biblique) », critique permettant seule une « compréhension originelle de ces principes ». (Strauss [1935] : 17, GS2 : 14, note 2)<fnref n="501" />. Le retour à l'antiquité n'est en somme possible qu'à la « pointe de la modernité ».

Strauss joue sur plusieurs terrains à la fois, articulant une position critique (il veut émanciper la philosophie à la fois des « visions du monde » et du point de vue des sciences pour rétablir sa capacité à critiquer le présent) et réactionnaire (il s'agit de jeter le doute sur toutes les « prétendues conquêtes » de la modernité (Strauss [1930a], GS2 : 390)). Et sa démarche même articule des éléments contradictoires : pour détruire l'historisme, il faut selon lui *l'historiser*, c'est-à-dire revenir au problème historique auquel il répond (mal), pour le surmonter autrement<fnref n="502" />.

Sans surprise, le problème de l'historisme est chez Strauss, qui ne s'intéresse guère à Herder, Droysen ou à Dilthey, directement rabattu sur le « problème des Lumières ». Dans les écrits du tournant, il présente l'historisme du XIXe et XXe siècle comme une sorte de correctif du rationalisme des Lumières du XVIIe et XVIIIe siècle, rationalisme qui se serait lui-même constitué dans son rapport polémique à la religion de la révélation. C'était déjà la thèse du premier ouvrage de Strauss : la prétention moderne à la constitution d'une connaissance scientifique « sans présupposés », chez Descartes et Spinoza, était une fuite devant l'absolutisme théologique<fnref n="503" />. L'émergence de la « conscience historique » et de l'idée de progrès avait quant à elle pour fonction de réduire la religion à un ensemble d'opinions du passé, issus d'un âge barbare<fnref n="504" />. Ce caractère

<footnote n="501">⁵⁰¹ Voir aussi Strauss [1929a], GS2 : 374-375 ; Strauss [1930a], GS2 : 389 ; Strauss [1931a], GS2 : 438.</footnote>

<footnote n="502">⁵⁰² Parfois, Strauss évoque cependant aussi parfois le caractère *auto-destructeur* de la pensée historiste : „Wenn alles Menschliche geschichtlich ist, so ist auch das historische Bewusstsein geschichtlich; d.h. bestimmt, irgendwann einmal nicht mehr zu sein.“ (Strauss [1932a], GS2 : 455). Cette question de la destruction de l'historisme constitue la pierre d'achoppement de Strauss avec ses amis heideggeriens, de Löwith à Gadamer en passant par Krüger, qui considèrent tous qu'un tel dépassement de l'historisme, c'est-à-dire, on va le voir, une annulation philosophique (par « destruction ») de la parenthèse historique de la modernité (et du christianisme), est illusoire.</footnote>

<footnote n="503">⁵⁰³ Voir Strauss [1935] : 26-27/ GS2 : 23-24. Strauss applique cette thèse à Hobbes dans les deux ouvrages qu'il lui consacre dans les années 1930 : « le doute radical dont les corrélats moraux sont la défiance et la crainte, précède la certitude de soi du sujet devenu conscient de son indépendance et de sa liberté, dont le corrélat moral et la générosité. Descartes place initialement au fondement de la philosophie la défiance du sujet envers ses propres préjugés, et surtout la défiance à l'égard d'un possible *deus decepteur*, tout comme Hobbes comprend initialement l'État, et donc toute la moralité, à partir de la défiance naturelle des hommes les uns à l'égard des autres. Néanmoins, ce n'est pas la morale de Descartes, mais celle de Hobbes qui thématise ce qui signifie et présuppose concrètement la défiance originelle. Car [...] Hobbes voit l'origine de la vertu, non dans la magnanimité, mais dans la crainte, la crainte de la mort violente. Ce n'est pas la magnanimité, mais la crainte de la mort violente qu'il tient en dernière analyse pour la seule conscience de soi appropriée » (Strauss [1935/1936] : 89-90/GS3 : 74). Voir aussi sur ce point Strauss [1933/1934] : 104sq./GS3 : 348sq. ; la lettre à Jacob Klein du 10.10.1934, GS3 : 523 ; Kartheininger 2006 : 323-324.</footnote>

<footnote n="504">⁵⁰⁴ „Der Kampf gegen die Vorurteile ist die Urform des historischen Bewußtseins.“ (Lettre de Strauss à Krüger du 16.11.1931, GS3 : 396). Cette tendance se poursuit pour Strauss jusqu’à *Sein und Zeit* ! Voir la lettre à Krüger du 17. novembre 1932 : „Die moderne Philosophie hat sich [...] von Anfang an, bis Heidegger einschliesslich, als Fortschritt und fortschreitend verstanden (wie Sie sagen werden, mit einem gewissen Recht, insofern sie ein Wissen zu verwalten hatte, das in dieser Weise die Griechen nicht hatten, die christliche Erkenntnis). Daher die Unradikalität der modernen Philosophie: sie glaubt, die fundamentalen Fragen als schon beantwortet voraussetzen zu dürfen, und darum ‚fortschreiten‘ zu können [...].“ (GS3 : 406). Voir aussi à ce propos la lettre à Krüger du 27.12.1932, GS3 : 420 et Strauss [1932a], GS2 : 461.</footnote>
purement défensif du programme des Lumières aurait été « recouvert » par les Lumières elles-
mêmes, qui auraient interprété leur critique de la religion comme victorieuse (Strauss [1935] : 24/
GS2 : 20). Strauss rabat ainsi dans les textes et la correspondance des années du tournant
l'ensemble de la philosophie et de la « conscience historique » modernes sur ses origines
polémiques et reconstruit son histoire comme celle d'un enlisement dans l'illusion, l'illusion d'une
libération de l'illusion, qu'il illustre par l'allégorie de la « seconde caverne »<fnref n="505" />. La critique moderne
de la « tradition » religieuse n'équivaudrait pas en effet à une « sortie » de la caverne, mais aurait
plutôt renforcé la domination de celle-ci sur la pensée moderne :

> « Les Lumières veulent [...] rétablir la liberté grecque. À quoi parviennent-elles ? À la liberté de répondre, mais non à la liberté d'interroger ; à la liberté de répondre par Non plutôt que par le Oui de la tradition (mortalité contre immortalité, hasard contre Providence, athéisme contre théisme, passion contre raison). Mais cette libération par rapport au Oui de la tradition ne s'opère qu'au prix d'un ancrage plus profond encore dans la tradition. » (Strauss [1930a], GS2 : 387)<fnref n="506" />.

Les critiques successives des Lumières depuis le XIXe siècle, dans leur tentative de « revenir » à ce
qui avait été « oublié » ou « refoulé » par elles, auraient selon Strauss échoué par manque de
« radicalité », dans la mesure où elles se seraient contentées d'affirmer à leur tour – imitant le geste
originaire des Lumières – ce qui avait été nié par la position précédente. Les différentes formes
d'historisme *post-Aufklärung*, de l'école historique allemande jusqu'à Heidegger et Gadamer en
passant par Dilthey, ne seraient que des « auto-critiques » de la modernité, qui ne remettraient pas
en cause les fondements de celle-ci. Strauss trace par là une ligne de continuité fragile, qui se
maintiendrait malgré les ruptures nombreuses, entre le christianisme, les Lumières et
« l'historisme », chaque position se constituant dans la négation polémique de la précédente (GS2 :

<footnote n="505">505 Les parallèles entre l'allégorie de la « seconde caverne » et la vision straussienne de l'histoire de l'émancipation des Juifs en Allemagne dans ses écrits sionistes sont remarquables, comme si Strauss projetait sur ce mythe philosophique son diagnostic sioniste de l'émancipation libérale. On peut s'amuser à lire allégoriquement cette allégorie : la première caverne « naturelle », ce serait bien sûr « Israël » au sens de Wellhausen et de Nietzsche (voir chapitre III) ; la « seconde caverne », correspondrait quant à elle à deux étapes historiques : d'abord à la tradition religieuse du « Judaïsme » qui recouvrirait *une première fois* l'histoire politique d'« Israël » ; ensuite à l'émancipation libérale des Juifs à partir de la fin du XIXe siècle, qui la recouvrirait *une seconde fois*, remplaçant l'illusion religieuse par l'illusion d'une libération de l'illusion. Sur cette image de la « seconde caverne », voir la correspondance avec Krüger : GS3 : 403-424. Voir aussi Janssens 2001, Kartheininger 2006 : 123sq., 276sq. Pour une étude de la réception de l'allégorie platonicienne dans l'histoire de la philosophie, voir Blumenberg 1996.</footnote>

<footnote n="506">506 „Die Aufklärung will [...] die griechische Freiheit wiederherstellen. Was erreicht sie ? Sie erreicht : die Freiheit des *Antwortens*, aber nicht die Freiheit des Fragens, nur die Freiheit zum Nein anstatt des traditionellen Ja (Sterblichkeit contra Unsterblichkeit, Zufall contra Vorsehung, Atheismus contra Theismus, Leidenschaft contra Verstand). Diese Befreiung vom Ja der Tradition vollzieht sich aber vermittelst einer um so tieferen Verstrickung in die Tradition.“</footnote>
387)<fnref n="507" />. Citons le commentaire de Markus Kartheininger qui reconstruit de manière convaincante le récit mis en place par Strauss :

> « Le rationalisme moderne [dans sa forme historiste, B.Q.] semble avoir depuis longtemps renoncé à l'exigence scientiste d'un savoir absolument impartial et dépourvu de tout préjugé, et admis que les Lumières elles aussi s'appuient sur des préjugés. Nietzsche et Weber reconnaissent même leur caractère de croyance. Le rationalisme moderne semble s'être ouvert à d'autres cultures non-occidentales, à d'autres époques historiques, et même aux religions de la révélation. En admettant que toute position repose sur des préjugés, les Lumières semblent avoir dissipé le malentendu dont elles vivaient. [...] Seul demeure inchangé le critère au regard duquel les Lumières se relativisent dans l'historisme, qui est encore celui des Lumières du XVIIe siècle : l'absence de présupposés (*Voraussetzungslosigkeit*). Celle-ci se présentait comme la réponse polémique aux exigences de la tradition de la révélation. Si donc l'historisme reste attaché à ce 'critère' polémique des Lumières modernes, il n'adopte pas une position neutre par-delà l'opposition entre les Lumières et l'orthodoxie, mais demeure entièrement prisonnier de la partialité dogmatique propre aux Lumières modernes. Le terrain sur lequel évolue la conscience historique est donc encore et toujours celui des Lumières modernes. »»
>(Kartheininger 2006 : 282-283)<fnref n="508" />.

Résumons : Pour le Strauss du début des années 1930, l'ensemble de la philosophie moderne, jusqu'à Heidegger, reste liée – négativement – à la religion de la révélation par son opposition constitutive à elle. Non que la philosophie moderne soit pour Strauss simplement « chrétienne » ou un produit de la religion (comme dans le théorème de la sécularisation-transfert chez Rosenzweig), mais plutôt qu'elle serait inconcevable sans elle et vivrait de cette opposition polémique : d'où sa recherche d'une philosophie véritablement « non chrétienne »<fnref n="509" />.

<footnote n="507">507 C'est ainsi qu'il s'accorde avec Krüger sur le fait que le « problème de l'historisme » (et de la « seconde caverne ») peut être défini comme celui de « la domination factuelle du Christ sur l'esprit de l'humanité post-antique » (*faktische Herrschaft Christi über den Geist der nachantiken Menschheit*). Voir la lettre à Krüger du 04.12.1932, GS3 : 412.</footnote>

<footnote n="508">508 „Der moderne Rationalismus hat scheinbar den szientistischen Anspruch auf voraussetzungsloses, vorurteilsfreies Wissen längst aufgegeben und anerkannt, daß auch die Aufklärung auf Vorurteilen beruht. In Nietzsche und Weber ist sogar der Glaubenscharakter der Aufklärung eingeräumt worden. Der moderne Rationalismus hat sich scheinbar geöffnet gegenüber anderen, nicht-westlichen Kulturen, gegenüber anderen historischen Epochen, ja sogar gegenüber den Offenbarungsreligionen. Indem anerkannt ist, daß jede Position auf Vorurteilen beruht, scheint die Aufklärung ihr Mißverständnis korrigiert zu haben. [...] Allein, der Maßstab, im Hinblick auf den sich die Aufklärung im Historismus selbst relativiert, ist immer noch derjenige der Aufklärung des 17. Jahrhunderts : die Voraussetzungslosigkeit. Die Voraussetzungslosigkeit zeigte sich aber als die polemische Antwort auf die Ansprüche der Offenbarungstradition. Indem also der Historismus am polemischen ‚Maßstab‘ der neuzeitlichen Aufklärung festhält, nimmt er nicht etwa eine neutrale Position jenseits von Aufklärung und Orthodoxie ein, sondern bleibt ganz der dogmatischen Einseitigkeit der neuzeitlichen Aufklärung verhaftet. Der Boden, auf dem sich das historische Bewußtsein bewegt, ist damit immer noch der der neuzeitlichen Aufklärung.“</footnote>

<footnote n="509">509 Voir la lettre à Löwith du 30.12.1932 : „Es ist Ihnen um *Unbefangenheit* zu tun, um unbefangene Erkenntnis des Menschen, um das Ideal des unbefangenen Menschen. Die Tatsache, dass es Ihnen um Unbefangenheit *zu tun* ist, beweist, dass wir nicht unbefangen *sind* und also nicht unbefangen fragen können. Aber es könnte uns nicht um Unbefangenheit zu tun sein, wenn wir nicht ‚irgendwie‘ von Unbefangenheit wüßten. Was ist zu tun ? Mir scheint, wir müssen dem schwachen Schimmer, den das Wort ‚Unbefangenheit‘ uns gibt, bedingungslos folgen; wir müssen den Verdacht gegen unsere Befangenheit ganz ernst nehmen. Die Befangenheit, die wir meinen, ist die Befangenheit in der christlichen Tradition und in der Polemik [moderne, B.Q.] gegen diese Tradition. Aus diesem Kreis der Polemik und der Polemik gegen Polemik können wir aber nur herauskommen geführt durch die positive, konkrete Anschauung von Natur, die nicht schon wieder gleich polemisch ausgelegt</footnote>
On comprend ainsi pourquoi, à partir des années 1930-1932, l'athéisme moderne est rejeté comme dogmatique et pourquoi, symétriquement, la « probité intellectuelle » est dévaluée vis-à-vis de « l'antique amour de la vérité »<fnref n="510" />. Vu rétrospectivement, c'est comme si la perspective nietzschéenne de la *Critique de la Religion chez Spinoza* n'avait eu qu'une fonction préparatoire. « Strauss II » *intègre* « Strauss I » comme un moment dans la construction de son propre mouvement de pensée. La distinction qu'il opère entre deux « Nietzsche » dans plusieurs lettres écrites à Krüger et à Löwith en 1932-1933 permet de faire le lien entre « Strauss I » et « Strauss II », entre le penseur nietzschéen et le platonicien, entre le Strauss à la pointe de la modernité et le Strauss du « droit naturel » antique et médiéval. Pour « Strauss II », le *but final* de la critique de la religion n'est plus la constitution d'un athéisme de la « probité », mais la « re-compréhension » (*Wiederverstehen*) « intègre » de « l'ordre des choses humaines ». La ligne de front se déplace, puisque c'est la philosophie moderne toute entière, qui traînerait derrière elle l'héritage d'une religion jamais complètement dépassée, qui devient désormais la cible de son attaque.

> « Affirmons ceci : personne n'a pu et ne peut entrer dans la philosophie moderne, en particulier dans son 'athéisme', sans partager la croyance biblique ; mais on ne peut pas davantage rester en elle si l'on partage cette croyance. La philosophie moderne vit au fond par la grâce d'un fait qu'elle travaille elle-même à saper : la « philosophie moderne » n'est donc possible qu'aussi longtemps que la croyance biblique n'est pas ébranlée dans son fondement. Or c'est précisément ce qui s'est produit avec et depuis Nietzsche. Chez Nietzsche aussi on trouve un héritage chrétien – mais N. a clairement distingué entre l'idéal transchrétien, à la reconnaissance duquel il voulait ouvrir la voie et qui ne conserve plus rien du christianisme, d'une part, et d'autre part la morale chrétienne sécularisée de la 'probité', qui le guide dans sa critique du christianisme mais *qui en tant que telle n'est nécessaire et même possible qu'aussi longtemps qu'il y a un christianisme à combattre*. Nietzsche fut le premier et le seul à faire le partage, au sein de sa propre philosophie, entre un idéal 'sécularisé' et un idéal 'intègre', 'naturel', non polémique. » (Lettre à Krüger du 12.12.1932, GS3 : 414, nous soulignons)<fnref n="511" />.

wird. Diesem Desiderat genügt aber nur die vor-christliche, d.h. die griechische Philosophie.“ (GS3 : 613-614).

<footnote n="510">⁵¹⁰ Voir la distinction dans l'introduction de *Philosophie und Gesetz* : « Avouer ouvertement que l'on est athée, et avoir la ferme intention d'en tirer toutes les conséquences, et en particulier de rejeter le semi-théisme qui était la présupposition dogmatique et sans probité de la synthèse d'après les Lumières, et avec toutes ses implications, comme par exemple la croyance au progrès, est sans nul doute une attitude plus probe que tous les compromis et tous les synthèses ; mais quand on fait de l'athéisme – dont on admet qu'il est indémontrable – une présupposition positive, dogmatique, la probité qui s'exprime par là est tout autre chose que de l'amour de la vérité. » (Strauss [1935] : 30/GS2 : 25, note 13).</footnote>

<footnote n="511">⁵¹¹ „Von der modernen Philosophie gilt: ohne den biblischen Glauben kam und kommt man nicht in sie, und insbesondere nicht in ihren ‚Atheismus‘, hinein, und mit dem Glauben kann man nicht in ihr bleiben; sie lebt grundsätzlich von Gnaden eines Faktums, das sie zersetzt; es ist daher nur so lange ‚moderne Philosophie‘ möglich als der biblische Glaube nicht von Grund auf erschüttert ist. Dies aber ist seit und durch Nietzsche der Fall. Auch in Nietzsche gibt es ein christliches Erbe – aber N. selbst hat klar unterschieden zwischen dem transchristlichen Ideal, dessen Anerkennung er die Bahn brechen wollte und das nichts mehr vom Christentum aufbewahrt, und der ihn in seiner Kritik des Christentums leitenden (säkularisiert-christlichen) Gesinnung der ‚Redlichkeit‘, die als solche nur so lange nötig und sogar möglich ist, als es noch ein Christentum gibt, das bekämpft werden muss. Nietzsche hat als erster und einziger zwischen dem ‚säkularisierten‘ Ideal und einem ‚integren‘, ‚natürlichen‘, unpolemischen Ideal innerhalb seiner eigenen Philosophie unterschieden.“ Dans une autre lettre à Löwith du 23.06.1935, dans laquelle il ébauche une critique de *Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen* (Löwith [1935a]), Strauss distinguera de la même manière chez Nietzsche entre propédeutique et doctrine, polémique et savoir, combat idéologique et philosophie, faisant de « l’éternel retour »</footnote>
Á l'ensemble de la philosophie moderne et à son « athéisme », Strauss ne reconnaît donc désormais qu'une valeur « propédeutique » (Lettre à Krüger du 07.02.1933, GS3 : 426). Il ne rejette cependant les Lumières modernes de Hobbes à Heidegger que pour amorcer encore une fois une reprise de leur projet « originel ». Son entreprise des années 1930 peut être ainsi caractérisée comme une tentative de **séculariser totalement les Lumières**, but certes visé mais jamais atteint selon lui par les modernes. Á la modernité chrétienne, liée historiquement à un projet d'émancipation intellectuelle *et socio-politique*, Strauss oppose un autre modèle de sécularisation et d'émancipation, beaucoup plus modeste, qui trouve son terrain d'application exclusivement dans *la philosophie*.

Pour introduire ces Lumières porteuses de cet autre modèle d' « émancipation », Strauss reprend dans les textes du tournant une distinction établie par Maïmonide dans le *Guide des Égarés* (I, 31) entre deux types de difficultés fondamentales du « philosopher » : difficultés « naturelles » d'un côté, difficultés d'ordre « historique » de l'autre. Les trois premières (difficultés « naturelles ») seraient reliées à la pratique du philosopher *en tant que telle* et décrites dans l'allégorie de la caverne de Platon (Strauss [1930a] : GS2 : 385-386). La quatrième, inconnue de la philosophie grecque, renverrait quant à elle à la tradition religieuse. Maïmonide s'exprime ainsi :

> « Alexandre d'Aphrodise dit que les causes du désaccord au sujet de certaines choses sont au nombre de trois : 1. les prétentions ambitieuses et rivales qui empêchent l'homme de percevoir la vérité telle qu'elle est ; 2. la subtilité de la chose perceptible en elle-même, sa profondeur et la difficulté de la percevoir ; 3. l'ignorance de celui qui perçoit, et son incapacité de saisir même ce qu'il est possible de saisir. Voilà ce que dit Alexandre. De nos temps il y a une quatrième cause qu'il n'a pas mentionnée, parce qu'elle n'existait pas chez eux [chez les Grecs, B.Q.] : c'est l'habitude et l'éducation, [...]. Il arrive [...] que l'homme aime les opinions qui lui sont familières et dans lesquelles il a été élevé, qu'il les prend sous sa protection, et qu'il s'effraie de ce qui est hors d'elles. Et par la même cause l'homme ferme les yeux à la perception des vérités et penche vers ses habitudes, comme cela arrive au vulgaire dans (la question de) la corporéité et dans beaucoup de choses métaphysiques [...] ; tout cela à cause de l'habitude et parce qu'on a été élevé avec des paroles (de l'Écriture), objet constant du respect et de la foi, (paroles) dont le sens littéral indiquerait la corporéité (de Dieu) et des choses imaginaires sans aucune vérité, mais qui ont été dites par voie d'allégorie et d'énigme [...]. » (*Guide* I, 31 : 107-109.)

À partir de là, Strauss trace une ligne de démarcation nette entre les Lumières modernes et pré-
modernes :

> « Dans ces propos, qui furent tenus au XIIe siècle, est déjà esquissé, et ainsi préfiguré, tout le combat que mèneront les Lumières contre les préjugés, lequel apparaît dès lors sous un jour nouveau : *le combat des Lumières contre les préjugés n'a pas le sens absolu que les Lumières elles-mêmes lui attribuèrent*. Mais ceci non pas parce que l'homme a et aura toujours des préjugés, mais à l'inverse parce que les préjugés, au sens strict du terme, ne sont que les 'préjugés' de la religion révélée. D'où ceci : *le combat des*

nietzschéen un contre-mythe ayant pour fonction de dépasser la croyance en la Providence, afin de retourner, ultimement, à une morale « naturelle ». (GS3 : 649). Dans le même sens, voir GS3 : 632 et GS3 : 656.
Lumières contre les préjugés ne prend fin que lorsque la religion de la révélation est remise en cause dans son fondement et ses conséquences. Si donc le combat des Lumières contre les préjugés n'est que la lutte contre la difficulté historique de l'exercice philosophique, alors le véritable objectif de ce combat n'est autre que celui-ci : rétablir l'exercice philosophique *dans sa difficulté naturelle*, rétablir l'exercice philosophique naturel, c'est-à-dire rétablir la philosophie grecque. » (Strauss [1932a] : GS2 : 456, nous soulignons)<fnref n="512" />.

Les modernes, des Lumières radicales à l'historisme radical, auraient *universalisé* à tort un combat *limité* et *historiquement situé*, confondant systématiquement *opinion* « naturelle » et *préjugé* « religieux ».
La critique de l'idéologie des modernes serait pour ainsi dire « allée trop loin », oubliant sa cible originelle : la religion de la révélation, seule *ennemie réelle* de la philosophie. Une fois que cet obstacle « historique » serait surmonté (et ce dépassement serait selon Strauss effectué « depuis Nietzsche » et sa critique « morale » de la religion et de ses substituts), s'ouvrirait à nouveau la possibilité de philosopher de manière « naturelle » et de reposer avec Platon la question politique fondamentale, celle du bon ordre de la vie humaine. Et c'est à partir de cette nouvelle perspective platonicienne que le rapport de la philosophie à la religion devrait être reconsidéré. C'est ainsi que Strauss, au début des années 1930, met la crise du libéralisme en « forme philosophique » (Bourdieu) : la crise de la République de Weimar ne correspond chez lui ni plus ni moins qu'à la fin de l'ère de la modernité chrétienne, caractérisée dans une lettre à Krüger comme un « entrelacement insensé (widersinnige Verflechtung) entre une tradition du Nomos et une tradition philosophique », entre la « révélation biblique » et la « philosophie grecque », entre une « tradition de l'obéissance » et une « tradition du questionnement »<fnref n="513" />. Nous allons examiner dans le dernier chapitre comment cette volonté de disjoindre le philosophique du religieux, qui ne s'inspire plus de Spinoza ou de Hobbes, mais de « Platon » et de « Maïmonide »<fnref n="514" />, sert dans les années 1930 une nouvelle réponse au « problème théologico-politique » : c'est désormais sur des bases philosophiques « pré-modernes » que Strauss va tenter de concilier « au niveau des principes » judaïsme religieux et sionisme politique, orthodoxie et Lumières, ordre autoritaire et « liberté du philosopher ».

<footnote n="512">512 „In der zitierten Äusserung aus dem 12. Jahrhundert ist gewissermassen der ganze Kampf der Aufklärung gegen die Vorurteile skizziert und insofern vorweggenommen. Von jener Äusserung fällt auf diesen Kampf ein neues Licht: der Kampf der Aufklärung gegen die Vorurteile hatte nicht den absoluten Sinn, den die Aufklärung selbst mit ihm verband; und zwar nicht deshalb, weil der Mensch immer Vorurteile hat und haben muss, sondern umgekehrt, weil Vorurteile im strengen Sinn des Wortes nur die offenbarungs-religiösen ‚Vorurteile‘ sind. Darin liegt: der Kampf der Aufklärung gegen die Vorurteile ist erst dann zu seinem Ende gekommen, wenn die Offenbarungs-religion in ihrem Fundament und in ihren Konsequenzen in Frage gestellt ist. Wenn also der Kampf der Aufklärung gegen die Vorurteile nur der Kampf gegen die geschichtliche Schwierigkeit des Philosophierens ist, so ist das wahre Ziel dieses Kampfes nur: die Wiederherstellung des Philosophierens in seiner natürlichen Schwierigkeit, des natürlichen Philosophierens, d.h. der griechischen Philosophie.“</footnote>

<footnote n="513">513 Voir la lettre de Strauss à Krüger du 17.11.1932, GS3 : 406.</footnote>

<footnote n="514">514 Nous mettons ces noms entre guillemets car la question essentielle est bien de savoir de *quel* Platon et de *quel* Maïmonide Strauss fait usage.</footnote>
# CHAPITRE VI.

## « Strauss II » (1933-1935/36) :

### La philosophie politique, gardienne de l'ordre autoritaire.

> « Voyez Platon : cet aristocrate, nostalgique du temps où régnaient en Grèce les grands propriétaires fonciers, méprisant la démocratie athénienne, aux prises avec le surgissement des mathématiques et les arguties des sophistes, [...] cet aristocrate doit prendre toute la hauteur de la philosophie, de sa philosophie, pour combattre les 'Amis de la Terre', et lancer une gigantesque machine de guerre sur le champ de bataille. [...] Que fait Platon ? Il propose aux hommes politiques de ce temps, en révolte contre le cours des choses, sa petite contribution personnelle de ravaudage de l'idéologie dominante [...]. L'individu philosophie ne peut pas faire plus. Il ne peut pas prendre la place du chef d'État et imposer sa philosophie. Il se contente de la fabriquer et de la proposer. Mais pour la fabriquer, il s'est mis en quelque sorte à la place du chef d'État ou de la classe sociale dont il représente les intérêts, il s'est fait 'roi' en philosophie. »

(Althusser 2014 : 333-334.)

Dans les écrits de 1933-1936, « Strauss II » va intervenir dans la philosophie et la science politique de son temps à partir d'une position qu'il qualifie de « platonicienne ». Il est selon nous important d'analyser de près les deux ouvrages rédigés lors de cette période décisive, car la conception straussienne des rapports entre philosophie, politique et religion développée lors de ces années, ainsi que la nature des « Lumières » spécifiques qu'il défend, diffèrent légèrement de celle présentée dans les écrits des années 1940 et 1950 (nous pensons notamment à *On Tyranny* (1948), *Persecution and the Art of Writing* (1952) et à *Natural Right and History* (1953)). Après le premier « changement d'orientation », la philosophie n'est plus chez Strauss un champ *parmi d'autres* sur lequel combattent des options éthico-politiques opposées, elle prend de la hauteur vis-à-vis des « idéologies » et des « sciences ». Strauss distingue à partir de cette période de manière tranchée entre l'activité du « philosophe » et celle de « l'intellectuel »<fnref n="515" />. Parallèlement, il prend explicitement ses distances vis-à-vis du sionisme politique<fnref n="516" /> d'une part, et du pathos du « sérieux » de

<footnote n="515">515 Ce n'est pas un hasard si c'est au moment du « tournant » que Strauss commence à opposer de manière systématique « le philosophe » (au sens platonicien) et les « sophistes » (voir la lettre à Krüger du 17.11.1932, GS3 : 403-408), chiffre pour les « intellectuels » engagés, de gauche comme de droite. Voir aussi la lettre à Krüger du 12.12.1931, GS3 : 398. La critique de la posture de l'intellectuel est une constante dans l'œuvre de Strauss (Strauss [1952] : 35-36/7-8). Sur les connotations antilibérales du terme de « sophiste » dans le discours de la droite allemande au XXe siècle, voir Orozco 1995 : 50sq. et Brunkhorst 1987 : 7sq.</footnote>

<footnote n="516">516 Nous disposons encore très peu d'informations sur les activités sionistes de Strauss au début des années 1930 en Allemagne, en France (1932-1934) et en Angleterre (1934-1937). Dans la correspondance avec Klein, l'engagement sioniste de Strauss en Angleterre est évoqué rapidement dans un échange de juin 1934. Strauss y réaffirme son positionnement des années 1920 et la supériorité « morale » du sionisme politique sur les autres</footnote>
l'existentialisme politique d'autre part. La philosophie gagne une autonomie qu'elle n'avait pas encore dans le premier ouvrage sur Spinoza vis-à-vis des pôles antagonistes que sont la « religion » et la « politique » d'un côté, la « droite » et la « gauche » de l'autre<fnref n="517" />. Elle constitue désormais la troisième « instance » de la topique straussienne. Dans les années 1930, le philosophe juif-allemand, fidèle à sa stratégie discursive habituelle, trace deux lignes de démarcation, potentiellement contradictoires, qui donnent une idée de la complexité de sa conception de la « philosophie politique ».

1) Contre l'instrumentalisation de la philosophie (c'est-à-dire contre la soumission de l'interrogation philosophique à des motifs de nature « morale » ou à des intérêts politiques et religieux) par les « intellectuels », il ne cessera de défendre la « liberté du philosopher », faisant de la politisation de la philosophie une des marques caractéristiques de la pensée moderne, de Hobbes au marxisme jusqu'à l'existentialisme.

2) Contre la figure « aristotélicienne » du philosophe apolitique qui ne retourne pas « dans la caverne », ne prend pas « soin » de la cité et se contente de vivre sur « l'île des bienheureux », Strauss va défendre le caractère essentiellement politique de la philosophie.

Face à ces deux figures (intellectuel engagé / ermite), Strauss prône à partir des années 1930 une articulation « platonicienne » des rapports entre philosophie, politique et religion. Alors que dans les textes écrits après 1936, Strauss construit la philosophie platonicienne en opposition à l'ordre politique (quel qu'il soit) et à la religion (quelle qu'elle soit), les ouvrages sur Hobbes et sur Maïmonide suggèrent une autre « topique » et un autre rapport entre les trois « instances ». Chez « Strauss II », la philosophie, bien que « libre », n'est en effet pas encore souveraine : elle est constituée dans la soumission à la « loi », comprise comme « *Nomos concret* ». Nous examinerons dans ce chapitre les implications politiques d'une telle construction.

Malgré les différences profondes entre les deux philosophes commentés, les deux livres sur Hobbes et Maïmonide des années 1930 s'articulent très bien l'un à l'autre<fnref n="518" />. Le premier déploie une critique radicale du « fondateur » du libéralisme, Thomas Hobbes. La « destruction » de Hobbes poursuit la critique de Carl Schmitt développée en 1932. Au moment où les droits de

mouvements juifs-allemands : „Der Zionismus ist – bei allen Unzulänglichkeiten in der Sache wie den Personen – im Motiv die *anständigste* jüdische Bewegung – und zwar nur der *politische* Zionismus, nicht der ‚Kultur-Zionismus. Und es gibt in dieser Hinsicht nur eine Alternative: Politischer Zionismus oder Orthodoxie.“ (Lettre à Klein du 23.06.1934, GS3 : 517). Cependant, *Philosophie und Gesetz* réintroduit une nuance, déjà exprimée dans ses écrits des années 1920 : le sionisme politique constituerait certes une solution « honorable » pour le peuple juif, mais « insuffisante à long terme » (Strauss [1935] : 32/GS2 : 27). Nous verrons dans ce chapitre comment Strauss pointe dans cet ouvrage vers un dépassement de cette alternative, en prenant appui sur les Lumières platoniciennes de Maïmonide.

<footnote n="517">517 Voir la lettre à Krüger du 19.08.1932, GS3 : 399. Voir aussi Strauss [1936] : 148/GS2 : 129 et Strauss [1931] : 275/GS2 : 429.</footnote>

<footnote n="518">518 „Wenn ich Zeit und Kraft habe, will ich im Lauf von etwa 10 Jahren ein Buch über den *Moreh* [*Le guide des égarés*, B.Q.] schreiben. Vorläufig publiziere ich eine Einführung in den *Moreh* unter dem Titel : *Hobbes's political science in its development*, die nächstes Jahr bei der Oxford Press herauskommen soll.“ (Lettre de Strauss à Gershom Scholem, 02.10.1935, GS3 : 716).</footnote>
l'homme ne semblent plus avoir aucune valeur, Strauss propose de fonder l'ordre politique non plus sur les *droits* de l'individu, mais sur la *loi* (naturelle ou divine). La démarche est – c'est le moins qu'on puisse dire – ambivalente : alors que la république de Weimar est mise en pièce, Strauss poursuit la lutte contre le libéralisme *dans la théorie*, le pourchassant au cœur même de la pensée de la droite radicale allemande<fnref n="519" /> (1). Dans *Philosophie und Gesetz*, « Strauss II » nous donne un aperçu du « bon » ordre autoritaire alternatif qu'il appelle de ses vœux. Il s'agit selon nous de sa dernière intervention dans le contexte du sionisme. Il y propose une nouvelle fondation philosophique de celui-ci à travers une réinterprétation de la philosophie « platonicienne » de Maïmonide et de ses précurseurs musulmans, réinterprétation qui s'inspire des « lectures politiques » de Platon au sein du « troisième humanisme » allemand (2).

# 1. La destruction du libéralisme dans la théorie

> « Le national-socialisme n'est que le dernier mot de la 'sécularisation', c'est-à-dire de la croyance en une harmonie s'établissant d'elle-même, ou du droit de la passion et du sentiment, ou de la souveraineté populaire. »

(Lettre de Strauss à Klein du 23.06.1934, GS3 : 517)<fnref n="520" />.

## 1.1 1933 et la philosophie allemande

Hindenburg nomme en janvier 1933 Hitler au poste de chancelier et Papen, après avoir dirigé le pays en 1932, récupère le poste de vice-chancelier. L'alliance entre les nationaux-conservateurs et les nazis, célébrée en mars 1933 lors d'une grande cérémonie à Potsdam (on parle de « l'esprit de Potsdam ») précédant le vote des pleins pouvoirs au Chancelier, permet, dans les premières années, de consolider le régime, alors que, parallèlement, toutes les sources potentielles de sa contestation sont éliminées : entre l'incendie du Reichstag de février 1933 et le mois de juin de la même année, tous les partis républicains et de gauche sont dissous. La presse est mise sous contrôle et le parlement transformé en forum d'acclamation de la politique gouvernementale. L'appareil policier et les divers groupes para-militaires réactionnaires ou fascisants (tels le Stahlhelm) sont unifiés progressivement et parfois brutalement (pensons notamment à la « nuit des

<footnote n="519">519 Cette critique 'de droite' des fondements théoriques de la droite radicale, développée par Strauss dès les premières années du régime nazi, annonce d'une certaine manière celle de Heidegger (contre le « cartésianisme » des philosophes nazis dans le fameux *Weltbild-Aufsatz*; Heidegger [1938]) et de Schmitt (contre le « libéralisme » hobbésien dans l'ouvrage sur le *Léviathan*; Schmitt 1938) en 1938. Sur ce point, voir Laugstien 1990 : 62sq., Kellerer 2011(pour Heidegger), Orozco 1995 : 184sq. et Balibar 2002 (pour Schmitt).</footnote>

<footnote n="520">520 „[D]er Nationalsozialismus ist nur das letzte Wort der ‚Säkularisierung’, d.h. des Glaubens an die sich von selbst herstellende Harmonie oder an das Recht der Leidenschaft und des Gefühls oder an die Volkssouveränität.“</footnote>
longs couteaux » de juin 1934 où de nombreux chefs SA sont assassinés) sous le commandement de la SS. La persécution des Juifs commence quant à elle dès les premiers mois : en avril 1933, les premiers boycotts de commerces sont déclarés ; le 7 avril 1933, les fonctionnaires juifs-allemands (à quelques exceptions près) doivent quitter leur poste. Et avec les lois de Nuremberg en 1935, les juifs allemands perdent tous leurs droits civiques et politiques.

Dans les premières années du régime, l'alliance entre nazis et nationaux conservateurs est préservée malgré de nombreuses tensions entre les deux fractions : elle se manifeste par les nombreuses mesures allant dans le sens de la grande industrie (« Front du travail » qui interdit de *facto* l'activité syndicale, développement de l'industrie de l'armement, énorme concentration de capital dans les trusts), de l'armée (rétablissement du service militaire obligatoire, reconstitution du grand état-major et de l'Académie de guerre en 1935) et des catholiques (concordat de juillet 1933). La fraction nationale-conservatrice voit dans la destruction de Weimar la possibilité d'établir un État autoritaire, de redresser « l'honneur national » après l'humiliation de Versailles et de congédier à jamais le danger d'une révolution socialiste.

Cette alliance est également saluée par la majorité des philosophes allemands lors de la phase de consolidation du régime, comme l'explique bien George Leaman :

> « Dans la première phase [...] on observe un fort consensus idéologique parmi les philosophes en ce qui concerne le cours des événements politiques. Naturellement, la première année connut déjà une vague de révocations et de démissions, et la purge des dirigeants de la SA le 30 juin 1934 [nuit des longs couteaux, B.Q.] ne manqua pas de provoquer de nouvelles turbulences. Mais pour les philosophes d'Allemagne, la situation se stabilisa assez rapidement. [...] Il faut à ce sujet souligner que le consensus évoqué ne se caractérisait pas par une uniformité intellectuelle rigide. Les révocations dont nous avons fait mention mises à part, le gouvernement tolérait tout à fait une certaine hétérogénéité au sein des universités. Des philosophes catholiques, des conservateurs de tendances politiques variées, et même des disciples du libéral Max Weber conservaient le droit d'enseigner. [...] L'écrasante majorité des philosophes était composée de conservateurs qui soutenaient le nouveau gouvernement et pouvaient de ce fait poursuivre leurs travaux : ils n'avaient rien à objecter contre l'établissement d'un régime fasciste. La plupart d'entre eux étaient d'accord avec les projets hitériens de réformation du régime politique allemand et de 'reconquête' de l'ensemble des peuples considérés comme 'de souche allemande' pour les rassembler sous un régime unique. » » (Leaman 1993 : 21)<fnref n="521" />.

<footnote n="521">⁵²¹ „In der ersten Phase [...] findet sich bei den Philosophen ein hoher Grad an ideologischer Übereinstimmung in bezug auf den Gang der politischen Ereignisse. Natürlich gab es im ersten Jahr eine Flut von Entlassungen und Amtsniederlegungen, und der 30 Juni 1934 hat mit der Säuberung der SA-Führung noch einmal für Turbulenzen gesorgt. Aber für die Philosophen in Deutschland stabilisierte sich die Situation ziemlich rasch. [...] Dabei ist festzuhalten, daß der angesprochene Konsens sich nicht in einer rigiden geistigen Uniformität geäußert hat; die Regierung duldete (abgesehen von den erwähnten Entlassungen) durchaus eine gewisse Nicht-Homogenität an den Universitäten. Katholische Philosophen, Konservative unterschiedlicher Couleur, selbst Schüler des liberalen Max Weber durften nach wie vor lehren. [...] [D]ie überwältigende Mehrheit unter den Philosophen [bestand] aus Konservativen, die die neue Regierung unterstützten und ihre Arbeit deshalb fortsetzten konnten; sie hatten gegen die Einrichtung einer faschistischen Ordnung nichts einzuwenden. Auch waren die meisten Philosophen mit Hitlers Plänen einverstanden, die politische Ordnung in Deutschland zu verändern und alle als ‚deutschstämmig‘ betrachteten Bevölkerungsgruppen unter einer zentralen Regierung ‚wiederzugewinnen‘. Voir sur ce point les souvenirs de Gadamer : „Man könnte ja bis zum Jahre ’38 als</footnote>
Dans une lettre du 19 avril 1933 adressée à Strauss, alors que la « mise au pas » (Gleichschaltung) des universités allemandes est déjà à l'œuvre (Berufsbeamtentumgesetz du 7 avril 1933) et un mois après le vote de la loi qui donne à Hitler les pleins-pouvoirs (23 mars 1933), Gerhard Krüger exprime bien le sentiment de nombreux philosophes allemands dans les premières années du régime : « l'histoire mondiale va bientôt partout mettre un terme au libéralisme et les grands, les vrais problèmes vont enfin pouvoir être compris à nouveau » (GS3 : 428)<fnref n="522" />. Krüger est conscient que la situation politique, en 1933, est ouverte, dans le sens précis où la forme que doit prendre la « révolution nationale » allemande n'est pas encore déterminée<fnref n="523" />. En outre, le national-socialisme n'est pas « constitué » sur le plan idéel<fnref n="524" />; Krüger voit à raison une lutte philosophique venir Deutscher, der von allen diesen schrecklichen Dingen vieles nicht wußte [sic, B.Q.], sagen: Hitler macht eine geniale Erpressungspolitik; die Wiederherstellung des europäischen Gleichgewichts, ist ja meisterhaft, wie der das macht. Daß das zu einem Krieg führen würde, haben wir Esel nicht gesehen. [sic, B.Q.] » (Gadamer cité par Orozco 1995 : 158, note 25). Sur l'auto- « mise au pas » (Gleichschaltung) de la philosophie allemande sous le national-socialisme, voir Laugstien 1990, Haug 1989, Orozco 1995 et Bialas/Gangl 2000. Sur Gadamer et le national-socialisme spécifiquement, voir Orozco 1995 ainsi que Waite 2004 et 2004a.

<footnote n="522">⁵²² „Da die Weltgeschichte dem Liberalismus bald überall ein Ende gemacht haben wird, können endlich die großen und wirklichen Probleme wieder verstanden werden.“</footnote>

<footnote n="523">⁵²³ Voir les analyses politiques de Jacob Klein, le meilleur ami de Strauss, dans la correspondance, qui témoignent bien de la conscience du caractère ouvert de la situation, marquée par le conflit - latent ou ouvert - entre nazis et nationaux-conservateurs. 27 mars 1933 : „Wenn man von den Zielen, Begleiterscheinungen und allgemeinen Umständen absieht, lässt sich das Geschehen am ehesten mit dem 9. November [1918, B.Q.] vergleichen. Insofern nämlich, als die Umwälzung mehr auf die Oberfläche beschränkt bleibt [...]. Die innere Umschichtung hat *sich ja bereits längst vollzogen*. In diesem Sinne gibt es einfach keine S.P.D mehr, während die Kommunisten noch über unangetastete Kerne verfügen. Die Impotenz der S.P.D-Führer ist durch nichts auf der Welt zu übertreffen [les leaders du SPD, après avoir voté les pleins-pouvoirs pour Hitler, tentent après mars 1933 de contrecarrer le gouvernement par la voie légale... Le parti est liquidé en juin de la même année, B.Q.]. Es wird niemals mehr in Deutschland eine parlamentarische Demokratie geben – das ist sicher. Alles andere ist noch ungewiss. Der Kampf innerhalb der Regierung ist von grösster Schärfe [...]. Es ist anzunehmen, das[s] die Regierung jetzt [après l'incendie du Reichstag du 28 février 1933, B.Q.] einen Riesen-Prozess – nach russischem Muster – gegen die K.P.D aufzieht. Was aber geschehen soll, ist überhaupt nicht zu sagen. Zaubern kann niemand. [...] Die Judenfrage ist nicht wesentlich. Der *numerus clausus* wird wohl überall eingeführt werden, doch wird es wohl auch immer ‚Ausnahmen‘ geben.“ (GS3 : 461-462). 16 octobre 1933 (lettre écrite de Prague) : „Gewiss ist, dass eine ernsthafte Kriegsgefahr besteht. Dennoch glaube ich nicht, dass die Katastrophe jetzt gleich hereinbricht. [...] Die Franzosen werden wohl keinen Präventiv-Krieg führen, obgleich von ihrem Gesichtspunkt aus dies wohl gerade jetzt nötig wäre. Ich glaube auch nicht mehr, dass die gegenwärtige Regierungsform in Deutschland von Bestand ist. Eine monarchische Restauration ist durchaus möglich.“ (GS3 : 478). 11 juin 1934, trois semaines avant « la nuit des longs couteaux » : „Die Lage in Deutschland ist sehr angespannt. Alle Möglichkeiten, die man sich nur ausdenken kann, sind heute reale Möglichkeiten. Bei dem, was heute vorliegt, kann es tatsächlich nicht bleiben. [...] Es kann ebenso eine ‚Restauration‘ [menée par le courant national-conservateur, B.Q.] wie eine chaotische Radikalisierung [courant nazi, B.Q.] eintreten. Die Spannung gegen a) die Schwerindustrie b) die Grossagrarier c) die Bauern d) die katholische Kirche e) die gar nicht schwache evangelische Opposition f) den [...] Stahlhelm (und damit Teile der Reichswehr) ist ins Unermessliche gestiegen.“ (GS3 : 510). Ce n’est que dans la lettre du 19/20 juin 1934 que Klein condamnera définitivement le national-socialisme pour son antisémitisme fanatique : „Der Nationalsozialismus hat überhaupt nur ein Fundament: eben der Antisemitismus.“ (GS3 : 512).</footnote>

<footnote n="524">⁵²⁴ À vrai dire, il n’y aura jamais de « philosophie officielle » du national-socialisme, plutôt un ensemble de projets philosophiques en concurrence les uns avec les autres : „Nicht nur, daß [die] philosophische Zunft nie daran dachte, den Rosenbergschen ‚Mythus‘ als verpflichtende Weltanschauung anzuerkennen. Selbst parteiintern konkurrierten die ‚Weltanschauungen‘, wie Rosenbergs Fehde mit Krieck zeigt [...]. Die philosophisch-staatliche Funktion artikulierte sich nur im Kampf rivalisierender Instanzen. Die Nazis konnten nicht, wie beabsichtigt, eine NS-Philosophengesellschaft aufbauen, ja nicht einmal ein Zentralorgan ‚Ihrer‘ Philosophie gründen [...]. Trotzdem war die ‚nationalsozialistische Weltanschauung‘ ein für den NS-Staat funktionales Imaginäres. Sie induzierte den Eifer konkurrierender Interpreten einer ‚nationalsozialistischen Philosophie‘, und sie artikulierte den Dauerkonflikt mit den konservativen oder, in der Terminologie von</footnote>
autour de l'interprétation authentique du nouveau régime<fnref n="525" />. Il regrette que Strauss et son ami Jacob Klein soient d'emblée exclus en tant que Juifs de cette émulation philosophique : « Vous ne pouvez vous attendre dans le futur à un destin clément ; [...] *Solamen miseris*. Vous et Klein, qui vous situez 'à droite' (*als, Rechtsstehende*'), êtes des existences inqualifiables : 'ce qui n'a pas le droit d'être, et donc ne peut pas être'. (GS3 : 428)<fnref n="526" />.

Dans ces années critiques, la crise du libéralisme et, finalement, sa destruction, ne sont en effet pas considérées par Leo Strauss comme une catastrophe, mais comme une chance de fonder – après la longue parenthèse historique du libéralisme – un « bon » ordre autoritaire. Pour lui aussi, « 1933 » a une dimension historico-mondiale, les événements politiques débouchant sur un « vide fécond » permettant le retour à un ordre « naturel ». La fin de Weimar est interprétée comme un *interregnum* plein de promesses sur le plan politique, mais aussi et surtout, *philosophique* : Strauss construira d'ailleurs dans ses écrits des années 1930 des parallèles implicites entre la situation philosophico-politique contemporaine et le début des Temps modernes, des Lumières médiévales ou de la philosophie grecque, moments de fondation philosophique qu'il comprend comme autant de moments du politique<fnref n="527" />. Dans la *camera obscura* de la « philosophie politique » straussienne, construite comme « vraie politique », causes et effets sont inversés : la vie politique y est perçue comme un pâle reflet de la vie philosophique, reproduction floue de la seule lutte qui compte, celle entre « les anciens et les modernes ».

Arrêtons-nous un instant sur les quelques déclarations fugitives de Strauss à propos de « 1933 ». Le rapport de « Strauss II » au national-socialisme et au fascisme 'réels' est très ambivalent<fnref n="528" />. Certes, il condamne le nazisme, identifiant assez vite (dès 1933) dans l'antisémitisme *völkisch* le centre idéologique du nouveau régime, antisémitisme qu'il ne peut que rejeter. Il voit cependant dans celui-ci seulement l'expression la plus « vile, la plus bornée, la plus dépourvue de lumières et

Krieck, ‚bürgerlichen‘ Kräften.“ (Laugstien 1990 : 52, voir aussi 77sq.).

<footnote n="525">⁵²⁵ „Auf diesem Boden wird es nun hart hergehen, und man muß wissen, wofür man sich einsetzen kann.“ (Lettre à Strauss du 19.04.1933, GS3 : 428). Qu’on ne s’y méprenne pas : cette dernière phrase n’articule aucune volonté de résistance. Gerhard Krüger, à l’époque encore *Privat-Dozent* à Francfort, signera en novembre 1933 le fameux *Bekenntnis der Professoren an den deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat* (sur les 961 universitaires, 25 philosophes signent l’appel), qui précède d’une journée le plébiscite sur la sortie de l’Allemagne de la Société des Nations (qui sera effective en octobre 1934). Comme pour Bollnow (1939 : Gießen), Gehlen (1934 : Leipzig), Gadamer (1939 : Leipzig) et Ritter (1943 : Kiel), cette signature et sa « fiabilité » idéologique lui permettront d’obtenir en 1940 un poste de professeur de philosophie, à Marbourg (Leaman 1993 : 57 ; Laugstien 1990 : 29sq.).</footnote>

<footnote n="526">⁵²⁶ „Sie haben ja in Zukunft kein leichtes Los zu erwarten; [...]. *Solamen miseris*. Sie und Klein als ‚Rechtsstehende‘ sind unqualifizierbare Existenzen: ‚Nicht sein kann, was nicht sein darf‘.“</footnote>

<footnote n="527">⁵²⁷ Un exemple parmi d'autres : « La pensée de Hobbes est apparue en un moment fécond : la tradition classique et théologique était déjà ébranlée et la tradition de la science moderne n'était pas encore formée ni consolidée. A ce moment, il fut le seul à poser la question fondamentale de la juste vie et de l'ordre juste de la société. Ce moment fut décisif pour toute l'époque ultérieure : il posa les fondements sur lesquels repose entièrement l'évolution moderne de la philosophie politique [...] La structure que Hobbes entreprit d'édifier sous l'inspiration de ce moment interdisait l'accès à la fondation *tant que la structure s'est maintenue, c'est-à-dire tant qu'on s'est fié à sa stabilité.* » (Strauss [1935/1936] : 21/GS3 : 17, nous soulignons).</footnote>

<footnote n="528">⁵²⁸ Sur le thème « Strauss et le national-socialisme », voir Altman 2011.</footnote>
la plus honteuse » (Strauss [1941a] : 34/357) d'un mouvement antilibéral plus large qu'il salue.
Comme chez son ami Klein, la critique du national-socialisme est interne : le mouvement nazi, du
fait de son fanatisme antisémite, aurait selon les deux amis « compromis » la révolution<fnref n="529" />.
L'intervention de Strauss dans les années 1930 consistera ainsi à défendre les « principes de la
droite » contre la ‘dérive’ nazie. Cela dit, ce sera toujours en tant que philosophe, en se tenant au-
dessus des conflits de la « petite politique » qu’il agira de la sorte. Cette position est bien exprimée
dans la fameuse lettre à Löwith du 19 mai 1933, déjà citée en introduction, qui témoigne à la fois
de la distance du philosophe – toujours en « exil » – face à tout projet politique (nationaliste)
particulier<fnref n="530" /> et de sa défense claire d’un « bon » ordre autoritaire, construit ici comme une
troisième voie « impériale » ou « fasciste », entre le libéralisme d’un côté et le national-socialisme
de l’autre :

« [J]e ne vois pas de possibilité acceptable de vivre en Allemagne sous la croix
gammée, c'est-à-dire sous un symbole qui ne me dit rien d'autre que : 'Toi et tes
semlables, vous êtes [...] des sous-hommes et donc des parias de plein droit.' Il n'y a
qu'une seule solution. Nous devons nous répéter : 'Nous, hommes de science...' –
c'est ainsi que se désignaient nos semblables du Moyen Âge arabe – non habemus locum
manentem, sed quaerimus..."<fnref n="531" />. Et pour en venir au problème lui-même, le fait que
l'Allemagne passée à droite nous chasse ne signifie pas pour autant que les principes
de la droite soient caducs. Au contraire. Ce n'est qu'à partir de ces principes, des
principes fascistes, autoritaires, impériaux, que l'on peut protester contre ce fléau
mesquin [das meskine Unwesen]<fnref n="532" />, sans faire ce ridicule et geignard appel aux droits
imprescriptibles de l'homme<fnref n="533" />. » (GS3 : 625, traduction de Stichweh légèrement
modifiée).

Il nous reste maintenant à examiner comme Strauss défend les « principes de la droite » sur le
terrain de la philosophie, terrain qui devient, après le premier tournant platonicien, le lieu
d'articulation privilégié de son positionnement politique. Comme nous allons le voir, cette défense
passe par une critique radicale de Hobbes qu'il présente désormais comme le fondateur véritable

<footnote n="529">529 Lettre de Klein du 16 octobre 1933, écrite de Prague : „Die Nazis sind drauf und dran, *alles*, worauf es wirklich ankommt, zu kompromittieren. Und *das* ist das Furchtbare.“ (GS3 : 478), Voir aussi la lettre de Klein à Strauss du 19/20 juin 1934, GS3 : 512. Lettre de Strauss à Krüger du 17 juillet 1933 (Strauss est déjà à Paris depuis la fin de l’année 1932) : „Sie können sich denken, warum ich Ihnen so lange nicht geschrieben habe. Der Grund ist: die Politik. Der Graben, der da von anderen als uns aufgerissen worden ist, trennt nun auch einmal auch uns, da wir nicht reine Geister, sondern irdische Abkömmlinge irdischer Wesen sind. [...] Es wäre ein anständige, gerechte, *imperiale* Lösung möglich gewesen.“ (GS3 : 430).</footnote>

<footnote n="530">530 Cette prise de distance philosophique explique aussi pourquoi les contemporains de Strauss ont pu l'associer avec des idéologies nationalistes différentes : sionisme politique, national-socialisme, mais aussi nationalismisme français ! Voir la lettre de Klein du 6 juillet 1933 où il réprimande son ami pour son manque de discrétion quant à ses tendances politiques : „Weisst du, dass ich furchtbar wütend auf Dich bin ?! Folgende Gerüchte zirkulieren über Dich in Berlin [...] : Herr Dr. Leo Strauss sei französischer Nationalist geworden, nachdem er früher deutscher Nationalist gewesen sei. [...] [W]arum um alles in der Welt hälst du Dich nicht diesen Leuten gegenüber den Mund ??!!“ (GS3 : 466) ; voir aussi GS3 : 435 (lettre à Krüger du 3.12.1933) et Meier 1998 : 135.</footnote>

<footnote n="531">531 « Nous n’avons pas de lieu fixe, mais nous en cherchons un. »</footnote>

<footnote n="532">532 Strauss fait ici référence au national-socialisme.</footnote>

<footnote n="533">533 En français dans le texte.</footnote>
du libéralisme, penseur avec qui la « gauche » (!) aurait pour ainsi dire pris le pouvoir dans la
philosophie.

## 1.2 L'enjeu Hobbes

Fin 1932, Strauss quitte l'Allemagne pour Paris<fnref n="534" />, où il restera jusqu'au début de 1934, avant de s'installer à Londres pour continuer ses recherches sur Hobbes<fnref n="535" />. L'ouvrage sur le philosophe anglais est rédigé entre 1931 et 1935 (et publié, après traduction en anglais, en 1936), interrompu par des soucis financiers, ses travaux sur la philosophie islamique et juive du Moyen-Âge, mais aussi par des changements de cap au cours de l'écriture, après certaines découvertes dans les archives<fnref n="536" />.

The Political Philosophy of Hobbes : its basis and genesis a connu une réception paradoxale : chez les spécialistes de Hobbes, il est encore considéré comme un ouvrage de référence ; chez les Straussians, il est rejeté en revanche comme trop académique et trop fidèle, dans son ton et sa méthode, à la tradition de l'histoire des idées (Meier 2001a : XV-XVI et Bloom 1974 : 383)<fnref n="537" /> ; les commentateurs critiques le situent quant à eux dans le contexte du « dialogue » politico-philosophique entre Strauss et Schmitt dans les années 1930 sur la crise du libéralisme (McCormick 1994, Xenos 2008, Drolet 2011)<fnref n="538" />. Selon cette dernière approche, le texte de 1935/36 développerait des thèses déjà déployées en 1932 dans le compte rendu du Concept du politique, thèses articulant une radicalisation de la critique du libéralisme de Schmitt. Nous inscrivons notre propre interprétation dans le sillon de cette lecture critique, tout en précisant l'analyse de ces commentateurs. Si Strauss salue bien la « morale » anti-eudémoniste du sérieux qu'il voit à l'œuvre dans les écrits de Schmitt (il l'associe à un certain idéal de la virilité et du courage guerrier, aux valeurs aristocratiques de la gloire, de l'honneur, etc.), il critique cependant l'horizon philosophique – encore déterminé négativement par le libéralisme – dans lequel celle-ci serait articulée. La rupture avec « l'existentialisme politique » exprimée dès le compte rendu de 1932 ne correspond pas à une critique fondamentale de cette « morale », mais plutôt à son recadrage dans

<footnote n="534">534 C'est à Paris, dont il apprécie peu les charmes (voir la lettre à Löwith du 15.11.1932, GS3 : 607-608), qu'il nouera une amitié avec Alexandre Kojève et Alexandre Koyré : „Koyré ist der einzige Mensch, mit dem ich zusammenkomme. Bei ihm lernte ich einen sehr klugen und sehr sympathischen Russen kennen, einen Schüler von Jaspers (Koschevnikoff), mit dem ich mich wenigstens in den Negationen sehr verständige.“ (GS3 : 608).</footnote>

<footnote n="535">535 Strauss reçoit en 1932 un financement de la fondation Rockefeller avec l'appui conjoint de son ancien directeur de thèse Ernst Cassirer et d'un Carl Schmitt très impressionné par son compte rendu du *Begriff des Politischen* (Meier 1998 : 14sq.).</footnote>

<footnote n="536">536 Voir sur ce point Meier 2001a : VIIIsq., mais aussi la lettre de Strauss à Klein du 09.04.1934, GS3 : 495-496.</footnote>

<footnote n="537">537 Dans son désormais célèbre ouvrage sur Strauss et Schmitt, dans lequel Hobbes joue pourtant un rôle majeur, Heinrich Meier n'évoque ainsi qu'une seule fois, et seulement dans une note de bas de page (Meier 1998 : 65, note 59), le livre sur Hobbes de 1935/36.</footnote>

<footnote n="538">538 Certains auteurs font même de la confrontation avec Carl Schmitt un moteur permanent de la réflexion politico-philosophique de Strauss, bien après les années 1930. Voir sur ce point Vatter 2004 et 2011, Drolet 2011 : 75sq.</footnote>
une architectonique nouvelle, dite platonicienne : au-dessus de la vertu virile du « courage » niée par le libéralisme et réaffirmée par l'antilibéralisme, Strauss place en effet désormais la « raison ». Nous pensons, contrairement à McCormick, Xenos et Drolet, que le néoconservatisme Straussien ne peut pas être défini comme un « néo-hobbisme »; ces commentateurs critiques n'ont selon nous pas pris assez au sérieux la volonté de rupture de Strauss avec la philosophie moderne.

Á première vue, l'interprétation straussienne de Hobbes offerte dans les écrits des années 1930 diffère peu de celle développée dans l'ouvrage sur Spinoza. Les thèses principales sont déjà en place dans *La critique de la religion chez Spinoza* et vont être reprises et approfondies dans les écrits postérieurs : importance accordée à la critique de la religion et à la recherche de la paix civile « à tous prix » dans la genèse de la philosophie politique moderne; centralité de la « peur de la mort violente » dans le dispositif anthropologico-politique hobbésien ; opposition « morale » entre vanité et peur déterminant l'ensemble de la construction théorique du philosophe anglais ; autonomie de la science politique vis-à-vis des sciences de la nature et de ses méthodes ; opposition entre Hobbes et Spinoza etc. Ce qui change avec le premier tournant platonicien, c'est surtout le jugement porté par Strauss sur Hobbes. Après la *Kehre*, Strauss fait en effet du philosophe anglais le seul et unique fondateur du libéralisme et déploie une critique radicale de sa pensée ainsi que de la morale « bourgeoise » qui la soutient.

Dans les années 1920 et 1930, la réception allemande de l'œuvre du philosophe anglais dans les sciences politiques est partagée entre deux interprétations<sup>539</sup> : celle de Ferdinand Tönnies d'une part, qui le présente, dans la troisième édition augmentée de son *Thomas Hobbes. Leben und Lehre* (Tönnies [1925]), comme l'un des premiers penseurs du libéralisme politique et de l'État de droit<sup>540</sup> ; celle de Carl Schmitt, d'autre part, qui insiste au contraire dans ses écrits des années 1920,

<footnote n="539"><sup>539</sup> Nous remercions Manfred Gangl pour ses nombreuses indications bibliographiques quant à la réception de Hobbes pendant la République de Weimar.</footnote>

<footnote n="540"><sup>540</sup> „[S]eine Gedankenwelt [ist] ein System des Liberalismus, in dem Sinne, wie ihn auch der aufgeklärte Absolutismus der Fürsten und Minister des 18. Jahrhunderts vertritt [...]. Ungeachtet aller Proteste gegen die falschen Begriffe von politischer Freiheit (die Freiheit, die von den Alten gepriesen wurde, sei die Freiheit ihrer Gemeinwesen, nicht die von Privatleuten) erklärt er doch schon in El. [*Elements of Law*, 1640, B.Q.] die Annehmlichkeit des Lebens, die der Souverän seinem Volke verschaffen müsse, bestehe in Freiheit und Wohlstand - ‚Freiheit‘ bedeute, daß die natürliche Freiheit nicht weiter eingeschränkt werde als für das Wohl des Ganzen notwendig sei, und daß wohlmeinende Leute nicht unversehens in Gesetzen wie in Schlingen sich verfangen. [...] Viel eingehender aber, und in einem besonderen Kapitel [...] wird die ‚Freiheit der Untertanen‘ in L. [*Leviathan*, 1651, B.Q.] abgehandelt. Nach länger Erörterung, was sie nicht sein könne, wird erklärt, sie könne nur in den Dingen liegen, die der Souverän bei Regulierung ihrer Handlungen übergangen habe: z. B. Freiheit zu kaufen, zu verkaufen und andere Kontrakte miteinander einzugehen; ihren Wohnsitz, ihre Lebensweise, ihren Beruf zu wählen und ihre Kinder zu erziehen, wie sie selber es für gut erachten [...]. Genauer wird dann begründet, daß der Untertan in allen Dingen seine Freiheit behalte, worauf er sein natürliches Recht nicht durch Vertrag aufgeben könne. Verträge auf Notwehr zu verzichten, sind in sich nichtig; daraus folgt das Recht des Ungehorsams, wenn ein Befehl ergeht, sich selbst zu töten oder zu ermorden, oder Angriffen nicht zu widerstehen, oder sich des Gebrauchs von Nahrung, Luft, Medizin, oder einer anderen Sache, ohne die man nicht leben kann, zu enthalten; ebenso kann niemand gezwungen werden, ein begangenes Verbrechen zu gestehen. Ebenso wenn es sich um einen gefährlichen oder unehrenhaften Auftrag handelt, so ist man nicht unbedingt zum Gehorsam verpflichtet, sondern nur wenn die Weigerung den Zweck, für den die</footnote>
de *Die Diktatur* (1921) à *Der Begriff des Politischen*, (1927) en passant par *Politische Theologie* (1922), sur le rôle central joué par Hobbes dans la fondation du « décisionnisme » moderne et d'une pensée de l'État fort :

> « Alors même qu'il formulait des réserves sur la méthode de Hobbes, ou relevait la présence contradictoire, dans ses œuvres, d'une métaphysique naturaliste et d'une politique personnaliste, il ne cessait pas de donner le 'Léviathan' pour modèle d'une pensée réaliste de l'État fondée sur une articulation juste de la politique et du droit, de la puissance et de l'autorité, échappant aux illusions du normativisme formel et de l'humanisme moral. » (Balibar 2002 : 19)<fnref n="541" />.

Le tour de force de Strauss va consister à articuler ensemble ces deux grilles de lecture *a priori* contradictoires (penseur bourgeois du contractualisme et de l'État de droit vs. penseur autoritaire de la monarchie absolue) qui structurent jusqu'à aujourd'hui la réception de l'œuvre<fnref n="542" />.

Au début de son compte rendu critique de l'ouvrage de Lubienski (*Die Grundlagen des ethisch-politischen Systems von Hobbes*, 1932) paru en 1933, il dramatise ainsi les enjeux contemporains d'un retour à Hobbes :

> « Aujourd'hui, lorsque d'une part on trouve, largement répandue, l'opinion que le libéralisme et la démocratie libérale ont définitivement fait faillite, et lorsque, d'autre part, l'idée d'un rétablissement intégral des anciennes formes du gouvernement qui prétendaient être fondées sur une loi divine semble, tout autant que la doctrine bolchevique, révolter la 'probité intellectuelle' d'un nombre non-négligeable de nos contemporains, l'attention de ceux qui ne se contentent pas de mi-solutions doit nécessairement se porter vers la science politique de Hobbes » (Strauss [1933] : 245/GS3 : 243).

Le libéralisme serait en effet en 1933 confronté à une critique qui n'est plus seulement « immanente » (comme l'est celle du « socialisme »)<fnref n="543" /> ou simplement « réactionnaire » (conservatrice). La référence à une « probité intellectuelle » porteuse d'un programme à la fois athée et anti-communiste semble renvoyer à la critique du libéralisme développée par la révolution conservatrice (voir chapitre IV). Face à cette position, le libéralisme serait contraint de se réaffirmer « radicalement », c'est-à-dire sans « avoir recours à des emprunts ouverts ou dissimulés à la tradition religieuse » (246/GS3 : 244). Et c'est chez Hobbes qu'on pourrait trouver cette fondation « radicale ». Dans ce texte de 1933, Strauss lie et dépasse les deux pôles opposés de la

Souveränität eingesetzt wurde, vereiteln würde. Daher kann man ohne Unrecht dem Kriegsdienste sich verweigern, z. B. wenn man einen guten Stellvertreter beschafft oder wenn man von Natur furchtsam ist.« (Tönnies [1925] : 222-224). Ce dernier exemple est utilisé en 1932 par Strauss pour critiquer le recours de Schmitt à Hobbes, incompatible avec son projet politique autoritaire et nationaliste (Strauss [1932b], 320sq./GS3 : 223sq.).

<footnote n="541">⁵⁴¹ Sur l'importance de la réception de Hobbes chez Schmitt, voir Balibar 2002 : 43sq. et les articles rassemblées dans Voigt 2009.</footnote>

<footnote n="542">⁵⁴² Voir sur ce point Münkler 2014 : 9sq. et 141sq. Kersting contraste ainsi une interprétation « blanche » (libérale) de Hobbes qui irait de Locke et Kant jusqu'à John Rawls et Robert Nozick, et une interprétation « noire » (autoritaire), issue de l'école schmittienne : Koselleck 1959 et Willms 1970 (Kersting 1992 : 187sq.).</footnote>

<footnote n="543">⁵⁴³ Le socialisme en effet, « tout en arrivant à des conséquences radicalement opposées à celles du libéralisme, accepte néanmoins sans discussion ses principes fondamentaux » (Strauss [1933] : 245/GS3 : 243-244).</footnote>
réception de Hobbes, faisant de l'autoritarisme la face cachée du libéralisme hobbésien. Il commence ainsi – avec Tönnies – par identifier les principes libéraux « à la base de toute l'argumentation de Hobbes » : « principe égalitaire », « droits imprescriptibles de l'homme », priorité de l'économique sur le politique, de l'industrie sur l'armée, égalité des sexes, athéisme, etc. (ibid.). Prenant en compte l'interprétation schmittienne, il ajoute cependant dans un deuxième temps :

> « le fait que Hobbes est un partisan de l'absolutisme n'est pas en désaccord avec son libéralisme, et ne le rend pas suspect. Ce fait prouve seulement qu'il se rendait bien compte de la force des obstacles que le libéralisme avait à surmonter, obstacles venant non seulement des pouvoirs anciens de l'Église et de l'État féodal, mais aussi, et même surtout, de la nature humaine elle-même. Il ne serait d'ailleurs pas difficile de trouver d'autres exemples encore, qui prouveraient que le libéralisme revient toujours vers ses débuts absolutistes chaque fois qu'il se voit sérieusement menacé ou obligé de lutter contre une opposition violente. L'absolutisme de Hobbes n'est en fin de compte rien d'autre que le libéralisme militant in statu nascendi, c'est-à-dire le libéralisme dans sa forme la plus radicale<fnref n="544" />. [...] Or, tout en étant le fondateur du libéralisme, Hobbes n'est tout de même pas un 'libéral' au sens propre du terme. C'est pourquoi il peut ouvrir plus de possibilités que n'en contient le libéralisme proprement dit et qui pourraient avoir une valeur positive même si le libéralisme proprement dit avait effectivement, comme le prétendent ses adversaires, fait faillite. » (247/GS3 : 244-245).

Alors que la République de Weimar s'effondre, Strauss justifie-t-il par là de manière indirecte le tournant autoritaire pris depuis les années 1930, ultime recours d'un libéralisme confronté à sa contestation radicale par la droite extrême ? Plaide-t-il pour un libéralisme « musclé », contre la barbarie nazie, mais aussi contre la menace de la révolution socialiste ? Hobbes n'est-il pas en effet le philosophe permettant de penser et de contrer « l'anarchie », lui qui a voulu chasser toute « polémique » de la politique, mais aussi de la science<fnref n="545" /> ? Ou s'agit-il au contraire, par le biais du

<footnote n="544">⁵⁴⁴ Voir aussi Strauss [1935/1936] : 177-178/GS3 : 140-141 et la thèse similaire chez le philosophe marxiste Franz Borkenau (Borkenau 1934 : 439sq.). Étienne Balibar a très bien cerné – en suivant partiellement l'interprétation de Strauss – l'ambivalence profonde de Hobbes (et plus généralement, de la pensée libérale) à ce propos. D'un côté (face « exotérique »), Hobbes construit une opposition stricte entre état de nature et état civil, entre guerre et droit : « à l'instant même où la violence originaire est refoulée par l'institution, la politique 'sort' du champ de la violence » (Balibar 2009 : 56). De l'autre (face « ésotérique »), on ne peut pas dire que la « terreur » et la violence cessent pour de bon après la soumission des individus au Léviathan. Le pouvoir de terreur est simplement concentré entre les mains d'une seule autorité, qui a le monopole de la contrainte légitime : « La peur de la mort qui règne dans le *status naturalis* ne cesse pas de commander le comportement et la condition des hommes dans le *status civilis*. Elle est leur fondement commun, ce qu'on peut encore interpréter comme un 'primat' de l'état de nature qui se perpétue au sein de l'état civil. Le passage de l'un à l'autre ne veut pas dire que les hommes *se libèrent* de la crainte de la mort violente, mais qu'ils la *déplacent* ou la *différent*, en faisant du pouvoir politique l'unique objet de cette crainte, comme si, pour écarter la menace mortelle qu'ils représentent les uns pour les autres, ils demandaient à l'État de *les terroriser eux-mêmes*. Il faut donc à la fois poser la distinction des deux états, et la *relativiser immédiatement*, puisque la peur de la mort violente règne d'un bout à l'autre et que la constitution de l'autorité politique s'effectue intégralement dans son élément indépassable. » (Balibar 2002 : 27-28). Voir aussi Wolf 1969 : 102sq.</footnote>

<footnote n="545">⁵⁴⁵ Nous pensons ici à la critique hobbésienne du langage (Leviathan I, 4-12) et à ce qu'on appeler la rhétorique anti-rhétorique de sa philosophie politique, qui vise une « institution de la vérité » par le pouvoir souverain, chargé de fixer le sens des mots afin de contrôler leurs effets sur les passions humaines. Voir sur point Balibar 1994 : 21sq. et Bohlender 1995.</footnote>
retour à Hobbes et aux « possibilités » que sa pensée ouvrirait, de préparer la venue d'un tout autre ordre politique et philosophique ? Nous allons plaider pour cette seconde option interprétative : Hobbes est pour « Strauss II » non pas le nom du sauveur, mais de l'ultime obstacle à une destruction du libéralisme *dans la théorie*, après que celui-ci ai été détruit pratiquement. Comme nous allons le voir, le philosophe juif-allemand vise en effet un autre dépassement, platonicien, de « l'anarchie » de son temps.

## 1.3 La désarticulation philosophique du rationalisme et de l'universalisme

« Au bout du compte, je crois avoir compris l'aporie de Nietzsche. La découverte de Nietzsche consistait à libérer l'opposition bien/mal de sa connotation 'morale' (Die Entdeckung Nietzsches war das Gute, dessen Gegensatz das Schlechte ist, im Gegenzug gegen Gut-Böse, d.h. die 'moralische' Auffassung). Cette découverte était une redécouverte de l'idéal originel de l'humanité : l'idéal de virilité et de courage, tandis que les déformations et les exagérations dans lesquelles Nietzsche pataugeait parfois (du moins dans l'interprétation qu'on en donne habituellement) étaient la conséquence de la négation et de l'oubli de cet idéal. Oubli dû à quoi ? Nietzsche dit : par le travail commun de Socrate-Platon et du christianisme. Je serais plus prudent : par les Lumières, qui, pour la première fois, ont explicitement dénié au courage le caractère d'une vertu. Nietzsche a opposé l'affirmation du courage à sa négation par les Lumières. C'est à partir de là que l'on peut comprendre le caractère de la démarche philosophique [Philosophieren] de Nietzsche : philosopher avec le marteau signifie qu'on fait de la morale [Gesinnung] courageuse, audacieuse, dominatrice [herrische], et non pas de la réflexion [Einsicht], le centre [Organon] de la philosophie. [...] On peut [...] se demander s'il faut en rester à l'antithèse courage-savoir. Lorsque j'ai découvert les Lois de Platon, j'ai compris que les questions de Nietzsche, donc nos questions, si on se souvient de certains enseignements platoniciens, peuvent être posées de manière plus simple, plus claire et plus originelle. Certaines interprétations de la philosophie du Moyen Âge m'ont confirmé dans cette voie, de sorte qu'au bout du compte, il me paraît souhaitable de tenter l'expérience avec Platon. Je n'ignore pas les objections de principe que l'historicisme pourrait opposer à une telle entreprise – mais je crois qu'elles finiront par perdre de leur poids. En bref : il faut que j'essaie d'en sortir' [ich muss versuchen, ob ich 'durchkomme)]. Quand je vous aurai convaincu du correctif que j'apporte à Nietzsche grâce à mon interprétation de Hobbes, mon 'platonisme' ne vous paraîtra peut-être plus aussi 'romantique'. »

Lettre de Strauss à Löwith du 02.02.1933 (GS3 : 620-621, traduction de Stichweh légèrement modifiée).
Comme dans son premier ouvrage sur Spinoza, et conformément à la ligne générale de sa critique du libéralisme et des Lumières dans les années 1930, Strauss part dans le livre de 1935/36 à la recherche du motif « moral » à la base de la philosophie hobbésienne, motif qui serait à la source de la fondation de la science politique moderne, tout en étant recouvert par cette fondation même. Au sein de la recherche sur Hobbes, Strauss a, à travers cette démarche, ouvert plusieurs pistes de recherches :

1) Généralement, on considère que le premier et le second Léviathan, parus en anglais (1651) et en latin (1668), constituent le sommet de l'œuvre, du fait de leur caractère systématique et « scientifique ». L'apport majeur de Hobbes à la philosophie politique consisterait en son application à la politique des méthodes développées au sein des nouvelles sciences naturelles (Mairet 2000)<fnref n="546" />. Strauss tente en revanche de démontrer que le fondement de la philosophie politique hobbésienne, d'ordre moral, serait bien plutôt « occulté » par son naturalisme, théorisé beaucoup plus tardivement (Strauss [1935/1936] : 54/GS3 : 42-43 ; 218sq./GS3 : 174sq.)<fnref n="547" />. Strauss part ainsi des écrits de jeunesse du philosophe anglais et essaye de montrer que l'essentiel de sa philosophie politique est déjà présent bien avant sa « découverte d'Euclide » et des sciences naturelles. Il renverse par là, comme dans l'ouvrage sur Spinoza, l'interprétation traditionnelle, partant des motifs « moraux » d'une philosophie pour arriver au « système » philosophique qui les « recouvre ». Strauss voit ainsi dès les écrits de jeunesse de Hobbes une morale bourgeoise et égalitaire à l'œuvre, en rupture à la fois avec la morale « religieuse » et la morale « aristocratique », rupture dont il va déployer les implications au fur et à mesure de l'ouvrage : rejet de la « morale d'obéissance », priorité du « droit » naturel des individus sur la « loi » naturelle ou religieuse, priorité du principe d'applicabilité des normes sur la recherche des normes elle-mêmes, priorité de la « volonté » sur la « raison », etc.

2) L'ouvrage tente aussi, c'est même son enjeu principal, de démontrer la centralité de l'événement Hobbes pour toute la philosophie moderne. Strauss reconstruit non seulement une

<footnote n="546">⁵⁴⁶ Dans l'ouvrage, Strauss prend moins position explicitement contre Tönnies et Schmitt que contre les interprétations de la philosophie des Lumières de Cassirer (Cassirer 1932) et Dilthey (Dilthey 1970 : 360sq.), les deux philosophes ayant réduit l'entreprise de Hobbes à celle d'une application à la politique des méthodes des sciences de la nature. Pour Dilthey, voir Strauss [1935/1936] : 18sq/GS3 : 16 et la lettre du 14.01.1933 de Strauss à Gadamer cité par Steiner 2013 : 216 ; pour Cassirer, voir Strauss [1935/1936] : 16/GS3 : 14.</footnote>

<footnote n="547">⁵⁴⁷ « Hobbes avait plus de quarante ans lorsqu’il « découvrit » les Éléments d’Euclide et ce n’est qu’alors qu’il commença à s’intéresser sérieusement aux sciences de la nature. Sa ‘découverte’ d’Euclide a sans aucun doute été le tournant de sa vie ; toute sa pensée et tous ses écrits ultérieurs ont été transformés par cet événement. Mais une fois qu’on a vu que ses pensées les plus originelles sont plus occultées que mises en lumière par un type de preuve emprunté aux mathématiques et par une psychologie empruntée aux sciences de la nature, et pour peu qu’on ne soit pas disposé à admettre qu’il fut plongé dans le sommeil jusqu’à l’âge de quarante ans et qu’il eut besoin de la ‘découverte’ d’Euclide pour être tire de son assoupissement, on est enclin à supposer que ce qu’il écrivit dans sa jeunesse (avant sa quarantaine), et donc avant de subir l’influence des mathématiques et des sciences de la nature, exprime bien mieux ses pensées les plus fondamentales que son œuvre de la maturité. » (Strauss [1935/1936] : 54/GS3 : 42).</footnote>
nouvelle unité de l'œuvre autour d'un noyau « moral » (bourgeois) cohérent (Strauss [1935/1936] : 187/GS3 : 149), mais en plus, il fait émerger quelque chose comme « la » philosophie moderne, présentée comme un bloc compact, qu'il va pouvoir ensuite opposer au bloc des anciens. Strauss tente ainsi de tracer des lignes multiples de continuité, non seulement de Hobbes à Kant (46/GS3 : 36)<fnref n="548" />, mais aussi de Hobbes à Rousseau, Hegel et Marx<fnref n="549" />, sans compter les parallèles, plus implicites, avec Nietzsche, Schmitt et Heidegger.

Comme dans *La critique de la religion chez Spinoza*, Strauss suit deux problématiques distinctes : une problématique morale et une problématique théorique. Contrairement à sa première monographie cependant, ces deux lignes argumentatives s'articulent dans le livre de 1935/1936 très bien l'une à l'autre. Strauss veut en effet montrer que c'est la *morale* bourgeoise importée dans la philosophie par Hobbes (problématique morale) qui *l'empêcherait* de reposer la question philosophique « fondamentale », la question du bien et de l'ordre « naturel » des choses humaines (problématique théorique).

### 1.3.1 La problématique morale : Hobbes ou la « révolte des esclaves » dans la philosophie

L'opération de déconstruction straussienne commence avec une réduction de la philosophie politique de Hobbes à ses deux principes constitutifs, qu'il trouve dans son anthropologie. Les deux principes de la nature humaine seraient chez Hobbes « l'appétit naturel » et la « raison naturelle » (Strauss [1935/1936] : 27sq./GS3 : 21sq.). « L'appétit naturel » ne serait pas compris chez le philosophe anglais dans un sens mécaniste. Il n'aurait pas « sa source dans la sensibilité de l'homme, dans sa nature animale » (27/GS3 : 22), mais dans un désir « sans limites ». Pour arriver à un tel résultat, Hobbes ne se baserait pas, précise Strauss, sur une « théorie scientifique » ou une « métaphysique générale », mais « sur une connaissance de la nature humaine approfondie et étayée par la connaissance et l'examen de soi » (28/GS3 : 22). Il s'agit d'un élément essentiel de la démonstration straussienne : l'anthropologie hobbésienne ne proviendrait pas des sciences naturelles de son temps, mais de ses « observations » et de sa réflexion sur la nature humaine. Le « naturalisme » et le « matérialisme » de Hobbes, qui opèrent avec les méthodes « neutres » de la science, seraient en réalité les produits dérivés de ces observations. Dans l'ouvrage, Strauss n'aura ainsi de cesse de privilégier le Hobbes « moraliste » par rapport au Hobbes « naturaliste »<fnref n="550" />. Comment l' « appétit naturel », premier principe de la nature humaine, est-il décrit par ce fin connaisseur de l'homme ? Il s'agit d'un « désir de domination absolue sur le monde entier », qui

<footnote n="548">⁵⁴⁸ Dans *Philosophie und Gesetz*, Strauss rapproche même Hobbes et Mendelssohn. Voir Strauss [1935] : 76/GS2 : 66, note 28.</footnote>

<footnote n="549">⁵⁴⁹ Voir Strauss [1935/1936] : 90sq./GS3 : 74sq. ; 154sq./GS3 : 124sq. ; 16/GS3 : 13 ; 181, note 6/GS3 : 145, note 59b.</footnote>

<footnote n="550">⁵⁵⁰ Voir la comparaison avec Spinoza sur ce point : Strauss [1935/1936] : 53sq./GS3 : 41sq..</footnote>
trouverait son fondement dans le plaisir irrationnel que l'homme éprouve à considérer son propre pouvoir et à faire reconnaître à tous sa supériorité. Cette détermination spécifique de l'« appétit naturel », notion que Strauss rapproche parfois de celle de la « volonté de puissance » nietzschéenne<fnref n="551" />, n'a selon lui rien de « neutre » : elle impliquerait au contraire un jugement de valeur non exprimé en tant que tel, jugement qui serait recouvert par la suite par le naturalisme du philosophe anglais. L'« appétit naturel », ici relié aux passions de l'orgueil et de l'ambition ainsi qu'à la recherche de l'honneur, serait en effet compris par Hobbes de manière « morale » : comme expression de la « vanité » (30/GS3 : 24). Hobbes inscrirait la source de tout désordre social dans l'« appétit naturel », dans la « vanité » de l'homme, pour ensuite justifier la nécessité du Léviathan, « roi des orgueilleux » (33/GS3 : 26). Comme il fait de la vanité le premier principe de la nature humaine et en fait la source de tous les maux, Hobbes est donc *contraint*, pour contrebalancer cette passion destructrice de toute relation sociale, d'assimiler la « raison naturelle », l'autre principe de la nature humaine, à la « peur de la mort violente ». Celle-ci serait en effet le seul affect, du fait de son caractère « irrépressible » (38/GS3 : 30), en mesure de contrer la dangerosité humaine. S'il n'y a pas chez Hobbes de *summum bonum*, il y aurait en revanche un *summum malum* : la mort violente, qui pose une limite absolue au désir illimité de domination. L'homme, conclue Strauss, n'aurait donc chez Hobbes de but « que par la mort ». Et ce but serait... « d'éviter la mort » ! (37/GS3 : 29) Pour illustrer ce point, Strauss reconstruit une sorte de dialectique hobbésienne du maître et de l'esclave : comme dans la *Phénoménologie de l'Esprit* (revue et corrigée par Kojève<fnref n="552" />), Hobbes décrirait le passage de l'état de nature à l'état civil comme un processus dialectique, produit d'une lutte pour la reconnaissance qui part d'un combat de « pur prestige » pour aboutir à la reconnaissance mutuelle de l'égalité des hommes devant la mort :

> « La crainte pour sa vie éprouvée par l'homme dans sa lutte pour le triomphe tempère, voire anéantit sa volonté de triompher, et le dispose à se soumettre et à laisser son ennemi triompher à condition que sa vie soit sauve. Dès lors son ennemi, qui est parvenu à ses fins – assurer la reconnaissance de sa supériorité, de son honneur –, ne peut plus lui prendre la vie sauf à perdre l'honneur [...]. C'est ainsi que naît la relation maître-esclave. Le vainqueur qui a sauvé son honneur devient le maître. Le vaincu [...], qui admet sa faiblesse, perd ainsi l'honneur, devient l'esclave. La domination du maître sur l'esclave [...] est une forme d'État naturel [...]. L'État

<footnote n="551">⁵⁵¹ Voir les parallèles entre Hobbes et Nietzsche dans Strauss [1935/1936] : 194, note 2/GS3 : 155, note 19 et dans Strauss [1953a] : 266-267/172.</footnote>

<footnote n="552">⁵⁵² Dans son interprétation de la dialectique du maître et de l'esclave, qu'il projette sur la philosophie politique de Hobbes, Strauss suit en effet incontestablement l'interprétation de Hegel développée par Kojève dans son fameux cours à l'École des Hautes-Études de 1933 à 1939 (Kojève 1947). Voir Vatter 2004 : 204, note 4. C'est Kojève qui, le premier, lit Hegel 'avec' Nietzsche (Bluhm 2004 : 74 et De Berg 2007 : 170) et Heidegger (voir Kojève [1936]). Dans l'ouvrage sur Hobbes, Strauss annonce un article sur Hobbes et Hegel écrit en collaboration avec le philosophe russe, mais ce projet ne sera pas réalisé (Strauss [1935/1936] : 91, note 2/GS3 : 75, note 60). Sur la ligne Hobbes-Hegel, voir la lettre de Strauss à Klein du 10.10.1934, GS3 : 523sq., Strauss [1954] : 222-223/192 et la lettre de Kojève à Strauss du 02.11.1936 dans Strauss/Kojève (2000) : 271sq./231sq.; Pour une critique de l'interprétation straussienne des rapports entre Hobbes et Hegel, voir Siep 1974.</footnote>
artificiel, qui à ce titre est le plus parfait, apparaît lorsque les deux adversaires craignent tous
deux pour leur vie, surmontent leur vanité et leur honte de confesser leur crainte et reconnaissent leur
véritable ennemi, non dans le rival, mais dans 'ce terrible ennemi de la nature, la mort', l'ennemi
commun qui les contraint à l'entente mutuelle, à la confiance et à l'union, et leur
donne ainsi la possibilité de parfaire la fondation de l'État afin de se garantir aussi
longtemps que possible contre l'ennemi commun. » (43-45/GS3 : 34-35, nous
soulignons).

Dans sa construction de l'état de nature, Hobbes prendrait donc le parti de l' « esclave » face au
« maître », tout en recouvrant cette préférence morale initiale par une analyse « neutre »,
« scientifique », de la nature humaine. Ce positionnement se forme selon Strauss dans un combat
contre deux ennemis historiques. La « vanité » dénoncée par Hobbes, c'est d'abord celle des
« puissances indirectes » (Bellarmin), c'est-à-dire du clergé (catholique-romain ou presbytérien) et
des sectes calvinistes, dont les mots d'ordre peuvent interférer avec ceux des autorités terrestres ;
mais c'est aussi la « vanité » de l'aristocratie, que Strauss noue, sur le plan philosophique, à
l'aristotélisme<fnref n="553" />. L'aspiration aristocratique à la gloire et à l'honneur, les vertus de la
« magnanimité » (*megalopsychia*) et du « courage » telles qu'elles sont décrites par Aristote<fnref n="554" /> et
l'humanisme de la Renaissance<fnref n="555" />, seraient en effet interprétées par le philosophe anglais

<footnote n="553">⁵⁵³ Contrairement aux premiers travaux sur Spinoza dans les années 1920, Strauss ne lit pas les écrits de Hobbes de manière « historico-critique » et néglige d'analyser en détail le contexte politique mouvementé des deux Révolutions anglaises dans lequel il intervient. Ou mieux : Strauss considère bien les textes de Hobbes comme des interventions, mais le contexte social et politique direct (développement du capitalisme naissant, colonisation des Amériques, crise de la monarchie, guerre civile et religieuse) ne joue pas un rôle prépondérant dans l'analyse. En effet, Strauss concentre son attention dans l'ouvrage sur le conflit philosophique entre Platon et Hobbes, entre les anciens et les modernes. Pour une autre interprétation de Hobbes, voir Skinner 2002 et 2008. Skinner voit certes dans le clergé catholique et presbytérien un des « partis » auquel Hobbes se confronte dans le *Léviathan*, mais pour lui, l'ouvrage est d'abord dirigé contre les adversaires de la monarchie des Stuart, les Parlementaires et les *Levelers*. Alors que Strauss relativise complètement les différences entre les auteurs républicains et le monarchiste Hobbes, faisant du second le représentant le plus « radical » des premiers, Skinner y insiste. Il essaye ainsi de montrer que Hobbes, s'il s'oppose bien aux « anciens » (à Aristote et à Platon), c'est d'abord pour contrer les « écrivains démocratiques » développant une théorie de la liberté politique inspirée des « Grecs et des Romains »... et non pour combattre l'aristocratie (*Leviathan*, II, 29.)! Skinner interprète en outre le *Léviathan* de 1651 comme une tentative de 'sauver la peau' des royalistes après l'exécution de Charles Ier en leur enjoignant de prêter serment au nouveau pouvoir en place. Skinner 2002 : 287sq. Voir aussi Skinner 2008 : 92sq.</footnote>

<footnote n="554">⁵⁵⁴ Il faut préciser que l'Aristote de Strauss est lui même revu et corrigé par Nietzsche, surtout quand il s'agit de décrire la « morale aristocratique », et particulièrement la vertu de la « magnanimité » (ou grandeur d'âme). Il compare ainsi explicitement dans *Cohen und Maimuni* (1931) la neuvième partie de *Jenseits von Gut und Böse* sur la morale aristocratique (« Qu'est-ce que l'aristocratie ? », voir surtout JGB, IX, §260, §263, §284, KSA 5 : 208sq., 217sq., 231sq.) et le Livre IV de l'Éthique à Nicomaque (voir surtout 1123a34 - 1125a35). (Strauss [1931] : 253/GS2 : 407).</footnote>

<footnote n="555">⁵⁵⁵ Strauss analyse surtout la *Rhétorique* d'Aristote dans le troisième chapitre (Strauss [1935/1936] : 55sq./GS3 : 45sq.) et le *Livre du Courtisan* (1528) de Castiglione dans le quatrième (73sq./GS3 : 61sq.). Il y a une véritable tension entre les vertus aristocratiques et les vertus bourgeoises dans les écrits de Hobbes, que Strauss essaye de résoudre en faisant du théoricien de la monarchie absolue le philosophe de la bourgeoisie. Il a cependant bien du mal à démontrer que toute vertu, tout droit, toute justice et toute science viendraient pour lui de l'affect de la peur de la mort. Cette interprétation tranchée le contraint à relativiser par exemple les emprunts de Hobbes aux *Passions de l'âme* (1649) dans le *Léviathan*, notamment sa réception du concept cartésien de « générosité », équivalent moderne de la « magnanimité » (*megalopsychia*) aristotélicienne. Voir sur point Krüger 1933 : 261sq., Strauss [1935/1936] : 89sq./GS3 : 73sq. Et la lettre de Strauss à Krüger du 12.05.1935, GS3 : 445.</footnote>
systématiquement comme de pures expressions de l' « orgueil » humain, c'est-à-dire, comme des
sources fondamentales de l'injustice. En substituant l'opposition entre « vanité » et « crainte » à celle
entre passion et raison, le philosophe anglais transformerait considérablement le sens des
distinctions traditionnelles entre le vrai et le faux, le bien et le mal, le juste et l'injuste, le droit et la
force, qui trouveraient désormais toutes leur fondement dans la « volonté de sécurité »⁵⁵⁶. À
travers ce renversement de toutes les valeurs, Hobbes fonderait une nouvelle morale, typiquement
« bourgeoise » (Strauss [1935/1936]: 159sq./GS3 : 127sq.) et inscrirait au cœur de la philosophie
politique moderne la domination de l' « économique » sur le « politique », et par extension, de la
« gauche » sur la « droite »⁵⁵⁷. Alors que dans *La critique de la religion chez Spinoza*, la position anti-
eudémoniste et « politique » du philosophe anglais était valorisée face à celle de Spinoza et des
Lumières eudémonistes, Strauss fait désormais dériver ces deux positions antagonistes du même
motif (la « volonté de sécurité »). Spinoza et Hobbes ne seraient que les deux faces, eudémoniste et
anti-eudémoniste, du même projet libéral⁵⁵⁸.

⁵⁵⁶ Contrairement aux naturalistes, tels que Spinoza, le « moraliste » Hobbes peut démontrer en effet pourquoi la distinction entre le juste et l'injuste est valable *dès l'état de nature*. Seulement, cette distinction ne s'appliquerait chez le philosophe anglais non pas en fonction des actes accomplis (car dans l'état de nature, « tout est permis »), mais de l'« intention » (*Gesinnung*) des individus : « En posant que l'attitude morale, la conscience, l'intention importent davantage que l'action, Hobbes s'accorde avec Kant comme avec la tradition chrétienne. A première vue, il ne s'écarte de cette tradition que parce qu'il refuse la possibilité de distinguer actions justes et actions injustes indépendamment de la législation humaine. Dans l'état de nature, cette distinction dépend entièrement du jugement de la conscience individuelle. Dans l'état de nature est en principe permise toute action que la conscience de l'individu reconnaît comme nécessaire à la conservation de soi, et en principe interdite toute action qui, d'après le jugement de la conscience individuelle, ne vise pas à la conservation de soi. Or, dans l'état de nature, toute action peut être jugée nécessaire à la conservation de soi. Si donc dans l'état de nature toute action, quelle qu'elle soit, est permise, même dans l'état de nature toute intention n'est pas permise, mais seulement l'intention de se conserver. Aussi la distinction sans ambiguïté entre intentions justes et injustes est-elle valide même dans l'état de nature, et a donc une validité absolue. [...] Surtout elle permet la distinction entre l'attitude de l'homme injuste qui se soumet à la loi de l'État par peur du châtiment, c'est-à-dire sans intime conviction, et l'attitude de l'homme juste qui obéit aux lois de l'État par crainte de la mort, et donc par intime conviction, comme s'il accomplissait derechef en lui-même la fondation de l'État. » (Strauss [1935/1936] : 46-49/GS3 : 36-39).

⁵⁵⁷ « La vanité et la peur caractérisent les deux modes contraires de la vie de l'homme. À la vanité, à l'attitude de l'homme physiquement adulte, mais qui n'est néanmoins qu'un *puer robustus*, correspond l'idéal naturel de bonheur de l'homme : le rêve de triomphe, de conquête, de domination sur tous les hommes et, par là, sur toutes choses. À la peur, qui appartient en propre à l'*homo adultus*, correspond l'attitude de défense, de vie modeste, de labeur ordonné en commun. C'est à cette opposition, qui n'a jamais été présenté d'une manière aussi nette, aussi profonde et aussi sincère que par Hobbes, qu'il faut revenir si l'on veut comprendre les idéaux du libéralisme et du socialisme dans leurs fondements mêmes. Car toute lutte contre la politique, menée au nom de l'économique, présuppose la dépréciation préalable de la première. Or, cette dépréciation s'effectue en opposant, ouvertement ou d'une manière dissimulée, la politique, considérée comme le domaine propre de la vanité, du prestige, du désir de domination, à l'économie, considérée comme le monde du travail raisonnable et modeste. » (Strauss [1933] : 262/GS3 : 259).

⁵⁵⁸ « Si grande qu'ait pu être l'estime personnelle de Hobbes pour l'aristocratie et pour les qualités qui lui sont propres, sa philosophie politique est tournée contre les règles de vie aristocratiques, au nom des règles de la vie bourgeoise. Sa morale est la morale du monde bourgeois. Même la critique, si acérée qu'il fait de la bourgeoisie n'a, en fin de compte, pas d'autre but que de rappeler la bourgeoisie à la condition première de son existence. Cette condition n'est pas le zèle et l'épargne, l'effort proprement bourgeois, mais la sécurité du corps et de l'âme, que la bourgeoisie n'est pas en mesure de garantir elle-même. C'est pourquoi le pouvoir souverain doit se voir attribuer un droit illimité de disposer même de la propriété, car c'est à cette seule condition qu'il peut efficacement protéger la vie des sujets. En d'autres termes, ce n'est ni la misère, ni la répression, ni l'humiliation qui constituent le plus grand des maux et le mal suprême, mais la mort violente ou le risque d'une telle mort.
Si Strauss valorise le « phénoménologue » Hobbes dans ses descriptions des rapports humains à l' « état de nature », il critique cependant le *dualisme moral* dans lequel il les enfermerait. La morale aristocratique que Hobbes appréhenderait négativement sous le terme de « vanité », Strauss veut la *réévaluer*<sup>559</sup>. Mais il ne veut pas simplement renverser le « renversement des valeurs »<sup>560</sup>. C'est ici qu'il veut « corriger » Nietzsche à travers un recours à Platon. Strauss insiste en effet sur le fait que l'idéal aristocratique (c'est-à-dire la morale des « maîtres ») est *critiqué* autant par Platon que par Hobbes (209-210/GS3 : 166). Seulement, alors qu'il serait *nié* par le philosophe anglais, le « courage », la vertu aristocratique et virile par excellence, serait préservé chez Platon. Platon la considérerait en effet comme une vertu « naturelle » qui, pour servir proprement l'État, devrait être domestiquée, c'est-à-dire rester sous le contrôle de la raison<sup>561</sup>. En effet, quand il ne serait plus tenu en bride par la sophrosyne (maîtrise de soi), le courage deviendrait « vulgaire », comme chez le « tyran », personnage « animé d'un égoïsme sans bornes » et « d'une arrogance délirante » (210/GS3 : 167) : Strauss pense ici sans aucun doute à Hitler, auquel il opposera toujours la figure du « bon » guide, César.

Dans le medium du commentaire philosophique, Strauss semble donc faire une analyse morale de l'antilibéralisme comme une révolte certes *nécessaire, mais incontrôlée* des « maîtres » contre la 'castration' opérée par Hobbes et les Lumières modernes, révolte qui resterait prisonnière des

[...] Hobbes « préfère » les atrocités de l'état de nature pour la seule raison qu'une société véritable et durable ne peut reposer que sur la conscience de ces horreurs. La vie bourgeoise ne se maintient qu'autant qu'elle se les rappelle. Cette idée distingue Hobbes de ses adversaires qui partagent pour l'essentiel ses valeurs bourgeoises, mais rejettent sa conception de l'état de nature. » (Strauss [1935/1936] : 176-177/GS3 : 140-142).

<footnote n="559">559 Voir Strauss [1930a] : 390.</footnote>

<footnote n="560">560 Voir la lettre de Strauss à Löwith du 02.02.1933 (GS3 : 620-621), citée en ouverture du point 1.3 du présent chapitre.</footnote>

<footnote n="561">561 Sur ce point, Strauss a véritablement connu une réception massive, peu mise en avant dans la littérature (voir cependant Sloterdijk 2006 : 41). Pour s'en apercevoir, il suffit de lire la troisième partie de *La fin de l'histoire et le dernier homme* (1992) de Francis Fukuyama, consacrée au « désir de reconnaissance ». Fukuyama, élève d'Allan Bloom et de Kojève, y semble adapter les analyses straussiennes sur le libéralisme au besoin du moment. Le libéralisme de la tradition utilitariste, de Hobbes aux *Federalists papers*, serait incapable selon lui de rendre compte des phénomènes sociaux qui n'ont pas traits à l'intérêt bien compris (« sécurité physique et accumulation matérielle », (Fukuyama 1992 : 222). Cette tradition libérale ignorerait le « désir de reconnaissance », *c'est-à-dire* les vertus (viriles et « politiques ») du courage, de l'honneur, de la volonté de sacrifice, vertus nécessaires pour la « défense de la cité contre l'ennemi extérieur » (216). Contre la tradition utilitariste, Fukuyama plaide ainsi pour un libéralisme musclé, au moment où les USA sont appelés à assumer une nouvelle mission impériale, après l'effondrement de l'URSS. Il retrace dans l'ouvrage l'histoire philosophique 'oubliée' du « désir de reconnaissance » et de ses équivalents et rapproche ainsi ce concept du *thymos* platonicien, de la *virtu* chez Machiavel et de la « volonté de pouvoir » chez Nietzsche (voir les développements des chapitres 15 à 19 de la troisième partie)... Le *thymos* y est ainsi conçu comme « la partie de la personnalité qui est la source fondamentale des émotions de fierté, de colère et de honte, et qui n'est réductible ni au désir d'un côté, ni à la raison de l'autre. Ce désir de reconnaissance est la partie la plus spécifiquement politique de la personnalité humaine, parce qu'elle est ce qui pousse les hommes à vouloir s'affirmer eux-mêmes sur les autres hommes [...]. *Il n'est donc pas surprenant que tant de philosophes politiques aient vu le problème central de la politique dans le domptage ou le dressage de ce désir de reconnaissance, de manière qu'il puisse servir la communauté politique dans son entier.* » (Fukuyama 1992 195, nous soulignons). Les *Straussians* préfèrent quant à eux parler de *spiritedness*, ou tout simplement, de *manliness* ! Voir Bloom 1987, Zuckert 1988, Berns 1984, Lord 1991, Mansfield 2006. Pour une analyse et une histoire féministe, et donc, non-straussienne, du concept de *thymos*, de Homère à Aristote en passant par Platon, voir Koziak 2000 et Tarnopolsky 2007.</footnote>
présupposés de la position combattue (233-234/GS3 : 185-186)<fnref n="562" />. En mettant tout en haut de l'échelle des valeurs un idéal viril et aristocratique, les « nihilistes allemands » auraient en effet oublié la « raison ». Strauss trace par là une ligne de continuité entre libéralisme et totalitarisme, le second étant présenté comme un simple renversement du premier. Ainsi posé, le problème n'appelle qu'une solution : contre le libéralisme et son double antilibéral, « Strauss II » va plaider dans les années 1930 pour une troisième voie « platonicienne », entre la morale des « maîtres » et la morale des « esclaves »,

> « juste milieu également éloigné d'un naturalisme qui ne vise qu'à consacrer les instincts sauvages et destructifs de l'homme 'naturel', les instincts du maître et du vainqueur, et d'un supranaturalisme qui tend à devenir la base d'une morale d'esclaves – un juste milieu qui n'est ni un compromis ni une synthèse, qui n'est donc pas basé sur les deux positions opposées, mais qui les supprime toutes les deux, les déracine par une question préalable, plus profonde, en soulevant un problème plus fondamental, œuvre d'une philosophie véritablement critique » (Strauss [1936] : 148/ GS2 : 129)<fnref n="563" />.

### 1.3.2 La problématique théorique : la neutralisation libérale de la question du bien

Cette « philosophie critique » que Strauss appelle de ses vœux est en effet la philosophie politique platonicienne. En conformité avec la critique du libéralisme (et de son double antilibéral) déjà articulée dans les textes du tournant, Strauss essaye de montrer que Hobbes, comparé à Platon, n'est pas un rationaliste « radical » dans la mesure où il ne parviendrait pas à poser de manière « fondamentale » la question de « l'ordre des choses humaines », c'est-à-dire de la « finalité de l'État » (Strauss [1935/1936] : 217/GS3 : 173), ou plutôt qu'il y répondrait toujours déjà, aveuglé par la « volonté de sécurité » :

> « Ce renoncement à la question fondamentale de la finalité est la conséquence de la conviction selon laquelle l'idée de la philosophie politique est une évidence. Hobbes ne s'interroge pas sur la possibilité ni la nécessité de la philosophie politique ; en d'autres termes, il ne s'interroge pas sur la possibilité d'enseigner la vertu, ni, au préalable, sur son essence [...], puisque, à ses yeux, la tradition et l'opinion commune ont déjà répondu à ces questions. *Pour lui, la finalité de l'État est 'évidemment' la paix, c'est-à-dire la paix à tout prix.* Le présupposé de cette évidence est que la mort (violente) est le premier et le pire des maux, le mal suprême. Ce présupposé lui semble pouvoir se passer de la critique, de la discussion, du dialogue. Après avoir analysé l'État tel qu'il existe et découvert que ce présupposé en est le principe, Hobbes poursuit en en

<footnote n="562">⁵⁶² Voir sur ce point aussi : Strauss [1954] : 244sq./209sq.</footnote>

<footnote n="563">⁵⁶³ C'est ici que la figure souveraine du philosophe émerge, en composant un juste « alliage » des morales « disharmoniques » de l'« esclave » et celle du « maître », du « féminin » et du « masculin » : « Or, c'est justement l'opposition entre la dureté ou la férocité d'une part, la mollesse ou la douceur d'autre part qui est d'importance décisive dans la politique de Platon : c'est le but du législateur véritable de faire un 'tissage' entre les dispositions opposées de l'homme naturellement brave et de l'homme naturellement modéré, lesquelles dégénéreraient, si l'on ne les disciplinaient pas, dans la férocité ou la dureté et la mollesse ou la lâcheté ; la cité a donc besoin d'un surveillant qui fasse un alliage harmonieux entre ces deux dispositions disharmoniques » (Strauss [1936] : 168/GS2 : 146). Strauss s'inspire ici de la reconstruction de Gadamer dans *Plato und die Dichter* (1934). Pour une analyse critique de ce dernier texte, voir Orozco 1995 : 32sq.</footnote>
déduisant l'État juste ; il s'oppose ainsi diamétralement à Platon, dont les vues
apparemment voisines sur la genèse de l'État revètent le caractère d'une réflexion,
d'une interrogation délibérée sur le bien et le juste. La méthode « résolutive-
compositive » ne présuppose donc rien de moins qu'un renoncement systématique à
la question du juste et du bien. » (ibid., nous soulignons).

Dans le sixième chapitre, Strauss fait la genèse de ce recouvrement de la question du « du juste et du bien ». Dans ses écrits de jeunesse, Hobbes aurait d'abord cherché les moyens permettant *d'appliquer* les principes éthiques de la philosophie aristotélicienne. Ces moyens, le jeune Hobbes les aurait trouvé dans l'étude de l'histoire – n'oublions pas qu'il a traduit Thucydide – et il y aurait découvert que pour réaliser l'idéal antique, il faut faire jouer les passions les unes contre les autres (Strauss [1935/1936] : 138sq./GS3 : 111)<fnref n="564" />. De manière de plus en plus prononcée cependant, Hobbes se serait révolté contre ces préceptes antiques mêmes, les jugeant inatteignables pour la majeure partie de l'humanité (148sq./GS3 : 119sq.). Contre les morales « exigeantes » de l'antiquité et du christianisme, Hobbes proposerait alors « d'enseigner une morale applicable » (146/GS3 : 117), c'est-à-dire applicable par tous, en tous lieux et en tous temps, universellement. Il transformerait par là la philosophie politique, qui serait originellement une réflexion sur les fins de l'action humaine, en une *technique*. Si Hobbes, comme Platon, serait bien à la recherche d'une philosophie « exacte » et d'une morale rationnelle qui s'opposent aux passions, le premier, en cherchant à esquisser une morale applicable universellement, fonderait paradoxalement son caractère rationnel sur le fait qu'elle « s'accorde d'emblée avec les passions » (149/GS3 : 120). Voulant parer à l'arbitraire, à l'incertitude de la décision à prendre dans des circonstances changeantes<fnref n="565" /> ou dans les situations d'exception, Hobbes baserait l'ordre politique sur la passion la plus « basse » (149sq./GS3 : 120sq.) : la peur de la mort.

Cette résolution radicale du problème de l'applicabilité des normes est pour Strauss doublement
problématique. D'abord parce qu'elle n'atteint selon lui même pas son but. Comme Strauss l'a
déjà signalé dans son compte rendu de *Der Begriff des Politischen*, Hobbes, en basant l'ordre
politique sur la crainte de la mort, pose d'emblée des limites à l'action de l'État : en temps de
guerre en effet,

« celui qui par peur pour sa vie quitte les rangs dans la bataille agit ‘seulement’ d’une manière peu honorable et non d’une manière injuste (*Leviathan*, XXI). L’État ne peut légitimement exiger de l’individu qu’une obéissance conditionnelle, à savoir une obéissance qui n’entre pas en contradiction avec le salut ou la conservation de la vie

<footnote n="564">⁵⁶⁴ Voir sur ce point : Hirschman 1977.</footnote>

<footnote n="565">⁵⁶⁵ Il faut préciser ici que Strauss ne se fait aucunement l'avocat d'un primat des « circonstances » sur celui des « principes abstraits » ou des droits particuliers ‘concrets’, nationaux ou confessionnels, contre l’universalisme des Lumières. Dans une note instructive de la fin de l’ouvrage sur Hobbes, Strauss défend ainsi – en prenant des pincettes bien sûr – l’universalisme des Lumières contre Burke : « Remarquons [...] que la philosophie politique combattue par Burke, malgré toutes ses insuffisances et précisément parce que ce sont les principes qui lui importent, en d’autres termes parce qu’elle garde encore au moins l’apparence du rationalisme, est incomparablement plus proche de la philosophie politique classique que toute philosophie politique ultérieure. » (Strauss [1935/36a] : 223, note 1/ GS3 : 186, note 120).</footnote>
de cet individu. La garantie de la vie est en effet le fondement dernier de l'État. C'est seulement quand sa vie n'est pas en jeu – car la mort reste le plus grand mal – que l'homme est tenu d'obéir inconditionnellement. » (Strauss [1932b]: 321/GS3 : 224).

Comme les vertus guerrières passeraient, dans cette matrice organisée autour de l'opposition crainte-vanité, du côté du second pôle, et donc, de l'injustice, Hobbes saperait d'emblée les fondements mêmes de l'obéissance à l'autorité, qu'il voulait pourtant constituer comme absolue<fnref n="566" />. C'est selon Strauss le prix à payer pour le primat donné au « droit » sur la « loi », pour la négation d'un ordre transcendant, seul à même de poser des « limites » au pouvoir des hommes, *mais aussi* de justifier leur sacrifice pour la communauté. Si « l'ordre du monde humain ne repose pas sur un ordre humain», écrit-il en effet,

> « il n'y a donc aucune garantie philosophique, *a fortiori* théologique, de cet ordre. L'homme ne peut se persuader de son aptitude à ordonner son monde que du fait que son activité est créatrice d'ordre. [...] Ainsi l'état de nature, d'abord compris dans une perspective typique, retrouve un sens historique ; non certes comme l'état du désordre absolu, mais comme celui d'un ordre profondément défectueux. Le progrès [dans la fiction hobbésienne du passage de l'état de nature à l'état civil, B.Q.] garantit la possibilité du progrès qui doit encore se manifester dans la perspective de la mise en ordre du monde humain. L'histoire réelle a donc la tâche de garantir la possibilité d'un progrès ultérieur, grâce à la connaissance des progrès accomplis. Elle joue donc par la suite [...] un rôle libérateur qui affranchit l'homme de la puissance du passé, de l'autorité de l'Antiquité, des 'préjugés'. L'autorité perd son prestige lorsqu'on en exhibe l'origine historique et l'évolution ; les limites de l'humanité [...] se révèlent donc être des limites que l'homme a posées lui-même, des limites que l'on peut franchir. Puisqu'il n'existe aucun ordre surhumain dont la force contraignante s'exerce sur l'homme depuis l'origine, puisque l'homme n'a pas de place définie dans l'univers, mais qu'il lui faut se la créer, il peut étendre à l'envi les limites de son pouvoir » (Strauss [1936/1936] : 156-157/GS3 : 125-126).

On peut donc condenser la pensée straussienne de l'autorité politique en cette formule : celle-ci n'est assurée que si elle trouve son fondement en dehors d'elle-même, dans un ordre transcendant et immuable qui n'est pas à la libre disposition des individus ; pour lier les hommes, elle doit se lier elle-même, mais non « par le bas » (comme chez Hobbes et les modernes), mais « par le haut ».

La négation de l'ordre transcendant n'a pour Strauss pas juste des implications politiques (destruction de l'autorité), mais aussi philosophiques. Il voit ainsi dans le primat hobbésien du « désordre » et dans sa physique « épiméthéenne »<fnref n="567" /> les prémisses de la ruine du rationalisme : si le monde est le produit du hasard et non de « la puissance ordonnatrice de la raison », tout devient permis en philosophie. En rompant avec le finalisme, en cherchant « à comprendre les choses et les processus du monde à partir de leurs causes, en les référant à d'autres choses et d'autres processus », la démarche épiméthéenne, pour laquelle « l'esprit, la pensée, intervient 'après le travail' » s'interdirait non seulement « toute véritable compréhension », mais elle conduirait de plus

<footnote n="566">⁵⁶⁶ Voir sur ce point Strauss [1953a] : 291/WIPP 194.</footnote>

<footnote n="567">⁵⁶⁷ Il s'agit d'une allusion au *Protagoras* de Platon (320c-328d)</footnote>
à la destruction de « tout critère sûr et indépendant » pour juger des affaires humaines, ce qui déboucherait inéluctablement sur une attitude de soumission « au monde tel qu’il est » (204-205/GS3 : 162-163)<fnref n="568" />. « Strauss II » a bien rompu avec sa position philosophique des années 1920. Mais lie-t-il par là la philosophie politique platonicienne à un retour à une forme de cosmologie antique? Ce n’est pas si simple. Car l’ordre transcendant dont parle Strauss se niche moins, comme on le découvre dans le dernier chapitre de l’ouvrage, dans une cosmologie, une métaphysique ou une physique antique, que dans le *discours*<fnref n="569" />. Au matérialisme de Hobbes, il n’oppose pas une cosmologie posée dogmatiquement, mais un examen des discours humains, « unique accès dont dispose l’homme pour atteindre la vraie cause des choses » (204/GS3 : 162). À la dialectique hégélienne, il préfère celle de Platon ; aux contradictions sociales, celle des discours sur le bien et le juste :

> « Ce que disent les hommes [...] est parfaitement contradictoire. Les contradictions contraignent à examiner laquelle des affirmations contradictoires est vraie. Quel que soit le résultat de l'examen, il faut qu'à chaque fois une des *endoxa* opposées soit abandonnée et l'autre conservée. Cette dernière revêt un sens vraiment paradoxal : elle se vérifie parce qu'elle permet que chacun se comprenne et s'accorde avec soi, comprenne autrui et s'accorde avec lui. Le fait que les discours humains soient contradictoires prouve qu'il y a une vérité cachée dans leur propos. Et l'art du dialogue qui révèle la vérité, la dialectique, consiste précisément à guider de la bonne manière et au bon moment le dialogue vers la thèse vraie qui doit être conservée. Les contradictions les plus manifestes – qui sont au principe de toute discussion et de tout désaccord – ont trait au juste, au beau et au bien. Et cependant, au regard du bien, les hommes sont plus unis qu'à l'égard de tout autre objet, de sorte que cette véritable concorde est la raison dernière de toute concorde possible. [...] Ce bien véritable, extérieur, assure le bien-être des hommes lorsqu'ils y parviennent ou lorsqu'il leur échoit : il est la cause du bien-être des hommes qui y participent » (205-206/GS3 : 163-164).

Comme Hobbes rejetterait tout autant l'existence d'un ordre naturel que celle d'un ordre des discours, il refuserait de s'en remettre, dans la situation exceptionnelle, au maître du discours, c'est-à-dire « au jugement du sage » afin qu'il décide « des moyens qui s'imposent »<fnref n="570" />. Mais c'est

<footnote n="568">⁵⁶⁸ Voir sur ce point : GS3 : 426 (lettre à Krüger du 07.02.1933), 442 (lettre à Krüger du 27.03.1935), 523 (lettre à Klein du 10.10.1934), 529 (lettre à Klein du 13.10.1934).</footnote>

<footnote n="569">⁵⁶⁹ Dans les années 1930, Strauss cherche ainsi à désarticuler la cosmologie platonicienne de sa politique. „Ich glaube, dass die Frage nach dem richtigen Leben und die Antwort auf sie nicht von der der Beantwortung der Frage nach dem Sein der Ideen [...] abhängt [...]. Jedenfalls glaube ich, dass zu Platos Begriff der Sophistik wesentlich dies gehört, dass die dogmatische Leugnung der kosmischen Ordnung die Basis aller sophistischen Politik ist, während die richtige Politik nicht auf der *Voraussetzung* der kosmischen Ordnung beruht.“ (lettre de Strauss à Klein du 13.10.1934, GS3 : 529).</footnote>

<footnote n="570">⁵⁷⁰ Voir comment, dans *Droit Naturel et Histoire*, Strauss articule le problème de la « sage » décision à prendre dans la « situation exceptionnelle » avec « Aristote » (rappelons au passage que l'ouvrage est publié en 1953, au début de la guerre froide, en plein Mccarthysme) : « Appelons situation extrême une situation où l'existence, ou l'indépendance même d'une société, est en jeu. Dans de telles situations il peut y avoir conflit entre ce qui est nécessaire pour que la société survive et les prescriptions de la justice commutative et distributive. C'est alors et seulement alors qu'il est juste de dire que le salut public est la loi suprême. Une société honnête n'ira déclarer la guerre que pour une juste cause. Mais sa conduite pendant la guerre dépendra jusqu'à un certain point de ce que son ennemi – peut-être forcенé et dépourvu de tout scrupule – l'obligera à faire. Aucune limite ne peut être fixée à l'avance, impossible de poser des bornes à ce qui pourrait devenir de juste représailles. Or la guerre</footnote>
pour Strauss précisément tout le problème. En voulant régler le problème de l'applicabilité des normes une fois pour toutes (en basant l'État juste sur la crainte de la mort), Hobbes nierait la différence essentielle entre « la minorité douée de sagesse et la majorité qui en est privée », différence qui était d'une « importance fondamentale [...] dans la philosophie politique traditionnelle » (150/GS3 : 120-121). Par là, il neutraliserait les « titres à gouverner » platoniciens, dont le premier est la connaissance (229/ GS3 : 183) et disjoindrait ainsi radicalement l'ordre du savoir de l'ordre du pouvoir, ce qui aboutirait à une « rupture avec le rationalisme ». À la fin de l'ouvrage, c'est le concept moderne même de souveraineté que Strauss remet ainsi en question à partir de cette perspective « platonicienne » :

« C'est parce que tous les hommes [selon Hobbes et les modernes, B.Q.] sont également 'raisonnables' que, arbitrairement, à titre de substitut artificiel d'une supériorité naturelle d'esprit qui fait défaut, la raison d'un ou de plusieurs individus doit être érigée en raison déterminante [...]. La même cause qui rend nécessaire la substitution du pouvoir souverain à la raison [...] fait que la 'loi de nature' rationnelle perd également sa dignité. A sa place intervient le 'droit de nature' qui, certes, est conforme à la raison, mais qui n'est pas à proprement parler dicté par la raison, puisqu'il obéit à la crainte de la mort. La rupture avec le rationalisme est donc le présupposé décisif tant du concept de souveraineté que de la substitution du primat de la revendication (Anspruch) au primat de l'obligation. La rupture avec le rationalisme, condition de possibilité de toute philosophie politique spécifiquement moderne, trouve chez Hobbes son expression la plus nette dans la conception du pouvoir souverain, non comme raison, mais comme volonté. Le rôle de la droite raison, qui n'existe pas dans la nature, n'est pas tant tenu par la raison de celui ou de ceux qui détiennent le pouvoir souverain, que par leur volonté. Hobbes s'oppose expressément à l'idée encore dominante à son époque que le détenteur du pouvoir suprême serait dans le même rapport avec l'État que la tête avec l'homme : le détenteur du pouvoir souverain n'est pas la 'tête', autrement dit, il ne représente pas la capacité de délibérer et de prévoir, il est l'âme, autrement dit, il incarne la faculté de commander dans l'État. De là, il n'y a qu'un pas à franchir pour parvenir à la doctrine de Rousseau selon laquelle l'origine et l'assise de la souveraineté est la « volonté générale ». [...] [L'évolution qui s'est produite après Rousseau n'a rien modifié dans cette relation qui se révèle pour la première fois et avec la plus grande netteté chez Hobbes. Que l'on spécifie la volonté générale en « esprit du peuple » (Volksggeist) ou en lutte des classes,

projette son ombre sur la paix. La plus juste des sociétés ne peut survivre sans « intelligence », c'est-à-dire sans espionnage. L'espionnage est impossible sans que soient suspendues certaines règles du droit naturel. Mais les sociétés ne sont pas seulement menacées de l'extérieur. Les considérations qui s'appliquent aux ennemis extérieurs s'appliquent également aussi aux éléments subversifs à l'intérieur de la société. Laissons un voile pudique sur ces tristes nécessités [sic ! B.Q]. Qu'il suffise de répéter que dans des situations extrêmes, les règles du droit naturel ordinairement valables sont légitimement modifiées, c'est-à-dire en conformité avec le droit naturel [sic ! B.Q.]: l'exception n'est pas moins juste que la règle. Aristote paraît insinuer qu'il n'est pas de règle, si fondamentale soit-elle, qui ne soit passible d'exception. [...] Aucun principe ne définit nettement dans quels cas c'est au salut public ou aux règles précises de justice de prévaloir. Car il n'est pas possible de définir exactement ce qui distingue une situation extrême d'une situation normale. Tout ennemi extérieur ou intérieur est ingénieux dans la mesure où il peut changer en situation extrême ce que, sur la base d'une expérience antérieure, on pouvait légitimement tenir pour une situation normale. Le droit naturel doit être variable afin d'être capable de faire face à l'ingéniosité de la perfidie ; ce qui ne peut pas être décidé à l'avance par voie de règles générales peut être improvisé au moment critique par les hommes d'État les plus compétents et les plus consciencieux, et la justesse de telles dispositions pourra plus tard être montrée à tous. » (Strauss [1953] : 147-148/160-161). Voir aussi : Strauss [1948] : 95sq./66sq. et l'analyse de Miguel Vatter dans Vatter 2011.
on n'a pas pour autant sérieusement mis en doute le tournant opéré par Hobbes, la rupture avec le rationalisme ; certes, on a bien corrigé ses conséquences : mais, ce faisant, on a érigé en dogme le présupposé de ce tournant. Ce présupposé est la croyance dans l'impuissance de la raison ou, pour le dire autrement et sans doute plus clairement, la croyance dans la libération des passions et de l'imagination » (226-228/GS3 : 181-182)<fnref n="571" />.

Au lieu de dominer, la sagesse aurait été, dans la théorie de la souveraineté de Hobbes à Schmitt, privée de ses titres à gouverner. Strauss réussit par un tour de force interprétatif à associer le principe de la souveraineté populaire (« volonté générale ») qu'il fait culminer dans le communisme (« lutte des classes ») et le national-socialisme (« esprit des peuples »), avec une rupture avec le rationalisme, et symétriquement, à lier le rationalisme authentique au postulat de l'inégalité naturelle entre les hommes. Le Hobbes de Strauss considère l'inégalité naturelle comme une illusion dangereuse et comme le facteur principal du désordre social. Strauss fait quant à lui de la reconnaissance de cette inégalité le présupposé nécessaire pour penser un État véritablement juste, dans lequel chacun « s'occupe de ses propres affaires », c'est-à-dire accompli la mission qui lui a été assignée par l'État, en fonction de son rang dans la hiérarchie naturelle des êtres ! (Strauss [1935/1936] : 229/ GS3 : 183)

Face à l'idéologie raciste et antisémite des fascismes européens, Strauss ne défend donc pas le « libéralisme » de Hobbes, mais plaide pour une autre conception de la hiérarchie naturelle entre les hommes, insistant moins – sa Kehre platonicienne allant de pair avec un tournant néo-aristocratique – sur le fossé entre les nations, les peuples ou les « races » que sur celui entre les classes et les sexes, moins sur la hiérarchie entre les « cultures » que sur celle entre les individus au sein d'une même culture, moins sur l'antagonisme extérieur que sur l'antagonisme intérieur, entre l'élite (masculine) et la multitude<fnref n="572" />. D'où la priorité qu'il accorde, avec Platon, à la « politique intérieure » sur la « politique extérieure » (229/GS3 : 184) : non pas parce qu'il serait un « homme de paix » (Howse 2014), mais parce qu'il considère qu'un ordre intérieur « juste », où la hiérarchie « naturelle » entre les êtres est respectée, est la condition sine qua non d'un « bon » impérialisme. L'aristocratisme de « Strauss II » est l'expression d'un « racisme transversal » (Losurdo) – Bourdieu dirait : un « racisme de classe » –, opposé au racisme de type völkisch, encore trop « moderne », « libéral » ou « chrétien » à ses yeux<fnref n="573" />. Si la figure de l'étranger, du philosophe

<footnote n="571">⁵⁷¹ Voir aussi la lettre de Strauss à Klein du 23.06.1934, GS3 : 517.</footnote>

<footnote n="572">⁵⁷² Pour un exemple contemporain de ce plaidoyer en faveur d'une « autre » conception de l'inégalité naturelle entre les hommes, voir l'essai introductif d'Heinrich Meier au *Discours sur l'inégalité entre les hommes*, dans lequel il tente d'intégrer Jean-Jacques Rousseau, par le biais du commentaire philologique, dans le canon des philosophes de la « nouvelle droite ». Meier 2008.</footnote>

<footnote n="573">⁵⁷³ Cf. la lettre de Strauss à Schmitt du 04.09.1932 dans Meier 1998 : 132-133. Voir sur ce point l'analyse de Domenico Losurdo qui distingue dans son ouvrage sur Nietzsche, au sein des mouvements antidémocratiques de la fin du XIXe siècle et du XXe siècle, entre un « populisme réactionnaire » et un « aristocratisme radical », potentiellement en tension l'un avec l'autre sur le plan idéologique : «Diese beiden antidemokratischen Strömungen vom Ende des 19. Jahrhunderts haben viel gemeinsam: die Sozialdarwinistische Auffassung, die positive Beurteilung der Eugenik, die Begeisterung für die koloniale Expansion, die Verurteilung der</footnote>
toujours en exil, c'est-à-dire, pour reprendre les mots des antisémites, de « l'intellectuel déraciné », est d'une certaine manière réévaluée dans ses écrits (malgré sa polémique incessante contre les « intellectuels »), ainsi qu'un *certain* rationalisme, il ne faut pas perdre de vue que cette revalorisation n'est que la contrepartie d'une « crainte des masses » (Balibar) omniprésente dans son œuvre, crainte qui constitue elle-même une réaction incontrôlée à l'antisémitisme allemand. Rappelons-le en effet : Strauss ne souffre pas d'un « délire de la persécution »<fnref n="574" />, celle-ci est bien réelle. Seulement, face à l'union du « tyran » et des « masses » dans le national-socialisme, dont les Juifs vivant en Allemagne sont les premières victimes, il répond non pas par une analyse critique de l'antisémitisme en ses causes socio-historiques et politiques, mais... par une négation radicale de l'égalité entre les hommes.

Dans sa critique de la pseudo-neutralité et de la pseudo-objectivité de la science et de la
philosophie libérale, Strauss est incontestablement *at his best*. En bon généalogiste, il déchiffre,
sous les « systèmes » philosophiques modernes et les méthodes importés des sciences naturelles,
une morale bourgeoise agissante, les traces d'une lutte politique qu'il remet en scène de manière
brillante et érudite. Tout le mérite de ses analyses consiste à mettre en lumière, sous les
constructions théoriques, les praxis politiques à l'œuvre. Mais sa critique du libéralisme, et par
extension, du capitalisme, reste, comme chez Nietzsche, une critique qui se situe sur un plan
moral, dans la mesure où il ne peut penser une domination sociale autre que celle d'un certain
« type d'homme »<fnref n="575" />. En effet, Strauss, dans sa lecture de Hobbes, ne pose *pas* la question des
conditions de possibilité sociales et historiques de l'opposition anthropologico-morale entre
« appétit naturel » et « raison naturelle », « vanité » et « peur de la mort violente ». Il indique
simplement que ces oppositions sont le fruit des « observations » du jeune Hobbes. Il conteste
certes le cadre « moral » dans lequel Hobbes interprète les phénomènes décrits. Mais il ne met pas
en question l'existence de ces phénomènes eux-mêmes. Il rattache en effet la « grandeur d'âme »
et la volonté de puissance, l'aspiration à accumuler le pouvoir, l'honneur et la gloire à une

subversiven Intellektuellen als Krankheitserreger. Andererseits zeigt sich zwischen der radikal-aristokratischen und der populistisch-reaktionären Tendenz ein deutlicher Gegensatz. Während die erste weiterhin innerhalb eines jeden Landes eine unüberwindliche Barriere zwischen Elite und ,barbarischen Sklavenstand' errichtet, versucht die zweite, die Volkklassen in subalterner Position in eine nationale Gemeinschaft zu integrieren, die vor allem in Abgrenzung zu den ,Barbaren' außerhalb des Landes definiert wird. (Losurdo 2009: 764). Sur les courants néoaristocratiques au sein de la droite radicale allemande, voir Breuer 2010: 218sq.

<footnote n="574">⁵⁷⁴ Cf. le petit ouvrage de Walsh 2012, qui fait une lecture psychanalytique du rôle de la persécution et de la peur dans la philosophie politique straussienne, en ignorant cependant complètement le contexte historique de l'émancipation des juifs et de son échec, du sionisme et de l'antisémitisme. Cette impasse est lourde de conséquences : comme les causes de la peur de la persécution ne sont pas cherchées dans l'histoire sociale et politique, elles sont projetées dans le sujet lui-même. Cette perspective mène chez Walsh fatalement à une psychologisation et à une pathologisation de la pensée straussienne et de son art d'écrire exo/ésotérique, identifiés d'entrée de jeu comme « pervers » (Walsh 2012 : 5).</footnote>

<footnote n="575">⁵⁷⁵ „Nietzsche wie Platon fragt allein, ‚wer’ herrscht oder welcher ‚Typus’ von Menschen herrschen wird. Die Frage, ‚wie’ geherrscht wird [...], ist Nietzsche wie Platon gleich fremd gewesen.“ (Ottmann 1987: 279). C’est en effet l’idée du type d’homme au pouvoir qui est déterminante pour le concept straussien de « régime » : Strauss [1953] : 128-130/136-138.</footnote>
possibilité humaine transhistorique<fnref n="576" />, celle des « maîtres »<fnref n="577" />. Le « correctif » qu'il apporte à Nietzsche (GS3 : 620-621) consiste simplement à rappeler que la « volonté de puissance » des « maîtres » doit elle aussi être « domestiquée », tenue en bride par la « raison ».

Pour clore cette partie, nous évoquerons rapidement une lecture alternative de l'état de nature hobbésien, celle de C.B. Macpherson dans son célèbre ouvrage *La théorie politique de l'individualisme possessif. De Hobbes à Locke* (1962). Macpherson commence d'une certaine manière la réflexion au moment où Strauss l'arrête. Il ne se contente pas de dégager les traits de son anthropologie pour la critiquer, mais essaye de montrer que celle-ci présuppose certains rapports sociaux historiquement déterminés : des rapports capitalistes. Selon lui, Hobbes projette dans l'état de nature une « société de marché généralisé »<fnref n="578" />, sans État pour protéger les contrats, afin de rendre évidente (par son absence même) la nécessité du Léviathan. (Macpherson [1962]: 49, 56, 58, 73sq., 84-85)<fnref n="579" />. L'état de nature serait une construction qui rendrait visible les « intérêts transcendantaux (paix, sécurité, conservation de soi) de « propriétaires sans propriétés » » (Elbe 2009 : 27). Macpherson pousse ainsi la réflexion plus loin que Strauss lui-même, pour qui la « volonté de

<footnote n="576">576 Voir le commentaire sur Churchill, auquel Strauss voue une admiration sans borne, dans une lettre à Löwith du 20.08.1946 : « Ich weiss aus meiner Erfahrung, wie unverständlich und fremd mir Aristoteles’s Begriff der μεγαλοφυχία [megalopsychia] ursprünglich war, und dass ich ihn nunmehr nicht nur theoretisch sondern auch praktisch billige. Ein Mensch wie Churchill beweist, dass die Möglichkeit der μεγαλοφυχία heute genau so besteht wie im 5. vorchristl. Jhdt.» (GS3 : 667). Voir aussi Strauss [1942] : 527.</footnote>

<footnote n="577">577 En s'appuyant d'un passage de l'Enéide que Strauss aime à citer dans la correspondance et dans quelques textes des années 1930 et 1940 («Tu regere imperio populos, Romane, memento - hae tibi erunt artes - pacique imponere morem, parcere subiectis et debellare superbos» / Pour toi, Romain, apprends à gouverner les nations ; tes arts seront de dicter des lois, d'épargner les peuples soumis, et d'abattre les téméraires qui oseront te résister, *Aeneis* IV, 851-853), Nicholas Xenos, dans son essai critique, établit un parallèle entre la *vanitas* de Hobbes et les *superbos* de Virgile : «The aim of the State is to impose peace on a recalcitrant human nature.» (Xenos 2008 : 69). Avec d'autres auteurs (McCormick 1994 et Drolet 2011), il présente ainsi la philosophie politique straussienne comme un néo-hobbisme. Il ne voit pas cependant que Strauss veut *sauver* une partie de ce que Hobbes décrit négativement sous le nom de « vanité » : la morale virile, guerrière, aristocratique, etc. Strauss fait d'ailleurs lui-même dans l'ouvrage sur Hobbes une distinction claire entre la *superbia* antique et la *vanitas* hobbésienne. Chez les anciens, ce serait selon Strauss la révolte des « esclaves » qui serait vanité, et non l'orgueil des « maîtres » ! « Ce point de vue permet de saisir la différence entre la conception hobbésienne de l'orgueil (que nous avons interprétée en parlant de 'vanité') et la conception traditionnelle. Au sens traditionnel, 'orgueil' veut dire révolte contre la hiérarchie des êtres, ce qui présuppose l'existence et le caractère nécessaire de cette hiérarchie. Par contre, la conception hobbésienne de l' 'orgueil' présuppose le refus de cette hiérarchie naturelle ; cette conception n'est à vrai dire rien d'autre qu'une manière d' 'expliquer', c'est-à-dire de refuser cette hiérarchie [...]. Le caractère révolutionnaire de cette conception [hobbésienne, B.Q.] de l'orgueil – c'est cette conception qui au principe de la critique moderne des 'illusions' et des 'idéologies' – est évident. » (Strauss [1935/1936]: 237, note 1/GS3 : 189, note 124c).</footnote>

<footnote n="578">578 Dans une société de marché généralisé règne « une concurrence continuelle qui met aux prises les individus à tous les niveaux de la société. Il n’est personne qui ne possède quelque chose, ne serait-ce que sa force de travail ; tout le monde est pris dans la concurrence du marché qui détermine ce que chacun obtient en échange de ce qu’il offre. » (Macpherson [1962] : 103) Le modèle est selon Macpherson « le seul qui rende compte de la société telle que Hobbes la voit ; [...] Seule une société qui postule que la force du travail d’un individu lui appartient en propre, et qu’il peut l’aliéner et l’offrir sur le marché comme une marchandise, engendre entre tous les individus des rapports de concurrence permanente » (106).</footnote>

<footnote n="579">579 Dans le même sens, le commentaire d'Ingo Elbe : « Der Mensch des Hobbeschen Naturzustands ist der aus allen vorgegebenen moralischen und Sinnkontexten freigesetzte Einzelne [...]. Es ist Ergebnis der analytischen Abstraktion von allem staatlichen Zuständen (im Kapitalismus), die damit eine Problemsituation freilegt, aus der wiederum synthetisch der Staat als in seiner Notwendigkeit begriffene und legitimierte Problemlösungsinanz rekonstruiert werden soll. » (Elbe 2009 : 14).</footnote>
puissance », la recherche de la gloire et de l'honneur, la concurrence entre les hommes, etc. ne sont pas les produits de rapports socio-historiques, mais inscrits dans la nature humaine<fnref n="580" />. Le retour straussien à la nature « oubliée » par les modernes se construit lui-même sur un oubli, l'oubli du social. Sa critique du libéralisme débouche en conséquence sur un programme de moralisation des comportements des individus, auxquels doit être inculqué, par la parole ou par la force, la « conscience des contraintes sacrées » (Strauss [1954] : 222-223/192) et la maîtrise de soi.

## 2. Harmoniser liberté du philosopher et régime autoritaire : le retour aux Lumières médiévales juives et islamiques

La « destruction » du libéralisme et de son double antilibéral « moderne » dans l'ouvrage sur Hobbes constitue seulement une étape sur le chemin du retour à des Lumières « platoniciennes ». Mais Strauss ne revient pas directement à Platon : son platonisme se construit à travers une interprétation hétérodoxe de Maïmonide et de ses précurseurs musulmans, les *falâsifa*. Comme dans les textes sur Hobbes écrits à la même période, Strauss dramatise dans l'introduction de *Philosophie und Gesetz* les enjeux d'une réception nouvelle des écrits de Rambam, au moment où tous les acquis historiques de l'émancipation juive-allemande sont balayés en Allemagne. Il présente sa pensée comme une voie sûre pour revenir à un rationalisme « classique » et à un « judaïsme éclairé », dépassant l'antagonisme historique entre Lumières modernes et orthodoxie, mais aussi entre judaïsme national et judaïsme religieux, ainsi que toutes les tentatives de « synthèse » entre les deux (voir chapitre III)<fnref n="581" /> : Strauss voit ainsi dans les Lumières médiévales juives un possible échappatoire à la dialectique de l'émancipation à l'œuvre au sein des mouvements de la « renaissance juive ». Après avoir reconstruit le propos de *La critique de la religion chez Spinoza* et notamment sa problématique morale débouchant sur la généalogie des Lumières eudémonistes et anti-eudémonistes (voir Chapitre IV), Strauss prend à la fin de l'introduction ses distances vis-à-vis de ses deux positions, laissant apparaître une sorte de troisième voie pour le judaïsme contemporain :

> « La ‘vérité’ de l’alternative : l’orthodoxie ou les Lumières, se dévoile ainsi comme étant l’alternative : l’orthodoxie ou l’athéisme. Qu’il en est ainsi, c’est ce que l’orthodoxie, avec le regard de l’ennemi, a reconnu très tôt, dès le début. Désormais, le fait n’est plus contesté, même par les ennemis de l’orthodoxie. La situation ainsi

<footnote n="580">⁵⁸⁰ Voir le compte rendu de l'ouvrage de Macpherson par Strauss (Strauss [1964a])</footnote>

<footnote n="581">⁵⁸¹ Cf. l'annonce de l'ouvrage par les éditions Schocken : „Diese Schrift ist nicht so sehr historisch als philosophisch-aktuell gemeint: sie will auf Maimuni als den Führer aus der gegenwärtigen Verwirrung hinweisen. Die gegenwärtige Lage des Judentums, ihr geschichtlicher Ursprung und ihre inneren Schwierigkeiten sind das Thema der Einleitung, die insbesondere der Auseinandersetzung mit der existenzphilosophischen Auffassung des Judentums gewidmet ist. Die Rückkehr zu der älteren Auffassung des Judentums, wie sie Maimuni klassisch entwickelt hat, wird als Ausweg aus der heutigen Verlegenheit erkannt.“ (cité par Meyer 2009 : 57).</footnote>
créée, qui est la situation actuelle, semble être une impasse pour le Juif qui ne peut pas être orthodoxe et qui ne peut considérer l'unique 'solution du problème juif' qui soit possible sur la base de l'athéisme, à savoir un sionisme politique sans réserves, que comme une issue, certes honorable, mais insuffisante à long terme et comme solution sérieuse. Si, dans le monde moderne, il n'y a en dernière instance que l'alternative : orthodoxie ou athéisme, et si d'autre part, il est impossible de rejeter l'aspiration à un judaïsme éclairé, on se voit contraint de se poser la question de savoir si les Lumières sont nécessairement des Lumières modernes. On se voit aussi – à moins que l'on ne sache d'avance ce que l'on ne peut savoir d'avance, à savoir que ce sont les idées nouvelles, inouïes, ultra-modernes, qui peuvent venir à bout de notre embarras – poussé à demander de l'aide aux Lumières médiévales, aux Lumières de Maïmonide. » (Strauss [1935] : 31-32/GS2 : 26-27).

Troisième voie ne signifie pas « synthèse » entre orthodoxie et Lumières. Il s’agit plutôt de retrouver un horizon philosophique en-deçà de cette opposition historique<fnref n="582" />. Que vise Strauss avec le recours à ce penseur médiéval qui était considéré par Julius Guttmann et Hermann Cohen comme un précurseur des « Lumières modérées » ? Les avis sont partagés. *Philosophie und Gesetz* a été en effet compris de manière opposée par les contemporains de Strauss. Tandis que Karl Löwith, dans une lettre de 1935, identifie la position de Strauss dans l’ouvrage à celle d’un « Juif orthodoxe »<fnref n="583" />, Gershom Scholem, lui, voit dans ce même texte l’expression d’un athéisme radical<fnref n="584" />! Certains commentateurs de Strauss, s’ils ont bien vu que la réinterprétation de Maïmonide équivalait bien à une prise de position à la fois politique et philosophique au sein de la renaissance juive<fnref n="585" />, à un « commentaire sur l’époque » articulé avec les « moyens de la philosophie » (Meyer 2009 : 58), ont cependant bien du mal à la définir avec précision<fnref n="586" />. Et il est

<footnote n="582">582 Voir la lettre de Strauss à Ernst Simon du 30.07.1937 : «Wenn du die Unvermeidlichkeit der Antithese Atheismus – Orthodoxie bestreitest, so bestreitest du nicht nur nicht mich, so hast du sogar meine Zustimmung. Was ich, bis Du mich eines Besseren belehrt hast, behaupte, ist die Unvermeidlichkeit dieser Antithese unter der Voraussetzung der modernen Philosophie. Das heisst derjenigen Philosophie, die mit Descartes beginnt und mit Heidegger und Rosenzweig ende.» (Kißling 2013 : XV).</footnote>

<footnote n="583">583 Lettre de Karl Löwith à Leo Strauss du 15.04.1935, GS3 : 646.</footnote>

<footnote n="584">584 Voir sa fameuse lettre à Walter Benjamin du 29 mai 1935 (Benjamin/Scholem 1985 : 192-193). Voir aussi la lettre de Klein à Strauss du 06.05.1935, GS3 : 538-539.</footnote>

<footnote n="585">585 Il faut préciser que la plupart des textes existants sur les lectures maïmonidiennes et fârâbiennes de Leo Strauss interrogent surtout la pertinence de ses interprétations (et de celles de ses disciples). Nous renverrons au cours de l’analyse à quelques-uns de ces travaux, mais sans prendre position dans ces débats philologiques. En effet, notre objet de recherche et notre question de départ sont différents : nous considérons les textes de Strauss non pas comme des textes secondaires, mais primaires.</footnote>

<footnote n="586">586 Rémi Brague voit bien que Strauss, à travers sa relecture de la philosophie médiévale, ne fait pas œuvre de commentateur fidèle mais plutôt articule dans le medium de l’analyse philologique son propre programme politico-philosophique, qu’il qualifie de « nietzschéen », mais sans préciser (Brague 1986 ; Voir aussi Bluhm 2002 : 132 et Rechnitzer 2008). Thomas Meyer, à la fin de son étude détaillée du débat entre Guttmann et Strauss, évoque un « projet élitaire », anti-libéral et « autoritaire », mais ne poursuit pas l’analyse, clôturant le chapitre sur la construction, décevante aux vues de la qualité des analyses déployées auparavant dans le texte, d’une opposition entre Guttmann « l’historiste radical » et Strauss le « diagnosticien » (Zeitdiagnostiker) (Meyer 2009 : 106). En une phrase, Harald Bluhm situe quant à lui *Philosophie und Gesetz* dans le contexte politique du « sionisme », sans se confronter à la critique des « limites » du sionisme politique exprimée dans l’introduction de l’ouvrage (Bluhm 2002 : 84). Markus Kartheininger, qui est le seul à notre connaissance à s’être vraiment confronté au problème des rapports entre théorie et praxis chez le jeune Strauss, refuse pour sa part cette réduction de l’ouvrage à une prise de position politique et sioniste. Le problème qui travaillerait l’œuvre de Strauss serait beaucoup plus large et dépasserait le contexte de la renaissance juive. Strauss partirait certes de la</footnote>
vrai que, si les adversaires visés par Strauss dans l'ouvrage sont facilement identifiables, le projet positif qu'il est censé soutenir ne semble pas pouvoir être identifié avec exactitude.

On pourrait ramener ce problème à un manque d'unité et de clarté dans la composition d'ensemble, résultat des conditions mouvementées de rédaction de l'ouvrage. Revenons brièvement sur celles-ci. Leo Strauss, chargé par Julius Guttmann, son employeur à l'*Akademie der Wissenschaft des Judentums* de travailler sur le philosophe et médecin juif Gersonide (1288-1344), découvre lors de ses travaux préparatoires le fameux passage déjà cité de la *Métaphysique* d'Avicenne (Chapitre V). Tissant un lien entre Platon, Avicenne, Fârâbi et Maïmonide, il finit par voir en ce dernier l'héritier juif de Lumières platoniciennes, Lumières articulant une autre conception, ni moderne, ni chrétienne, des rapports entre philosophie, politique et religion. De la même manière que pour l'ouvrage sur Spinoza, Strauss va ainsi complètement détourner la mission que lui avait confié Julius Guttmann. Dès fin 1931, un article sur la prophétologie de Maïmonide est envoyé à la revue *Le Monde oriental* ; il constituera le troisième et dernier chapitre de *Philosophie und Gesetz*. Après avoir reçu la bourse Rockefeller en 1932, il continuera – avec de nombreuses interruptions – son étude de la philosophie islamique et juive du Moyen-Âge, en parallèle de ses investigations hobbésiennes. Alors que Strauss est, au début des années 1930, beaucoup plus versé dans l'étude du philosophe anglais, il réussit cependant à publier l'ouvrage sur Maïmonide en 1935, avant celui de Hobbes. Il y a pour cela trois raisons conjoncturelles : premièrement, Strauss peine à trouver un éditeur pour son livre sur le philosophe anglais ; deuxièmement, 1935 est l'année du *Maimonides-Jubiläum* ; ensuite et surtout, Strauss voulait avec *Philosophie und Gesetz* améliorer ses chances d'accéder à un poste de professeur en philosophie médiévale à la nouvelle Université Hébraïque de Jérusalem, où son concurrent direct était Julius Guttmann en personne<fnref n="587" />! Dès la sortie de l'*opus magnum* de ce dernier (*Die Philosophie des Judentums*, 1933), Strauss rédigera ainsi un long compte rendu critique de l'ouvrage (Chapitre I de *Philosophie und Gesetz*). Quand il est annoncé que Guttmann récupère le poste, Gershom Scholem conseille cependant à Strauss de publier au plus vite un ouvrage sur un thème « juif » afin de pouvoir

crise politique du judaïsme allemand après l'émancipation, mais seulement pour remonter à sa source
philosophique. La crise de l'émancipation libérale serait le reflet de celle, plus globale, du rationalisme moderne
en tant que tel (Kartheininger 2006 : 379sq.). Nous suivrions bien Kartheininger sur ce point, s'il ne coupait pas
ensuite les ponts entre la philosophie et la politique, avec la construction d'une distinction tranchée entre
l'interrogation philosophique (qui vise la vérité) d'un côté et le combat politico-idéologique entre « visions du
monde » de l'autre (385), au lieu de concevoir la philosophie comme une poursuite de l'action politique par
d'autres moyens. Pour l'auteur, à partir du moment où Strauss rentre dans la réflexion philosophique, il
abandonne quasi-automatiquement le monde de la politique (Kartheininger 2006 : 379, note 2). Quant aux
commentateurs critiques, on remarquera qu'ils ne s'intéressent pas à *Philosophie und Gesetz*, le rapport à certains
penseurs de la droite radicale allemande n'y apparaissant pas de manière transparente. Nous essayerons de
combler cette lacune dans ce sous-chapitre.

<footnote n="587">587 De la correspondance, on tire l'impression que Strauss ne voulait pas spécialement émigrer en Palestine, préférant de loin rester en Angleterre pour poursuivre ses recherches sur Hobbes.</footnote>
postuler dans un autre département de l'université de Jérusalem<fnref n="588" />. Strauss rédige ainsi en 1934 un
nouveau chapitre sur le rapport entre la philosophie médiévale et la loi juive et islamique (Chapitre
II de l'ouvrage), puis en tout hâte, l'introduction<fnref n="589" /> qui tente a posteriori de donner une unité à ces
textes disparates. On peut donc considérer *Philosophie und Gesetz* comme un premier produit,
inachevé, d'une recherche en cours sur la philosophie médiévale juive et islamique<fnref n="590" />, recherche
que Strauss, puis ses disciples, ne cesseront d'approfondir jusqu'à aujourd'hui<fnref n="591" />. Étant donné que
le texte est souvent considéré comme une sorte de travail préparatoire annonçant les écrits
postérieurs, il n'est la plupart du temps pas étudié pour lui-même, mais simplement comme une
étape dans le « mouvement de pensée » de l'auteur : ce n'est pas un hasard s'il ne sera traduit que
tardivement en anglais, dans les années 1980. En outre, l'influence de l'ouvrage dans les années
1930 est restée largement souterraine, le contexte politique allemand bloquant d'emblée une
réception large : Strauss, un auteur juif, publie dans l'Allemagne nazie un livre sur un philosophe
juif du Moyen-âge, dans la maison d'édition juive-allemande Schocken. *Philosophie und Gesetz* ne
sera, pendant le nazisme, pas disponible dans la plupart des librairies allemandes et dans bon
nombre de bibliothèques universitaires. Comme l'écrit Heinrich Meier dans son commentaire
introductif au second tome des *Gesammelte Schriften*, le livre est resté un ouvrage réservé à une
petite élite d'initiés (Meier 1997 : XI)<fnref n="592" />, malgré quelques compte rendus ou évocations fugitives
dans des revues juive-allemandes ou dans des journaux philosophiques dirigés par ses amis, telles
les *Recherches Philosophiques*, auxquelles contribuent activement ses amis Koyré, Kojève et Pines<fnref n="593" />.

<footnote n="588">588 Lettre de Scholem à Strauss du 20.01.1934, GS3 : 710. Comme le montre la correspondance avec Ernst Simon, retranscrite dans les annexes du travail de Marco Kißling (Kißling 2013), Strauss tentera jusqu'à 1937 d'obtenir auprès de Salman Schocken une bourse de recherche à Jérusalem.</footnote>

<footnote n="589">⁵⁸⁹ Pour les détails sur l'histoire de la publication et de la première réception de l'ouvrage, voir Meyer 2009 : 57sq. et Meier 1997.</footnote>

<footnote n="590">⁵⁹⁰ Strauss écrit ainsi en 1963, dans l'introduction de son essai « Comment commencer à étudier le « Guide des perplexes » qu'il aurait commencé à étudier le « plan » du *More* il y a « environ vingt-cinq ans » (c'est-à-dire en 1938, *après* la publication de *Philosophie und Gesetz*). Voir Strauss [1963] : 297/XI. Cf. Meier 1997 : XXIII, note 26. Voir aussi, dans les lettres adressées à Klein au début de l'année 1938, toutes les allusions de Strauss à ces découvertes sur Maïmonide, finalement présentées dans le texte de 1941 « Le caractère littéraire du *Guide des égarés* » (republié dans : Strauss [1952] : 75sq./38sq.). Voir GS3 : 545 (lettre à Klein du 20.01.1938), 548sq. (lettre à Klein du 16.02.1938), 553sq. (lettre à Klein du 23.07.1938).</footnote>

<footnote n="591">⁵⁹¹ Pour une confrontation critique, d'un point de vue médiéviste, avec les thèses de Strauss et des *Straussians* sur les *falásifa* et Maïmonide, très influentes dans ce champ d'étude, voir notamment Brague 1986 et 1989, Tamer 2001, Vallat 2004, Abbes 2009 et 2009a.</footnote>

<footnote n="592">⁵⁹² Parmi les intellectuels ayant eu connaissance de certaines parties de l'ouvrage avant sa publication, Heinrich Meier évoque Schmitt, Gadamer, Krüger, Löwith, Klein, Pines, Fritz Baer, Scholem, son gendre Paul Kraus, Ernest Baker et Étienne Gilson. (Meier 1997 : XI).</footnote>

<footnote n="593">⁵⁹³ Pour la réception juive-allemande de *Philosophie und Gesetz* en 1935 (Ludwig Feuchtwanger, Max Wiener, I. Heinemann), voir Meyer 2009 : 95sq. Voir aussi Pines (Pines 1935/1936). Pour la réception précoce de l'ouvrage, ajoutons également à la liste le médiéviste et orientaliste juif-allemand Erwin I.J. Rosenthal (1904-1991) qui émigre en 1933 à Londres. Dans un article de 1935, il écrira : « Je dois reconnaître la dette envers le professeur Leo Strauss, pour ce qui concerne l'influence de Platon sur la philosophie politique islamique [...]. Sans cela, je n'aurais pas pu apercevoir le rapport entre Al Fârâbi et Averroès ainsi qu'entre Maïmonide et Averroès et je n'aurais pas pu parvenir à mes propres conclusions. » (cité et traduit par Brague 1989 : 318).</footnote>
Ouvrage sans unité, publié à la hâte pour obtenir un poste, réception limitée, simple étape dans le
cheminement de la pensée straussienne sur les Lumières médiévales : Philosophie und Gesetz ne
semble pas a priori demander une étude approfondie, surtout que les thèses fortes de l'ouvrage
sont reprises de manière beaucoup plus claires dans les textes postérieurs. Il ne s'agira pas dans
cette sous-partie de suivre la démonstration de Strauss dans toutes ses subtilités. Les thèses
principales de l'ouvrage sont en effet bien plus connues que celles du premier ouvrage sur
Spinoza ou de celui sur Hobbes. Nous chercherons plutôt ici à replacer l'élaboration de ses thèses
dans un double contexte, dans lequel Strauss, à nos yeux, intervient : celui du judaïsme allemand
et du sionisme d'une part, du national-socialisme d'autre part. Après un retour rapide sur l'œuvre
de Maïmonide et sa réception en Allemagne (2.1), on verra comment Strauss, dans ses analyses
critiques des travaux de Cohen et Guttmann sur la philosophie médiévale, se réapproprie d'abord
certains de leurs résultats pour mieux ensuite, dans un deuxième temps, en radicaliser la portée
afin de rompre avec ces deux tenants néokantiens d'un judaïsme « libéral » (2.2) et penser avec
Maïmonide un judaïsme autoritaire qui apporterait une solution au « problème théologico-
politique » (2.3).

## 2.1 Pourquoi Maïmonide ?

Disons d'abord deux mots de Maïmonide (1135/8-1204) et de sa réception en Allemagne. Né à
Cordoue, il fuit l'Andalousie avec sa famille après l'invasion des Almohades et trouve refuge
d'abord à Fez (en 1160), puis, après un court passage en Palestine, au Caire, où il devient un
moment le médecin officiel du vizir de Saladin, mais aussi, le leader de la communauté juive
égyptienne. Le « deuxième Moïse » n'est pas seulement médecin, il est aussi rabbin et c'est comme
« décisionnaire qu'il fut connu par les juifs de la diaspora » (Sirat 1988 : 180) où ses prescriptions
juridiques et religieuses font et feront encore longtemps autorité. Dans un contexte de
persécutions, dont la violence est variable, fonction de l'école théologique islamique dominante,
Maïmonide doit notamment répondre à la question décisive, soulevée par diverses communautés
juives vivant en terre d'Islam, s'il est autorisé par la loi juive de se convertir à l'Islam pour avoir la
vie sauve (cf. la lettre célèbre *Iggeret ha-Shemad*). Outre ces lettres et le *commentaire sur la Mishna*,
dans lequel il formule les treize articles de foi du judaïsme, ses deux ouvrages majeurs sont le
*Mishne Thora* (litt. *répétition de la Thora*), considéré comme la codification la plus importante de la loi
juive au Moyen-âge, et le *More Nevoukhim* (litt. *Guide des perplexes*, traduit en français par *Guide des
Égarés*), sommet de la philosophie juive pré-moderne<fnref n="594" />.

<footnote n="594">⁵⁹⁴ L'ouvrage, écrit en arabe et en hébreux, sera traduit intégralement en hébreux en 1204 par le disciple de Maïmonide Samuel Ibn Tibbon. Il est composé sous forme de lettres, écrites pour un élève brillant, Joseph b. Juda, à qui il promet de « révéler les mystères des livres prophétiques » (*Guide*, I, Intro : 4).</footnote>
Chez les Juifs allemands du XIXe et du début du XXe siècle, le philosophe est la plupart du temps considéré comme un précurseur de la *Haskala* du XVIIIe siècle, mais aussi du libéralisme religieux de l'ère de l'émancipation :

> « L'harmonisation des vérités révélées de l'Écriture avec les vérités découvertes par 'la lumière naturelle de la raison' constituait une tâche centrale pour les Juifs croyants qui désiraient prendre part à la vie culturelle de leur environnement européen : ils voyaient là la plus haute entreprise engagée par Maïmonide [...]. Pour les philosophes de la *Haskala*, et plus particulièrement pour les animateurs de la réforme religieuse, il était clair que la synthèse de la culture humaniste universaliste et du judaïsme comme 'religion universelle' ouverte à l'humanité toute entière pouvait être obtenue en accordant la vérité révélée des prophètes avec la vérité telle qu'elle était comprise par l'homme et son intelligence. La religion juive et la vie culturelle européenne parviendraient ainsi ensemble à leurs pleins épanouissement et perfection, et ce en imposant aux limitations particulières du judaïsme telles qu'édictées par la *halaka* les ajustements nécessaires à la réalité culturelle des temps modernes. » (Schweid 1990 : 166)<fnref n="595" />.

Même si son autorité est, encore au XIXe siècle, l'objet de controverse en Allemagne et que le reproche d'avoir introduit des éléments « étrangers » (« grecs ») au cœur même du judaïsme continuera à être exprimé (167), Maïmonide servira de « guide » pour établir un judaïsme éclairé. Bien sûr, sa position est adaptée par les Juifs libéraux : on conserve le geste de Rambam, mais on rejette les bases philosophiques de sa pensée pour remplacer l'aristotélisme... par l'idéalisme allemand<fnref n="596" />.

À bien des titres, Maïmonide est en effet un *Aufklärer* avant l'heure. Seulement, ses Lumières opèrent tout entier dans l'élément de la religion. Aux prises avec les croyances populaires de son temps, il plaide pour une compréhension non anthropomorphique, non-littérale et rationnelle de la Bible. Les principes de l'éternité, de l'unité, de l'unicité (Guide I, 50-70) et de la non-corporéité (Guide I, 1-49) de Dieu doivent être selon lui inculqués à tous, même au vulgaire (Guide I, 35), afin de préserver les communautés juives de la « perdition » qui les menace dans le contexte difficile de la diaspora, où elles sont confrontées à la concurrence des autres religions monothéistes, à la persécution, et à l'émergence en leur sein de sectes chiliastiques qui annoncent l'arrivée du Messie.

<footnote n="595">⁵⁹⁵ “The harmonization of the revealed truths of Scripture with the truths attained through the ‘natural light of reason’ was a central task for believing Jews who sought to participate in the general culture of their European surroundings, and that this was also the supreme challenge undertaken by Maimonides [...]. To Haskalah philosophers, and particularly to philosophers of the movement for religious reform, it was clear that synthesis of Judaism as a ‘universal religion’ intended for all mankind with universalist humanist culture might be created by harmonizing the revealed truth of the prophets with truth as understood by man through his intellect. By this means, both Jewish religion and general culture come to their fulfillment and perfection, in such a way as to require the adjustment of the particularist limitations of Judaism, expressed in halakah, to the cultural reality of modern times.”</footnote>

<footnote n="596">⁵⁹⁶ Notons que cette appropriation de la pensée de Rambam par les défenseurs de l'émancipation libérale (de « l'assimilation ») en Allemagne explique que le « rationaliste du judaïsme » (Cohen) ne jouera presque aucun rôle chez des penseurs de la « renaissance juive » tels que Martin Buber et Franz Rosenzweig (qui lui préfère nettement le grand critique juif de la philosophie Jehuda Halevi). Pour un panorama plus complet de la réception de Maïmonide en Allemagne jusqu'au XXe siècle, voir Harvey 1980, Kohler 2012 et Bouretz 2015.</footnote>
En ces temps de crise, Maïmonide établit un code, une sorte de théologie officielle, où l'ensemble
de la loi orale peut être trouvée de manière unifiée, pour sauvegarder l'unité du peuple juif autour
de sa religion. Dans cette codification comme dans ses autres ouvrages halakhiques, censés
introduire un ordre systématique et rationnelle à la forêt du Talmud et des Responsa, « la manière
précise dont certains commandements doivent être accomplis est longuement étudiée et codifiée.
[...] Pour que l'action soit facilement accomplie par les fidèles, il faut que ce cadre de conduite soit
nettement délimité, de sorte qu'ils ne puissent s'en écarter.» (Sirat 1988 : 191). Cette
rationalisation systématique, même si elle fait l'objet de controverses importantes de la fin du XIIe
jusqu'au début du XIVe siècle, finit par s'imposer dans les communautés juives séfarades au
Moyen-Âge. Maïmonide n'est cependant pas qu'un réformateur religieux, c'est également un
aristotélicien qui fait de la démonstration philosophique le moyen par excellence pour connaître
Dieu. Contre « l'absolutisme théologique » (Blumenberg) du kâlâm juif et islamique, il soutient,
avec les falâsifa, ses précurseurs islamiques, la thèse de l'existence de lois naturelles qu'on peut
appréhender par la seule lumière de la raison (voir chapitre IV)<fnref n="597" />. Cependant, contre
l'aristotélisme et la thèse de « l'éternité du monde », Maïmonide défend, s'inspirant cette fois-ci
des arguments des Mutakallimoun, la religion juive : la doctrine de la création ex nihilo<fnref n="598" /> et des
miracles<fnref n="599" />, ainsi que celle de la supériorité de Moïse sur tous les autres prophètes (en particulier

<footnote n="597">597 Pour la réfutation des arguments du *kâlâm*, voir Guide, I 74-76. Pour les Mutakallimoun (et particulièrement pour les Asharites), l'ordre apparent du monde est une illusion. Tout dans l'univers dépendrait en fait de la providence divine, c'est-à-dire de la libre volonté d'un Dieu créant le cosmos à chaque instant, comme par décret. Selon eux, on ne peut donc parler de lois de la nature : l'ordre du monde est plutôt un miracle permanent. Maïmonide s'oppose à cette conception dans la mesure où elle bloquerait toute possibilité d'accéder à une quelconque connaissance rationnelle de Dieu, celle-ci passant – au moins négativement – par la connaissance de la nature. D'une certaine manière, Strauss, dans sa critique de Hobbes et de l'ensemble de la philosophie moderne, reprend cet argument. Hobbes, parce qu'il aurait souscrit aux thèses de Calvin sur l'incompréhensibilité de Dieu et de la création, parce qu'il partirait de la thèse du « désordre » naturel, aurait d'emblée rompu avec le rationalisme. Voir Strauss [1933/1934] : 101/GS3 : 345.</footnote>

<footnote n="598">598 Maïmonide fait de la doctrine de la création la clef de voûte du judaïsme. Si les philosophes « avaient réussi à démontrer l'éternité (du monde) selon l'opinion d'Aristote, toute la religion tomberait, et on serait porté vers d'autres opinions » (Guide, II, 25 : 199). Certes, Maïmonide ne peut pas prouver par démonstration la doctrine de la Création. Il peut seulement, d'une part, jeter le doute sur la fiabilité de la physique céleste d'Aristote et même sur la possibilité de connaître autre chose que le monde sublunaire (Guide II, 22), et, d'autre part, affirmer que la thèse de l'éternité du monde n'a pas été prouvée de manière adéquate (Guide II, 25). Notons au passage que la doctrine de Platon, évoquée dans ce contexte, le laisse complètement indifférent : « puisqu'elle n'a pas été démontrée, nous n'inclinons pas vers cette opinion et nous n'y faisons même aucune attention. » (Guide II, 25 : 198)</footnote>

<footnote n="599">599 Rappelons cependant que la doctrine du miracle de Maïmonide, comme d'ailleurs sa prophétologie, est essentiellement « naturaliste ». Le prophète est un homme excellent sur le plan moral et théorétique et de plus doté de la « faculté imaginative la plus parfaite » (Guide, II, 32 : 262). Ces qualités s'obtiennent par un exercice constant de facultés que l'individu possède « en puissance ». Cela signifie, précise Maïmonide, qu'il « n'est pas possible que l'ignorant devienne prophète, ni qu'un homme sans avoir été prophète la veille, le soit (subitement) le lendemain comme quelqu'un qui fait une trouvaille. » (261). La seule restriction qu'introduit Maïmonide à cette conception naturaliste est légère : Dieu, peut faire que, même si un homme est propre à la prophétie, la faculté prophétique lui soit refusée. En ce qui concerne les miracles, on retrouve la même tendance à limiter leur dimension « surnaturelle » : Cf. Guide, II, 29. Sur ce point Strauss [1935] : 123sq./GS2 : 106sq.</footnote>
Mahomet, cf. Guide II, 39). C'est dans le Guide que cette double confrontation a lieu, et qu'une troisième voie est proposée.

Le Guide est destiné à un public averti d'apprenti-philosophes juifs, qui accomplit les commandements de manière scrupuleuse, mais s'interroge, « inquiet et oppressé » face à ce qui semble, dans la loi et dans la Bible, contredire à la raison (Guide, I, Introduction: 7-8 ; 16). Mais paradoxalement, alors que dans le *Mishne Torah*, « Maïmonide s'est efforcé de produire de l'ordre – un code de lois systématique, clair et faisant autorité – à partir du désordre chaotique de la littérature talmudique », dans le Guide, « les exposés systématiques des philosophes aristotéliciens sont souvent disloqués et brisés ; parfois, des sujets qui n'ont aucun lien sont rapprochés ; [...] l'ordre est changé en désordre » (Pines 1997 : 89). Maïmonide ne cache pas le but de cette méthode particulière d'exposition. Dès l'introduction, il écrit que l'ouvrage n'est pas fait pour le vulgaire, qui, dans la mesure où il ne connaît pas les « sciences », est incapable d'appréhender correctement les « secrets » de la Torah. Il faut selon lui présenter de manière oblique les « mystères des livres prophétiques », afin que seul le lecteur attentif et érudit, seul capable d'en faire bon usage, les découvre. Maïmonide ne laisse cependant pas complètement le lecteur dans l'obscurité : il indique lui-même comment il faut lire son propre ouvrage :

> « Si tu veux comprendre tout ce que (ce traité) renferme, de manière à ce qu'il ne t'en échappe rien, il faut combiner ses chapitres les uns avec les autres, et en lisant un chapitre il ne faut pas seulement avoir pour but de comprendre l'ensemble de son sujet, mais aussi de saisir chaque parole qui s'y présente dans la suite du discours, quand même elle ne ferait pas partie du sujet (principal) du chapitre. Car dans ce traité il ne m'est jamais arrivé de parler comme par hasard, mais (tout a été dit) avec une grande exactitude et avec beaucoup de précision, et en ayant soin de n'y laisser manquer l'explication d'aucune obscurité ; et si on y a dit (ça et là) quelque chose qui n'est pas à sa place, ce n'a été que pour expliquer quelque autre chose à sa véritable place. » (Guide, I, Introduction : 22-23)<fnref n="600" />.

Nous ne rentrerons pas ici dans l'entreprise aventureuse d'un déchiffrement des niveaux exotérique et ésotérique du Guide et nous contenterons de suivre les interprétations classiques qui en ont été donné. Comme nous l'avons déjà souligné, l'ouvrage est destiné à ces Juifs « perplexes » face aux contradictions flagrantes entre de nombreux énoncés du texte biblique et les doctrines

<footnote n="600">⁶⁰⁰ Dans « Le caractère littéraire du Guide des Égarés », publié pour la première fois en 1941, Strauss fait un pas de plus dans l'explicitation de la méthode d'exposition de Maïmonide. Pour comprendre l'ouvrage, il faudrait d'abord étudier la façon dont Maïmonide lit la Bible, qu'il considère comme un ouvrage « ésotérique ». « Comment Maïmonide lit-il la Bible, ou plutôt la Torah ? Il la lit comme l'ouvrage d'un auteur unique, ce dernier n'étant pas tant Moïse que Dieu en personne. En conséquence, la Torah était pour lui le livre le plus achevé jamais écrit [...]. En particulier, il ne croyait pas (comme la critique biblique moderne nous demande de le croire) que ses défauts dans la forme – par exemple, les changements soudains de sujet, ou les répétitions avec variations plus ou moins importantes – soient dus au fait que ses rédacteurs inconnus avaient compilé des textes issus de sources divergentes. Ces défauts étaient pour lui des irrégularités intentionnelles, visant à cacher et à trahir l'existence d'un ordre plus profond [...]. Ce fut précisément ce désordre intentionnel qu'il prit pour modèle lorsqu'il écrivit le Guide. [...] [N]ous devons découvrir, par conjecture, la raison cachée du défaut apparent. » (Strauss [1952] : 98-99/61-62). C'est cette « raison cachée » qui permettrait en effet de reconstruire les « chaînes du raisonnement » qui ne sont pas « formulées dans les chapitres, mais écrites d'une encre invisible dans les espaces vides entre les chapitres, entre les phrases, ou entre les parties du Guide » (99/62).</footnote>
physique et métaphysiques aristotéliciennes, mais aussi, face à certains commandements de la loi juive, dont la signification n'apparaît pas de manière immédiate. Maïmonide écrit pour des individus vivant dans des communautés dispersées, confrontées à des cultures très différentes (au sein même de la terre d'Islam) et amenées par la force des choses à faire le tri entre l'essentiel et l'accessoire, le nécessaire et l'accidentel dans les prescriptions religieuses. Maïmonide s'attache ainsi dans le Guide non seulement à faire la lumière sur les termes bibliques et à en proposer une interprétation allégorique, mais aussi à expliquer les 613 commandements, à leur donner une « raison » et à les hiérarchiser. Il distingue entre les buts « humains » et les buts « divins » de la loi, entre les commandements qui concernent plutôt le « bien-être du corps » et ceux qui ont rapport avec le « bien-être de l'âme », mais aussi entre les « dispositions techniques » et les « dispositions générales des commandements » (Guide, III, 26). Il concevra par exemple la loi cérémonielle et la pratique des sacrifices comme de simples moyens visant un but plus 'élevé' : « la conception du vrai Dieu et l'abolition de l'idolâtrie » (Guide III, 32 : 252)<fnref n="601" />. Cela ne veut pas dire, cependant, qu'un commandement dégradé en « moyen » ou pour lequel on ne peut trouver de « raison », ou encore, qui est de facto impraticable (parce que le Temple a été détruit, par exemple), doit être rejeté ou mis en doute. Maïmonide combat ici sur deux fronts et c'est précisément, nous semble-t-il, ce qui a fasciné Leo Strauss. Rambam fait certes passer l'ensemble de la loi orale au crible de la critique rationnelle, mais cela ne signifie pas que l'exercice de la raison a chez lui le primat sur la parole des prophètes : l'autorité de la loi reste chez lui incontestable<fnref n="602" /> ; peu importent les motifs et les

<footnote n="601">⁶⁰¹ La pratique des sacrifices, si « répugnante » et contraire à l'esprit du judaïsme soit-elle, doit être maintenue, argumente Maïmonide, car son abandon total et soudain aurait supposé une transformation soudaine et radicale de la nature humaine, à laquelle Dieu se serait refusé : « La sagesse de Dieu [...] ne jugea pas convenable de nous ordonner le rejet de toutes ces espèces de cultes, leur abandon et leur suppression ; car cela aurait paru alors inadmissible à la nature humaine, qui affectionne toujours ce qui lui est habituel. [...] C'est pourquoi Dieu laissa subsister ces différentes espèces de culte ; mais au lieu d'être rendues à des objets crées et à des choses imaginaires, sans réalité, il les a transférées à son nom et nous a ordonné de les exercer envers lui-même. [...] Tu m'adresseras mentalement ces questions : comment supposer des préceptes, des défenses, des actes importants, minutieusement exposés, prescrits pour des époques fixes, et qui pourtant n'auraient pas leur but dans eux-mêmes, mais dans autre chose, comme si ce n'était là qu'un expédient imaginé par Dieu pour arriver à son but principal ? » (Guide, III, 32 : 250sq.). Maïmonide répond en quelque sorte en décrivant une « ruse de Dieu » : « Dieu, [...] craignant de leur révéler directement ce que l'âme naturellement n'aurait pu concevoir, il leur prescrivit ces lois dont nous avons parlé, afin que le but principal soit atteint » (254). Sur ce point, voir la discussion dans Funkenstein 1993 : 137sq., Cohen [1919] : 412sq. et les notes de Strauss dans GS2 : 163.</footnote>

<footnote n="602">⁶⁰² Cela vaut selon Julius Guttmann pour toute la philosophie juive du Moyen-Âge : „Die Heilige Schrift, insbesondere die Tora, muß von jedem Juden als göttliche Offenbarung anerkannt werden, und das heißt, daß ih genzer Inhalt als absolute Wahrheit anzuerkennen ist. Unter diesem Gesichtspunkt gibt es keinen Unterschied zwischen Wichtigem und Bedeutungslosem. Wer auch nur die geringste Einzelheit von den Lehren der Tora negiert, obwohl er weiß, daß die Tora sie lehrt, wird damit zum Ungläubigen. Duran [1361-1444, un élève de Crescas, B.Q.] bringt damit den autoritären Religionsbegriff, der die ganze jüdische Religionsphilosophie beherrscht, zu prägnantem Ausdruck. Die formale Anerkennung der Autorität der Offenbarung ist auch für die radikalsten Denker des jüdischen Mittelalters, soweit sie Juden bleiben wollen, selbstverständliche Vorraussetzung. Sie alle erkennen an, daß jedes Wort der Tora absolute Wahrheit ist. Die Wahrheit ist in ihr abschließend gegeben, und der Freiheit der philosophischen Spekulation ist damit eine feste Schranke gezogen. Ihre Freiheit besteht nur darin, den Sinn der Tora zu deuten und mit ihren eigenen Ergebnissen in Einklang zu bringen, und der philosophische Radikalismus äußert sich nur in der Kühnheit und Rücksichtlosigkeit solcher Interpretation.” (Guttmann [1933] : 259).</footnote>
raisons des commandements du *Mishne Tora*, ils doivent d'être appliqués à la lettre<fnref n="603" />. Comme nous l'avons vu dans le chapitre IV, Spinoza avait élaboré dans le TTP une claire répartition des rôles entre philosophie et religion, la première s'occupant de la recherche de la vérité théorique, la seconde à la morale, et donc, à l'obéissance. Maïmonide tente quant à lui de donner des raisons à une obéissance qui est présupposée d'emblée. Et il avoue lui-même qu'il n'est pas toujours possible de justifier la loi de manière rationnelle. C'est pourquoi il s'oppose, *au nom de la raison et de ses limites*, à la volonté de « rationaliser » certains détails de la loi<fnref n="604" />.

Du fait de ce double « front », contre le rationalisme des *falâsifa* qui subordonne la compréhension de l'Écriture et de la loi à la vérité découverte par Aristote d'un côté, contre le *kâlâm* et les opinions du « vulgaire », qui appréhendent la religion sans les lumières de la philosophie aristotélicienne de l'autre, la réception de Rambam a oscillé entre deux pôles extrêmes : on a pu présenter Maïmonide (mais c'est une interprétation minoritaire) comme un Rabbi qui utiliserait les instruments de la philosophie grecque (ou plutôt gréco-arabe) à des fins purement « apologétiques », ou, c'est là l'interprétation la plus courante, comme un « libre-penseur » averroïste, qui réinterpréterait – par voie « allégorique » – l'ensemble de la religion juive dans l'horizon de la physique, de la métaphysique et de l'éthique aristotélicienne. Mais on a pu aussi, comme Julius Guttmann, synthétiser ces deux types de lecture et voir dans son œuvre la tentative médiévale la plus réussie *d'harmoniser* « sur le plan des principes » l'aristotélisme des *falâsifa* et la tradition juive, le rationalisme et la religion, en une synthèse originale (Guttmann parle de « rationalisme religieux », Guttmann [1933] : 178). L'œuvre de Maïmonide, qui aurait réussi à « implanter l'aristotélisme sur le sol du judaïsme » (Guttmann 1933 : 174), serait une « philosophie du judaïsme » authentique et non plus un compromis précaire entre les deux éléments (205). Strauss, dans son premier ouvrage de 1930, a développé une interprétation légèrement différente, tout en voyant chez Rambam une tentative d'harmonisation entre philosophie et judaïsme. Alors que Guttmann fait de la construction d'une identité entre les vérités

<footnote n="603">⁶⁰³ Ici, la thèse de la continuité entre Maïmonide et les *Aufklärer* du XVIIe et XVIIIe siècle n'est plus très convaincante. Maïmonide n'est précisément pas un « épicurien » comme dirait Strauss, il ne cherche pas à « adoucir » le joug de la loi, et encore moins à l'abolir, mais plutôt à trouver des raisons rationnelles pour s'y soumettre. De même, il est tout sauf un penseur de la « tolérance ». Comme le note Colette Sirat, « ses décisions juridiques sont loin d'être indulgentes et [...] il est l'un des rares décisionnaires à préconiser la peine de mort pour certains crimes comme le manque de respect à un Rabbin » (Sirat 1988 : 193, note 1). Si un Juif met en doute un des treize articles de la foi établis dans le *Commentaire sur la Mishna*, explique Maïmonide, « il s'exclue de la communauté d'Israel, il a renié sa foi, il est un rénégat, un hérétique, un hétérodoxe, il s'est rebellé contre Dieu et c'est un devoir de la haïr et de le détruire. » (cité par Sirat 1988 : 195). On comprend donc le problème que posent les interprétations qui font de Maïmonide un « libre-penseur ». Cela signifierait qu'il se serait lui-même condamné à la « perdition » et exclu de la « communauté d'Israël » !</footnote>

<footnote n="604">⁶⁰⁴ Prenant l'exemple de la pratique du sacrifice d'animaux, il déclare ainsi : « [L]e précepte d'offrir des sacrifices a une utilité grande et manifeste, comme je l'exposerai [dans Guide, III, 32, B.Q.]. Mais, que la victime soit tantôt un agneau, tantôt un bélier, et que les victimes soient d'un nombre déterminé, ce sont là des choses dont on ne pourra jamais donner aucune raison. Selon moi, tous ceux qui se donnent la peine de chercher des raisons pour quelqu'unes de ces dispositions de détail font preuve d'une grande folie ; et loin d'écartier par là ce qu'elles peuvent avoir d'absurde, ils ne font qu'augmenter les absurdités. » (Guide, III, 26 : 209).</footnote>
de la philosophie et de la religion de la révélation l'apport central de la philosophie médiévale juive (177), Strauss insiste plutôt sur le fait que c'est la conscience des limites de l'entendement humain, de « l'insuffisance de la raison » qui constitue la base de « l'intérêt » du philosophe Maïmonide pour la révélation. C'est principalement *parce que* la question « création ou éternité du monde ? » ne pourrait être résolue par la simple raison que le philosophe se tournerait vers Moïse. Il n'y aurait non pas *identité* entre les vérités de la religion et de la philosophie, ni d'ailleurs une « double vérité » (religieuse d'un côté, philosophique de l'autre), mais bien *harmonie* : la révélation compléterait la philosophie. Elle délivrerait en effet à travers la prophétie des vérités supra-rationnelles (et non : irrationnelles) nécessaires à la vie pratique et théorique du philosophe (Strauss [1930] : 180/GS1 : 204-205). Cet argument, qui fait de la supériorité théorique du prophète (qui aurait une connaissance « intuitive » du monde « supérieur ») sur le philosophe (qui ne pourrait connaître que le monde « sublunaire ») la raison principale de la soumission de ce dernier à la loi, sera repris dans *Philosophie und Gesetz* et utilisé contre Guttmann. Dans l'essai rédigé en premier, en 1931, mais qui constitue le dernier chapitre de *Philosophie und Gesetz*, Strauss reconstruit ainsi avec Maïmonide la hiérarchie des êtres en fonction de leur accès à la connaissance du « monde supérieur » : Moïse est présentée ici au sommet de la pyramide, suivi des différentes sortes de prophètes, puis des philosophes, et, enfin, du vulgaire (*Guide* I, Introduction : 10-12 ; *Guide* III, 51). Dans ce contexte, Strauss insiste bien sur le fait que c'est la connaissance prophétique, supra-rationnelle et donc « supérieure à toute autre connaissance humaine », qui donne le droit au Prophète « d'être le maître des hommes, et le maître des philosophes eux aussi » (Strauss [1935] : 113/GS2 : 97). La reprise de cet argument développé dans le premier ouvrage est cependant en tension avec un autre, auquel nous voulons consacrer notre analyse dans la suite de ce texte. Dans certains passages de *Philosophie und Gesetz*, la différence – sur le plan de la connaissance théorique – entre le prophète et le philosophe est en effet relativisé fortement. Strauss met l'accent dans ces passages d'abord sur la supériorité du prophète quant à sa capacité à diriger les hommes et à fonder l'État idéal :

> « Le philosophe, même dans le cas où il peut connaître par lui-même toutes les vérités communiquées par les prophètes, n'en est pas moins renvoyé à la Révélation, n'en a pas moins un intérêt pour la Révélation. Le philosophe est renvoyé à la Révélation puisque aussi bien il est un homme ; car, en tant qu'homme, il est un être politique et donc un être qui a besoin d'une loi, et en tant qu'être doué de raison, il lui est essentiel de vivre sous une loi rationnelle, c'est-à-dire sous une loi ainsi disposée qu'elle mène l'homme à la perfection qui lui est propre. » (68/GS2 : 58-59 nous soulignons).

C'est surtout à cette lecture *politique* de la prophétologie de Maïmonide à laquelle nous voulons
nous intéresser par la suite. Mais il convient d'abord de revenir sur la manière dont Strauss
construit cette interprétation, en se basant sur la présentation des « lumières médiévales »
d'Hermann Cohen et de Julius Guttmann, car c'est à travers la radicalisation de certaines de leurs
« intuitions » que Strauss va construire son propre « judaïsme éclairé ». Dans *Philosophie und Gesetz*, Strauss va en effet s'opposer aux thèses de Cohen avec Guttmann et ensuite à Guttmann en s'appuyant sur Cohen, pour finalement rejeter à la fin ces deux « philosophies de la religion » tout en s'appropriant certaines de leurs thèses<fnref n="605" />.

## 2.2 Lire Maïmonide avec et contre Cohen et Guttmann

Dans un texte préparatoire à *Philosophie und Gesetz*, issu d'une conférence donnée en mai 1931 à la *Hochschule für die Wissenschaft des Judentums* et publié pour la première fois dans les *Gesammelte Schriften* (Strauss [1931] : 239-275/GS2 : 393-436), Strauss parallélise les tentatives de Cohen et de Maïmonide d'établir un « judaïsme éclairé » (241/GS2 : 396) qui donnerait une autre réponse à la question des rapports entre philosophie et judaïsme que celle des Lumières modernes athées. Strauss propose de prendre Cohen pour « guide » dans la redécouverte de ces « autres » Lumières, articulées pour la première fois par Maïmonide. Il va s'agir, comme on va le voir, avant tout de sauver son « intuition » fondamentale concernant le « platonisme » de la philosophie juive du Moyen-âge, contre la réception classique qui l'inscrit dans la tradition de l'aristotélisme arabe. Quels enjeux se cachent derrière une telle réinterprétation, chez Cohen lui-même ?

Un des buts centraux de l'article *Charakteristik der Ethik Maimunis* de 1908 consistait à construire une opposition fondamentale entre Platon et Aristote, qui, comme l'écrit Strauss, correspond chez Cohen à celle entre Kant et Hegel (Strauss [1931] : 242/GS2 : 396 ; 251sq./GS2 : 405sq.), afin de ranger Maïmonide dans la première catégorie de penseurs. Il s'agissait d'une interprétation osée et inédite, dans la mesure où Platon, à part quelques allusions fugitives au *Timée*, est quasiment absent du *Guide*. Suivons le raisonnement de Cohen. Avec Platon, on aurait, d'un côté, le fondateur de l'éthique comme « science » (Cohen [1908] : 221) et d'une tradition liant intrinsèquement la recherche théorique et la vertu pratique en les subordonnant toutes deux à l'idée du bien ; de l'autre, Aristote représenterait le défenseur de l'idéal de la contemplation (227) qui aurait rompu l'unité entre *theoria* et éthique établie par son maître, dégradant cette dernière au rang de moyen permettant d'accéder à la perfection de la connaissance, ultime bonheur de l'homme (*eudemonia*). Cohen n'est pas tendre avec Aristote : comme ce dernier refuserait de faire de l'éthique une science, il se contenterait de décrire le monde tel qu'il est<fnref n="606" /> ; Aristote ne ferait pas de partage entre les dimensions de l'être et du devoir-être, entre l'ordre de la nature et celui de la

<footnote n="605">⁶⁰⁵ On peut reconnaître ici la stratégie déjà employée par Strauss dans sa confrontation avec le TTP de Spinoza (Chapitre IV) : il avait d'abord joué Spinoza contre Cohen, dans l'article de 1924, pour ensuite, dans joué Cohen contre Spinoza, et finalement rejeter les deux dans l'ouvrage de 1930.</footnote>

<footnote n="606">⁶⁰⁶ Il ne pourra pas s'agir ici de discuter la pertinence de l'interprétation donnée par Cohen de la philosophie antique. Nous reconstruisons l'opposition entre Platon et Aristote seulement dans la mesure où elle permet de comprendre l'interprétation straussienne de Maïmonide.</footnote>
Sittlichkeit ; la dimension du futur ne jouerait chez lui aucun rôle (228)<fnref n="607" /> ; l'eudémonie serait pour Aristote certes accessible ici et maintenant, mais seulement par une petite élite de philosophes, etc. Ces arguments rappellent fortement ceux de sa critique de Spinoza. Selon Cohen, qui ne cesse d'insister sur le fondement éthique du judaïsme et sur le lien intime entre « connaissance de Dieu » et Sittlichkeit tout le long de l'article, Maïmonide, s'il voulait rester juif, ne pouvait suivre Aristote jusqu'au bout : « Tous mes compliments au Dieu d'Aristote ; mais il n'est vraiment pas le Dieu d'Israël » (239). Pour rester en conformité avec sa religion, il devait se convertir au platonisme (261). En effet, Platon privilégierait l'éthique sur la métaphysique, refuserait de placer la theoria tout en haut de l'échelle des valeurs et remplacerait l'idéal de la contemplation par celui de « l'auto-perfectionnement » (Selbstvervollkommnung) conçu comme tâche inextricablement éthique et théorique (275). Il est évident que Cohen projette sur le judaïsme éclairé de Rambam son propre programme (Schweid 1990 : 169 ; Steiner 2013 : 201). Sans surprise, on retrouve, à la fin de l'article, le projet universaliste du socialisme éthique, reformulé avec Maïmonide<fnref n="608" /> :

> « Il [Maïmonide, B.Q.] défend la théorie anthropologique de l'égalité entre les hommes. Cette égalité originelle entre les hommes doit être approfondie, aménagée et mise en œuvre. [...] Au sein de l'éthique [...] il n'identifie aucune 'loi de nature' qui s'opposerait au progrès continu de l'humanité. Puisque tous les hommes sont appelés à entrer dans la connaissance de Dieu, mais que celle-ci a toutefois la connaissance en général comme condition préalable, tous les hommes sans exception doivent pouvoir accéder sans entraves à la connaissance. C'est là que réside la puissance de l'idée messianique : il n'est pas d'amélioration du monde sans universalisme de la connaissance. [...] Cet intellectualisme n'est pas un aristotélisme, mais bien au contraire, un platonisme authentique, vrai, éternel. » (285-287)<fnref n="609" />.

<footnote n="607">⁶⁰⁷ „[Aristoteles] will die Ethik in den engen Grenzen der anthropologischen und geschichtlichen Erfahrung eingehalten wissen; was darüber hinausgeht, hält er für die Grenzen einer das Menschliche überfliegenden Phantasterei und Überhebung und also für falsch und vom Übel.“ (Cohen [1908] : 267).</footnote>

<footnote n="608">⁶⁰⁸ La question de la conception du messianisme chez Maïmonide a reçu des réponses opposées. Cohen développe une interprétation extrême en faisant de Rambam une sorte de précurseur du socialisme, relativisant complètement l'aspect national-étatique de la libération promise par l'arrivée du messie pour le peuple juif. Gershom Scholem le rangera quant à lui dans la catégorie des représentants d'un « messianisme restaurateur » national (Scholem 1971). Comme l'ont bien relevé plusieurs auteurs (Ravitzki 1991, Funkenstein 1993 et Albertini 2009), Maïmonide mêle en réalité dans sa conception des « temps du messie » un aspect national, universaliste et individuel, combinant une approche « réaliste » et « utopiste ». Strauss optera quant à lui, ce n'est pas une surprise, pour la conception purement « restauratrice » et « réaliste ». Il insiste notamment sur le fait que, même dans les temps messianiques, « la différence entre les savants et le vulgaire » ne sera pas abolie : « bien mieux, c'est seulement alors que les privilèges des philosophes seront pleinement reconnus » (Strauss [1936]: 174/GS2 : 151). Voir aussi Strauss [1937a]: 566sq./GS2 : 204sq. et ce passage instructif de la « Mise au point » (Restatement) de 1954 : « Machiavel déclare que Savonarole, ce prophète non armé, avait raison de dire que la ruine de l'Italie fut causée par 'nos péchés', mais que 'nos péchés n'étaient pas ceux qu'il croyait', c'est-à-dire des péchés religieux, mais 'ceux dont j'ai parlé', c'est-à-dire des péché politiques ou militaires (Le Prince, XII). Maïmonide déclare, dans le même esprit, que la ruine du royaume juif fut causée par 'les péchés de nos pères', c'est-à-dire par leur idolâtrie ; mais l'idolâtrie produisit des effets parfaitement naturels : elle conduisit à l'astrologie et ainsi elle incita les Juifs à s'adonner à l'astrologie au lieu de pratiquer l'art de la guerre et de la conquête. » (Strauss [1954] : 212/184, nous soulignons).</footnote>

<footnote n="609">⁶⁰⁹ „Er verteidigt die anthropologische Theorie von der Gleichheit der Menschen. Diese ursprüngliche Gleichheit der Menschen soll entwickelt und ausgestaltet und durchgeführt werden. [...] Innerhalb der Ethik [...] erkennt er kein sogenanntes Naturgesetz an, welches dem continuierlichen Fortschritte der Menschheit entgegenstände. Wie alle Menschen zur Gotteserkenntnis berufen sind, diese aber die Erkenntnis überhaupt zur</footnote>
Dans la conférence de 1931, Strauss s'approprie l'idée selon laquelle Maïmonide, malgré tous ses emprunts à Aristote, concevrait en effet la religion juive dans un horizon platonicien (Strauss [1931] : 242/GS2 : 396)<fnref n="610" />. Cependant, il donne, dans un deuxième temps, une signification tout autre au « platonisme » de Maïmonide, dont les implications sont, nous allons le voir plus tard, complètement opposées à celle de Cohen. Cette autre interprétation du platonisme de Rambam tient selon Strauss à des présupposées interprétatifs opposés. Cohen lirait en effet Platon en partant de Kant, bref du point de vue de la philosophie moderne. Et sur le plan politique, il insère Maïmonide dans la tradition du socialisme, ce qui bloque pour Strauss toute compréhension du projet politique de ce philosophe (275/GS2 : 429). Le fil directeur de la lecture de Cohen, son questionnement de départ serait pris dans des présupposés philosophiques devant eux-mêmes faire l'objet d'un examen scrupuleux, examen possible à la condition que l'on regagne une position radicalement extérieure à la « seconde caverne » de la modernité chrétienne :

> « Les présupposés modernes qui étaient pour Cohen *absolument contraignants* [...] pourront nous apparaître un jour pourris et fragiles. Nous serions alors peut-être contents si la philosophie grecque non idéalisée, non modernisée, nous montrait un chemin pour sortir de l'anarchie moderne » (256/ GS2 : 410, traduction modifiée)<fnref n="611" />.

Avant de nous tourner vers le type de « platonisme » défendu par Strauss par l'intermédiaire de Maïmonide, arrêtons-nous quelques instants sur le compte rendu de l'ouvrage de Julius Guttmann dans *Philosophie und Gesetz*, où il poursuit la critique déjà développée dans la conférence de 1931 contre la néokantianisation de la philosophie juive médiévale.

Dans *Die Philosophie des Judentums*, Guttmann procède en trois temps. Dans une première partie très courte, il esquisse les doctrines centrales, non-philosophiques, du judaïsme telles qu'elles sont présentées dans la Bible et dans le Talmud. Après cela, Guttmann reconstruit longuement la

Vorbedingung hat, so müssen alle Menschen ohne Ausnahme zur Erkenntnis den ungehemmten Zugang gewinnen. Darin liegt die Grundkraft der messianischen Idee: kein Weltbestes ohne den Universalismus der Erkenntnis. [...] Dieser Intellektualismus ist nicht Aristotelismus, sondern vielmehr echter, wahrer, ewiger Platonismus.

<footnote n="610">⁶¹⁰ Outre le fait que Maïmonide, dans le *Guide*, cite peu Platon, la thèse est osée, surtout lorsqu'on jette un œil sur une lettre à son disciple et traducteur Samuel Ibn Tibbon, où il lui donne quelques conseils de lecture. Rambam n'y mentionne Platon que pour l'écarter tout de suite : « Les écrits du maître d'Aristote, Platon, sont des paraboles et difficiles à comprendre, et il n'en est pas besoin car l'œuvre d'Aristote est suffisante ; il n'est pas nécessaire non plus de s'occuper des livres écrits par ses prédécesseurs car son intellect (d'Aristote) est le degré suprême de l'intellect humain, si l'on excepte ceux qui ont reçu l'inspiration divine. » (cité par Sirat 1988 : 184). Dans la lettre, Maïmonide indique ses sources principales : Aristote et ses commentateurs : Alexandre d'Aphrodise, Fârâbi, Avempace et Averroes. Comme l'indique Pines, qui suit ici en partie Strauss, s'il y a une influence de Platon sur Maïmonide, elle passe par l'interprétation qu'en font Fârâbi et Avempace d'abord, mais aussi Averroes et, dans une moindre mesure, Avicenne (Pines 1997 : 120sq., 126sq, 180sq., 152sq.). Rémi Brague présente ainsi l'interprétation straussienne du platonisme comme influencée de manière décisive par les lecteurs musulmans de Platon (Brague 1989a). Mais la portée de l'influence des *falâsifa* sur Maïmonide est elle-même très controversée, tout comme l'est d'ailleurs aussi la question de leur prétendu « platonisme » (Tamer 2001, Daiber 2005), que ce soit celui de Fârâbi (sur ce point Vallat 2004), ou d'Averroès (Abbes 2009a : 130sq.).</footnote>

<footnote n="611">⁶¹¹ „Die modernen Voraussetzungen, die für Cohen *schlechterdings verbindlich* waren [...], können uns eines Tages morsch und brüchig erscheinen; wir wären dann vielleicht froh, wenn die unidealisierte, unmodernisierte griechische Philosophie uns einen Weg aus der modernen Anarchie zeigte.“</footnote>
manière dont elles ont été réinterprétées par les « philosophes de la religion » médiévaux (de Sadia Gaon jusqu'à Spinoza), puis, dans une troisième partie beaucoup plus courte, par les « modernes » (surtout Mendelssohn et Cohen<fnref n="612" />). Guttmann, même s'il ne le dit pas explicitement, se situe dans l'ouvrage du côté des modernes. Ce n'est qu'avec la fin de « l'unité culturelle juive traditionnelle » suite aux Lumières, et particulièrement avec les philosophies de la religion de Kant et de Schleiermacher, que la « religion », où plus précisément, la « conscience religieuse » auraient pu être comprise de manière appropriée. La critique de la religion des Lumières ne va pas donc pas pour lui de pair avec une destruction du judaïsme, mais bien au contraire, avec une meilleure compréhension de sa « spécificité » et de son « domaine de validité ». À quel « domaine » fait-il référence ? S'inspirant de Cohen, Guttmann définit dans la première partie le judaïsme biblique et talmudique comme un « personnalisme éthique » (*ethischen Personalismus*) (12). Et symétriquement, il insiste sur la résistance, au sein de l'orthodoxie juive, à toute forme de spéculation philosophique :

> « L'idée d'un Créateur ne donne pas lieu à une interprétation théorique du monde et cela pourrait bien constituer un élément de réponse à la question de savoir pourquoi le judaïsme n'a pas développé son propre système philosophique. Le premier essai de pensée réflexive s'est attaché à comprendre ceux des actes divins qui laissaient dans le doute. Pour le monothéisme des prophètes, la croyance dans la qualité morale et la nature intentionnelle de la volonté divine était une certitude absolue qui intéressait tous les aspects de la vie religieuse. [...] La question théorique de savoir si la morale en tant que telle était ou non dépendante de Dieu était complètement étrangère à l'horizon des prophètes. Ils étaient d'autant plus conscients de l'évidence interne de l'exigence morale qu'ils la considéraient comme procédant de Dieu. Chaque homme sait intuitivement en quoi consistent le bien et le mal. L'intelligibilité du commandement moral impliquait la rationalité de la volonté divine. Par conséquent, dans ses actions, Dieu, lui aussi, se conformait à des critères moraux, auxquels on pouvait le juger. À la même époque, il existait aussi l'idée opposée que Dieu était incompréhensible, ses voies étant supérieurs à la terre. Mais rien de cela ne porte atteinte à la croyance dans le caractère moralement raisonnable de la volonté divine. »
(24-25, traduction de Courtine-Denamy).

Selon Guttmann, les Lumières modernes juives, de Mendelssohn à Hermann Cohen, rejetteraient certes, après les assauts de la critique de la religion des Lumières, la compréhension que la tradition orthodoxe juive avait d'elle-même ainsi que ses dogmes centraux (Création du Monde, miracles, providence divine, Moïse comme auteur du Pentateuque, immortalité de l'âme etc.), mais elles conserveraient cependant « mieux » que les Lumières médiévales aristotéliciennes les « contenus » bibliques, c'est-à-dire le « personnalisme éthique ». Comme Strauss l'a bien souligné, la démonstration de Guttmann est circulaire : faisant d'abord du « personnalisme éthique », terme « qui a écrit sur le front le fait que son origine est moderne » (Strauss [1935] : 48/GS2 : 41) le centre originel du judaïsme, il peut ensuite aisément montrer qu'il est mieux « saisi » par les penseurs « modernes » que par les « médiévaux ».

<footnote n="612">⁶¹² Dans la seconde édition, Guttmann ajoutera un chapitre sur Rosenzweig.</footnote>