# L'auteur orphelin ou la vocation endeuillée dans l'œuvre de Claude Louis-Combet

## De l'hagiographie au Livre du fils

*The Orphaned Author or the Bereaved Vocation in the Work of Claude Louis-Combet. From Hagiography to Le Livre du fils*

Aude Bonord

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OpenEdition
Journals

### Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/recherchestravaux/2628

DOI : 10.4000/recherchestravaux.2628

ISSN : 2605-8383

### Éditeur

UGA Éditions/Université Grenoble Alpes

### Édition imprimée

ISBN : 978-2-37747-241-3

### Référence électronique

Aude Bonord, « L'auteur orphelin ou la vocation endeuillée dans l'œuvre de Claude Louis-Combet », *Recherches & Travaux* [En ligne], 97 | 2020, mis en ligne le 12 novembre 2020, consulté le 06 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/recherchestravaux/2628 ; DOI : https://doi.org/10.4000/recherchestravaux.2628

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# L'auteur orphelin ou la vocation endeuillée dans l'œuvre de Claude Louis-Combet

## De l'hagiographie au Livre du fils

*The Orphaned Author or the Bereaved Vocation in the Work of Claude Louis-Combet. From Hagiography to Le Livre du fils*

Aude Bonord

<footnote n="1">1. De très nombreux auteurs de la fin du XXe siècle et du début du XXIe siècle ont placé au cœur de l'écriture autobiographique la mort de leur mère et/ou de leur père, après les textes de Barthes, Simon ou encore Perec. Que l'on songe à *La Place* (1983) et *Une Femme* (1988) d'Annie Ernaux, à *Une année avec mon père* (2010) de Geneviève Brisac, à *Shâb ou la nuit* (2013) de Cécile Ladjali, à *La Matière de l'absence* (2016) de Patrick Chamoiseau, à *Livre pour adultes* (2016) de Benoît Duteurtre, à *Novembre* (2017) de Philippe Le Guillou, à *L'Homme des bois* (2017) de Pierric Bailly... Les parents ne sont pas seulement les dédicataires naturels d'un travail autobiographique qui tournerait nécessairement autour du noyau familial et de ces deux êtres auxquels la psychanalyse ramène la construction du sujet. Le plus souvent, la grande Histoire se mêle à l'histoire individuelle, comme c'est le cas dans le roman autobiographique de Cécile Ladjali où le spectre de la guerre d'Algérie plane sur la mort des parents.</footnote>

<footnote n="2">2. Néanmoins, placer le deuil au centre du processus créateur apparaît éminemment paradoxal. Le deuil des parents, surtout à l'âge adulte, revêt une signification qui dépasse le récit d'un événement important dans l'histoire du « je ». C'est le cas de l'œuvre de Claude Louis-Combet. Les connivences entre le récit autobiographique du *Livre du fils* (2010) et la réécriture de vies de saints, sur lesquels il se projette, l'indiquent nettement. Dans *Marinus et Marina* (1979) et dans *Les Errances Druon* (2005), hagiographie et autobiographie se mêlent et se rejoignent en grande part en raison de la place attribuée au deuil des parents dans la construction de l'individu et de son itinéraire spirituel ou artistique. Pourquoi la question du deuil est-elle placée au centre de ces</footnote>
deux genres et en quoi leur permet-elle de se croiser ? Nous nous pencherons tout d'abord sur les modalités du traitement de la mort de la mère dans *Le Livre du fils* pour comprendre comment ce deuil s'est réécrit aussi dans les légendes de sainte Marina et de saint Druon. Enfin, nous verrons comment Claude Louis-Combet réinvestit le récit de vocation dont l'orphelin est l'un des personnages-types.

## Le refus des registres traditionnels pour dire la mort de la mère

3 L'autobiographie, *Le Livre du fils*, livre un récit très trivial de la mort de la mère de l'auteur qui va à l'encontre des registres attendus. En effet, le titre même de l'ouvrage ouvre un horizon d'attente qui laisse supposer une révérence de l'auteur vis-à-vis de sa mère, dans la mesure où il se définit par rapport à elle. Or il raconte avec force détails obscènes la lente dégradation du corps maternel, jusque dans ses parties les plus intimes, ainsi que le dégoût qui en résulte, tout particulièrement au cours de son dépécement final pour l'instruction des étudiants en médecine :

> Un matin d'hiver, elle ne se réveilla pas. Quelques années plus tôt, elle avait rempli toutes les démarches nécessaires pour que son corps fût, à sa mort, donné à la médecine. L'ambulance vint donc à l'heure prendre livraison de la dépouille. Le fils était là. Le transfert dura quelques minutes. Ensuite, il rentra chez lui. Il n'y aurait pas de cérémonie, pas d'inhumation, pas de plaque nominative, pas de petits oiseaux qui viendraient chanter sur sa tombe, pas de Toussaint, ni fleurs ni couronnes. Il y aurait un amphithéâtre, des carabins, des hommes de main armés de lames, des doctes professeurs, des pièces détachées de corps féminin maternel, ici un bras et une main, une jambe et un pied, là un cœur et là un foie, ailleurs un utérus et un cerveau. Pas de prière des morts, pas d'eau bénite, pas de linceul arrosé de larmes. Au mieux, une petite souris blanche, échappée de sa cage, viendrait grignoter un morceau laissé pour compte : le clitoris, peut-être¹.

4 Le registre élégiaque est rapidement réduit à néant par la mention ironique des « petits oiseaux » et du « linceul arrosé de larmes ». La description clinique de l'anatomie de la mère empêche tout *pathos* et exclut tout discours de déploration. Le lexique de l'émotion est totalement absent, cette mise à distance étant d'ailleurs accentuée par l'exclusion du récit à la première personne. L'idéalisation du défunt, processus pourtant courant, est loin de se réaliser. Toute tentation hagiographique est, de ce fait, invalidée. Le refus du rituel écarte, du reste, toute dimension transcendante. La mort n'est pas replacée dans une perspective religieuse qui lui donnerait un sens. Le corps n'est pas sacralisé, il est au contraire réifié par les expressions « prendre livraison » et « pièces détachées ». La description qui nie toutes les modalités attendues se veut ouvertement choquante par sa crudité. La mention finale de la souris fait basculer la scène dans le registre de l'humour noir. L'érotisme décalé, et même indécent dans ce contexte, introduit une touche d'autodérision du fils vis-à-vis de son ancien désir incestueux, mais aussi une touche de cynisme : la mère castratrice, qui refusa à l'écrivain d'accéder au rituel de l'amour, ne sera pas honorée du rituel des morts et finira à son tour excisée. Le corps maternel n'est plus fantasmé mais profané. La mort de la mère signe la rupture définitive avec le charme poétique que sa puissance charnelle représentait pour le jeune garçon. Cette charge imaginaire, source de création littéraire, a été captée par l'amante. Ce passage à l'âge adulte opère un renversement, comme si des écailles tombaient des yeux de l'auteur et rendaient le corps maternel anti-érotique et donc anti-poétique. D'où la parodie d'épitaphe qui clôt
le chapitre intitulé « Corps maternel » : « Ci-gît ma mère / Délectable / Exécrable² ». Comme toujours chez Louis-Combet, l'ambivalence et la dualité règnent et brouillent la mémoire de la mère. Le dépècement du corps de la mère n'apporte aucune révélation, ni fantasmatique ni poétique : « Jack l'éventreur peut rengainer son grand couteau, Orphée remiser sa lyre, il n'y a rien ni pour le crime ni pour le chant. Le fils a ramassé un galet dans le torrent — une pierre parfaitement douce et parfaitement impénétrable³. » La mort ne laisse que la béance du vide. Elle décourage le chant poétique plus qu'elle ne l'inspire.

Ce rejet du « je » du côté du néant est cependant fondateur pour l'écrivain. En effet, dans *Marinus et Marina*, le narrateur insiste à plusieurs reprises sur son statut symbolique d'orphelin. Le livre s'ouvre sur le rejet de l'Abbé, « fécondateur et géniteur dans l'ordre spirituel, Abbas, Pater⁴ », selon ses propres termes. Or il le présente sur la fin de l'ouvrage comme un second rejet après celui de la mère : « la fabuleuse mère de toute vie m'avait abandonné. Mais je continuais de porter en moi, à travers le visage d'ombre de Salomé, l'insatiable souvenir de sa beauté. L'Abbé, à son tour m'avait rejeté⁵. » Le « je » se trouve alors dépossédé de son identité. En l'absence de son père biologique et se sentant exclu par sa mère, il était entré en religion pour se rétablir comme Fils auprès de l'Abbé. Cette quête spirituelle s'appuyait sur une mort du charnel et du sensuel, sphère représentée par la mère, dépeinte comme frivole et rapprochée ici de Salomé, la pécheresse tentatrice. Le narrateur ressent par conséquent l'anathème jeté sur lui par l'Abbé comme un rejet vers les « entrailles maternelles » auxquelles il voudrait pourtant échapper. D'orphelin biologique, il devient orphelin spirituel, exclu avec violence de toute lignée et condamné à l'exil éternel :

> Et moi donc, inapte, radicalement, à reconnaître et à accepter la loi du Père, et comme si, vraiment, j'avais été conçu hors des limites de la Rédemption, je n'avais pas droit au Père. (allez-vous-en, vous qui n'êtes pas mon fils, vous n'êtes rien, allez où le Désert vous attend...)

> J'étais alors, par mon âge, engagé dans ce que l'on regarde communément comme la fin de l'adolescence ou encore la prime maturité. Mais je me souviens que, dans le cataclysme des paroles supérieures, je coïncidais exactement et totalement avec l'enfant que j'avais été et n'avais jamais cessé d'être et qui, c'était bien vrai en un sens (car tous, autour de lui, avaient un père, parlaient de leur père, craignaient leur père, exaltaient leur père et, toujours, avec le nom de leur père dans la bouche se référaient au Père, et lui n'en avait pas, n'en parlait pas, n'avait même pas un mot à dire, même pas une image à convoquer) – lui, l'enfant, dis-je, n'était rien⁶.

Le « je » assimile son statut d'orphelin à celui de fils maudit, rejeté hors de la Grâce dans le néant. Voilà sans doute pourquoi la mort réelle de la mère, évoquée dans *Le Livre du fils*, ne provoque pas un effondrement de l'auteur. L'effacement de son identité a déjà eu lieu en amont. Dans *Marinus et Marina*, l'anéantissement du « je » est le pendant profane et tragique de la néantisation du Moi chez le sujet mystique. Pour ce dernier, la perte du propre permet de laisser place à la Présence. Pour l'écrivain, définitivement orphelin, elle est synonyme d'un vide qu'il tente en vain de combler par les mots.

## Se réenfanter dans la légende

Cette quête d'identité passe par la projection de son existence sur des vies légendaires. C'est le principe de ce que Claude Louis-Combet nomme la mythobiographie (ou
hagiomythobiographie lorsqu'il s'agit de vies de saints) : « L'opération consistait à repérer dans une biographie ou un mythe des points de convergence, un tissu d'analogies, en rapport avec la charge d'imaginaire de ma propre histoire. » Le mythe détache de l'anecdote autobiographique et « porte, en soi, l'universalité du sens⁷ ». Il permet de dépasser la déchirure qui éclate le Moi en lui donnant une cohérence sur un plan qui va au-delà de l'histoire individuelle.

8 Le schéma de la perte fondatrice des parents se retrouve dans plusieurs vies de saints que Louis-Combet réécrit. Dans *Marinus et Marina*, la légende de sainte Marina commence avec la mort de sa mère Irène qui provoque le départ de son père, Eugène, pour devenir moine dans le désert. Celui-ci reviendra finalement chercher sa fille pour l'emmener avec lui au monastère, déguisée en garçon. Or le narrateur établit un parallèle avec sa propre histoire : l'effacement de la figure de la mère, restée cependant « inaltérable » et liée à des « puissances de vie, de croissance et de destruction », l'a aussi engagé dans une « marche vers le Père⁸ ». De même, la légende de saint Druon commence avec la mort en couches de sa mère qui entraîne le départ de son père, prêtre sacrilège, dans un monastère. Le jeune homme s'extraira lui-même de l'univers féminin, très charnel, dans lequel il est élevé, où toutes les femmes sont interchangeables par leurs prénoms dérivés de celui de sa mère Marie, pour une vie tournée vers la spiritualité, incarnée par le Bégard, son « père spirituel⁹ ». On le voit, le choix de ces légendes permet à l'auteur-narrateur de relire son histoire sous le jour de la fiction et de lui donner un sens, au moins archétypal.

9 Par ailleurs, dans ce schéma, en particulier dans celui qu'offre la vie de Druon, « l'absente présence¹⁰ » de la mère décédée sature l'univers fantasmatique du jeune garçon et joue un grand rôle dans la construction de son identité : « Du corps pourrissant de la mère mêlée à la substance de la terre, quelque chose d' aussi occulte qu'authentique irradiait : Druon tout à la fois s'y brûlait et s'y forgeait¹¹. » La métaphore agricole indique combien la formation de Druon dépend tout entière de sa condition d'orphelin. Elle est placée dès le début sous le signe de la dualité. La transmission inconsciente de l'héritage de sa mère structure son être autant qu'elle le détruit. L'ambiguïté de la figure maternelle est d'ailleurs thématisée dans sa projection sur des figures bibliques. Elle est à la fois sous le signe de la Vierge par son prénom et de la femme adultère, Marie-Madeleine, la pécheresse rédimée¹², ou encore d'Ève, incarnant « l'imagination du désir¹³ ». L'absence de la mère oblige le jeune garçon à reconstruire son image et par conséquent la sienne en fils maudit, dont le destin serait de porter « le poids des péchés¹⁴ » de sa mère et de les expier. L'absence du père, symboliquement mort au monde, renforce cette représentation de lui-même et alimente la dualité au cœur de son être. Druon recherche en effet un père spirituel de substitution dans le Bégard, homme intransigeant qui fait naître en lui une culpabilité mortifère, synonyme de tourments intérieurs et de rigueurs ascétiques. Le jeune homme se trouve alors plongé dans une double nuit, charnelle et spirituelle : « la nuit inscrutable et impénétrable » de la mère — Marie lumineuse et vénéneuse —, d'une part, et « la noire lumière de l'Esprit¹⁵ » représentée par le Bégard, d'autre part. Pour trouver une issue à cet enfermement de l'orphelin dans son identité de « fils¹⁶ », le mythobiographe se permet d'ajouter un personnage de fiction à cette légende, celui de Dame Élisabeth Haire, qui représente pour Druon à la fois la mère et l'amante. Elle synthétise l'amour charnel et spirituel, puisqu'elle lui impose un amour de loin et l'envoie en pèlerinage à Rome avec une haire, qui reprend symboliquement son nom.
Elle représente les pôles érotique et mystique qui sous-tendent la personnalité de Druon et donc la voie d'une unité possible de son être clivé dès l'origine. Significativement, cette femme ouvre à « son âme d'enfant orphelin » une voie qui « devait lui rendre la paix du cœur¹⁷ », tandis que le spectre de sa mère fait suppurer son nombril. Ainsi recomposée, la légende de Druon semble offrir des pistes au fils pour dépasser la mort, réelle ou symbolique, des parents. Dame Élisabeth Haire représente la nécessité de prendre ses distances avec la figure maternelle au profit de celle de l'amante et donc, pour le fils, de ne plus se définir comme tel, dans l'image négative du bâtard et du meurtrier. C'est ainsi qu'il pourra échapper au déterminisme d'un destin scellé par la mort de sa mère.

10 La réécriture de la légende permet alors de présenter le deuil sous un jour positif puisque celui-ci devient synonyme de libération et de renaissance, comme dans les vies de saints où la date de la mort est présentée à la place de la date de naissance. C'est bien à une vie nouvelle qu'est appelé Druon en s'émancipant de son histoire d'orphelin. Ainsi, pour le mythobiographe, la légende n'est pas seulement un détour ou une stratégie de prise de recul pour évoquer sa propre histoire. Elle définit un espace fictionnel nécessaire pour repenser sa vie, un espace hors du temps chronologique, un espace au fonctionnement tout symbolique qui permet à l'écrivain de s'extraire du biographique et de comprendre sa vie comme itinéraire spirituel. Voilà pourquoi l'hagiographie apparaît comme le lieu privilégié de ce procédé narratif. Elle construit une nouvelle forme d'autobiographie spirituelle. Dans ce cadre, le deuil apparaît central, car il est à l'origine de la vocation des individus, écrivain ou personnages de saints.

## Le deuil à l'origine de la vocation

11 Le parallèle constant tissé entre la vie du narrateur et celle du saint établit dès lors un lien causal très clair entre la perte, réelle ou symbolique, des parents et la naissance d'une vocation, c'est-à-dire un appel à orienter sa vie dans telle ou telle direction pour se réaliser. Ce rapport n'a rien d'original, si l'on en croit Judith Schlanger : « La quête de soi a ses conventions attendues et ses stéréotypes. [...] Elle aime l'orphelin, le sujet seul au monde, le sujet nu¹⁸. » Néanmoins, ce schéma du roman de vocation qui est, dans son esprit, celui des romans d'éducation du XIXe siècle encore présent dans les parcours d'anti-héros des romans du XXe siècle, est-il encore pertinent quand la perte des parents est symbolique ou se fait à l'âge adulte ? Ce n'est le cas ni de Marina ni de Druon, mais c'est celui de Louis-Combet qui pourtant se retrouve dans ces figures d'orphelins enfants ou adolescents. Plus largement, pourquoi envisager le rôle du deuil dans sa vie personnelle et sa vie d'écriture à l'aune d'un référent religieux pour celui qui a perdu la foi ?

12 Même si le récit de vocation laïque, que ce soit celle de l'artiste, du savant, de l'explorateur ou même du militaire, « s'accompagne d'un vocabulaire religieux¹⁹ », héritage du sens étymologique de la vocation réactivé par le discours romantique, cette explication historique ne suffit pas, nous semble-t-il, à expliquer ce qui se joue dans l'œuvre de Louis-Combet. Le choix d'un modèle religieux ne peut être réduit à un simple transfert sémantique ou générique, de l'hagiographie vers l'autobiographie.

13 Tout d'abord, le narrateur, comme le saint, s'est senti appelé à une vie religieuse. Or il relie cette vocation à un deuil symbolique du caractère charnel représenté par sa mère :
Ainsi, l'adolescent se heurtait-il, pour la première fois, à quelque chose de dur, à une résistance saillante et opaque, du côté de sa mère, à une imperméabilité, à une insensibilité, qui lui signifiaient que le règne de l'enfance était aboli, que l'être était délaissé et que la fin de non-recevoir était désormais la loi. Et lorsque le fils entra en religion, et dans ces années de recueillement autant que d'agitation d'esprit, d'enthousiasme et d'angoisse, l'incompatibilité d'existence entre le jeune homme et sa mère ne fit que se renforcer – alors même que celui qui s'était engagé dans la voie des ordres sacrés se cramponnait à l'idée de sa vocation dans la seule perspective du salut de l'âme maternelle²⁰.

14 La similitude avec Druon, qui associe « son projet de sainteté pour lui-même et de salut pour l'âme de sa mère²¹ », est frappante. Même si sa mère n'est pas encore morte, l'auteur-narrateur conçoit sa vie non seulement comme une négation de celle de sa mère mais aussi selon un horizon eschatologique. Pour que cette vie nouvelle ne soit pas synonyme de damnation éternelle, elle doit se conquérir ici-bas par l'équivalent d'une mort au monde. Dès lors, la vocation religieuse s'articule autour d'un double deuil, celui de la mère et celui du corps. C'est aussi pour transmuer cette absence initiale en Présence et retrouver pleinement sa place de fils que le jeune homme choisit cette orientation, comme l'indiquent le titre de l'ouvrage et la façon dont il se désigne lui-même. De ce point de vue, le choix surprenant de la troisième personne peut s'interpréter comme l'équivalent syntaxique de la dissolution du Moi mystique. Louis-Combet révèle lui-même qu'au moment de la rédaction de ce texte, il était très imprégné par ses « lectures des spirituels de l'École française qui [l]e portaient à tenir le moi en aversion²². »

15 Louis-Combet met toutefois en scène l'échec de cette vocation. Il ne redeviendra pas le fils, il deviendra l'amant, tandis que Druon réalise sa vocation religieuse. Ce succès est cependant ré-envisagé par l'auteur à l'aune de ses propres désirs. En effet, la vocation de Druon est aussi présentée comme liée au fantasme d'un retour à la mère. La fusion des deux corps, réalisée symboliquement lorsque la nourrice du jeune Druon le place nu sur la terre où a été enterrée sa mère, se reproduit à la fin du livre dans l'union incestueuse entre Druon et la Vierge au moment de sa mort. Marie, mère de Jésus, représente effectivement aussi Marie d'Épinoy, sa mère. Le retour du saint à Dieu est présenté comme un retour à la Mère et cette union érotico-mystique consacre les deux vocations irréconciliables dans *Le Livre du Fils*, celle du fils et de l'amant, le versant érotique et le versant spirituel. Finalement, la perversion de la légende hagiographique par le fantasme du narrateur lui permet de réaliser par la fiction ses propres aspirations existentielles. Les effets de miroir, qu'il crée dans les mythobiographies, lui offrent l'opportunité de réécrire non seulement les légendes de saints mais aussi sa vie.

16 C'est ainsi que, dans un second temps, le deuil est présenté à l'origine de sa vocation d'écrivain. Le passage du chapitre « Corps maternel » au chapitre « Corps d'écriture » en est tout à fait révélateur. La mort, réelle cette fois, de la mère est présentée comme une libération de l'écriture : « La mère était morte, et sa place manquante ne laissait aucun vide. [...] L'esthétique du règne maternel desserrait son emprise au profit d'une plus grande liberté de création²³. » Sans doute parce que le fils peut alors cesser de se définir comme tel pour devenir l'amant dans l'ordre existentiel et « l'homme du texte » dans l'ordre spirituel. La vocation est déjà là, mais elle semble ne pouvoir s'épanouir pleinement que dans cet affranchissement. L'itinéraire de Druon et de Marina vers la sainteté a requis le même détachement des racines terrestres que représentaient leurs parents pour échapper au destin tout tracé de jeune aristocrate héritier pour l'un, de
jeune fille à marier pour l'autre. Le deuil en tant que rupture thématise le tournant d'une vocation.

17 En outre, celui-ci rend particulièrement aiguë la recherche d'unité qui sous-tend les deux types de vocation, à la sainteté et à l'écriture. Il implique une reconsidération de l'identité du sujet qui ne peut plus se définir comme « fils ou fille de ». Il impose par conséquent un recentrement sur soi et une exploration de son intériorité pour repenser son Moi, car il s'agit bien pour le sujet de donner un nouveau sens à son existence à partir de ce deuil. Revenant dans un essai sur la naissance de sa vocation d'écrivain, Louis-Combet accorde la même place à la mort de sa mère et de sa foi :

> Je voulais en scrutant mon expérience intérieure d'homme venu à l'écriture sous l'horizon du retrait – du désert de fond laissé par le double retirement de la mère et de Dieu, et du deuil installé, dès lors, au cœur du désir – indiquer ou du moins suggérer la voie par laquelle j'avais cheminé (à défaut de m'accomplir) et celle que je pressentais (comme possibilité d'accomplissement). J'étais fondé à dire que m'étant laissé aller à l'écriture avec le parti pris de la plus grande passivité, sans autre but, mais en toute nécessité, que recevoir, afin de le projeter en texte, le déferlement fantasmatique qui avait pris le relais de ma vie spirituelle, j'avais trouvé dans l'abandon aux mots une manière d'investissement de mon énergie psychique à peu près susceptible de donner un sens à mon existence. Assurément, ce n'était pas le seul moyen dont je disposais. Il y en avait d'autres dont je n'avais pas à parler. Mais l'écriture, dans la configuration de tous les possibles mobilisés en moi pour faire face à la vie, jouait un rôle essentiel, irremplaçable²⁴.

18 Or l'écriture, en offrant « la chance d'une parenthèse temporelle de recueillement²⁵ », fait écho à la vie intérieure des saints tendue vers l'unité par-delà la dualité. En effet, Marina-Marinus rétablit l'harmonie en elle par la prière du cœur qui rappelle « la passive activité de création » en dehors du « morcellement temporel des travaux et des jours²⁶ » dont parle l'écrivain. De son côté, Druon par ses années de pèlerinage puis sa vie de reclus, présentée comme un voyage intérieur, vise à effacer le péché de sa mère, de sa dame et son propre péché. Sa démarche spirituelle procède de la même volonté de se réconcilier avec son histoire marquée par le deuil et le péché. Il cherche lui aussi cette paix dans l'union retrouvée puisque le péché est lui-même une forme symbolique de mise à mort du Père.

19 Chez le narrateur de Marinus et Marina, la vocation naît également de la volonté de surmonter un deuil qui représente en fait une fissure au sein du sujet. La vocation religieuse du « je » s'appuie sur le deuil de la mère. Le narrateur tire un trait sur son statut de fils de la femme pécheresse pour devenir fils de Dieu. La vocation d'écrivain tente, quant à elle, — mais en vain — de pallier le deuil du Père. Le narrateur décrit d'ailleurs la rupture avec l'Abbé, représentant du Père, comme une mort : « il me trancha la vie en me refusant l'absolution²⁷ ». Il a « tranché la dernière fibre du lien qui m'avait, jusqu'ici, retenu à l'Arbre de la Vie²⁸ », répète-t-il un peu plus loin. L'insistance sur cette métaphore de la coupure marque non seulement la violence d'une rupture d'identité qui jette le Moi dans le vide et l'absurde, mais elle marque paradoxalement aussi une nouvelle naissance en rappelant la coupure du cordon ombilical. Louis-Combet fait d'ailleurs de la création une « vita nova », une possible « résurrection²⁹ » au regard du deuil d'où elle procède. Les mots deviennent en effet le seul moyen de « délimitation de [lui]-même³⁰ », comme il l'indique dans Marinus et Marina. Mais l'écriture reste une écriture du deuil, puisque, contrairement à la sainteté, l'art est, pour Louis-Combet, incapable de combler l'Absence fondamentale d'où il procède :
Présence fut, mais ne se put tenir : la mère et, à sa place vacante, la blessure du désir. Présence fut, mais s'effaça, se détacha, s'abolit : Dieu, Père, Fils et Esprit et, à sa place rompue, la conscience de l'absurde et la faillite de l'éternité. C'est alors, sur les vingt ans et tout au long du temps qui suivit, jusqu'à ce jour, que l'écriture, sous toutes ses formes, dans toutes ses dimensions et quel que fût le sujet abordé, ne cessa de se faire sentir en moi comme substitut et avatar inepte et désolé de l'impossible prière. Un échec, donc³¹.

20 Ainsi la vocation d'écriture se substitue-t-elle à la vocation religieuse, mais sans prétendre en être l'équivalent, contrairement à ce qu'on observe dans le vocabulaire romantique. Comme le rappelle Dominique Rabaté, depuis le romantisme, le livre « prend la place ou le relais du religieux, parce qu'il est investi d'une mission de résurrection³² [...] ». Louis-Combet réinvestit, lui, cette ambition littéraire pour exhiber son caractère illusoire. Il ne met pas pour autant en scène « une anomie de la vocation » comme chez le anti-héros des romans du xxᵉ siècle qui, selon Judith Schlanger, « faute d'un désir fort qui l'unifie et lui soit propre, [...] ne pourra qu'éprouver son insuffisance, sa médiocrité et l'effritement de son existence³³ ». Le deuil du Père, qui correspond à une nostalgie de la vocation religieuse, nourrit sa vocation d'écrivain autant qu'elle la condamne à l'inachèvement. À l'inverse des anti-héros, c'est la vocation elle-même, et non son absence, qui fait éprouver au sujet son insuffisance, même si elle reste promesse d'accomplissement.

21 Le rapprochement de la vie de l'écrivain et de la vie de saint ne relève donc pas seulement d'un lien métaphorique. Comme dans la mythobiographie, les deux chemins sont parallèles, mais sont deux réponses existentielles et spirituelles au questionnement du vide, de l'absence et de l'identité. Ils supposent tous deux un processus de deuil et de reconstruction. Dans *Marinus et Marina*, l'histoire du « je » est le pendant négatif de celle d'Eugène. Ce dernier aboutit dans sa quête de sainteté, car au bout du désert le bien-nommé Théophane l'accueille en Père, dans une réécriture de la parabole du fils prodigue, et alors les mots sont abolis dans un baiser. Tandis que le « je » est condamné à l'errance dans le Désert des mots. Seule la fiction lui fournit l'asile qui lui permet de se frayer encore une voie dont il a fait le deuil.

22 Contrairement à de nombreux auteurs contemporains qui revisitent à travers leur propre histoire des moments historiques, Louis-Combet revendique une écriture de la « non-histoire », c'est-à-dire en marge de l'Histoire et de la chronologie. Voilà peut-être pourquoi la mort de la mère est autant mise à distance, même s'il ne s'agit pas ici d'une « écriture plate » comme celle qu'Annie Ernaux revendique pour *La Place*. Si l'écriture du deuil questionne une mémoire au-delà de la mémoire intime, c'est un héritage bien plus archaïque que les événements historiques qui ont marqué le siècle. D'où le recours à l'hagiographie, forme originelle de la littérature en langue romane. L'hagiomythobiographie replace ainsi l'absence au cœur de l'existence personnelle dans une perspective qui la dépasse en la reliant à un temps légendaire et eschatologique. C'est la friction de ces deux temporalités, devenues incompatibles après la perte de la foi, qui est fondatrice du genre. La fiction concilie en effet le temps du fantasme et le temps de la méditation. Et c'est peut-être ce qui relie essentiellement le deuil et l'écriture, non pas uniquement l'occasion d'un retour sur la mort, réelle ou symbolique, des parents, pour mesurer son impact sur la vocation de l'individu, mais surtout la mise en pratique d'un détachement qui convertit la rupture en puissance de vie. L'écriture remplace alors le rite refusé par la mère pour sa propre mort et refusé par le Père au fils en rupture. À la manière dont Druon est rituellement déposé par sa
nourrice sur la sépulture de sa mère pour y nourrir « l'être du fils³⁴ », l'écriture répète inlassablement le deuil d'où elle procède pour transmuer la nostalgie en ferment créateur.

## NOTES

1. C. Louis-Combet, *Le Livre du fils*, Paris, Corti, 2010, p. 71.

2. *Ibid.*, p. 81.

3. *Ibid*.

4. C. Louis-Combet, *Marinus et Marina*, Paris, Flammarion, coll. « Textes », 1979, p. 69.

5. *Ibid.*, p. 334.

6. *Ibid.*, p. 115.

7. C. Louis-Combet, *Le Recours au mythe*, Paris, Corti, 1998, p. 340 et 341.

8. C. Louis-Combet, *Marinus et Marina*, ouvr. cité, p. 114.

9. C. Louis-Combet, *Les Errances Druon*, Paris, Corti, 2005, p. 127.

10. *Ibid.*, p. 168.

11. *Ibid.*, p. 78.

12. *Ibid.*, p. 219.

13. *Ibid.*, p. 95.

14. *Ibid.*, p. 219.

15. *Ibid.*, p. 169.

16. C'est bien à cette définition que se réduit Druon : « [...] je suis seulement un fils. » (*Ibid.*, p. 165)

17. *Ibid.*, p. 143.

18. J. Schlanger, *La Vocation*, Paris, Seuil, coll. « La couleur de la vie », 1997, p. 76-77.

19. *Ibid.*, p. 77.

20. C. Louis-Combet, *Le Livre du fils*, ouvr. cité, p. 62.

21. C. Louis-Combet, *Les Errances Druon*, ouvr. cité, p. 146.

22. Extrait d'une correspondance avec l'auteur le 18 mai 2017.

23. C. Louis-Combet, *Le Livre du fils*, ouvr. cité, p. 76.

24. C. Louis-Combet, avec la participation d'Aude Bonord, *De l'intériorité, écrire*, Grenoble, Jérôme Millon, 2015, p. 112.

25. *Ibid*.

26. *Ibid.*, p. 113.

27. C. Louis-Combet, *Marinus et Marina*, ouvr. cité, p. 35.

28. *Ibid.*, p. 47.

29. *Ibid.*, p. 111.

30. *Ibid.*, p. 113.

31. *Ibid.*, p. 46

32. D. Rabaté, « Introduction », *Deuil et littérature*, textes réunis par P. Glaudes et D. Rabaté, *Modernités*, 2005, n° 21, p. 11.

33. J. Schlanger, ouvr. cité, p. 76.

34. C. Louis-Combet, *Le Livre du fils*, ouvr. cité, p. 78.
## RÉSUMÉS

Dans *Le Livre du fils* (2010), Claude Louis-Combet établit un lien très clair entre la figure maternelle et la création artistique. Dans *Marinus et Marina* (1979) et dans *Les Errances Druon* (2005), hagiographie et autobiographie se mêlent et se rejoignent en grande part dans la place attribuée au deuil des parents dans la construction de l'individu et de son itinéraire spirituel ou artistique. Cet article interroge le lien entre deuil et écriture pour déterminer pourquoi il permet à ces deux genres de se croiser et comment l'auteur réinvestit le récit de vocation dont l'orphelin est l'un des personnages-types.

In his book, *Le Livre du fils* (2010), Claude Louis-Combet establishes an obvious link between maternal figure and artistic creation. In *Marinus et Marina* (1979) and *Les Errances Druon* (2005), hagiography and autobiography respond and meet each other in the importance of parents' bereavement for individual development as well as for the construction of a spiritual or artistic path. This article questions the link between bereavement and writing in order to determine why these two genres meet and how the author reuses vocational narrative and the orphan typical figure.

## INDEX

**Mots-clés** : deuil, littérature, récit de vocation, hagiographie, autobiographie, spiritualité, Louis-Combet (Claude)

**Keywords** : bereavement, literature, vocational writing, hagiography, autobiography, spirituality, Louis-Combet (Claude)

## AUTEUR

AUDE BONORD

Université d'Orléans

Maître de conférences en littérature française (xxᵉ-xxᵉ siècles) à l'université d'Orléans.

Aude Bonord est l'auteur des « Hagiographes de la main gauche ». *Variations de la vie de saints au XXᵉ siècle*, (Classiques Garnier, 2011), et a co-dirigé *Le Sacré dans la littérature contemporaine : expériences et références* (Peter Lang, coll. « Recherches en littérature et spiritualité », n° 25, 2016), *François d'Assise, un poète dans la cité* (Classiques Garnier, 2019) et *Les Colloques secrets de Claude Louis-Combet, inédits, entretiens, articles*, (PUFC, 2020). Elle a également réalisé un entretien avec cet auteur dans l'un de ses recueils d'essais : *De l'intériorité, écrire* (Grenoble, Jérôme Millon, 2015). Elle a publié de nombreux articles sur la réécriture de référents chrétiens, en particulier médiévaux, dans la littérature contemporaine non confessionnelle, sur la forme légendaire et sur les mythologies d'auteur.