de l'« humanité ». « Ce savant [Spinoza, B.Q.] qui connaissait si bien la Bible n'a rien entendu au prophétisme. [...] [I]l n'avait pas saisi le sens du messianisme prophétique et sa conception de l'avenir de l'humanité. Voilà qui augure mal du panthéisme et de son formalisme, à qui il suffit de poser l'équation de Dieu et de la Nature, et qui tout aussitôt transforme l'homme en Dieu, mais que ne trouble pas le souci de ce qu'il peut en advenir sur terre de l'homme et des peuples, pour qui il ne peut y avoir d'avenir de l'humanité, puisque le 'commun du peuple' n'atteint jamais à la moralité intérieure ni ne peut jamais en venir à une connaissance authentique. Cette
d'origine grecque et de l'éthique sociale du prophétisme juif ; cette articulation, qui constitue pour
lui la base sur laquelle repose le projet de la « symbiose judéo-allemande », est selon lui mise en
question par le TTP de Spinoza. La « canonisation » de Spinoza serait ainsi non le signe d'un
progrès, mais le symptôme d'une crise dramatique de l'émancipation au sein d'un judaïsme
allemand de plus en plus divisé entre une aile « religieuse » et « nationale »<fnref n="375" />.

Dans une réponse de 1924 à la polémique de Cohen, Strauss prend clairement le parti de Spinoza.
Il replace le TTP en son contexte historique d'émergence et arrive à la conclusion, maintes fois
répétée dans le texte, que le philosophe hollandais, pour défendre le projet politico-philosophique
qui était le sien, c'est-à-dire délivrer la philosophie de la tutelle de l'Église et renforcer la
République, ne pouvait pas procéder autrement que par un acte de séparation de la politique et de
la religion, de la philosophie et de la théologie. Spinoza devait trouver le moyen de garantir les
libertés de recherche, d'opinion et de conscience par les pouvoirs publics. Le problème consistait
cependant en ce que

« ces pouvoirs à l'époque étaient deux : le pouvoir séculier et le pouvoir spirituel. [...] [L]es prétentions des Églises se fondaient moins sur la raison que sur l'Écriture. Par conséquent, il ne fallait pas seulement démontrer que la raison ne reconnaît pas une telle tutelle des Églises, il fallait aussi mettre en évidence que ces dernières ne sauraient se recommander de l'Écriture. Or cette démonstration présupposait qu'on ait réussi à ébranler dans son bien-fondé l'interprétation ecclésiastique de l'Écriture. [...] [I]l fallait donc montrer que l'Écriture, selon son sens propre et son sens plus profond, ne peut pas être une autorité qui lie la libre recherche. » (Strauss [1924] : 53/GS1 : 365).

Le problème auquel était confronté Spinoza était en effet inextricablement théologique et politique : il avait devant lui une alliance entre Orangistes monarchistes et le parti religieux de masse du calvinisme orthodoxe (les Contre-Remontrants) qui menaçait la République hollandaise, fragilisée à l'intérieur comme à l'extérieur<fnref n="376" />. La politisation de l'Écriture dans le TTP

différence entre religion et philosophie appartient, elle aussi à la structure intellectuelle de ce panthéisme des
prétendues Lumières. Alors que l'idée de l'humanité universelle exige que soit abolie la barrière existant entre la
connaissance des philosophes et la religion du commun du peuple, et que l'antique messianisme a, dans son
langage, exprimé cette exigence, Spinoza demeure prisonnier du préjugé aristocratique, préjugé dont il ne
s'écarte qu'extérieurement. » (Cohen [1915] : 155).

<footnote n="375">³⁷⁵ Voir Rosenzweig [1929]; Voir sur ce point Raulet 2012a : 634sq.</footnote>

<footnote n="376">³⁷⁶ Le contexte de la rédaction du TTP (publié anonymement en 1670) est celui d'une double crise hollandaise, politique et religieuse. Crise politique : au lendemain de la guerre d'indépendance (1648), les deux partis de la classe dirigeante (les « Orangistes » aristocrates et monarchistes ; les « Régents » bourgeois-républicains) s'affrontent. Après le coup d'État manqué de Guillaume II d'Orange (1650), Jan de Witt devient pensionnaire de Hollande, fait décréter l'exclusion perpétuelle de la famille d'Orange des charges militaires et supprime le Stathoudérat. Mais les Orangistes, conduits par Guillaume III, futur roi d'Angleterre, sont massivement soutenus par les masses. « Le groupe des Régents s'est fabuleusement enrichi en un demi-siècle, et se transforme à son tour en caste. [...] Du même coup ils s'isolent de plus en plus de la bourgeoisie moyenne [...] qui est en fait privée de pouvoir. Enfin, à côté du pauvre peuple des campagnes, l'accumulation capitaliste crée en quelques années à Amsterdam, à Leyde, un prolétariat misérable, en état de révolte latente. » (Balibar 1985 : 27-28). Au moment de l'invasion française, en 1672, Jan de Witt et son frère sont assassinés par la foule. Guillaume III rétablit le stathoudérat. Le problème politique de Spinoza, le fait que la République Hollandaise n'est pas soutenue par les masses, est directement relié à une crise religieuse multiforme. Certes, le calvinisme domine,</footnote>
correspondrait donc selon Strauss à cette situation de lutte ; elle répondrait à la politisation qui en est faite chez les Calvinistes orthodoxes (les Gomaristes) qui, pour justifier la monarchie absolue de droit divin, s'appuie massivement sur l'Ancien Testament (Strauss [1924] : 56sq./GS1 : 365sq.). Le TTP procéderait à une critique radicale de la Bible principalement pour cette raison conjoncturelle. Spinoza, pour défendre la République, la libre recherche et la tolérance religieuse (buts que Cohen ne peut que soutenir), devait d'abord détruire les arguments qui bloquaient leur acceptation dans la société hollandaise. Il devait combattre sur le terrain idéologique des calvinistes monarchistes s'il voulait atteindre les buts politiques qu'il s'était fixé ; ce terrain, c'est la Bible, qu'il propose de relire, mais entièrement à partir d'elle-même, court-circuitant par là l'interprétation ecclésiastique. Cohen, en ignorant ce contexte idéologique de l'étude historico-critique de la Bible, véritable « analyse chiffrée de la conjoncture des Provinces-Unies autour des années 1660-1670 » (Tosel 1984 : 74), ferait preuve de naïveté. La critique de Cohen serait anhistorique et anachronique<fnref n="377" />. De plus, son analyse serait déterminée par un « intérêt apologétique », (Strauss [1924] : 76/GS1 : 384), c'est-à-dire par la défense d'une certaine conception (« idéalisante ») du judaïsme, reliée elle-même à un certain positionnement politique (socialiste)<fnref n="378" />. Strauss a ainsi beau jeu de reprocher à Cohen un manque « d'honnêteté intellectuelle », c'est-à-dire de se présenter face à lui, avec Spinoza à ses côtés, dans la position de l'Aufklärer :

mais il est divisé de l'intérieur. L'opposition centrale est celle entre les Remontrants libéraux (partisans de la tolérance religieuse, ouverts à la science naturelle moderne et affirmant le primat du pouvoir civil sur le pouvoir religieux) d'un côté, et les « Contre-Remontrants » ou « Gomaristes » monarchistes de l'autre, véritable parti religieux de masse qui défend un calvinisme orthodoxe et la double obéissance à l'Église et à l'État. Les Remontrants sont minoritaires. Ses disciples proviennent le plus souvent des cercles éclairés de l'élite dirigeante. Ils ne sont cependant pas seuls à s'opposer à l'orthodoxie calviniste : il existe également de multiples sectes chrétiennes hérétiques comme celles des Sociniens, qui rejettent les doctrines de la Trinité et du péché originel, ou différents courants anabaptistes (comme les Collégiants), qui plaident pour une Église délivrée de la hiérarchie ecclésiastique et étendent ce modèle au fonctionnement de la société toute entière : « un communisme du travail et de l'amour du prochain. » (Balbar 1985 : 31). Voir le petit tableau exposant les lignes de conflits théologico-politiques en Hollande vers 1670 dans Balibar 1985 : 32.

<footnote n="377">³⁷⁷ Ainsi Cohen reproche ainsi à Spinoza d'identifier « religion » et « Écritures » au lieu de déterminer le « concept de religion à partir de son Éthique » (Cohen [1915] : 85). L'équivalence Religion = Écritures n'est cependant pas une invention de Spinoza, comme le montre bien Strauss, mais elle est une donnée fondamentale de la situation théologico-politique dans laquelle il intervient. Après avoir établi cela, Strauss peut confronter le concept de religion du philosophe de Marbourg à l'orthodoxie religieuse de l'époque, retournant ironiquement le reproche de « trahison » de la tradition religieuse juive contre Cohen lui-même : « C'est seulement dans le cas où Dieu n'aurait pas été un être, où il aurait été par exemple une idée ou un idéal, où par conséquent aussi une vraie connaissance des choses qui sont aurait été possible sans recours à Dieu – pensée pour laquelle il est évident qu'on aurait été brûlé à l'époque de Spinoza et peut-être sans que Spinoza ait protesté là-contre – c'est dans ce cas, et dans ce cas seulement, que la raison aurait pu faire l'économie de la démonstration que la foi et l'Écriture comme norme de la foi n'ont pas de vraie valeur de connaissance. » (Strauss [1924], 58/GS1 : 369, nous soulignons).</footnote>

<footnote n="378">³⁷⁸ Voir le commentaire sarcastique de Strauss à ce propos : le fait que le judaïsme soit considéré comme un simple moyen pour l'établissement et la consolidation de l'État juif est pour Cohen « satanique, alors que, s'il avait entendu dire que la religion du judaïsme a pour seule fin l'édification et la conservation de l'État socialiste, il n'aurait nullement tenu la chose pour satanique, mais pour divine. » (Strauss [1924], 55-56/GS1 : 367).</footnote>
« L'honnêteté et la sincérité dont Cohen glorifie si souvent et si volontiers les Lumières se retournent ici contre la méthode traditionnelle du perfectionnement continu des enseignements bibliques [ce que Strauss appelle la méthode « idéalisante », B.Q.]. Ce qui, dans le cas présent, empêche Cohen de rendre justice à Spinoza est moins un intérêt traditionaliste qu'un intérêt apologétique. Son intérêt à faire ressortir ce qui est effectivement écrit dans la Bible est affaibli par la prise en compte des attaques chrétiennes contre le judaïsme – donc par un intérêt de la « vie ». On comprend que chez Spinoza l'intérêt apologétique soit absent. S'il se peut qu'il y ait là un manque d'humanité, l'objectivité de la recherche scientifique biblique ne peut pas être plus menacée par la froideur sceptique du renégat que par l'amour apologétique du fidèle. » (Strauss [1924] : 76/GS1 : 384-385).

Cet intérêt apologétique, écrit Strauss dans un autre texte, aurait ainsi rendu Cohen aveugle à la « véritable intention de Spinoza » qui serait identique avec celle des Lumières : « [c]e n'est pas contre le monothéisme du judaïsme, ce n'est pas contre l'éthique sociale des prophètes que Spinoza dirige ses attaques, c'est contre la religion sous toutes ses formes » (Strauss [1926] : 162/GS1 : 390). Symétriquement, la volonté résolue de défendre à tout prix le judaïsme religieux l'empêcherait de l'appréhender de manière « originaire ». Alors que le jeune Strauss, dans un autre article de 1924 que nous avons commenté dans le chapitre précédent (Strauss [1924c]), avait fait front avec Cohen (et la théologie de la crise) contre Cassirer pour mettre en valeur la dimension proprement religieuse de son éthique<fnref n="379" />, il retourne maintenant, en prenant un point de vie orthodoxe, l'argument de la transcendance divine contre Cohen lui-même : la loi juive au sens traditionnel constituerait un rapport *vertical* d'obéissance inconditionnée entre Dieu et le peuple juif et n'aurait rien à voir avec des « mesures sociales quelconques pour promouvoir le bien commun » (Strauss [1924], 70/GS1 : 379). Citant un passage de la *Mishna* aux accents hobbésiens<fnref n="380" /> (65/GS1 : 375), Strauss va même jusqu'à opposer le pessimisme anthropologique de l'orthodoxie juive à la conception optimiste de Cohen, qui mise sur la possibilité d'un progrès moral de l'humanité. La critique est habile et dévastatrice. Strauss ne veut pas simplement démontrer dans ce texte que Cohen, en refusant de prendre en compte le contexte historique et idéologique dans lequel le TTP intervient, serait condamné à « mal » lire Spinoza. Il cherche aussi à mettre le doigt sur l'incapacité de Cohen à reconnaître sa propre tradition de pensée dans la position qu'il critique. Le philosophe de Marbourg ignorerait que sa synthèse entre judaïsme et kantisme ne devient possible que sur la base d'une rupture de la philosophie moderne avec la théologie, rupture opérée pour la première fois de manière décisive par... Spinoza ! En rejetant Spinoza et sa critique de la religion, Cohen minerait sans le vouloir sa propre position. Mais ce

<footnote n="379">³⁷⁹ „Die Transzendenz des Sollens gegenüber dem Sein fordert von sich aus im konkreten Zusammenhange des menschlichen Daseins, wie Cohen genug und übergenug gesagt hat, die Weiterbildung der Ethik zur Religion. Das ethische Transzendenz-Motiv hat bei Cohen von vorne herein latent die Kraft des religiösen.“ (Strauss [1924c], GS2 : 348-349).</footnote>

<footnote n="380">³⁸⁰ « Rabbi Hanina, suppléant du grand prêtre, disait : ‘Prie pour la paix (l’ordre public) instaurée par la royauté, car sans la crainte qu’elle inspire, les hommes s’entre-dévoreraient vivants !’ » (Pirké Avot, 3 : 2).</footnote>
n'est pas tout : sa polémique contre le philosophe hollandais occulterait de plus l'abîme qui séparerait sa propre foi juive, travaillée de fond en comble par les Lumières, de celle des Juifs orthodoxes avant l'émancipation. En bref, Cohen, le penseur principal de la « symbiose » entre le judaïsme et la modernité, ne disposerait d'une compréhension adéquate ni de l'un ni de l'autre.

Comme Jacobi dans sa critique de Mendelssohn, qui avait pris au piège ce dernier en écartelant la position des Lumières « modérées » entre rationalisme spinoziste et théisme, Strauss construit une opposition fondamentale entre Lumières et judaïsme (orthodoxe) pour critiquer la synthèse de Cohen. Contrairement à Jacobi cependant, le jeune Strauss, même lorsqu'il semble vouloir radicaliser l'orthodoxie de son temps à la manière des « théologiens de la crise », ne plaide aucunement pour un « saut dans la foi ». Ses stratégies discursives complexes sont commandées par son positionnement sioniste spécifique qui se veut à la pointe de la modernité. Dans le texte de 1924, Strauss reprend ainsi l'opposition que nous avons déjà rencontré entre « judaïsme » et « Israël », entre une histoire religieuse et une contre-histoire politique du peuple juif, et il ne cache pas sa préférence pour le second terme de l'alternative. Projetant les analyses de Wellhausen et Nietzsche sur le TTP, il dénombre ainsi à la fin de son texte cinq éléments propres à la religion juive « naturelle » (« Israel ») découverts par Spinoza qui auraient été refoulés par l'orthodoxie et le « libéralisme » et qu'il faudrait aujourd'hui redécouvrir :

« La science biblique de Spinoza fait directement ressortir les motifs sur lesquels la tradition [c'est-à-dire l'orthodoxie, B.Q.] déjà, en partie, mais surtout le libéralisme aiment à jeter le voile [...] :

1. *Le primitivement numineux*: les passions, l'emportement, la corporéité de Dieu par opposition au rationnel, au spirituel, à l'euphémisé. [...]

2. *Le cultuel par opposition au souci de l'homme*. Le *schabbat* est considéré comme une institution cérémoniale éthiquement indifférente et non comme institution socio-éthique [...].

3. *L'élément naturel de l'amour de soi par opposition à l'élément moral*: l'espérance du pieux en une récompense temporelle, la bénédiction de Dieu comme réussite temporelle.

4. *Le caractère national par opposition à ce qui concerne le genre humain*: le Dieu biblique est le Dieu du peuple hébreu, les ennemis de Dieu sont les ennemis du peuple hébreu, le peuple hébreu est un peuple comme un autre. [...]

5. *Le politique par opposition au religieux*. L'histoire de la religion est une fonction de l'histoire politique, ceci devant être entendu dans un sens strict : la religion est un moyen pour des buts politiques. » (Strauss [1924] : 71-72/GS1 : 380-381).

Dans le texte de 1924, Strauss prend ainsi clairement position en faveur de Spinoza et contre Cohen, tentant d'inscrire la science biblique du premier dans un horizon sioniste<fnref n="381" />. Sa perspective est bien cependant bien différente dans la monographie rédigée entre 1925 et 1928. Dans *La critique de la religion chez Spinoza*, il va en effet reprendre à son compte quelques-unes des critiques centrales du spinozisme articulées par Cohen dans le texte de 1915 (aristocratisme, problème

<footnote n="381">³⁸¹ La tâche d'une relecture du TTP consisterait à demander « quels ressorts juifs encore vivants en elle continuent d'animer la science de la bible de Spinoza » (Strauss [1924] : 77, GS1 : 386) ; il fait ensuite référence à la « nécessité intérieure de l'esprit de notre peuple » (ibid.).</footnote>
éthique du « naturalisme », méconnaissance du judaïsme et de la différence entre « religion » et « superstition »). Ce changement de stratégie indique un déplacement de la perspective de l'auteur dans la deuxième moitié des années 1920. Le projet d'une contre-histoire sioniste du peuple juif amorcé dans les premiers écrits avait finalement pour fonction de dépasser le fossé entre judaïsme national et judaïsme religieux, entre sionisme et orthodoxie sur le terrain d'une réinterprétation historico-critique, politique et athée de la Bible. Il s'agissait de redécouvrir « Israël » sous le « judaïsme ». Dans *La critique de la religion chez Spinoza*, l'auteur ne semble plus se satisfaire de cette première solution au problème théologico-politique, solution qu'il renvoie même dos-à-dos, dans un article de 1925, avec celle proposée par les sionistes culturels<fnref n="382" />. Avant de relire la Bible de manière athée, il faudrait en effet selon Strauss *d'abord* s'assurer que la critique de la religion des Lumières, sur laquelle repose une telle réinterprétation, est bien fondée sur le plan philosophique. Rappelons les termes du « problème théologico-politique » tel qu'ils sont articulés dans les écrits sionistes pour comprendre pourquoi Strauss va poser à partir de 1925 la question de la légitimité des Lumières et de leur critique de la religion. Comme nous l'avons déjà indiqué dans le chapitre précédent, le « problème théologico-politique » renvoie à un blocage interne au sionisme : la critique de la religion issue des Lumières et de l'émancipation serait à la fois ce qui *rend possible* le sionisme politique et ce qui le *priverait* de tout fondement idéologique substantiel : le sionisme politique serait certes un mouvement « honorable », mais il s'avérerait « stérile » sur le long terme, incapable qu'il serait de plonger « ses racines dans l'héritage juif ». Le problème théologico-politique désigne ainsi une tâche à accomplir (l'union du théologique et du politique) tout en insistant sur l'impossibilité de sa réalisation (Strauss critique toutes les tentatives de « synthèse » entre sionisme et judaïsme religieux). C'est pour résoudre ce blocage spécifique que Strauss va réexaminer la querelle des Lumières du XVIIe siècle. Rompant partiellement avec sa position de la première partie des années 1920, il ne prend plus désormais la critique moderne de la religion comme une sorte d'acquis historique, mais la constitue en problème philosophique. Il examine ainsi dans l'ouvrage de 1930 les présupposés philosophiques de l'athéisme moderne, pour les remettre en question. Le jeune Strauss saperait-il donc sur le terrain de la discussion

<footnote n="382">³⁸² On peut voir dans un texte de 1925 dans lequel Strauss résume une de ses interventions dans une conférence sioniste les premiers signes d'un déplacement dans sa problématique, qui va le mener à un réexamen philosophique de la critique de la religion des Lumières : „Politik [le sionisme, B.Q.] also im Gegensatz zur Tradition [orthodoxie, B.Q.]. Nun fragt es sich, ob dieser Gegensatz nicht eine innerliche Überwindung zuläßt. Ich prüfte unter diesem Gesichtspunkt die beiden einzigen Versuche, die in dieser Richtung gemacht sind. Nämlich *erstens* den Versuch, über die ‚politischen‘ Elemente der biblischen Welt (Richter und Könige in Wellhausenscher Auffassung) zu dieser Synthese von Politik und Religion zu gelangen; zweitens der Versuch des Kultur-Zionismus, durch Depravation der Religion, sei es zur altruistischen Ethik (Achad Haam), sei es zu einem ‚Gemeinschaft‘- Sozialismus (früher Buber), kurz zu einem lediglich zwischen-menschlichen Phänomen – durch Depravation der Realpolitik Herzlscher Prägung zu einer ‚Geist‘-Politik den Gegensatz zu überbrücken. Ich glaube, nachgewiesen zu haben, daß diese Versuche das für uns Notwendige *nicht* leisten. Ich beendete mein Referat mit der Erklärung, daß ich keinen Weg wüßte, der aus dieser Krisis herausführte [...]." (Strauss [1925], GS1 : 429)</footnote>
philosophique les fondements de son propre positionnement politique ? Cela semble être le cas,
du moins si on prend comme fil directeur de l'analyse la problématique théorique de l'ouvrage,
qui cherche à examiner de manière impartiale les arguments des Lumières contre les diverses
positions théistes... et conclut, comme nous allons le voir, à leur échec !

## 2. L'échec théorique des Lumières face à la religion

Le jeune Strauss, chargé par Julius Guttmann de sonder les origines de la science biblique et de la
méthode historico-critique dans le *TTP*, détourne très vite le projet originel en se consacrant
quasiment exclusivement à l'analyse de la critique spinoziste de la religion. Tous les passages de
l'ouvrage sur l'interprétation de la Bible chez Spinoza et ses précurseurs (les Juifs « marranes »
Uriel da Costa et Isaac de la Peyrière, ainsi que Thomas Hobbes) ont uniquement pour fonction
de montrer que la naissance de la science biblique au XVIIe siècle présuppose toujours une prise
de distance avec la religion<fnref n="383" />. C'est le bien-fondé d'une telle prise de distance que le jeune Strauss
va interroger dans l'ouvrage. Et il commence par le commencement. La première question
théorique centrale de *La critique de la religion chez Spinoza* concerne l'objet de la critique de la religion
chez le philosophe hollandais. Pour être « radicale », toute critique doit en effet saisir l'objet
critiqué adéquatement (Strauss [1930] : 191/GS1 : 214). Les Lumières, certes victorieuses
historiquement dans leur combat contre l'orthodoxie, ont-elles bien détruit les thèses de
l'adversaire ? Les ont-elles vraiment comprises ? Pour répondre à ces questions, Strauss prend en
compte dans l'analyse les perspectives que Spinoza critique : « la critique de la religion, pour avoir
prise sur son objet, fait sortir le critique de ses propres retranchements. Dans cette optique, il faut
donc que la position attaquée soit examinée en même temps que celle de l'attaquant. » (117/GS1 :
152). Strauss distingue ainsi trois différents adversaires de Spinoza. Les deux premiers sont
nommés explicitement dans le *TTP* : il s'agit de la position de l'orthodoxie juive d'une part, celle
de Maïmonide d'autre part. L'orthodoxie juive est « sceptique », elle veut faire de la philosophie la
servante de la théologie (2.1) ; Maïmonide, qui représente ici la position « dogmatique », souhaite
quant à lui plier l'Écriture à la raison en soumettant la première à une lecture « allégorique » (2.2).

<footnote n="383">³⁸³ « Une fois présupposé que la Bible est en principe, de par son origine, un document littéraire comme n'importe quel autre, il faut la traiter de manière scientifique comme tout autre document littéraire ; elle s'inscrit d'entrée de jeu parmi les objets des sciences de l'esprit, dont la méthode est une dans son principe et il n'y a donc plus de difficulté de principe pour la constitution de la science de la Bible. Par conséquent la fondation de cette présupposition, la critique de la présupposition opposée, de la présupposition de la religion de la révélation en général, précède la constitution de la science de la Bible. Cette dépendance fait que la science de la Bible de Spinoza acquiert un intérêt plus grand que celui qui reviendrait à un pur fait d'histoire des sciences : elle est un moment important dans ce mouvement universel qu'est la critique de la religion au nom des Lumières. » (Strauss [1926] : 163/GS1 : 390-391).</footnote>
A ces deux adversaires nommés explicitement dans le TTP, Strauss ajoute l'orthodoxie calviniste des Contre-remontrants, qui constitue selon lui l'ennemie la plus redoutable de Spinoza (2.3).

## 2.1 La critique spinoziste de la position « sceptique »

Strauss conçoit le TTP comme une sorte d' « introduction à la philosophie ». Si la pratique de la recherche philosophique a comme condition essentielle la « confiance » en la raison, « [i]l faut donc, avant que la philosophie puisse entrer en action, que la confiance en la révélation, qui met en question la confiance en soi de la raison, soit elle-même mise en question. » (122/GS1 : 156). Toute la question consisterait donc pour Spinoza à savoir comment neutraliser, ce qui, dans la théologie et l'Écriture, empêche les hommes de recourir à leur propre entendement (120sq./GS1 : 154sq. ; 135sq./GS1 : 167sq.). Pour libérer ses lecteurs de l'emprise des « préjugés des théologiens », Spinoza ne pourrait pas recourir aux principes d'une philosophie déjà constituée. Il faut que la critique de la religion soit « interne ». Pour être audible pour celui qui ne s'est pas encore converti à la philosophie, elle doit partir de présuppositions acceptées par lui. Si les « sceptiques » exigent la soumission de la raison à l'Écriture, il faut donc les contrer sur leur propre terrain : celui de l'Écriture d'abord, celui de l'expérience, ensuite.

### 2.1.1 La critique de l'Écriture

Dans la préface du TTP, Spinoza concède ainsi d'abord à l'adversaire orthodoxe que la Bible contient une révélation « suprarationnelle »<fnref n="384" />. Mais cette opération n'a pour but que de retourner cette idée contre ses défenseurs orthodoxes afin de court-circuiter leur interprétation de l'Écriture : c'est précisément parce que la révélation aurait un caractère « suprarationnel » que l'interprétation de l'Écriture doit être « littérale » :

> « C'est le propre sens de la révélation suprarationnelle qui nous impose de faire retour au sens propre, non falsifié, du discours révélé. Que pouvons-nous savoir en effet par nous-mêmes des choses qui passent les limites de notre entendement ? Toute interprétation humaine est, en tant que telle, fausse interprétation, interprétation falsifiante : une fiction qui veut prendre la place de la pure parole de Dieu. La critique de Spinoza ne veut rien de moins que restaurer l'Écriture dans son authenticité. »
>(123/GS1 : 157).

Tel un réformateur religieux, Spinoza semble vouloir ainsi revenir au sens originaire de « l'ancienne religion » pour la rétablir<fnref n="385" />. Mais ce n'est qu'un premier pas, explique Strauss. Spinoza

<footnote n="384">³⁸⁴ C'est-à-dire ni « rationnelle », ce qui impliquerait que les hommes puissent accéder à la vérité par leurs propres forces, ni « irrationnelle », c'est-à-dire « contraire » à la raison (Strauss [1930] : 145-146/GS1 : 175-176).</footnote>

<footnote n="385">³⁸⁵ Voir la démarche similaire chez Da Costa, Strauss [1930] : 38sq./GS1 : 85sq. et Strauss [1926] : 184sq./GS1 : 408sq.</footnote>
ne s'arrêterait pas à cette critique, qui oppose l'autorité du texte sacré compris dans sa pureté à l'interprétation qui en est faite par les pouvoirs ecclésiastiques<fnref n="386" />. Il développerait en même temps un tout autre type d'interprétation, qui mesure l'Écriture à l'aune de la « vérité objective » (123/GS1 : 157)<fnref n="387" />. Spinoza relierait ainsi de manière contradictoire deux types d'analyse, qui correspondent à deux perspectives bien opposées : critique qui se fonde sur l'Écriture, seule et unique norme ; critique de l'Écriture elle-même, dont la norme est la raison (124/GS1 : 158). Spinoza s'appuierait sur la première critique avant de développer la seconde. C'est en effet en partant de l'interprétation littérale qu'il peut nier le fait que l'Écriture est « divine et vraie partout à tous égards ». Car le texte biblique, manifestement, se contredit. Et si la raison doit se soumettre à l'Écriture, celle-ci doit être univoque (125/GS1 : 158) ! Or, elle ne l'est pas en ce qui concerne les choses spéculatives : les prophètes et les apôtres se contredisent en effet sans cesse au sujet de la « nature de Dieu » (TTP, VII, 143). En revanche, l'Écriture (A.T et N.T. réunis) enseignerait partout « qu'il suffit au salut des hommes qu'ils obéissent au commandement divin de l'amour du prochain quand ils témoignent de cette obéissance en agissant avec amour et justice. » (Strauss [1930] : 125/GS1 : 159). L'Écriture serait donc, tel est le résultat de cette critique interne, le fondement de la piété et non de la philosophie (130-131/GS1 :162-163). Spinoza sépare ainsi clairement les sphères de validité de la théologie et de la philosophie : « [l]a philosophie est ainsi libérée de la tutelle de la théologie au nom de l'Écriture interprétée dans le sens de l'Écriture » (126/GS1 : 160). Alors qu'il avait défendu le philosophe hollandais sur ce point dans son article de 1924, Strauss remet ici en question la portée de cette « critique fondée sur l'Écriture ». Spinoza n'a-t-il pas d'emblée quitté le terrain de l'adversaire en affirmant qu'il y a des contradictions dans l'Écriture ? De même, ignore t-il que le lecteur croyant et le lecteur incroyant n'ont pas un « égal accès » à l'Écriture, « que seul celui qui a la foi peut [la] comprendre » (135/GS1 : 167) ? Certes, il pourrait réfuter avec ses arguments une certaine orthodoxie dogmatique, en rappelant que l'Écriture ne « requiert pas de discussion théorétique mais une piété agissante ». Mais, poursuit Strauss, « reconnaissant alors lui-même l'Écriture comme autorité, il lui faudrait s'interdire aussi à son tour la spéculation, exactement comme il l'interdit à l'orthodoxie [...]. » (133/ GS1 : 165).

Strauss reprend ici des arguments orthodoxes pour contrer Spinoza, comme cela sera le cas tout
au long de l'ouvrage : si un théologoumène donné, écrit-il, n'est pas univoque, il faut en conclure
que « ce théologoumène est un mystère, un mystère que Dieu n'a pas dévoilé ni ne voulait dévoiler
aux hommes. [...] [L]e philosophe n'est pas [...] fondé à s'enhardir, dans un orgueil irresponsable,
au-delà des limites que Dieu lui-même a imposées à la pénétration humaine » (133-134 /GS1 :

<footnote n="386">³⁸⁶ Voir aussi sur ce point Strauss [1930] : 309sq./GS1 : 314sq.</footnote>

<footnote n="387">³⁸⁷ « Il est vrai sans doute qu’on doit expliquer l’Écriture par l’Écriture aussi longtemps qu’on peine à découvrir le sens des textes et la pensée des prophètes, mais une fois que nous avons enfin trouvé le vrai sens, il faut user nécessairement de jugement et de la Raison pour donner à cette pensée notre assentiment. » (TTP, XV, 251-252).</footnote>