# Organiser le temps à partir des phénomènes environnementaux : écosystèmes calendaires - calendriers phénologiques

Christine Briant

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Christine Briant. Organiser le temps à partir des phénomènes environnementaux : écosystèmes calendaires - calendriers phénologiques. Sciences de l'Homme et Société. 2025. dumas-05143203

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UNIVERSITE DE POLYNESIE FRANCAISE
LANGUES CULTURES ET SOCIETES OCEANIENNES

ORGANISER LE TEMPS A PARTIR DES PHENOMENES ENVIRONNEMENTAUX
ECOSYSTEMES CALENDAIRES - CALENDRIERS PHENOLOGIQUES

Mémoire présenté par Christine BRIANT

En vue de l'obtention du diplôme de

MASTER 2 LCSO

Préparé sous les directions de Monsieur Bruno SAURA

Professeur de Civilisation polynésienne

et de

Monsieur Frédéric TORRENTE

Docteur en Anthropologie

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

Mai 2025
## REMERCIEMENTS

Au long de ce travail, mes pensées sont allées aux Anciens d'hier et d'aujourd'hui, qui ont raconté, qui ont décidé, accepté de libérer leur parole. Mes remerciements leur sont tout d'abord adressés, un hommage à leur savoir. Merci à Ruanui de Porapora ainsi qu'à tous ces tahu'a qui ont travaillé avec les premiers Européens à rédiger, à transmettre.

Merci à Parau Rahi, à Papa Rere, à Papa Mape que j'ai connu, et à toutes les personnes de savoir qui nous permettent aujourd'hui de nous réapproprier une partie d'une vaste connaissance en matière de gestion du temps et de l'espace, une certaine vision qui nous lie affectivement à notre environnement sur notre terre.

Merci à Bruno Saura et à Frédéric Torrente, mes deux directeurs qui n'ont cessé de me prodiguer leurs conseils et encouragements.

Merci à Jacques Vernaudon pour ses patientes explications en matière de linguistique polynésienne.

Merci à Jean-François Butaud pour ses réponses rapides et précises à mes demandes en matière de botanique ainsi que pour ses propositions qui ont fait progresser mes recherches.

Une chaleureuse pensée à mes camarades de Master, une belle jeunesse polynésienne.

Merci à Heipua Bordes, Jacky Bryant, Claude Rereao Carlson, Claude Temoanarau Davio, Eliane Garganta, Léon Hareho'e, Turia Kora, Victoire Laurent, Peva Levy, Libor Prokop, Sunny Walker et à une personne de grand savoir qui a préféré garder l'anonymat, pour avoir spontanément accepté de répondre à mes questions, de partager des souvenirs, d'apporter des témoignages et d'enrichir ce travail de leurs connaissances.

Un grand merci à ma petite famille qui a compris, accepté que je sois un peu moins disponible...

A mes cinq petites filles
Orama, Nara'i, Tikae, Natihei et 'Anahani.
## RESUME

En occupant l'Océanie, les Austronésiens, puis les Polynésiens ont développé des systèmes d'observation, d'exploitation et d'appropriation d'espaces divers qui se sont organisés sous la forme de calendriers environnementaux. L'exemple de quatre de ces écosystèmes calendaires étudiés en Océanie de l'ouest met en évidence une vision océanienne du temps lié à l'espace. Le temps cesse d'être un concept abstrait pour devenir visible grâce à la phénologie des animaux et des végétaux sur un espace défini, influencés par les cycles solaire et lunaire, réglé sur le mouvement des corps stellaires. Ils sont construits sur une connaissance globale de l'environnement enracinée dans le sacré et dans les temps mythiques. Au fil de la progression vers l'est des communautés polynésiennes, ces systèmes calendaires ont évolué. Ils traduisent une adaptation à de nouvelles contraintes et s'avèrent être de véritables outils prévisionnels. Face aux menaces de plus en plus présentes du changement climatique, la prise en compte des savoirs traditionnels s'affirme aujourd'hui comme une nécessité pour mettre en place une collaboration entre peuples autochtones et scientifiques afin de développer des stratégies face aux aléas climatiques.

### Mots-clefs :

Espace, temps, adaptation, prévision, calendrier, phénologie, cycles, environnement, Lune, Soleil, étoile, lunaison.
ABSTRACT

By occupying Oceania, the Austronesians, then the Polynesians, developed systems for observing, exploiting, and appropriating diverse spaces which were organized in the form of environmental calendars. The example of four of these calendars studied in Western Oceania highlights an Oceanian vision of time linked to space. Time ceases to be an abstract concept to become visible through the phenology of animals and plants in a defined space, influenced by solar and lunar cycles, regulated by the movement of stellar bodies. They are built on a global knowledge of the environment rooted in sacred and mythical times. As Polynesian communities progressed eastward, these calendar systems evolved. They reflect an adaptation to new constraints and prove to be genuine forecasting tools. Faced with the increasingly present threats of climate change, taking traditional knowledge into account is now becoming a necessity to establish collaboration between indigenous peoples and scientists to develop strategies to deal with climate hazards.

Keywords:

Space, time, adaptation, forecasting, calendar, phenology, cycles, environment, Moon, Sun,
star, lunation.
« *They live within the planet not just on it. Their sacred stories describe how they are living through the environment not from it.* »

Karim-Aly S. Kassam, Daler Kaziev, Leo Louis, Morgan Ruelle, and Anna Ullmann

« Il faut se rendre sur les hauts-plateaux pour mieux voir ce qu’il se passe dans les plaines. De même, pour connaitre le temps, il faut prendre de la hauteur en consultant les aînés ».

Femme Afar, Éthiopie.
# SOMMAIRE

<table><tr><td>REMERCIEMENTS</td><td>2</td></tr><tr><td>RESUME</td><td>3</td></tr><tr><td>SOMMAIRE</td><td>6</td></tr><tr><td>INTRODUCTION</td><td>9</td></tr></table>

## I. EXEMPLES DE CALENDRIERS ENVIRONNEMENTAUX DE L'OCEANIE

<table><tr><td>OCCIDENTALE ET CENTRALE : Bornéo, Vanuatu, Fidji et Samoa</td><td>17</td></tr></table>

<table><tr><td>1. Description</td><td>18</td></tr></table>

<table><tr><td>1.1. Le calendrier Kedayan (Annexe 2 a, b, c, d) : 2018 : Etat du Brunéi Darussalam</td><td>19</td></tr></table>

<table><tr><td>1.2. Les calendriers du Vanuatu, 2023 (Annexe 3) et de Fidji, 2021 (Annexe 4)</td><td>21</td></tr></table>

<table><tr><td>1.3. Le calendrier samoan : Penehuro Fatu Lefale, 2009 (Annexe 5 a, b, c)</td><td>24</td></tr></table>

<table><tr><td>2. Les constantes relevées</td><td>26</td></tr></table>

<table><tr><td>2.1. Des calendriers lunaires, stellaires et solaires : un temps cyclique</td><td>26</td></tr></table>

<table><tr><td>2.2. Des activités humaines organisées par des liens terre, mer, ciel</td><td>29</td></tr></table>

<table><tr><td>2.3. Des rituels de régénérescence</td><td>33</td></tr></table>

<table><tr><td>3. Les concepts dominants</td><td>35</td></tr></table>

<table><tr><td>3.1. Des mondes en interrelations</td><td>36</td></tr></table>

<table><tr><td>3.2. Le concept de transformation et un continuum entre les divers règnes</td><td>37</td></tr></table>

<table><tr><td>3.3. Les concepts de retour, don, contre-don</td><td>38</td></tr></table>

<table><tr><td>II. MYTHOLOGIE</td><td>40</td></tr></table>

<table><tr><td>1. La naissance du temps</td><td>41</td></tr></table>

<table><tr><td>1.1. Enracinement dans le Pō : domaine du sacré et du mana</td><td>41</td></tr></table>

<table><tr><td>1.2. Les concepts fondés</td><td>42</td></tr></table>

<table><tr><td>1.3. Hiérarchie, pouvoir, équilibre</td><td>44</td></tr></table>

<table><tr><td>2. Des mondes en interrelations</td><td>46</td></tr></table>

<table><tr><td>2.1. Création du monde maori de Nouvelle-Zélande</td><td>46</td></tr></table>

<table><tr><td>2.2. La Lune et les activités féminines</td><td>49</td></tr></table>

<table><tr><td>2.3. Une vision célébrant le concept de lien : communication, personnification, transformation : « une mer de relations » (Tevita Ka'ili, 2017).</td><td>51</td></tr></table>

<table><tr><td>3. Le temps du mouvement : l'alternance</td><td>53</td></tr></table>

<table><tr><td>3.1. Soleil et Lune</td><td>53</td></tr></table>

<table><tr><td>3.2. Soleil et cycles végétaux</td><td>56</td></tr></table>

<table><tr><td>3.3. Soleil, activités et alimentation</td><td>57</td></tr></table>

<table><tr><td>III. COSMOLOGIE : UNE SOCIETE COSMOMORPHE : (Sophie C.Dartoen et Bruno Saura, 2018 : 3)</td><td>60</td></tr></table>

<table><tr><td>1. Un modèle généalogique : le temps compté grâce à l'espace visible</td><td>61</td></tr></table>

<table><tr><td>1.1. Le temps créé à partir des forces cosmiques et réglé sur les cycles célestes</td><td>61</td></tr></table>
<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>1.2.</td>
      <td>Les principes de croissance et d'extension ou l'espace contrôlé</td>
      <td>65</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>1.3.</td>
      <td>Des généalogies enchâssées</td>
      <td>67</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.</td>
      <td>Une connaissance sacrée : l'homme au centre</td>
      <td>70</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.1.</td>
      <td>Des écoles de transmission</td>
      <td>70</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.1.</td>
      <td>Le nom comme principe actif : un savoir réservé</td>
      <td>71</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.2.</td>
      <td>Apprendre à prévoir</td>
      <td>72</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.</td>
      <td>Des cartes mentales :</td>
      <td>73</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.1.</td>
      <td>Une lecture globale de l'environnement qui traduit une adaptation</td>
      <td>73</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.2.</td>
      <td>Le début du comptage et la saisonnalité :</td>
      <td>80</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.3.</td>
      <td>Le cycle solaire : le solstice</td>
      <td>84</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>IV.</td>
      <td>ETUDE DE CAS : LES ILES DE LA SOCIETE</td>
      <td>87</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>1.</td>
      <td>Compter le temps dans les îles de la Société pour prévoir</td>
      <td>88</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>1.1.</td>
      <td>La Lune et le Soleil</td>
      <td>88</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>1.2.</td>
      <td>Les couples des mois lunaires</td>
      <td>94</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>1.3.</td>
      <td>Saisons ou année ?</td>
      <td>105</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.</td>
      <td>Les constellations : rites et marqueurs bio culturels des saisons</td>
      <td>108</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.1.</td>
      <td>Les Pléiades : les deux premières nuits de chacune des deux saisons</td>
      <td>108</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.2.</td>
      <td>Fonction des étoiles à partir de quelques exemples</td>
      <td>120</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.3.</td>
      <td>Synthèse des marqueurs bioculturels à partir des sources écrites</td>
      <td>122</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.</td>
      <td>Et aujourd'hui ?</td>
      <td>126</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.1.</td>
      <td>Etat des lieux et prévisions</td>
      <td>126</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.2.</td>
      <td>Apprentissage et transmission des connaissances</td>
      <td>130</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.3.</td>
      <td>La collaboration entre détenteurs de savoirs autochtones et scientifiques</td>
      <td>132</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">CONCLUSION</td>
      <td>135</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">BIBLIOGRAPHIE</td>
      <td>145</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">ANNEXES</td>
      <td>153</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Annexe 1 : Famille des langues austronésiennes</td>
      <td>153</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Annexe 2 a : Calendrier environnemental du Brunei Darussalam de l'ethnie Kedayan (Nurzahidah Bakar, Franco Merlin, 2018 : 7)</td>
      <td>154</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Annexe 2 b : Calendrier environnemental du Brunei Darussalam de l'ethnie Kedayan (Nurzahidah Bakar, Franco Merlin, 2018 : 7)</td>
      <td>155</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Annexe 2 c : Calendrier environnemental du Brunei Darussalam de l'ethnie Kedayan (suite), (Nurzahidah Bakar, Franco Merlin, 2018 : 8)</td>
      <td>156</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Annexe 3 : Exemple de calendrier du Vanuatu : nord de l'île Pentecôte</td>
      <td>157</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Annexe 4 : Calendrier environnemental de Fidji : 2021, Simonne Pauwels</td>
      <td>158</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Annexe 5 a : Calendrier de Samoa : 1er exemple et noms des nuages pour prévisions</td>
      <td>159</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
<table><tr><td>Annexe 6 : Lunaisons hawaiennes présentées sous forme généalogique : Manuokekula : 1861, in Rubellite K. Johnson, John K.Mahelona, Clive Ruggles, 2015 : 25).</td><td>161</td></tr><tr><td>Annexe 7 : Nouvelle-Zélande : correspondance entre lunaisons et étoiles.</td><td>162</td></tr><tr><td>Annexe 8 : Exemples de calendriers lunaires de la Grande Polynésie.</td><td>163</td></tr><tr><td>Annexe 9 : Noms des phases lunaires ou pō par archipels de la Grande Polynésie.</td><td>164</td></tr><tr><td>Annexe 10 : Le calendrier des Iles Gilbert : Reconstruction du calendrier des îles Gilbert selon Arthur Grimble, 1931 : 200 à 202, Briant Ch.</td><td>165</td></tr><tr><td>Annexe 11 : Calendrier futunien reconstruit par Patrick Kirch (1994 : 265).</td><td>166</td></tr><tr><td>Annexe 12 : Calendriers répertoriés par les Européens aux XVIIIe et XIXe siècles : in Thèse Jean-Claude Teriierooitera'i p.259.</td><td>167</td></tr><tr><td>TABLE DES ILLUSTRATIONS.</td><td>168</td></tr></table>
# INTRODUCTION
L'histoire du peuplement de l'Océanie s'inscrit dans le long temps des origines, le temps du Pō, de la Nuit, le « temps des mouvements profonds » défini par Fernand Braudel et dans un espace liquide où les îles-terre-fenua n'ont de cesse de conquérir leur droit d'exister au sein d'un océan-moana dont les humeurs fluctuantes menacent leur insularité. Il y a environ 60 000 ans, à la faveur d'un refroidissement de la planète et d'une baisse du niveau marin de l'ordre de 150 mètres, un immense plateau appelé Sunda formé par les îles d'Indonésie, se découvre et des populations venues d'Asie du Sud-Est s'y installent (Pascale Bonnemère, 2019 : 1).

<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Figure 1 : Carte du Sunda et du Sahul : in Pascale Bonnemère (2019 : 1) ; flèches rouges : Briant Ch.</figcaption></figure>

A pied, en radeaux, en pirogues, elles continuent leur progression vers le Sahul, un autre plateau émergé formé par l'Australie, la Tasmanie et la Papouasie-Nouvelle-Guinée. Puis, il y a environ 32 000 ans, elles atteignent l'archipel Bismarck et les îles Salomon (Ibid : 2). La période de réchauffement climatique qui suit, commencée il y a 12 000 ans (Ibid), a pour conséquence une remontée des eaux, piégeant les communautés dans un espace devenu, re devenu insulaire, dénommé Océanie proche (R.Green, A.Pawley, 1974).

De continentaux, les peuples deviennent îliens sur des terres vastes, possédant la plus haute biodiversité au monde (Arthur Whistler, 2009 : 2) : espaces de découverte d'espèces végétales, d'expérimentations et de domestication. Tout d'abord « fondées sur la propagation végétative de la banane, du taro (colocasia esculenta)<fnref n="1" /> et de l'igname (uhi ou ufi, dioscorea alata) » (Unesco, 2008), les pratiques horticoles évoluent. Dès 7000 BC<fnref n="2" />, en Papouasie-Nouvelle-Guinée, sur les Hauts Plateaux, à 1500 mètres d'altitude, « l'exploitation des espèces végétales s'est transformée en

<footnote n="1">¹ Pour les noms tahitiens et latins : Arthur Whistler, 2009, *Plants of the canoe people*</footnote>

<footnote n="2">² Nous utiliserons BC pour *Before Christ*, avant la naissance de Jésus-Christ, BP pour *Before Present*, avant notre présent, avant le deuxième millénaire et AD pour *After Deus*, Après la naissance de Jésus-Christ, expressions conventionnelles.</footnote>
agriculture » (Ibid). Des réseaux d'échanges s'organisent entre l'Asie tropicale, l'Asie du Sud-Est, la Papouasie et les Salomon intégrant des biens matériels comme l'obsidienne, des savoir-faire, sur fond d'alliances matrimoniales, auxquels s'ajoutent des plantes alimentaires telles que la canne à sucre, *tō, saccharum officinarum* (Éric Conte, 2023 : 147), le ‘uru, *artocarpus altilis* ou arbre à pain, le *fē̄tī*, *musa troglodytarum* (Arthur Whistler, 2009 : 38, 151). En occupant cette partie ouest de l'océan Pacifique, sur un intervalle de temps de plusieurs dizaines de millénaires, les Océaniens bâtissaient leur identité, expérimentaient une nécessaire adaptation au cœur d'un espace où « les températures de surface sont toujours supérieures à 28° » (Jacques Merle, 1995 : 2) et où les fluctuations du niveau marin avaient grandement modifié les environnements.

En Asie du Sud-Est, « des sécheresses importantes dans le nord et des inondations catastrophiques dans le sud » (Gallipaud, Lin-Wu, Di Piazza, 2014 : 25) bousculent le paysage humain, et vers 3500 BC<fnref n="3" /> (Eric Conte, 2023 : 150), des groupes passent le détroit de Taiwan, s'installent dans l'île du même nom, d'autres migrent vers le Sud. Ces locuteurs austronésiens, développent à Taiwan une culture insulaire originale fondée sur la riziculture, sur « l'exploitation des ressources marines » et y acquièrent une maîtrise de la mer (Gallipaud, Lin-Wu, Di Piazza, 2014 : 24, 28), dans un contexte où le niveau des océans continue de s'élever pour se stabiliser vers 2000 BC de 1,6m à 2,6m au-dessus du niveau actuel selon les archipels (Dickinson, 2003 : 491). Sous la pression démographique (Gallipaud, Lin-Wu, Di Piazza, 2014 : 26), ces Austronésiens quittent Taiwan, se déploient en Océanie proche, progressent rapidement vers les îles hautes des Marianne, les atolls de Micronésie sont alors immergés, puis le long de la côte nord de Papouasie-Nouvelle-Guinée, marquent une pause dans l'archipel Bismarck. Il s'opère alors une « alchimie avec les populations déjà installées » (Ibid : 23). La culture du riz est abandonnée, le mode de subsistance des communautés rencontrées est adopté, (Ibid : 27), la poterie, déjà existante, évolue vers une forme originale à « engobe rouge (...) finement décorée d'impressions en pointillés » (Eric Conte, 2023 : 150), véritable innovation technique qui jalonne la progression des Austronésiens vers les îles Salomon et au-delà...

Car, à partir de 1100 BC, en un peu plus de deux siècles, ces pionniers prennent possession d'un espace de plus de 8,5 millions de km2 appelé Océanie « éloignée » (R.Green, A. Pawley, 1974), composé des îles encore vierges du Vanuatu, de la Nouvelle Calédonie, Fidji, Tonga, passent la frontière de l'andésite et se fixent à Samoa vers 900 BC (Éric Conte, 2023 : 153). En grande partie situées sur la Ceinture de feu du Pacifique, sculptées par le temps long de la dérive des continents,

<footnote n="3">³ Pour une meilleure compréhension, lorsque les dates citées par les auteurs prennent le présent comme origine, elles ont été ramenées au temps d'avant Jésus-Christ et notée BC pour *Before Christ* en enlevant 2000 ans : Briant Ch.</footnote>
des transgressions marines, du choc des plaques océaniques ou des courants magmatiques, les îles à coloniser sont sujettes aux aléas sismiques ou volcaniques parfois violents, « de moins en moins riches en espèces animales et végétales » (Ibid). Les distances à franchir, d'île en île, augmentent au fil de la progression vers l'est. Des embarcations plus adaptées, plus grandes sont conçues, des méthodes de navigation plus sûres sont élaborées, plantes et animaux doivent être transportés, l'isolement rend indispensable le maintien de liens avec « sa communauté d'origine dont dépendait la survie génétique, matérielle et culturelle » (Ibid). Les Austronésiens affirment une unité visible à leur poterie dénommée Lapita, du nom du site de sa première découverte en Nouvelle Calédonie et construisent alors leur « océanité » (Jacques Merle, 1995 : 5) fondée sur « de considérables capacités d'adaptation techniques et socioculturelles » (Eric Conte, 2023 : 152).

<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>**Figure 2 : Expansion néolithique des populations : d'après Noury et Gallipaud, 2011 ; 41 in Gallipaud, Lin Wu, Di Piazza, 2014 : 23.**</figcaption></figure>

### Carte 2: Expansion néolithique des populations :

1. à partir de la Chine

2, 3. diffusion des cultures austronésiennes

4. Peuplement de l'Océanie par les Lapita

D'après Noury et Gallipaud, 2011 : 41 in Gallipaud, Lin-Wu, Di Piazza, 2014 : 23

Après une pause d'environ 1500 ans, à partir des Samoa, Tonga, Uvea et Futuna, Niuatoputapu, un petit « optimum climatique » caractérisé par de « longues périodes de vents d'ouest » (Eric Conte, 2023 :156) favorise la reprise de leur progression vers l'est. Entre 800 et 1300 AD (Ibid), en cinq siècles, un espace de 310 000 km2 de terres réparties sur 36 millions de km2 d'océan est occupé. L'histoire du « peuple de la pirogue » (Arthur Whistler, 2009) commence à se
dire, à se fixer dans les mémoires sous forme de récits mythiques, de chants, de danses. Une histoire de voyages, de découvertes, de conquêtes, de héros... mais aussi d'inventivité, de techniques innovantes, d'adaptation. En effet, les distances de plus de 2000 km, bien supérieures aux quelques 850 km qui séparent le Vanuatu des îles Fidji, nécessitent désormais des pirogues doubles de voyage aux bords rehaussés de planches cousues, des techniques de navigation qui n'auront de cesse de s'affiner et de se perfectionner, des modes de conservation pour le transport des indispensables végétaux. Les tubercules ou les rejets de plants d'arbre à pain par exemple étaient placés dans des paniers de palmes de cocotier tressées avec de la terre, l'extrémité de la plante enveloppée dans des feuilles de bananier (Anne Di Piazza, 1999 : 28). Quant à l'igname, il était coupé, la partie sectionnée enfouie dans des cendres froides qui le préservaient « de toute pourriture » (Ibid : 27). Le soin vital qui les entourait durant le voyage puis leur acclimatation dans leur nouveau milieu a contribué à créer un lien puissant entre les hommes et les espèces végétales devenues des « membres de la famille » (Arthur Whistler, 1999 : 1).

Les îles de Polynésie orientale constituent une frontière, *hiti*. Plus exactement une bordure ou une étape, puisque les équipages des pirogues les ont menées jusqu'au continent américain. Les nouveaux milieux sont exigus, pauvres en espèces minérales, animales et végétales. Cependant, l'homme polynésien choisit de s'y établir. Riche d'une expérience de plusieurs siècles, de plusieurs millénaires et de capacités d'adaptation acquises par le passé au fil des variations climatiques, de l'exploitation de nouveaux sols et de nouvelles matières, de l'acclimatation de nouvelles espèces et de leurs cultures, le navigateur-cultivateur construit une nouvelle histoire, expérimente une pauvreté faunistique et floristique grandissante, élabore de nouveaux systèmes d'adaptation. « *Times would have been difficult immediately upon arrival, since the marine resources would have been utilized almost exclusively until the propagules*<fnref n="4" /> *they brought could be planted, and harvested months or year later* » (Arthur Whistler, 1999 : 9). L'archéologie, la palynologie, l'ornithologie attestent des prédations effectuées par les premiers arrivants qui ont dû vivre sur le terrain, et des modifications environnementales parfois irréversibles qui ont suivi. Cependant, « *Polynesian made sincere attempts to manage their own impact (...) in an effort to ensure ongoing supply and to protect its own vitality* » (Andrew Crowe, 2018 : 235). En réponse, le Polynésien a développé une observation fine qui l'a conduit à construire un système de connaissances expliquant « *how plants support fishing at all stages of the practice and how fishing also supports plants* » (Inuit Community of Makkovik in Nunatsiavut, in Neal Kelso 2019 : 24), créant des liens entre les plantes-membres de la famille, la faune et la flore marine qui a fourni l'alimentation de la survie. Ainsi, « De nombreuses communautés humaines ont

<footnote n="4">⁴ *Propagule* : petite bouture</footnote>
développé des systèmes uniques et fiables pour reconnaître et réagir à la variabilité climatique.

« Plusieurs générations vivant dans des paysages particuliers accumulent des connaissances sur la chronologie relationnelle des phénomènes célestes et écologiques » (Karim-Aly Kassam<fnref n="5" />, 2021). Ces systèmes de connaissances, dont les calendriers environnementaux font partie intégrante, sont le résultat de décennies d'expérience, d'expérimentations qui ont permis des réajustements, fonction des fluctuations climatiques vécues ou face à l'inadaptation des anciennes méthodes, afin de conserver des ressources suffisantes et durables dont dépend la vie, la survie de la communauté. Planifier les activités « en suivant le temps, en observant les changements saisonniers dans notre habitat [permet] d'anticiper les conditions futures » (Ibid). L'archéologie, la géologie ont montré que les traditions orales transmises de mémoire avaient connaissance d'événements catastrophiques survenus il y a plusieurs siècles (Jean Guiart : 1973, Paul Ottino : 1965, cité par Bruno Saura, 2015 : 62-64) : tsunamis aux Tonga vers le milieu du XVe siècle (Franck Lavigne and al. : 2021 : 6) et en Nouvelle-Zélande causée par l'explosion du volcan Kuwae au XVe siècle (Andrew Crowe, 2018 : 228), cyclones à Tahiti (José Garanger, 1996 : 236) et aux Tuamotu (Sébastien Larrue, 2010 : 3) qui lessivent les sols condamnant toutes cultures alors que la nourriture de base était le *taro* sur les atolls (Ibid : 10). Au fil des temps vécus, les Polynésiens ont construit une mémoire collective définie comme un « Ensemble de perceptions et de représentations de faits passés » (Bruno Saura, 2015 : 32), riche d'une autre « mémoire, vaste héritage de l'éducation, qui se manifeste dans toutes nos postures, nos paroles, nos agissements (...) qualifiée de mémoire implicite » (Ibid ; 33) et « en évolution permanente » (Ibid : 34). Selon Sébastien Larrue, « la tradition orale conserve le passé pour mieux assumer l'avenir (...) elle met en garde et informe » (2020 : 13). Si la mémoire n'a pas retenu des événements climatiques vieux de plusieurs millénaires, l'expérience s'en est nourrie. Transmise sur des siècles, elle a contribué à alimenter une réflexion, un raisonnement, une ductilité qui a permis d'apporter des réponses adaptées montrant ainsi la capacité de résilience des Océaniens sur le long terme (Jennifer Kahn, 2014 : 4). La mémoire océanienne et donc polynésienne, est capable de prouesses mnémotechniques comme le montre l'exemple de Tamarau Waiari du *gnāti* Tuhoe qui, en 1890, en Nouvelle Zélande, récitait la généalogie de son clan sur 34 générations pour justifier ses revendications de terres (Andrew Crowe, 2018 : 229). Adaptation, prévisions, anticipation, aspect durable sont donc les maîtres mots pour caractériser la colonisation de l'Océanie.

<footnote n="5">⁵Karim-Aly S. Kassam is *International Professor of Environmental and Indigenous Studies in the Department of Natural Resources and the Environment, and the American Indian and Indigenous Studies Program at the College of Agriculture and Life Sciences, Cornell University*.</footnote>
« La vulnérabilité insulaire impose une sauvegarde des traditions orales » (Sébastien Larrue, 2020 : 9). Depuis ces vingt dernières années, de nombreux chercheurs ont mis en évidence l'intérêt de recenser les traditions et connaissances des Anciens pour les sauvegarder d'une part, mais surtout pour comprendre les stratégies d'adaptation développées pour faire face de manière durable aux modifications des conditions environnementales ainsi que celles qui ont permis aux Polynésiens d'anticiper les aléas climatiques. Les systèmes calendaires sont perçus par les scientifiques comme étant des stratégies résultant d'un héritage millénaire. Ils leur apparaissent comme un moyen éco culturel pouvant fournir des solutions adaptées à la problématique du changement climatique (Nurzahidah Bakar, Merlin Franco, 2018 : 2). Selon Arthur Whistler (2009 : 1), il s'agit de comprendre de manière scientifique comment les diverses cultures interagissent avec leur environnement naturel en travaillant en inter disciplinarité. « L'homme a besoin de connaissances sur le fonctionnement des écosystèmes en lien avec la biodiversité afin d'anticiper les effets du réchauffement et de disposer de leviers d'actions. » écrivait Sébastien Fontaine (2019 : 4) à l'issue de quinze années de recherches sur les cycles géochimiques des écosystèmes terrestres. Les bilans de ces diverses études menées depuis le début du deuxième millénaire placent l'homme au cœur des actions à mener : « L'homme a la capacité de prendre conscience de ces changements et d'en corriger la trajectoire » (Ibid). L'intérêt de la science pour les connaissances autochtones n'est pourtant pas nouveau. Déjà, en 1952, Claude Lévi-Strauss écrivait à propos des civilisations amérindiennes, « Les connaissances scientifiques des indigènes américains (...) peuvent encore fournir à celui-ci [le monde occidental] d'importantes contributions. » (1952 : 40), propos que l'on peut étendre aux Océaniens aujourd'hui.

Quels systèmes calendaires les sociétés polynésiennes ont-elles mis en place pour agir dans leur environnement ? En quoi représentent-ils des stratégies d'adaptation ? Quelle place occupent-ils dans les communautés des îles de la Société, notamment à Tahiti, et quelles relations ces savoirs entretiennent-ils avec la communauté scientifique ?

Le Dictionnaire Le Robert définit un calendrier comme un « système de division du temps en années, en mois, en jours ». Parmi les définitions que ce même dictionnaire propose du temps, nous avons retenu les suivantes : « Continuité indéfinie, milieu où se déroule la succession des évènements et des phénomènes, les changements, mouvements et leur représentation dans la conscience. Point repérable dans une succession par référence à un « avant » et un « après ». État de l'atmosphère à un moment donné, considéré surtout dans son influence sur la vie et l'activité humaines » (Ibid) ; définitions qui correspondent au mieux au sujet traité.

L'étude de quatre exemples de calendriers environnementaux océaniens, appartenant à la sphère Asie-Pacifique occidental, nous permettra d'établir une sorte de « modèle » calendaire, de
définir la conception du temps mise en place dans ces systèmes d'organisation et d'en dégager des principes de base ainsi que des concepts qui serviront de grille comparative. Ce sera l'objet de la première partie de ce travail.

« Les hommes qui habitent un espace pensent ce dernier non pas comme un simple terroir géologique ou botanique, mais l'animent de croyances, de mythes, d'histoires, en somme de représentations culturelles » (Anne Di Piazza, 1992 : 12). Comme l'ont souligné Anne Di Piazza et Arthur Whistler, ces calendriers environnementaux participent d'une vision du monde propre à l'Océanien. Nous quitterons alors l'Océanie de l'ouest pour aborder la Polynésie de l'est. Dans cette seconde partie, nous nous intéresserons aux mythes que l'oralité a transcendés. Suivant la réflexion de Mircea Eliade (1963 : 12-35), nous verrons dans quel type de Temps ils se sont inscrits, à quelles contraintes ils ont répondu, et quels comportements ils ont mis en place.

« Le terme « cosmologie » réfère aux théories que les sociétés ont élaborées sur l'origine, la composition et la dynamique de l'univers (cosmos), sur ses propriétés spatiales et temporelles, sur les puissances, les êtres et les objets qui le constituent et les relations entre ceux-ci, et enfin sur la place qu'occupe l'être humain au sein de cet univers (Sylvie Poirier, 2016 : 1) ». Toujours en Polynésie orientale, en relation avec la définition de Sylvie Poirier et à partir de sources écrites présentant divers exemples de calendriers polynésiens, une troisième partie s'interrogera sur l'existence d'une « théorie » cosmologique dans l'aire considérée et tentera d'en dégager les caractères originaux.

Cependant, à partir de la période de contacts avec les Européens, de la christianisation, qui impose le temps biblique avec le repos hebdomadaire, de la modernité, ces calendriers ont été moins utilisés, partiellement ou en totalité oubliés suivant les contextes historiques des divers archipels. En Polynésie française, à Tahiti, en 1818, Pomare II, utilisait déjà les mois européens pour situer les périodes des saisons (Teuira Henry, 2000 : 339) et avouait lui-même « qu'il ne s'y entendait que très imparfaitement » (Bligh 1789 : II : 45 in Douglas Oliver, 1974 : 268). De plus, dans le contexte démographique catastrophique du XIXe siècle, un grand nombre de détenteurs de savoir a été emporté par les maladies importées. Dans une quatrième partie, nous nous situerons dans l'archipel des îles de la Société. Nous explorerons les sources écrites pour déterminer la stratégie développée par les insulaires pour gérer leur espace en fonction du temps. A partir de quelques interviews, nous évaluerons la vitalité de ces connaissances et nous nous interrogerons sur la collaboration entre détenteurs de savoirs autochtones et scientifiques en matière de calendriers environnementaux.
I. **EXEMPLES DE CALENDRIERS**
**ENVIRONNEMENTAUX DE L'OCEANIE**
**OCCIDENTALE ET CENTRALE : Bornéo, Vanuatu,**
**Fidji et Samoa**
<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Figure 3 : Exemples de calendriers environnementaux répertoriés en Océanie : fond de carte : site internet ; cercles rouges : les exemples développés ci-dessous : Briant Ch.</figcaption></figure>

# 1. Description

Les divers calendriers environnementaux que nous avons retenus, proviennent de l'Asie du Sud-Est, des mondes mélanésiens, et polynésien des îles Samoa ; des exemples qui suivent la progression migratoire vers la Polynésie orientale. Ils appartiennent tous quatre à l'aire des locuteurs austronésiens. L'objet de ce travail n'étant pas leur étude exhaustive mais leur intérêt à titre d'exemplarité, nous présentons leurs principales caractéristiques dont l'importance est attestée par le fait que la mémoire les a conservés et qu'ils ont perduré en totalité ou en partie jusqu'à aujourd'hui. Ils sont cependant en danger de disparition face à un appauvrissement du langage devant les langues nouvelles, qui compromet leur compréhension et donc leur utilisation, face à l'adoption de calendriers étrangers, ainsi qu'à « une variété de menaces des écosystèmes » (Neal Kelso, 2023 : 24) qui modifient les cycles animaux et végétaux sur lesquels ils reposent, ou bien face à l'introduction d'espèces à meilleur rendement. Ils sont tous situés dans la zone tropicale à deux saisons, une saison humide et une sèche dont les longueurs varient suivant les situations géographiques des Etats ou
archipels étudiés. Etant fondés sur l'observation, il doit être noté qu'il existe autant de calendriers que d'îles puisque chacune possède son propre système d'observation lié à son environnement spécifique.

## 1.1. Le calendrier Kedayan (Annexe 2 a, b, c, d) : 2018 : Etat du Brunéi Darussalam :

S : 5 767 km2 faisant partie de l'île de Bornéo de 743 330 km2 ; latitude : 4°N, longitude : 114°E

<figure><img src="image_6.png" /></figure>

L'ethnie Kedayan habite l'Etat du Brunei Darussalam, constitué de deux territoires séparés, au nord de l'île de Bornéo. Le peuple Kedayan, locuteur de langues apparentées aux langues malaises qui appartiennent à la famille austronésienne (Annexe 1), est aujourd'hui de religion islamique mais a conservé des pratiques et des savoirs autochtones dans les domaines de l'agriculture, la pêche et la chasse sous la forme de calendriers désignés par le terme Calendrier Ecologique Local ou CEL, CELK, K pour Kedayan.

<caption>**Figure 4 :** Carte de Bornéo : Etat du Brunei Darussalam<fnref n="6" /> en vert.</caption>

Les deux auteurs, Nurzahidah Bakar⁷ et Merlin Franco<fnref n="8" /> (2018) ont mené une enquête auprès de seize détenteurs de savoir ainsi que cent sept membres de la communauté avec pour objectifs principaux de reconstruire des CEL, de comprendre leur importance et leur lien avec le sacré, découvrir leur rôle dans le domaine de la médecine traditionnelle et favoriser leur transmission (Ibib : 2). L'assentiment de chaque personne interviewée a été obtenu en conformité avec les normes établies par le Code d'Ethique de la Société Internationale d'Ethnobiologie<fnref n="9" />.

Les données récoltées à la suite de l'enquête ont été complétées par l'apport de sources écrites. Le format de restitution choisi est celui d'un diagramme par secteurs découpé selon les mois

<footnote n="6">⁶ Par Mortadelo2005 — Image:Borneo2 map english names.PNG, by Astrokey44, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=2137950</footnote>

<footnote n="3">³ Nurzahidah Bakar : Master of Research, Universiti Brunei Darussalam</footnote>

<footnote n="8">⁸ Merlin Franco : Universiti Brunei Darussalam · Institute of Asian Studies</footnote>

<footnote n="9">⁹ The Code of the International Society of Ethnobiology : il fournit un cadre pour la conduite de recherche en ethnobiologie [...]. Les objectifs sont de faciliter un travail collaboratif, de valoriser les connaissances culturelles locales, de reconnaître les droits de propriété des communautés autochtones. ISE. International Society of Ethnobiology code of ethics (with 2008 additions). 2006 [cited 2019 Feb 13]. Available from http://www.ethno biolo.gy.net/what-we-do/core-progr-ams/ise-ethics-progr-am/code-of-ethics/.</footnote>
occidentaux, regroupés par deux ou trois. Les saisons sont indiquées. Ce CEL présente à la fois des photographies des animaux et végétaux représentatifs de la période ainsi que des textes explicatifs, ce qui le rend très attrayant. Les titres et les noms des espèces animales et végétales sont en langue vernaculaire, les explications en anglais. Il est complété par un tableau à double entrée en cinq colonnes présentant les mois réglés sur le calendrier grégorien<fnref n="10" />, les saisons correspondantes, les indicateurs saisonniers astronomiques puis environnementaux et enfin les événements sociaux associés (Ibid : 8). En liant l'échelle temporelle et spatiale, ce calendrier fournit un cadre écologique et culturel, facilite une gestion adaptée des ressources naturelles et des paysages, et permet leur résilience (Nurzahidah Bakar et Merlin Franco, 2018 : 2). Le tableau ci-dessous donne un bref aperçu des différents phénomènes environnementaux utilisés et retenus.

<table><caption>Figure 5 : Exemples d'indicateurs bio-culturels retenus dans le CELK : tableau : Briant Ch.</caption><thead><tr><th rowspan="2">Phénomènes météorologiques</th><th rowspan="2">La mer</th><th colspan="2">Indicateurs bio-culturels</th><th rowspan="2">Corps célestes</th><th rowspan="2">Activités humaines</th><th rowspan="2">Liens</th></tr><tr><th>animaux marins</th><th>animaux sur terre et végétaux</th></tr></thead><tbody><tr><td>Vents</td><td>Vagues Calmes Marées</td><td>Tortues et œufs<br/>Crevettes<br/>Crabes « de palétuviers »<br/>Mouvements des poissons</td><td>Oiseaux<br/>Pousses de bambous<br/>Champignons<br/>Ouverture/fermeture des fleurs<br/>Variétés d'arbres à pain<br/>Taons</td><td>Lever des Pléiades<br/>à l'est le matin<br/>Taureau<br/>Ceinture d'Orion<br/>Pleine lune<br/>Nouvelle lune<br/>lune croissante</td><td>Culture du riz<br/>Collecte des œufs de tortues<br/>Ramassage des champignons<br/>Coupe des pousses de bambous<br/>Coupe des palmes de cocotiers<br/>Pêche des crabes</td><td>Oiseaux-fructifications<br/>Oiseaux-vents<br/>Pléiades-vents-oiseaux</td></tr></tbody></table>

Dans les temps anciens, la connaissance des calendriers et des rituels donnait un pouvoir considérable à leurs détenteurs et ils étaient gardés secrets (Ibid 16). Celle des cycles stellaires et des constellations est malheureusement aujourd'hui limitée à quelques-uns (Ibid : 5). Cependant, le CELK a prouvé son efficacité : l'ethnie Kedayan était le principal fournisseur alimentaire de la population malaise du Brunei par le passé (Ibid : 2). Lié aux saisons, aux phénomènes météorologiques, à la phénologie<fnref n="11" /> des plantes et animaux, il peut encore rendre des services aux communautés (Ibid : 13) et doit donc être collecté et transmis. Le terme de « *biocultural indicator* » est utilisé pour désigner les indicateurs saisonniers observables (Ibid : 5) qui doivent parfois être groupés par trois pour servir de repère calendaire. Ce CELK se base sur une triangulation entre les

<footnote n="10">¹⁰ Le calendrier grégorien est un calendrier solaire introduit par le pape Grégoire XIII en 1582 de notre ère. Il est basé sur le mouvement de la terre autour du Soleil de 365 ¼ jours et inclut les années bissextiles.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ La phénologie désigne les périodes physiologiques du vivant telles que la germination, la floraison, la chute des fleurs, la fructification, la reproduction, la migration pour les espèces marines...</footnote>
positions des étoiles, du Soleil et de la Lune ainsi que sur un ou plusieurs indicateurs saisonniers pour déclencher une activité sociale (Ibid 13). Deux moments d'observation des étoiles sont déterminants : à leur lever à l'aube avant l'apparition du Soleil et lorsqu'elles atteignent leur zénith. En effet, les corps célestes décrivant une courbe dans le ciel, passent tous, à un moment, au point le plus haut de leur trajet apparent. Les activités tirent un maximum d'avantages de la connaissance de la météorologie. En voici un exemple : à l'aube, lorsque les Pléiades dépassent leur zénith, cela annonce une succession de courtes périodes de sècheresse, de pluie et encore de sècheresse à venir ; c'est alors le signal pour respectivement, brûler les feuilles sèches, attendre que les champs soient bien arrosés naturellement, puis commencer à planter (Ibid : 10). L'ascension des corps célestes dans la première moitié est du ciel jusqu'au méridien<fnref n="12" /> puis le basculement dans l'autre moitié suivi de la descente vers l'horizon ouest étaient observés et associés aux activités communautaires. Ce calendrier prend en compte la santé de la communauté. Les auteurs ont tenté de rechercher un lien entre la consultation de tradipraticiens et une période de l'année, sans succès ; les réponses donnaient la seule disponibilité du spécialiste comme condition (Ibid : 10-11).

## 1.2. Les calendriers du Vanuatu, 2023 (Annexe 3) et de Fidji, 2021 (Annexe 4)

Nous avons regroupé ces deux exemples car leurs auteurs, Neal Kelso<fnref n="13" /> and al (2023) pour le Vanuatu et Simonne Pauwels<fnref n="14" /> (2021) pour Fidji, ont choisi le *palolo* pour documenter les systèmes calendaires de ces deux archipels. Ils développent, centrent leurs études sur ce ver marin *polychaete, palola viridis* pour sa variété la plus fameuse et à haute valeur nutritive, plus connu sous le nom samoan de *palolo* qui a l'un des cycles naturels les plus réguliers dans les écosystèmes du Pacifique (Kelso, 2023 : 25). Ayant un cycle **annuel**, le *palolo* est considéré comme un animal calendaire hautement prévisible. Habitant le récif, le corps de ce ver marin se divise en deux les derniers quartiers de lune d'octobre et de novembre, (parfois décembre). La moitié inférieure restant fixée au récif, la moitié supérieure se munit d'une paire d'yeux et nage vers la surface ; les *palolo* forment des essais à des dates bien connues durant lesquelles ils sont récoltés en surface (Ibid : 25). La couleur détermine leur sexe : bleu pour les femelles et brun pour les mâles (Tahlea Aualiitia, 10 oct 2020 : Rythme du pacifique). Ce ver *polychaete* est connu en Indonésie, au Vietnam, de la Papouasie-Nouvelle-Guinée jusqu'aux îles Samoa. Les deux archipels du Vanuatu et de Fidji présentent de grandes superficies,

<footnote n="12">¹² Méridien : ligne reliant le nord au sud, divisant la demi-sphère céleste en deux parties est et ouest..</footnote>

<footnote n="13">¹³ Neal Kelso : Ethnobiologiste et linguiste, consultant au *New York Botanical Garden*</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Simonne Pauwels : Ethnologue, chargé de recherches au CNRS</footnote>
plus de onze mille kilomètres carrés chacun, et sont composés d'un grand nombre d'îles, 83 pour le Vanuatu et 322 pour l'archipel des Fidji. Ils sont tous deux situés dans la sphère mélanésienne.

<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Figure 6 : Carte du Vanuatu : fond de carte : Direction des Archives du Ministère des Affaires Etrangères, 2005 : noms en rouge<fnref n="15" /> : Briant Ch.</figcaption></figure>

Au Vanuatu, les auteurs, des scientifiques appartenant à un champ pluridisciplinaire en tant que botanistes, ethnobotanistes, mycologues, linguistes, ont tout d'abord exploré les sources écrites existantes, en ayant conscience qu'elles sont encore parcellaires et demandent à être complétées, puis ont interviewé huit experts culturels du nord de l'île de Pentecôte, cinq originaires de Vanua Lava et quatre de Tanna, avec pour objectifs la préservation de la biodiversité et des connaissances traditionnelles.

Ces échanges, conduits en langues vernaculaires et en anglais, sont fondés sur « une confiance mutuelle » avec l'accord et la volonté des experts de diffuser leurs informations vers un large public tout en en restant les propriétaires, « à la fois individuellement et collectivement » (Neal Kelso, 2023 : 26).

Le CEL met l'accent sur « le côté mer », les lagons, les récifs et le proche océan « from which Pacific Islanders derive their material and spiritual sustenance » (Ibid : 24), un espace en danger face au réchauffement des océans et donc à protéger. Les formes des nuages du CEL du Vanuatu font partie des indicateurs bioculturels. Ce CEL joue un rôle dans le domaine sanitaire en informant des décisions à prendre concernant la santé (Ibid : 25). Il se présente sous la forme d'un tableau en cinq colonnes, calé sur le calendrier grégorien, débutant au mois de janvier. Les informations sont écrites en anglais et les noms des mois lunaires en langues vernaculaires traduits. Ce CEL lie étroitement le cycle de l'igname à l'arrivée du *palolo* (Neal Kelso, 2023 : 31). Les autres indicateurs bio-culturels cités sont les vagues, les mouches, les chutes des feuilles, le vent et la pluie. Le nom du *palolo* a été donné aux mois lunaires de septembre, octobre et novembre, les deux derniers marquant son arrivée (Ibid). (Annexe 3)

<footnote n="15">¹⁵ Les noms en rouge sur les deux cartes suivantes ont été ajouté par moi-même.</footnote>
A Fidji, le nombre élevé d'îles, leur grande diversité, leur histoire différente a nécessité une collecte de données dans vingt-quatre villages dispersés sur 29 îles de 2015 à 2017 (Simonne Pauwels, 2021 : 160). Une diversité qui s'origine dans un peuplement mélanésien à l'ouest, et polynésien à l'est influant sur l'organisation politique : l'ouest est moins hiérarchisé alors que l'est présente de « grandes chefferies sacrées de forme polynésienne, nées de la réunion sur un même territoire, de plusieurs groupes de migrants appelés yavusa, et présentées comme des fratries sous l'égide d'un ancêtre fondateur » (Ibid : 162).

<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Figure 7 : Carte des Îles Fidji : fond de carte : Direction des Archives du Ministère des Affaires Etrangères, 2005 : noms en rouge : Briant ch.</figcaption></figure>

Les lieux d'enquête à l'ouest sont les archipels Mamanuca et Yasawa. Les quatre villages étudiés dans l'est des Fidji appartiennent à la grande chefferie de Cakaudrove, les trois premiers sont côtiers et le quatrième est situé à cinq km à l'intérieur des terres où réside le leader issu de la branche aînée de l'ancêtre fondateur. A sa demande, les cadets se sont installés sur le littoral afin d'avoir accès aux produits de la mer.

Les relations entre les deux groupes sont fondées sur un double lien, tout d'abord « entre aînés et cadets puis entre gens de la montagne et gens de la mer » (Ibid : 163). Le calendrier présenté est centré sur la plantation de l'igname et la récolte annuelle du balolo : huit mois lunaires ou « lunes » (Ibid : 159) présentent chacun une étape agricole du cycle de l'igname associé à des signes annonciateurs liés à la phénologie de certains arbres ou espèces végétales : miscanthus floridulus<fnref n="16" />, roseaux ('a'eho - PP : 113), alphitonia zizyphoides (toi - PP : 210) dont la floraison est associée à des vents violents, erythrina variegada ('atae - PP : 180), cananga odorata, ylang-ylang, (moto'i - AW : 54). Quatre mois lunaires sont liés aux balolo. Le format du calendrier est un tableau en trois colonnes débutant avec le rituel des offrandes des premières ignames, au mois de février calé sur la constellation d'Orion et une phase lunaire qui n'est pas précisée. Mis à part le vent, peu d'autres

<footnote n="16">¹⁶ Pour chacun des noms cités, le nom tahitien donné entre parenthèses provient de l'ouvrage de Paul Pétard, 1986 noté PP ou bien de celui de Arthur Whistler, 2009, noté AW.</footnote>
indicateurs bio-culturels sont cités (Annexe 4). L'auteure note cependant que le calendrier recueilli a pu être modifié par l'arrivée des missionnaires et n'est peut-être pas tout à fait conforme avec ceux qui étaient utilisés durant l'ère pré européenne (Ibid). Il peut être remarqué que le balolo n'apparaît pas dans toutes les îles. « Même si les Autochtones ne les ont pas tous vus ou goutés, tous en ont entendu parler » (Ibid : 2). Dans l'archipel, leur venue est largement médiatisée, pour des raisons culturelles explorées par l'auteure mais aussi pour les retombées touristiques induites (Ibid : 157). Le mois de février est le mois charnière de l'année. Il marque l'alternance des deux saisons calées sur le cycle de l'igname : après sa maturité, débute le cycle suivant.

## 1.3. Le calendrier samoan : Penehuro Fatu Lefale<fnref n="17" />, 2009 (Annexe 5 a, b, c)

L'exemple du calendrier relevé par Penehuro F. Lefale (2009) fait figure de précurseur dans ce travail en lien avec le changement climatique, par son ancienneté par rapport aux trois précédents.

<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Figure 8 : Carte de Savaii et Upolu : d'après Penehuro F. Lefale : 2009 : 321 : nom en rouge : Briant Ch.</figcaption></figure>

L'archipel des Samoa occidentales, composé de deux grandes îles Savaii et Upolu et six petites peut être classé parmi les « petites îles » avec une superficie d'environ 3000 km2, en comparaison des autres archipels précédant (Ibid : 320).

En tant qu'îles de petite taille, les Samoa dépendent davantage « des interactions océan-atmosphère » (Penehuro F. Lefale, 2009 : 323) et sont beaucoup plus vulnérables au réchauffement climatique qui augmente la fréquence et la dangerosité des aléas météorologiques faisant de la prévision une nécessité. Répertorier les connaissances traditionnelles qui ont permis, dans le passé, aux sociétés autochtones de faire face à des événements climatiques extrêmes, devient alors indispensable (Penehuro F. Lefale, 2009 : 318). La communauté samoane ayant été retenue pour faire partie du projet de recherches du *National Institute of Water and Atmospheric Research (NIWA)* de

<footnote n="17">¹⁷Penehuro Fatu Lefale : Chercheur et analyste des politiques climatiques, affilié à l'Université Massey, Wellington, Nouvelle Zélande</footnote>
Nouvelle Zélande ayant pour mission d'intégrer les connaissances autochtones traditionnelles aux disciplines scientifiques et de proposer des solutions au changement climatique, cet article a pour objectif d'évaluer ce que les connaissances traditionnelles samoanes intégrées aux méthodologies scientifiques occidentales peuvent apporter dans la recherche de solutions « au changement climatique induit par l'homme » (Ibid).

L'auteur a tout d'abord conduit ses recherches à partir des sources écrites existantes, puis d'entretiens menés sur vingt années, d'interviews dont les principaux informateurs sont des notables du village de Laulii sur l'île de Upolu (Figure 8), des Anciens ayant collaboré ou travaillé avec le Centre Météorologique à Apia, alliant ainsi connaissances traditionnelles et occidentales scientifiques (Ibid : 320). Deux calendriers sous forme de tableaux sont présentés et s'avèrent complémentaires, le second étant plus détaillé (Ibid : 326-327-328). Dans l'archipel des Samoa, l'éloignement commence à se faire sentir, les îles Tonga sont à plus de huit cents kilomètres, le Vanuatu à plus de 2000 km. Les distances augmentent, les superficies diminuent, les repères évoluent. Les corps célestes, les nuages et les vents occupent une place déterminante dans le calendrier samoan, et sont nommés en prenant comme référence l'île d'observation comme si elle était située au centre de l'univers (Ibid : 328) : l'île de Savaii étant sous le vent de Upolu, ses repères peuvent être différents. Le calendrier débute avec le mois de février, mois des phénomènes météorologiques extrêmes amenés par le vent du nord-est, le Vai To'elau (Ibid). Il présente une alternance entre la saison de l'igname et celle du taro. Chaque mois est attaché à son vent.

<table><caption>Table 5 Samoan methods for weather and climate monitoring</caption><thead><tr><td>English name</td><td>Samoan animal/phrase</td><td>Behavioral patterns & meteorological significance</td><td>Forecast weather and conditions</td></tr></thead><tbody><tr><td>Cockroaches</td><td>Mogamoga</td><td>Unusually large number of cockroaches appearing in the open traditional fale (house) in the early evening during prayer time.<br/>Cockroaches flying straight into the burning lamp or open fire.</td><td>Indicates onset of strong winds, gales, storms and tropical cyclones. In Tutuila, American Samoa, this signaled hot, clear skies the following day<br/>Sign of bad or good omen. Approaching storm will most likely bring death and much destruction to the village or the opposite depending on other factors</td></tr><tr><td>Hermit Land Crab</td><td>Mali'o</td><td>Crabs digging up bigger holes than usual in the sand. The position of the pile of sand/mud signifies the direction of where the winds will blow.</td><td>Indicates approaching heavy rain, storm surge and tropical cyclone. Provides warning to villagers to leave low-lying coastal areas and prepare for the worst</td></tr><tr><td>Frigate Bird</td><td>Atafa</td><td>Appearance of the female frigate bird during a tropical cyclone.</td><td>Indicates the arrival of the eye of the storm and the worst of the storm or tropical cyclone is over</td></tr><tr><td>Gout</td><td>Ua oso foi le gugu o le toeaina.</td><td>The oldman's gout is back again.</td><td>Indicates rain on the way</td></tr><tr><td>Chickens</td><td>Ua tulisi'a foi moa u la mai le timu.</td><td>The chickens are running for cover as rain is on the way.</td><td>Indicates heavy rain on the way</td></tr><tr><td>Winds</td><td>Ua oso mai foi le tua Upolu ma le La'I</td><td>The winds from the back of Upolu and so as the winds from west where the sun sets are on the way</td><td>Indicates cool breezy weather conditions associated with south easterly trade winds</td></tr></tbody></table>

Figure 9 : Exemples d'animaux indicateurs des phénomènes météorologiques du calendrier samoan : Penehuro Fatu Lefale, 2009. 329.
Cet extrait démontre la collaboration possible entre les détenteurs de savoir traditionnels et les scientifiques : les indicateurs bio-culturels recensés font la part belle aux cancrelats, aux crabes de terre, qui, expliqués par les scientifiques font respectivement office de baromètre et d'anémomètre (Ibid : 330). (Annexes 5 a et b : deux exemples de calendrier écologique samoan).

Bien que dépendants des conditions environnementales propres à chaque archipel ou île, les quatre exemples présentés prennent en compte les corps célestes, les associent en tant que marqueurs temporels pour gérer et planifier les activités humaines telles l'agriculture, la pêche, la chasse, la cueillette ainsi que les événements culturels et rituels (Nurzahidah Bakar, Mervin Franco, 2018 : 5). Ils mettent en évidence une connaissance précise et plus complexe de la phénologie des espèces : la floraison avec ouverture, fermeture, dessèchement des fleurs, chute des fleurs, le bourgeonnement, la fructification, autant d'étapes végétatives qui servaient de repères calendaires sans oublier la reproduction des espèces animales. La forme du diagramme circulaire du CE du Brunei convient au temps cyclique. Les CE du Vanuatu, de Fidji et de Samoa sont centrés sur le mois de février lié au cycle de l'igname : la présentation sous forme de tableaux oblige à choisir un mois de départ. Aux Samoa, le CEL est calé sur le calendrier grégorien.

## 2. Les constantes relevées

### 2.1. Des calendriers lunaires, stellaires et solaires : un temps cyclique

Fondés sur l'observation, ces calendriers associent les trois cycles du Soleil, de la Lune et des étoiles, notamment les Pléiades, pour déterminer des marqueurs temporels. Nous faisons un bref rappel sur le mouvement apparent du Soleil vu de l'hémisphère sud.

Au cours de l'année, les levers du soleil se déplacent sur l'horizon de sa limite est-sud-est (23°26 S) nommée tropique du Capricorne ou tropique Sud vers le 21 décembre, date du jour le plus long dans l'hémisphère sud, jusqu'à sa limite est-nord-est (23°26 N) ou tropique du Cancer ou tropique Nord vers le 21 juin, date de la nuit la plus longue. Il en est de même pour les couchers à l'ouest. Dans son glissement sur l'horizon, il passe vers les 21 septembre et 21 mars, à 0°, dates des équinoxes durant lesquelles la durée des jours égale celle des nuits. La variation de la durée des jours et des nuits au cours de l'année définit le photopériodisme. Grégoire Macqueron (2010, Futura-Sciences) en donne la définition suivante : « rapport entre la durée du jour et de la nuit [qui] conditionne plusieurs activités physiologiques chez les plantes et régit le mécanisme des saisons ». C'est donc l'alternance des saisons, causée par la position de la Terre sur l'axe de révolution autour du Soleil, par l'inclinaison de son axe de rotation ainsi que par la variation de la hauteur du chemin
du Soleil dans le ciel qui le définit, influençant lui-même la phénologie animale et végétale : les périodes de germination, de floraison, de chutes des feuilles, de fructification, la circulation du plancton, les cycles de reproduction animaux...

Le calendrier du Vanuatu atteste de la connaissance de ce mouvement du soleil et de son importance concernant les cycles phénologiques. La cérémonie, au mois d'octobre, avant la consommation du *palolo*, a pour objectif de s'assurer que le soleil reprendra bien sa nécessaire course vers le nord après le solstice de décembre, afin de déterminer les moments favorables à la plantation des tubercules tels que l'igname ou le *taro*. En effet, leur croissance est conditionnée par le mouvement de l'astre solaire. A Fidji, les mois de juin à août sont les bons mois pour planter les ignames. La récolte intervient durant les mois de janvier et février lorsque les feuilles fanent (Simone Pauwels, 2021 : 159 ; Penehuro F. Lefale, 2019 : 328). Outre son action sur les cycles végétaux et animaux, aux Samoa, le soleil est utilisé pour compter le temps durant la journée. L'œil visualise son chemin apparent dans le ciel sous la forme d'une courbe. Son déplacement permet de déterminer cinq zones à partir de son lever : son ascension dans le quadrant est, sa position au méridien, sa descente dans le quadrant ouest, le début de son coucher, puis son coucher (Penehuro F. Lefale, 2009 : 323). Les auteurs des calendriers du Vanuatu et de Fidji n'ont pas développé le rôle du Soleil dans le système de comptage des jours. Selon Maurice Leenhardt, les jours sont comptés « par zéniths » associés « à l'état de clarté », coupés par les nuits, « sans que celles-ci ne lui enlèvent son unité » (1998 : 140). Le Mélanésien évalue les moments de la journée fondés sur des observations pointues et déterminantes, « le bleu foncé adhère au ras des tiges d'herbe (...), les cils des yeux du mulot remuent... » (Ibid : 141), mais possède une « représentation du Soleil très imprécise » (Ibid), comparée à celle des Polynésiens.

Abordons maintenant les mois lunaires. Les lunaisons ont un cycle de 29 ½ jours. Si l'on compte douze mois lunaires, on obtient 354 jours, il manque 11 jours pour se caler sur l'année solaire<fnref n="18" />. Le cycle lunaire présentant chaque année un décalage de 11 jours, les cycles solaires et stellaires à dates fixes permettent de démarrer les activités et de réajuster les noms des lunaisons afin de maintenir la synchronicité saisonnière (Lynda Chambers, 2021 : 168). Les noms des lunaisons sont attribués en fonction de la phénologie des espèces animales et/ou végétales ainsi que des activités humaines en relation avec leurs cycles. Suivant les périodes, il peut se produire un décalage entre les activités mentionnées par le nom du mois et les cycles phénologiques qui, certaines années, peuvent

<footnote n="18">¹⁸ Pour une explication détaillée, qui n’est pas l’objet de ce travail, nous renvoyons aux travaux de Jean-Claude Teriierooitera’i : *Les Tahitiens et le découpage du temps*, MASTER 1, 2006, UPF, *Mythes, astronomie, découpage du temps et navigation traditionnelle : l’héritage océanien contenu dans les mots de la langue tahitienne*, 2013, Thèse, Université de Polynésie française.</footnote>
être en avance ou en retard. Il y avait donc nécessité de recalibrer les calendriers, c'est-à-dire de faire correspondre le nom du mois à l'activité agricole ou de pêche associée. C'est le rôle du *palolo* : le principe consiste à caler les noms des deux lunaisons avec le moment de sa venue, l'une ou l'autre permettant une correction si nécessaire.

Le cycle phénologique du *palolo* est aligné avec le cycle solaire (Neal Kelso, 2023 : 29), il a donc un cycle annuel<fnref n="19" /> plutôt que lunaire (Ibid), arrivant toujours aux mois d'octobre et de novembre. Au Vanuatu, dans l'île Mota, à partir de l'observation de la floraison de l'érythrine rouge, les villageois comptaient trois pleines lunes, puis encore cinq nuits, moment où un grand nombre de serpents et de crabes traversaient les rues, pour déterminer son arrivée (Ibid : 30). Arrivée permettant alors d'attribuer les noms correspondant à la bonne lunaison puis de continuer l'attribution des noms dans l'ordre habituel. Dans l'île de Vanua Lava, lorsque les feuilles du *casuarina* ('aito, Paul pétard, 1986 : 134) deviennent rouges et qu'une odeur de poisson provient de la mer, il faut guetter la première lune visible le matin<fnref n="20" />, puis compter jusqu'à la sixième nuit pour commencer la récolte (Neal Kelso, 2019 : 31). Aux îles Schouten, en Papouasie-Nouvelle-Guinée, le nombre de lunaisons est compté après leur apparition pour prédire leur prochaine venue l'année suivante ((Neal Kelso, 2023 : 29).

Les constellations en association avec le Soleil étaient aussi utilisées :

<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Capture d'écran d'après Stellarium :
Briant Ch.</figcaption></figure>

Dans l'île de Malaita aux Salomon, la prévision du *palolo* se fait à partir de la Croix du Sud, formée par quatre étoiles représentant quatre hommes tenant le filet pour attraper les *palolo*. Les deux Pointeurs Alpha et Béta du Centaure sont deux autres hommes qui cuisent ce qui a été pris. Le *palolo* arrive quand l'un des deux Pointeurs apparaît au-dessus de l'horizon (Neal Kelso, 2023 : 29). L'auteur ne précise pas lequel des deux pointeurs est déterminant pour le lever (Ibid).

**Figure 10 : La Croix du Sud et les deux pointeurs**

Dans les îles Torres au nord Vanuatu, l'arrivée des *palolo* faisait partie d'un rituel pour réaligner la position du Soleil, conserver la correspondance avec les saisons, les mois lunaires et les marées (Neal

<footnote n="19">¹⁹ Nous employons le terme annuel au sens d'une durée, c'est-à-dire de octobre-novembre à octobre-novembre et non pas au sens du calendrier grégorien, du 31 décembre au 1er janvier.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Première lune visible le matin : il s'agit des 15ᵉ ou 16ᵉ phases qui sont des phases de pleine lune : Briant Ch.</footnote>
Kelso, 2023 : 27). En effet, le solstice de décembre se place à la suite des deux lunaisons des *palolo*, après lesquelles le comptage des mois pouvait commencer.

Les Pléiades sont majoritairement utilisées dans les calendriers cités, comme sur l'ensemble des continents de la planète<fnref n="21" /> d'ailleurs. Claude Lévi-Strauss note le lien particulier que ce petit groupe d'étoiles entretient avec les saisons, associées au Soleil et au cycle cérémoniel en Amérique tropicale (2009 : 223). Cela n'est pas surprenant puisque les Pléiades se déplacent la nuit à la même latitude que le chemin du Soleil, le jour, à la date du solstice de juin. Au Brunei Darussalam, où le *palolo* n'est pas mentionné, elles servent à caler le calendrier sur la position du soleil (Nurzahidah Bakar, Merlin Franco, 2018 : 13). Leur lever héliacal (Ibid : 5), c'est-à-dire le matin, à l'aube, avant le lever du soleil, en juin, suivi d'une étoile de la constellation du Taureau (dont le nom occidental n'est pas donné) ainsi que les trois étoiles de la constellation d'Orion, marquent le début des activités agricoles officielles. Il rend plus facile le calage avec le Soleil dont dépend l'agriculture (Ibid), indépendamment du fait que l'astre solaire soit visible ou non. Chacun des corps célestes appuyés par des indicateurs saisonniers possède une fonction déterminée : le calendrier lunaire commande les activités de pêche, chasse, cueillette et planification des festivals et rituels (Nurzahidah Bakar, Franco Merlin, 2018 : 4-5). Le mouvement des étoiles permet d'anticiper, de se préparer à l'avance (Ibid). Suivant la vision autochtone, la position des constellations « influence les rythmes des plantes et des animaux » : ainsi, la position des Pléiades « sous le sol » favorise le jaillissement des pousses de bambou hors de la terre (Ibid : 14). La corrélation avec les étoiles, les constellations est indispensable pour avoir des repères fixes dans l'année. Calés sur les variations des températures, de la durée de l'ensoleillement, ces calendriers sont dynamiques, « reflétant les conditions changeantes des paysages » (Nurzahidah Bakar, Merlin Franco, 2028 : 14). Ils se caractérisent par une grande adaptabilité qui serait impossible s'ils étaient uniquement calés sur le mouvement immuable des constellations ne tenant pas compte de la phénologie des cycles qui suivent les variations climatiques. Malheureusement, force est de constater que la connaissance des étoiles et constellations en lien avec les mois lunaires n'a pas été répertoriée dans tous les calendriers et qu'elle semble s'être en partie perdue.

## 2.2. Des activités humaines organisées par des liens terre, mer, ciel

Avec le temps, les Océaniens ont développé des systèmes d'observation pointus fondés sur l'observation continue de signes, liant ce que le Professeur Tevita Ka'ili nomme le « *tā* et le *vā* », ou

<footnote n="21">²¹ Nous renvoyons à Louis Cruchet, 2005 : 22-27, pour un résumé à ce sujet.</footnote>
temps et espace (Tevita Ka'ili<fnref n="22" />, 2017). Tevita Ka'ili définit le temps et l'espace polynésiens comme un ensemble de « relations » (Ibid). Dans la revue des *Pacific Studies*, le Docteur *Okusitino Mahina*, professeur d'art, de culture et d'anthropologie à l' *International Academy of Tonga*, déclarait que le *tā* et le *vā* « sont la manière dont *Moana Oceania* voit le monde, laissant la vérité une question distincte » (Ibid). Le temps de l'environnement avec ses activités est cyclique, calqué sur les cycles végétaux et animaux dont dépend la subsistance ; le *tā* et le *vā* sont liés, au sens où à un moment du temps correspond une activité humaine adaptée à un espace déterminé. Le temps est perçu comme un tout englobant le cycle lui-même, son défilement, mais aussi tous les phénomènes météorologiques et environnementaux qui définissent ce moment.

Pour pouvoir organiser dans le temps les activités humaines en suivant les cycles
phénologiques, de multiples signes doivent être associés puis interprétés. Cette association permet,
d'une part, de déterminer un moment favorable et fixe dans l'année pour démarrer une activité et,
d'autre part, d'élaborer une sorte de modèle, un calendrier, dont la pratique prouve l'efficacité. La
mémorisation de ces calendriers annuels s'avère donc complexe au sens où il s'agit d'une observation
systémique qui prend en compte la connaissance des cycles lunaires, stellaires, solaires et
phénologiques des animaux et des végétaux, sans oublier les oiseaux, les insectes, à laquelle s'ajoute
celle des vents et des nuages pour les lier aux diverses activités de subsistance et aux rituels (Penehuro
F. Lefale, 2009 : 324-327). Les sens doivent donc toujours être en éveil pour pouvoir voir, sentir,
humer les écarts qui peuvent se produire avec le « modèle » de l'année précédente et pouvoir de
nouveau déterminer le moment propice adapté aux changements : tout est signe et tout signe annonce
un autre signe... Les calendriers du Vanuatu, Fidji et Samoa sont centrés sur deux activités, la
pêche/récolte du *palolo* et la culture de l'igname. Le tableau suivant permet une visualisation rapide
des différents signes qui préviennent de l'arrivée du *palolo* ainsi que des rituels l'accueillant.

<footnote n="22">²² Tevita Ka'ili : *Doctor of socio-cultural anthropology, Professor at Brigham Young University, Hawaii, United States* ; le docteur Ka'ili participe à la rédaction d'articles dans la revue *Pacific Studies*</footnote>
<table><tr><td>Calendriers centrés sur le palolo</td><td>Vanuatu 16°3 S 168°12 E; Neal Kelso and al, 2023 S = 11 800 km2</td><td>Fidji 16°3 S 179°2 E: Simonne Pauwels S= 18 270 km2 Palolo appelé ika ni yabaki, poisson de la récolte annuelle</td><td>Samoa 13°S 171°O :: article Tahlea Aualiitia in Rythme du Pacifique 2009 S= 3 030 km2</td></tr><tr><td>Signes annonciateurs</td><td>Pentecôte: chute des fleurs de l'Erythrine en septembre Tanna et Vanua lava: Feuilles de casuarina equisetifolia qui rougissent + oiseau marin Loh: chant de l'oiseau tuwia (Tringa incana) Île Mota: Chute des fleurs de rara Erythrina fusca ('atae)</td><td>Côte est: Floraison miscanthus floridulus, roseaux ('a'eho - PP p113), alphitonia zizyphoides (toi - PP p210) dont la floraison est associée à des vents violents, erythrina variegada ('atae - PP p180), cananga odorata, ylang-ylang, (moto'i - AW p54).</td><td>Côte ouest Floraison du loso'oi (Cananga odorata, fermeture des fleurs palulu (Convolvlaceae), forte odeur en provenance du récif, écume mousseuse brune sur la mer, mauvais temps, apparition d'un petit poisson « o le mosi-mosi palolo, abondance de seiches »</td></tr><tr><td>Signes précurseurs: quelques jours avant</td><td>Pentecôte: Une forte pluie, des crabes et des serpents traversant les rues la 5e nuit après la pleine lune Tanna et Vanua Lava: mer marron et odeur de poisson, Loh: odeur nauséabonde de la mer</td><td>Temps calme juste après des vents violents et courants changeants, léthargie chez les hommes, apparition de petits vers rouges (Nereidinae)</td><td>Odeur de poisson déplaisante Arrivée des vers Ululevu, Écume rosâtre sur la mer le lendemain A'eho</td></tr><tr><td>Récolte</td><td>Octobre et novembre</td><td>Octobre et novembre</td><td>Octobre et novembre</td></tr><tr><td>Cycle lunaire</td><td>6e nuit après la pleine Lune:</td><td>8 nuits après la pleine Lune Pêche jusqu'à l'aube, petite pluie nommée « pluie des adieux » (p.11)</td><td>8 nuits après la pleine Lune 7e nuit après la pleine Lune et en Lune décroissante Signes accompagnateurs: frai des coraux, poissons, crustacés</td></tr></table>

Figure 11 : Exemples des liens terre/mer/ciel/activités à partir du ver marin *palolo* au Vanuatu, à Fidji et Samoa ; tableau : Briant Ch : PP pour Paul Pétard, et AW pour Arthur Whistler

Dans les trois archipels, la récolte du *palolo* conjugue l'observation de multiples signes sur terre, mer et dans l'atmosphère qui procèdent en deux étapes espacées dans le temps : tout d'abord, des signes annonciateurs le mois qui précède, puis des signes précurseurs le mois suivant prévenant de son arrivée imminente et permettant de se préparer. Les deux récoltes annuelles ont lieu aux mêmes mois, identiques dans les trois archipels malgré la distance entre Fidji et Samoa, calées sur le même cycle lunaire : en lune décroissante, entre la 6e et la 8e nuit après la pleine lune, avant le lever du Soleil. Dans chacun des calendriers, deux ou trois lunaisons portent le nom du *palolo*. Leur examen ainsi que des informations complémentaires données par les différents auteurs nous permettent de distinguer quatre cas de figure : premièrement, les espaces où le *palolo* est récolté les mois figurant dans le calendrier, deuxièmement, les espaces où il figure dans le calendrier sans apparaître dans la mer, troisièmement, les espaces où il n'apparaît pas au mois indiqué et quatrièmement, les espaces où il figure dans le calendrier, y apparaît mais n'est pas consommé.

Au Vanuatu, comme le tableau ci-dessus le montre, trois mois lunaires portent le nom de *udu* signifiant *palolo*, suivi de précisions : *udu rara* pour la floraison de *l'Erythrina fusca* ou *rara*, endémique, *udu malalageha* pour la « nouvelle vie » ou première arrivée et *udu matala* pour les *palolo* qui s'en vont (Neal Kelso, 2023 : 9) ; « chaque essaim de *palolo* signale les étapes du développement de l'igname. Octobre ou la première récolte des *udu/palolo* annonce l'approche de la
maturité de l'igname, novembre ou la seconde pêche des *udu/palolo* marque la récolte des tubercules et décembre, au moment où souffle un vent d'ouest, le nettoyage des champs (Ile Mota) » (Kelso, 2023 : 27). Un mois avant, la population est prévenue par la floraison de l'érythrine et les deux mois suivants, le *palolo* est fidèle au moment attendu.

A Fidji, tous les ans en octobre et novembre, les Fidjiens attendent leur *balolo* qui donne respectivement son nom aux deux mois Balolo lailai (petit balolo) et Balolo levu (grand Balolo) (Simonne Pauwels, 2021 : 157). Le calendrier fidjien associe aussi le *balolo* à l'igname. Cependant, à Fidji, le *balolo* n'apparaît pas partout et dans les villages sans *balolo*, un « *balolo* de substitution » (Neal Kelso, 2023 : 28) a été désigné. Il s'agit généralement d'espèces marines consommables récoltées durant une courte période, une fois par an. Sur l'île *Lakeba*, suivant les villages et les lieux, ce *balolo* de remplacement est le *rabbit fish, siganus vermiculatus* (pa'auara à Tahiti INPN<fnref n="23" />) ou le crabe de terre rouge *lairo, Cardisoma specia* (Ibid). Ces *balolo* de substitution sont aussi corrélés avec la floraison ou la fructification d'autres plantes : le *balolo* devient le symbole culturel de la synchronisation de la vie, de la prévision, d'une abondance venue de la mer (Ibid).

A Samoa, deux lunaisons portent le nom de *palolo*, Palolo-mua en juillet et Palolo-muli en août alors que le *palolo* n'y apparaît pas à cette période-là mais arrive bien en octobre et novembre (*Tahlea Aualiitia*, Revue du Pacifique, 2020), sans qu'une explication satisfaisante ne puisse être donnée. Penehuro Lefale (in Neal Kelso : 2023 : 28) écrit : « *The naming of these months is somewhat of an enigma* ». Il est possible que ces deux mois puissent servir de recalibrage, de début du comptage pour prévoir l'arrivée des *palolo* à la bonne période et de s'y préparer, d'autant plus que Palolo-mua se situe après le solstice de juin, pouvant servir de repère fixe. La seconde saison commencerait donc à Palolo-mua, après le solstice, quel que soit le décalage qui précèderait. A Futuna, les deux mois Palolo-mua et Palolo-muli sont correctement nommés et placés, mais le *palolo* n'y apparaît pas ou plus du tout (Ibid). « *Perhaps it once did, or perhaps these calendars are evidence of an ancestral Polynesian calendar that has since been adapted to various islands in the Polynesian sphere* » (Patrick Kirch in Neal Kelso, 2023 : 6)

A Tanna, les deux mois nommés Palolo figurent bien dans le calendrier à la bonne place, les *palolo* arrivent aux bonnes dates, mais ils ne sont pas traditionnellement consommés. Cependant leur arrivée est très attendue car leur concentration attire de nombreux autres poissons, notamment des variétés de *sargocentron* (Apa'i à Tahiti, Raymond Bagnis, 1973 : 244).

<footnote n="23">²³Inventaire National du Patrimoine Naturel</footnote>
## 2.3. Des rituels de régénérescence

L'exemple des trois calendriers centrés sur le *palolo* met en lien l'une des récoltes les plus attendues par les communautés en tant que mets savoureux et apprécié mais aussi en tant que symbole puissant liant la mer au temps lunaire et solaire, et générant la fertilité de la terre où se développe l'igname. Le calendrier n'a « d'existence réelle qu'appuyé sur un rituel qui lui donne forme » (Maurice Leenhardt, 1998 : 140). Cet événement est attendu chaque année et sa reproduction repose sur des cérémonies indispensables mettant en évidence le rôle du chef ou du prêtre.

<table><caption>Figure 12 : Les rituels au Vanuatu, à Fidji et Samoa : tableau : Briant Ch.</caption><tr><td>Calendriers centrés sur le palolo</td><td>Vanuatu 16°3 S 168°12 E; Neal Kelso and al, 2023 S = 11 800 km2</td><td>Fidji 16°3 S 179°2 E: Simonne Pauwels 2021 S= 18 270 km2 Palolo appelé ika ni yabaki, poisson de la récolte annuelle</td><td>Samoa 13°S 171°O :: article Tahlea Aualiitia in Rythme du Pacifique 2009 S= 3 030 km2</td></tr><tr><td>Rituels</td><td><b>Loh</b>: îles Torres: rituel pour réaligner le calendrier lunaire avec le soleil: chants<br/><b>Mota</b>: Lumière et chants<br/><b>Tanna et Vanua</b><br/><b>Lava</b>: grand feu + chanson par les experts</td><td>A l'est : accueilli par les femmes parées de colliers de fleurs habillées de neuf Les plus âgées ont préparé un grand four pour les cuire Une part en offrandes aux esprits et ancêtres, aux chefs</td><td>A l'ouest : recueil de ululevu offerts aux ancêtres Accueil par le prêtre, offrande d'un bol de kava, de plantains cuits et canne à sucre plantée l'année précédente Premier balolo offert au chef et aux méta-humains: les ancêtres, pas de code vestimentaire</td></tr></table>

Dans tous les archipels, les rituels se déroulent suivant trois étapes.

Tout d'abord, le *palolo* est accueilli. Dans les Fidji de l'Est, il est reçu comme un « prince charmant » (Simonne Pauwels, 2021 : 157) par les femmes habillées de neuf, parées de colliers, marque de « respect et signe de bienvenue pour cet étranger venu de la mer » (Ibid : 167). Le *balolo* est assimilé à l'arrivée de l'homme, « chargé de désir sexuel » (Ibid) à laquelle les femmes se sont préparées par une abstinence les jours précédents. Il représente un symbole de fertilité, de régénérescence, de renouvellement du cycle : les femmes permettent à chacun d'ingérer une substance générative masculine et aux ignames d'être fertilisés par les feuilles d'arbre à pain utilisées pour la cuisson puis disposées sur les monticules de culture (Ibid : 168). Dans les Fidji de l'Ouest, le prêtre accueille l'invité au nom du groupe, de l'unité familiale. Il est présent sous la forme de quelques vers rouges
précurseurs puisés à l'aide d'une coupe de coco. Il est de bon augure qu'ils soient au plus trois. Des
objets symboliques, une coupe de kava, de la canne à sucre plantée l'année précédente, des plantains
cuits marquent toute la considération portée à cet invité qui apporte « la nourriture pour l'année »
(Ibid). Assimilés à des « humains », ils sont « reniflés » par chaque membre de la famille, marque
d'affection (Ibid : 172).

A Samoa, autrefois, les pêcheurs portaient des colliers de fleurs de moso'oi (Cananga odorata, Ylang-ylang), leurs plus beaux costumes pour le courtiser et le palolo était considéré « comme un cadeau à partager» (Tahlea Aualiitia, 10 oct 2020 : Rythme du pacifique). La lumière d'un feu, les fleurs odorantes, les chants doivent l'attirer, lui montrer la voie, et sont l'expression de toute la déférence vouée à cet invité de marque. Cependant, selon l'auteure de l'article, les pratiques évoluent, le palolo commence à se vendre, ce qui ne fait pas l'unanimité des habitants.

Puis vient la récolte qui se déroule dans la seconde partie de la nuit et la cuisson, à l'aube, couplée à
l'offrande. Aux Fidji de l'est, le rituel associe le balolo et l'igname. Les femmes prennent part à la
cérémonie et y occupent une place prépondérante. Vers deux heures du matin en général, elles
poussent un cri rituel pour avertir le village et ce sont elles qui récoltent le balolo puis le désacralisent
par la cuisson associée à celle de l'igname. Ce rôle est dévolu à la classe des plus âgées, les plus
expérimentées. Un signe environnemental marque la fin de la récolte, le terme de la cuisson (Simonne
Pauwels, 2020 : 167). Une part est prélevée pour les esprits et ancêtres, puis une autre est portée au
chef, enfin, les habitants peuvent le partager (Ibid). Alors « Les gens sortent de leur léthargie, les
ignames seront charnues, définissant la virilité des hommes qui les ont plantées » (Ibid : 168). Dans
les Fidji de l'ouest, après avoir présenté au chef les vers annonciateurs, le prêtre les enterre dans le
tertre où reposent les ancêtres fondateurs. A la différence des Fidji de l'est où les femmes annoncent
les palolo, à l'ouest, c'est le prêtre qui, en conduisant une cérémonie précédant son arrivée, parle au
nom des phénomènes environnementaux, soumet, en quelque sorte, le balolo à sa « volonté »
(Maurice Leenhardt, 1971 : 147). « L'observation du rituel supplée à l'observation de la nature »
(Ibid). Quels que soient les lieux, le rituel associe le balolo au retour des ancêtres venant de l'au-delà,
du lagon où de l'extérieur (Simonne Pauwels, 2021 : 172). Au Vanuatu, le palolo n'est consommé
qu'après la cérémonie assurant que le soleil reprendra bien sa course vers le nord après le solstice de
décembre (Neal Kelso, 2023 : 27).

En étant assimilé à « un roi étranger<fnref n="24" /> », le balolo personnifie le mythe rapporté par Marshall
Sahlins sur « l'origine exogène des chefs polynésiens » (Bruno Saura, 2013 : 181) à Fidji, dotés de
« qualités exceptionnelles » et garants d'une « alliance » (Ibid : 181, 187) entre les hommes et les

<footnote n="24">²⁴ Marshall Sahlins (cité par Simonne Pauwels, 2021 : 162),</footnote>
dieux. La sacralité « venue d'ailleurs » et le « mana<fnref n="25" /> supérieur » (Ibid : 190) que le mythe confère au chef sont transférés au balolo. Par sa venue chaque année renouvelée, il participe à alimenter un cercle vertueux de relations entretenues par le chef. Ce dernier constitue avec le monde des gens de la terre et premiers habitants un vanua ou « unité sociopolitique » (Simonne Pauwels, 2021 : 162), centralisée et partageant « les mêmes valeurs, la même cosmologie dans laquelle tout est interconnecté : les humains et les non-humains (plantes, animaux, cours d'eau, lagon, récif, terre) ainsi que les défunts qui sont pensés venir du fond du lagon, la résidence des ancêtres fondateurs » (Ibid). Le balolo révèle le « pouvoir d'efficacité », incarné en la personne du chef, qui se manifeste par la « paix et |l'| abondance » de villageois, de récoltes, de poissons » (Ibid). La qualité de vie des habitants de la chefferie dépend des relations qu'ils entretiennent entre eux, fondées sur « une reconnaissance et un respect réciproques » sur le même modèle que celles entretenues avec le chef. Leur maintien au sein de la chefferie conditionne la venue du balolo qui est lui-même la preuve qu'elles sont bien présentes au sein de la société. Des règles sont établies pour ne pas contrarier son arrivée : ne pas parler d'eux avant qu'il ne soit là, ne pas le vendre (Ibid : 168). La fonction de chef est donc essentielle. Le premier balolo lui est donné ainsi qu'aux métahumains puis la population est libre de le consommer. En acceptant les premières ignames, le chef, comme le pasteur, les dieux-ancêtres de l'origine, les esprits, scellent « la promesse de maintenir le territoire dans un état propice aux travaux futurs qui seront effectués durant le nouveau cycle qui commence » (Simonne Pauwels, 2020 : 160). « Les composantes de ce système sont dites avoir du mana qui fait référence aux pouvoirs surnaturels des êtres inhérents au monde du vivant » (Mondragon in Kelso, 2023 : 27). L'organisation sociale est en lien direct avec la cosmologie : le balolo, divinisé, fait le lien entre le monde visible et invisible, personnifie la conception cyclique du temps, fonde une organisation sociale qui institue le chef comme garant du respect qui lui est dû, visible aux bonnes relations sociales et à la bonne conduite des rituels.

### 3. Les concepts dominants

Giovanni Bennardo<fnref n="26" /> a mené des recherches à Tonga dans un village de l'île de Vava'u durant cinq semaines auprès de quarante-cinq personnes pour collecter des données concernant les effets du changement climatique et les réponses apportées par les détenteurs de savoir autochtone. La méthodologie employée a tout d'abord été celle d'échanges libres lors de rencontres, de randonnées

<footnote n="25">²⁵ Mana : pouvoir (surnaturel ou matériel), puissance, autorité, influence : Dictionnaire Fare Vanaa</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Giovanni Bennardo : *Presidential Research Professor, Northern Illinois University, DeKalb, IL.*</footnote>
pour se familiariser avec le cadre physique et la langue. Puis ce furent des entretiens semi-structurés enregistrés et retranscrits en langue tongienne. Cette étude a permis à l'auteur de recenser différents concepts qui traduisent la pensée océanienne, et d'élaborer un modèle culturel de nature théorique qui peut fournir un cadre de référence à l'étude d'autres calendriers.

### 3.1. Des mondes en interrelations

Des recherches de Giovanni Bennardo, nous pouvons tout d'abord retenir que les détenteurs de savoir autochtones tongiens s'expriment par métaphores, autant de codes qui rendent la compréhension parfois difficile, qui peuvent être classées, selon l'auteur, en trois groupes : « ontologiques » utilisant la personnification et l'objectivation<fnref n="27" />, « structurelles » au sens où cela concerne la nature de l'objet désigné, « orientationnelles » déterminant la place dans l'espace (Giovanni Bennardo, 2015 : 8). Ce modèle culturel tongien présente un monde « physique, mental et spirituel » (Giovanni Bennardo, 2015 : 1) formant un tout. Selon une vision holistique<fnref n="28" />, les composantes de ce tout, « les plantes, les animaux, le temps, l'environnement physique, les humains, les êtres surnaturels, y compris l'homme » (Ibid, 12), sont en interrelations et sont dotées d'agentivité au sens où certains éléments peuvent agir sur d'autres et les modifier, comme par exemple les conditions météorologiques ou bien les hommes. Cette agentivité se caractérise par la possession de mana, une énergie intrinsèque à chaque élément, transférable de l'un à l'autre et établissant des liens entre eux. (Ibid : 12). Ces écosystèmes peuvent être définis par « une mer de relations » (Cajete 2008, in Neal Kelso, 2023 : 24). Ainsi, aux Samoa, toutes les manifestations météorologiques et climatiques sont « directly caused by activities of ancestral beings. (...) Myths and legends reflect such knowledge. » (Penehuro Fatu Lefale, 2009 : 323).

Nous avons vu que le rôle du chef et les rituels étaient primordiaux pour garantir le retour de la fertilité et de la fécondité, de la régénérescence de la vie en faisant régner paix et unité au sein du groupe. Les exemples ont montré le lien existant entre l'harmonie sociale et le bon état sanitaire de la population. « Ainsi la sacralité intervenait dans la gestion des ressources naturelles, sans laquelle la communauté ne saurait survivre, et dans les relations humaines pour favoriser l'harmonie qui paraît si importante dans l'approche polynésienne de la santé et de la maladie » (Simone Grand, 2007 : 149). Les propos de Simone Grand, pour l'aire polynésienne, sont confirmés par Joël Bonnemaison (1986) concernant l'aire mélanésienne. A Tanna, au Vanuatu, l'auteur explique que la société est régie par

<footnote n="27">²⁷ Objectivation : représenter par un objet</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Holisme : théorie selon laquelle l'être humain est un tout indivisible qui ne peut être expliqué par ses différentes composantes (physique, physiologique, psychique) considérées séparément : Dictionnaire Le Robert.</footnote>
les deux principes masculin et féminin dont l'association représente « une symbiose créatrice » (Ibid : 196). « Un malheur, une maladie, une mauvaise récolte sont attribués à l'excès d'un principe sur un autre » qui rompt l'équilibre et nécessite des pratiques « magiques » pour restaurer « l'harmonie » (Ibid). Le respect de la répartition des tâches, des rôles suivant les sexes garantit le bon état de santé, ramène le *palolo* et avec lui la nécessaire subsistance ; les sociétés humaines peuvent agir sur son retour et le *palolo* peut agir sur la santé. A Tanna, un lien fort existe entre la fertilisation du corps et celle de la terre : l'odeur nauséabonde de l'eau où nagent les *palolo* est utilisée comme fertilisant et bain pour la croissance des enfants. (Kelso, 2023 : 30). Avant consommation, ils sont rincés cinq fois, l'eau est récupérée comme remède (Ibid : 31). L'établissement de ces calendriers organisant les activités, fait apparaître un volet essentiel à la vie de la communauté : leur bon agencement dans le temps et leur bonne adaptation à l'espace ainsi que le respect des règles établies garantissent la santé des habitants du territoire considéré.

## 3.2. Le concept de transformation et un continuum entre les divers règnes

Cette notion d'interaction entre les divers règnes constituant les mondes visible et non visible en relation constante nous permet d'évoquer le concept de « transformation » développé par Neal Kelso (2023 : 27). Il s'agit tout d'abord d'un changement d'état. Dans l'île Pentecôte, une histoire raconte qu'il y a très longtemps, un homme fut tué ; il fut enterré, son sang coula jusqu'à la mer et se transforma en *palolo* alors que son corps enterré se transforma en igname (Kelso : 29). Il n'y a donc pas de rupture entre la structure des êtres : le sang humain devient un animal marin et le corps humain un végétal. Nous notons cependant que ces deux êtres vivants, *palolo* et igname, sont fondamentalement liés aux hommes en étant deux éléments de base de leur subsistance et en réglant de manière calendaire leurs activités agricoles et rituelles ; ce qui explique qu'ils puissent être entrés dans les mythes en tant que symboles de pérennité et de vie.

Puis, le concept peut se présenter sous la forme d'une circulation d'énergie agissante devant être créée. Dans l'île de Loh au nord du Vanuatu, avant la consommation des *palolo*, les insulaires entonnent un chant magique dont le pouvoir transforme le *palolo* en nourriture, le désacralise pour qu'il puisse passer des filets vers les paniers de pandanus pour être cuit et mangé. Ce même chant imprègne le Soleil de « *mena* », lui permettant de continuer sa course vers le nord afin de favoriser la croissance des tubercules (Neal Kelso, 27). Que ce soit un transfert spirituel d'un état de sacralité à un état profane ou un *mena* pouvant agir sur la course du soleil, il y a circulation du sacré « entre invisible et visible » (Bernard Rigo, 2004 : 150). Cette circulation est assurée par des spécialistes, maîtres des rituels, possédant le pouvoir « d'influencer le temps, le soleil ou les vagues » (Neal Kelso,
Ibid : 25). Ce pouvoir repose sur « un corpus de connaissances, de pratiques, de croyances, évoluant selon des processus d'adaptations et transmis de générations en générations sur la base des relations existant entre les êtres vivants et leur environnement » (Terralingua, 2003, in P. Lefate, 2023 : 319). Une indispensable communication entre l'humain et les « créatures du règne animal (...), maritime, « astral » (...), végétal ou minéral » (Anne Di Piazza, 2002 : 4) soutient l'aspect performatif des cérémonies, manifesté par des chants, des colliers, des feux, les rend efficaces et garantit le respect des rites hérités des Anciens. Cet échange entre les diverses composantes du monde matériel et spirituel (Neal Kelso, 2023 : 24), langage codé faisant intervenir les trois groupes de métaphores définies par Giovanni Bennardo, pose le problème de la transmission de la connaissance aujourd'hui.

Dans le contexte samoan, la connaissance est considérée comme un « trésor » conservé pour servir la communauté, devant « être utilisé de manière appropriée pour la prospérité du groupe et la conservation de son mana » (Penehuro F. Lefale, 2023 : 319). Cette « éthique de la transmission » polynésienne (Ibid) a pu contribuer au refus de son partage si le receveur n'en est pas jugé digne ou bien s'il ne remplit pas les conditions ci-dessus. L'histoire des Océaniens, faite de ruptures, a mis la mémoire à rude épreuve. Il est constaté aujourd'hui dans les diverses communautés étudiées une perte du savoir concernant ces calendriers. Aux causes historiques déjà citées au début de cette première partie, il faut ajouter le déplacement des jeunes générations hors de leur village à la recherche de travail. Ces départs coupent les jeunes de leur histoire, de leurs liens avec leur communauté, des valeurs ancestrales et cela compromet grandement la transmission des savoirs anciens. Les détenteurs cessent de transmettre, ne trouvant pas de récepteurs de qualité ou bien intéressés (Linda Chambers, 2021 : 168). Au Brunei Darussalam, seulement 14% des personnes participantes avaient reçu une forme de connaissance des calendriers environnementaux (Nurzahidah Bakar, Franco Merlin, 2018 : 12).

### 3.3. Les concepts de retour, don, contre-don

> « Il y a une série de droits et de devoirs de consommer et de rendre, correspondant à des droits et des devoirs de présenter et de recevoir » (Marcel Mauss, 2002 : 19).

Nous avons décrit précédemment en partie 2.3., les différentes cérémonies en l'honneur du *palolo, balolo*. Attendu, prévu par l'observation de la lune et des signes environnementaux, il est considéré comme un don des dieux, assimilé au retour des défunts (Neal Kelso, 2019 : 29) ou bien des « métahumains » (Simonne Pauwels, 2021 : 172). Comme Marcel Mauss l'a démontré dans son *Essai sur le don, Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques* (1923-1924), ce don
nécessite un contre-don. A l'Ouest fidjien, avant son arrivée, un prêtre le donne à voir à la population sous la forme d'une espèce de vers marins le précédant et le représentant, et il lui est offert, notamment, de la canne à sucre plantée l'année précédente. Dans les Fidji de l'Est, des *tapu*, interdits, sont mis en place pour l'accueillir sous forme d'abstinence sexuelle, considérée comme un sacrifice (Simonne Pauwels, 2021 : 167). Le chef, garant de l'harmonie sociale, reçoit une part de *balolo* ainsi que d'igname cuit enveloppé dans des feuilles de 'uru spécialement plantés l'année précédente à cet effet (Ibid), don symbolique au divin en la personne du chef qui le représente et en possède le *mana*. Il y a « échange constant d'une matière spirituelle comprenant choses et hommes, entre les clans et les individus, répartis entre les rangs, les sexes et les générations » (Marcel Mauss, 2001 : 19). Le rituel, en donnant peu, produit en retour « abondance de richesses » (Ibid : 20). Le *balolo* devient donc « l'assurance de nourriture pour l'année » (Simonne Pauwels, 2021 : 172). Le don au chef représentant le divin ainsi que le sacrifice-don de la population équivalent à un remerciement, certes, mais aussi à une contrepartie indispensable à la manne divine. Il s'agit d'une sorte de contrat passé entre les collectivités et le divin « qui s'obligent mutuellement », achetant « la paix avec les uns et les autres » (Marcel Mauss, 2001 : 9, 23). Ce qui explique qu'une part des premiers *palolo* comme des premières ignames récoltées soit offerte au chef qui a l'obligation morale de l'accepter pour respecter l'accord passé avec le divin. Cérémonie d'hospitalité pour les *palolo*-fertilité, geste de générosité envers le chef-garant-de-la-paix-sociale. L'utilisation d'enveloppes végétales plantées l'année précédente symbolise le cycle, d'une durée d'un an, qui sépare les récoltes de *palolo*. En utilisant chaque année des espèces végétales de l'année précédente, le cycle est alimenté et peut ainsi se réamorcer d'une année à l'autre. Les cérémonies se déroulant après les récoltes sont aussi des cérémonies de départ : pour revenir, le *palolo* doit partir. Dans les îles Torres, le rituel destiné au soleil, l'oblige à changer de direction, à repartir vers le nord (Neal Kelso, 2019 : 27), emportant symboliquement le *palolo*.
II. **MYTHOLOGIE :**
« L'espace et le temps de la création, exprimés dans la construction mythique [...] s'inscrivent dans le temps et l'espace des sociétés qui ont créé le mythe » Christine Pérez, 2007 : 124).

# 1. La naissance du temps

## 1.1. Enracinement dans le Pō : domaine du sacré et du mana

Comme l'explique H.T. Pio, un homme de connaissance âgé du Ngati Awa dans l'île Nord de Nouvelle Zélande, l'univers se développe tout d'abord dans l'obscurité, la nuit, Te Pō, le monde des origines. La fondation du monde maori est comparée à celle d'un arbre qui procède de dix étapes :

<table><thead><tr><th>Elsdon Best, 1899 : 2</th><th>1ère lecture</th><th>2e lecture</th></tr></thead><tbody><tr><td>« Te Pu is the head of the tree,<br>Te More is the root,<br>Te Weu represents the rootlets,<br>Te Aka, the clinging vines,<br>Te Rea means the growth of a tree,<br><br>Te Wao-nui, the attainment of<br>great size, the great tree of forest,<br>Te Kune [...] the matured forest of<br>trees,<br>Te Whe, the first sound, the creak<br>of limbs as trees sway in the wind<br>(whe = wheke)<br>Te Kore, void, nothingness<br>Te Po represent Darkness, the<br>primal Gloom before Light was »</td><td>Te Pu est la tête de l'arbre<br>Te More est les racines<br>Te Weu représente les radicelles<br>Te Aka, les racines grimpantes<br>Te Rea signifie la croissance de l'arbre<br><br>Te Wao-nui, le stade de la grande taille, le grand arbre de la forêt<br>Te Kune, la forêt d'arbres arrivés à maturité<br><br>Te Whe, le premier bruit, les craquements des branches se balançant dans le vent<br>Te Kore, le vide, le néant<br>Te Po, l'obscurité, la lueur première, avant que la lumière ne soit.<br>(Notre traduction).</td><td>Pu : personne intelligente<br>More : valeur<br>Weu : mèche de cheveux<br><br>Rea murmure<br><br>Wao-nui : forêt<br>Kune embryon<br><br>Whe* chenille<br><br>Traduction : The Raupō dictionary of modern Māori, 2012, P.M. Ryan</td></tr></tbody></table>

<caption>Figure 13 : Extrait de la création du monde chez le Ngati Awa en Nouvelle Zélande ; tableau : Briant Ch.</caption>

<footnote>*Hē : en tahitien : chenille, forme embryonnaire de certains insectes : Dictionnaire Fare Vanaa.</footnote>
L'obscurité, le silence, rompu par le grincement des branches des arbres dans le vent préexistent. Avant même que le monde ne soit visible, le principe de croissance est affirmé, croissance qui mène à la maturité. A partir d'une autre traduction des termes maoris, une seconde lecture, différente, peut être faite (tableau ci-dessus) : celle de l'enfant qui se développe, qui rampe, qui aborde le langage sous la forme d'un murmure, devient mature, se transforme à la manière d'une chenille qui devient papillon... Cette introduction à la fondation du monde maori établit donc l'origine de tout développement, du végétal comme de l'humain dans l'espace sombre du Pō, du sacré de la terre ou du ventre de la mère, entrant dans le monde de la lumière, du visible, l'Ao. « L'origine de toutes choses surgit dans un temps et un espace, créés et ritualisés par le mythe. C'est la condition de son efficacité » (Christine Pérez, 2007 : 125). Le mythe maori fonde le sacré du Commencement de toutes choses qui appartient au domaine du Pō, à partir du règne du végétal. Il fonde aussi le moment favorable des cérémonies qui doivent célébrer et contribuer à revitaliser, réalimenter les cycles de croissance, de fertilité et de fécondité et devant être rendus visibles et actifs dans le domaine de l'Ao. Les deux dernières lignes évoquent la lueur de l'aube, espace intermédiaire propice aux rituels, à la communication entre les mondes des dieux et des hommes, situé entre la nuit et la lumière (Fréderic Torrente, 2012 : 214). Le passage du sacré au profane est soumis à des rituels indispensables. La parole, essentielle à l'échange entre le visible et l'invisible, est activée par le souffle, désacralise ou inversement ; communication et transformation caractérisent le passage entre le Pō et l'Ao, la première activant la seconde. Le temps est donc perçu comme une création, « qui révèle à l'existence » (Bernard Rigo, 2004 : 94). Le temps est synchronique, il se perçoit et se vit par correspondance de plusieurs phénomènes simultanés pour y fixer un événement sur l'espace avec lequel il interagit. Le temps diachronique est représenté par les divers stades soumis à l'observation, de la croissance du végétal, comme de l'humain : il y a un avant, il y a un après. La conception du temps maori se construit donc sur le modèle du végétal, associant le concept de cycle à celui de croissance. Deux aspects du temps que l'œil peut percevoir au regard de l'ensemble de la forêt et des arbres à différents stades d'âge. Le temps naît sur le mode du végétal qui le rend perceptible et donc utilisable comme marqueur bio culturel.

## 1.2. Les concepts fondés

A Hawaii, le Kumulipo, long chant de la famille Kamehameha, publié en 1889 par le roi Kalakaua, présente une vision quelque peu différente de la fondation du monde.
<table><caption>Figure 14 : extrait de la création du monde hawaiien : tableau : Briant Ch.</caption><thead><tr><th></th><th>Texte en hawaiien (Martha Beckwith, 1951 : 1)</th><th>Traduction anglaise de Martha Beckwith (1951 : 1)</th><th>Traduction française de Serge Dunis (1990 : 245)</th></tr></thead><tbody><tr><td>1</td><td>O ke au i kahuli wela ka honua</td><td>At the time when the earth<br>become hot</td><td>A l'époque où la terre devint<br>chaude</td></tr><tr><td>2</td><td>O ke au i kahuli lolo ka lani</td><td>At the time when the heavens<br>turned about</td><td>Au temps où les cieux<br>basculèrent</td></tr><tr><td>3</td><td>O ke au i kuka'iaka ka la</td><td>At the time when the sun was<br>darkened</td><td>Lorsque le soleil s'assombrit</td></tr><tr><td>4</td><td>E hoomalamalama i ka malama</td><td>To cause the moon to shine</td><td>Pour laisser luire la lune</td></tr><tr><td>5</td><td>O ke au o Makalii i ka po</td><td>The time of the rise of the<br>Pléiades</td><td>A la levée des Pléiades</td></tr><tr><td>6</td><td>O ka walewale ho'okumu honua<br>ia</td><td>The slime, this was the source<br>of the earth</td><td>Le limon engendra la terre</td></tr><tr><td>7</td><td>O ke kumu o ka lipo, i lipo ai</td><td>The source of the darkness that<br>made darkness</td><td>Les ténèbres naquirent des<br>ténèbres</td></tr></tbody></table>

Suivent ensuite six lignes, de la 8ᵉ à la 12ᵉ, pour célébrer la nuit féconde puisqu'elle donne naissance aux énergies masculine et féminine nommées respectivement Kumulipo (13ᵉ) et Po'ele (14ᵉ) qui s'unissent et donnent vie au corail (15ᵉ) aux vers de terre (16ᵉ-17ᵉ). Dans le chant du Kumulipo, le temps est rendu visible par la chaleur et la lumière des deux corps célestes essentiels à la vie, le Soleil puis la Lune ; chaleur et lumière d'intensité différente suivant la place qu'ils occupent dans le ciel. Les cycles solaire, lunaire et stellaire précédent le cycle de la vie qui apparaît sous la forme du principe d'engendrement sur le mode généalogique à la clarté du satellite de la Terre et des étoiles, notamment les Pléiades nommées Makalii. L'importance du temps cyclique (lignes 1 à 5) est attestée par les trois référents calendaires cités dès le début et précédant le temps généalogique (à partir de la ligne 6). La fondation du monde débute avec le Soleil dans l'hémisphère nord -la terre devint chaude-, et avec l'alternance des jours et des nuits. La 6ᵉ ligne du Kumulipo « O ka walewale ho'okumu honua ia » fait surgir « la terre-honua du limon-walewale » (traduction Serge Dunis, 1990 : 245). Martha Beckwith (1972 : 164) associe la substance « walewale » à « la vie (qui) jaillit » et la rapproche du terme « vari » que l'on retrouve à Mangaia dans le nom de l'entité Vari-ma-te-takere qui se nourrit de taro cru (Ibid) et demeure dans un espace conçu à la manière « d'une vaste noix de coco » (Wyatt Gill, 1876 : 1) à partir de laquelle surgit le monde. On retrouve aussi le terme vari dans
l'expression *taro vari* qui désigne le *taro* qui a poussé dans la boue des champs irrigués. Que *walewale* ou *vari* fasse référence à la substance boueuse dans laquelle pousse le *taro*, ou bien à l'amande spongieuse du *uto* à l'intérieur de la noix de coco, réserves utilisées pour la croissance du futur arbre ou encore à l'espace utérin des menstrues féminines où se forme l'enfant (Dictionnaire du Fare Vanaa), ils sont la Matière dans laquelle s'origine et se crée la Vie, copiée sur le cycle végétal d'une jeune pousse qui surgit du ventre sombre de la terre. A partir de la matière sous la forme de limon, les concepts de fertilité, fécondité, sont établis. L'association d'une énergie masculine et d'une féminine est la condition de l'apparition de la vie dans l'océan sous la forme du corail puis sur terre sous la forme de vers : deux organismes indispensables au développement de la faune et de la flore tant marines que terrestres. Le lien entre l'espace fertile, fécondant et le temps compté grâce aux astres célestes est fondé mythiquement, affirmant le continuum généalogique entre les divers règnes végétaux, animaux, humains relégués à la ligne 593. L'homme appartient à un tout, à une longue chaîne d'engendrements qu'il ne maîtrise pas et dont il n'est pas la pièce maîtresse.

Toujours à Hawaii, une variante mythique attribue la création du ciel et de la terre à Wākea, le Ciel-Père à partir d'une calebasse. Wākea la brise en deux créant le dôme du ciel avec la moitié supérieure, et Papa, la Terre-Mère avec la moitié inférieure. Les graines se transforment en Soleil, Lune et étoiles et l'eau du fruit devient la pluie (Martha Beckwith, 1940 : 305). Un exemple qui lie l'activité du Soleil et de la Lune à l'eau. Le Soleil est directement responsable des formations nuageuses qui apportent les phénomènes pluvieux, ainsi que des cycles phénologiques. La Lune possède un pouvoir d'attraction sur l'eau, variable en fonction de ses phases successives, et active les cycles des plantes, des marées. Le temps cyclique des deux corps célestes, dont les influences s'additionnent, est associé à l'eau, indispensable à la germination des graines présentes dans la calebasse. La vie apparaît sous la forme de graines dans un milieu contenant tous les éléments favorables à sa croissance.

## 1.3. Hiérarchie, pouvoir, équilibre

A Tahiti, John M. Orsmond transcrit le texte de la « Période du Chaos » livré par plusieurs grands prêtres de Porapora en 1822, puis de Tahiti en 1835 (Teuira Henry, 2000 : 348), qui présente une version de la mise en place du monde des îles de la Société. A partir d'une période de chaos, où tout est confiné, le récit débute par **un état d'équilibre** « which has prevented growth and change » (Martha Beckwith, 1972 : 161-162). Puis le monde s'organise, s'étend grâce à l'union d'éléments du règne minéral qui présentent des **affinités** par une sorte de « self-generating evolutionary process » (Douglas Oliver, 1974 : 48).
Période du Chaos : extrait et traduction : Teuira Henry, 350, version française

O tahi nei a'a a fanau, o papa tau'a
ti'a ia

...

E papa mato e te feo moana, e tu'ati,
e matua, e tau'a ta raua.

...

Fanau maira te a'a no te tupuraa o te
fenua

Fanau te arii, o a'a matamua, a noho
ia i te a'a mata-rua

...

Te a'a toro i ni'a e te a'a toro i raro,
te a'a toro i uta e te a'a toro i tai. A
toro te a'a, a mau te one, pāpū atura
te fenua.

La première **génération de croissance** était née, c'était
rocher d'affinité

...

Les rochers de la falaise et les **rochers de la mer** peuvent
**se rencontrer et s'unir**, il y a **affinité** entre eux.

...

Les **racines** naquirent pour la **croissance** dans ce monde.

Lorsque **le roi**, première génération de racines naquit, il
vécut pour la seconde (génération)

...

Racines qui s'étendaient **en hauteur**, et racines qui
s'étendaient **en profondeur**. Racines qui s'étendaient
vers **l'intérieur**, racines qui s'étendaient vers **la mer**. En
s'étendant, les racines **tenaient** le sable, la terre **devint**
**ferme**.

Figure 15 : Extrait de la mise en place du monde à Tahiti : la Période de Chaos : Teuira Henry, 2000 : 350 ; tableau : Briant Ch.

Le règne minéral ou **papa**<fnref n="29" /> établit donc le commencement, le début du processus par une indispensable « fondation » (Bruno Saura, 2013 :27) qui confère stabilité et durée dans le temps, à la fois sur les espaces terrestre et océanique avec le terme *feo*<fnref n="30" />. Puis, il y a union entre divers représentants du monde minéral qui fondent une famille sur le mode généalogique. Le champ sémantique qui lui est dévolu, *tu'ati*, mettre en lien, connecter, *matua*, vigoureux, dur, de longue durée, *tau'a* considération, compter sur (Dictionnaire Fare Vanaa), reflète la fermeté, la durée dans le temps nécessairement liées. Les termes fanau<fnref n="31" /> – donner naissance et tupu<fnref n="32" /> – croître, appartenant au registre du vivant sont attribués au *arii* ou chef. L’union détermine le changement. L’équilibre doit être rompu pour que la croissance s’établisse et se poursuive. Les racines, *a'a*, s’unissent, s’étendent, se ramifient à la manière d’une généalogie et conquièrent un espace délimité, par quatre directions,

<footnote n="29">²⁹ Pollex : Papa : assise, surface dure, plate, plane, ferme, solide, résistant/ Fare Vanaa : fondation d'une famille</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Pollex : Feo : variété de roche corallienne, dure, coupante</footnote>

<footnote n="31">³¹ Fare Vanaa : Fanau : naître, venir au monde, enfanter, donner naissance</footnote>

<footnote n="32">³² Fare Vanaa : Tupu : croître, pousser, grandir ; tupuraa : substantivation de verbe : développement, croissance</footnote>
de la mer, *i tai*, vers l'intérieur, *i uta*, vers l'est, *i ni'a* et vers l'ouest, *i raro* (Douglas Oliver, 1974 : 584). Le terme *tau'a* que Teuira Henry traduit par affinité, pose une condition : l'union générant la croissance et l'extension ne peut se produire que s'il y a affinité, *tau'a*, concept relevé aussi par Martha Beckwith dans le Kumulipo (1972 : 162). Selon Douglas Oliver (1974), il peut faire référence aux lois qui régissaient les alliances matrimoniales des *arii*, les obligeant à des unions entre personnes de même statut pour fonder une descendance viable et transmettre leur héritage (Ibid : 447). Le récit établit les principes de primogéniture, de stabilité, nécessaires au maintien de l'ordre et de l'harmonie dans les sociétés océaniennes. Une fois l'espace dominé, la terre peut devenir ferme. Le *arii* est l'héritier d'un pouvoir captant la puissance, la durée, la fermeté des générations précédentes issues du règne minéral afin d'assurer la stabilité sur son territoire. Il a le devoir de veiller à la subsistance de sa communauté sur un espace donné liant la mer, le littoral et l'intérieur des vallées. Dans les temps anciens, seuls les élites, prêtres et/ou chefs détenaient la connaissance des calendriers saisonniers, contrôlant ainsi les rituels et le *mana* qui les rendaient efficaces par une gestion adéquate des espaces (William Gill, 1866 : 317). Le chef doit maintenir l'état de pureté qui lui permet d'avoir une descendance et d'étendre son lignage. Conserver le *mana* et le *ūho*<fnref n="33" /> (Frédéric Torrente, 2012 : 113) issus du Pō puis les transmettre aux générations suivantes s'avère indispensable au maintien de la paix sociale, et de la pérennité des cycles comme l'atteste le rite maori nommé Ka-mahunu qui avait pour but la recherche « *for some higher or better power than brute force, in order to preserve moral discipline in the tribe* » (Elsdon Best. 1899 : 1). Ainsi le mythe fonde la rupture de l'équilibre pour justifier la présence d'une autorité, forte de la pureté de son lignage pour agir sur un rééquilibrage nécessaire au bon fonctionnement social sur un territoire.

## 2. Des mondes en interrelations

### 2.1.Création du monde maori de Nouvelle-Zélande

Dans cette version de la fondation du monde maori par les *Ngāti Mata-Atua* et *Awa*, Tāne occupe une place prééminente en tant que père de divinités qui représentent à la fois des bienfaits et des menaces, toutes réunies en une grande famille.

<footnote n="33">³³ Ūho : « Potentialité créatrice de la totalité d'une lignée ininterrompue d'ancêtres et de descendants. Le ūho se prolonge à travers les générations successives d'une lignée alors que le iho est concentré en une seule personne » (Stimson and Al, 1964 : 585, in Frédéric Torrente, 2012 : 113) ; iho : « essence vitale circulant de façon continue dans chaque être individu ou chose vivante » (Frédéric Torrente, Ibid)</footnote>
<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Figure 16 : d'après Elsdon Best, 1899 : schéma : Briant Ch.</figcaption></figure>

Le lien entre les phénomènes atmosphériques, les règnes animaux et végétaux, l'élément liquide et les activités humaines est affirmé dès le temps des origines et le statut mythique du texte le rend sacré. Sa construction généalogique en fait un élément de transmission obligatoire qui le maintient atemporel et vivant au fil des générations successives. Dans cet exemple, deux concepts relevés par le modèle culturel théorique de Giovanni Bennardo, en première partie, sont mis en évidence. La communication entre les divers règnes et leur interaction prennent tout leur sens pour expliquer la personnification des divinités avec lesquelles il est possible de communiquer, les rendant ainsi accessibles, influençables par les chants et les rites et pouvant agir en faveur des communautés ou en leur défaveur si le rituel comportait des erreurs (Ibid : 95). Dans cette variante, dès le début, la généalogie place les divinités essentielles à la subsistance des communautés maories : Tāne et les forêts pour la cueillette et la chasse, Wai-nui et l'élément liquide, vital, Rongo-ma-Tāne et l'activité agricole liée à la patate douce, aliment de base en Nouvelle-Zélande, Tangaroa pour la pêche et Pu-te-hue, personnification de la calebasse.

Nous allons nous intéresser plus particulièrement à cette dernière qui apparaît, elle aussi, dans la seconde variante de fondation du monde hawaiien présentée dans le premier paragraphe. La
Calebasse, *Lagenaria siceriana*, Hue (Paul Pétard, 1986 : 297) est répartie dans l'ensemble polynésien oriental, de la Polynésie française à Hawaii et Aotearoa (Nouvelle-Zélande) ; Arthur Whistler ne relève pas de nom de calebasse en Polynésie de l'Ouest, ni à Fidji (2009 : 142). En peuplant la Polynésie de l'Est, les Austronésiens ont abandonné la poterie et les calebasses l'ont remplacée, ont permis de façonner des contenants, utilisés aussi pour le stockage des aliments dans leur propre graisse et indispensables pour contenir du chaud (Andrew Crow, 2018 : 188, 196) comme en Nouvelle-Zélande. Alors que la reproduction des plantes en Polynésie se faisait principalement par bouturage ou par clonage, la Nouvelle-Zélande et Hawaii font partie des quelques îles dont la population semait des graines, notamment concernant la patate douce et la calebasse dont chacune présente deux espèces connues uniquement à Hawaii et Aotearoa : Moi et Hamo pour la patate douce et Omo et Pāhaahaa pour la calebasse (Andrew Crow, 2018 : 59). Ce sont les deux espèces végétales nommées appartenant à la création du monde maori sous la forme d'une généalogie et se reproduisant par graines. En Nouvelle-Zélande, la calebasse était soigneusement cultivée, puisque le cocotier n'y pousse pas (Ibid : 166). Certaines espèces présentant des fleurs mâles et femelles séparées, la pollinisation s'effectuait à la main. Cela a donc nécessité l'attribution de la divinité Pu-te-hue pour soutenir sa plantation, sa croissance et sa récolte. Pu-te-hue, personnification de la calebasse, est la petite sœur de Rongo-ma-Tāne, lui-même personnification de la patate douce... Le récit ne nous donne pas de correspondance calendaire mais selon Arthur Whistler (2009 : 143), à Hawaii, la calebasse était plantée au début de la saison des pluies. La croissance du fruit était suivie avec soin car, grâce à diverses manipulations, il était possible de lui donner des formes différentes, adaptées à l'usage que l'on voulait en faire. Le fruit était récolté au bout de six mois. La récolte donnait lieu à l'importante activité de fabrication de contenants de différentes tailles, pour divers usages, d'instruments de musique. La gourde revêt une importance rituelle particulière. A Tahiti, sa présence figure au Rōhutu-no'a-no'a, le monde des défunts 'arioi (Douglas Oliver, 1973 : 960). A Hawaii, remplie de nourriture, elle devenait le symbole du dieu Lono ; chaque maisonnée en conservait une nommée « kuaahu (altar) or ipu (gourd) of Lono » (Martha Beckwith, 1970 : 32-33) pour le culte familial au dieu Lono. Au coucher et au lever du soleil, des prières s'élevaient pour le bien-être des chefs, de la population et de la famille.

La place de Tangotango en tant qu'enfant de la première paire primordiale (Jeff Marks, 1996 : 8) et frère de Tāne montre l'importance accordée à l'alternance des jours et des nuits, élément représentant le temps dans cette généalogie, avec les corps célestes, révélateur d'une société aux activités agricoles dépendantes des cycles animaux et végétaux liés au photopériodisme. Nous pouvons noter que, comme le Kumulipo, le Soleil, la Lune et les étoiles apparaissent dès les commencements, ici deux générations après le couple primordial Rangi et Papa. Ils sont les enfants de la divinité de l'alternance
des saisons, liés à la lumière, solaire et lunaire, à la durée de l'ensoleillement, aux différentes luminosités des phases lunaires ainsi qu'au cycle stellaire régulier. Cette régularité, nous l'avons vu dans les exemples de calendriers en Océanie de l'Ouest, rendait possible la synchronisation des activités humaines avec le mouvement du soleil. Le photopériodisme en Nouvelle-Zélande est plus marqué qu'en Polynésie centrale et est, les deux îles s'étendent entre 34°S et 47°S et possèdent quatre saisons. Les dieux, les plantes, l'alternance des cycles, les corps célestes, l'eau, les différents règnes entretiennent des relations familiales, engendrées par un couple primordial, permettent, selon le modèle théorique tongien de Giovanni Bennardo, une agentivité de chacun sur son parent, d'autant plus importante qu'elle s'exerce sur des ressources alimentaires ou utilitaires indispensables, et devant être entretenue. La place dans le mythe octroie un statut, qui donne lieu à des rites permettant d'agir sur les espèces végétales ciblées.

Il est remarquable que les deux sommets du Triangle polynésien, Hawaii et Nouvelle-Zélande, aient valorisé les plantes à graines alors que dans l'ensemble du monde polynésien, la multiplication des plantes se faisait par clonage. Les mythes maoris se sont adaptés au régime des quatre saisons. Celui-ci affirme le lien existant entre la plante, sa divinité et l'activité correspondante. Il affirme aussi sa différence avec les autres récits de la création.

## 2.2. La Lune et les activités féminines

La Lune appelée Marama et Mahina est personnifiée par la divinité Hina, Sina ou Ina suivant les langues vernaculaires propres à chaque archipel. La première syllabe ma, présente dans les deux noms, fait référence à un regroupement de personnes « et, avec », à un pluriel de noms propres, à une association d'actions « en » (Dictionnaire Fare Vanaa en ligne), ou bien mā avec une longueur, à la couleur, à la pureté « « white », « pale », « clean », « pure », et peut-être « light » » (Tregear Dictionary in Robert W. Williamson, 1933 : 96). Rama<fnref n="34" /> se traduit par « torche (telle celle fabriquée avec des feuilles de cocotiers), brandon, lumière, une plante grimpante (Ximenia americana) ou un arbre (Allophyllus rhomboidalis<fnref n="35" />) (Dictionnaire Fare Vanaa). Sur 48 entrées, le Pollex donne 27 occurrences liées à la pêche dite « au flambeau », en citant les crabes pour Niue ou l'anguille pour la Nouvelle-Zélande. La Lune est donc nommée d'après sa couleur, son éclat, la pêche nocturne sur le récif, mais aussi en référence à la déesse Hina. D'après Robert W. Williamson (1933 : 97), il semble

<footnote n="34">³⁴ A noter que le terme *rama* selon le Guide des arbres de Polynésie française, 2008, fait référence au bancoulier, *aleurites moluccana* ou arbre lumière au Gambier (*rama*), aux Marquises ('ama) et à Samoa (*lama*) p292.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ *Allophyllus rhomboidalis* : *Torotea* à Niue. A Tahiti, le *torotea* ou *toro'e'a* désigne le *cyclophyllum barbatum* : ses fruits sont disséminés par le pigeon vert du genre *ptilinopus* : Guides des arbres de Polynésie française, 2008 : 100.</footnote>
que seule la divinité Hina soit liée à la lune. En Nouvelle-Zélande, Hina est la femme de Tinirau, le fils de Taaroa, associé à la pêche. A Anuta, une exclave polynésienne des îles Salomon, Ina, au titre de Te Papine Ariki (Richard Feinberg, 1995 : 3) est la sœur de Tinirau, Te Ariki o Rangi (Ibid). Leur lien avec la pêche a été inscrit dans les étoiles : l'ensemble Alpha et Béta du Centaure avec la Croix du Sud est Te Kupenga, le filet de pêche de Tinirau (Ibid). A Hawaii, Hina est la femme de Ku, dieu des poissons et des activités « considérées comme masculines parmi lesquelles la guerre, la pêche, la construction des pirogues, des temples et des objets rituels » (Valerio Valeri in Alain Babadzan, 1993 : 43, note 20). Le mythe hawaiien raconte comment le dieu Ku-ula-kai quitta son enveloppe humaine et s'enfuit avec sa femme Hina, emportant les poissons « et tous les fruits de mer (associés à Hina) » (Ibid : 48) ; il laissa leur fils sur terre ainsi qu'une pierre sacrée nommée d'après son nom et apprit au mortel qui l'avait recueilli le rituel pour instituer l'offrande des prémices, à partir de l'invocation du couple divin afin de faire une pêche fructueuse (Ibid : 49). Porteuse des deux énergies féminine et masculine, cette pierre-poisson ou *puna-i'a* symbolise le principe de génération de tous les poissons, le sacrifice/offrande des deux premiers poissons connote alors, comme à Tahiti, « la fécondité, la croissance, la source de l'abondance » (Ibid). En Polynésie, de nombreux récits mythiques associent donc la Lune, personnifiée par Hina, au pouvoir de régénérescence de la ressource en poissons, et aux rituels indispensables pour assurer la permanence des cycles, mais aussi aux activités féminines.

Dans les îles de la Société, Hina porte plusieurs noms : Hina-faauru-vaa, Hina-tutu-Pō, Hina-i-aa-te-Marama. Un récit de Huahine, rapporté par William Ellis (1972 : 49), nous apprend que le relief de la Lune est semblable à celui de la Terre, que les parties sombres que nous voyons à sa surface sont des forêts de Aoa ou ‘Ōrā (*Ficus prolixa*, Paul Pétard, 1986 : 151) et qu’un oiseau y vola, mangea ses fruits qui se répandirent ensuite sur la terre. A Tahiti, Teuira Henry (2000 : 482) rapporte une version similaire plus complète. Après avoir terminé d’explorer la Terre avec son frère Rū, Hina s’installa dans la Lune et prit le nom de Hina-i-aa-i-te-Marama, Hina qui pénétra dans la Lune. Elle protégeait les voyageurs pendant la nuit, ce qui la fit appeler Hina-nui-te-araara, grande Hina qui veille (Ibid). Hina battait son *tapa*<fnref n="36" /> pour les dieux ; on lui donna un troisième nom, Hina-tutu-haa, Hina, la batteuse de *tapa*, (Ibid). Le compagnon de Hina était le ‘U’upa, *Ptilinopus purpuratus*, Ptilope de la Société (Anne Gouni, Thierry Zysman, 2005 : 36). Alors qu’il survolait la terre avec des graines de ‘ōrā dans le bec, un ‘Otaha, *Fregata ariel*, Frégate Ariel (Ibid : 182) voulut les lui voler et les grains se répandirent sur terre y propageant ainsi le banyan. Le ‘U’upa, amateur des fruits de l’arbre Torotea ou Rama, cité ci-dessus fait le lien avec Hina. Hina est donc la déesse de la fabrication du *tapa*, la déesse invoquée par les ‘Arioi lorsqu’ils se retiraient sur l’atoll de Teti’aroa ou aux abords du lac

<footnote n="36">³⁶ *Tapa* : terme moderne pour désigner les étoffes indigènes fabriquées à partir de l’écorce de certaines plantes ou arbres (Dictionnaire Fare Vanaa).</footnote>
Vaihiria pour y fabriquer le *tapa* d'écorce du banyan servant à envelopper les effigies du dieu 'Oro (Alain Babadzan, 1993 : 266-67). L'astre lunaire étant « représenté comme un astre mourant et renaissant tous les mois » (Ibid : 267), le départ et le retour des 'Arioi ainsi que leur activité rituelle sont la métaphore de l'alternance des saisons dites d'abondance, Matarii-i-ni'a et de restrictions, Matarii-i-raro. Les 'Arioi s'emparent des pouvoirs de renaissance et de fertilité de la déesse en battant le *tapa*, commencent leur retraite au mois lunaire suivant la disparition des Pléiades, pratiquent la coutume d'engraissement ou *haapori*, transmettent les connaissances pour monter en grade. Leur retour, à partir de l'équinoxe de septembre, marque le début des préparatifs des rituels d'accueil des Pléiades au début de Matarii-i-ni'a, en novembre, ramenant symboliquement l'abondance pour les corps et la connaissance indispensables à la pratique des rituels, activité calendaire donnée par le rythme des saisons et des lunaisons (Ibid).

Le mythe polynésien de Hina est donc lié aux activités féminines de pêche et de fabrication rituelle du *tapa*, associée à l'oiseau '*u'upa* son messager dont Teuira Henry nous dit qu'il était l'émanation des fantômes errants (2000 : 397). Les références calendaires ne sont pas explicites mais sous-entendues subordonnées à la connaissance des cycles phénologiques des plantes. Ainsi, le '*ōrā* perd ses feuilles une fois par an, « elles jaunissent et tombent en quelques jours » (Paul Pétard, 1986 : 151), à la saison sèche ou Matarii-i-raro (Jacques Florence, 2004 : V1, 150). « Les fruits sont disséminés par des oiseaux frugivores, notamment les pigeons verts (*Ptilinopus*) et les carpophages (*Ducula*) » (J. F. Buteaud, J. Gérard, D. Guibal, 2008 : 120). Nous avons un exemple de mythe associant la phénologie des plantes, une espèce aviaire, des activités rituelles et deux référents calendaires : la Lune pour le mois et les Pléiades pour les saisons. Hina se présente également comme la déesse guide des navigateurs, la nuit, et des âmes dans leur voyage vers le Pō. Sa relation avec des activités dévolues aux femmes nous amène à penser qu'il devait peut-être exister un calendrier pour leurs activités, différent de celui des hommes.

## 2.3. Une vision célébrant le concept de lien : communication, personnification, transformation : « une mer de relations » (Tevita Ka'ili<fnref n="37" />, 2017).

A Hawaii, dans le Kumulipo, à partir du vers 35, naissent des couples associant un organisme marin à un organisme terrestre, liés par une analogie de nom ou de parfum, telles l'algue 'Ala'ala 'ula parfumée et la menthe 'Ala'ala wai nui (Serge Dunis, 1990 : 246, lignes 50-51), ou bien par une ressemblance physiologique, ainsi « le poulpe gardé sur terre par l'arbrisseau Walahee » (Ibid : 249,

<footnote n="37">³⁷ Tevita Ka'ili : *Doctor of socio-cultural anthropology, Professor at Brigham Young University, Hawaii, United States* ; le docteur Ka'ili participe à la rédaction d'articles dans la revue *Pacific Studies*</footnote>
lignes 121-122) : de même que le poulpe éjecte son encre, une teinture noire peut être réalisée à partir des feuilles de la plante Walahee, ou Alahe'e, *Psydrax odorata*<fnref n="38" />.

De nombreux récits mythiques fondent l'importance de plantes et d'activités sous la forme d'un continuum entre les divers règnes pour le bien-être humain. Des « hommes-plantes » sont à l'origine d'une liste de quinze noms d'espèces végétales, répertoriées à Tahiti par Teuira Henry, nées du corps d'hommes ensevelis à une époque où la mortalité était élevée et une fois « le ciel érigé à sa position actuelle » (Ibid, 2000 : 435). A l'exception de deux fougères de la liste, ces plantes font toutes partie des « plants of canoe people » (Arthur Whistler, 2009), transportées par les migrateurs polynésiens. Elles sont toutes utiles, elles concernent la subsistance (‘uru, *haari*, *rata*, tō, ‘ape, uhi, *taro*, nahe, tī, nono)<fnref n="39" />, les vêtements (*aute*), les teintures (*nono*), les outils (*toa*), la pêche (*hutu*), les cérémonies (‘ava) et le domaine de la santé puisque, à part le ‘uru, elles servent et entrent toutes dans la composition de remèdes médicinaux ; nombreux sont ceux qui soignent par analogie entre la forme de la plante et la partie du corps malade. La légende du ‘uru présente la transformation de Rua-taata en arbre à pain, sacrifice du père pour nourrir ses enfants en période de famine. Ainsi, on constate que ces mythes « sont en relation avec l'idée de terre nourricière » (Bruno Saura, 2014 : 201). Le sacrifice permet à l'humanité de quitter l'état de nature pour accéder à un état de culture en produisant « ses propres nourritures » (Ibid), ses propres remèdes, ses outils, ses vêtements. Ces mythes mettent alors en évidence le lien existant avec la terre d'où vient l'homme polynésien, *pū fenua*<fnref n="40" />, et qui le nourrit (Ibid) avec le souci permanent et omniprésent de la subsistance.

Dans l'île de Tanna, au Vanuatu, « Wuhgin est l'esprit (...) qui créa la Terre pour créer les îles, puis les pierres pour donner des formes à la terre » (Joël Bonnemaison, 1986 : 162). Les îles appartiennent au règne minéral et naissent de la pierre. En Polynésie, les îles sont majoritairement pêchées, à la manière de grands poissons tirés du fond des océans (Bruno Saura, 2020 : 64-72). Dans le Triangle polynésien, le héros pêcheur d'îles le plus réputé est Māui. A Hawaii, selon une version de l'île de Maui, son hameçon se nomme Manai-a-kalani<fnref n="41" /> et désigne la constellation du Scorpion<fnref n="42" />. Le poisson pêché est le *ulua*<fnref n="43" />. La pêche dure deux jours, mais la ligne casse, le poisson s'échappe (Martha Beckwith, 1976 : 230). Le *ulua* est d'importance et fait référence aux cérémonies dans

<footnote n="38">³⁸ Walahe'e ou Alahe'e : *Psydrax odorata* : ■Alahe'e, Waikoloa Dry Forest Initiative
[https://www.waikdryforest.org](https://www.waik loadryforest.org)</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Noms scientifiques des plantes citées en annexe pour ne pas alourdir le texte et provenant de Paul Pétard (1986) :
'uru, *artocarpus altilis* (141), *haari*, *cocos nucifera* (89), *rata*, *inocarpus fagifer* (177), 'ava, *peper methysticum* (136),
tō, *saccharum officinarum* (113), 'ape, *alocasia macrorrhyza* (100), uhi, *discorea nummularia* (116), nahe, *angiopteris evecta* (73), tī, *cordyline fructicosa* (101), nono, *morinda citrifolia* (30), *aute*, *broussonetia papyrifera* (151), *toa*,
*casuarina equisetifolia* (134), *hutu*, *baringtonia asiatica* (248)</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *Pu-fenua* : placenta : centre/noyau-terre (Dictionnaire Fare Vanaa)</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ *Manai-a-kalani*, Venu du ciel : Martha Beckwith, 1976 : 230</footnote>

<footnote n="42">⁴² Nāwahīokalani'ōpu'u, Imoloa Center, Kūhiō, Honuakai, 'Aha Pūna na Leo, Hawaii</footnote>

<footnote n="43">⁴³ *Ulua* : carangue géante, *Uruati* à Tahiti, *Caranx ignobilis* : Raymons Bagnis and Al, 1973, Poissons de Polynésie, p.37</footnote>
lesquelles ce poisson pouvait remplacer la victime humaine (Dictionnaire hawaiien, Mary Kawena Pukui et Samuel H. Elbert, 1986 : 369). Une autre version nous apprend que Māui pêche à la nuit de Lono, 28ᵉ nuit du calendrier hawaiien<fnref n="44" />, qu’il s’agit du poisson luehu, qui en fait n’en est pas un mais signifie « éparpillé, dispersé » (Ibid : 214) et qui lui aussi réussit à s’échapper, ce qui explique que dans le mythe hawaiien, Māui ne réussisse pas à réunir les îles en une terre et qu’elles restent en surface à la manière d’un banc de poissons. Notons que la 28ᵉ nuit dans le calendrier hawaiien selon Kalei Nuuhiwa<fnref n="45" /> est une excellente nuit pour toutes sortes de pêche. En associant ces deux versions du motif, « îles pêchées par un héros »<fnref n="46" /> (Bacil Kirtley, 1971 : 62), nous constatons que le mythe fonde l’association entre le temps lunaire, les activités humaines, les espèces marines sans oublier les rituels omniprésents et indissociables. La connaissance de ces cycles diurnes et nocturnes, liés à l’eau, détermine l’élaboration d’un calendrier et situe dans le temps les activités humaines. Le rythme régulier des étoiles, notamment la constellation du Scorpion, permet de déterminer la bonne période en accord avec l’activité solaire et stellaire.

### 3. Le temps du mouvement : l’alternance

#### 3.1. Soleil et Lune

A Tahiti, comme en Nouvelle-Zélande, il existe un dieu de l'alternance des saisons, il se nomme Roo ou Roo-te-roroo (Teuira Henry, 2000 : 426). Sa naissance est originale : Roo, le messager de Tāne est né du nuage Faurourou (enfant chéri caressé), te ata paari mare'are'a, le nuage gelé et doré qui a été pris de douleurs et a enfanté selon le mode humain (Ibid, 380-381). L'extrait ci-dessous appartient à un long chant nommé « L'Erection du ciel de Rumia » (Ibid : 423-427), transmis en 1833 et 1834 par Tamera⁴⁷et Patii (Teuira Henry : 1971 : 409) et présente ses attributs :

<footnote n="44">⁴⁴ Kalei Nuuhiwa, The Kohala Center https://kohalacenter.org / hawaii... Lono : correspond à la nuit de Roo, dans le calendrier tahitien. The Kohala Center : Founded in the year 2000, The Kohala Center is an independent, community-based nonprofit focused on research, education, and 'āina stewardship for healthier ecosystems. By turning ancestral knowledge and research into daily practice, we cultivate conditions that reconnect us with our place, water, food, and people, so that communities in Hawai'i and around the world can thrive—ecologically, culturally, economically, and socially.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Docteur Kalei Nuuhiwa : Kalei is an indigenous Hawaiian researcher with 30 years of experience researching various Hawaiian practices of timekeeping, lunar calendars, heiau ritual, ceremonies and epistemologies connected to phenology, strategic resource management and social wellbeing. Her expertise is Papahulilani, the study of celestial cycles and atmospheric phenomena : pourahui.nz https://pourahui.nz</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Motif répertorié dans la classification de Bacil Kirtley sous le numéro A955.8</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷Tamera est grand prêtre de Tahiti et Patii grand prêtre de Moorea : Teuira Henry : 76 et 344, note (1)</footnote>
<table><caption>Figure 17 : Extrait du chant « L’erection du ciel de Rumia » : Teuira Henry 1971 : 426 ; tableau Briant Ch.</caption><tr><td>Teuira Henry, 2000 : 426</td><td>Traduction Teuira Henry p. 426</td></tr><tr><td>Ua arii a Roo i tona 'euea*.<br/>E afa'i i te huru o Roo ; e huri tau, o Roo i<br/>te pō, o Roo i te ao tei ia na te pō, tei ia na<br/>te ao.<br/>(...)<br/>*Euea est désuet et remplacé par puai</td><td>Roo devint roi par sa propre puissance.<br/>Donne à Roo ses attributs : Roo qui change<br/>les saisons, Roo de la nuit, Roo du jour. La<br/>nuit et le jour étaient à lui.<br/>(...)</td></tr></table>

Roo-te-roroo est nommé Roo-huri-tau, Roo qui change les saisons. Le dieu est lié au temps cyclique et figure dans les calendriers polynésiens en général (Alain Babadzan, 1993 : 225). A Tahiti, il donne son nom aux 28e, Roo-nui, et 29e, Roo mauri, nuits, liée pour la première à une abondance de poissons et pour la seconde au départ de l’âme, *mauri*, de Roo (Calendrier lunaire Ia ora te Natura 2024). Le *mauri* était aussi « une touffe de plumes jadis attachée à la tête de quelqu’un qui allait mourir » (Dictionnaire Fare Vanaa). Roo, du fait de sa naissance dans un nuage, est lié à la pluie et à la fertilité : il est associé au cycle du départ des âmes vers le Pō et à leur retour avec l’abondance et la fertilité lors de la saison des Pléiades visibles à partir du coucher du soleil ou Matarii-i-ni’a. Il est invoqué lors du sectionnement du *pito*, nombril, de l’héritier royal (Teuira Henry, 2000 : 191) célébrant la fécondité et l’entrée dans le monde de l’Ao, du nouveau-né. Roo, dieu de l’alternance des cycles saisonniers, du cycle de la vie et de la mort et donc de la renaissance.

Le récit suivant rapporte les tentatives de Rū, Tinorua, puis de Māui pour soulever le ciel. Le dieu Tāne finalise le labeur en hissant le dôme du ciel « bien haut, *i ni'a roa* » (Ibid : 425) et en laissant entrer la lumière.
à pain (William Ellis, 1972 : II 221, Alain Babadzan, 1993 : 247), entre la fin décembre et le début de janvier (Teuira Henry, 2000 : 185).

Selon le récit, une fois le travail de Tāne terminé, des « prières pleines d'éloquence » retentissent durant les nuits de Mutu à Hoata et jusqu'à la nuit de Motu (ibid : 426). Est-ce que le cérémoniel de l'extrait de texte fait référence à la cérémonie du *pararaa* citée, liée au cycle solaire et devant se dérouler durant les nuits énumérées ? Ce mythe du soulèvement du ciel réunit tous les marqueurs bio culturels liant le temps, l'espace et les activités rituelles : le moment de l'alternance des saisons, le solstice de décembre, la floraison des 'aeho, les références au mois lunaire avec les trois premières phases. Notons que le 'aeho servait aussi de marqueur bioculturel dans le calendrier de Malaita, aux îles Salomon.

## 3.2. Soleil et cycles végétaux

Sur les recommandations de son père, Tāne obtient de son grand-père des graines de *Pia*, *tacca pinnatifida* ou *leontopetaloides* (Paul Pétard, 1986 : 134). Son père lui conseille d'attendre le bon moment pour planter ses graines. Ce bon moment est indiqué par la floraison du Toa ou 'Aito, *casuarina equisetifolia*, et un rassemblement de fourmis à son pied pour se nourrir de ses fleurs. Tāne attend donc et, apercevant les fourmis au pied de l'arbre, plante ses graines de *pia*, la plante se met à pousser, Tāne s'assoit au sommet et, entrainé par la plante qui continue sa croissance, il « élargit ainsi les cieux et les installa à leurs places respectives tout en chantant » (Ibid). Voici quelques lignes de son chant :

<table><caption>Figure 20 : Extrait du chant de la création au Tuamotu ; tableau : Briant Ch.</caption><thead><tr><th>Teuira Henry : 2000 : 359</th><th>Traduction par Teuira Henry</th></tr></thead><tbody><tr><td>O Rū-roa taata</td><td>Le grand Rū, l'homme,</td></tr><tr><td>Turu hia e ra'i i turu hia</td><td>Soutient le ciel qui est soutenu.</td></tr><tr><td>Tuturu ai toa e,</td><td>Soutenu maintenant par le guerrier.</td></tr><tr><td>Noho ai ra te ra'i i ni'a</td><td>Reste en l'air, maintenant ciel,</td></tr><tr><td>I te pia, te teve, e i te auariiroa.</td><td>Sur le pia, le teve, et l'arbre ombrelle.</td></tr></tbody></table>

Deux autres espèces végétales ont été utilisées pour soutenir le ciel, le Teve, *amorphophallus paeoniifolius* (Arthur Whistler, 2009 : 36) et le Auariiroa, ou Autaraa, *terminalia glabrata*, l'arbre
ombrelle (J-F. Butaud and al., 2008 : 268) dont les branches et le feuillage, à son sommet ont la forme d'un parapluie retourné (Teuira Henry, 2000 : 61).

<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Figure 21 : Pia, *tacca pinnatifida ou leontopetaloides*, Ph. : Briant Ch</figcaption></figure>

Les feuilles de Pia (photo ci-contre) font aussi penser à la forme de la voute du ciel. Le récit associe le sens à la forme de la plante choisie. Le Pia peut servir de repère calendaire car il pousse et fleurit durant la saison des pluies, puis ses feuilles fanent durant la saison sèche annonçant le moment de récolter les tubercules souterrains pour en faire de l'amidon (Arthur Whistler, 2009 : 203). Lors de la saison des pluies qui revient de nouveau les tiges, les feuilles et les fleurs réapparaissent. Le Pia a un cycle calqué sur les saisons et l'activité de production d'amidon se cale sur son cycle.

Les feuilles de Teve fanent durant la saison sèche, période durant laquelle le tubercule était récolté et servait d'aliment de disette (Arthur Whistler, 2009 : 38). C'est aussi une plante calendaire puisqu'il fleurit une fois l'an, en octobre-novembre (Ibid). Le Auariiroa est « partiellement défeuillé de juillet à septembre » (J-F. Butaud and al, 2008 : 268). Est-ce que l'on peut situer ce mythe au début de la saison des pluies, au moment où les feuilles des espèces végétales citées s'élèvent vers le ciel, alors que l'on se rapproche du solstice de décembre, le jour où le soleil apparaît au plus haut dans le ciel ? Ce récit du soulèvement du ciel par le dieu Tāne (Teuira Henry, 2000 : 359) nous donne des indications sur le temps, les activités humaines calées sur les cycles végétaux ainsi que sur les rituels toujours présents par le chant comme en Océanie de l'ouest.

### 3.3. Soleil, activités et alimentation

Deux récits tahitiens relatent la capture du Soleil par Māui. Le premier est le fait de Māui-mua, le prêtre constructeur de marae ou temples de pierres. « S'apercevant que le soleil déclinait et qu'il allait disparaître avant qu'il ne finisse son travail, il [Māui] l'attrapa par ses rayons, l'accrocha au marae ou à un arbre voisin et continua son travail jusqu'à ce que le marae soit construit et le Soleil resta en place durant toute l'opération » (William Ellis, 1972 : 569). Ce mythe semble montrer une grande connaissance du mouvement du Soleil.
<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Analemme vue de Tahiti:
D'après Sky Tonight:
Briant Ch.</figcaption></figure>

Le terme solstice provient du latin *sol* - Soleil et *status* –s’arrêter. Au moment des solstices, le soleil atteint sa frontière sud ou nord et semble en effet s’arrêter. Son chemin dans le ciel ou analemme<fnref n="49" /> trace un 8 aplati, la boucle la plus grande vers le haut, vue de l’hémisphère sud. A l’observation, au moment du solstice sud, le Soleil semble rester plus longtemps au même endroit dans le ciel. Cela, ajouté au fait que les mois de décembre et janvier sont les mois des jours les plus longs, permet à Māui-mua de terminer la construction de son *marae*. Le cercle orange sur le schéma ci-contre montre que durant les mois de novembre à janvier, le Soleil semble se lever et se coucher sensiblement au même endroit. Son glissement à l’horizon n’étant que de 4° environ.

<caption>Figure 22 : Analemme vue de Tahiti :</caption>

Le second récit met en scène Māui le cinquième :

<table><caption>Figure 23 : Extrait du texte de Maui piégeant le Soleil : tableau Briant Ch.</caption><tr><td>Teuira Henry, 1928 : 432 (version anglaise)</td><td>Notre traduction</td></tr><tr><td>Riri rahi atura o Māūi-upoo-varu, Māūi-tii-<br/>tii o te Rā, i tōna ra metua, i te rā. Ua riri<br/>no te mea aita te metua vahine i amu i te<br/>mā'a mai te au, e ua aroha i te mea i pu'u<br/>noa, tona utu i te ape aiota. Ua riri ato'a i te<br/>'iteraa e aore i tere maita'i te 'ohipa a te<br/>tua'ana, no te poto o te mahana.</td><td>Alors, Māūi-upoo-varu, Māūi-tii-tii se mit en<br/>colère contre son père, le Soleil. Il se fâcha car sa<br/>mère ne pouvait pas manger de la nourriture à son<br/>goût, et il était malheureux de voir ses lèvres<br/>gonflées par le ape mangé cru. Il enrageait aussi<br/>de constater que le travail de son frère n'avançait<br/>pas à cause de la brièveté des jours.</td></tr></table>

Māui prépare donc des cordes avec les fibres de Rō'ā, *pipturus argenteus* (Paul Pétard : 1986 : 154), du Mati, *ficus prolixa* (Ibid : 151) du 'Ie'ie, *freycinetia impavida* (Ibid : 88), du Fau, *hibiscus tiliaceus* (Ibid : 214) et des fibres de coco auxquelles il ajoute des cheveux de sa sœur Hina. Il se rend à l'est et lance son lasso qui s'enroule autour de la gorge du Soleil. Finalement, Māui libère son père

<footnote n="49">⁴⁹ Analemme : figure tracée dans le ciel par les différentes positions du soleil dans le ciel, relevées à une même heure et depuis un même lieu au cours d'une année calendaire</footnote>
en échange de sa promesse d'aller lentement dans le ciel. Dans le récit ci-dessus, se trouvent deux marqueurs bio temporels : le premier, le Ape ou 'Ape, *Alocasia macrorrhiza* (Ibid : 100) et le second, la brièveté des jours. La mère de Māui a les lèvres gonflées par le 'Ape mal cuit. En effet, le 'Ape, doit être cuit durant 24 heures au four tahitien pour que ses tiges et son tubercule, riche en enzymes caustiques pouvant occasionner des brûlures, soient comestibles (Paul Pétard, 1986 : 100). Elle n'a donc pas le temps de le cuire convenablement puisque les jours sont trop courts. Après sa libération, le soleil va alors doucement et n'accélère plus jamais sa course dans le ciel (Teuira Henry, 1928 : 432). Trois paragraphes plus loin, le texte ajoute que « l'état du monde changea » (Teuira Henry, 2000 : 448). Suit une énumération de noms de pluies différentes, « *te ua ora, e ua nui, e ua rotu maira.(...) e ua 'iritiriti, (...) e ua torīrī*<fnref n="50" /> » (Ibid : 1971 : 433). Le texte décrit un temps perturbé, nuageux, orageux. La lune est entourée d'un halo, signe de pluie... (Ibid). Il semble que l'exploit de Māui décrive le passage de la saison des nuits longues à la saison des nuits courtes et des jours plus longs, c'est-à-dire le retour du Soleil vers le sud. La saison des restrictions se termine, la saison suivante commence pour laquelle seules des indications météorologiques sont données : on passe de la saison sèche à la saison des pluies, du temps changeant et des orages. A Hawaii, le scénario est le même ; Māui se campe sur un arbre Wiliwili<fnref n="51" /> pour lancer sa corde et le Soleil va désormais lentement durant l'été et rapidement l'hiver (Martha Beckwith, 1970 : 230). Il n'y a pas d'autres indications. Cependant, le site du Département Hawaiien des Paysages nous apprend que le Wiliwili est de la famille des Erythrines, le même qui sert de marqueur temporel pour les *palolo* au Vanuatu et Fidji, qu'il perd ses feuilles pendant les mois les plus chauds en été qui sont août, septembre. Nous avons noté l'importance du Soleil tant en Océanie de l'Ouest qu'en Polynésie orientale. Il n'est pas surprenant que l'astre solaire ait fait l'objet d'une étude particulière, approfondie et qu'il figure dans les diverses variantes des mythes puisqu'il a guidé les migrations polynésiennes vers l'est et qu'il conditionne la phénologie des espèces végétales comestibles. Les mythes sur le Soleil fondent l'importance de l'alternance, comme en Océanie de l'Ouest : alternance des cycles, des saisons, de l'alimentation, des activités. L'alternance se révèle être un passage (Alain Babadzan, 1993 : 231), un processus qui prend du temps : celui des végétaux, du changement progressif de la forme de la lune.

<footnote n="50">⁵⁰ « *te ua ora, e ua nui, e ua rotu maira.(...) e ua 'iritiriti, (...) e ua torīrī* » : traduction de l'anglais (Teuira Henry : 1971 : 433) : des grêlons, qui étaient de grosses gouttes, suivis d'une forte pluie qui dura un jour (...), de la pluie en averse, de la pluie fine</footnote>

<footnote n="51">⁵¹Hawaiian coral tree: *Erythrina sandwicensis*: this species will hibernate and lose its foliage during the hottest summer months and return to life during the winter. Department of Land and Natural Resources, Division of Forestry and Wildlife: Forestry Program</footnote>
III. **COSMOLOGIE : UNE SOCIETE**
**COSMOMORPHE : (Sophie C.Dartoen et**
**Bruno Saura, 2018 : 3)**
« Le terme « cosmologie » réfère aux théories que les sociétés ont élaborées sur l'origine, la composition et la dynamique de l'univers (cosmos), sur ses propriétés spatiales et temporelles, sur les puissances, les êtres et les objets qui le constituent et les relations entre ceux-ci, et enfin sur la place qu'occupe l'être humain au sein de cet univers » (Sylvie Poirier, 2016 : 1). Quelle théorie cosmologique le Polynésien a-t-il élaboré en matière de calendrier ? A-t-il développé une connaissance adaptée à son nouvel environnement et différente de celle de l'Océanie de l'ouest ? Comment « le Polynésien ordonne [t'il] en son esprit, le déroulement des phénomènes dont il est le témoin, comment il situe les hommes et les choses, et se situe [lui-même] dans le monde » (Maurice Leenhardt, 1971 : 139) ?

# 1. Un modèle généalogique : le temps compté grâce à l'espace visible

Le dictionnaire de l'Académie française définit le terme Genéalogie à partir du grec *genealogia* : « Dénombrement, suite des ancêtres qui constituent la filiation d'une personne ou d'une famille ». Faire une généalogie signifie donc dresser une liste de noms. Selon le Pollex, la protoforme de ce processus est *kaufau* signifiant une liste ordonnée ou une récitation : *kouhou* à Rapa-nui, *'auhau* à Hawaii, *kauwhau* en Nouvelle Zélande qui utilise aussi *whakapapa* traduit par « reposer à plat ou en couches superposées » (Brad Haami, Mere Roberts, 2002 : 1). A Tahiti, le terme *paparaa* apparaît dans l'usage, formé à partir de *haapapa* : « empiler les choses les unes sur les autres » (Dictionnaire Fare Vanaa) pour réciter une généalogie, *paparaa atua* pour celle des dieux, *paparaa tupuna* pour celle des ancêtres. Les Polynésiens ont utilisé ce concept de couches superposées pour organiser un système oral de compréhension de leur espace et de leur temps, mémorisable et transmissible. Ce système généalogique a été étendu à « tous les phénomènes connus, vivants ou non vivants, matériels ou immatériels, dont les humains » (Brad Haami, Mere Roberts, 2002 : 1) ainsi qu'au temps calendaire.

## 1.1.Le temps créé à partir des forces cosmiques et réglé sur les cycles célestes

En 1861, un article écrit par Manuokelula dans le journal Ka Hōkū i ka Pakipika, à Hawaii, présente le calendrier lunaire de l'île de Maui, de conception généalogique (Manuokekula : 1861, in Rubellite K. Johnson, John K. Mahelona, Clive Ruggles, 2015 : 25) (Annexe 6). La Lumière du jour, principe masculin assimilé au Soleil, s'unit tout d'abord à la Nuit, principe féminin (Ibid : 22). Le couple donne naissance au firmament au-dessus qui s'unit à la fondation de la terre au-dessous. Suit un couple de strates formées de montagnes, puis de terres moussues, plates, puis naissent les océans profonds et les océans vastes qui procréent les douze mois lunaires (Ibid : 25). Le mois prend une
épouse et donne naissance au mois suivant : chaque lunaison porte ainsi deux noms qui correspondent chacun à une étoile (Ibid). Le glissement du temps est rendu visible par le Soleil, les lunaisons personnifiées et venant au monde selon le terme hawaiien *hānau*<fnref n="52" />, donner naissance (Hawaiian Dictionary, M.K. Pukui, S.H. Elbert, 1986 : 56), employé pour le genre humain. Cela introduit une proximité entre les hommes et leur environnement cosmique, un lien généalogique qui leur donne le droit d’exploiter un espace défini par les positions occupées par les corps célestes selon leur succession dans le temps. Les limites de l’espace sont fixées, il s’étend de la montagne jusqu’à l’océan et conditionne le découpage des terres, des crêtes jusqu’au récif. Le temps solaire et lunaire qui s’écoule, calé sur le temps stellaire, détermine des activités humaines sur des espaces ainsi diversifiés par la variabilité des positions des corps célestes dans le ciel. Ce qui explique qu’à Hawaii, il y ait autant de calendriers que d’îles (Rubellite K. Johnson, John K. Mahelona, Clive Ruggles, 2015 : 216), exemple que l’on peut étendre aux autres archipels. L’homme se situe dans une portion d’espace régi par les forces cosmiques de l’univers, espace qui associe le côté terre et le côté mer où se déroulent ses activités de subsistance dont dépend la vie de sa communauté. En se situant dans une généalogie, il s’installe sur une terre pour la durée de sa postérité.

A Tahiti, deux calendriers lunaires sont donnés, l'un de treize mois et l'autre de douze mois. Seul, le second se présente sous forme généalogique (Teuira Henry, 2000 : 341). Joseph Banks rapporte que les Tahitiens utilisaient Tetaumatatai'o, fille du dieu créateur Taaroa, pour nommer le cycle annuel mais qu'ils ne l'employaient que pour expliquer « *the mysteries of their religion* » (in Douglas Oliver, 1974 : 264), Tetaumatatai'o donne naissance aux mois, qui a leur tour engendrent les jours (Ibid). Aucun des noms des mois et des épouses ne fait explicitement référence à des corps célestes.

Dans les deux exemples, les entités cosmiques et les lunaisons, personnifiées, sont dotées d'un genre, d'un pouvoir créateur à l'image de l'humain et sont perçues comme étant les légataires des forces cosmiques de création issues du Pō, détenues par la Nuit et la Lumière du Soleil, leurs parents primordiaux, ou bien par Taaroa, le dieu créateur des îles de la Société. Ce système se comprend sur la base du trio Terre, Lune et Soleil. Il est déterminé par la position de la Terre par rapport au Soleil. Les lunaisons traduisent les influences de la Lune et du Soleil, qui s'additionnent, pour agir sur les cycles de la vie et de l'eau. La variabilité du pouvoir d'attraction sur l'eau de la Lune selon la position du couple Terre/Lune sur l'axe de révolution autour du Soleil, associée à la lumière reflétée, définit les cycles de vie, tant sur terre que sur mer tout au long de l'année. La chronobiologie, qui étudie les

<footnote n="52">⁵² Hawaiien *Hānau*, *Fānau* en tahitien : donner naissance, enfanter : dictionnaire Fare Vanaa.</footnote>
structures temporelles des organismes, a démontré que la Lune détermine des « phases d'activité et de repos » au sein des plantes, « de la germination à la production de graines » (Ernst. Zürcher, 2020 : 6). Pour « pouvoir survivre, l'homme en tant qu'être hétérotrophe (utilisant la matière d'autres organismes comme nourriture) a toujours dû tenir compte de ce caractère rythmique des plantes » (Ibid). Au cours de ses migrations, le Polynésien a développé la connaissance de ces caractéristiques naturelles dépendant du satellite de la Terre pour ensuite pouvoir adapter ses activités à des espaces divers, plus ou moins exigus, et en tirer le meilleur parti. Ce qui explique d'une part, l'importance, vitale, de ces calendriers lunaires liés aux énergies cosmiques symbolisant l'origine des forces fécondantes, et d'autre part, que leur connaissance appartienne au domaine du sacré (Sophie C. Dartoen, Bruno Saura, 2018 : 3), transmise par des spécialistes. Les couples de noms sont à lire en association, chacun apportant des informations supplémentaires et complémentaires quant aux liens existants entre le temps des corps célestes et stellaire et les phénomènes météorologiques, ou bien entre le cycle des saisons et les phénomènes végétaux et animaux. Situer la lunaison demande ainsi de prendre en compte plusieurs marqueurs bio-temporels conjointement, pour caler les activités agricoles ou de pêche sur les cycles phénologiques en tendant vers une synchronisation optimale. La succession des lunaisons est conçue comme continue, s'enchaine sans interruption, sans marquer de coupure pour signifier les saisons, il y a seulement un « passage » entre les deux. La mise en valeur de la continuité du temps cyclique est accentuée par l'association du cycle lunaire au cycle stellaire, immuable sur le temps long. qui appartient, par analogie de naissance, à un réseau de corps célestes avec lesquels il peut interagir. Les référents appartiennent aux différents règnes que l'œil perçoit. Dire les généalogies permet de remonter aux origines et d'agir par la force de la parole sur les forces cosmiques liées aux marae<fnref n="53" />(Teuira Henry, 2000 : 372), lieux de communication entre les hommes et les forces cosmiques personnifiées.

En 1818, Rua-nui, une dame très âgée de Porapora, récita un long chant ou poème au pasteur Orsmond intitulé la « Naissance des corps célestes », composé de 22 paragraphes suivant sa transcription (Teuira Henry, 2000 : 368). Les corps célestes naissent, eux aussi, à la manière d'une généalogie, issus des divinités Rua-tupua-nui et Ātea-ta'o-nui. En voici le premier paragraphe :

<footnote n="53">⁵³ *Marae* : plateforme de pierres sèches où se déroulaient les cérémonies : Dictionnaire Fare Vanaa</footnote>
<table><caption>Figure 24 : Extrait de la naissance des corps célestes ; tableau : Briant Ch.</caption><thead><tr><th>Teuira Henry, 1971: 359 : version anglaise</th><th>Traduction : Teuira Henry (Ibid)</th></tr></thead><tbody><tr><td><strong>Rua-tupua-nui</strong> te tumu : a noho oia i te vahine, ia <strong>Atea-ta'o-nui</strong>, fanau maira tana arii o Feturere ; hee te tua, o <strong>Marama</strong> ; hee te tua o te <strong>Rā</strong> maira ; hee te tua, o Fetu-ave, hee te tua, o Faa-iti, o Faa-nui, o Faa-ta-potupotu, i te Arii o Māra'ire'a, hui tarava i te apato'erau.</td><td>Rua-tupua-nui était l'origine ; lorsqu'il prit pour femme Ātea-ta'o-nui (Ātea au grand commandement), ses princes les Etoiles filantes naquirent ; puis vint la Lune, puis vint le Soleil ; puis suivirent les Comètes ; puis vint Fa'a<sup>54</sup>-iti (Petite vallée Persée), Faa-nui (Grande vallée, Auriga) et Faa-ta-potupotu (Vallée ouverte, les Gémeaux) dans le roi Mara'ire'a (Ciel clair ouvert) dont les constellations sont toutes dans le Nord.</td></tr></tbody></table>

La déesse Ātea-ta'o-nui est issue de la 1ère génération de dieux créée par Taaroa selon le texte intitulé « Les généalogies des dieux (I) » (Ibid : 359). Cette position dans l'ordre d'apparition des divinités confère à Ātea un statut d'ancienneté et la rend détentrice d'un mana directement issu du dieu créateur Taaroa<fnref n="55" />, donc dotée de davantage de puissance suivant l'idéologie polynésienne du primat de l'ancienneté. Ātea est donc féminine à sa naissance dans ce mythe tahitien. Elle transmet des fonctions de fécondité et de procréation. Elle est la personnification divinisée de l'immensité, de l'espace entre le ciel et la terre (ibid). Ātea est connue dans les autres archipels et îles de la Polynésie centrale et orientale sous les noms de Wākea, Vātea, Rangi-Ātea, Awātea où, de sexe masculin, elle forme le couple primordial aux côtés de Papa (Jeff Marks, 1996 : 23). En revanche, Rua-tupua-nui est un dieu de seconde génération, né du dieu Raa (sainteté) et de Tu-papa (qui supporte le roc). Rua-tupua-nui, par sa mère, dote sa descendance d'une fondation, papa, au sens où les corps célestes peuvent « fonder » un cycle de temps, pérenne sur une année et pouvant servir de référent calendaire. Il est le dieu qui jeta un sort au grand Fee, Tumu-ra'i-fenua, le grand poulpe, qui emprisonnait Ātea et dont le dieu Tāne sectionna les derniers tentacules, pour pouvoir soulever le ciel et libérer l'espace d'Ātea.... (Teuira Henry, 2000 : 418), personnifiant alors le principe d'extension de l'espace où se déplacent ses descendants. A la nuit tombée, les enfants étoilés surgissent d'une immense fosse rua-nui, à l'horizon, s'élèvent, tupu, dans l'espace créant un cycle sans fin, a, portant l'héritage de leur père Rua-tupu-a-nui. Le couple ancestral et cosmique personnifie la croissance et la durée dans le

<footnote n="54">⁵⁴ *Fa'a* : Dictionnaire Fare Vanaa : vallée, nasse à poissons, casiers</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Selon Jeff Marks (1996 : 22), le mythe de la création du monde par Taaroa serait un développement propre au centre Taputapuatea à Ra'iatea et étendu aux îles de la Société, à certains atolls des Tuamotu et aux îles Cook du Sud.</footnote>
temps et dans l'espace qui associe la Terre et la Mer, comme le laisse à penser le nom de Fa'a porté par trois constellations : vallée, nasse à poissons, casiers (Dictionnaire Fare Vanaa).

## 1.2. Les principes de croissance et d'extension ou l'espace contrôlé

Enumerer des noms revient à « empiler des générations successives, « *tuatapaparaa* : généalogie » (Frédéric Torrente, 2012 : 213), *whakapapa* en langue maorie (Raupo dictionary, 2012 : 557). Cette superposition de noms est en étroite relation avec un autre concept polynésien : celui de strates. A Hawaii, selon David Malo, neuf strates de ciel couvrent la terre (2005 : 12). La dernière, nommée Ka-lani-paa, la plus haute, est celle où se déplacent les corps célestes, Soleil, Lune et étoiles (Ibid). En Nouvelle-Zélande, douze strates constituent les cieux (Maud Makemson, 1941 : 272). Une des versions de la création du monde des Tuamotu transmise par le chef régent Paiore à X. Caillet (Teuira Henry, 2000 : 355) relate que l'univers était « comme un œuf (...) qui donna naissance à trois plates-formes superposées, celle du bas supportant les deux autres » (Ibid). Aux Marquises, « l'union de Papa-i-una [Socle-du-dessus] et de Papa-i'a'o [Socle-du-dessous] engendre Ātea [Espace lumineux] » (Sophie C. Dartoen, Bruno Saura, 2018 : 6), puis suivent huit générations de principes, « de forces originelles » (Ibid). Papa la première strate primordiale, « apparaît comme un principe féminin, commun à toute la Polynésie orientale (...) désigne le sol fécond dont la vie surgit » (Ibid). A Tahiti, Taaroa place le ciel sur dix piliers :

<table><caption>Figure 25 : Extrait d'une seconde version de la fondation du monde à Tahiti ; tableau : Briant Ch.</caption><tr><td>Teuira Henry, 2000 : 351</td><td>Traduction : ibid</td></tr><tr><td>O *faaroa* i te Tumu-nui, a faaroa i te Paparaharaha, a faaroa i te piha, a faaroa i te ‘opi a ra’i. A *toro* te ra’i, a *a’ano* te ra’i i te pou fenua no Havai’i.<br/>(...)<br/>Te *tupu* o te ra’i, *rārā* o te ra’i, e tuatini atura.</td><td>Il y avait extension de Tumu-nui, il y avait extension de Paparaha-raha, extension des compartiments pour les dieux et pour l’homme, et extension de l’horizon. Le ciel fut étendu, il fut élargi avec les piliers du ciel de Havai’i.<br/>(...)<br/>Les cieux crurent et s’étendirent jusqu’à être au nombre de dix.</td></tr></table>
Cet extrait tahitien de la mise en place du monde précise l'une des fonctions de ce principe de strates, l'extension, confirmée par le champ sémantique employé : *faaroa*, allonger, *toro*, étendre, se prolonger, *a'ano*, s'étendre, s'amplifier, *tupu*, croître, *rārā* (protoforme raqa : ramifié) rayon, radiation (Dictionnaire du Fare Vanaa).

<figure><img src="image_14.png" /></figure>

Qu'il concerne les généalogies ou la mise en place du monde, ce concept d'empilement, d'addition de strates, de noms, relève d'une idéologie de l'extension de l'espace, de manière horizontale et à la fois verticale. Réciter une généalogie signifie augmentation de la descendance dans le temps et sur l'espace. Soulever le ciel, installer plusieurs espaces célestes contribue à élargir l'espace (Maud Makemson, 1941 : 11) pour répondre aux attentes des découvreurs : l'occuper et s'y multiplier.

<caption>Figure 26 : Schéma Briant Ch. figurant ce concept d'extension : un monde en 3 dimensions.</caption>

Revenons sur le terme hawaiien *paa*, strate, fondation, extrémité, frontière (Hawaiian dictionary, Mary K. Pukui, Samuel H. Elbert, 1986 : 296) dans le nom Ka-lani-paa, et rapprochons-le du tahitien *paa*, « écorce, carapace de tortue, organe dur de protection » (Dictionnaire Fare Vanaa) qui fait référence à la coquille dans laquelle se tient le dieu Taaroa et à partir de laquelle il fonde le monde (Teuira Henry, 2000 : 344). Ce concept de strate est aussi associé à la circularité. Le Polynésien perçoit ainsi son espace comme s'il était sous un dôme hémisphérique, sur lequel se déplacent des corps célestes, apparaissent, disparaissent, réapparaissent, fondant le temps cyclique, associé à un espace en constante mutation. Le concept généalogique conçu comme une suite, une addition de noms, cumule les « pouvoirs » des parents, qui augmentent à chaque nouvelle union. Cela génère les principes de croissance et d'extension (Bernard Rigo : 2004 : 82-83) attendus par une communauté établie sur un espace exigu, dont le souci constant est d'assurer la subsistance de chacun. Toute généalogie ou mise en place des cieux nécessite une fondation liée à un *papa*, « une base, un socle », mais aussi un commencement, « point de départ d'une croissance, d'un développement » (Bruno Saura, 2013 : 27). Les généalogies rendaient visibles et actifs des principes indispensables au développement d'une communauté toujours plus nombreuse, dépendant de l'exploitation des ressources terrestres et marines sur des espaces divisés entre les chefferies. Les doter symboliquement
de la matérialité de la pierre les inscrivait dans la réalité : ces *paparaa* signifiaient alors appropriation de l'espace, ancrage dans la durabilité d'un temps cyclique et rassurant. Ce procédé généalogique, mnémotechnique, conférait ainsi à leurs détenteurs la capacité à se positionner sur un espace associant la terre et la mer pour s'inscrire dans le temps des futurs héritiers, « à agir » (Ibid : 13) sur les ressources naturelles terrestres et marines pour l'équilibre alimentaire de la communauté en constante croissance.

### 1.3. Des généalogies enchâssées

Ces suites de noms, psalmodiées ou récitées ou même chantées, présentant des concepts cosmogoniques, nuit, lumière, étoile, vent, océan, Lune..., peuvent être « enchâssées » (Sophie C. Dartoen, Bruno Saura, 2018 : 3) les unes dans les autres à partir d'un même nom de base. Mises ensemble, on obtient une « généalogie globale de l'univers tout entier, [où] chacun de ses éléments implique que toutes les choses sont reliées entre elles, que le genre humain fait partie intégrante de cet ensemble » (Brad Haami, Mere Roberts, 446).

Soit la généalogie des vents, enfants du Soleil, lui-même enfant des dieux Ātea et Rua-tupua-nui, à laquelle est associée la descendance de Ātea : Teuira Henry, 2000 : 373

<table><thead><tr><td>Teuira Henry, 2000 : 373</td><td>Traduction : ibid</td></tr></thead><tbody><tr><td>O Rā-ta'iri te metua tane, o Te Muri<br/>te metua vahine, fanau maira ta raua<br/>matahiapo, o Maoa'e-ra'i-aneane, ei<br/>arii no te mau mata'i ato'a<br/>He'e te tua, o Pafa'ite ; he'e te tua, o<br/>Mara'amu : he'e te tua, o Haapiti,<br/>oia o Fa'arua ; a he'e te tua o<br/>To'erau, e ma-ra'i-moana maira.</td><td>Rā-ta'iri (Soleil frappant, chaleur) était le père, Te-Muri*<br/>était la mère, de cette union naquit leur premier né Maoa'e-<br/>ra'i-aneane (Alizé du nord-est), au ciel clair) qui devint roi<br/>de tous les autres vents.<br/>Puis vint Pafa'ite (vent du nord-ouest), puis vint Mara'amu<br/>(vent du sud), puis l'impétueux Haapiti ou Fa'arua (vent du<br/>nord à deux courants), et après vint To'erau-ma-ra'i-moana<br/>(vent du nord avec ciel clair).</td></tr></tbody></table>

<caption>Figure 27 : Généalogie des vents : îles de la Société ; tableau : Briant Ch.</caption>

<footnote>*Te Muri : nom d'un vent du nord-est à Ra'iatea (Marau Taaroa, 1971 : 156)</footnote>
<figure><img src="image_15.png" /><figcaption>Figure 28 : Essai présentant des généalogies enchâssées ; schéma : Briant Ch.</figcaption></figure>

Ces généalogies se présentent comme une liste de « noms accolés [qui] évoquent des unions successives » (Sophie C. Dartoen, Bruno Saura, 2018 : 8) ou bien sous la forme de récits pour « donner de la chair (du sens) aux « os » (les noms et les rapports) » (Brad Haami, Mere Roberts, 2002 : 448). Elles fonctionnent comme un système où tous les domaines de connaissances dépendant de dieux différents sont liés. Cela permet d'agir de concert avec toutes les divinités sur l'ensemble des phénomènes environnementaux et construit une pensée globale pour se concilier et propitier
toutes les influences de manière instantanée. Reposant sur des figures de style habituellement utilisées dans le genre poétique, personnifications, métaphores, elles introduisent une proximité avec les composants de l'univers, créent une vaste parentèle où tel corps céleste, ou nuage, ou arbre est un lointain parent, lié par une relation de « respect et de réciprocité » (Ibid). Leur connaissance, associée à celle des phénomènes environnementaux, permet une forme de contrôle sur les cycles de vie, une sorte de pression sur les signes ou symboles pour obtenir la fertilité, la croissance et l'extension contenues sémantiquement dans les noms.

N'ayant pas de commencement explicitement exprimé ou « absolu » (Bernard Rigo, 2004 : 77), respectivement la Nuit et la Lumière et la grande Croissance et l'Espace pour les exemples hawaiien et tahitien, ces généalogies peuvent être récitées à tout moment lorsque le besoin se fait sentir, lorsqu'un contexte défavorable nécessite l'appui des divinités et des processus de croissance personnifiés. « Depuis toujours, les cosmologies sont des savoirs en mouvement, des mises en ordre du cosmos inscrites dans une historicité » (Sylvie Poirier, 2016 : 3).

Selon Thomas Spear (in Sophie C. Dartoen, Bruno Saura, 2018 : 10), les généalogies pourraient s'articuler en trois périodes : tout d'abord, le temps des forces cosmiques, des principes, des dieux, puis le temps intermédiaire des ancêtres ou bien le temps où ces principes prennent forme ; enfin, le temps des « représentations exactes » (Ibid). Chaque récitation généalogique, chaque performance mettait en scène les trois niveaux, leur donnait « une existence » propre (Sophie C. Dartoen, Bruno Saura, 2018 : 6), les rendant ainsi efficaces à chaque nouvelle prestation, adaptée au contexte, au lieu, à un moment du temps différent, la fonction re-créatrice étant comprise par les participants. Les généalogies présentent une « fonction informative [qui] se double d'une fonction performative sacrée » (Bernard Rigo, 2004 : 77), permettant aux sociétés de propitier, d'agir sur les phénomènes, de les influencer, les rendant efficaces dans le monde de l'Ao, du visible par opposition au Pō. La valeur de la parole et du souffle, sources de mana, qui se propagent dans l'espace, fait surgir de l'invisible les concepts et les manifestations demandés. « La parole (appartient au domaine) d'un temps irréversible (...). La valeur intrinsèque attribuée au mythe provient de ce que ces évènements, censés se dérouler à un moment du temps, forment aussi une structure permanente. Celle-ci se rapporte simultanément au passé, au présent et au futur » (Claude Lévi-Strauss, 2003 : 4).

Lors de leur conquête de l'Océanie de l'est, les Polynésiens ont développé une vision cosmologique originale reposant sur un processus de généalogies « enchâssées » (Sophie C. Dartoen, Bruno Saura, 2018 : 1 et Brad Haami et Mere Roberts, 2002 : 1 ou 443) qui permet d'associer un
processus d'engendrement à des principes de fertilité, de croissance, d'extension, fondant une vision
globale du monde portée par les Polynésiens lors de leur conquête de l'océan et de ses terres.

2. Une connaissance sacrée : l'homme au centre

2.1. Des écoles de transmission

L'efficacité de ce savoir, sacré, reposant sur un rituel réalisé à l'appui, était dispensée dans des écoles, suivant des dispositions strictes. « Autrefois, l'accès aux généalogies, notamment à celles des aristocrates et à leurs significations profondes, pouvait être restreint et certains récits généalogiques, énoncés par les spécialistes en des occasions particulières, n'étaient ni mémorisés, ni entendus, ni même compréhensibles par tous » (Sophie C. Dartoen, Bruno Saura, 2018 : 13). En Nouvelle-Zélande, le savoir avait une origine divine. Le dieu Tāne était allé le quérir dans le plus haut ciel sous la forme de trois paniers, « *the basket of virtues, the basket of rituals and the basket of evil, in the temple situated in the path of the sun, the symbol of light and learning* » (Maud Makemson, 1941 : 272). A Tahiti, dans les temps anciens, la majorité des districts avait des écoles de transmission des connaissances : Hitia'a, Teporonu'u, Faaa, Papara, Vaira'o, Mata'oae, Teahuupo'o (Teuira Henry, 2000, 77-93). Celle de Haapape, actuelle commune de Mahina, et nommée « Tapu-ata-i-te-ra'i, Nuage-sacré dans le ciel » (Ibid : 552), était la plus prestigieuse. Le nom générique de ces écoles *fare 'airaa upu ana-vaha-rau*, « maison-action-de-manger-les-apprentissages-grotte-aux-bouches-multiples<sup>56</sup> » symbolisait les différentes disciplines qui y étaient enseignées (Ibid : 81). Elles portaient le nom de 'upu<sup>57</sup>', ensemble de prières, dans le sens où leur acquisition « permettait d'accéder aux huit grands domaines de la Connaissance, *Te 'upu o te Moana, o te Fenua, no te Reva, te 'upu i te i'a faatere, i te Natinati 'aha, te 'upu no te ti'a ra'au, te 'upu no te pii mato, te 'upu no te 'ōrou<sup>58</sup>* » (Hiriata Millaud, Martine Rattinassamy, 2001 : 45). Toutes les activités, que ce soient celles des constructeurs de maisons, de pirogues, de *marae*, ou celles liées à la subsistance de la communauté, se déroulaient sous le regard des dieux et nécessitaient la connaissance des rituels propitiatoires. « Les maîtres devaient enseigner à leurs successeurs les secrets de leur technique, mais aussi la collection

<footnote n="56">56 Dictionnaire du Fare Vanaa</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Ibid</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Respectivement : la connaissance de l'Océan, de la Terre, des espaces célestes, la connaissance du gouvernement et de la politique, la connaissance du maniement des armes et des stratégies guerrières, la connaissance de l'escalade des falaises, la connaissance de la magie : Hiriata Millaud, Martine Rattinassamy, 2001 : 45</footnote>
d'incantations, d'invocations, la généalogie et les légendes qui allaient de pair avec chaque domaine »
(Roslyn Poignant, 1967 : 23).

2.1. *Le nom comme principe actif : un savoir réservé*

En Polynésie, comme nous l'avons vu dans la partie ci-dessus, le savoir est organisé,
mémorisé sous forme de généalogies dans lesquelles les noms remplissent un rôle de première
importance. Le nom confère une identité, une vie propre au sujet qui le porte à l'intérieur d'un réseau
(Bernard Rigo, 2004 : 103). Attribuer des noms aux phases lunaires, aux lunaisons, aux étoiles, les
situe dans le temps et dans l'espace d'un réseau de relations grâce aux signes visibles qui les lient.
« Nommer, c'est appeler, rendre présent le lointain » (Ibid : 108). En confiant les noms à la voix de
l'orateur, le phénomène environnemental nommé se sent convié ou congédié suivant la volonté du
spécialiste qui officie. Ce dernier apparaît alors être en possession d'un pouvoir, celui de rendre réel.
Dans l'île de Takū ou Mortlock Island, qui est une exclave polynésienne, un atoll à l'est de l'île
Bougainville en Papouasie-Nouvelle-Guinée, la connaissance des noms des étoiles et des
constellations était sacrée et appartenait principalement aux capitaines des pirogues de voyages
(Richard Moyle, 2003 : 7). Qu'il concerne la navigation selon les corps célestes ou bien les
calendriers pour organiser les activités humaines en fonction des phénomènes météorologiques et
phénologiques ou pour propitier les dieux par des rituels appropriés, ce savoir était réservé. Selon
William Gill (1876 : 317), aux îles Cook, la connaissance du calendrier appartenait aux chefs, seuls
détenteurs de ce que Brad Haami et Mere Roberts (2002) appellent « le savoir *waananga*
(métaphysique) et les connaissances *matauranga* (de tous les jours) relatives à l'astronomie, aux
ressources, aux espèces, à leurs cycles biologiques et saisonniers, à leur habitat et aux rapports entre
les écosystèmes » (Ibid : 447). Ils fixaient les dates des fêtes en l'honneur des dieux ou bien celles
des spectacles publics (Rév. William W. Gill, 1876 : 317). Les divers noms de la généalogie renvoient
à des « strates sémantiques » associant les différents domaines de savoir. A Tahiti, le cycle des saisons,
étant associé aux cycles de l'abondance puis de restriction, était lié aux départs puis aux retours des
âmes des morts. La connaissance de l'observation des signes célestes était « une affaire de
spécialistes, et de spécialistes religieux » (Alain Babadzan, 1993 : 223).
## 2.2. Apprendre à prévoir

Le matin, les élèves consultaient les étoiles à leur lever ; de la qualité de l'enseignement, de leur formation, dépendait la faculté de pouvoir faire les bonnes prévisions quant aux périodes de plantations, de récoltes, de stockage de nourriture contre les famines (Maud Makemson, 1991 : 272). L'apprentissage de la lecture des signes, *tāpa'o*, autrement dit, apprendre à prévoir pour anticiper, tenait une place très importante. Prévoir permettait d'agir sur l'espace, d'adapter les activités en fonction des cycles lunaire, stellaire et solaire, mais surtout de se préparer à une météorologie extrême. En Nouvelle-Zélande, les étoiles étaient finement scrutées par des experts à leur lever heliacal<fnref n="59" /> ; leur éclat, leur netteté, leur distance par rapport aux autres étoiles du groupe ou voisines (Rangi Matamua, 2020 : 59) mais aussi leur vitesse d'ascension<fnref n="60" />, indiquaient la qualité de la saison à venir (Ibid). Selon Elsdon Best, cité par Rangi Matamua du Ngāti Tūhoe, (2020 : 60), « *if the stars of this group are indistinctly seen at the time of its heliacal rising, and they seem to quiver or move, then a cold season follows. If they are plainly seen at that time – stand out distinctly – a warm, plentiful season ensues* ». L'importance de cette observation qui servait de prévision est encore attestée par l'exemple de cultivateurs péruviens et boliviens dans les hautes terres qui observent l'apparence des Pléiades pour décider s'ils doivent planter les patates douces au moment indiqué et habituel ou bien, s'ils doivent différer car la pluie arrivera plus tard dans la saison (Orlove and al, cité par Jim Williams, 2013 : 6). Cela leur permet notamment de s'adapter à l'effet perturbateur El Niño (Ibid). Aux îles Cook, selon le révérend William W. Gill, « *the core of the true native banana strangely twisted and contorted some weeks previous to a hurricane, as if to give warning of impending danger* » (1876 : 322) représentait un moyen infaillible, « *unfailing* » (Ibid : 321) pour prévoir un cyclone.

La connaissance des généalogies et du symbolisme qui les accompagne nécessitait des rituels pour les rendre efficaces. A Hawaii, le festival du Makahiki en est un exemple. Il se déroulait à la fin de la saison sèche, commençait au mois de Ikuwa, septembre, à la première lune nommée Hilo et durait les trois premiers mois de la saison humide (Valerio Valeri, 1985 : 200). Il symbolisait la fin de l'année et annonçait la nouvelle qui débutait au lever des Pléiades à l'est, au coucher du soleil. Il fêtait le retour du dieu Lono puis son départ (Alain Babadzan ; 230). A Tahiti, les festivités du *pararaa matahiti* ou *maoaraa*, offrandes des prémices, ou bien, en Nouvelle-Zélande, les célébrations de Matariki, lors de la récolte de *kumara*, patates douces, faisaient circuler le *mana*, rendant les cycles saisonniers pérennes, confortant la fonction de redistribution du chef et renforçant son statut social.

<footnote n="59">⁵⁹ Observation heliacale : observation le matin, avant le lever du Soleil</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Papa Mape : communication personnelle.</footnote>
Les spécialistes des calendriers environnementaux, détenteurs des connaissances, formés à la lecture
des signes, à la récitation et à l'usage des textes sacrés entendus par les dieux, pouvaient agir en
fonction de leurs disciplines, pour obtenir les résultats escomptés dans leurs domaines respectifs en
les faisant coïncider avec les périodes les plus favorables.

3. Des cartes mentales :

« Depuis toujours, les cosmologies sont des savoirs en mouvement, des mises en ordre du cosmos inscrites dans une historicité. Pour assurer leur transmission et leur reproduction, elles doivent être ouvertes sur le monde, refléter le vécu et être en mesure d'insérer en leur sein de nouveaux éléments » (Sylvie Poirier, 2016 : 3).

3.1. Une lecture globale de l'environnement qui traduit une adaptation

Chaque archipel ou île se plaçant au centre de sa coquille, chaque espace perçoit son
environnement différemment au prisme de sa latitude, des courants marins qui l'entourent, des vents
qui le balaient, et chaque calendrier traduit une adaptation des activités au milieu. Parmi les marqueurs
environnementaux observés et retenus, les étoiles et constellations apparaissent jouer un rôle
important pour synchroniser les calendriers lunaires. A l'ouest du Pacifique, dans les îles Carolines,
en Micronésie, le mois lunaire se nomme *maram*<fnref n="61" />, Lune (Donald H. Rubenstein, 1978 : 1). Toujours
dans les îles Carolines, dans l'île de Ngulu, chaque mois lunaire est synchronisé avec une
constellation qui donne son nom au mois (Ibid). Le calendrier hawaiien de l'île de Maui, que nous
reprenons de manière plus détaillée et rapporté en 1861 par Manuokekula, fonctionne sur le même
principe : le mouvement permanent des corps stellaires.

Pour gain de place, les douze lunaisons sont présentées en deux colonnes :

<footnote n="61">⁶¹ A Tahiti, le mois se traduit par ‘ava’e ou marama.</footnote>
<table><thead><tr><th>Calendrier grégorien</th><th>Mois hawaiiens, épouses, marqueurs bioculturels</th><th>Calendrier grégorien</th><th>Mois hawaiiens, épouses, marqueurs bioculturels</th></tr></thead><tbody><tr><td>Nov-déc.</td><td><strong>Makalii</strong> (Pléiades) + Halii-lua : mois de sécheresse, la plante 'auhuhu (Tephrosia piscatoria) est cassante ; Hora (PP :171)</td><td>Mai-juin</td><td>Ka'aona + Malaniki</td></tr><tr><td>Déc-janv</td><td><strong>Kā'elo</strong> (Bételgeuse) + Ka-hoano-kū : les termites sortent</td><td>Juin-juillet</td><td>Hinaia'ele'ele + Ka-pā-uli-o-ka-lani</td></tr><tr><td>Janv-fév</td><td><strong>Kaulua</strong> (Sirius) + Kaela-wena : pluie nommée 'Ulalena, les Pleiades surgissent, mois venteux</td><td>Juillet-aût</td><td><strong>Hilinehu</strong> (Castor) : les nehu* (Stolephorus purpureus) sont attrapés à l'épuisette *sorte d'anchois</td></tr><tr><td>Fév-mars</td><td>Nana + Ka-huelo-iki : le koa'e (Phaeton lepturus), ma'uroa hopetea (AG/TZ : 178) voyage en mer, saison du poisson labre</td><td>Août-sept</td><td><strong>Hilinamā</strong> (Pollux) ; la fin de l'année, le dieu fait un circuit dans l'île</td></tr><tr><td>Mars-avril</td><td>Welo + Ka-huelo-kū</td><td>Sept-oct</td><td>Ikuwa + Ka-pohā-kō'ele'ele (nom de pluies), mois de pluies et de tonnerre</td></tr><tr><td>Avril-mai</td><td><strong>Ikiiki</strong> (Régulus) + Malama-i-haneelekia</td><td>Oct-nov</td><td>Welehu + Kai'ehu : floraison de la canne à sucre, bourgeonnement du 'ōhi'a (metrosideros macrocorpus), fleur nommée lehua, <strong>puarata</strong> (PP :242)</td></tr></tbody></table>

### Légende

**Jaune** : noms de mois correspondants à des étoiles ou à des astérismes<fnref n="62" />. Les auteurs précisent que les noms occidentaux proposés n'ont cependant pas été identifiés avec certitude.

**Noms en rouge** : noms tahitiens correspondants

(178) : les noms de plantes proviennent de « Plantes utiles de Polynésie », Paul Pétard, 1986, PP, suivi du numéro de page et les noms de plantes de « Oiseaux du Fenua », Anne Gouni et Thierry Zysman, 2007, AG/TZ.

Figure 29 : <u>Mois lunaires hawaiien</u> : d'après le calendrier de l'île de Maui, rapporté en 1861 par Manuokekula : in Rubellite Kawena Johnson, John Kaipo Mahelona, Clive Ruggles, 2015 : 22-25) : Briant Ch.

<footnote n="62">⁶² Astérisme : étoiles reliées entre elles pour former un dessin ; dans le cas hawaiien, le dessin n'est pas forcément identifié à une constellation occidentale.</footnote>
Selon les auteurs, les douze mois lunaires et leurs épouses portent des noms d'étoiles : à part les noms surlignés de jaune, aucun nom d'étoile n'est avancé pour les autres mois. Caler le calendrier lunaire sur les corps stellaires lui confère régularité et permet de faire des prévisions. Les couples de noms ajoutent des indications météorologiques comme Ikiiki, chaleur étouffante. Prenons l'exemple du mois Ikuwa. Selon le dictionnaire hawaiien de Mary K. Pukui, Samuel H. Elbert (1986 : 97), il signifie bruyant, bruit du tonnerre, cris des oiseaux, rugissement des vagues, et Ka-pohā-kō'ele'ele est le nom d'une certaine forme de pluie. Après l'équinoxe, le soleil change d'hémisphère, Ikuwa ou bien septembre-octobre est une période de transition. Selon Kepelino (in Valerio Valeri, 1985 : 213), il est marqué par une mer difficile, du vent, du tonnerre, des éclairs et de la pluie incessante, mais aussi par une végétation vigoureuse. C'est le moment pour replanter les patates douces (Ibid). Le mois Ikuwa est donc reconnaissable à des phénomènes environnementaux très marquants qui, associés, traduisent le passage vers les cérémonies du Makahiki hawaiien. Ils sont les émanations de Lono, identifié comme le dieu du retour, unissant le ciel et la terre pour la fertiliser (Ibid : 214), mais aussi le dieu des forces reproductrices symbolisant « *the transformation produced by divine fecundation* » (Ibid). Makalii, novembre/décembre, associé au lever des Pléiades, débute l'année rituelle.

<figure><img src="image_16.png" /><figcaption>Figure 30 : Calendrier tahitien de 12 lunes et épouses (Teuira Henry, 2000 : 341) : schéma : Briant Ch.</figcaption></figure>

En revanche, à Tahiti (diagramme ci-contre), les mois lunaires sont liés à des phénomènes du vivant, Oteatea : inflorescence de fē'ī, plantain de montagne (Teuira Henry, 2000 : 43), *musa troglodytarum* (Paul Pétard, 1986 : 117), *re'a* ou safran d'Océanie, *curcuma longa* (Ibid :120) dont les feuilles fanent lors de la saison sèche, à la météorologie avec les vents Maraamu et To'erau. Deux mois sont consacrés au *paroro*, *palolo* en Océanie de l'Ouest, alors qu'il n'existe pas dans les îles de la Société. Nous y reviendrons plus en détail dans la partie IV.
En Nouvelle-Zélande ; Elsdon Best, 1899 :

<table><caption>Figure 31 : Calendrier lunaire de Nouvelle Zélande</caption><thead><tr><th colspan="4">Elsdon Best : JPS 8, 1899 avec notre traduction.</th></tr></thead><tbody><tr><td>1.Juin : Pipiri :<br>Bélier</td><td>« Toutes choses adhèrent<br>à la terre à cause du<br>froid »</td><td>7.Décembre :<br>Hakihea</td><td>« Les oiseaux s'installent dans<br>leurs nids »</td></tr><tr><td>2.Juillet :<br>Hongonui</td><td>« L'homme est<br>totalement gelé et allume<br>des feux pour se<br>réchauffer »</td><td>8.Janvier : Kohi<br>tatea</td><td>« Les fruits commencent,<br>l'homme mange maintenant les<br>premiers fruits de l'année. »</td></tr><tr><td>3.Août :<br>Hereturi koka</td><td>« Le feu brûlant se voit<br>sur les genoux des<br>hommes »</td><td>9.Février : Hui<br>tanguru</td><td>« Les pieds de Ruhi reposent sur<br>la terre »</td></tr><tr><td>4.Septembre :<br>Mahuru</td><td>« La terre devient tiède et<br>produit de la végétation »</td><td>10.Mars : Pou-tu-<br>te-Rangi : Altaïr</td><td>« La récolte est déterrée »</td></tr><tr><td>5.Octobre :<br>Whiringa nuku</td><td>« La terre est maintenant<br>tout à fait tiède »</td><td>11.Avril : Paenga-<br>whawha : Pégase</td><td>« Les pousses germées de la<br>nourriture sont placées sur les<br>bords des champs cultivés »</td></tr><tr><td>6.Novembre :<br>Whiringa rangi</td><td>« Le soleil est fort »</td><td>12.Mai : Haratua</td><td>« La nourriture est placée dans<br>les maisons de stockage. Le<br>travail de l'homme est terminé »</td></tr></tbody></table>

Présenté sous deux colonnes pour gain de place, le calendrier maori n'en est pas moins organisé en quatre saisons. L'auteur note que le premier mois est celui de juin ou de juillet et que les lunaisons portent différents noms selon les ngāti<fnref n="63" /> (Elsdon Best : 7). Il met en évidence le climat de la Nouvelle-Zélande ainsi que la saison de la récolte et le stockage des kumara, exemple de l'adaptation des migrants polynésiens à ce nouvel environnement tempéré. Seules trois lunaisons portent le nom d'étoiles ou de constellations : le début du comptage Pipiri - Bélier, les deux mois de mars et avril liés à la culture des kumara, Pou-tu-te-rangi - Altaïr dans l'Aigle et Paenga-Whawha - Pégase (Rangi Matamua, 2020 : 39) (Confère annexe 7 pour la correspondance entre étoiles et lunaisons selon Rangi Matamua, 2020 : 39).

<footnote n="63">⁶³ Ngāti : tribu</footnote>
<table><caption>Aux îles Cook : Révérend William Wyatt Gill, 1876 : 316 avec notre traduction</caption><thead><tr><th><u>Ereu ou été</u></th><th><u>Parōrō ou hiver</u></th></tr></thead><tbody><tr><td>1.Mi-déc./mi-janvier : Akau</td><td>« L'arbre à pain apparaît, le châtaignier et d'autres arbres sont en fleur : temps des belles palmes de cocotier »</td><td>1.Mi-Juin/ mi-juillet : Parōrō</td><td>« Froid, vents du sud, les lianes sauvages dessèchent partout »</td></tr><tr><td>2. Mi-janv./mi-fév. : Otunga</td><td>« L'arbre à pain et le châtaignier sont couverts de fruits, mais non mûrs ; collines couvertes de roseaux en fleurs »</td><td>2.Mi-juil./mi-août : Manu</td><td>« Nidification des oiseaux, le woopecker* perce la noix de coco sèche pour en faire son nid, le titi* a percé le flanc de la montagne, l'arbre corail est en fleur, l'âme des guerriers quitte la terre »</td></tr><tr><td>3. Mi-fév./ mi-mars : kautua</td><td>« Le sol est partout sillonné d'eau comme traversé par des anguilles, temps des crues »</td><td>3.Mi-août /mi-sept. : Pipiri</td><td>« Emmitouflé à l'intérieur de la maison à cause du froid »</td></tr><tr><td>4.Mi-mars/ mi- avril : Akamākuru</td><td>« Certains fruits de l'arbre à pain, du châtaignier tombent alors qu'ils ne sont pas encore mûrs et sont mangés par les vers. Ainsi, certains hommes sont sûrs de mourir ce mois-ci (fin de mars) »</td><td>4.Mi-sept. /mi-oct. : Kauunuunu</td><td>« Papaka ou crabes de terre sortent de leurs cachettes pour se nourrir et sont facilement attrapés ; saison des crabes »</td></tr><tr><td>5.Mi-avril /mi- mai : Muriaa</td><td>« Les floraisons de roseaux sont emportées sur les collines par un vent tardif »</td><td>5.Mi-oct. /mi-nov. : Mā'ū</td><td>« Jaillir ; toutes les « tuberous roots » jaillissent à la vie dans le sol ; toutes les plantes sont en feuilles »</td></tr><tr><td>6.Mi-mai/ mi-juin : Uringa ou mort</td><td>« Les feuilles... de l'igname, de l'arrow-root, etc, tombent »</td><td>6.Mi-nov./ mi-déc. : Vaetā</td><td>« Les arbres, les pierres, l'arrière-pays sont couverts par les lianes de l'igname sauvage, le o'e ou igname amer, le mārarau ou igname sucré ; les tubercules d'arrow-root indigène et du teve sont abondants ; l'année se termine à la mi-décembre. »</td></tr></tbody></table>

<caption>Figure 32 : Calendrier lunaire des îles Cook : *Woodpecker et Titi : oiseaux non identifiés</caption>
Aux îles Cook, la majorité des lunaisons est corrélée à la phénologie du vivant. Nous avons cependant davantage d'indications concernant la subsistance à partir de l'igname, le fruit de l'arbre à pain ou 'uru et le Pia, arrow-root, dont nous avons déjà constaté l'importance puisque le pia est une plante qui intervient dans le mythe de Tāne qui soulève le ciel aux Tuamotu (Teuira Henry, 2000 : 359).

Dans ces divers systèmes insulaires, certains noms de lunaisons sont identiques mais ne correspondent pas aux mêmes mois du calendrier grégorien : Pipiri : août/septembre aux Cook, juin/juillet en Nouvelle-Zélande, février à Tahiti ; Muriaa : avril/mai aux Cook, juin ou juillet à Tahiti ; Kaununu : septembre/octobre aux Cook, mars ou avril à Tahiti. Notre recherche portant sur les liens entre l'espace et le temps calendaire, nous n'investiguons pas davantage sur les noms qui mériteraient cependant une recherche poussée. Nous nous en tenons aux propos de Robert Suggs (1997 : 105) : la connaissance de « la terminologie du calendrier lunaire faisait partie du patrimoine des chefs et des prêtres : on peut donc supposer que la présence ou l'absence de similitudes entre les calendriers utilisés dans les divers archipels du Pacifique reflète soit une origine commune, soit des contacts interculturels significatifs, soit encore une évolution indépendante et prolongée ». (Confère annexe 8 : noms des lunaisons en Grande Polynésie : à titre comparatif). Ces quatre exemples de calendriers environnementaux montrent que les Polynésiens, comme les Océaniens, avaient une vision globale de leur environnement, ce que Brad Haami et Mere Roberts (2002 : 443) nomment une carte mentale. En associant des espèces animales ou végétales à un espace, leurs cycles phénologiques le situent dans le temps ; le temps devient alors visible grâce à la chute des feuilles, ou bien à la floraison d'espèces végétales en relation avec l'éclat d'une étoile particulière...

Ils traduisent aussi les adaptations faites par l'homme pour s'approprier un espace choisi en fonction de ses « possibilités » environnementales, qualité des sols et des roches pour l'agriculture et la fabrique des outils, taille, disponibilités en eau... (Eric Conte, 2023 : 168). Par exemple, les cultures traditionnelles sur brûlis ont dû être remplacées dans de nombreuses îles par « l'introduction du jardinage en terrasse et de l'arboriculture, deux pratiques plus durables » (Jennifer Kahn in Shelby Roller, 2014), évitant l'érosion et le lessivage des sols devenant improductifs. A Mangareva, les cochons ont été délibérément éliminés lorsqu'ils « ont commencé à empiéter sur les autres ressources » (Ibid), notamment agricoles. La prise en compte de cet aspect « de suffisance » traduisant la préoccupation constante polynésienne d'assurer la subsistance de la communauté, a conduit à instituer le système du « rahui which refers to a closed season declared on a resource » (Andrew Crowe, 2018 : 235) et à élaborer des calendriers pour planifier les activités en fonction des cycles saisonniers.
Suivant les archipels, leurs conditions climatiques, leur saisonnalité, la nourriture de base a été diversifiée par le transport et l'introduction d'espèces végétales comme le taro, le 'uru, la patate douce, le Māpē, châtaignier, inocarpus fagifer, ou Rata à Tahiti, cité dans le calendrier des îles Cook. Le fruit de l'arbre à pain ou 'Uru était « l'aliment principal dans les îles du Vent, les îles Cook, les Marquises, les Samoa occidentales, Wallis, les Carolines et les Marshall » (Christophe Serra Maillol, 2021 : 5). Alors que dans son pays d'origine, l'Asie du Sud-Est, coexistent de nombreuses espèces, seule la variété artocarpus altilis a été transportée ; puis s'est opérée une sélection qui a créé d'autres variétés : on compte ainsi aux Samoa 37 noms contre 200 recensés aux Marquises (Arthur Whistler, 2009 : 38).

Quant à la culture du taro ou de la patate douce, les systèmes de production « étaient étonnamment diversifiés » (Christophe Serra Maillol, 2021 : 13). A Hawaii où le taro occupe une place prépondérante, environ deux cent cinquante variétés étaient cultivées de manière « intensive » (Patrick V. Kirch et Dana Lepofsky, 1993 : 1). Les Hawaiiens pratiquaient une culture en terrasses irriguées avec contrôle de l'eau « grâce à des systèmes d'irrigation linéaire ou « en cascade » à partir d'une source d'eau vive directe ou captée depuis des canalisations réalisées en bambous (...) ou bien grâce à des barrages » (Christophe Serra Maillol, 2021 : 3), culture qui a modifié les paysages en profondeur (Patrick V. Kirch et Dana Lepofsky, 1993 : 1). La technique d'irrigation pour la culture du taro, colocasia esculenta, était déjà connue en Océanie de l'ouest : elle a été innovée sur le site de Kuk (Patrick V. Kirch et Dana Lepofsky, 1993 : 11) en Papouasie-Nouvelle-Guinée, a été transportée en Mélanésie sous la forme de culture avec « buttes de terre aménagées au milieu de sols gorgés d'eau ou marécageux » (Ch. Serra Maillol, 2021 : 3). Elle s'est inscrite dans la mémoire collective qui devient alors matière où puiser des procédés créatifs en réponse à de nouvelles contraintes. Patrick V. Kirch et Dana Lepofsky (1993) démontrent, à partir de l'archéologie et de la linguistique, que la technique de contrôle de l'eau, différente de l'irrigation, est une innovation polynésienne hawaiienne. Les datations attestent d'un développement précoce et rapide « des champs irrigués dans la période d'expansion de 1100 à 1650 AD avec une augmentation des surfaces cultivées correspondant à un accroissement de la population allant de pair avec une hiérarchisation plus poussée de la société » (Patrick V. Kirch et Dana Lepofsky, 1993 : 7).

Un autre exemple d'adaptation est celui de la Nouvelle-Zélande avec la patate douce ou kumara, qui appartient à l'aire tropicale (Arthur Whistler, 2009 : 139), alors que la Nouvelle-Zélande est située en zone tempérée. Suivons les explications d'Elsdon Best (1976 : 164-169) : « La préparation du champ était minutieuse. Une fois nettoyé des pierres qui pouvaient le recouvrir, de fines brindilles de Manuka, tea-tree, leptospermum scoparium (Andrew Crowe : 2007 : 45) y étaient étalées. Quand la plantation approchait, par temps calme, le feu y était mis, une pellicule de charbon de bois recouvrait