Strauss perçoit cependant une hésitation chez Guttmann quant à cette supériorité de la « philosophie de la religion » des « modernes ». Prenant appui sur un essai plus ancien de ce dernier, *Religion und Wissenschaft im mittelalterlichen und modernen Denken* (1922), Strauss perçoit chez Guttmann un geste analogue à celui du théologien protestant Rudolf Otto. Comme lui, Guttmann souhaiterait dépasser l'alternative Kant / Schleiermacher et le subjectivisme de ces deux positions pour saisir Dieu non plus comme un « objet » de la conscience, mais en son « caractère de réalité » (voir Moyn 2007 et chapitre III). Et cette exigence, que Strauss reconnaît bien évidemment comme légitime, ne pourrait trouver de solution appropriée dans le cadre de la philosophie de la religion de son maître Hermann Cohen, comme Guttmann le souligne lui-même dans le dernier chapitre de *Die Philosophie des Judentums* (Guttmann 1933 : 345sq.). Même dans *Religion der Vernunft*, Dieu resterait, chez Cohen, une « idée »; son éthique philosophique, bien qu'elle soit toute emprunte de religiosité, ne serait pas fondée dans le judaïsme, mais dans le « concept ». En vérité – et cette réflexion est commune à Strauss, Rosenzweig et Guttmann – il n'y a pas harmonie, mais *contradiction* entre éthique et religion dans le « système » du néokantien de Marbourg. Entre l'amour religieux (dimension verticale) de Dieu et l'éthique (dimension horizontale), il existerait un fossé qu'il n'aurait pas su combler : chez Cohen,

> « l'amour de Dieu est entendu comme l'amour pour un idéal moral, et le concept de l'amour de Dieu pour l'homme n'est qu'un archétype pouvant servir de modèle aux action purement morales. Nous avons déjà insisté sur le fait que la doctrine de l'expiation (Versöhnungslehre) chez Cohen, qui exige que l'homme se purifie lui-même, est en accord total avec la conception judaïque. Mais cette purification de l'homme correspond, dans le judaïsme, à la grâce d'un Dieu de miséricorde, alors que, dans le système de Cohen, l'idée de la miséricorde divine ne peut que suggérer cette foi que donne à l'homme la force de sa renaissance morale. » (Guttmann 1933 : 361-362, traduction de Courtine-Denamy).

Cependant, comme le note Strauss, qui approuve Guttmann sur ce point tout en donnant une autre direction à sa critique, l'incapacité de concevoir Dieu comme « réalité » et non simplement comme une idée ou un concept n'est nullement une caractéristique du seul Cohen (Strauss [1935] : 41/GS2 : 35). Strauss peut maintenant, à partir des arguments esquissés par Guttmann lui-même, développer son propre programme : l'incapacité de « concevoir Dieu comme réalité » serait en effet la « croix » de toute la philosophie moderne de la religion. Les modernes ne comprendraient plus l'homme comme « partie du cosmos » ou en partant de Dieu, mais au contraire ils saisiraient la nature et Dieu à partir de l'homme et de sa conscience : on retrouve ici des arguments déjà mis en avant dans les années 1920. Tant qu'on prenait le cosmos comme point de référence, il était possible, argumente Strauss, d'appréhender Dieu comme son Créateur. Sa « réalité absolue » n'était pas d'emblée problématique (41-42/GS2 : 35-36). De ce malaise témoignerait notamment l'attitude de Cohen face à la question, posée par un Juif orthodoxe, sur
la place du « créateur du monde » (*bore'olam*) dans son système philosophique : « Cohen ne sut
rien répondre, si ce n'est... pleurer et reconnaître ainsi que le gouffre qui sépare sa foi et la foi de
la tradition est infranchissable » (44/GS2 : 38)<fnref n="613" />. Avec et contre Guttmann, Strauss, une fois de
plus, joue l'orthodoxie contre la modernité, rappelant que « la foi en la révélation » serait un
« élément inaliénable » du judaïsme et que ses doctrines centrales changent de sens « de fond en
comble » « si on les comprend non plus comme données par Dieu, mais comme produites par la
« conscience religieuse » de l'homme (47/GS2 : 40). Ne nous y méprenons pas cependant : cet
argumentaire n'a qu'une valeur stratégique ; il permet d'attaquer Guttmann au nom d'une
conception soi-disant « originelle », c'est-à-dire orthodoxe et traditionnelle, de la religion juive.
Dans le reste de *Philosophie und Gesetz*, cette question de la conception du rapport entre Dieu et la
nature, dont Strauss fait ici la clé de voûte de la philosophie médiévale, ne sera pas traitée pour
elle-même ; et contrairement à la démarche adoptée dans son premier ouvrage sur Spinoza,
Strauss ne confrontera pas sur ce point la conception des différentes orthodoxies médiévales
juives et islamiques à celle des *falâsifa* et de Maïmonide, alors que les deux siècles de controverses
autour de la réforme du judaïsme proposée par ce dernier témoigne bien du caractère fortement
contesté de celle-ci. Strauss fait ainsi quasiment l'impasse, dans *Philosophie und Gesetz*, sur la critique
orthodoxe des philosophes médiévaux dont ils traitent, alors qu'il y aurait bel et bien eu matière à
discussion : pensons notamment à la querelle violente entre Averroès et Ghazâli sur le statut de la
philosophie dans l'Islam (Abbes 2009a)<fnref n="614" />. Dans cet ouvrage, Strauss minimise ainsi le conflit
entre philosophie et orthodoxie, pour bien marquer la différence entre les Lumières médiévales et
les Lumières modernes. Ce qui l'intéresse en effet, c'est d'éveiller un « préjugé favorable » (Strauss
[1935] : 11/GS2 : 9) en faveur de la thèse de la supériorité des philosophes médiévaux face aux
modernes, thèse qu'il assigne à Guttmann lui-même dans la deuxième partie du compte rendu,
s'engouffrant ainsi dans une brèche ouverte par celui-ci afin de pouvoir déplacer complètement sa
problématique : Guttmann écrit en effet que les médiévaux accepteraient pleinement « l'autorité
de la Révélation » et que cet acte de soumission constituerait chez eux « un présupposé qui va de
soi » (Guttmann [1933] : 259). Strauss citera ce passage à de nombreuses reprises dans le compte
rendu, véritable pièce à conviction qui lui permet de plaquer son propre questionnement sur le
texte de son ancien directeur d'étude à l'Académie des Sciences du Judaïsme. Si le dernier mot de
la « philosophie de la religion » moderne, représentée par Hermann Cohen, est insatisfaisant du
point de vue du judaïsme religieux et si les médiévaux, de leur côté, acceptent d'emblée l'autorité
de la révélation, il semble donc pour Strauss que ces derniers disposeraient d'un « avantage

<footnote n="613">613 L'anecdote a été popularisée par Rosenzweig, qui la raconte dans une note à la traduction d'un poème de Jehuda Halevi (Rosenzweig [1926] : 73). Mais elle vient, si on en croit l'auteur, de Strauss lui-même (Strauss [1935] : 44/GS2 : 38, note 6).</footnote>

<footnote n="614">⁶¹⁴ Strauss ne traitera de cette confrontation que plus tard, dans un article sur Abravanel (Strauss [1937a]).</footnote>
monumental » sur les Lumières modernes (Strauss [1935] : 47/GS2 : 40). L« intuition » juste de
Guttmann, non poursuivie jusqu'au bout dans *Die Philosophie des Judentums*, doit donc être reprise et
développée. C'est la tâche que Strauss assigne à *Philosophie und Gesetz* :

« Guttmann sait trop bien que nous avons toutes les raisons de nous mettre à l'école des philosophes du Moyen Âge. [...] Il ne se fait aucune illusion : ce qui peut mettre fin à notre perplexité actuelle n'est pas le *progrès naturel* qui mène de la philosophie idéaliste à une 'nouvelle pensée' [allusion à Rosenzweig, B.Q.]<fnref n="615" />, mais bien plutôt une *régression violente* qui mènerait de la pensée la plus nouvelle à la pensée *ancienne*. » (46/GS2 : 39-40).

Nous avons vu comment Strauss, dans sa critique de l'histoire de la philosophie médiévale
présentée par Cohen et Guttmann, valorise clairement une de leurs « intuitions » : platonisme de
Maïmonide pour l'un, thèse de la relative « supériorité » des Lumières médiévales sur les Lumières
modernes quant à la préservation de la « substance vitale » juive pour l'autre (45/GS2 : 38). Il faut
voir désormais comment il les radicalise pour aboutir finalement à une conception bien différente
du « judaïsme éclairé ».

## 2.3 Quel judaïsme éclairé ? *Philosophie und Gesetz* en contexte

À la fin de la conférence de 1931, Strauss énonce déjà contre Cohen, sa thèse principale sur le « platonisme » de Maïmonide, en déplaçant l'opposition construite entre Aristote et Platon. Cohen, en faisant de Platon le penseur de la *Sittlichkeit* d'un côté et d'Aristote celui de la *theoria* de l'autre, n'aurait en effet pas saisi où se situe la véritable différence entre les deux philosophes. Nous citons un passage de la conférence en son intégralité, car il fait écho à d'autres dans les ouvrages sur Maïmonide et sur Hobbes et qu'il est typique de la conception des rapports entre la philosophie et le (théologico-)politique chez « Strauss II » :

> « Contempler et comprendre [l'idéal de la vie theorétique, B.Q.], dans le sens et dans les tâches qu'Aristote leur fixe, sont complètement développés chez Platon. Platon sait pour cette raison tout aussi bien qu'Aristote que la béatitude de l'homme réside dans la contemplation et la compréhension pures. Les philosophes, dit Platon, vivent

<footnote n="615">⁶¹⁵ Strauss semble vouloir éviter une confrontation directe avec les écrits de Rosenzweig dans ses écrits des années 1920 et 1930. Il se contente la plupart du temps d'allusions. Dans l'introduction de *Philosophie und Gesetz*, il se contente de rappeler que Rosenzweig aurait été incapable de revenir à une forme d'orthodoxie pure et simple : il n'aurait en effet « laissé aucun doute sur l'impossibilité qu'il y avait pour lui de faire sienne la foi traditionnelle en l'immortalité ou la conception de la loi qui, d'après lui, serait propre à l'orthodoxie dans l'Allemagne actuelle ». (Strauss [1935] : 19/GS2 : 15-16). Cette critique ne sera développée que trente ans plus tard, dans la « préface américaine », où Strauss établit un parallèle entre la « nouvelle pensée » et l'existentialisme heideggerien (Strauss [1965/1968] : 281sq./GS1 : 26sq.). Peut-être faut-il cependant voir dans la critique de l'existentialisme religieux de Gogarten, qui est l'objet d'une digression dans le compte rendu de *Die Philosophie des Judentums*, une critique implicite du principal représentant de la « renaissance juive » ? Après le rejet de l'idéalisme de Cohen, Strauss s'attache en effet à montrer, dans ce passage, que « le remplacement de la philosophie idéaliste par la philosophie de l'existence ne constitue pas une rupture radicale, mais seulement un pas de plus dans le même sens » (Strauss [1935] : 45/GS2 : 38), dans la mesure où l'existentialisme serait aussi peu capable que l'idéalisme de saisir le rapport entre Dieu et la nature.</footnote>
dans la croyance qu'ils sont envoyés de leur vivant vers les îles des Bienheureux (République, 519c). La compréhension est pour Platon tout comme pour Aristote la possibilité suprême de l'homme. La différence décisive tient à la manière dont ils se comportent à l'égard de cette possibilité. Aristote l'émancipe complètement ; ou plutôt il la laisse dans sa liberté naturelle. Platon, au contraire, ne permet pas aux philosophes 'ce qui leur est permis maintenant', à savoir la vie dans le philosopher, comme obstination à philosopher (Verharren im Philosophieren), à considérer la vérité. Il les 'oblige à se soucier des autres et à les surveiller' (République, 519d-520a). Afin que la Cité, dit-il, soit effectivement la Cité, qu'elle soit une vraie Cité (520c). Le philosophe, qui s'est élevé, en contemplant la vérité, via le beau, le juste et le bien, à la pureté, qui veut et veut vivre en elle, est rattaché (zurückgebunden) à la Cité par le dur commandement du législateur, lequel commandement tient compte de l'ordre du tout, et non du bonheur des parties. Le philosophe est soumis à la Cité, soumis à la loi. La philosophie doit se justifier devant la Cité, devant la loi : elle n'est pas absolument souveraine. » » (Strauss [1931] : 272-273/GS2 : 426)<fnref n="616" />.

Même si le plus grand bonheur individuel serait à chercher, pour Platon et Aristote, dans la philosophie et la vie contemplative, le premier donnerait cependant une mission politique aux philosophes, rappelés pour ainsi dire « dans la caverne », afin de garantir l'ordre idéologique de la cité idéale.

Dès la conférence de 1931, Strauss fait de cette nouvelle distinction établie entre Platon et
Aristote la clé interprétative pour comprendre l'ensemble des Lumières médiévales et il y déploie
déjà les thèses centrales de Philosophie und Gesetz. Contre Cohen, Strauss affirme que pour
Maïmonide, comme pour Platon et Aristote, « la pure compréhension [das reine Verstehen] est plus
haute que l'action morale ». Pas de différence entre les trois auteurs sur ce point. Ce qui distingue
Maïmonide et Platon du stagirite, c'est que les premiers envisagent une activité plus importante
que celle de la contemplation : la législation, activité que Maïmonide délègue au prophète et non
au philosophe. La supériorité du prophète sur le philosophe se situerait au niveau de son
entendement (on a déjà évoqué l'hésitation de Strauss sur ce point), mais aussi et surtout, de son
imagination. Contrairement à Spinoza, qui lierait avec Descartes la faculté imaginative toute entière
à la sensibilité, et ne pourrait par conséquent concevoir celle-ci que comme un facteur de
« trouble » pour l'entendement, Maïmonide fait s'accorder les deux facultés chez les prophètes
(Strauss [1935] : 106sq./GS2 : 92sq.). En effet, l'imagination ne serait pas chez eux un simple
relais des sens ; au contraire, étant « toute entière saisie 'd'en haut', toute entière réquisitionnée
[par l'intellect agent, B.Q.] », elle ne pourrait « déranger » l'entendement, « comme elle dérange la
connaissance philosophique chez les autres hommes. » (112/GS2 : 96). Si le prophète expose ce
qu'il connaît du « monde supérieur » de manière imagée, ce n'est pas parce qu'il en aurait une
compréhension elle-même imagée, comme le prétend Spinoza, mais parce qu'il aurait un don pour
présenter les vérités théorétiques incompréhensibles pour le « vulgaire » sous une forme qui lui
serait accessible (ibid.). C'est ce qui permet à Strauss de construire le pont entre prophétie,

<footnote n="616">⁶¹⁶ Voir aussi : Strauss [1935/1936] : 211/ GS3 : 168-169.</footnote>
imagination et politique : le prophète se distinguerait « du philosophe en ceci qu'il a la faculté de
diriger la foule » (Strauss [1931] : 269/ GS2 : 422). Dans Philosophie und Gesetz, Strauss ira chercher
chez les falásifa, et notamment chez Fârâbi et Avicenne, cette conception de l'imagination comme
faculté essentiellement « pratique » (Strauss [1935] : 116sq./GS2 : 99sq.). Quand « l'intellect
agent » n'influence que l'entendement, l'individu devient philosophe. Quand il touche
l'imagination, en revanche, il devient homme politique. Chez le prophète, les deux facultés
seraient également développées : il serait donc à la fois philosophe et homme d'État (ou
législateur) (126/GS2 : 109). Strauss trouve ici une réponse à la question, non formulée en tant
que telle par Maïmonide, du « but » de la prophétie (Strauss [1931] : 269/GS2 : 423 ; Strauss
[1935] : 127sq./GS2 : 109). La prophétie remplit une fonction politique. Les hommes auraient
besoin de la prophétie parce qu'ils auraient besoin d'une « loi » pour vivre. Du fait de la « grande
variété » entre les individus, les « hommes ont besoin d'un dirigeant, qui norme les actions », afin
que l'entente fasse place à la divergence naturelle. La loi divine vise à la fois la perfection de
individuelle (corps et âme) et la perfection de la collectivité. C'est une loi qui « corrige les
extrêmes vicieux ou bien en suppléant ce qui est défectueux ou bien en modérant ce qui est en
excès », et qui « prescrit des actions et des mœurs que tous doivent pratiquer, d'après la même
règle, perpétuellement », loi « égale » (mais non égalitaire) dans le sens où elle serait « également
éloignée de l'excès et du défaut » (Strauss [1936] : 167/GS2 : 145-146)<fnref n="617" />.

La thèse est dirigée à la fois contre Guttmann et Cohen : le lieu du traitement philosophique de la
religion chez les médiévaux juifs et musulmans ne serait ni la métaphysique (Guttmann), ni l'éthique
(Cohen)<fnref n="618" />, mais bien la prophétologie, qui ferait elle-même partie intégrante d'une science politique
platonicienne avalant l'éthique (Strauss [1936] : 153-154/GS2 : 134). Après avoir réuni tous ces
éléments, Strauss peut formuler, à la fin de la conférence de 1931, sa thèse centrale, quasiment
identique dans sa formulations à celle du dernier chapitre de Philosophie und Gesetz. Platon serait le
philosophe donnant le cadre philosophique pour appréhender de manière « incroyante »
l'événement de la Révélation ; il aurait pour ainsi dire prophétisé la prophétie :

> « Ce qui était exigé par Platon, le fait que la philosophie est soumise à la loi, ceci est réalisé à l'époque des religions révélées. Malgré la liberté dans l'accomplissement de la

<footnote n="617">⁶¹⁷ Sur ce point, voir la discussion dans Sfez 2007. Sfez précise bien que le caractère « égalitaire » et « démocratique » de la loi divine telle qu'elle est conçue par Strauss n'est pas à comprendre dans un sens « social », mais renvoie simplement au fait que « la loi est faite pour tous »... et non « par tous » (Sfez 2007 : 102). On retrouve ici la figure théologico-politique de la constitution de l'égalité entre les hommes dans la soumission à Dieu. Sfez précise que cette conception « démocratique » est chez Strauss en tension avec son aristocratisme philosophique (Sfez 2007 : 98).</footnote>

<footnote n="618">⁶¹⁸« Ce que Cohen esquisse en disant : 'Sauf le respect que l'on doit au Dieu d'Aristote, il n'est pas le Dieu d'Israël' n'avance à rien si l'on interprète le Dieu d'Israël comme Dieu de la moralité (Sittlichkeit). On doit dire loi au lieu de moralité. » (Strauss [1931] : 274/GS2 : 428). Résumons : alors que le premier Cohen avait tenté d'intégrer la religion dans l'éthique, puis, à partir de 1915, l'éthique dans la religion, Strauss propose ici avec les Lumières médiévales d'intégrer la première dans la seconde (comme Cohen), mais, dans un deuxième temps, la seconde dans la « politique platonicienne ».</footnote>
connaissance, les philosophes de cette époque-ci sont conscients à chaque instant de leur responsabilité dans le maintien de l'ordre légal, de leur responsabilité devant la loi : ils justifient le fait de leur philosopher devant le forum de la loi ; c'est de la loi qu'ils déduisent leur *autorisation* à philosopher, qu'ils comprennent comme obligation à philosopher ; ils comprennent leur liberté d'interpréter les textes révélés conformément à la raison comme une *obligation* à interpréter ; ils comprennent le caractère ésotérique de leur philosophie comme *devoir* de garder un secret (*Pflicht zur Geheimhaltung*) : comme *interdiction* de communiquer. Le *platonisme* de ces philosophes est donné avec leur situation : avec leur subordination de fait à la loi. » (Strauss [1931] : 273/ GS2 : 426-427).

Le caractère problématique de la thèse du « platonisme » politique de Maïmonide lié au fait que, d'une part, Rambam ne fasse quasiment jamais allusion à Platon, et que, d'autre part, la « politique » n'est précisément *pas* le thème central de sa philosophie, est écarté par Strauss de manière originale. Pour les *falâsifa* et Maïmonide, le problème politique platonicien serait en fait *résolu* : ce que Platon *cherchait* encore, dans la *République*, serait, pour les Lumières médiévales juives et islamiques, déjà réalisé par les prophètes Moïse et Mahomet, compris comme fondateurs de l'État idéal. De là découle selon Strauss l'importance secondaire donnée au thème à la politique chez les médiévaux. C'est parce que le problème politique serait « résolu » qu'ils pourraient « aristotéliser », c'est-à-dire s'occuper de physique et de métaphysique. Leur platonisme politique ne serait pas immédiatement visible car il constituerait *le présupposé de leur activité philosophique même* (Strauss [1935] : 72-73/ GS2 : 62-63).

Nous avons cité à la fin du chapitre précédent le passage où Strauss fait référence, avec Maïmonide, à la quatrième « difficulté », d'ordre non naturelle, mais « historique », qui bloque le développement de la pensée philosophique : les opinions diffusées par la tradition religieuse, dotées d'une autorité incontestée (Guide I, 31). Spinoza, Hobbes et les Lumières modernes, face à cette difficulté historique, ont selon Strauss engagé une « lutte à mort » avec la religion pour libérer à la fois la philosophie et la politique de son emprise, lutte qui aurait muté, c'est le résultat de notre reconstruction du chapitre précédent, en un *combat universel contre le préjugé*, détruisant au fur et à mesure toutes les marques de la certitude, y compris les fondements de la raison elle-même : c'est la version straussienne de la « dialectique des Lumières » modernes. Les Lumières médiévales platoniciennes procèdent selon lui autrement et c'est là qu'il trouve une solution au « problème théologico-politique », c'est-à-dire au problème de l'harmonisation entre Lumières et orthodoxie : les *falâsifa* et Maïmonide, contrairement aux modernes, combattraient en effet les préjugés *dans le respect de la loi religieuse*, déployant une « critique de la religion au sein même de la religion » (Robelin 1991 : 12). Mais comment ces philosophes pré-modernes peuvent-ils à la fois respecter et ne pas respecter la loi ? La réponse est surprenante : c'est la loi même qui les y « autoriserait » ! Développons ce point : le rapport ambivalent de la philosophie à la loi (qui est à la fois un rapport de sujétion et un rapport critique) aurait son origine dans la double
« fondation » – contradictoire – de la philosophie par la loi et de la loi par la philosophie, reconstruite par Strauss dans le chapitre II et III de *Philosophie und Gesetz*. La philosophie médiévale juive et islamique se constituerait certes dans la soumission à la loi théologico-politique. Mais cette dernière l'autoriserait à philosopher « librement » et à « interpréter » la loi. Par là, la philosophie serait libre (Strauss dit parfois : « contrainte ») de prendre la loi comme objet de ses réflexions (dans la prophétologie)... et à lui donner un fondement purement philosophique, c'est-à-dire un fondement « incroyant », en la comprenant comme une loi politique<fnref n="619" />! La « soumission » des philosophes à la parole prophétique n'est pas donc pas à prendre au pied de la lettre : la reconnaissance de l'autorité religieuse est « formelle », surtout en ce qui concernent les questions philosophiques importantes<fnref n="620" />. Mais cette reconnaissance « formelle » n'en est pas moins pour Strauss décisive. En réinterprétant la loi, les Lumières médiévales platoniciennes la transforment, certes, mais elles laisse intacte l'autorité des prophètes. Par là seraient sauvées à la fois la « liberté du philosopher » et la préservation du « bon » ordre social. L'intervention du philosophe platonicien, telle qu'elle est ici interprétée par Strauss, consiste donc essentiellement en une révolution 'par le haut'. Elle part de l'acceptation de la loi ; le philosophe ne veut pas la changer d'un iota. Si celle-ci constitue un obstacle pour la réflexion philosophique, elle ne doit cependant être ni contournée, ni détruite par la réflexion. La loi est un « donné », un « fait » politique sur lequel la philosophie ne peut pas ne pas s'appuyer. Ce qui bloque l'exercice de la raison doit ainsi, paradoxalement, être pris comme fondement de celui-ci. Contrairement aux penseurs modernes, les philosophes médiévaux auraient en effet conscience des limites pratiques de la philosophie. Celle-ci peut certes critiquer certaines opinions qui font autorité (l'idéologie dominante), mais non les remplacer complètement (Kartheininger 2006 : 257)<fnref n="621" />. Les philosophes médiévaux ne critiqueraient donc pas ouvertement les fondements de la loi dans la mesure où ils ne pourraient pas en proclamer une autre<fnref n="622" />. Car la parole rationnelle du philosophe ne peut pas faire autorité auprès du vulgaire ; son discours ne relève pas de la « révélation » qui constitue l'individu qui l'accueille en sujet obéissant, mais de la

<footnote n="619">⁶¹⁹ L'argument est bien sûr circulaire : c'est seulement la loi juive (ou islamique) telle qu'elle est interprétée par les *philosophes* (et non par les théologiens!) qui « contraint » ou « autorise » les philosophes à philosopher librement ! Cela a été bien vu par Julius Guttmann dans son compte rendu de *Philosophie und Gesetz* (Guttmann 1974 : 168)</footnote>

<footnote n="620">⁶²⁰ « [D]e ce qui doit valoir comme contenu de la Révélation, on peut bien disputer [...] ; mais on ne saurait disputer de la réalité de la Révélation et du devoir de lui obéir. » (Strauss [1935] : 53-54/GS2 : 46).</footnote>

<footnote n="621">⁶²¹ Voir aussi Strauss [1935/1936] : 232-233/ GS3 : 185-186.</footnote>

<footnote n="622">⁶²² Le caractère critique du rationalisme, de l'interrogation philosophique, sape les fondements de l'autorité, et il doit par conséquent rester le privilège de certains hommes « excellents » ; il n'a pour Strauss rien à faire en politique, où dominent les logiques de l'autorité, du rapport de force, de l'opinion et de la croyance. Il faut éviter à tous prix le *mélange des genres*. Les médiévaux « platoniciens » islamiques et juifs auraient contourné cet écueil. Ainsi, Maïmonide et les *falâsifa*, bien qu'ils soient attachés – tout autant que Spinoza – à la « liberté du philosopher », ne sont pas des *Aufklärer* au sens historique du terme : « Il ne s'agissait pas, pour eux, de répandre la lumière, d'éduquer la masse à la connaissance rationnelle, de l'éclairer ; ils ne cessent d'enjoindre aux philosophes qu'ils ont le devoir de garder secrète la vérité reconnue par la raison et de la taire à la masse dont ce n'est pas la vocation ; le caractère ésotérique de la philosophie était pour eux – au contraire des Lumières proprement dites, c'est-à-dire des Lumières modernes – quelque chose de fermement établi. » (Strauss [1935] : 103/ GS2 : 89).</footnote>
démonstration et de l'interrogation. Le philosophe est donc incapable de légiférer, de diriger les hommes. En outre, il n'a pas de prise directe sur un événement tel que celui de la révélation ou de la fondation de l'État, qu'il ne peut ni prévoir, ni créer. La fondation de l'État idéal, dans le passé, dans le présent ou dans le futur, ne dépend pas de sa volonté. Strauss le dit avec Platon : celle-ci procède d'un événement qui « dépend du hasard » (Strauss [1935] : 76/GS2 : 65)<fnref n="623" />. Dans la conception straussienne, le philosophe platonicien ne peut et ne veut donc être *ni un prince ou un chef de guerre, ni un idéologue ou un prophète* ; il n'a pas de rapport privilégié avec le « vulgaire » ou une imagination hors du commun qui lui permet d'échafauder de beaux mythes. Il ne prend pas partie, comme les sophistes ou les démagogues, dans les débats de la cité. La seule chose que les philosophes peuvent faire, c'est définir le cadre de pensée au sein duquel l'événement de la « fondation », qui a eu lieu dans le passé (celle accomplie par Moïse par exemple) ou qui doit être accomplie dans le futur (par le Messie), peut et doit être « compris »<fnref n="624" />. La révélation est intégrée dans le cadre de la politique platonicienne et *accordée* – par le biais de l'interprétation – avec l'ordre « naturel » des choses : *Deus sive natura*<fnref n="625" />. Bref, s'ils ne sont pas eux-mêmes des fondateurs de cité ou des prophètes, les philosophes savent prendre en revanche dans leur confrontation avec le « fait » de la révélation la « perspective du fondateur » (Meier 1997 : XIX).

L'action politique de la philosophie politique platonicienne, telle qu'elle est conçue par Leo Strauss (par l'intermédiaire de Maimonide), est donc très indirecte : elle se contente de travailler l'idéologie dominante (ici la religion) de l'intérieur. Elle ne la critique pas directement ; elle ne cherche pas à montrer comment elle sert certains intérêts, comment elle masque des rapports de domination et comment elle bloque leur contestation. Non, elle lui donne simplement une autre signification, « purement » philosophique <fnref n="626" />; elle l'interroge, l'interprète, l'unifie, la « ravaude » comme dit Althusser, pour finalement la justifier en raison, tentant de convaincre les intellectuels « égarés » (et non le vulgaire, qui n'a que faire des démonstrations philosophiques) qu'il y a de

<footnote n="623">⁶²³ Strauss [1953] : 130-131/139.</footnote>

<footnote n="624">⁶²⁴ Les philosophes médiévaux, quand ils seraient tournés vers le passé, réinterpréteraient la loi divine en suivant les *Lois*. Tournés vers le futur, ils suivraient la *République*. Mais « l'événement » peut aussi avoir aussi lieu au présent : Strauss compare dans un article de 1936 les « convictions philosophiques » de Fârâbi vis-à-vis de l'Islam avec celles de « Platon se rendant à Syracuse » (Strauss [1936] : 147/GS2 : 128).</footnote>

<footnote n="625">⁶²⁵ C'est dans sa conception de cet « ordre naturel » des choses humaines que s'exprime au mieux les options réactionnaires de Strauss. Voir la chaîne d'équivalences construite dans l'ouvrage sur Hobbes : « le rationnel doit régner sur l'irrationnel, les vieux sur les jeunes, l'homme sur la femme, le maître sur ses esclaves. » (Strauss [1935/1936] : 225/GS3 : 179-180).</footnote>

<footnote n="626">⁶²⁶ Pour le Maïmonide de Strauss, non *l'origine* de la loi, essentiellement mystérieuse, mais sa *fin* est accessible à la raison des philosophes : c'est l'erreur fatale de l'Aufklärung, selon Strauss, que d'avoir confondu ces deux niveaux. La critique de la religion moderne, en premier lieu celle de Spinoza, chercherait précisément à montrer l'origine humaine, politique et historique de ce qui se présente comme divin et éternel. Ce qui importerait cependant pour Maïmonide, ce n'est pas le fait « que la révélation de la Torah soit un miracle ou un fait naturel, que la Torah soit venue du ciel ou non – dès qu'elle est donnée, elle est ‘non pas au ciel’, mais ‘très près de toi, dans ta bouche et dans ton cœur afin que tu les pratiques’. Non pas le mystère de son origine, dont la recherche conduit ou bien à la théosophie ou bien à ‘l’épicuréisme’, mais sa fin, dont la compréhension – pour le philosophe – garantit l’obéissance à la Torah, est accessible à la raison humaine. » (Strauss [1936] : 166-167/GS2 : 145).</footnote>
bonnes raisons, non-théologiques, de se soumettre. Telle est en substance le programme de la « vraie politique » platonico-straussienne. « Strauss II » constitue par là la philosophie politique comme une pensée de « l'ordre de l'ordre » (Harald Bluhm), comme une sorte d'État *dans et au-dessus de l'État*, État « idéel » *uni dans sa disjonction* avec l'État « réel » et l'idéologie qui le soutient. Désigner cette philosophie politique comme une « philosophie véritablement critique », comme le fait Strauss, est donc une imposture. Sa fonction première, en effet, est « policière », comme dirait Rancière : elle consiste à *justifier* la loi (ou plus généralement : l'ordre politique existant) dans tous ses détails. Lorsque le philosophe platonicien décrit par Strauss rejette la justification purement « théologique » de la loi, c'est uniquement pour la remplacer par une « bonne » justification rationnelle, pas pour la contester en tant que telle. Le philosophe n'est ici qu'un idéologue « au second degré », qui ramène les intellectuels « perplexes » dans le droit chemin. Cela n'a pas encore été relevé dans la littérature secondaire, mais Strauss, dans *Philosophie und Gesetz*, semble finalement reprendre à son compte les questions que se posent de nombreux philosophes allemands lors de l'auto- « mise au pas » des universités sous le nazisme dans la phase de consolidation du régime nazi. Pour la majorité de ceux qui restent en poste après les premières vagues d'exclusion, la soumission inconditionnelle de la philosophie au nouveau régime va souvent de pair avec une certaine défense de l'autonomie du champ face aux interventions directes de l'État dans le fonctionnement de l'institution<sup>627</sup>. Pour reprendre les termes de Strauss : ils doivent justifier la philosophie devant la loi... et comme dans *Philosophie und Gesetz*, cette justification passe par une intégration de la « loi » (c'est-à-dire du nazisme) dans leur propre cadre philosophique, cadre qui n'est pas forcément en pure conformité avec la philosophie nazie « officielle » d'un Rosenberg, d'un Bäumler ou d'un Krieck ! Loin de critiquer le nouveau régime, ils lui donnent la plupart du temps de nouvelles « raisons » – « purement » philosophiques et parfois différentes de celles de l'idéologie *völkisch* nazie – d'exister. Une comparaison du *Discours du Rectorat* de Heidegger de mai 1933 (Heidegger [1933]) et de sa programmatique platonicienne<sup>628</sup> avec la structure argumentative de *Philosophie und Gesetz*, n'a pas encore été faite. Mais une telle étude montrerait probablement qu'on a affaire dans les deux textes à une ambivalence semblable quant à l'autonomie ou à la « souveraineté » de la philosophie, les deux textes voulant lier absolument, pour reprendre une

<footnote n="627">627 Un exemple parmi tant d'autres : le discours d'Arnold Gehlen *Der Staat und die Philosophie* (1935) qui illustre bien comment, au moins dans les premières années du régime, de nombreux philosophes allemands reconnurent dans le nazisme l'expression politique de leur propre projet philosophique : „Wenn daher die nationalsozialistische Bewegung, die diesem Volke neue Antriebe des Lebens und neue Ordnungen seines Daseins gegeben hat, finden sollte, daß die Geisteswissenschaften (und in erster Linie die Philosophie) als Wissenschaften von uns selbst mit uns selbst übereinzustimmen hätten, so würde sie nicht die Philosophie vor sogenannte neue Aufgaben stellen, sondern sie im Gegenteil hinweisen auf ihre eigenste Bestimmung.“ (Gehlen 1935 : 25)</footnote>

<footnote n="628">628 Sur le *Discours du Rectorat*, voir entre autres Alisch 1989, Laugstien 1990 : 32sq., Faye 2005, Sommer 2010.</footnote>
tournure célèbre de Löwith, « la liberté de la recherche avec la contrainte étatique » (Löwith 1986 : 33)<fnref n="629" />.

Maintenant que les thèses centrales de *Philosophie und Gesetz* ont été reconstruites, nous pouvons nous interroger sur les implications politiques concrètes de ce retour aux « lumières médiévales » au milieu des années 1930. En quoi cette reconstruction des rapports entre philosophie et prophétie, entre la philosophie et la loi constitue-t-elle une intervention dans le contexte politique et intellectuel de son temps ? Nous avons vu dans la sous-partie précédente en quoi la critique « platonicienne » de Hobbes pouvait être considérée comme une tentative de dessiner une troisième voie, entre le libéralisme et le national-socialisme, pointant vers un « bon » ordre autoritaire. Cette troisième voie est à nos yeux bel et bien empruntée dans *Philosophie und Gesetz*. Pour s'en convaincre, il suffit d'abord de revenir sur les sources du « platonisme » qu'il défend avec Maïmonide et les *falâsifa*, et ensuite, sur le concept, autoritaire, voire totalitaire, de la loi juive qu'il met en avant dans l'ouvrage.

### 2.3.1 Quel platonisme ?

Dans la première partie de ce sous-chapitre, nous avons montré comment Strauss développe son interprétation de Maïmonide à partir d'une critique interne des conceptions de Cohen et de Guttmann. Nous avons vu comment il se réapproprie une de leurs « intuitions » pour ensuite renverser complètement leur interprétation et le projet auquel celle-ci est reliée. Cohen et Guttmann, malgré leurs divergences sur de nombreux points, relient tous deux la religion juive, par le biais du concept de « loi », à une éthique universaliste et au droit naturel moderne. Pour aller vite, on peut dire que Maïmonide constitue pour les deux auteurs une étape importante dans le

<footnote n="629">⁶²⁹ Voir la remarque de Löwith sur le *Discours du Rectorat*: «Die Rede beginnt mit einem merkwürdigen Widerspruch: sie handelt in *Opposition* gegen die vom Staate gefährdete Selbstständigkeit der Universitäten von ihrer ‚Selbstbehauptung‘, und zugleich verneint sie die ‚liberale‘ Form der akademischen Freiheit und Selbstverwaltung, um sie bedingungslos einzuordnen in das nationalsozialistische Schema von ‚Führung‘ und ‚Gefolgschaft‘». (Löwith 1986: 33) Le but d'une telle étude comparative ne serait pas de montrer en quoi Strauss est « influencé » par Heidegger, mais plutôt de rendre visible les homologies structurelles de positions qui débouchent nécessairement sur une affinité dans les discours. Strauss prend au demeurant très vite connaissance du *Rektoratsrede* et le condamne, y voyant un acte de « soumission à critique » (*kritikloser Unterverfung*) au régime (Lettre à Löwith du 5.09.1933, GS3: 636). Ce qui est ici problématisé n'est donc pas la soumission en tant que telle, mais les modalités de celle-ci. Il est probable que les résonances *völkisch*, et donc « démocratiques », du discours heideggerien n'aient en effet pas été du goût de Strauss, dans lesquelles il a pu voir une démission irresponsable du philosophe devant l'union des masses et du tyran, acceptée comme un « destin ». C'est en tous cas en ce sens que l'on peut entendre les dernières phrases mystérieuses de Strauss dans la « Mise au point » de 1954 (il s'agit d'une réponse à *Tyrannie et Sagesse* de Kojève) : « [N]ous [Strauss et Kojève, B.Q.] nous détournons tous deux, en apparence, de l'Être pour nous tourner vers la tyrannie, parce que nous avons vu que ceux qui manquaient de courage pour braver les conséquences de la tyrannie, qui par conséquent et humiliter serviebant et superbe dominabantur [soit elle [la foule] obéit servilement, soit elle exerce une tyrannie insupportable, Tite-Live, *Histoire romaine*, XXIV, 25, B.Q.], étaient en même temps contraints de fuir les conséquences de l'Être, précisément parce qu'ils ne faisaient rien d'autre que parler de l'Être. » (Strauss [1954]: 249-250/212).</footnote>
processus de formation de ce « judaïsme éclairé », qui ne prendra véritablement forme qu'en modernité, lorsque Platon et Aristote ne seront plus les philosophes de référence et qu'ils céderont leur place à Kant. Strauss, au contraire, fait de Platon le penseur des Lumières authentiques, qui aurait donné les ressources philosophiques pour penser la religion juive de manière « incroyante », sans la détruire pour autant (Strauss [1935] : 56-57/GS2 : 49). Cette fondation « incroyante » de la religion s'opère selon lui dans le cadre d'une philosophie politique médiévale qui s'inspirent des *Lois* et de la *République*. La philosophie politique, dans cette interprétation, est « première philosophie » : elle est la base de l'éthique et le présupposé de la métaphysique. L'écart entre Strauss et les deux néokantiens Cohen et Guttmann est important. Si la lecture straussienne du platonisme est en partie redevable à celle de Cohen, on voit mal comment il peut arriver à une telle conception à travers une simple critique interne de la position du philosophe de Marbourg ; nous voulons suggérer ici, mais il s'agit ici d'une piste de recherche qu'il faudrait approfondir, que le tableau des « sources » du platonisme de Strauss n'est pas complet tant qu'on n'inclut pas aussi les « lectures politiques » de Platon qui circulent depuis les années 1920 au sein de ce que l'on a appelé le « troisième humanisme » (E. Spranger) allemand<fnref n="630" />. Il n'est pas étonnant que la recherche n'ait jusqu'à présent fait aucun cas du « troisième humanisme » dans la reconstruction de la genèse de la philosophie politique straussienne<fnref n="631" />. En effet, ce mouvement intellectuel qui rassemble des poètes, des philosophes et des philologues prônant – par des biais très différents – un ‘retour’ à la pensée antique grecque, retour s’opposant explicitement à celui opéré par l’humanisme dit « apolitique » des Lumières et de l’idéalisme allemand, a soutenu massivement la « révolution nationale » en 1933, en interprétant le national-socialisme comme un accomplissement de l‘« humanisme », dans un horizon philosophique qui se voulait « platonicien » (Chapoutot 2012 : 129sq.)! Comment Strauss, Juif et sioniste, aurait-il pu s’inspirer d’un tel Platon instrumentalisé pour justifier le nazisme ? De plus, les « lectures politiques » de Platon<fnref n="632" /> ne sont-t-elles pas méprisées explicitement par Strauss dans la correspondance, si l’on excepte certains travaux de Werner Jaeger<fnref n="633" />, de Karl Reinhardt ou de Hans Gadamer<fnref n="634" /> ? Force est pourtant de constater que la spécificité de l’interprétation straussienne de Maïmonide ne semble pouvoir être comprise que si l’on prend en compte ces

<footnote n="630">⁶³⁰ Pour une vue d'ensemble, voir Stiewe 2011.</footnote>

<footnote n="631">⁶³¹ Voir cependant Steiner 2013 : 189sq.</footnote>

<footnote n="632">⁶³² Quand nous parlons des « lectures politiques » de Platon, nous pensons ici à celles de Werner Jaeger, Julius Stenzel, Kurt Hildebrandt, Kurt Singer, Edgard Salin, Karl Reinhardt, mais aussi à celles de Gadamer (Gadamer [1933], [1934], [1935], [1942]). Si on suit l'interprétation convaincante de Christian Sommer (Sommer 2010), il faudrait ajouter Heidegger à la liste : voir la programmatique « platonicienne » du Discours du Rectorat (Heidegger [1933] : 107sq.) et surtout le cours sur la *République* et l'allégorie de la caverne donné en 1933/1934 (Heidegger [1933/1934] : 127sq.).</footnote>

<footnote n="633">⁶³³ Voir cependant l'anecdote sur Werner Jaeger dans Strauss [1956] : 78/28.</footnote>

<footnote n="634">⁶³⁴ Sur les lectures politiques de Platon, voir le jugement destructeur dans les lettres à Klein du 13.10.1934, GS3 : 528, du 07.12.1934, GS3 : 533-534, du 08.01.1935, GS3 : 535.</footnote>
lectures, même si l'auteur importe le platonisme politique dans un autre contexte, celui de la « renaissance juive ». Avec le « troisième humanisme », Strauss fait front contre les interprétations classiques de Schleiermacher (Schleiermacher [1817]<fnref n="635" />) ou de Natorp (Natorp 1903) qui font de Platon un métaphysicien, un poète ou le fondateur de la doctrine des idées *et* contre la lecture « éthique » proposée par les néokantiens Cohen et Cassirer (Kajon 2012). Avec ces auteurs, il privilégie un corpus bien particulier (*Politeia*, *Nomoi* et la fameuse « septième lettre »), insiste sur le caractère « ésotérique » de la doctrine<fnref n="636" />, met en avant un Platon aristocrate (Orozco 1994 et 1995). De plus, il fait aussi de la *Paideia* des philosophes comme des hommes d'État, éducation politique au service de l'ordre, la clé de la politique platonicienne (Orozco 1994 : 149). Enfin, la référence aux trois castes de la *République* est chez lui aussi omniprésente et sert de surface de projection pour son projet réactionnaire (Orozco 1995 : 36sq.).

Ce Platon « politique » constitue bien, dans les années 1920 et 1930, une des sources
philosophiques privilégiés pour symboliser un bon ordre autoritaire, qui deviendra à partir de
1933, une sorte d'idéal régulateur du national-socialisme<fnref n="637" />. Cela ne signifie pas qu'il ait existé
quelque chose comme « un » Platon officiel national-socialiste, au contraire : nous sommes ici en
présence de tout un éventail de positions, qui vont de l'interprétation « vulgaire », projetant
directement dans le matériel antique des idéologèmes nazis, aux lectures plus subtiles et
philosophiques, où « l'effet de censure » (Bourdieu) du champ joue à plein, et dans lesquelles c'est
le lecteur qui est invité à faire le lien entre le texte platonicien et le présent national-socialiste
(Orozco 1995 : 47-48). Dans les « lectures politiques » de Platon, on retrouve aussi, après 1933, la
tension entre les deux piliers du nouveau régime lors de sa constitution, le courant national-
conservateur, dont Strauss est le plus proche d'un point de vue idéologique (pensons à Jaeger,
Krüger et Gadamer<fnref n="638" />) et le courant proprement nazi de l'autre (H.F. Günther, K. Hildebrandt),

<footnote n="635">⁶³⁵ Sur les différences entre Schleiermacher et Strauss quant à l'interprétation de Platon, voir Kerber 2014.</footnote>

<footnote n="636">⁶³⁶ Strauss développera à partir de 1938 une conception bien spécifique de « l'ésotérisme » de Platon et de l'art d'écrire en général (Strauss [1952] ). Comme cela a déjà été remarqué, Strauss refuse l'interprétation de l'école de Tübingen, selon laquelle la doctrine ésotérique, « profonde », de Platon aurait été transmise essentiellement à l'oral, du maître au disciple. Comme l'indique Alain Petit, cet ésotérisme « pythagoricien » de l'oralité relève d'une communication « réticente » : sans le « code », exclusivement transmis à l'oral, il est impossible déchiffrer le texte « exotérique » (Petit 2001). Dans la lecture straussienne, les niveaux exotériques et ésotériques cohabitent plutôt *dans un seul et même texte*, qui ne « dit » pas la même chose à ces différents lecteurs, en fonction de leurs qualités intellectuelles et morales. Voir sur ce point Sfez 2007 : 23.</footnote>

<footnote n="637">⁶³⁷ Après avoir accueilli le national-socialisme « avec » Platon, certains philosophes nationaux-conservateurs, tel que Gadamer, vont articuler une certaine prise de distance vis-à-vis du régime avec ce même auteur (cf. Gadamer 1934, Gadamer 1942. Voir les études de Orozco 1995 et de Geoff Waite 2004 et 2004a).</footnote>

<footnote n="638">⁶³⁸ On remarquera que, Gadamer, dans son article de 1942 *Platos Staat der Erziehung*, rejette, de la même manière que Strauss dans sa critique de Schmitt en 1932, le primat de la distinction entre « ami » et « ennemi » pour la subordonner à l'idée du Bien et à celle de « justice » (*Dikaiosyne*). Gadamer propose selon Orozco par ce biais une réforme du national-socialisme, devenu à ses yeux « tyrannique » (Orozco 1995 : 160sq.). Face à la dictature SS et à la guerre totale, Gadamer plaiderait pour une « politique hégémonique » (à « l'intérieur » comme à « l'extérieur »), dans le cadre de laquelle non seulement les dominés, mais aussi les dominants seraient liés par l'idée d'une « justice » transcendante. (Orozco 1995 : 166sq.). Une étude comparative plus approfondie entre les lectures de Platon par Strauss et Gadamer dans les années 1930 et 1940 serait nécessaire. Voir en attendant les</footnote>
qui introduit une dimension clairement eugéniste et völkisch dans l'interprétation. Strauss, en tant que Juif, est certes d'emblée exclu de cette course au meilleur platonisme national-socialiste, mais il y participe de facto de manière indirecte en important le « platonisme politique » dans le contexte juif-allemand, à travers sa réinterprétation de Maïmonide.

### 2.3.2 La loi juive comme « Nomos concret »

> « C'est la pensée de la loi, du vóμος, qui unit Juifs et Grecs : la pensée de l'ordre concret et obligatoire de la vie, cette pensée qui est cachée par la tradition du christianisme et du droit naturel, sous le charme de laquelle au moins notre pensée philosophique se meut. Par la tradition chrétienne : celle qui commence avec la critique radicale de la loi de l'apôtre Paul. Par la tradition du droit naturel, qui établit un système de normes abstrait, que le droit positif doit remplir et rendre utilisable. »

(Strauss [1931] : 274-275/GS2 : 429)

Nous avons désormais toutes les clés en main pour comprendre quelles sont les implications politiques de la relecture platonicienne de Maïmonide entre 1933 et 1936. Comment Strauss interprète t-il la loi juive, dont il fait, à la fin de l'introduction de Philosophie und Gesetz, le concept central des Lumières médiévales ? La loi révélée par le prophète est, nous l'avons déjà soulignée, à la fois religieuse et politique. Elle règle tous les domaines de la vie dans leurs moindres détails : elle est un « ordre unifié et total de la vie humaine » (Strauss [1935] : 71/GS2 : 61). La loi divine unifie et hiérarchise l'ensemble des activités humaines 'par le haut'. Elle ne peut ni être réduite à une éthique, basée sur des principes moraux universels que la raison pourrait appréhendée par elle-même, ni être subordonnée à son actualisation historique par la « communauté », comme chez Rosenzweig ou Buber. Et elle n'a bien sûr rien à voir avec une « constitution » dans un État de droit moderne. La loi divine au sens straussien est antilibérale et antidémocratique : elle est certes faite « pour tous », mais non « par tous »<fnref n="639" />. C'est son caractère non humain, le fait qu'elle vient toute entière « d'en haut » qui justifie que son autorité est absolue. Il ne faut pas croire que Strauss défende simplement une position orthodoxe. Si Strauss était orthodoxe, il ferait une distinction claire entre la loi juive et la loi islamique. La différence entre les deux religions aurait une importance décisive. Mais ce n'est pas le cas. Comme Guttmann l'a fait remarquer dans un compte rendu écrit dès la sortie de l'ouvrage (mais publié de manière posthume), les contenus concrets de la loi juive sont paradoxalement perdus dans sa reconstruction, qui ne s'intéresse qu'à la question des fondements d'une autorité absolue : Strauss comprendrait en effet selon lui

> « le besoin dont naît la foi de manière purement formelle comme ce besoin que l'homme, en raison de son impuissance, éprouve de soumettre sa vie à une autorité. Ce besoin ne peut être satisfait que par l'autorité stricte de la révélation, mais le

remarques dans Steiner 2013 : 189sq.

<footnote n="639">⁶³⁹ Voir la lettre du 30.07.1937 à Ernst Simon, où Strauss parle de la tendance « antidémocratique » de son interprétation de Rambam. (Kißling 2013 : XVI).</footnote>
contenu de cette révélation, en lui-même, importe peu [...]. » (Guttmann 1974 : 172)<fnref n="640" />.

Ce jugement semble rentrer en violente contradiction avec la lettre du texte. Car pour Strauss, ce sont au contraire les philosophies de la religion de Guttmann et Cohen qui dissolvent les contenus religieux juifs dans une éthique universaliste. Dans un passage important du compte rendu de *Die Philosophie des Judentums*, il fait ainsi le partage net entre une conception moderne (qu'il associe à Kant et Schleiermacher) du droit naturel et un concept antique et médiéval (platonicien et non-chrétien) :

> « L'idée de 'philosophie de la religion', qui gouverne la recherche de Guttmann, remonte à Schleiermacher : c'est seulement grâce à Schleiermacher qu'il est devenu possible d'avoir un concept de la 'religion' [...] qui soit plus adapté à l'‘intériorité de la conscience religieuse' que le 'concept de la foi' du Moyen Age [...]. Le retour ou la retraite sur l'‘intériorité' a pour conséquence ou pour présupposé que l'on déprécie tout ce qui ne peut, par nature, provenir de l'‘intériorité'. Dans l'‘intériorité', dans la 'conscience morale' se fondent, au grand maximum, les 'exigences les plus universelles de la morale fondamentale', les 'lois non écrites' [...], le *droit naturel*, mais pas les dispositions particulières grâce auxquelles ces principes deviennent seulement *applicables*. Guttmann reste donc fidèle à lui-même quand il caractérise ces dispositions particulières [...] comme des 'normes de droit de nature purement technique'; quand il reproche à Saadia et à ses successeurs de ne pas séparer ces 'normes de droit de nature purement technique... des déterminations morales'; et quand il caractérise en général la façon dont les philosophes en question démontrent que 'les exigences les plus universelles de la morale fondamentale... ont besoin d'être complétées par la Révélation' en la qualifiant de 'primitive' [...]. Nous aimerions reprendre cette qualification [...] : les philosophes juifs et musulmans du Moyen Age sont plus 'primitifs' que les philosophes modernes, parce qu'ils ne sont pas, comme eux, guidés par l'idée du droit naturel, qui est une idée dérivée, mais l'idée *originelle*, *antique*, de la loi comme ordre unifié et total de la vie humaine, en d'autres termes, parce qu'ils sont les disciples de Platon, et non les disciples de chrétiens. » (Strauss [1935] : 70-71/GS2 : 60-61).

Alors que le droit naturel moderne poserait *d'abord* un système de normes abstraites que le droit positif devrait *ensuite* remplir et rendre applicable par des déterminations concrètes, la loi platonicienne, telle qu'elle est comprise par Maïmonide et les *falâsifa*, ne laisserait pas apparaître les principes généraux (basés sur leur compréhension de la loi « naturelle ») qui la guident, et délivrerait des prescriptions et des interdits *concrets* (Strauss [1935] : 70-71/GS2 : 60-61) : dans une lettre à Krüger, Strauss parle ainsi de « Nomos concret » (Lettre du 26.06.1930, GS3 : 383). Cela signifie que la loi divine, qui constitue 'par le haut' un ordre unifié régulant tous les domaines de la vie, ne peut pas être contesté 'par le bas', au nom des principes généraux qui l'auraient inspirée. Car il n'y a pas d'écart ici prévu entre ces principes et la loi positive. La loi est totale, elle n'a pas de

<footnote n="640">⁶⁴⁰ „er [versteht] das Bedürfnis, aus dem der Glaube entspringt, rein formal als das aus der Ohnmacht des Menschen stammende Bedürfnis nach autoritärer Lebensleitung überhaupt. Dieses Bedürfnis kann nur durch eine strenge Offenbarungsautorität befriedigt werden, wobei dann aber auf der Inhalt dieser Offenbarung nicht sonderlich viel ankommt.“</footnote>
dehors, elle prescrit ce qui est obligatoire, ce qui est permis et ce qui est interdit<fnref n="641" />. Pour « Strauss
II », il semble que le seul moyen de parer à « l'anarchie » et au déchaînement des « passions » soit
d'ancrer l'ordre politique dans une loi investie de l'autorité la plus haute, loi « concrète » qui ne
peut être réinterprétée (et donc potentiellement contestée) par le « vulgaire », mais seulement par
le philosophe, qui doit le faire en pleine conscience de sa mission de gardien de l'ordre.

Une fois de plus, il est plus aisé de trouver un équivalent contemporain à cette notion dite « platonicienne » de loi chez les intellectuels de la droite radicale allemande qu'au sein du judaïsme allemand. Strauss est ici moins proche de l'orthodoxie juive ou de la science du droit de Cohen que de la position de Carl Schmitt, qui, dans *Drei Typen des rechtswissenschaftlichen Denkens* (1934), développe lui aussi une « pensée de l'ordre concret » (*konkretes Ordnungsdanken*) visant à instaurer un droit authentiquement national-socialiste. Le juriste présente ce qu'on appelle souvent l'« institutionnalisme » comme une troisième voie pour penser l'ordre juridique, entre le « normativisme », qu'il relie à la pensée « juive » (Schmitt 1934 : 11sq.)<fnref n="642" /> et le « décisionnisme », qu'il associe, depuis son ouvrage sur la dictature, à Hobbes (24sq.)<fnref n="643" />. Dans la formulation de cette troisième voie, Schmitt suit d'ailleurs peut-être la critique straussienne de Hobbes et du décisionnisme. On sait en effet qu'il était en possession de la première ébauche de l'ouvrage sur Hobbes, écrite en 1931. En outre, Strauss, dans une lettre, s'est quasiment attribué la paternité de la « pensée de l'ordre concret »<fnref n="644" />. En tous les cas, en mettant, dans le texte de 1934, normativisme et décisionnisme dos-à-dos et en insistant sur ce qui les unit (leurs présupposés « individualistes »), il marche dans les pas de Strauss et de sa critique de la philosophie politique moderne. Citons l'analyse de Jouanjan :

> « Ce qui sépare normativisme et décisionnisme, d'un côté, d'avec la pensée des ordres concrets, de l'autre, tient essentiellement en ceci : pour une pensée fondée sur la norme ou la décision, l'individu est toujours destinataire de l'acte, de la norme ou de

<footnote n="641">⁶⁴¹ Voir les parallèles tracés par Strauss dans l'introduction de *Persecution and the Art of Writing* entre la *polis* antique, le « monde islamico-juif » médiéval et les totalitarismes du XXe siècle : « [D]ans les nations et les cités de l'époque de Platon, il n'y avait pas de liberté d'enseignement et de recherche. » (Strauss [1952] : 45/16). « Le statut de la philosophie dans le monde islamique et dans le monde juif a ressemblé de ce point de vue à son statut dans une société totalitaire. Elle embrassait et réglementait les mœurs, le culte des dieux, la tragédie et la comédie. » (50/21).</footnote>

<footnote n="642">⁶⁴² Sur l'antisémitisme de Schmitt, voir Gross 2000.</footnote>

<footnote n="643">⁶⁴³ Le positivisme juridique de Kelsen constituerait selon lui une forme intermédiaire entre « normativisme » et « décisionnisme » (Schmitt 1934 : 29sq.)</footnote>

<footnote n="644">⁶⁴⁴ Si Meier note bien que Schmitt lit attentivement *Philosophie und Gesetz* en 1935 (Meier 1997 : XI), il ne précise pas si Strauss a fait parvenir au juriste allemand au fur et à mesure de la rédaction les différents chapitres. L'étude des rapports entre le concept de loi chez Strauss et la notion « d'ordre concret » ou de *Nomos* chez le juriste allemand, qui présenterait une toute autre face du fameux « dialogue entre absents » (Meier 1988), demanderait une étude à part. Dans une lettre à Klein du 10 octobre 1934, Strauss voit en tous les cas dans le passage du décisionnisme à une pensée de l'ordre concret les traces de son influence sur Schmitt (GS3 : 524). Les rapports troublants entre ces deux concepts n'ont pas encore été perçus par la recherche probablement du fait que Schmitt articule dans les années 1930 sa critique de la « pensée de la loi » (*Gesetzesdenken*), du « normativisme » à un discours antisémite. Sur le statut de la « pensée de l'ordre concret », dont la fonction première, en 1934, était de légitimer le nouveau régime national-socialiste, voir Rüthers 1989, Gross 2000, Jouanjan 2009 et Kervégan 2011.</footnote>
la décision, ce qui suppose nécessairement un rapport d'extériorité : avant l'édiction de la norme, avant la prise de décision, cet individu est donc représenté tout aussi nécessairement comme pas encore lié, et donc comme libre et autonome ; à partir de là, la norme ou la décision [...] ne peut être construite que comme la limitation extérieure d'une liberté qui doit être présupposée et, peut-être même, respectée [...]<fnref n="645" />. L'ordre concret est, au contraire, non pas dans l'ordre du vouloir, mais dans l'ordre de l'être. Il est l'être même dans lequel l'individu est pris, dans lequel l'individu prend corps, sens et valeur. [...] Cela signifie que la valeur juridique reconnue au membre de l'ordre concret, de la communauté, ne peut venir que de cet ordre objectif même, et non de l'individu qui, hors la communauté, n'est qu'un point vide. Ce qui devient impossible à construire dans l'institutionnalisme radical des ordres concrets, c'est le droit subjectif, c'est-à-dire la position juridique de la personne à partir de laquelle celle-ci se rend maître de ses actes et dispose de sa vie en la faisant juridiquement reconnaître [...]. » (Jouanjan 2009 : 89-90).

Comme l'a bien montré Jouanjan, cette nouvelle théorie du « droit concret » fut utilisé par Schmitt pour rejeter l'écart entre l'être et le devoir-être, afin de fonder le nouveau droit dans la communauté national-socialiste dirigée par le Führer, incarnation de la Volksgemeinschaft. La pensée de l'ordre concret schmittienne ne prend pas simplement comme point de départ la norme immanente aux différentes pratiques sociales dans des institutions données. Schmitt se bat en fait sur deux fronts : il critique en effet tout autant l'individualisme libéral que « l'organicisme » romantique (Schmitt 1919). Le Ordnungsdenken est ainsi aussi un Gestaltungsdenken. L'ordre « normal » doit être institué et formé par celui qui en est le plus haut représentant. C'est un paradoxe qui a souvent été noté : la « pensée de l'ordre concret » de Schmitt, qui tente d'unifier entièrement droit, politique et morale sous la tutelle de l'idéologie national-socialiste doit rester bien vague et formelle quand elle décrit les contenus et le mode de fonctionnement de ces « ordres » que sont la famille, l'armée ou les corps de fonctionnaires, etc. car ces contenus sont entièrement déterminés par le Führer. (Rüthers 1989 : 59sq.).

Quelles conclusions faut-il tirer de ce parallèle quant à la conception straussienne de la loi juive développée à partir de Maïmonide, dont le caractère « concret » est lui aussi défini de manière purement « formelle » ? On peut noter tout de suite la différence essentielle entre les deux auteurs : le « Nomos concret » de Strauss n'est pas fondée sur la conception d'un ordre völkisch. La loi n'est pas interprétée ici par un Führer qui incarnerait la volonté du peuple ; c'est une idée qui lui semble bien trop chrétienne, trop moderne, trop « démocratique ». Moïse et les prophètes ne tirent pas leur autorité du peuple juif, mais « d'en haut », de Dieu. Et pour les médiévaux de Strauss (qui suivent selon lui les Nomoi de Platon), la loi révélée par le prophète devient véritablement « divine » uniquement quand elle est réinterprétée par le philosophe (et non par le Führer) qui l'accorde avec l'idée du bien : quand elle mène à la perfection des êtres, chacun en fonction de son rang dans la hiérarchie « naturelle ». La loi juive comprise comme « ordre

<footnote n="645">⁶⁴⁵ Voir Strauss [1935/1936] : 220sq./GS3 : 176sq.</footnote>
concret » de Strauss est donc bien un *contre-modèle* à celui de Schmitt. Mais il ne saurait ici question de parler d'une position « résistante » ou « critique ». Car s'il s'oppose effectivement à la hiérarchie naturelle définie par les nazis, c'est pour mieux lui opposer une autre utopie réactionnaire, une autre conception de la *Rangordnung*, non basée sur une idéologie *völkisch*, mais sur un programme néo-aristocratique qui inscrit l'inégalité des intelligences et des capacités dans l'être.

Concluons. Avec *Philosophie und Gesetz*, Strauss résout d'une nouvelle manière le « problème théologico-politique » autour duquel il tourne depuis ses premiers écrits. L'opposition entre Lumières et orthodoxie, athéisme et théisme, qui correspond politiquement à celle entre sionisme politique et religion juive est « dépassée » avec le retour à Maïmonide. Rambam articulerait en effet pour Strauss sur des bases pré-modernes Lumières et orthodoxie : en comprenant la religion dans un cadre politique platonicien, Maimonide la conserverait intacte, sans devoir pour autant renier la raison. Il ouvrirait ainsi la voie pour un sionisme « religieux », projet qui débouche sur une alliance paradoxale constituée autour d'un accord dans le désaccord sur la loi juive, comprise par les uns de manière strictement politique, par les autres de manière strictement religieuse, avec le philosophe, souverain véritable, arbitrant entre les deux parties.

Toute la difficulté d'une interprétation de l'intervention de Strauss dans *Philosophie und Gesetz* réside cependant dans le fait qu'il définit avec Platon et Maïmonide une tâche politique qui apparaît à la fois comme nécessaire et possible (la re-fondation de l'État idéal) et irréalisable hic et nunc, dans la mesure où les destinataires positifs du texte, en 1935, sont introuvables ; la place occupée dans l'ouvrage par le prophète est, politiquement et philosophiquement, un « lieu vide ». Il doit certes être « rempli », mais par qui ? On a pu identifier les adversaires de Strauss, mais qui sont ses « amis » ? Les sionistes politiques, les (néo-)orthodoxes juifs-allemands ? Les « philosophes » ? Mais lesquels ? Difficile de répondre, tant Strauss s'efforce de se démarquer de toutes les positions philosophiques et politiques existantes, de manière encore plus tranchée que dans les années 1920, où son « existentialisme politique » et son athéisme radical allaient encore de pair avec son adhésion au sionisme politique. Dans *Philosophie und Gesetz*, c'est l'ensemble des mouvements de la renaissance juive, mais aussi l'ensemble de la philosophie moderne de Hobbes à Heidegger qu'il prend à contre-pied : solitude du fondateur. L'ouvrage de 1935 ne semble pas miser sur les positions existantes, mais plutôt viser leur transformation, appelant à la constitution de nouveaux sujets d'élite, philosophes ou hommes d'État, prophètes ou messies – 1933 et « l'échec du libéralisme » semblant offrir la conjoncture idéale pour leur avènement – capables de réaliser cette utopie réactionnaire.
EN GUISE DE CONCLUSION

De « Strauss II » à « Strauss III » (1937/1938- ?).

*Cold War Liberalism et art d'écrire*

Dans sa première phase platonicienne, « Strauss II » lie, comme nous l'avons vu, la liberté du
philosopher à la soumission et à la justification de l'ordre politique autoritaire. Cette articulation se
présente différemment après ce que nous pouvons appeler le deuxième tournant platonicien (mais
peut-être faudrait-il parler d'un tournant fârâbien ou lessingien?), qui va de pair avec la
redécouverte de « l'art d'écrire entre les lignes » et qu'on peut situer entre 1936 et 1938, à peu près
au moment de l'émigration aux États-Unis. Ce deuxième « changement d'orientation » a été
reconnu par la littérature secondaire, qui suit le plus souvent le récit construit par Heinrich Meier
(Meier : 1997 ; Tanguay 2003 : 127sq. ; Kartheininger 2006 : 414sq.). Ce changement se manifeste
dans un déplacement de l'interprétation de Maïmonide. Nous avons vu que dans *Philosophie und
Gesetz*, deux lectures fort différentes de la prophétologie rivalisent encore, qui ont à voir avec le
sens donné à la notion de « limites » de la raison philosophique. Dans les chapitres écrits jusqu'en
1933, Strauss semble privilégier la thèse qu'il soutient déjà dans son ouvrage sur Spinoza : l'intérêt
du philosophe pour la prophétie serait d'abord de nature théorique ou philosophique. Le
prophète révélerait au philosophe des vérités suprarationnelles dont il a besoin pour vivre et
penser. C'est l'insuffisance de la raison qui le porterait à se tourner vers la religion. Dans les
chapitres écrits plus tard, Strauss semble laisser de côté cette thèse et opte pour une interprétation
presque exclusivement politique : le philosophe aurait besoin de la prophétie d'abord parce qu'elle
proclame une loi politique parfaite et permet d'établir l'État idéal. Après *Philosophie und
Gesetz*, Strauss abandonnera complètement la première lecture et développera une interprétation
intégralement politique de la prophétologie, identifiant par là complètement la position de
Maïmonide avec celle des *falâsifa*, et notamment celle de Fârâbi (Strauss [1936]). Ceci entraîne
toute une série de décalages dans sa conception des rapports entre la philosophie et le
(théologico-)politique. D'abord, la réduction de la religion à sa fonction idéologique de
stabilisation de l'ordre politique, va nécessairement avec une prise de distance. Dans ces
interprétations de Maïmonide développées entre 1936 et 1938, Strauss va insister de plus en plus
sur le caractère strictement apologétique de la défense de nombreux aspects du judaïsme chez
Rambam (1937a: 561-562/GS2 : 198-199). Dans un article de 1937 notamment, Strauss distingue
ainsi deux doctrines de la providence divine dans son œuvre, l'une exotérique, pour le vulgaire et
l'autre, ésotérique, proprement philosophique<fnref n="646" />. La première, la doctrine de la « providence

<footnote n="646">⁶⁴⁶Strauss renvoie, pour établir cette distinction, à Fârâbi et aux *Lois* de Platon (663d-e). Strauss [1937] : 192-193/GS2 : 187-188, note 29.</footnote>
particulière », liée à la thèse de l'omniscience divine, enseignerait que « tout le bien (ou le mal) qui arrive aux hommes est une récompense (ou une punition) pour leurs bonnes (ou mauvaises) actions ». Elle serait traitée dans la section politique du *Guide* ; la seconde, discutant de la providence générale, c'est-à-dire du « gouvernement sage et plein d'art de la totalité du monde » (Strauss [1937]: 185/GS2 : 181), de la nature ordonnée par un principe supérieur, serait discutée quant à elle dans la physique et la métaphysique maïmonidienne, inspirées par Aristote. La première ne serait pas vraie au sens philosophique, mais seulement au sens politique : elle ferait partie des *pia dogmata*, de ces doctrines de foi « dont la croyance est nécessaire pour la bonne organisation sociale » (192/GS2 : 187)<fnref n="647" />. La seconde, philosophique, contredit cette doctrine purement politique. Mais cette tension n'apparaîtrait pas explicitement dans le texte du *Guide*. En effet, écrit Strauss, si Maïmonide « avait explicitement distingué entre les croyances vraies et les croyances nécessaires, il aurait mis en danger l'acceptation des croyances nécessaires, sur laquelle repose l'autorité de la loi auprès du vulgaire, c'est-à-dire de la majorité.» (1937a : 562/GS2 : 199-200). Maïmonide indiquerait donc seulement par allusions, à travers l'architectonique et le plan du *Guide*, ou en se contredisant<fnref n="648" />, bref de manière oblique, la différence entre le versant ésotérique (philosophique) et exotérique (apologétique et politique) des propositions défendues dans le texte. Nous ne pouvons ici reconstruire les procédés de déchiffrement straussien du *Guide*. Notons simplement que cette opération de déconstruction mène à placer tous les dogmes fondamentaux du judaïsme (que Strauss avait encore tant défendu dans les années 1920) du côté des doctrines exotériques : nobles mensonges que le philosophe se doit de justifier tout en marquant discrètement son incrédulité, par l'usage, notamment, de l'ironie. Les croyances dans les miracles, en la Révélation, en l'immortalité de l'âme, en la providence particulière, en la résurrection (Strauss [1937a] : 564/GS2 : 201), mais aussi, ultimement, en la Création et en un Dieu législateur<fnref n="649" />, sont selon « Strauss III » compris exclusivement par Maïmonide en termes de « philosophie politique ». Dans la correspondance, l'auteur exprime, à la fin des années 1930 son malaise face à cette découverte, à cette « bombe ». Son interprétation du *Guide* démontrerait que Maïmonide n'est pas un Juif croyant, mais plutôt un critique radical de la religion déguisé en rabbin<fnref n="650" /> ! Cette « découverte » sera bientôt projetée sur toute la philosophie ancienne et

<footnote n="647">⁶⁴⁷ Il s'agit d'une citation de *Guide* III, 28 : 214.</footnote>

<footnote n="648">⁶⁴⁸ Pour un décodage de l'usage des contradictions dans le *Guide*, voir Strauss [1952] : 97sq./60sq.</footnote>

<footnote n="649">⁶⁴⁹ Sur la négation du dogme du Dieu-législateur chez les philosophes médiévaux juifs et musulmans, transformés subitement en spinozistes avant l'heure, voir les remarques faites comme en passant dans le chapitre sur Jehuda Halevi dans *Persecution and the Art of Writing* : Strauss [1952] : 166, 170, 183, 199, note 116/121, 125, 131, note 115, 140.</footnote>

<footnote n="650">⁶⁵⁰ Alors qu'il prépare le fameux article « Le caractère littéraire du *Guide des égarés* » (rédigé en 1938 et publié pour la première fois en 1941), Strauss fait part à son ami Klein de ses découvertes : « Du kennst die Rede von dem Buch *De tribus impostoribus*, das die Bibliographien vergeblich suchen [...] . Nun – man findet ,De tribus impostoribus’ lediglich darum nicht, weil man es sucht, während es in aller Hände ist : es ist der Moreh [...]. Du kannst Dir nicht vorstellen, mit welcher unendlichen Feinheit und Ironie Maimonides die ,Religion’ behandelt: eine Bemerkung über den Gestank im Tempel infolge der vielen Opfer findet im ganzen Voltaire nicht</footnote>
médiévale. L'art philosophique d'écrire entre les lignes qu'il voit à l'œuvre dans le *Guide* va lui donner une grille de lecture pour relire entièrement l'histoire des rapports de la philosophie « platonicienne » avec la religion, histoire dans laquelle il inclut désormais Spinoza et Lessing (Strauss [1952] : 247sq./182sq.). L'athéisme radical du jeune Strauss des années 1920 est désormais *aufgehoben* : supprimé et conservé. Il s'articule désormais dans le langage des « anciens ». Chez « Strauss III », la conception des rapports entre philosophie et politique semble également évoluer. Si la religion est intégrée dans la politique platonicienne, la politique est désormais elle-même subordonnée à la philosophie. Le philosophe est maintenant placé au sommet de la hiérarchie des êtres et la politique, symétriquement, dévaluée. Dans le *Platon de Fârâbi* (Strauss [1945]), Strauss fait ainsi de la vie philosophique le seul mode de vie permettant d'accéder à la « félicité » : « la philosophie et la perfection de la philosophie, et par suite le bonheur, n'exigent pas – et tel est le dernier mot de Fârâbi à ce sujet – l'établissement de la communauté politique parfaite » (61/381). Le lien intime noué par « Strauss II » entre la philosophie et l'ordre politique parfait est rompu. Certes, le philosophe platonicien reste attaché à l'État et à l'idéologie dominante, mais son rapport à la politique n'est plus constitutif de sa propre activité réflexive, qui reprend sa liberté souveraine. L'ordre (théologico-)politique ne fonde plus la philosophie ; le prophète ou le chef d'État ne sont plus placés « au-dessus » du philosophe. La tâche politique de justification de l'ordre politique (même du meilleur, de l'État idéal) devient secondaire, même si elle reste nécessaire. Strauss décrit maintenant la relation de la philosophie vis-à-vis des autorités politique et religieuse comme purement défensive, comparant celle-ci aux rapports entre Socrate et sa compagne « acariâtre » Xanthippe, devant laquelle il dut « batte en retraite » (Strauss [1953] : 132/141). La rhétorique philosophique, l'art d'écrire entre les lignes servirait avant tout à protéger la philosophie du vulgaire et de la répression étatique, mais aussi le vulgaire et l'idéologie dominante de la critique de la philosophie. Strauss parle d'une « politique philosophique », servant uniquement les intérêts des philosophes, considérés comme une « classe » à part entière (Strauss [1952] : 36-37/7-8 ; Strauss [1953] : 134/143). De manière générale, « l'État idéal » s'efface progressivement de la construction straussienne ou plutôt, il n'est plus mis au centre. Le concept de loi ou d'ordre conçu comme « Nomos concret », disparaît quant à lui complètement ; il est

ihresgleichen, und 1000 andere Dinge mehr. Man versteht Maim. *lediglich* darum nicht, weil man mit dieser Möglichkeit, dass er ein Averroist war, nicht rechnet : rechnet man mit ihr, so lösen sich alle Schwierigkeiten im Prinzip sofort auf. – Wenn ich diese Bombe in einigen Jahren springen lasse (falls ich noch so lange leben werde), so wird ein grosser Kampf entbrennen. [Nahum Norbert] Glatzer, der jetzt hier ist, sagte mir, für das Judentum sei Maimonides wichtiger als die Bibel – entzieht man also dem Judentum Maimonides, so entzieht man ihm die Grundlage.“ (Lettre du 16.02.1938, GS3 : 549-550). Voir aussi la lettre du 23.07.1938 : „Der Führer der Verwirrten, oder die Weisung der Verwirrten ist eine Wiederholung der Torah (= Weisung) für die Verwirrten, d.h. für die Philosophen – d.h. eine Imitation der Torah mit ‚kleinen‘, ‚Zusätzen‘, die nur der Kenner bemerkt, und die eine radikale Kritik der Torah implizieren. Dasselbe gilt von Mischneh Torah, dem Codex, der schon dem Titel nach eine ‚Widerholung der Torah‘ ist und eine nicht weniger geniale Persiflage. [...] [M]ir schaudert manchmal vor dem, was ich durch meine Interpretation anrichte.“ (GS3 : 553-554).
remplacé par l'idée du « régime mixte » aristotélicien. Une des idées-forces de cette nouvelle
phase, idée qu'on ne trouve pas dans les écrits allemands, est celle de la nécessité de
l'établissement d'un « compromis » entre les exigences de la « liberté » et de « l'ordre » (Strauss
1941 : 38/504), de la « sagesse » de l'élite et du « consentement » des masses (Strauss [1953] :
132/141). Dans les années 1960, Strauss ira même jusqu'à s'approprier de manière positive le
concept de libéralisme, lui construisant à cette fin un héritage platonicien (Strauss 1968). L'accent
est donc posé non plus, chez « Strauss III », sur la fondation philosophique de l'État idéal, mais
sur la tension *insurmontable* entre la philosophie *en général* (recherche de la vérité) et la politique *en
général* (règne de l'opinion). Alors que dans la première phase platonicienne, « Strauss II » semble
croire à la possibilité de la réalisation du régime idéal *hic et nunc*, « Strauss III » universalise sa
critique philosophique de la politique et l'applique à *tous* les régimes existants, du socialisme au
fascisme en passant par le libéralisme, incluant même l'État idéal de Platon dans le lot, celui-ci
reposant tout autant sur de « nobles mensonges » que les autres régimes<fnref n="651" />. On a bien là affaire à
un repositionnement au milieu des années 1930, assez typique de l'attitude de nombreux
intellectuels réactionnaires, déçus face au développement du fascisme « réel » en Europe. À travers
la construction de cette nouvelle figure du philosophe, dont l'action politique consiste maintenant
moins à fonder l'État qu'à se protéger de lui, Strauss serait-il devenu un « libéral » ou un penseur
« anti-totalitaire », qui rappellerait constamment à l'État et à l'action politique ses « limites »<fnref n="652" /> ?
Ayant perdu toute illusion sur la possibilité d'établir le « bon » ordre autoritaire, se serait-il
subitement désintéressé des affaires humaines et aurait-il préféré regagner, après son arrivée aux
États-Unis, « l'Île des Bienheureux » ? Revient-il finalement à partir du milieu des années 1930 à la
conception « aristocratique » et « métapolitique » de Spinoza, position qu'il critiquait encore dans

<footnote n="651">651 Voir la lettre de Strauss à Krüger du 21.06.1958, GS3 : 451 ; Strauss [1964] : 231sq., 238sq./97sq., 102sq. Dans *City and Man* (Strauss [1964]), Strauss développera ainsi une lecture ironique, anti-utopiste de la *République* de Platon, qui fait du règne du philosophe-roi et de l'idéal de la « cité juste » platonicienne, quelque chose « d'impossible » et de « contre-nature » (281sq./127sq.).</footnote>

<footnote n="652">⁶⁵² Dans une conférence de 1942 donnée à la *New School*, Strauss donne ainsi pour première mission à la philosophie politique de redonner force à l'idée du « droit naturel » qui seule permettrait de poser une « limite absolue à l'arbitraire humain » (Strauss [1942] : 521). Cette idée permettrait de contrer « l'utopisme moderne », qui aurait oublié l'existence des « forces du mal ». Strauss plaide ici pour un libéralisme musclé, basé sur « l'intérêt bien compris », mais sachant intégrer une morale du sacrifice. On est ici au plus près de l'argumentation de Fukuyama dans *La fin de l'Histoire et le dernier Homme*. “The conflict between moral demands and desires has its natural remedy : which is the appeal to [a] sens of duty, honor, or however you might like to call it. The appeal to the enlightened self-interest necessarily lacks that moral sting. Enlightened self-interest requires as much sacrifice as justice itself – but the exclusive appeal to enlightened self-interest weakens the moral fibers of men and thus makes them unable to bring any sacrifice. Things become, not better and clearer, but worse and more confused, if self-interest is replaced by self-realization. Another implication of this utopianism is the assumption that people really and basically want the object of their enlightened self-interest, that only lack of information prevents them from willing it. Actually, at least some people want more : power, precedence, dominion. And these dangerous people, even if few in number, are able to counteract the whole effort of enlightenment by employing various devices, which sometimes are more effectual than the quiet voice of enlightening reason. What I am alluding to is the well-known fact that this modern utopianism naturally forgets the existence of the ‘forces of evil’ and the fact that these forces cannot be fought successfully by enlightenment. (Strauss [1942] : 524).</footnote>
son premier ouvrage (Chapitre IV)<fnref n="653" /> ? Oui et non. En fait, cette conception purement « défensive » et libérale des rapports entre philosophie et politique ne constitue selon nous que la face externe ou exotérique de la réflexion straussienne sur le sujet. Elle ne peut être prise comme point de départ de l'analyse et « appliquée » aux écrits de Strauss, mais doit plutôt être déchiffrée comme un moment de sa propre pratique théorique et politique. Nous soutenons qu'il n'y a pas de rupture décisive entre « Strauss II » et « Strauss III » quant à ses options éthico-politiques, son platonisme ou sa conception des rapports entre philosophie, politique et religion, mais plutôt une transformation dans ses stratégies discursives, liées au nouveau contexte de ses interventions politico-philosophiques. Ce n'est plus en effet le sionisme politique que Strauss va justifier dans l'horizon de la philosophie politique platonicienne, mais l'impérialisme américain (ou anglo-saxon)<fnref n="654" /> – en le présentant comme le « meilleur régime » à défendre face à la « tyrannie » qu'est le communisme. La critique du libéralisme ne sera plus frontale comme dans les années 1920 et 1930 ; elle s'articulera au sein même d'un discours libéral. On peut ainsi caractériser les interventions de Strauss dans ses œuvres américaines comme des tentatives de réduire au minimum le noyau utopique et égalitaire de la pensée libérale, *travaillant ses contradictions dans un sens autoritaire et anti-démocratique*<fnref n="655" />. Comme son Maïmonide et son Fârâbi, Strauss se lie formellement à l'idéologie dominante pour mieux pouvoir s'en émanciper... en la réinterprétant dans un nouveau cadre philosophique, réinterprétation qui produit un effet en retour sur cette même idéologie<fnref n="656" />. À partir de la fin des années 1930, c'est ainsi au cœur même du *Cold War Liberalism* que Strauss va intervenir, faisant alliance avec lui tout en essayant de le radicaliser 'par la droite'. Alors que Strauss croyait à l'échec définitif du libéralisme au début des années 1930, ce n'est plus le cas après son arrivée aux États-Unis. Dans son texte sur Fârâbi, publié en 1945, il semble ainsi

<footnote n="653">⁶⁵³ “In the last analysis, political philosophy is nothing other than looking philosophically at things political – philosophically, i.e., *sub specie aeternitatis*. In thus making our hopes modest, it protects us against despondency. In thus making us immune to the smugness of the philistine, it makes us at the same time immune to the dreams of the visionary.” (Strauss [1942]: 527).</footnote>

<footnote n="654">⁶⁵⁴ Voir comment Strauss intègre, en pleine deuxième Guerre Mondiale, Churchill (dont il est un fervent admirateur) et la « décente hégémonie » de l'impérialisme anglo-saxon (Strauss [1942] : 520) dans la tradition de la philosophie politique platonicienne (527).</footnote>

<footnote n="655">⁶⁵⁵ Altman (mais il n'est pas le seul) fait de Strauss une sorte de terroriste « allemand » et « national-socialiste » ayant tenté de détruire le libéralisme américain de l'intérieur lors de la guerre froide (Altman 2011). Nous refusons ce type de lecture pour trois raisons : elle présuppose une idéalisation du régime américain, faisant peser tout le poids de ses « dérives » sur l'influence néfaste de quelques intellectuels (venus « de l'étranger ») ; elle néglige les éléments anti-démocratiques au sein même de la pensée libérale (voir entre autres sur ce point : Losurdo 2013). Si certains auteurs réactionnaires ou fascistes européens ont pu se convertir en défenseurs du libéralisme après la Deuxième Guerre, c'est aussi parce qu'ils voyaient dans le combat anticomuniste une continuation de leurs propres luttes.</footnote>

<footnote n="656">⁶⁵⁶ Usant de l'immunité du commentateur (de Machiavel), Strauss décrira plus tard son propre stratagème en ces termes : « Machiavel est désarmé : il ne peut donc contraindre le peuple à lui accorder sa foi. Non seulement il ne dispose d'aucune force, mais il ne souhaite même pas en faire usage. [...] Machiavel n'a rien à objecter à la tactique du pieux mensonge, son absence de force, son humanité, sa foi en la crédulité humaine le conduisent à préserver l'apparence de l'ordre établi [...], à en 'retenir le nom', tout en changeant la substance. » (Strauss [1958] : 187/168).</footnote>
présenter, en passant par l'interprétation de l'interprétation de Platon du philosophe musulman,
une nouvelle stratégie hégémonique :

« La quête ‘révolutionnaire’ de l’autre cité a cessé d’être une nécessité : Platon lui a
substitué une manière plus ‘conservatrice’, à savoir le remplacement graduel des
opinions acceptées par la vérité ou par une approximation de la vérité. Ce
remplacement, si graduel soit-il, des opinions acceptées est bien entendu une
destruction des opinions acceptées. Mais parce que son caractère graduel est
souligné, ce remplacement sera le mieux caractérisé comme un travail de sape des
opinions reçues. Car il ne serait pas graduel s’il ne s’accompagnait pas d’une
acceptation provisoire des opinions reçues ; comme le déclare Fârâbi par ailleurs, la
conformité aux opinions de la communauté religieuse dans laquelle on a été élevé est
une caractéristique nécessaire du futur philosophe. [...] Nous pouvons dire que le
Platon de Fârâbi remplace le philosophe-roi de Socrate qui règne ouvertement dans
la cité parfaite par la royauté secrète du philosophe qui mène une vie privée en tant
que membre d’une communauté imparfaite. Cette royauté-là s’exerce au moyen d’un
enseignement exotérique, qui, tout en ne contredisant pas de façon trop frappante les
opinions reçues, les sape de l’intérieur, de manière à guider les philosophes en
puissance vers la vérité. » (Strauss [1945] : 66-68/383-384)<fnref n="657" />.

Nous ne pouvons dans le cadre de cette conclusion examiner l'histoire complexe de la réception
américaine de l'œuvre de Strauss, de la création de son école à Chicago (voir Bluhm 2002 : 301sq.
et Steiner 2013 : 150sq.) et des rapports de ses disciples directes ou indirects avec le courant
néoconservateur américain dans l'après-guerre, qui demanderaient une étude à part<fnref n="658" />. On se

<footnote n="657">657 L'essai de 1945 sur Fârâbi sera repris, mais considérablement remanié dans l'introduction de *Persecution and The Art of Writing*. Ici comme ailleurs, il faut être attentif non seulement aux « répétitions », mais également aux petites différences dans les énoncés. Dans le passage correspondant de l'ouvrage de 1952, Strauss ne fait ainsi plus allusion au « travail de sape » du philosophe ; il écrit à la place : le philosophe « vit de manière privée comme un membre d'une société imparfaite qu'il tente d'humaniser dans les limites du possibles » (Strauss [1952] : 46/17). Strauss articulera un programme semblable, mais cette fois-ci avec Machiavel, dans *Thoughts on Machiavelli* (Strauss [1958]). Voir le développement sur *Discorsi* III, 6, où Strauss présente le Florentin comme un « maître des conspirateurs » cherchant à « corrompre » sur le long terme la « République chrétienne » (188sq./167sq.).</footnote>

<footnote n="658">658 Jusqu’à présent, les commentateurs se sont souvent contentés de retrouver ou de nier les traces d’une influence de la pensée de Strauss sur l’idéologie néoconservatrice américaine ou du moins une ‘compatibilité’ avec celle-ci (voir par exemple Ménissier 2009). Cette démarche semble cependant condamnée à s’en tenir à des généralités. Comme nous l’avons déjà évoqué en introduction, il est sûrement plus prometteur de reconstruire la réception multiforme de l’œuvre straussienne (dans ce sens : Devigne 1994, Zuckert 2006, Drolet 2011, Frank 2012), en l’inscrivant dans l’histoire complexe des mutations du conservatisme et du *Cold War Liberalism* américains, mais aussi dans celle des transformations au sein de la science politique aux États-Unis dans l’après-guerre. Faisons une tentative de reconstruction rapide, qui devra être étoffée dans un travail futur. À partir des années 1930 et jusqu’au milieu des années 1960, c’est la coalition dite du « New Deal » qui impose ses thèmes et son programme politiques aux USA. Le *Cold War Liberalism* peut être caractérisée, à l’intérieur, par un état social fort, à l’extérieur par la doctrine militariste du « containment ». Associant progressisme social, patriotisme et anticommunisme, il laisse peu de marges de manœuvre idéologique au mouvement conservateur américain, qui est divisé entre ses tenants « traditionalistes » (Russel Kirk) et les « libertariens » (inspirés par Hayek et von Mises). La fusion de ces deux courants, dans les années 1950, remet les conservateurs en selle (Diamond 1995 : 29sq.) ; mais ce n’est que vers la fin des années 1960 que le mouvement conservateur s’élargit de manière décisive en intégrant un nouveau courant : le néoconservatisme, lui-même issu directement du *Cold War Liberalism*. Les néoconservateurs sont des social scientists « libéraux » qui disent avoir été, selon une formule célèbre d’Irving Kristol, « rattrapés par la réalité » (*muggled by reality*) dans les années 1960 : des libéraux déçus par leur propre camp démocrate, incapable de réagir selon eux assez énergiquement face à la ‘révolution culturelle’ et à l’émergence de la « nouvelle gauche » (*New Left*), dont les revendications se radicalisent dans le contexte des luttes pour les droits civiques et de la guerre du Vietnam : antimilitarisme, féminisme, critique du capitalisme et</footnote>
contentera ici de commenter un texte programmatique, le fameux essai « La persécution et l'art d'écrire », rédigé à la fin des années 1930, mais publié pour la première fois en 1941 et repris, avec quelques modifications, dans l'ouvrage éponyme de 1952. Il constitue selon nous une bonne illustration à la fois des continuités de sa pensée politique et des nouvelles stratégies discursives utilisées après son arrivée aux États-Unis<fnref n="659" />. Ce texte est particulièrement approprié car il semble marquer au premier abord une discontinuité vis-à-vis de ses écrits de jeunesse : la simple évocation de la « persécution » n'indique-t-elle pas une prise de distance critique face à tous les autoritarismes et une défense du libéralisme en général, de la liberté d'expression en particulier ? L'essai commence par un constat simple et un programme de recherche : la liberté d'expression est en 1941 amputée ou supprimée dans de nombreux pays<fnref n="660" />. Cette nouvelle situation permettrait de réévaluer les écrits des philosophes du passé écrivant dans des conditions similaires et de poser la question suivante : comment les penseurs hétérodoxes (hier comme aujourd'hui) articulent-ils leurs opinions subversives en régime de persécution ?

La persécution, précise très vite Strauss, ne peut empêcher l'expression publique de la vérité, si l'écrivain sait ruser. Un certain art d'écrire entre les lignes pour contourner la censure permettrait d'échapper à celle-ci en développant un propos à double fond. Superficiellement, la doctrine soutenue dans le texte serait conforme à l'idéologie dominante ; ce niveau de lecture est conçu pour le censeur. La critique de cette même doctrine ne serait quant à elle que suggérée par de « brèves indications ». Cette critique est destinée quant à elle aux lecteurs « dignes de confiance et intelligents » (Strauss 1941 : 24/491), c'est-à-dire aux philosophes et aux apprenti-philosophes. Strauss, après avoir, dans *Philosophie und Gesetz*, fait avec Platon du philosophe le gardien de l'ordre idéologique, chargé de « surveiller » les opinions de ses concitoyens, serait-il passé désormais du côté des frondeurs, des intellectuels subversifs, bref, des « sophistes » ? On peut sérieusement en du racisme, solidarité avec les mouvements révolutionnaires de libération nationale du Sud etc. La révolte étudiante des années 1960 saperait selon eux les fondements de la culture américaine par son 'utopisme' et son 'relativisme moral'. Faisant écho aux peurs d'une partie de la classe moyenne masculine blanche face à l'affirmative action, la démocratisation et la féminisation de la société américaine, les néoconservateurs se donnent ainsi le rôle des défenseurs authentiques de la société bourgeoise en crise (Drolet 2011 : 37). Alors qu'ils soutiennent encore le mouvement des droits civiques dans les années 1950, ils abandonnent progressivement tout programme réformiste sur le plan social et quittent à partir des années 1970 le camp démocrate pour rejoindre les conservateurs (38-39). Ce n'est qu'à ce moment que se noue une sorte d'alliance objective avec certains *Straussians*, beaucoup moins médiatiques que les premiers, mais influents dans le champ de la théorie politique et surtout du constitutionnalisme américain. Précisions au passage que les néoconservateurs et les *Straussians* ne représentent qu'une fraction parmi d'autres au sein du bloc conservateur qui domine la politique américaine depuis les années 1980. Avant et après l'effondrement de l'URSS, on peut en effet y distinguer trois tendances idéologiques distinctes, dont les rapports peuvent devenir par moment éminemment conflictuelles : la tendance néolibérale, la tendance fondamentaliste-chrétienne et la tendance néo-conservatrice (sur l'articulation complexe de ces trois courants, voir Brown 2006).

<footnote n="659">⁶⁵⁹ C'est seulement dans cette perspective politique que nous traitons ici de l'art d'écrire (et de lire) straussien, sans prendre en compte la question des apports (indéniables) de son herméneutique spécifique pour l'histoire de la philosophie. Sur ce dernier point voir Sfez (2010) et les textes rassemblés dans Jaffro/Frydman/Cattin/Petit (2001).</footnote>

<footnote n="660">⁶⁶⁰ En 1952, au moment où l'ouvrage paraît, ce constat s'applique également aux États-Unis, en plein McCarthysme.</footnote>
douter. Comme cela a souvent été remarqué (Sheppard 2006, Altman 2007), l'essai n'est pas qu'un des premiers textes *sur* l'art d'écrire, il est aussi un des premiers écrits où Strauss *le pratique lui-même*. Nous voulons ici montrer que Strauss invite dans ce texte son lecteur, un lecteur peut-être encore acquis aux principes de la tolérance et de la liberté d'expression, *à changer de perspective* sur celle-ci, c'est-à-dire à abandonner les « illusions » produites par l'idéologie libérale, en passant du point de vue « vulgaire » de la *victime* de la répression à celui, « politique » de l'instance étatique ou religieuse qui persécute, pour finalement atteindre la perspective du philosophe platonicien, qui conçoit l'oppression des groupes et intellectuels subversifs comme une condition « naturelle » de *tout* « bon » ordre politique. Quand, à la fin du texte, il explique que, dans les conditions d'un régime libéral, où donc – en principe – la liberté d'expression est garantie, la redécouverte de l'art d'écrire et de lire peut remplir une fonction « éducative », cette indication doit être prise en compte pour l'interprétation du texte même.

Revenons d'abord sur le terme utilisé par Strauss pour caractériser la répression étatique contre les intellectuels dissidents : « persécution ». Cette notion n'est pas à proprement parler d'origine philosophique, mais plutôt religieuse. Elle a une place centrale dans l'historiographie chrétienne. Il ne s'agit pas là d'un mot « neutre », il implique tout de suite un jugement moral et une prise de position en faveur de ceux et celles qui sont la cible de la répression. Comme l'a montré Jean-Pierre Cavaillé (Cavaillé 2005), le terme renvoie toujours à un certain *setting* de type pascalien : d'un côté, la victime, qui détient la vérité mais non la force ou la ruse ; de l'autre, celle du pouvoir (étatique ou religieux), dont la stabilité dépend justement de la répression de la parole vraie. D'un côté, l'idéalisme, le courage de se sacrifier pour témoigner de ce qui est considéré comme vrai ou juste ; de l'autre, le conservatisme, la défense de l'ordre établi :

> « La force ne pouvant rien, en tant que telle, sur la vérité, elle s'allie à la fausseté et cherche à détruire ou à réduire par le mensonge (le plus évident étant celui de la légitimité juridique et du bon droit revendiqué par le persécuteur) ce sur quoi elle peut agir comme force, faute de pouvoir agir sur la vérité elle-même : les hommes en premier lieu, qui témoignent de la vérité et la transmettent, et tout ce à travers quoi cette transmission s'effectue [...] » (Cavaillé 2005 : 52).

Dans ce discours d'origine chrétienne, il est donc tout à fait avantageux de se présenter comme victime de la persécution. Et c'est ce que d'ailleurs ne manquera pas de faire l'Église pendant des siècles, en s'appuyant sur le récit des communautés chrétiennes persécutés sous l'Empire Romain, même après qu'elle se soit transformée en appareil idéologique d'État numéro un.

Comme le souligne Cavaillé, la reconnaissance du statut de « persécuté » n'a rien d'absolument évident ; elle est entre autres le produit d'un combat rhétorique ou idéologique, car aucun pouvoir ne se présente de lui-même comme persécuteur. La persécution est par définition *subie*. Lorsqu'elle est *exercée*, elle devient automatiquement « juste contrainte » :
« La première difficulté [...] pour un groupe ou un individu persécutés, est d'apparaître comme tels, alors que, pour l'opinion dominante, il n'y a pas persécution, mais *usage légitime de la force*. C'est au contraire la culture dissidente ou hétérodoxe qui est présentée comme une menace pour l'ordre établi et pour ce qui est reconnu comme vérité par le plus grand nombre. De sorte que, dans le discours dominant, la situation est inversée : les persécuteurs sont les dissidents, et l'insupportable persécution qu'ils font endurer aux bons croyants et aux bons citoyens justifie le recours à la force » (Cavaillé 2005 : 54-55, nous soulignons).

La notion de persécution est donc essentiellement polémique ; et son usage est réversible. Les sectes hérétiques, mais aussi les libertins ou les penseurs des Lumières du XVIe et XVIIe siècle ne manqueront pas de retourner ainsi la rhétorique de la persécution contre les autorités théologico-politiques elle-mêmes (pensons à d'Holbach ou Bayle) pour se mettre eux-mêmes dans la position des martyrs de la vérité.

L'anti-christianisme straussien et sa critique des Lumières modernes nous amène à nous interroger sur l'usage stratégique qu'il fait de cette notion, qui n'est d'ailleurs presque pas utilisée dans les autres chapitres de *Persecution and the Art of Writing*. En fait, dès la première note de bas de page, Strauss invite par une « brève indication » le lecteur à la méfiance face à ce terme d'origine chrétienne. Il ne le fait pas directement, mais par l'intermédiaire de deux références : aux *Commentaries on the Laws of England* (IV, 6) de William Blackstone d'une part, aux *Discorsi* (III, 6) de Machiavel d'autre part (Strauss 1941 : 21/488, note 1). Le renvoi à ces deux textes introduit en effet un double décalage, une double prise de distance. Le texte de Blackstone, dont Strauss ne retient que la formule *scribere est agere*, se confronte à la question de la détermination juridique du cas de « haute trahison », demandant si des écrits conspirateurs, même non publiés, relèvent de ce cas. Le lecteur est donc d'entrée invité à délaisser la perspective de l'intellectuel persécuté par le pouvoir pour prendre celle de l'État, de la légalité et de sa défense. Un pas de plus est franchi avec la référence à la partie des *Discorsi* traitant des conjurations. Dans le sous-chapitre cité, Machiavel prend le point de vue des conjurés. Ce faisant, il ne s'interroge pas si la conspiration contre le pouvoir en place est légitime ou non, mais plutôt aux *conditions effectives* de son succès ou de son échec. Le « persécuté » perd ici toute son innocence. La morale chrétienne sacrificielle elle-même se transforme, dans cette lecture, en une arme politique. Le persécuté n'est plus la victime impuissante d'un pouvoir arbitraire, mais celui qui veut prendre le pouvoir. Dès la première note de bas de page, Strauss suggère ainsi à son lecteur attentif de ne pas se laisser prendre au piège de sa propre rhétorique, mais de la traduire en termes *réalistes et politiques*.

Qu'est-ce qu'implique le réalisme politique de Strauss ? Tout d'abord une relativisation de la distinction (déjà importante en 1941 dans la science politique américaine) entre libéralisme et totalitarisme. Il est faux, explique Strauss à raison, de penser que les tyrannies fascistes et communistes maintiennent leur pouvoir uniquement par l'usage de la force. La contrainte, bien
que nécessaire « ne produit pas la conviction » (22/488) à elle seule. Pour durer, les totalitarismes ont besoin d'être considérés comme légitimes et d'être soutenus par une grande partie de l'opinion. Dans les régimes libéraux comme totalitaires, donc, la stabilité de l'ordre existant dépend fondamentalement de son acceptation par les masses. Et cette acceptation est, si l'on suit Strauss, relativement facile à obtenir : il suffit de réduire l'opposition au silence.

> « Ce qu'on appelle la liberté de pensée, dans un grand nombre de cas, revient à – et même, en pratique, consiste en – la capacité de choisir entre deux vues différentes, ou plus, présentées par la petite minorité de gens qui sont des orateurs ou des écrivains. Si ce choix est empêché, la seule espèce d'indépendance intellectuelle dont beaucoup de gens sont capables est détruite, et c'est la seule liberté de pensée qui ait une importance politique. » (22/488-489).

Si les masses sont manipulables à volonté, la différence entre régimes libéraux et totalitaires n'est plus absolue, mais graduelle, surtout en temps de guerre (33/500 note 15). Mais Strauss ne s'arrête pas là. Quand il s'attache à définir les périodes de persécution dans le passé, cette notion perd tout contours précis et finit par recouvrir quasiment l'ensemble de l'histoire universelle : une époque de persécution est maintenant défini comme « un temps où une certaine orthodoxie, politique ou autre, était imposé par la loi ou la coutume » (31/498). Face au règne quasi-transhistorique de la persécution politique ou religieuse, il y a pour Strauss deux attitudes possibles chez les penseurs hétérodoxes : celle des modernes et celle des anciens. Les premiers, les *Aufklärer*, écrivaient de manière oblique juste assez pour éviter la censure.

> « Après le milieu du XVIIe siècle environ, un nombre croissant de philosophes hétérodoxes qui avaient soufferts de la persécution publièrent leurs livres non seulement pour s'exprimer, mais aussi parce qu'ils désiraient contribuer à l'abolition de la persécution en tant que telle. Ils croyaient que la répression de la libre recherche et de la publication des résultats de cette recherche était accidentelle – une conséquence de la construction défectueuse du corps politique –, et que le royaume des ténèbres complètes pouvait être remplacé par la république de la lumière universelle. Ils espéraient en une époque où, par la suite du progrès de l'éducation populaire, une liberté de parole pratiquement complète serait possible [...]. » (33/500).

Les anciens, qui représentent ici bien sûr le point de vue de Strauss, auraient été quant à eux beaucoup plus « sceptiques » vis-à-vis des possibilités de l'éducation populaire. Le « gouffre » qui sépare le sage du vulgaire étaient pour eux en effet « un élément de base de la nature humaine » (34/501). Que doit-on en conclure si ce n'est que, pour les anciens et pour Strauss, la « persécution » est une condition naturelle du philosophe, que les philosophes sont toujours « en grave danger », même s'ils n'ont rien à craindre (comme dans un régime libéral) « d'aucun secteur politique particulier » (34/501) ? Strauss concentre son propos sur la question de la « liberté du philosophe », mais sa présentation, qui fait de la persécution une *condition naturelle* de celle-ci, a des implications politiques : elle suggère en effet que tout ordre politique stable *présuppose* la
persécution. Il ne s'agit pas ici d'une critique. En prenant le point de vue des « anciens », Strauss indique que la répression étatique est une des conditions de possibilité du maintien de tout bon régime<fnref n="661" />. Cela fait partie des « dures vérités politiques » que Strauss tentera de transmettre à son public américain lors de la guerre froide. Il renverse ainsi complètement la perspective prise au tout début de l'article, qui se révèle après coup être une simple manœuvre rhétorique (*captatio benvolentiae*). Ce qui pouvait, lorsque l'essai parait en 1952, être compris au premier abord comme une critique du McCarthysme se révèle après une seconde lecture comme sa justification philosophique !

Le « bon » lecteur attentif est à la fin du texte déniaisé<fnref n="662" />. Il a pris ses distances vis-à-vis de la propagande anglo-saxonne pour le « monde libre » : « le jeune homme intelligent qui, étant jeune, avait jusqu'alors été quelque peu attiré par des énoncés immodérés [de la propagande, B.Q.], [...] [est, B.Q.] maintenant tout simplement dégoûté par eux et même, après avoir goûté au fruit défendu, ennuyé par eux. » (24/491) Et ce même lecteur est mûr, après cette première conversion « politique » du regard, pour prendre la perspective du philosophe, c'est-à-dire de l'État au-dessus de l'État. C'est ici que Strauss évoque les « nobles mensonges » (35/502). La répression ne doit pas être seulement « reconnue » comme nécessaire, mais elle doit être également recouverte, invisibilisée, c'est-à-dire transformée dans le discours en « juste » contrainte : la contrainte seule, en effet, ne « produit pas la conviction ». Conclusion : derrière le philosophe aux opinions « hétérodoxes » se cache en même temps celui qui justifie la persécution. Mais cette justification est indirecte ; le philosophe n'a pas besoin de faire des grandes tirades contre les ennemis intérieurs ou extérieurs, il laisse d'autres s'en charger à sa place. De même, il ne fait pas de propagande pour le « monde libre » ; il la démasque même comme un pieux mensonge. Le philosophe fait mieux : il inscrit la persécution (la répression étatique) dans la nature des choses politiques. Vu ainsi, la

<footnote n="661">⁶⁶¹ Voici comment Strauss résume le point de vue des « anciens » dans le texte préparatoire de *Persecution and the Art of Writing*, rédigé en 1939. : “[P]ersecution is essential, or necessary, and will not be superseded, and ought not to be superseded. What we call persecution, the adherent of that view would call : uniformity of thought as regards the fundamentals, among the citizens ; such a uniformity, he holds, is a prerequisite of any healthy political life. And such a uniformity ought not to be endangered by public utterance of divergent views [...]. He holds that the requirements of political and social life are different from, and in a sens opposed to, the requirements of philosophy or science : the principle of political or social life is : quieta non movere [retour à la ligne, B.Q.] the principle of philosophy and science, of theoretical life is : quieta movere.” (Strauss [1939a]: 297).</footnote>

<footnote n="662">⁶⁶² Nous examinerons ailleurs dans le détail les effets de subjectivation impliqués par la lecture exo/ésotérique des textes de Strauss. Donnons déjà quelques indications : les textes de Strauss sont bourrés d'injonctions au lecteur afin qu'il se transforme en « bon lecteur ». Mais ces « interpellations » sont indirectes ; elles fonctionnent par allusion. C'est ainsi que l'effet idéologique du dispositif d'écriture straussien marche d'ailleurs à plein : c'est au lecteur lui-même de se constituer en « bon » sujet de la compréhension (cf. Strauss [1952] : 154-155/ PAW : 108). À partir du moment où il se « reconnaît » pleinement dans la position de sujet (celle de ‘l’apprenti-philosophe’ par exemple) que lui assigne (sans lui assigner directement) le texte et qu’il l’occupe, il « méconnaît » nécessairement le mécanisme constitutif de cette identification. S’étant soumis « librement » à l’AUTEUR, le bon lecteur va désormais chercher à interpréter les « signes » et les « indices » permettant de découvrir l’« intention » organisant l’ensemble du texte, considéré comme un ordre parfait. Pour une analyse fine des stratégies d’écriture straussienne et des processus de subjectivation qu’elle implique chez le lecteur, voir Lefort 1986a : 259sq. et Lefort 1992 : 261sq.</footnote>
formulation de « *la* question politique par excellence », à la fin de l'essai, celle de « savoir comment concilier un ordre qui ne soit pas oppression avec une liberté qui ne soit pas licence », formulation qui fleure bon le libéralisme conservateur à la Guizot, prend un accent profondément autoritaire.

« Strauss III » continuera donc à défendre son utopie réactionnaire dans ses écrits américains, « jusqu'au dernier carré ». Le constat de la nécessité du « consentement » du « vulgaire » pour construire un ordre politique stable n'équivaudra en effet chez lui nullement à une « démission ».

En témoigne un passage de la fin du chapitre sur Burke dans *Natural Right and History*, sur laquelle nous voulons conclure ce travail, où il appelle, contre le défaitisme (!) du conservateur anglais, à la résistance, *résistance de l'élite*, philosophes ou gentlemen, contre « l'Histoire », c'est-à-dire contre la tyrannie des masses imposée selon lui depuis 1789 :

« Burke était convaincu que la Révolution française était entièrement mauvaise. Il la condamnait aussi vigoureusement et aussi catégoriquement qu'on condamne aujourd'hui [en 1953, B.Q.] la révolution communiste. Il estimait possible que la Révolution française qui mena 'une guerre contre toutes les sectes et toutes les religions' pût être victorieuse, et qu'ainsi l'État révolutionnaire pût exister 'comme une nuisance sur la terre pour plusieurs centaines d'années'. Il jugeait donc possible que la victoire de la Révolution française eût été décrétée par la Providence. [...] Burke n'est pas loin de suggérer que résister à un courant absolument mauvais des affaires humaines est pervers si ce courant est suffisamment puissant ; il oublie qu'il y a de la noblesse à résister jusqu'au dernier carré. Il n'imagine pas que, d'une façon imprévisible, la résistance d'une position abandonnée aux ennemis de l'humanité [...] puisse contribuer largement à maintenir vivant le souvenir de l'immense perte subie par l'humanité, puisse inspirée et raffermir le désir et l'espoir d'un retour des choses et puisse devenir un phare pour ceux qui continuent humblement les travaux des hommes dans une interminable vallée de ténèbres et de désolation. Il n'envisage pas cette possibilité parce qu'il est trop certain que l'homme peut savoir si une cause perdue aujourd'hui est perdue pour toujours, ou qu'il peut comprendre suffisamment bien le sens d'un arrêt providentiel par opposition à une loi morale. Il n'y a pas loin de la pensée de Burke au remplacement de la distinction entre bien et mal par la distinction entre progressif et rétrograde, ou entre ce qui va et ne va pas dans le sens de l'histoire. » (Strauss [1953] : 274-275/317-318).
# BIBLIOGRAPHIE

## 1. Textes primaires : Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Leo Strauss

### 1.1 Hermann Cohen

**JSI** = Hermann Cohen: *Jüdische Schriften, Erster Band, Ethische und religiöse Grundfragen*, Berlin : C.A. Schwetschke & Sohn Verlagsbuchhandlung, 1924.

**JSII** = Hermann Cohen: *Jüdische Schriften, Zweiter Band, Zur jüdischen Geschichte*, Berlin : C.A. Schwetschke & Sohn Verlagsbuchhandlung, 1924.

**JSIII** = Hermann Cohen: *Jüdische Schriften, Dritter Band, Zur jüdischen Religionsphilosophie und ihrer Geschichte*, Berlin : C.A. Schwetschke & Sohn Verlagsbuchhandlung, 1924.

**Religion** = Hermann Cohen [1919] : *Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Eine jüdische Religionsphilosophie*, avec une introduction d'Ulrich Oelschläger, Wisebaden : Marixverlag, 2008.

[1904] : « *Ethik des reinen Willens* », in : *Werke*, Tome 7, cinquième édition, édité par Helmut Holzhey, Hildesheim : Olms, 1981, 1-637.

[1908] : « Charakteristisk der Ethik Maimunis », in : JSIII, 281-289.

[1910] : « Innere Beziehungen der Kantischen Philosophie zum Judentum », in : JSI, 284-305.

[1913] : « Das Gottesreich », in : JSIII, 169-175.

[1915] : « État et religion, judaïsme et christianisme chez Spinoza », in : Leo Strauss : *Le testament de Spinoza. Écrits de Leo Strauss sur Spinoza et le judaïsme*, textes réunis, traduits et annotés par Gérard Almaleh, Albert Baraquin, Mireille Depadt-Ejchenbaum, Paris : Cerf, 2004, 79-159.

[1915a] : « Deutschtum und Judentum », in : JSII, 237-301.

[1916] : « Das soziale Ideal bei Platon und den Propheten », in : JSI, 306-330.

[1916a] : « Religion und Zionismus », in : JSII, 319-327

[1916b] : « Antwort auf das offene Schreiben des Herrn Dr. Martin Buber an Hermaann Cohen », in : JSII, 328-340.

[1916c] : « Gottesvertrauen », in : JSI, 100-104.

### 1.2 Franz Rosenzweig

**Étoile** = Rosenzweig, Franz [1921] : *L'Étoile de la rédemption*, traduction de l'allemand par Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, avec une préface de Stéphane Mosès, Paris : Seuil, 2003².

**GSIII** = Rosenzweig, Franz : *Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken*, édité par Reinhold et Annemarie Mayer, Dordrecht : Martinus Nijhoff, 1984.

[1914] : « Théologie athée », in : Franz Rosenzweig : *Confluences. Politique, histoire, judaïsme*, textes introduits, traduits et annotés par Gérard Bensussan, Marc Crépon et Marc de Launay, Paris : Vrin, 2003, 143-154.

[1917] : « Realpolitik », in : GSIII, 261-265.

[1917a] : « Vox Dei ? Le cas de conscience de la démocratie », in : *Confluences*, 103-119. Rosenzweig, Franz [1917b] : « Globus. Études sur la théorie de l'espace dans l'histoire universelle », in : *Confluences*, 37-102.

[1917c] : « Nordwest-Südost », in : GSIII, 301-307.

[1917d] : « Die Sachverständigen. Ein Antisokratikum », in : GSIII, 243-247.

[1917e] : « „Urzelle” des Stern der Erlösung. Brief an Rudolf Ehrenberg vom 18.XI.1917 », in : Franz Rosenzweig : *Kleinere Schriften*, Berlin : Schocken Verlag, 1937, 357-372.
[1920] : Hegel und der Staat, édité par Frank Lachmann, avec une postface d'Axel Honneth, Frankfurt/M. : Suhrkamp, 2010.

[1920a] : « Formation sans fin », in : Confluences, 249-263.

[1920b] : « Le Juif dans l'État », in : Confluences, 177-179.

[1920c] : « Jüdische Geschichte im Rahmen der Weltgeschichte », in : GSIII, 539-552.

[1925] : « Das neue Denken. Einige nachträgliche Bemerkungen zum „Stern der Erlösung", in : Franz Rosenzweig : Kleinere Schriften, Berlin : Schocken Verlag, 1937, 373-398.

[1926] : Jehuda Halevi. Fünfundneunzig Hymnen und Gedichte, Gesammelte Schriften, Tome 4, 1, édité par Rafael N. Rosenzweig, La Hague : Martinus Nijhoff, 1983.

[1929] : « Über Hermann Cohens Vortrag „Das Verhältnis Spinozas zum Judentum” », in : GSIII, 165-167.

[1930] : « Vertauschte Fronten », in : GSIII, 323-326.

(1979) : *Briefe und Tagebücher, Gesammelte Schriften*, tome 1, édité par Rachel Rosenzweig et Edith Rosenzweig-Scheinmann, premier volume, Haag : Martinus Nijhoff.

(1979a) : *Briefe und Tagebücher, Gesammelte Schriften*, tome 2, édité par Rachel Rosenzweig et Edith Rosenzweig-Scheinmann, second volume, Haag : Martinus Nijhoff.

(2002) : *Die „Gritli”-Briefe. Briefe an Margrit Rosenstock-Huessy*, édité par Inken Rühle et Reinhold Mayer, préfacé par Rafael Rosenzweig, Tübingen : Bilam-Verlag.

1.3 Leo Strauss

GS1 = Leo Strauss : *Gesammelte Schriften, Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften*, Tome 1, édité par Wiebke et Heinrich Meier, Stuttgart : J.B. Metzler, 2001².

GS2 = Leo Strauss : *Gesammelte Schriften, Philosophie und Gesetz – Friihe Schriften*, Tome 2, édité par Heinrich Meier, assisté par Wiebke Meier, Stuttgart : J.B. Metzler, 1997.

GS3 = Leo Strauss : *Gesammelte Schriften, Hobbes’ politische Wissenschaft und zugehörige Schriften – Briefe*, Tome 3, édité par Wiebke et Heinrich Meier, Stuttgart : J.B. Metzler, 2001.

[1921] : « Das Erkenntnisproblem in der philosophischen Lehre Fr. H. Jacobis », in : GS2, 241-297.

[1923] : « Antwort auf das „Prinzipielle Wort“ der Frankfurter », in : GS2, 299-306.

[1923a] : « Das Heilige », in : GS2, 307-310.

[1923b] : « Anmerkung zur Diskussion über „Zionismus und Antisemitismus“ », in : GS2, 311-313.

[1923c] : « Der Zionismus bei Nordau », in : GS2, 315-321.

[1924] :
- « Cohens Analyse der Bibelwissenschaft Spinozas », in : GS1, 363-387.
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- (2014) : *Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy*, Chicago (Ill.) : University of Chicago Press.
Remerciements

Je voudrais d'abord remercier ma famille pour son soutien inconditionnel, moral et financier, lors de ces six années parfois difficiles, traversées régulièrement de crises existentielles (et... financières). Je remercie également mes deux directeurs de thèse, Gérard Raulet et Anselm Haverkamp, qui ont été d'une grande aide dans les phases décisives du travail de thèse. Les commentaires bienveillants de Gérard Raulet m'ont permis de surmonter bien des difficultés dans l'écriture ; je lui en suis profondément reconnaissant.

Ce travail n'aurait pas pu être accompli sans les échanges intellectuels fructueux et solidaires avec mes ami.e.s et collègues de Berlin, du Centre Marc Bloch et de l'école doctorale *Lebenswissen und Lebensformen*: Kolja Lindner, Christoph Kasten, Loïc Windels, Pascale Roure, Nur Yasemin Ural, Léa Barbisan, Daniel Kneipp, Rainer Alisch, Émeline Fourment, Arthur Lochmann, Markus Rackow, Ayse Yuva, Karsten Lichau, Denis Thouard, Kaspar Bulling, Caro Bohn, Carolin Blumenberg et mon frère Julien. Je tiens à leur exprimer toute ma gratitude pour leurs encouragements, leurs conseils et leurs remarques ces dernières années.

Enfin, je remercie mes ami.e.s Stephan Talneau, Emma Tricard et les membres de Tralalka., qui ont supporté mes ruminements de thésard pendant si longtemps avec patience et humour.
Table des matières

<table><tr><td>SIGLES</td><td>2</td></tr><tr><td>1. Friedrich Nietzsche</td><td>2</td></tr><tr><td>2. Leo Strauss</td><td>2</td></tr><tr><td>INTRODUCTION</td><td>3</td></tr><tr><td>1. Leo Strauss et le néoconservativisme américain</td><td>5</td></tr><tr><td>2. Problématique, thèse, enjeux</td><td>14</td></tr><tr><td>3. Méthode</td><td>17</td></tr><tr><td>CHAPITRE I</td><td>22</td></tr><tr><td>Émancipation libérale, antisémitisme et sionisme(s) en Allemagne (1780-1918)</td><td>22</td></tr><tr><td>1. Émancipation des juifs allemands et antisémitisme (1780-1880)</td><td>23</td></tr><tr><td>1.1 Les ambivalences de l'émancipation libérale</td><td>23</td></tr><tr><td>1.2 L'antisémitisme moderne</td><td>26</td></tr><tr><td>2. Réactions politiques à la crise de l'émancipation : les sionismes allemands (1890-1918)</td><td>28</td></tr><tr><td>2.1 Le sionisme politique</td><td>29</td></tr><tr><td>2.1.1 Le sionisme politique comme programme d'émancipation des Juifs de l'Est</td><td>34</td></tr><tr><td>2.2 Le sionisme culturel</td><td>36</td></tr><tr><td>CHAPITRE II</td><td>42</td></tr><tr><td>Hermann Cohen et Franz Rosenzweig. Le retour à la religion comme réponse à la crise de l'émancipation</td><td>42</td></tr><tr><td>1. Hermann Cohen : Du « socialisme éthique » au « socialisme théocratique »</td><td>43</td></tr><tr><td>1.1 L'unité d'inspiration de l'éthique néokantienne, du socialisme révisionniste et du judaïsme prophétique</td><td>44</td></tr><tr><td>1.2 Un sauvetage du socialisme dans la religion ?</td><td>50</td></tr><tr><td>2. Franz Rosenzweig : un « impérialisme de la rédemption »</td><td>55</td></tr><tr><td>2.1 Les écrits politico-philosophiques de Rosenzweig</td><td>58</td></tr><tr><td>2.1.1 Quel dépassement de l'État-Nation ?</td><td>58</td></tr><tr><td>2.1.2 Le projet Mitteleuropa</td><td>61</td></tr><tr><td>2.1.3 Un « socialisme national »</td><td>67</td></tr><tr><td>2.2 La politique de la « nouvelle pensée »</td><td>71</td></tr><tr><td>2.2.1 Finitude et éternité. Une tentative de reconstruction de l'Étoile</td><td>72</td></tr><tr><td>2.2.2 « Sécularisation-transfert » : la modernité, sécularisation du christianisme</td><td>82</td></tr><tr><td>2.2.3 La communauté du sang</td><td>90</td></tr><tr><td>CHAPITRE III</td><td>97</td></tr><tr><td>Leo Strauss, intellectuel du « sionisme politique »</td><td>97</td></tr><tr><td>1. Radicalisation du « sionisme politique » après la guerre : le Blau-Weiß et le mouvement « révisionniste »</td><td>99</td></tr><tr><td>1.1 Le Blau-Weiß</td><td>101</td></tr><tr><td>1.2 Ze'ev Jabotinsky et le sionisme révisionniste</td><td>105</td></tr><tr><td>2. Les écrits politiques du jeune Strauss : quel sionisme ?</td><td>108</td></tr><tr><td>2.1 Du « problème juif-allemand » au « problème théologico-politique »</td><td>109</td></tr><tr><td>2.2 « Sécularisation-liquidation » du « judaïsme national » : pour un sionisme politique post-libéral et antisocialiste</td><td>114</td></tr><tr><td>2.3 Le jeune Strauss et l'antisémitisme</td><td>120</td></tr><tr><td>2.4. Leo Strauss et le judaïsme religieux. Science biblique contre orthodoxie</td><td>125</td></tr><tr><td>2.4.1. La transcendance divine contre l'universalisme. Strauss et la « théologie de la crise »</td><td>127</td></tr><tr><td>2.4.2 Reprendre la Bible à l'orthodoxie. Pour une science biblique sioniste</td><td>132</td></tr><tr><td>CHAPITRE IV</td><td>139</td></tr><tr><td>« Strauss I » (1925-1928/29). Radicaliser les Lumières pour les détruire</td><td>139</td></tr><tr><td>1. La méthode Jacobi avec et contre les Lumières spinozistes</td><td>140</td></tr><tr><td>2. L'échec théorique des Lumières face à la religion</td><td>151</td></tr><tr><td>2.1 La critique spinoziste de la position « sceptique »</td><td>152</td></tr><tr><td>2.1.1 La critique de l'Écriture</td><td>152</td></tr><tr><td>2.1.2 L'esprit positif contre les miracles</td><td>154</td></tr><tr><td>2.2 La critique de la position « dogmatique »</td><td>157</td></tr><tr><td>2.3 L'échec des Lumières face à « l'absolutisme théologique » de Calvin</td><td>161</td></tr><tr><td>3. La morale de l'athéisme radical</td><td>167</td></tr><tr><td>3.1 La critique straussienne des lumières eudémonistes, d'Épicure à Marx</td><td>167</td></tr><tr><td>3.2 Les Lumières anti-eudémonistes, de Hobbes à la « révolution conservatrice »</td><td>173</td></tr><tr><td>CHAPITRE V</td><td>186</td></tr><tr><td>De « Nietzsche » à « Platon », de « Strauss I » à « Strauss II ». Les écrits du premier tournant (1929/1930-1932)</td><td>186</td></tr></table>