Dieu constitue le point de départ d'un processus de « transformation de soi » (Selbstverwandlung), d'une « conversion » (Umkehr) (247). L'autonomie du sujet est ici paradoxalement garantie par sa constitution religieuse. La perspective d'une participation active de l'homme à l'amélioration du monde, déjà présente dans l'éthique de Cohen, est par là sauvée :

> « Ce n'est qu'à cet instant [avec l'aveu du péché, B.Q.] que l'homme devient maître de lui-même, et cesse alors d'être subordonné à un destin. Le malheur est que le chemin du péché ne puisse être abandonné. L'homme se libère de ce malheur par la doctrine qui dit que le péché ne sera pas un obstacle permanent, un point d'achoppement permanent. Ce n'est que par là qu'il devient un individu qui n'est pas purement et simplement dépendant des rapports dans lesquels il est pris avec la majorité. » (247-248)<fnref n="127" />.

La corrélation verticale homme-Dieu permet à l'individu, dans la reconnaissance de son propre péché, de s'arracher des rapports sociaux « dans lesquels il est pris » et qui l'ont amené à pécher, afin de regagner son autonomie. Le rapport à Dieu permet de prendre ses distances face à la corruption éthique de la « majorité pécheresse » (sündige Mehrheit) (237)<fnref n="128" />. Cette « conversion » (Umkehr) se concrétise dans la « pénitence » (Buße), c'est-à-dire l'acceptation d'une « peine » (Straße)<fnref n="129" />. Il ne suffit pas cependant pour Cohen que la pénitence soit un acte purement intérieur, dans le secret de la conscience. Celle-ci doit être reliée à une pratique publique au sein d'une institution :

> « La conversion (Umkehr) resterait une simple parole d'exhortation (Wort der Mahnung), et l'aveu de la faute ne conduirait pas plus loin [...] si celui-ci ne pouvait être rattaché à une institution publique de la culture. Y a-t-il une pareille institution publique pour la religion de l'individu ? » (250)<fnref n="130" />.

Oui, répond Cohen avec Ézéchiel, c'est la communauté religieuse (Gemeinde), qui n'est ni un État, ni une Église, mais quelque chose d'analogue, Ersatz réunissant les sujets religieux dans une nouvelle unité collective au moment du « déclin » (Untergang) de l'État (250-251). Ézéchiel,

<footnote n="127">¹²⁷ „Jetzt erst wird der Mensch der Herr seiner Selbst, und nicht mehr ist er einem Schicksal unterworfen. Verhängnis ist es, dass der Weg der Sünde nicht verlassen werden könnte. Frei wird der Mensch von diesem Verhängnis durch die Lehre, dass die Sünde dem Menschen nicht zum bleibenden Anstoß werde, nicht zum bleibenden Grund des Strauchelns. Dadurch erst wird er ein Individuum, welches nicht schlechterdings abhängig ist von den Relationen der Mehrheit, in die er verflochten wird. Er ist eine selbstständige geistige, weil sittliche Einheit.“</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ Il faut toujours resituer cette réflexion dans le contexte de la Première Guerre : „Da die ‚Allheit‘ insbesondere durch den Krieg immer nur schlechte ‚Allheit‘ ist, ist das Ziel der Ethik im Krieg ein schlechtes, da es die Menschen in dieser schlechten ‚Allheit‘ aufgehen lässt.“ (Kasten 2013 : 129).</footnote>

<footnote n="129">¹²⁹ Dans le chapitre XII de *Religion der Vernunft*, Cohen comprend la souffrance (Leiden) et la peine (Straße) comme des étapes nécessaires sur le chemin du perfectionnement moral de l'individu. Saisies ainsi, elles doivent donc être voulues en tant que telles (*Religion*, XII : 285sq.). C'est un aspect que Strauss a complètement intégré et valorisé dans sa conception du judaïsme, dont il souligne souvent, avec Cohen, le caractère radicalement anti-eudémoniste. Il faut préciser cependant que Cohen ne valorise jamais la souffrance (Leiden) en soi et pour soi, au contraire. Elle est soit considérée comme un mal à combattre (par la politique et le droit), soit comme un mal nécessaire menant vers la rédemption (*Religion*, XIII : 293). C'est toute la différence selon lui avec la « pensée mythique ».</footnote>

<footnote n="130">¹³⁰ „Die Umkehr bliebe ein bloßes Wort der Mahnung, und auch für das Bekenntnis der Schuld würde sie nicht weiter führen [...], wenn dieses sich nicht an ein öffentliches Institut der Kultur anschließen kann. Gibt es ein solches öffentliches Institut für die Religion des Individuums?“</footnote>
prophète de l'exil, donne ainsi à Cohen un modèle d'ordre social alternatif basé sur la corrélation Dieu-homme, dans lequel l'idéal de la *Sittlichkeit* pourra être conservée. Dans l'article « Das Gottesreich », Cohen va même jusqu'à évoquer l'idéal théocratique d'un règne direct de Dieu sur les hommes, dans lequel toute hiérarchie et toute domination « humaines » disparaissent (Cohen [1913] : 174). On peut parler ici d'une véritable « théologie politique de la communauté » (Assmann 2000) qui introduit une distance critique de la communauté juive face à l'État... pour mieux guider ce dernier dans sa tâche éthique<fnref n="131" /> ! En effet, avec son tournant de la fin de la guerre, Cohen n'abandonne ni son patriotisme allemand (dans la mesure où il défend la « germanité » idéale contre la « germanité » réelle), ni la modernité, ni son engagement socialiste, ni l'idée éthique d'autonomie, ni le rationalisme, il tente plutôt de les préserver en leur donnant un fondement religieux, dans un contexte où les institutions « terrestres » qui devaient les garantir apparaissent comme corrompues. (Kasten 2013 : 138).

On a pu reconnaître dans l'évolution progressive de la pensée de Cohen, du primat de l'éthique à celui de la religion, de l'État à la *Gemeinde*, les symptômes d'une crise de confiance dans le projet de l'émancipation et des Lumières, reflétant la radicalisation croissante de l'antisémitisme qui atteint son paroxysme avec la Première Guerre mondiale. Nous avons essayé ici de montrer comment le dernier Cohen a tenté de *sauver* le socialisme (révisionniste), qui constitue pour lui le dernier bastion contemporain des Lumières et de l'émancipation, à travers le recours à la religion, en basant l'éthique, le droit et l'État sur celle-ci. Nous pouvons nous tourner désormais vers l'autre grand philosophe de la « renaissance juive », Franz Rosenzweig.

## 2. Franz Rosenzweig : un « impérialisme de la rédemption »

Dans les compilations dédiées à la pensée juive-allemande du XXe siècle, le nom de Rosenzweig suit généralement celui de Cohen. Et à bien des égards, Rosenzweig est bien le successeur du philosophe de Marbourg. En tous les cas, il s'est présenté comme tel. C'est lui qui écrira, en 1924, la préface introductive aux *Jüdische Schriften*. Et c'est sous la tutelle symbolique de Cohen que Rosenzweig lancera dans l'entre-deux-guerres le projet d'une nouvelle *Akademie der Wissenschaft des Judentums*, dans laquelle travaillera Leo Strauss dans les années 1920. Ces dernières années, certains travaux ont cependant montré l'abîme qui sépare les deux penseurs sur des points décisifs et analysé les stratégies souvent osées de réappropriation de la pensée du dernier Cohen par

<footnote n="131">¹³¹ „Die allgemeine Kultur hat nun einmal keinen festen Mittelpunkt in Gott. Darüber herrscht wohl allgemein Übereinstimmung. Hier aber wird der Grund aufgedeckt für dieses allgemeine Zugeständnis: Nur der einzige Gott des jüdischen Monotheismus kann diesen festen Mittelpunkt bilden, der der Kultur ein stabiles Gleichgewicht für die Vielheit ihrer Interessen zu bieten vermag. Für das Judentum ist daher, wie begrifflich, so in der Kulturarbeit eine Isolierung unumgänglich.“ (Religion, XVI, 443).</footnote>
Rosenzweig (Givsan 2011 : 42sq. ; Gordon 2003 : 69sq., 291sq.)<fnref n="132" />. Dans ses derniers écrits, Cohen avait tenté de donner à la religion juive une place autonome au sein de son système philosophique pour pallier les manques de l'éthique. Pour Rosenzweig, tout le néokantisme s'en trouvait remis en question. Il se présentera donc comme celui qui poursuit le geste du dernier Cohen, réalisant le passage d'une pensée encore « idéaliste » à la « nouvelle pensée » (neues Denken). Dans ce sous-chapitre, ce ne sont pas cependant les rapports complexes entre Cohen et Rosenzweig qui vont nous intéresser<fnref n="133" />, mais plutôt comment ce dernier affronte à son tour la crise de l'émancipation libérale, en radicalisant certains aspects de la pensée du philosophe de Marbourg. Nous avons déjà vu comment ce dernier, au cours de la Première Guerre mondiale, tente de « sauver » le projet du socialisme, trahi par l'État allemand, en lui donnant un nouveau fondement religieux juif. On peut observer une trajectoire similaire chez Rosenzweig lors de la guerre, même si elle est encadrée par un autre projet politique. Alors que chez Cohen, le judaïsme est mis au service du socialisme révisionniste, le retour au judaïsme est chez Rosenzweig un instrument pour fonder religieusement un programme libéral-impérialiste dont il faudra tracer les contours. Contrairement à la majorité des commentaires existants, nous lirons ainsi L'Étoile de la rédemption (désormais Étoile), publié en 1921, en partant de ses écrits politiques, assez méconnus.

Dans la recherche sur Rosenzweig, qui connaît un véritable boom depuis les années 1980¹³⁴, la dimension politique de ses écrits est largement ignorée. Tandis que L'Étoile de la rédemption est souvent mobilisée dans le dialogue inter-religieux judéo-chrétien, notamment aux États-Unis, un autre volet de la réception, plus philosophique, présente Rosenzweig comme un penseur critique de l'idée de totalité et un précurseur de l'éthique de « l'altérité » lévinassienne<fnref n="135" />. Depuis quelques années cependant, une forme de lecture plus politique s'est développée, sous l'impulsion des travaux de Stéphane Mosès (Mosès 1982, 2006). Ce pionnier de la recherche sur Rosenzweig part de la critique de la philosophie politique de Hegel développée dans Hegel und der Staat (travail de thèse écrit dans les années 1910 et publié en 1920) pour saisir la spécificité de la conception du judaïsme dans l'Étoile, qui prendrait selon lui le contre-pied exact de la vision hégélienne de la politique moderne. Le peuple juif de l'Étoile serait en effet le peuple qui se tient en dehors de l'Histoire hégélienne, communauté pacifiste non reliée à un État ou à un territoire, mais uniquement à des rites religieux. Selon cette interprétation, Rosenzweig, opposé au sionisme et à toute forme de nationalisme, tracerait une ligne de démarcation nette entre politique et religion, empêchant toute justification religieuse de la politique ou toute auto-sacralisation de l'État. La

<footnote n="132">132 L'exemple le plus frappant de cette stratégie consistant, dans un compte rendu du sommet philosophique de Davos, auquel Rosenzweig n'a d'ailleurs pas participé, à construire une filiation directe entre le dernier Cohen et la pensée d'Heidegger (Rosenzweig [1930]).</footnote>

<footnote n="133">133 Voir sur ce point Bienenstock 2009.</footnote>

<footnote n="134">134 Le premier grand congrès international sur Rosenzweig à lieu à Cassel en 1986.</footnote>

<footnote n="135">135 Voir la critique de cette réception par Gordon 2003 : 198sq.</footnote>
construction de la communauté juive comme une instance métapolitique à distance de l'État
donnerait ainsi des armes pour la critique de toutes les « théologies politiques de la domination »
(J. Assmann). Quelques travaux récents ont suivi cette intuition de Mosès, trouvant dans l'idéal
communautaire et la critique de l'État-nation de Rosenzweig des éléments de réflexion pour
penser l'émancipation (Loick 2012 : 297sq., Bensussan 2009 : 23sq.). D'autres, cependant
prennent une perspective beaucoup plus critique, notamment vis-à-vis du concept de
communauté juive, jugé proche de constructions nationalistes völkisch et autoritaires (Battegay
2011, Dubbels 2011).

Nous suivrons ici cette lecture politique et critique, et, à la suite de Pollock (Pollock 2004) et
surtout de Herzfeld (Herzfeld 2013), nous intégrerons dans notre analyse les écrits
d(géo-)politiques de Rosenzweig rédigés pendant la guerre, écrits qui rendent bancales toutes les
interprétations voulant faire de lui un penseur apolitique ou un critique radical du politique<fnref n="136" />. On
a en effet souvent oublié de s'interroger sur la position politique à partir de laquelle l'État et le
nationalisme sont critiqués par l'initiateur de la Jüdisches Lehrhaus. Comme nous le verrons, s'il y a
bien chez lui une prise de distance précoce face à l'État-Nation bismarckien, la Realpolitik, « l'État
de puissance » (Machtstaat) ou le « sionisme vulgaire », cette critique est formulée à partir d'un
point de vue lui-même impérialiste<fnref n="137" />. Rosenzweig, qui se porte volontaire au combat en 1914 et
rédigera sur le front macédonien une bonne partie de ses écrits politiques, ainsi que le plan de
L'Étoile de la rédemption, n'est ni un socialiste révolutionnaire, ni un anarchiste. Politiquement, il
restera proche des positions libérales-nationales d'un Friedrich Naumann, d'un Walter Rathenau,
d'un Kurt Riezler, d'un Bethmann Hollweg et des « idées de 1914 ». Comme Hermann Cohen, il
soutient activement la politique allemande pendant la guerre, surtout lorsque Bethmann Hollweg
est au pouvoir, et tente de l'influencer, avec son cercle de proches (les Ehrenberg et Eugen
Rosenstock). Ce n'est pas le triste spectacle de « l'affrontement sanglant des États européens au
nom du principe des nationalités, et plus profondément, au nom des mystiques nationales »
(Mosès 2006 : 84), le rejet de la guerre ou du nationalisme qui mèneront au tournant de
Rosenzweig vers la « nouvelle pensée » et vers le judaïsme, mais plutôt une série de déceptions
politiques : démission du chancelier en juillet 1917, défaite allemande et abandon du projet d'une
Mitteleuropa sous domination allemande. (1) Et comme chez Cohen, son « tournant juif » ne
constituera pas une rupture totale avec son positionnement politique premier, mais plutôt une
refondation de celui-ci, dans un nouvel horizon philosophique et théologique. (2)

<footnote n="136">¹³⁶ Le seul travail à ma connaissance qui reconstruit le contexte politique et intellectuel des écrits politiques de Rosenzweig est l'ouvrage de Herzfeld (Herzfeld 2013), qui contient également en annexe toute une série de textes inédits de ses compagnons de route Hans Ehrenberg et Eugen Rosenstock. Il est étonnant que les textes politiques de Rosenzweig n'aient pas fait jusqu'à présent l'objet d'une analyse plus poussée, sachant qu'ils sont publiés dans leur intégralité dans le troisième tome des Gesammelte Schriften depuis 1984.</footnote>

<footnote n="137">137 Georg Lukács avait quant à lui bien identifié la ligne politique de Rosenzweig (« apologète impérialiste ») après la lecture de Hegel und der Staat. Voir Lukács [1948] : 68sq., 82.</footnote>
## 2.1 Les écrits politico-philosophiques de Rosenzweig

### 2.1.1 Quel dépassement de l'État-Nation ?

La philosophie politique de Rosenzweig s'est constituée dans la confrontation à celle de Hegel ou plus précisément, à une certaine lecture de Hegel (Mosès 1982, Bienenstock 2009). C'est sous l'influence de l'historien Friedrich Meinecke, son directeur de thèse, chef de file de l'historisme allemand et intellectuel nationaliste influent, que Rosenzweig entreprend en 1909 de reconstruire la philosophie de Hegel à partir de son concept d'État<fnref n="138" />. Comme il l'indique dans sa préface de 1920, le point de départ de la réflexion menant à la rédaction de *Hegel und der Staat* se trouve dans le onzième chapitre de *Weltburgertum und Nationalstaat* de Meinecke (Rosenzweig [1920] : 18). Ce chapitre retrace une genèse du concept d'État-nation dans la pensée allemande, de Hegel à Bismarck en passant par le fondateur de l'école historique allemande, Leopold von Ranke. Pour Meinecke, c'est chez Hegel qu'une pensée « réaliste » de l'État national moderne se profilerait pour la première fois en Allemagne. Il serait le premier « libérateur de l'État » (*Staatsbefreier*) (Meinecke 1962 : 236), au sens où il délaisserait le cosmopolitisme de l' *Aufklärung* et de la Révolution française pour concevoir l'État-nation comme « individualité » historiquement constituée. Meinecke oppose ici de manière implicite la conception « française » du *Nationstaat* à celle, « allemande », du *Kulturstaat*. Le « principe national » chez Hegel ne serait pas en effet compris comme un « idéal démocratique », mais comme une « tradition spirituelle » (Meinecke rapproche la position hégélienne de celle des romantiques)<fnref n="139" />, seule à même de fonder une politique nationale que Meinecke voit s'accomplir pleinement avec l'État-nation bismarckien et sa politique de puissance :

> « [L]a constitution d'un peuple dépend intimement de sa religion, de son art et de sa philosophie, pour former avec eux et avec tout ce qui est extérieur, climat, voisinage, position dans le monde etc. une substance, un esprit. Cette substance spirituelle est en fin de compte, comme il [Hegel, B.Q.] l'enseigne avec l'école historique allemande, l'esprit du peuple, et c'est de lui que tout procède dans l'État. [...] L'État et le peuple sont selon lui si intimement liés, qu'il considère que l'État est la raison d'être

<footnote n="138">138 Pour un panorama des différentes lectures de Hegel « disponibles » à l'époque (Haym, Rosenkranz, Dilthey, Nohl, Widelband), voir Gordon 2003 : 82sq. et Honneth 2010 : 559sq. Pour une discussion critique des différents débats sur l'historisme allemand depuis la fin du XVIIIe siècle jusqu'à la République de Weimar, voir Raulet 1996.</footnote>

<footnote n="139">139 „Das, was dem Staate dieses eigentümliche, sei es schlechte, sei es gute, jedenfalls aber pulsierende Leben gibt, ist, so dürfen wir interpretieren, das nationale Prinzip, - nicht das nationale Prinzip im Sinne der Französischen Revolution, denn das Volk des demokratischen Ideals ist ihm nur ein Aggregat der Privaten, nur *vulgus*, nicht *populus*, und als *vulgus* nur eine förmliche, blinde Gewalt - sondern das nationale Prinzip im geschichtlichen Sinne, indem das geistige Erbe der gesamten Vergangenheit eines Volkes mit seinen gegenwärtigen und zukünftigen Lebensbedürfnissen in ihm zusammenwirken. Und damit er sich behaupten und weiter entwickeln könne in der Welt, gesteht ihm nun Hegel auch das Recht auf unbedingte Autonomie und Durchsetzung seiner eigensten Interessen nach außen hin zu.“ (Meinecke 1962 : 238-239).</footnote>
substantielle de l'existence d'un peuple, et qu'un peuple sans formation étatique n'a pas à proprement parler d'histoire. » (237-238)<fnref n="140" />.

Meinecke critique cependant la philosophie de l'histoire qui encadre cette conception de la nation. Il rejette avec Ranke l'idée selon laquelle « l'Esprit du monde » se réaliserait dans l'Histoire en passant par l'intermédiaire de nations particulières :

> « Aussi sûr que toutes les nations ne se valent pas pour l'historien, il reconnaît néanmoins dans chaque nation hautement développée une valeur particulière et irremplaçable de l'histoire, parce que chaque individualité historique riche de contenu a quelque chose d'irremplaçable. L'intuition de Hegel conduit de manière conséquente à dérober à toutes les individualités de l'histoire leur droit propre, et à les transformer en purs outils inconscients, fonctionnaires de l'Esprit du monde (Weltgeist). » (241)<fnref n="141" />.

Résumons : la pensée de Hegel serait pour Meinecke un point de rencontre, une tentative de « synthèse » entre libéralisme et conservatisme, cosmopolitisme et nationalismisme (236) et par là encore redevable de l'héritage universaliste des Lumières, ce qui bloquerait sa compréhension du « principe national ». Ce ne serait qu'avec l'école historique allemande que celui-ci pourrait être saisi de manière adéquate. Comme nous allons le voir, Hegel und der Staat est à la fois une continuation de cette intuition de Meinecke et une prise de distance par rapport à la position du maître.

Partons de la conclusion de l'ouvrage, écrite en 1920, bien après la rédaction effective. Rosenzweig reprend ici la thèse de son directeur de thèse (Rosenzweig [1920] : 527) tout en déplaçant légèrement la critique de Hegel opérée par son maître. Comme ce dernier, Rosenzweig pointe les limites de la pensée politique du philosophe allemand, qui n'aurait pas été à la hauteur des développements en cours au XIXe siècle (ibid.), c'est-à-dire des enjeux brûlants de la « question nationale » (471, 529). Selon lui, c'est en partie à cause de Hegel que le « principe national » n'aurait été réalisé que partiellement dans le Reich de Bismarck (530). L'opposition pertinente est pour Rosenzweig moins celle entre cosmopolitisme et État-nation, que celle entre nation et État. Ce ne serait que chez un historien comme Heinrich von Treitschke que l'idée de nation prendrait le dessus sur celle de l'État, en comprenant celui-ci à partir de la « vie du peuple » (529)<fnref n="142" />.

<footnote n="140">140 „[D]ie Verfassung eines Volkes [hängt] aufs innigste zusammen mit seiner Religion, seiner Kunst und Philosophie, und macht mit ihnen und mit allem Äußeren, als Klima, Nachbarn, Weltstellung usw. eine Substanz, einen Geist aus. Diese geistige Substanz ist im letzten Grunde, so lehrt er [Hegel, B.Q.] mit der historischen Rechtsschule, der Volksgeist, aus ihm geht alles im Staat hervor. [...] Staat und Volk gehören für ihn so eng zusammen, daß ihm im Dasein eines Volkes schon der substantielle Zweck zu liegen scheint, ein Staat zu sein, und ein Volk ohne Staatsbildung eigentlich keine Geschichte hat“</footnote>

<footnote n="141">141 „So gewiß auch nicht alle Nationen für den Historiker gleichwertig sind, so erkennt er doch in jeder höher entwickelten Nation einen eigenartigen und unersetzlichen Wert der Geschichte, weil jede inhaltsreiche geschichtliche Individualität etwas Unersetzliches ist. Hegels Anschauung führte konsequent dahin, alle Individualitäten der Geschichte ihres Eigenrechtes zu berauben, sie zu bloßen bewußtlosen Werkzeugen und Funktionären des Weltgeistes zu machen.“</footnote>

<footnote n="142">142 „Es ist nun durchaus möglich, den Staat ebenso seinshaft nach Art der Kulturgüter zu konstruieren; es gilt dann, ein Seiendes, etwa ein Volk mit seinem eigentümlichen Zusammenhang von Kulturgütern, als seinen</footnote>
Rosenzweig ne se contente pas de reprendre à son compte les arguments de l'historien nationaliste : il renvoie Hegel et Treitschke dos-à-dos. Bien que l'un partirait, en bon « libéral », de l'individu (Hegel) et l'autre, de la « nation » (Treitschke), l'État serait chez les deux auteurs (mais aussi chez Meinecke) le telos ultime de la nation et de l'individu (ibid.). Ce passage est souvent cité par les commentateurs de Rosenzweig pour illustrer sa critique de la sacralisation de l'État moderne. Mais ils oublient souvent de préciser à l'aune de quel principe cette critique de l'État est articulée. Rosenzweig nous donne un indice de sa perspective dans les lignes qui suivent :

> « Les deux, individu et nation, le droit propre de l'homme (Eingenrecht des Menschen) et l'unicité de la nation (Ganzheit der Nation), sont en un certain sens sacrifiés pour l'État, pour l'État divinisé ; c'est dans cet esprit qu'a eu lieu la rupture terrible de 1866 et c'est [...] dans cet esprit qu'elle fut supportée. [...] Le fondement national (nationalen Grundlage) du nouvel Empire [de Bismarck et de Treitschke, B.Q.] avait quelque chose d'étranger ou du moins de non nécessaire à l'idéal hégélien de l'État, qui à la fin satisfait avait conduit dans l'anse de l'État particulariste prussien. Comme ce fondement national constituait la condition vitale (Lebensbedingung) du nouvel Empire, mais que ce dernier devait payer le prix de la destruction de l'unicité (Ganzheit) de ce même fondement national pour sa force vitale (Lebenskraft), par décret historique (nach geschichtlicher Fügung), des voix pouvaient de nouveau se faire entendre, avant la guerre, qui ne voulaient pas reconnaître dans les actions de Bismarck la réalisation de la nostalgie allemande ; la séparation de l'État et de la nation leur sembla être le signe de cette autre séparation que les esprits sensibles avaient déjà ressenti avec angoisse immédiatement après 1870 : la séparation de l'État et de la culture. La dure nécessité de l'histoire extérieure avait empêché que l'État des Allemands se développe, conformément à une nécessité interne (mit innerer Notwendigkeit) à partir de la vie de la nation [...]. » (530)¹⁴³.

La critique n'est nullement dirigée ici contre l'État en général, mais en fait contre la Realpolitik bismarckienne et « l'État particulariste prussien »¹⁴⁴, c'est-à-dire contre la « solution petite-

Träger, ihn selber nur als die im Grunde bedeutungslose Organisationsform dieses ohnehin Seienden zu verstehen. Schon in der Nationalstaatsidee des neunzehnten Jahrhunderts lagen starke Antriebe nach dieser Richtung; zu Beginn des zwanzigsten waren sie in der Idee des völkischen Staatsgrundes beinahe zum Sieg gekommen. Hegel lag dass ganz fern. Ihm war der Staat sittliche Organisation, das heißt selber zwar seiend, aber gegründet nicht auf sein Sein, sondern auf den menschlichen Willen.“ (Rosenzweig [1920] : 449).

143 „Beide Einzelmensch und Nation, sind so in gewißem Sinne dem Staat zu opfern, dem vergötterten Staat das Eigenrecht des Menschen wie die Ganzheit der Nation; der furchtbare Schnitt von 1866 geschah in diesem Geiste und wurde [...] in diesem Geiste ertragen. [...] In der nationalen Grundlage hatte das neue Reich etwas, was dem Hegelschen Staatsideal, das am Ende befriedigt in den Hafen des preußischen Partikukarstaats einfuhr, fremd oder wenigstens nicht notwendig war. Aber weil dem neuen Reich diese nationale Grundlage zwar Lebensbedingung war, es seine Lebenskraft jedoch nach geschichtlicher Fügung erkaufen mußte mit einer Zerstörung der Ganzheit ebendieser nationalen Grundlage, konnten allmählich schon vor dem Krieg wieder Stimmen laut werden, die in Bismarcks Tat nicht schlechthin die Erfüllung der deutschen Sehnsucht erkennen wollten; die Trennung von Staat und Nation schien ihnen ein Anzeichen jener anderen Trennung, die empfindliche Geister schon unmittelbar nach 1870 mit Angst gespürt hatten: der Trennung von Staat und Kultur. Die harte Notwendigkeit der äußeren Geschichte hatte es gehindert, daß der Staat dem Deutschen mit innerer Notwendigkeit aus dem Leben der Nation hervorwuchs; [...]“

144 La critique de Bismarck chez Rosenzweig est cependant extrêmement nuancée, comme on peut le constater dans l'article « Realpolitik » (Rosenzweig [1917]). L'unification de l'Allemagne était selon Rosenzweig une nécessité historique. La Realpolitik bismarckienne correspondait à son époque. Rosenzweig critique dans l'article plutôt les successeurs de Bismarck qui auraient manqué de « vision » et se seraient contentés de poursuivre la politique de celui-ci dans une constellation historique différente.
allemande » (*kleindeutsche Lösung*), et ceci au nom de la « solution grande-allemande » (*gross-deutsche Lösung*) et de l'idée *impériale*. Comment interpréter sinon la référence à la « coupure terrible » de 1866, c'est-à-dire à la guerre entre la Prusse et l'Autriche qui mit fin à leur alliance (*Deutscher Bund*) ? Dans la préface, écrite également en 1920, il ne laisse d'ailleurs aucun doute aux lecteurs sur l'intention politique de l'ouvrage au moment de sa rédaction :

> « Autrefois, lorsque le livre fut écrit, il y avait l'espoir de voir l'étroitesse asphyxiante de l'État bismarckien, à l'intérieur comme à l'extérieur, s'épanouir en un Empire qui respire au grand air. Ce livre devait [...] y apporter sa petite contribution. La conception hégélienne de l'État, dure et bornée, [...] devait dans son devenir et par la vie de son penseur se dissoudre d'elle-même sous les yeux du lecteur, afin d'ouvrir la perspective d'un avenir allemand plus spacieux, à l'intérieur comme à l'extérieur. »
(17-18)<fnref n="145" />.

Le « rêve » impérial allemand, qui semblait pouvoir devenir « réalité » avant et au cours de la guerre, est aujourd'hui « détruit » : « cela s'est passé autrement. Un champ de ruines désigne le lieu où se tenait auparavant l'Empire. » (18)<fnref n="146" />. Si le rêve d'une *Mitteleuropa* sous domination allemande meurt pour Rosenzweig en 1918, l'idée impériale va quant à elle survivre dans l'*Étoile de la Rédemption*. Avant de diriger notre attention vers son *opus magnum*, situons d'abord les écrits politiques de Rosenzweig au sein des débats sur les « buts de guerre » et sur l'impérialisme allemand.

### 2.1.2 Le projet Mitteleuropa

Comme Wolfgang D. Herzfeld l'a bien montré dans son ouvrage, Rosenzweig adhère pendant la guerre au programme économique-politique d'un empire *Mitteleuropa* sous hégémonie allemande.

<footnote n="145">¹⁴⁵ „Damals, als das Buch entstand, war Hoffnung, daß die innere wie äußere atemversetzende Engigkeit des Bismarckschen Staats sich ausweiten werde zu einem freien Weltluft atmenden Reich. Dieses Buch sollte [...] an seinem kleinen Teil vorbereiten. Der harte und beschränkte Hegelsche Staatsgedanke [...] sollte hier in seinem Werden durch das Leben seines Denkers hindurch gleichsam unter dem Auge des Lesers sich selber zersetzen, um so den Anblick zu eröffnen auf eine nach innen wie außen geräumigere deutsche Zukunft.“</footnote>

<footnote n="146">¹⁴⁶ „Es ist anders gekommen. Ein Trümmerfeld bezeichnet den Ort, wo vormals das Reich stand.“ Nous n’arrivons pas à suivre Axel Honneth, quand, dans sa postface à *Hegel und der Staat*, il cite ce passage pour illustrer la *critique* rosenzweigienne de « l’impérialisme allemand ». Rosenzweig serait ainsi un partisan d’une « Allemagne sans fondement national-étatique », affirme Honneth, sans interroger la nature d’un tel programme politique (Honneth 2010 : 568sq.). De plus, le commentateur déforme le sens de la lettre écrite à Hans Ehrenberg dans laquelle Rosenzweig expose son projet de thèse sur Hegel. Contrairement à ce qu’il suggère, le philosophe juif-allemand y exprime un rapport tout à fait positif à l’empire allemand : dès 1871, écrit-il, le Reich allemand aurait été « déjà bien plus qu’un empire comme un autre [...], mais l’empire par excellence (*das Imperium schlechthin*), même si c’était uniquement sous l’aspect culturel. De la ‘culture’ aux canons, il n’y a qu’un pas. » (*Von der Kultur zur Kanone ist ein kleiner Schritt.*) (Lettre de Rosenzweig à Hans Ehrenberg du 06.08.1909, Rozenzweig 1979 : 92-93). Cette dernière phrase est souvent citée dans la littérature secondaire. Alors que les commentateurs lui donnent le plus souvent un sens critique, il me semble qu’elle peut et doit être comprise, dans le contexte de la lettre, comme une *justification* de la guerre (les canons) au nom de l'idée impériale : l'empire culturel appelle un empire politique, c'est-à-dire militaire.</footnote>
L'un des partisans les plus actifs de ce projet est Friedrich Naumann<fnref n="147" />, pour lequel Rosenzweig ne tarit pas d'éloges, que ce soit dans la correspondance ou dans ses articles politiques. Mais l'établissement d'un empire en Europe central est soutenu par des personnalités politiques et intellectuels diverses, allant de la droite de la social-démocratie aux *National-liberale*, ainsi que par une bonne part de l'industrie et de la finance allemandes (Herzfel 2013 : 113sq.). Cette fraction de la bourgeoisie, qui a l'oreille du chancelier Bethmann Hollweg<fnref n="148" /> et de son conseiller Kurt Riezler, réussira à en faire un des buts de guerre principaux<fnref n="149" />.

Les idéologues du *Mitteleuropa* nient cependant catégoriquement toute responsabilité de l'Allemagne allemande dans le déclenchement de la Première Guerre mondiale<fnref n="150" /> : l'Allemagne n'a pas voulu la guerre, elle ne l'a pas préparée<fnref n="151" />. Celle-ci aurait cependant « révélé » la mission historique de l'Allemagne comme puissance réunissant les peuples d'Europe centrale et des Balkans. À l'instar de Naumann, Rosenzweig voit ainsi émerger *dans la guerre elle-même* les frontières d'un futur empire allant de Berlin jusqu'au Canal de Suez : « La frontière de l'actuelle Europe en guerre, qui a vraiment une importance et de l'avenir, est une ligne qui part d'Anvers, passe par Strasbourg pour aller, via Trieste, Thessalonique et Chypre, jusqu'à Suez. » (Rosenzweig [1917c] : 302)<fnref n="152" />. Loin d'être une catastrophe, la guerre est pour lui nécessaire et a une dimension positive :

<footnote n="147">¹⁴⁷ Voir Naumann 1915. À côté de Naumann, on peut évoquer aussi les noms de Constantin Frantz, Karl Renner mais aussi Kurt Riezler, Walter Rathenau, Paul Rohrbach, Ernst Jäckh etc.</footnote>

<footnote n="148">¹⁴⁸ Rosenzweig est également un admirateur fervent de Bethmann Hollweg. Son arrivée au pouvoir marquerait selon lui le début d'une politique allemande authentiquement « post-bismarckienne » : « idéalisté », « amoureuse de la paix » et consciente d'elle-même, c'est-à-dire de sa « tâche historique » : « Indem Deutschland nur sein Dasein zu schützen auszog, entdeckte es seine ‚mitteleuropäische‘ Bestimmung und mit ihr den ganzen Schwall von geistig-politischen Aufgaben, die diesem großen neuen Weltreich durch die Lage der Dinge gesetzt wurde [...]." (Rosenzweig [1917] : 265).</footnote>

<footnote n="149">¹⁴⁹ Voici un extrait du programme économique de Bethmann Hollweg en septembre 1914 : „Es ist zu erreichen die Gründung eines mitteleuropäischen Wirtschaftsverband durch gemeinsame Zollabmachungen, unter Einschluss von Frankreich, Belgien, Holland, Dänemark, Österreich-Ungarn, Polen, und evtl. Italien, Schweden und Norwegen. Dieser Verband, wohl ohne gemeinsame konstitutionelle Spitze, unter äußerlicher Gleichberechtigung seiner Mitglieder, aber tatsächlich unter deutscher Führung, muss die wirtschaftliche Vorherrschaft Deutschlands über Mitteleuropa stabilisieren.“ (cité par Herzfeld 2013 : 90).</footnote>

<footnote n="150">¹⁵⁰ C'est le cas aussi de Rosenzweig, qui insiste toujours dans ses textes politiques sur le fait que l'Allemagne est rentrée en guerre malgré elle, « aussi ignorante (*ahnungslos*) qu'un enfant » (Rosenzweig [1917] : 264). Cette guerre est selon lui purement « défensive ». L'Allemagne aurait été prise en tenaille par les puissances « impérialistes » (anglaises et françaises) d'un côté, l'obscurantisme tsariste de l'autre. Ces textes, écrits sur le front macédonien au même moment où Rosenzweig rédige le plan de l'Étoile, ne sont, à quelques exceptions près, jamais cités ou commentés par la littérature secondaire. Voir aussi Rosenzweig [1917a] : 115. Rappelons que Fritz Fischer a, avec *Griff nach der Weltmacht. Die Kriegspolitik des kaiserlichen Deutschland 1914/18* (1961), publication qui lança la première « querelle des historiens » allemands, contesté vigoureusement la thèse selon laquelle l'Allemagne aurait mené une guerre simplement défensive. Il parle d'une « guerre préventive ».</footnote>

<footnote n="151">¹⁵¹ De même, il est typique pour ces intellectuels « libéraux » de se distinguer des idéologues « chauvinistes » qui affirment une supériorité raciale du peuple allemand sur les autres nations ou qui se lancent dans des diatribes anti-britanniques, tels Scheler ou Sombart (Bründel 2003: 89). Dans ce discours libéral-impérialiste, l'Allemagne rentre en guerre investie d'une mission historique à portée universelle. Si elle est destinée à prendre une position de leader en Europe, cette position hégémonique est reliée à un ensemble de « devoirs » à accomplir vis-à-vis des nations subalternes. Comme on a déjà pu l'observer avec l'idéologie du sionisme culturel ou dans les écrits de propagande d'Hermann Cohen, ce type d'argumentation ne peut pas être sérieusement conçu comme une critique du nationalisme ou de l'impérialisme, mais en fait intégralement partie.</footnote>

<footnote n="152">¹⁵² „Die wahrhaft bedeutende, zukunftsvolle Grenzlinie des heutigen Kriegseuropa ist eine Linie, die etwa von Antwerpen über Straßburg nach Triest, Saloniki, Cypern, Suez läuft.“ Rosenzweig suit ici Naumann (Naumann</footnote>
elle permettrait de faire émerger les nouvelles puissances de l'avenir. Il critique ainsi dans une lettre adressée à ses parents un article de Meinecke publié en septembre 1917 pour son défaitisme. Meinecke manquerait dans ce texte de perspective « historico-mondiale » (weltgeschichtlich), dans la mesure où il occulterait que cette guerre est « créatrice » (schöpferisch) sur le plan politique. C'est que son maître continuerait à penser l'histoire mondiale comme une histoire des États-nations :

> « Il [Meinecke, B.Q.] dit que les organisations étatiques rendent les guerres incapables d'action créatrice en politique, et il entend ici par action créatrice celle qui s'applique aux États particuliers. Or ce ne sont précisément plus eux les porteurs de l'Histoire, mais bien les associations d'États (Staatsverbände), sur lesquelles la guerre, celle-ci en tous cas, a une action créatrice. » (Lettre du 01.10.1917, Rosenzweig 1979 : 459)<fnref n="153" />.

Rosenzweig n'a donc rien d'un pacifiste, position qu'il critique à de nombreuses reprises, notamment dans la correspondance<fnref n="154" />. Il va même jusqu'à annoncer de manière prophétique les guerres à venir, entre les nouveaux empires :

> « Seule émergera de l'actuel embrasement mondial la tentative d'une organisation supranationale, et parce qu'elle n'est qu'une tentative, elle revêtira aussitôt plusieurs formes<fnref n="155" />. Les plus grandes luttes, les combats pour la véritable idée du monde sont encore à venir. Ils s'entremêleront avec les luttes et les alliances propres aux idées de l'empire apparues de nos jours. » (Rosenzweig [1917b] : 79).

Loin de vouloir restreindre les buts de guerre à la défense du statu quo, c'est-à-dire au renforcement des frontières allemandes, Rosenzweig voit en réalité dans le conflit une extraordinaire opportunité de moderniser l'Allemagne et de la transformer en grande puissance mondiale en étendant sa puissance politique et économique<fnref n="156" />. La condition ultime pour ce

1916), Ernst Jäck et Paul Rohrbach qui, en 1916, prennent parti pour un projet impérialiste élargi qui vise désormais aussi les Balkans, l'Empire ottoman et même l'Afrique centrale (voir Rosenzweig [1917c] : 304 ; Herzfeld 2013 : 197sq.). „Erst indem Jäckh und Rohrbach und bald auch Naumann selber den Begriff des ‚größeren‘ Mitteleuropa [...] auf die Fahne schrieben, trat der weltgeschichtliche Sinn des Krieges nach seiner inneren Seite klar zutage. [...] Nun erschien plötzlich Österreich-Ungarn selbst nur als die erste Station einer Strecke, die über West-Slawen und Magyaren zu Südslawen, Türken und weiter hinaus führte.“ (Rosenzweig [1917c] : 304-5).

<footnote n="153">¹⁵³ „Er sagt: die Staatenverbände machen den Krieg unfähig, politisch schöpferisch zu wirken, und versteht darunter schöpferische Wirkung auf die einzelnen Staaten. Die sind aber eben gar nicht mehr die Träger der Geschichte, sondern das sind die Staatenverbände und auf die wirkt der Krieg, dieser Krieg jedenfalls, allerdings schöpferisch.“</footnote>

<footnote n="154">¹⁵⁴ Voir la critique du pacifiste Friedrich Wilhelm Foerster dans une lettre à ses parents de juin 1916 : „Förster hat in der Geschichtsauffassung vollkommen recht (Antibismarckismus), aber in der pazifistischen Folgerungen ganz unrecht (dieser Krieg ist gut, eben weil es Försters [...] Krieg ist, weil es der antibismarckische Krieg ist, weil Deutschland von den Überwindern des Bismarck Geists, Wilhelm II. und Bethmann, regiert wird [...].“ (Rosenzweig cité par Herzfeld 2013 : 78, nous soulignons)</footnote>

<footnote n="155">¹⁵⁵ Rosenzweig fait ici référence aux « trois figures impériales » qui se dessinent pour lui lors de la guerre et qui vont selon lui continuer à lutter l'une contre l'autre après celle-ci : l'empire britannique, la Russie et (nous sommes en 1917) l'empire Mitteleuropa. ([Rosenzweig 1917b] : 79).</footnote>

<footnote n="156">¹⁵⁶ Le cousin de Rosenzweig, Hans Ehrenberg, proche de lui sur le plan politique, critique en août 1918 la « couardise » de la Realpolitik des dirigeants allemands (après la démission de Bethmann-Hollweg) et réclame une « politique de l'impossible ». Qu'entend-il par là ? Il appelle à changer de paradigme, en passant d'une « politique des frontières » à une « politique du partage du monde » (Politik der Erdteile) qui doit commencer en « Égypte », c'est-à-dire au canal de Suez ! „Ägypten ist der Probestein der deutschen Politik. Immer wieder in der Geschichte ziehen sich an der asiatisch-afrikanischen Erdteilbrücke alle Fäden der Politik zusammen.“ (Ehrenberg cité par Herzfeld 2013 : 436).</footnote>
passage à un statut de *global player* est selon Rosenzweig l'abandon du modèle de l'État-nation pour aller vers une *fédération de nationalités*. La question des *minorités nationales* est en effet centrale pour Rosenzweig, comme d'ailleurs pour de nombreux défenseurs du programme de la *Mitteleuropa*, notamment chez les socialistes révisionnistes<fnref n="157" />. Comme nous l'avons déjà montré, Rosenzweig critique l'État-nation d'abord au nom du primat du *Volkstum*, du « principe national ». La critique est ainsi extrêmement limitée. Elle a pour objet une certaine figure historique de l'État moderne, le *Machtstaat* de Bismarck, que Rosenzweig considère comme dépassée. Le *Volkstum* ne pourrait se réaliser pleinement dans cette forme trop rigide. Elle aurait besoin d'un autre vêtement :

> L'État national (Bismarck-Treitschke) est une forme d'État révolue. Il veut l'État comme corps de la nation et n'atteint en réalité que les ruines de la nation principale (Hauptnation) [...] et la brutalisation des éclats de nations voisines (Grenznationssplitter) (Polonais, Danois, Français), donc dans le meilleur des cas non pas l'État national (Nationstaat), mais la nation étatique (Staatsnation), c'est-à-dire précisément ce qu'il ne veut pas (il réalise, lorsqu'il réussit, la conception de l'État de Hegel, et non pas celle de Treitschke). Mais il n'a pas réussi : les problèmes liés aux nationalités comme celui de la grande Allemagne (großdeutsche) sont restés en vie. La raison en est que l'État est lié au sol ('territoire'), ne serait-ce qu'en raison de sa nature nécessairement guerrière : nécessité d'avoir des frontières. Pour les hommes en revanche vaut le principe : 'ne restez pas liés au sol'. L'homme porte sa nationalité avec soi, tant que 'sonne' sa 'langue'. L'homme comme porteur de sa nationalité propre (et non pas de sa 'nationalité étatique') ne rentre pas dans ses frais avec l'État national de Bismarck ; il a besoin d'un État dans lequel l'État comme territoire (ancien régime) et l'État comme âme populaire organisée (idée du XIXe siècle) sont séparés au niveau des institutions. » (Lettre à Viktor Ehrenberg du 26.11.1915, Rosenzweig 1979 : 181-182)<fnref n="158" />.

On porte sa nationalité « avec soi ». Peter Eli Gordon l'a bien montré : il y a bien chez Rosenzweig une « priorité ontologique de la communauté » (Gordon 2003 : 198sq.). Dans ce « nationalismhe sans étatisme » (113), l'individu trouve son identité dans la vie communautaire

<footnote n="157">157 On pense ici notamment à Karl Renner ou à Eduard Bernstein qui veulent tous deux résoudre la « question sociale » à travers la « question nationale » (pour Bernstein, voir Vogt 2006 : 29sq.). Pour Renner, voir Herzfeld 2013 : 139sq.) Karl Renner, qui saluera en 1938 le rattachement (*Anschluss*) de l'Autriche à l'Allemagne au nom du même « principe national » prend explicitement position pour le programme de Naumann pendant la guerre 1914-1918 : „Und wie Mitteleuropa die Gegensätze der Dynastien überdauert hat, so wird es auch die Schutzzollära überdauern und das tausendjährige Mitteleuropa bleiben. Mitteleuropa ist insbesondere für uns Sozialisten die vollste Realität. In demselben Geist sind die Proletarier an der Waterkant in deutscher wie die Budapes in magyarischer und die Triests in italienischer Sprache erzogen.“ (Renner cité par Herzfeld 2013 : 141).</footnote>

<footnote n="158">158 „Der Nationalstaat (Bismarck-Treitschke) ist eine vergangene Staatsform. Er will den Staat als Leib der Nation und erreicht in Wirklichkeit nur die Zertrümmerung der Hauptnation [...] und Brutalisierung der Grenznationssplitter (Polen Dänen Franzosen), also bestenfalls nicht den Nationstaat, sondern die Staatsnation, also grade das was er nicht will (er verwirklicht, wenn er reussiert, den Hegelschen und nicht den Treitschkeschen Staatsgedanken). Aber er hat nicht reussiert; sowohl das großdeutsche wie die diversen Nationalitätenprobleme sind am Leben geblieben. Der Grund ist, dass der Staat an den Boden gebunden ist („Gebiet“), letzthin wegen seiner notwendigen kriegerischen Natur – muss Grenzen haben – für den Menschen hingegen gilt: ‚bleibt nicht am Boden haften‘, er trägt seine Nationalität mit sich herum soweit seine ‚Zunge klingt‘. Der Mensch als Träger seiner eignen Nationalität (nicht seiner ‚Staatsnationalität‘) kommt im Bismarckschen Nationalstaat nicht auf seine Rechnung; er braucht einen Staat, wo der Staat als Gebiet (ancien régime) und der Staat als die organisierte Volksseele (Gedanke des 19. Jahrhunderts) institutionell getrennt sind [...].“</footnote>
conçue de manière essentialiste comme un tout organique<fnref n="159" />. L'appartenance communautaire, cependant, n'est pas reliée à un territoire fixe, contrairement à l'identité nationale-étatique<fnref n="160" />. Le seul moyen de concilier l'étatique et le national en Europe centrale est donc pour lui la création d'un empire transnational. Dans le contexte d'un monde de plus en plus globalisé, Rosenzweig veut faire du « principe national », et non plus de l'État, la nouvelle source de l'ordre politique.
Comment situer et évaluer ce projet politique ? Dans la littérature, on établit souvent une distinction nette entre le programme des « annexionnistes », représentants d'un expansionnisme pangermaniste agressif, et l'impérialisme « libéral » d'un Naumann (Kohr 2008, Bründel 2003 : 234sq.)<fnref n="161" />. Ce type de distinction est d'ailleurs présent dans les textes des protagonistes eux-mêmes, y compris chez Rosenzweig. Comme un grand nombre d'intellectuels allemands soutenant activement le Reich pendant la guerre, Rosenzweig souhaite ainsi prendre ses distances face à toute forme de 'chauvinisme'. Il défend à plusieurs reprises, contre les annexionnistes, le principe du droit à l'autonomie culturelle des peuples et s'oppose à leur « germanisation » (*Eindeutschung*), à leur assimilation sur le plan culturel :

> « La nationalité particulière sera ici subordonnée à la seule communauté de peuples qui convient dans l'État (ce qui est parfaitement éthique, comme toute subordination à la communauté), et non pas à la nationalité dominante (ce qui ne serait pas du tout éthique, comme toute subordination à un 'particulier'). La peur de la Mitteleuropa pour ce qui concerne la germanisation subsume l'État de l'avenir sous les catégories de

<footnote n="159">159 Gordon conclut ainsi logiquement qu'il est impossible de construire une « éthique de l'alterité » avec Rosenzweig : "Ethics for Rosenzweig is forged from structures of familiarity rather than alterity. Rosenzweig's ideas concerning the priority of holistic, communal bonds sets him dramatically at odds with new developments in contemporary Jewish ethics, especially those of Levinas." (Gordon 2003 : 201)</footnote>

<footnote n="160">160 C'est un des thèmes souvent commentés de la fin du premier livre de la troisième partie de l'Étoile. L'État y est conçu comme instance qui tente d'arrêter le temps, de figer la « vie » dans le « droit », ce qui revient pour Rosenzweig à vouloir « arrêter » un fleuve (Rosenzweig [1921], Étoile III, 1 : 463). L'image employée le suggère déjà, « c'est le mouvement qui triomphe » toujours. Au moment où le droit et la vie se « disjoignent », l'État est contraint de montrer « son vrai visage » (464) et fait usage de la violence (contre la « vie » du peuple). L'État tenterait de résoudre la contradiction entre le « cours de la vie du peuple » et le droit, mais cette résolution ne pourrait être que violente car l'État arriverait toujours trop tard : « Il n'y a pas d'instants où sa main [celle de l'État, B.Q.] puisse lâcher l'épée ; car à tout instant il doit à nouveau la brandir pour trancher avec elle le nœud gordien de la vie du peuple, la contradiction entre le passé et l'avenir que le peuple n'arrive pas à résoudre dans sa vie naturelle et qu'il ne fait que repousser plus loin. » (465). L'histoire universelle est ainsi pour Rosenzweig nécessairement une histoire de la violence, de la guerre et de la révolution, produit de cette dialectique entre « la vie du peuple » et « l'État ».</footnote>

<footnote n="161">161 Bründel voit même dans le projet Mitteleuropa une sorte de préfiguration de l'Union Européenne : „Auch wenn sie [les partisans du projet, B.Q.] das Reich eher als Primus inter pares sahen, war doch ihre Mitteleuropaidee dem alldeutschen Macht- und Politikverständnis entgegengesetzt. ‚Mitteleuropa‘ bedeutete indirect leadership und formale Gleichberechtigung, nicht Herrschaft und Unterdrückung [...] Durch den Zusammenschluß ‚gleichstehender Selbstbestimmungsteile‘ im übernationalen Großverband sollte das Selbstbestimmungsrecht der Völker gewahrt werden.“ (Bründel 2003 : 236. Voir aussi Kohr 2008 : 53sq.). Elke Dubbels, commentant l'article « Nordwest-Südost » (Rosenzweig [1917c]) reprend elle aussi à son compte cette distinction, mais relève cependant la « proximité précaire » (prekäre Nähe) des deux impérialismes. (Dubbels 2011 : 328). Fritz Fischer, quant à lui, la rejette : „Sie polemisieren [ici : Friedrich Naumann et Max Weber, B.Q.] zwar gelegentlich gegen alldeutsche Übertreibungen, tatsächlich propagieren auch sie die These von der Notwendigkeit einer verbreiterten deutschen Basis auf dem Kontinent und den Anspruch Deutschlands auf eine Stellung als Weltmacht, deren Realisierung angesichts der von ihnen vertretenen Einzelziele praktisch auf das gleiche Ergebnis wie bei den vorherigen hinausgelaufen wäre.“ (Fischer [1961] : 190).</footnote>
l'État actuel, auxquelles justement, il échappe. » (Lettre à Victor Ehrenberg du 26.11.1915, Rosenzweig 1979 : 182)<fnref n="162" />.

Mais comme le rappelle Herzfeld, Rosenzweig comme Naumann considèrent cependant que le nouvel empire devra être allemand « en son noyau » (im Kern). Ce seront la culture et la langue allemande qui permettront l'échange entre les peuples<fnref n="163" />. On est donc loin ici de l'idée d'une fédération européenne construite sur la base du principe d'une véritable égalité entre les peuples. De même, dans l'article « Nordwest-Südost » (Rosenzweig [1917c]), si Rosenzweig distingue clairement ainsi entre un impérialisme chauvin partisan d'une politique de puissance et un impérialisme respectueux des minorités nationales, il proclame néanmoins que l'Allemagne est appelée par l'Histoire à prendre une position de leader au sein du Mitteleuropa présenté, de manière similaire à chez Naumann<fnref n="164" />, comme l'héritier légitime du Heiliges Reich Deutscher Nation :

> « Les défenseurs d'un concept de force pur, d'étoffe 'bismarckienne' comme ils se nommaient eux-même, se séparèrent désormais nettement de ceux qui reconnurent aux Allemands la mission [...] de porter à plein dos les peuples, dans l'océan d'un avenir historique commun. Les deux étaient des impérialismes, mais l'un ne connaissait de la noblesse que le bec et les serres, tandis que l'autre, devant l'écusson, pouvait renouveler sans faux ton le puissant 'Sub umbra alarum tuarum protege nos'<fnref n="165" /> de l'ancien empire. (Rosenzweig [1917c] : 305-6)<fnref n="166" />.

Si le rapport entre les peuples du Mitteleuropa peut être qualifié d'inégalitaire, on peut parler d'asymétrie radicale si on se tourne vers les rapports entre la fédération d'Europe centrale imaginée par Rosenzweig et les peuples colonisés. Le philosophe voit en effet dans une politique

<footnote n="162">162 „Das einzelne Volkstum wird hier nur der im Staat geeigneten Gemeinschaft von Volkstümer untergeordnet (was durchaus sittlich ist, wie jede Unterordnung unter die Gemeinschaft), nicht dem herrschenden Volkstum (was durchaus unsittlich wäre, wie jede Unterordnung unter einen ‚Einzelnen‘). Die Angst vor Mitteleuropa betreffend Germanisierung oder Eindeutschung nimmt den Staat der Zukunft unter die Kategorien des bisherigen Staats, denen es eben entwächst.“</footnote>

<footnote n="163">163 „Mitteleuropa wird im Kern deutsch sein, wird von selbst die deutsche Welt- und Vermittlungssprache gebrauchen, muss aber vom ersten Tage an Nachgiebigkeit und Biegsamkeit gegenüber allen mitbeteiligten Nachbarsprachen zeigen, weil so nur die große Harmonie emporwachsen kann, die für einen allseitig umkämpften und umdrängten Großstaat nötig ist. [...] Unsere Augen waren westlich gewendet. Wir studierten die Nationen älterer Kultur und haben viel von ihnen gelernt und bei ihnen gefunden, aber die werdenden kleineren Kulturen des Ostens waren uns nicht wichtig genug [...] hier soll die neue, nach dem Krieg erwachsene Jugend es besser machen als wir Alten, damit der Typ des mitteleuropäischen Menschen mit Aufnahme aller Bildungselemente und Kräfte herausgearbeitet werde, der Träger einer um das Deutsctum herum wachsenden vielgliedrigen starken inhaltsreichen Kultur.“ (Naumann 1915 : 100sq.).</footnote>

<footnote n="164">164 „Die Deutschen füllten die Mitte Europas, an allen Rändern aber zogen sie benachbarte Völker an sich heran: das heilige römische Reich deutscher Nation. Dieses alte Reich ruckt und stößt jetzt im Weltkriege unter der Erde, denn es will nach langem Schlafe gern wieder kommen.“ (Naumann 1915 : 41-42).</footnote>

<footnote n="165">165 *Protège-moi, à l'ombre de tes ailes*, Psaume 17,8.</footnote>

<footnote n="166">166 „Scharf traten jetzt auseinander die Vorkämpfer des reinen Machtbegriffs von, wie sie sich nannten, ‚Bismarckscher‘ Prägung und jene anderen, die den Deutschen die Sendung zuerkannten, [...] Völker auf breiten Rücken in den Ozean einer gemeinsamen geschichtlichen Zukunft zu tragen. Beides Imperialismen, doch jenes ein Imperialismus, der am Adler nur Schnabel und Fänge kannte, indes der andere vor dem Wappenschild das gewaltige ‚Sub umbra alarum tuarum protege nos‘ des alten Reiches ohne falschen Ton erneuern durfte.“</footnote>
coloniale africaine active non seulement un moyen de résoudre la « question sociale »<fnref n="167" />, mais aussi d'apaiser les tensions politiques entre les deux fractions impérialistes allemandes<fnref n="168" />.

### 2.1.3 Un « socialisme national »

Ce programme impérialiste est lié, sur le plan de la politique intérieure, à celui du « socialisme national », syntagme forgé par Naumann au tournant du siècle (Rosenzweig [1917b] : 71) et présenté par ses partisans comme une « troisième voie », entre l'impérialisme « anglais » et le socialisme révolutionnaire. Face à la radicalisation des conflits de classe dû à la modernisation capitaliste rapide de la société allemande et à l'essor du mouvement ouvrier, les partis bourgeois sont contraints d'intégrer à la fin du XIXe siècle la « question sociale » dans leur agenda afin de couper l'herbe sous le pied à la social-démocratie. Une partie des revendications du mouvement ouvrier est absorbée dans leur programme, mais leur caractère révolutionnaire est désamorcé dans un cadre nationale-étatiste (Vogt 2010). On a affaire ici à un projet de modernisation procédant par « révolution passive » (Antonio Gramsci), dont le programme social constitue essentiellement un approfondissement des réformes bismarckiennes<fnref n="169" />. On constate donc qu'autour de 1914, les prises de positions « libérales » d'un Naumann, d'un Troeltsch ou d'un Rosenzweig, qui voient

<footnote n="167">¹⁶⁷ Hegel l'aurait bien vu (Hegel 1998 : 251sq.) : les problèmes de « l'excès de pauvreté » et de la « production de la populace » générés par la « société civile » (bürgerliche Gesellschaft), c'est-à-dire le capitalisme, ne pourraient être résolus par des réformes socio-économiques, mais seulement par le « commerce extérieur » et la « colonisation ». „Der Außenhandel zunächst, weiter die Kolonisation [...] bewirken die Umformung der bürgerlichen Gesellschaft, durch die sie, ‚teils einem Teil ihrer Bevölkerung in einem neuen Boden die Rückkehr zum Familienprinzip, teils sich selbst damit einen neuen Bedarf und Feld ihres Arbeitsfleißes verschafft’. Also Umwandlung des industriellen Menschenüberschusses in bäuerliche Kolonisten und Schaffung neuer Märkte – das ist die sozialpolitische Bedeutung von Welthandel und Kolonien. Letztere wohlgemerkt nicht in der ‚sporadischen‘ Weise der damaligen deutschen Auswanderung, welche ohne Nutzen für das Mutterland bleibt, sondern als bewußte Kolonialpolitik. Mit dieser Lösung der sozialen Frage läßt Hegel die zeitgenössische Theorie weit hinter sich; so wie er auch, vom Standpunkt der heutigen Volkswirtschaftslehre aus gesehen, Marxens Mehrwerttheorie des Kapitalismus, [...] hier im voraus aufhebt. In Deutschland ist der Gedanke in diesem Zusammenhang politisch wirksam erst in den letzten Jahrzehnten vor dem Krieg ausgesprochen, und es ist seltsam zu sehen, wie Hegel bei dieser Gelegenheit über die Bedeutung des Welthandels für den Volkscharakter Worte von jener inneren Anschauungskraft und weltfreudigen Begeisterung aufbringt, wie sie in jenen Jahrzehnten dem Herold dieses Gedankens, Friedrich Naumann, zuströmten, wenn er hiervon anhob: vom Meer, von seiner völkerbelebenden Macht, wie hier ‚das Festwerden an der Erdscholle und den begrenzten Kreisen des bürgerlichen Lebens mit dem Elemente der Flüssigkeit, der Gefahr und des Untergangs‘ versetzt wird und wie deshalb ‚alle großen, in sich strebenden Nationen zum Meere drängen.’“ (Rosenzweig [1920] : 398-399).</footnote>

<footnote n="168">¹⁶⁸ „In dem Gedanken eines deutschen Mittelafrika mit unmittelbarem Anschluss an den mitteleuropäischen Block durch ein der Türkei zurückgewonnenes Ägypten würden beide, der ‚koloniale‘ und der ‚kontinentale‘ Imperialismus, zusammenwachsen können [...].“ (Rosenzweig [1917c] : 306).</footnote>

<footnote n="169">¹⁶⁹ Dans un ouvrage passionnant, Jan Rehmann a fait de Max Weber « l'intellectuel organique » de cette modernisation ‘par le haut’ reposant sur un compromis entre le capital et une partie de la classe ouvrière. Voir Rehmann 2013.</footnote>
émerger dans *la guerre elle-même* les prémices d'une forme d'organisation socialo-étatiste spécifiquement allemande, ne sont plus si éloignées de celles du « socialisme » de Cohen<fnref n="170" />.

Cette volonté d'intégration des masses dans l'État se répercute également dans les propositions de réforme politique chez une partie des défenseurs des « idées de 1914 ». Avec l'entrée en guerre des États-Unis, les révolutions russes de février et octobre 1917 et l'entrée dans une guerre « totale », les pressions pour une réforme en Prusse, toujours soumise au vote censitaire, se font plus pressantes. Sans pour autant rejoindre les sociaux-démocrates et les libéraux de gauche qui plaident, avec le concept de *Volksstaat* (Hugo Preuß), pour une démocratisation substantielle du régime (Bründel 2003 : 240sq.), une partie des idéologues des « idées de 1914 » se rallie, à partir de 1916, à un projet de réforme politique limitée. Ces intellectuels, auxquels Rosenzweig appartient, adhèrent à un concept « inclusif » de la *Volksgemeinschaft* (238sq.) et doivent être distingués des intellectuels révolutionnaire-conservateurs, partisans d'un corporatisme nationaliste, anticatholique, antisémite et antidémocratique (275sq.)<fnref n="171" />.

Le cousin de Rosenzweig, Hans Ehrenberg, proche lui aussi de ce courant réformateur modéré, prône ainsi une « troisième voie » entre le parlementarisme et le modèle prussien, entre le concept démocratique d'autodétermination du peuple et l'État autoritaire (Obrigkeitstaat)<fnref n="172" />. Pour Ehrenberg, le modèle d'une organisation démocratique authentique est l'armée. Le « peuple » est ici interpellé comme « peuple en armes » (*Volk in Waffen*), le « citoyen » comme « soldat » (Herzfeld 2013 : 384). Les vues politiques de Rosenzweig concernant la « démocratie » ne diffèrent guère de celles de son cousin. Comme l'observe Herzfeld, Rosenzweig ne prend à aucun moment position pour une parlementarisation réelle du régime, même au sens restreint d'une responsabilisation du chancelier devant le parlement (Herzfeld 2013 : 408)<fnref n="173" />. Dans un article écrit au début de 1917 [Rosenzweig 1917d], il se prononce certes en faveur du suffrage universel masculin, mais la participation du peuple aux affaires publiques (à travers les parlementaires)

<footnote n="170">170 „Sozialismus’ als eine dem Staatswohl dienende Volkswirtschaft forderten zwar vor allem Nationalökonomen, aber auch Philosophen und Theologen [...]. [Sie] plädierten für eine Organisation der nationalen Arbeit in Verbindung mit dem sozialen Fortschritt. Die Sozialreformen der Kriegszeit seien, so Troeltsch, nach Kriegsende beizubehalten und auszubauen. Der neue Staat sollte eine in militärischer, wirtschaftlicher und sozialer Hinsicht zentral organisierte, korporativ gegliederte Volkseinheit werden.“ (Bründel 2003 : 121). Voir aussi Raulet 2001.</footnote>

<footnote n="171">171 La distinction de Bründel recoupe *grosso modo* celle entre les impérialistes « annexionnistes » et les impérialistes « libéraux ».</footnote>

<footnote n="172">172 „Mit dem Parlamentarismus würden wir den Interessenstaat nur erneuern, [...] während eine Beamtenregierung ohne wirkliche Beteiligung des Volkes den Gegensatz von Volk und Regierung, [...] immer erneut hervorrufen müsste; denn nur eine Regierung, die sich einer Unterhandlung mit ihrem Parlament mit dem ganzen Komplex der Interessen auseinanderzusetzen hat, kann den Interessenstaat überwinden und an seine Stelle den pädagogischen Staat der Kriegsteilnehmer setzen.“ (Hans Ehrenberg, cité par Herzfeld 2013 : 388).</footnote>

<footnote n="173">173 Voir la lettre écrite par Rosenzweig à Margrit Rosenstock le 11 novembre 1918, après la chute de l'empereur : „Ich lerne nachträglich mich nicht bloss als Deutschen, sondern – ganz neu – sogar mich als Preussen fühlen. Ich glaube, nach dieser Erfahrung werde ich nie wieder ‚Demokrat‘: Es ist ebenso unmöglich wie Pazifismus. In aller Zeit gilt Herrschaft und Krieg. Freiheit und Frieden liegen nur – jenseits.“ (Rosenzweig 2002 : 184).</footnote>
garde pour lui une valeur avant tout symbolique. Le parlement aurait selon Rosenzweig une fonction de « capteur » (Zensor) de l'opinion publique et représenterait le « sens commun »<fnref n="174" />. En cela, il permettrait d'orienter l'homme d'État dans ses choix politiques, mais il n'y joue pas de rôle actif<fnref n="175" />. Le multitude est ici à la fois magnifiée et réduite à la quasi-impuissance. La « voix du peuple », écrit Rosenzweig dans Hegel und der Staat, est à la fois vox dei et volgare ignorante et doit par conséquent être autant « respectée » que « méprisée », l'art politique du « grand homme d'État » consistant précisément en un juste balancement entre ces deux attitudes (Rosenzweig [1920] : 428).

L'article « Vox dei ? Le cas de conscience de la démocratie », écrit sur le front macédonien en 1917, reprend cette distinction, en la corrélant avec celle entre le mauvais peuple non éclairé et divisé par des conflits d'intérêts (Volk) et l'« idée » ou la « substance » du peuple (Volkheit) (Rosenzweig [1917a] : 101). Le peuple, écrit-il, « a le droit de ne pas se laisser abuser quant à la réalisation de sa volonté, pleine, indivisible [...]. Il désire une complète fusion de sa volonté avec la réalité étatique » (105). Cette fusion n'a lieu selon Rosenzweig que lorsque Volk et Volkheit, le peuple tel qu'il est et l'essence du peuple ne font plus qu'un, quand le peuple prend « conscience » de lui-même. Cette union ne serait possible que dans le « sacrifice », dans la « guerre ». Aucun peuple (Volk), écrit Rosenzweig « ne veut la guerre », car « la guerre est action » et le peuple « ne veut pas l'action, mais l'être ». Il ne désirerait rien de plus que « le cours égal de son travail quotidien, porté par les mêmes habitudes et les mêmes désirs, le contentement de soi au miroir de la louange de soi et des promesses de ses jours de repos » (107). La passivité est ici inscrite dans l'être même d'une multitude inconsciente d'elle-même. Le politique, dans cette conception paternaliste, est concentré exclusivement entre les mains de l'État, instance qui va arracher le peuple à la « quiétude de son être », le « réveiller ». C'est la « parole de l'homme d'État » (109) qui lui rappellerait en effet qu'il n'est pas simplement « être », mais « existence », c'est-à-dire un « être contesté, menacé, combattu » (108) par l'ennemi. Le peuple, pacifiste par nature, ne pourrait s'élever à « l'existence », que dans le cas où son être entier est « menacé », c'est-à-dire dans le cas d'une guerre défensive (110). Mais alors, demande Rosenzweig,

> « serait-ce le devoir de l'homme d'État que de mentir au peuple, de lui donner l'illusion qu'il s'agit de son existence pure et simple, alors que, en réalité, il s'agit de l'extension de l'existence, de l'accroissement et de l'avenir, bref des choses qui peuvent résulter du destin, mais non du but que le peuple conscient reconnaît à sa guerre ? [...]

<footnote n="174">¹⁷⁴ Dans son analyse de ce texte, Kohr rapproche Rosenzweig du concept habermassien de « démocratie délibérative » (Kohr 2008 : 277-278), évoquant la critique de Rosenzweig d'une « politique faite par les experts » et sa réévaluation du « sens commun ». Cela nous paraît problématique dans la mesure où le philosophe juif-allemand ne s'intéresse aucunement à la question de la formation conflictuelle de la volonté politique dans un espace public démocratique.</footnote>

<footnote n="175">¹⁷⁵ „Es ist gerade die letzte entscheidende Probe auf den praktischen Wert eines politischen Gedankens, ob er die Fähigkeit in sich trägt, auch dem Volksdurchschnitt ‚plausibel’ gemacht zu werden. Sonst mag er sehr schön und gescheit sein, aber er ist entweder überhaupt oder für dieses Volk in dieser Zeit nicht verwirklichenswert.“ (Rosenzweig [1917d] : 245).</footnote>
Comment le peuple pourrait-il autrement être amené – *et il faut qu’il le soit* – à agir contre lui-même ? » (110, nous soulignons).

Aux vues des sacrifices croissants demandés par une guerre devenue totale, le risque d'une démobilisation de la société allemande était haut. Rosenzweig justifie ces sacrifices par un véritable tour de passe-passe idéologique. Le peuple, affirme t-il, « ne peut pas être trompé » dans la mesure où l'homme d'État « appartient lui-même au peuple » :

> « On comprend *alors comment on peut obtenir du peuple qu'il agisse lui-même contre lui-même*. De la même façon, que, dans son action morale, on enjoint à l'homme d'agir contre lui-même et que tout ce qui se produit 'contre la nature' [...] provient en réalité pourtant du fonds que l'homme s'est lui-même procuré, 'une bonne fois', du fonds de sa nature propre [...], de la même façon les peuples sont dépendants, aux époques de leur vie consciente [...], de ce qu'ils apportent dans cette époque. [...] La résolution de la contradiction que représente une action consciente 'par' le peuple 'contre' le peuple [...] [tient] au fait que cette action consciente est nourrie par l'être inconscient. 'Par le peuple, contre le peuple, à partir du peuple' – c'est, tout à la fois, la loi patente et le secret de son accomplissement. » (111, nous soulignons).

Accomplissement de la nation par et dans le sacrifice, mission historico-mondiale de la nation allemande : comme Hermann Cohen, Rosenzweig est incontestablement un idéologue de la guerre 1914-18, qu'il inscrit dans un horizon eschatologique. Contrairement à Cohen cependant, c'est pour Rosenzweig *dans la guerre même* que le sens divin de l'histoire mondiale se révèle : entre géopolitique et théosophie de l'Histoire, il essaye ainsi entre 1914 et 1918 de déchiffrer dans l'histoire des nations les traces de la providence, de « lire l'heure » sur le « cadran » de l'Histoire<fnref n="176" /> (Rosenzweig [1917b] : 38).

Avec le départ forcé de Bethmann Hollweg en juillet 1917, puis la défaite allemande et l'abandon subséquent du rêve d'une Europe centrale sous hégémonie allemande, Rosenzweig est obligé de reconsidérer sa conception de l'Histoire : celle-ci est devenue illisible<fnref n="177" />. L'Allemagne, constate-t-il en 1919, reprenant dans un autre contexte un mot de Hegel, « n'est plus un État » : elle « est sortie [...] de l'histoire mondiale » (cité par Herzfeld 2013 : 353)<fnref n="178" />. Comme Cohen, mais pour des raisons sensiblement différentes, Rosenzweig reportera après la guerre une partie des attentes placées dans la nation allemande sur le peuple juif et sur le christianisme qui deviennent dans l'Étoile les seuls porteurs de l'espoir messianique d'une unification du monde : le premier comme

<footnote n="176">¹⁷⁶ La formation d'empires est donc pour Rosenzweig, comme la formation précédente des État-nations, condamnée à être dépassée dans l'État-mondial.</footnote>

<footnote n="177">¹⁷⁷ „Müssen wir wirklich Gott in die Karten sehen wollen? Den Untergang, den müssen wir sehen und spüren, und nach dem Ewigen sollen wir die Arme ausstrecken aus der Flut die uns alle in Europa umgiebt [...] Aber Wege suchen? Pläne machen? Rat dichten, wo es hinaus gehen mag? Wozu?“ (Lettre à Eugen Rosenstock, 28.06.1919, Rosenzweig 2002 : 353).</footnote>

<footnote n="178">¹⁷⁸ Cf. cette lettre de Meinecke à Rosenzweig datant de décembre 1926 qui revient sur le travail de thèse sur Hegel (décembre 1926) : „Wir fühlten uns erschüttert durch den Zusammenbruch, und Sie meinten, dass eigentlich die ganze geistige Grundlage und Voraussetzung Ihrer Hegelarbeit, das Vertrauen auf die Festigkeit und Kontinuität der humanistisch-protestantischen Kultur Deutschlands und des durch sie befruchteten deutschen Staatslebens erschüttert oder auf schwerste bedroht sei.“ (Meinecke cité par Herzfeld 2013 : 47, note 35).</footnote>
moteur, le second comme agent de l'Histoire. Comme nous le verrons, le tournant de la « nouvelle pensée » ne constitue pas une rupture avec le projet impérialiste de Rosenzweig, seulement sa refondation dans un contexte historico-politique mouvementé, où les voies vers la rédemption sont devenues impénétrables.

## 2.2 La politique de la « nouvelle pensée »

Le tournant de la « nouvelle pensée » constitue chez Rosenzweig en partie une réaction philosophique à l'échec d'un projet politique : effondrement du rêve impérial du *Mitteleuropa*, défaite allemande. Sur le plan personnel, il correspond à un adieu à « l'assimilation » et à un retour au judaïsme religieux. En 1913, Rosenzweig voulait en effet encore se convertir au protestantisme. Au cours de la guerre, il affirmera cependant son désir de « rester juif »<fnref n="179" />. Avec la défaite allemande, c'est sa croyance dans le sens de l'Histoire qui est ébranlée. Mais il serait aventureux d'affirmer (comme le fait notamment Myers 2003¹⁸⁰) que la « nouvelle pensée » rompt complètement avec toute forme d'historicisme. Rosenzweig prend certes ces distances pendant et après la guerre vis-à-vis de l'école historique allemande de son maître Meinecke et de la philosophie de l'histoire de Hegel, mais il serait réducteur de considérer ce changement d'orientation comme un tournant radical. Rosenzweig, même s'il met après la guerre l'individu et sa relation à la transcendance divine au centre de sa réflexion, ne délaissera jamais complètement le terrain de l'Histoire et de la politique. En réalité, le projet de la « nouvelle pensée » peut être caractérisé comme une tentative typiquement historiciste<fnref n="181" /> de relier les pôles du temporel et de l'éternité dans une nouvelle synthèse, intégrant la contingence et la finitude humaine dans une philosophie qui garde une référence à la transcendance divine, seule à même de stabiliser la communauté politique (2.2.1). Nous interrogerons dans cette partie les implications politiques d'un tel programme philosophique, en examinant comment il s'articule avec les écrits politiques rédigés pendant la guerre, d'une part (2.2.2), avec le tournant juif de Rosenzweig, d'autre part (2.2.3).

<footnote n="179">¹⁷⁹ C'est un aspect mille fois traité par la recherche sur Rosenzweig et sur lequel nous n'insistons pas. Sur le débat théologique qui l'a opposé à Eugen Rosenstock pendant la guerre et sur la question de la conversion de Rosenzweig, voir par exemple Mosès 2006. Sur le rôle joué par Rosenzweig dans la renaissance juive, voir Brenner 2000.</footnote>

<footnote n="180">¹⁸⁰ Voir aussi Mosès 2003 : 12.</footnote>

<footnote n="181">¹⁸¹ Voir Raulet 1996 : 23.</footnote>
2.2.1 Finitude et éternité. Une tentative de reconstruction de l'Étoile.

Quelques mois après la parution de Hegel et l'État, ouvrage érudit d'histoire de la philosophie destiné à un public universitaire, Rosenzweig publie l'Étoile (Rosenzweig [1921], désormais : Étoile). Du point de vue de la forme et du style, les deux textes n'ont pas grand-chose en commun. Tout autant que son auteur, figure quasi-mythique de la renaissance juive en Allemagne, l'Étoile, est un objet de fascination et de perplexité pour de nombreux intellectuels juifs allemands dans l'entre-deux-guerres, notamment parce qu'il semble échapper à toutes les classifications (ouvrage « juif » ? Ouvrage philosophique, théologique, mystique, politique?) et qu'il prend position contre toutes les fractions existantes du judaïsme allemand (libéral, sioniste, néo-orthodoxe). La seule chose absolument claire pour les contemporains, c'est que L'Étoile est l'expression d'une crise globale de la culture occidentale et qu'il propose une nouvelle « synthèse » pour en sortir<fnref n="182" />. Mais quel est le diagnostic de cette crise ? Et quelle synthèse propose t-il ? C'est ce que nous allons examiner dans les pages qui suivent. Conçu dans les tranchées des Balkans et écrit en six mois, entre juillet 1918 et février 1919, l'Étoile est incontestablement marquée par l'expérience de la Première Guerre mondiale et souvent considéré, du fait de son pathos religieux et existentialiste, comme un équivalent juif-allemand du commentaire barthien de l'Épître aux Romains (1919), ouvrage qui accompagnera un renouveau religieux dans le protestantisme allemand de l'entre-deux-guerres<fnref n="183" />. Ce type de comparaison a certes une valeur heuristique, mais il oblitère le fait que Rosenzweig intervient aussi dans la philosophie, bien que l'Étoile n'ait rien d'un livre académique. Nous tenterons ici de montrer comment Rosenzweig ménage une place privilégiée à la religion dans son système de philosophie de manière bien différente que Cohen.

La « nouvelle pensée » se veut être une philosophie qui part de l'expérience de la finitude, expérience que ferait l'homme devant la mort, point aveugle de l'idéalisme philosophique de « l'Ionie à Iéna » (Étoile I, Introduction : 31). Le paragraphe introductif se termine ainsi par cette injonction : « Il ne faut pas que l'homme rejette de soi l'angoisse du terrestre ; il doit subsister... dans l'angoisse de la mort. » (20). Le pathos existentialiste des premières pages de l'Étoile, utilisé comme arme de destruction des « illusions » consolatrices de la philosophie, a souvent été souligné. Comme l'a montré Gordon, la première page de l'Étoile constitue une reprise ironique du poème de Schiller Das Ideal und das Leben (Gordon 2003 : 146sq.), dont Rosenzweig fait le symbole de la tentative idéaliste de réconcilier le sujet avec sa finitude, par l'intermédiaire des « formes » éternelles :

<footnote n="182">¹⁸² Pour un panorama de la réception de la philosophie de la religion de Rosenzweig chez les intellectuels juifs-allemands dans les années 1920 et 1930, voir Meyer 2009 : 166sq.</footnote>

<footnote n="183">¹⁸³ Nous reviendrons sur la théologie de la crise dans le chapitre III. Dans ses récits autobiographiques plus tardifs, Strauss présentera Barth et Rosenzweig comme les tenants d'un même mouvement de retour à une « théologie biblique ». Strauss [1940] : 128, 131; Strauss [1965] : 10/GS3 : 7.</footnote>
« De la mort, de la crainte de la mort, dépend toute connaissance du tout. Rejeter la peur du terrestre, enlever à la mort son dard venimeux, [...], voilà ce qu’ose faire la philosophie. Tout ce qui est mortel vit dans cette angoisse de la mort [...]. Mais la philosophie conteste ces angoisses de la terre. Elle s’échappe par-dessus la tombe qui s’ouvre sous les pieds à chaque pas. Elle abandonne le corps à la merci de l’abîme mais l’âme libre prend son envol pour le franchir sans encombre. [...] [F]ace à toute cette misère, la philosophie sourit de son sourire vide et, de son index tendu, elle renvoie la créature [...] vers un au-delà dont elle ne veut absolument rien savoir. »
(Étoile I, Introduction : 19-20).<fnref n="184" />

Mettre la finitude humaine au centre de l'interrogation philosophique, c'est pour Rosenzweig suivre les traces de Kierkegaard, Schopenhauer ou Nietzsche et leurs critiques respectives de l'idéalisme allemand (24-28). Contre ce dernier, les trois penseurs revendiqueraient le caractère toujours situé, limité, partial de la pensée :

« À la place de l'ancien type du philosophe, impersonnel par vocation, employé comme simple lieutenant de l'histoire de la philosophie, et d'une philosophie naturellement unidimensionnelle, apparaît une figure extrêmement personnalisée : le philosophe de la vision du monde, ou philosophe du point de vue. » (Étoile II, Introduction : 155).

Rosenzweig ne s'arrête pas là cependant. Tandis que « l'idéalisme » réduirait le Tout à un principe unique<fnref n="185" /> et oblitèrerait dans son « unidimensionnalité » la « plénitude pétillante du multiple » (Étoile I, 2 : 77) ainsi que la perspective toujours singulière de l'individu philosophant, la difficulté propre à la « philosophie du point de vue » (Standpunktphilosophie) tiendrait en revanche à sa tendance à détruire le « pont » entre le subjectif et l'objectif. Le « point de vue » toujours singulier du philosophe aurait besoin d'être garanti pour produire une « connaissance ». Dans l'Étoile, c'est la révélation qui va jouer ce rôle de garant. Mais avant d'aborder cet aspect, il nous faut élucider comme Rosenzweig l'introduit dans son « système ».

On peut lire l'Étoile comme une sorte de « phénoménologie de la religion » (Gordon 2003 : 138), même si l'auteur n'utilise jamais le terme de religion dans l'ouvrage et qu'il est connoté négativement dans ses autres écrits. Un peu comme Buber dans ses Drei Reden über das Judentum, Rosenzweig réduit la religion à une collection de dogmes<fnref n="186" /> ou à une institution détachée de la

<footnote n="184">¹⁸⁴ „Nur der Körper eignet jenen Mächten,
Die das dunkle Schicksal flechten,
Aber frei von jeder Zeitgewalt,
Göttlich unter Göttern, die Gestalt.
Wollt ihr hoch auf ihren Flügeln schweben,
Werft die Angst des Irdischen von euch,
Fliehet aus dem engen dumpfen Leben
In des Ideales Reich!“ (Schiller cité par Gordon 2003 : 144, nous soulignons).</footnote>

<footnote n="185">¹⁸⁵ Voir Gordon 2003 : 135sq. L'usage du terme « idéalisme » prête à confusion chez Rosenzweig dans la mesure où sa critique prend largement appui sur celle articulée par un autre représentant de l'idéalisme allemand, le dernier Schelling.</footnote>

<footnote n="186">¹⁸⁶ Kohr résume bien la position de Rosenzweig à ce propos : „Wenn sich Religion im Kern als ein bloßes Fürwahr-Halten bestimmter Inhalte oder Überzeugungen zeigt, ist sie nichts anderes als Heidentum. Indem ein Mensch sich selbst durch einen Glaubensakt an etwas bindet und dieses etwas zum Gegenstand seiner</footnote>
« vie ». Si le christianisme et le judaïsme sont donc au centre de sa réflexion dans l’Étoile, c’est parce qu’ils ne seraient pas des phénomènes originairement « a-religieux », ancrées dans « l’expérience » :

> « Ce en quoi consiste l’exception du judaïsme et du christianisme, c’est justement que, même mués en religions, ils trouvent en eux-mêmes les impulsions à se libérer de leur dimension religieuse et à s’extraire de la spécialisation et de leurs cloisons pour se retrouver de nouveau dans le champ ouvert de la réalité. Toute religion historique est d’emblée spécialisée, ‘instituée’ (*gestiftet*); seuls le judaïsme et le christianisme [...] n’ont jamais été fondés. Ils étaient à l’origine quelque chose de tout à fait ‘a-religieux’ [...]. Seule leur parodie, l’Islam [sic! B.Q.], est d’emblée une religion et ne veut rien être d’autre ; il est résolument ‘institué’. » (Rosenzweig [1925] : 391¹⁸⁷).

Rosenzweig ne prône donc absolument pas un retour à l’orthodoxie mais promet au contraire une analyse nouvelle des phénomènes religieux « originaires » qui les traqueraient en deçà des divisions confessionnelles et des partages établis entre théisme et athéisme, entre théologie et philosophie suivant par là tout un pan de la philosophie de la religion de l’époque<fnref n="188" />. Nous sommes donc loin de la construction d’une alternative entre « foi » et « raison » et avons plutôt affaire à une tentative de dépassement de ce type d’oppositions héritées. Le retour au religieux s’opère ainsi chez Rosenzweig à la fois contre l’athéisme moderne et contre les religions « instituées »<fnref n="189" />.

La première partie de l'Étoile constitue une sorte d'analyse phénoménologique de ce que Rosenzweig appelle le « pré-monde », le monde d'avant la révélation. Cette analyse commence par une critique préalable de « l'idéalisme » et sa tentative de saisir « le tout » en le rabattant sur un principe unique. L' « idéalisme » réduirait à un « rien » tout ce qui n'est pas saisissable à travers ce principe. Ce « rien » est pourtant « quelque chose », affirme Rosenzweig (Étoile I, Introduction : 13). La « nouvelle pensée » part donc de ces « riens » insaisissables, mais « impossibles à bannir » pour reconstruire le monde. Les « éléments » irréductibles (Homme, Monde, Dieu) qui ressortent de cette entreprise de « dislocation » (41) sont compris comme des « faits » (Tatsächlichkeiten) qui forment trois « touts ». Il ne s'agirait pas de « faits » ou d' « objets » au sens de la science positive ou de la philosophie, mais précisément ce qui échapperait à leur saisie : objets « irrationnels » (41), non « effectifs », ne constituant pas moins les « conditions préalables de toute effectivité »

Verehrung macht, betet er eigentlich nicht Gott, sondern sich selbst an.“ (Kohr 2008 : 261).

<footnote n="187">187 „Die Sonderstellung von Judentum und Christentum besteht grade darin, daß sie, sogar wenn sie Religion geworden sind, in sich selber die Antriebe finden, sich von dieser ihrer Religionshaftigkeit zu befreien und aus der Spezialität und ihren Ummauerungen wieder in das offene Feld der Wirklichkeit zurückzufinden. Alle historische Religion ist von Anfang an spezialistisch, ‚gestiftet‘; nur Judentum und Christentum sind [...] [nie] gestiftet [...] gewesen. Sie waren ursprünglich nur etwas ganz ‚Unreligiöses‘ [...]. Erst ihre Parodie, der Islam, ist von vorneherein Religion und will gar nichts andres sein; er ist mit Bewußtsein ‚gestiftet‘.“</footnote>

<footnote n="188">188 Sur ce point, voir Moyn 2007.</footnote>

<footnote n="189">189 "Throughout *The Star*, Rosenzweig attempts to understand the most basic features of religious phenomena as constitutive elements in the way human beings live their lives. But such constitutive elements are so fundamental that 'religion' in an institutional sens is of little use ; in fact, religious traditions will tend to obscure the meaning of these basic elements as they are actually constituted in experience." (Gordon 2003 :140, nous soulignons).</footnote>
(Bensussan 2000 : 16) et de toute expérience, « définitifs » qui n'ont « pas besoin de la pensée pour être » (Étoile I, Introduction : 42). Ces « éléments » ne pourraient donc pas être identifiés aux objets des « sciences » théologiques, anthropologique et cosmologique, la « méthode élémentale » consistant précisément « à retrouver le contenu 'irrationnel' des objets des trois sciences, 'irrationnel', c'est-à-dire annulé dans leur constitution rationnelle. » (Bensussan 2000 : 12). Dans la première partie de l'Étoile, ces trois éléments sont décrits comme non-reliés (ou « corrélés ») entre eux, existant chacun pour soi et constituant ensemble la structure du monde antique « païen ». Le monde y serait Cosmos muet, bel ordre plastique et éternel. Les dieux de l'Olympe y mèneraient une existence détachée, indifférente aux hommes. L'homme, lui, ferait certes partie intégrante de la cité, en tant que « personnalité » (Persönlichkeit), mais son « soi » (Selbst) n'y trouverait pas de place<fnref n="190" />.

Dans le « pré-monde » antique, le « soi » et la « personnalité » seraient donc isolés l'un de l'autre : le soi n'est pas encore devenu « âme ». De même, le cosmos et l'homme se feraient face sans rentrer en rapport l'un avec l'autre. Le pré-monde est dépeint comme le monde de l'être, où les éléments originaires Dieu/Monde/Homme cohabitent de manière harmonieuse, mais restent séparés les uns des autres. C'est le monde d'avant la révélation dont le surgissement va introduire un nouvel « Âge du Monde » (Schelling), « événement unique qui met d'un seul coup en question tout le déroulement de l'Histoire et le cours de la nature en faisant brutalement irruption » (Löwith [1949/53] : 239). Et si ce pré-monde « nous » (« modernes ») apparaîtrait aujourd'hui « inquiétant » (unheimlich) ou « enchanté », c'est selon Rosenzweig parce que « nous » vivrions dans un monde transformé de fond en comble par la révélation<fnref n="191" />, événement qui lance « l'unification du monde » (Étoile II, 3 : 362) et va relier les trois « éléments » entre eux. La triple « corrélation » Dieu-Monde, Dieu-Homme, Homme-Monde forme avec la révélation une « nouvelle totalité »

<footnote n="190">¹⁹⁰ Pour l'interprétation de la distinction entre « soi » et « personnalité », je renvoie à l'analyse de Markus Kartheininger : « Der Mensch erfährt eine solche sachhaltige Bestimmung zum einen als Individualität durch einen bestimmten Platz in der natürlichen Welt [...] und zum anderen als Persönlichkeit, die sich durch die Rollen bestimmt, welche der Mensch in einer sozialen Welt einnimmt, und die die natürliche Individualität sozial und kulturell überformt. Die Persönlichkeit ist eine Besonderheit, die sich gegen andere Persönlichkeiten bzw. Besonderheiten bestimmt. Sie unterscheidet sich darin von dem Selbst, das seine Besonderheit in sich trägt [...]. Im Gegensatz zum Selbst gibt es Persönlichkeit daher nur im Plural. Die Persönlichkeit beschreibt eine Koordinate bzw. einen Knotenpunkt in der natürlichen und sozialen Welt, der durch die Einheit der Umstände, in die er hineingeboren, definiert wird. [...] Das metaethische Selbst hat sein Ethos, die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gemeinschaft und sittlichen Welt zur bloßen inkorporierten Voraussetzung; es geht in dieser inhaltlichen Bestimmung aber nicht auf. [...] In der Antike stehen sich Selbst und Persönlichkeit bzw. Selbst und Welt unvermittelt gegenüber [...]. Das Selbst wird nicht lebendig, nicht wirklich; der Mensch ist uneins mit sich. Daß das Selbst nicht wirklich, nicht lebendig wird, meint freilich in eins, daß es keinen Platz in der politischen Welt hat. In der antiken Gemeinschaftslehre gilt der Einzelne eben nur als Teil des Ganzen. Der Einzelne als Einzelner, als Besonderheit in sich, hat hier keinen Ort in der Wirklichkeit. » (Kartheininger 2006 : 142-143)</footnote>

<footnote n="191">¹⁹¹ « [L]'image antique du monde n'était pas du tout magique, mais elle allait de soi intrinsèquement ; car on était chez soi dans ce monde, et seulement en lui, et par conséquent, on s'y sentait bien. Mais une fois entré dans le monde de la Révélation, cette même image de l'ancien monde, où auparavant l'on se sentait bien, ce cosmos platonicien et aristotélicien, devint soudainement un monde où l'on ne se sentit plus chez soi, un monde inquiétant. A ceux qui ne vivaient plus en lui, le cosmos plastique apparut comme un monde magique et enchanté [...]. » (Étoile II, 3 : 310-311, traduction légèrement modifiée).</footnote>
(358) qui se déploie *dans le temps*. Le « tout » qui dans le premier livre de l'Étoile avait été 'disloqué' est, dans la deuxième partie de l'Étoile, 'recomposé' dynamiquement (357). La révélation introduirait en effet une nouvelle forme de temporalité, un « temps posé absolument » (*absolut gesetzte Zeit*), inconnu des « païens » (cité par Kartheininger 2006 : 145). La théologie naturelle antique était tournée vers le cosmos, ordre immuable et réglé. L'action du temps était considérée d'une part « comme une altération marquant l'imperfection de la région d'existence des hommes » d'autre part, « comme une illusion qui devait être surmontée par une pensée du cycle éternel de l'essentiel » (Monod 2002 : 206-207). Avec le *surgissement* de la transcendance dans le monde, le tout perdrait sa qualité d'être, et deviendrait un *procès*, un *devenir*, dans lequel l'homme (et non pas seulement sa « personnalité », mais aussi et surtout son « soi ») pourrait trouver une place. Avec la révélation, le monde aurait un « début » et une « fin », il serait « fini », entre deux éternités, deux « mers de l'infinitude » (Étoile II, 3 : 357). Le passé, le présent et le futur prendraient ici un tout autre sens que dans le pré-monde « païen ». La révélation introduirait une dimension proprement eschatologique : le monde serait désormais orienté vers le futur, vers une fin, qui est également son accomplissement, tendu entre les pôles temporels de création, de la révélation et de la rédemption, auxquelles correspondent les trois corrélations Dieu-Monde (passé, création), Dieu-Homme (présent, révélation), Homme-Monde (futur, rédemption).

La révélation divine est pour Rosenzweig un *factum brutum*, un « fait » qui porte en lui-même sa propre normativité<fnref n="192" />. Elle ne peut ainsi pas devenir un *objet* de la pensée, seulement être « présupposée » car elle est toujours-déjà à l'œuvre :

> « De même que le passage du point de vue 'païen' à celui de la foi ne peut pas être accompli philosophiquement, de même inversement, le fait de la Révélation ne peut pas être confondu avec une théorie philosophique, qui se laisserait réfuter et serait en cela à ébranler. Ce qui constitue précisément pour Rosenzweig la signification de la révélation, c'est qu'en elle Idée et Réalité fusionnent en une 'réalité idéelle' (Ideenwirklichkeit), qu'ici est attribué une signification normative à un événement historique, comme l'apparition charnelle de Jésus Christ dans l'Histoire. (Kartheininger 2006 : 224)<fnref n="193" />.

On peut comprendre désormais comment Rosenzweig croit pouvoir éviter le double écueil de l'objectivisme de l'idéalisme philosophique d'un côté, du perspectivisme d'un Nietzsche ou d'un

<footnote n="192">¹⁹² C'est pourquoi l'analyse phénoménologique du pré-monde n'est pas une reconstruction de ses « contradictions » internes appelant un « dépassement » dialectique. Le pré-monde païen repose en lui-même : il aurait pu durer éternellement. Dans l'analyse de Rosenzweig, les trois éléments originaires Dieu-Homme-Monde ne disparaissent pas avec la révélation : ils *nouent des rapports*. Ce n'est pour lui que dans la perspective de celui qui vient « après » le surgissement de la révélation que le monde païen apparaît comme contradictoire.</footnote>

<footnote n="193">¹⁹³ „Wie der Übergang vom ‚heidnischen‘ Standpunkt in den des Glaubens nicht philosophisch vollzogen werden kann, so gilt umgekehrt, daß das Faktum der Offenbarung nicht mit einer philosophischen Theorie zu verwechseln ist, die sich widerlegen ließe und damit abzuschütteln wäre. Die Bedeutung von Offenbarung liegt nach Rosenzweig gerade darin, daß in ihr Idee und Wirklichkeit zur ‚Ideenwirklichkeit‘ zusammenschießen, daß hier einem geschichtlichen Ereignis, wie etwa dem leibhaftigen Auftreten Jesu Christi in der Geschichte, normative Bedeutung zugesprochen wird.“</footnote>
Kierkegaard de l'autre. C'est la révélation divine, (non-)objet de la théologie, qui va garantir le pont entre le subjectif et l'objectif. Rosenzweig appelle ainsi à une nouvelle collaboration entre « philosophie du point de vue » et la théologie de l'expérience vécue :

> « Le théologien que la philosophie réclame au nom de sa scientificité est lui-même un théologien qui désire la philosophie [...]. Ce qui était une exigence dans l'intérêt de l'objectivité pour la philosophie s'avérera comme une exigence dans l'intérêt de la subjectivité pour la théologie. Elles se complètent l'une l'autre. Et ensemble elles font surgir un nouveau type de philosophie ou de théologien, situé entre philosophie et théologie » (Étoile II, Introduction : 156).

Et il répartit les tâches sur un axe temporel : la philosophie est tournée vers le passé, vers ce qui est déjà accompli, vers le monde des choses (Kartheininger 2006 : 174). La nouvelle théologie, quant à elle, « vit » (erlebt) dans le « présent » une révélation qui échappe à l'objectivation philosophique (Étoile II, 2 : 250). La solution de Rosenzweig consiste en un double ancrage de l'une dans l'autre : de l'expérience vécue dans le « passé» (philosophie) ; du « point de vue » (Standpunkt) du philosophe dans le présent pur de la révélation (théologie).

Nous avons jusqu'à présent thématisé deux dimensions du temps : le passé (création / philosophie / Dieu-Monde) et le présent (révélation / théologie / Dieu-Homme). Resituer la pensée dans « l'horizon de l'expérience » (Markus Kartheininger) signifie cependant pour Rosenzweig également intégrer la dimension du « futur ». Seul le futur, qui pointe vers la rédemption, c'est-à-dire vers l'accomplissement du monde permettrait en effet de refermer le cercle herméneutique et de penser la « nouvelle totalité », celle-ci étant encore « à venir » (Kartheininger 2006 : 186). Á la suite de Cohen, qui avait déjà donné au futur le primat sur les autres dimensions temporelles, Rosenzweig introduit la notion d'anticipation pour aménager à la rédemption une place dans son « système ». Mais il en fait un tout autre usage, dirigé en partie contre Cohen. Comme chez ce dernier, le futur désigne certes chez lui un « pas encore » qui n'est pas détaché du présent, mais qui le constitue. Mais chez le philosophe de Marbourg, l'anticipation visait un état idéal de l'humanité (socialisme et paix mondiale) jouant le rôle d'idée régulatrice pour l'action. Sa conception du temps était progressive, mais non déterministe et le « progrès » conçu comme une tâche éthique infinie, dépendante de la volonté et de l'action humaine. C'est précisément contre cette conception d'un progrès « infini » suivant une courbe asymptotique, que Rosenzweig construit le concept d'une rédemption qui peut venir et qu'il faut vouloir « à chaque instant »<fnref n="194" /> :

> « Au futur appartient en priorité l'anticipation, le fait qu'à tout instant il faille attendre la fin. C'est seulement ainsi qu'il devient le temps de l'éternité [...] que chaque instant puisse être le dernier le rend éternel. [...] [S]i l'on parle [...] d'un progrès 'éternel' - en vérité, on ne vise jamais qu'un progrès 'infini', un progrès qui ne cesse de progresser plus loin et dont chaque instant a la certitude assurée que son tour

<footnote n="194">¹⁹⁴ « Sans cette anticipation et la pression interne pour la réaliser, sans ‘le désir de faire survenir le Messie avant son temps’ [...], le futur n’est pas un futur, mais seulement un passé étiré sur une longueur infinie, un passé projeté vers l’avant. » (Étoile II, 3 : 320).</footnote>
viendra, que donc il peut être aussi sûr de son advenue future qu'un instant passé d'avoir été déjà là. » (Étoile II, 3 : 319, nous soulignons)<fnref n="195" />.

Pour Rosenzweig, la construction de la « rédemption » comme idéal éthique placé à l'horizon d'un progrès constant est non seulement beaucoup trop faible pour motiver l'action, mais s'avère aussi incapable de donner une orientation. Ce n'est selon lui pas le « progrès » infini qui est anticipé et doit être désiré « à tout instant », c'est la « fin des jours », l'éternité. Le croyant doit même vouloir « accélérer la venue de l'éternité » pour qu'elle puisse « venir déjà 'aujourd'hui' ». « S'il n'existe pas de telle force [...], il ne viendra pas éternellement – au contraire : éternellement il ne viendra pas. » (Étoile III, Introduction : 404). Une telle conception eschatologique, dans laquelle les sujets se tiennent non seulement prêts, dans une attente active, à la « fin des jours », mais doivent également vouloir « accélérer » la « venue de l'éternité », donne un accent révolutionnaire à la conception rosenzweigienne : la croyance en une rupture imminente peut en effet amener les 'fidèles' à vouloir renverser l'ordre établi pour accélérer l'avènement de la rédemption. Mais le rôle à jouer par les hommes dans l'accomplissement du monde est chez Rosenzweig très ambivalent ; pour reprendre la typologie de Martin Buber développée dans Utopie et socialisme, Rosenzweig oscille entre une eschatologie de type « prophétique », qui reconnaît aux hommes un rôle actif dans la rédemption, et une eschatologie de type « apocalyptique », dans laquelle la « fin » est prédéterminée par Dieu et où les hommes sont utilisés comme des instruments de sa réalisation (Buber 1977)<fnref n="196" />.

Comme dans les conceptions « prophétiques », les hommes ont bien chez Rosenzweig une part active dans la préparation de la rédemption. Dans le schéma de l'Étoile, celle-ci correspond ainsi à la corrélation « Homme-Monde ». Les hommes sont « appelés » par Dieu (en tant qu'individus ou en tant que peuples) à réaliser « son œuvre » dans « l'amour du prochain ». Mais cette « participation » au salut prend place dans une histoire providentielle elle-même illisible. Bien qu'il thématise le désir « d'accélérer la venue de l'éternité », Rosenzweig insiste tout autant sur le fait que les hommes ne peuvent « hâter la fin », c'est-à-dire faire advenir le « Royaume des Cieux » par leur action seule. L'acte d'amour du prochain (qui transforme le monde) demeure « aveugle » (Étoile III, Introduction : 374) ; il est condition, mais non déclencheur de la rédemption, qui reste entre les mains de Dieu. Rosenzweig le dit et le répète, reprenant un topos de l'orthodoxie juive :

> « La rédemption tire [...] son origine de Dieu, et l'homme ne sait si le jour ni l'heure. Il sait seulement qu'il doit aimer [...] et le monde et l'homme, vont-il se retrouver aujourd'hui ou Demain ou Dieu sait quand – les temps sont impossibles à prévoir, ni le monde ni l'homme ne les savent ; Lui seul sait l'heure, Lui qui à chaque instant opère la Rédemption de l'aujourd'hui pour l'amener à l'éternité. » (Étoile II, 3 : 339-340).

<footnote n="195">¹⁹⁵ Dans la « préface américaine », Strauss reprend à son compte l'argument de Rosenzweig dans son commentaire critique de Cohen (Strauss [1965/1968] : 295/ GS1 : 39).</footnote>

<footnote n="196">¹⁹⁶ Sur les débats au sein du judaïsme moderne sur cette question, voir Ravitzky 1996.</footnote>
Il est impossible de déchiffrer dans l'histoire les traces de la Providence (317-318), c'est une des leçons que Rosenzweig tire de la Première Guerre mondiale. Mais pourtant, il ne doute pas que la rédemption, c'est-à-dire « l'unification du monde » est toujours-déjà à l'œuvre (316) : le Royaume « croît ». Par là-même, il semble remplacer la « ruse de la raison » hégélienne par une ruse de Dieu, re-théologisant ce que Hegel avait voulu séculariser. Les hommes travailleraient à l'unification du monde, mais de manière aveugle :

> « Le Royaume du monde, avec sa structure interne et la loi spécifique de son évolution, le cours de l'histoire universelle qui poursuit sa marche, la vie des peuples et la dure cuirasse du droit et des institutions qui protège cette vie – *tout cela constitue le fond de la Création dont la Rédemption se sert pour construire le Royaume de Dieu*. [...] [L]a loi de la croissance est autant établie par le Créateur du monde que la pulsion débordante d'aimer par le Révélateur, et cette loi détermine à l'amour son chemin et son objet, à l'insu même de l'homme » (339, nous soulignons).

Pour schématiser le rapport entre l'action humaine et la « rédemption », on peut dire que l'achèvement du monde ne peut devenir un *but* de l'action humaine. « L'anticipation » ne concerne pas chez Rosenzweig les *moyens*, le chemin vers la rédemption ; elle n'est pas comprise au sens d'une prévision consciente du futur, car celui-ci n'est pas à disposition. L'anticipation vise plutôt la « fin des temps», « l'éternité », ce qui est *en dehors de l'Histoire*. Le rapport entre le temporel et l'éternel ne peut pas être pensé en termes de relation moyen-fin ; ce sont deux ordres radicalement disjoints. Et pourtant, Rosenzweig suggère un rapport entre les deux. C'est « l'anticipation » de l'éternel, de la fin des jours, qui va faire avancer l'Histoire, aspirant pour ainsi dire celle-ci vers le futur. Ce rapport paradoxal entre action humaine et rédemption, est thématisé dans le livre III de la deuxième partie de l'« *Étoile* », où Rosenzweig traite en termes énigmatiques du rapport entre « l'agir » et le « croître », entre l'acte « d'amour du prochain » (qui constitue pour lui la force motrice de l'histoire humaine après la révélation) et la « croissance du Royaume dans le monde » :

> « Si le Royaume ne s'accroissait qu'avec des pulsions muettes, obscures, impulsives, et ce, sans arrêt jusqu'à l'infini du temps, avançant interminablement avec une fin devant lui uniquement dans l'infinitude, alors l'acte serait paralysé, et comme le plus lointain serait infiniment loin à ses yeux, ce qui est le plus proche et le prochain aussi lui seraient inaccessibles. Au contraire, là où le Royaume avance dans le monde à pas imprévisibles et où chaque instant doit être prêt à recueillir la plénitude de l'éternité, le plus lointain est ce qu'on attend à l'instant le plus proche, et ainsi ce qui est le plus proche, qui n'est jamais que le lieu-tenant du plus lointain, du plus haut, du tout, devient accessible à tout instant. C'est ainsi que le monde et l'homme exercent un effet mutuel indissoluble l'un sur l'autre et l'un avec l'autre. » (321).

Mais comment concilie-t-il cette anticipation de l'éternité avec la « finitude » radicale de l'homme ?
Si l'existence est, après le surgissement de la révélation et la destruction consécutive du pré-
monde « païen », toujours « dans le temps », comment l'homme peut-il accéder à l'éternel sur le
mode de l'anticipation ? Comme l'ont fait remarquer de nombreux commentateurs, le projet théologico-philosophique de l'Étoile ne peut être saisi qu'en associant des concepts traditionnellement opposés : Peter Eli Gordon parle, en s'inspirant d'une terminologie heideggerienne, d'une « rédemption-dans-le-monde » (Gordon 2003), Markus Kartheininger, quant à lui, d'une « éternité dans le temps » (Ewigkeit in der Zeit).

Commençons peut-être par dire ce que la « fin des temps » et « l'éternité » ne sont pas. Ces notions ne sont pas comprises dans un sens apocalyptique. La « fin des temps » n'est pas chez Rosenzweig la destruction de ce monde et le passage à un autre, qui ne serait plus terrestre. La « fin des temps », l'éternité, la rédemption sont de ce monde. Plus précisément, ils sont une modalité de la temporalité et de l'expérience du sujet. Peter Eli Gordon l'a bien montré : Rosenzweig rejette dans l'Étoile une conception « séquentielle » du temps et opte pour une conception « extatique », dans laquelle les trois dimensions du passé, du présent et du futur informent chaque « moment » (Gordon 2003 : 196). La « fin des temps », « l'éternité » ne doivent donc pas être ici opposés au temps, il sont eux-mêmes compris dans le temps. Et pour Rosenzweig, la seule façon d'anticiper l'éternité sans arrêter le temps est de répéter le temps, en le courbant sur lui-même. Il intègre ainsi dans sa conception eschatologique une dimension cyclique, qui ne s'oriente cependant pas sur les cycles de la nature, mais plutôt sur le calendrier religieux de la communauté : « Dans la reprise quotidienne, hebdomadaire, annuelle, des cycles de la prière cultuelle, la foi transforme l'instant en 'heure', elle rend le temps accueillant à l'éternité ; et celle-ci, trouvant accueil dans le temps, devient elle-même... comme du temps. » (Étoile III, Introduction : 409). Dans l'architectonique de l'Étoile, la dimension du « futur », qui pointe vers l'éternité, va jouer un rôle central en ce qu'elle permet aux sujets de s'orienter dans le monde.

Reprenons les différentes étapes de notre reconstruction. La révélation, a, comme nous l'avons déjà dit, « temporalisé » le pré-monde. Elle l'a transformé en un monde du devenir et y a introduit la contingence : la « fin » est certaine, mais le chemin ne l'est pas. La connaissance (Erkennen), qui correspond pour Rosenzweig à un regard tourné vers le « passé », vers ce qui est déjà « achevé », ne peut pas orienter l'action. Qu'en est-il du « présent », c'est-à-dire de l'expérience vécue de la révélation, de la transcendance ? Celle-ci est constitutive de l'action éthique : c'est le « commandement » (Gebot), « l'ordre » (Befehl) direct de Dieu adressé à « cette personne, dans cette situation » (Rosenzweig [1917e] : 367), qui va permettre à l'individu de surmonter le « conflit des devoirs » (Konflikt der Pflichten)<fnref n="197" />. Dans la « préface américaine », Leo Strauss a très bien mis ce

<footnote n="197">¹⁹⁷ „Gottes Gebot ist ein Befehl, eindeutig an den Menschen und in diese Lage dieses Menschen hineingerufen; Rückfrage oder seitliches Ausweichen auf einen andern Strang des Systems ist unmöglich. [...] Es gibt eben ein Reich der Ideale (das nur systematisierbar, also nicht einheitsfähig ist), aber nur ein Wort Gottes [...]. Deshalb gilt in der Welt der Offenbarung kein ‚Konflikt‘.“ (Rosenzweig [1917e] : 367).</footnote>
point en valeur. Cette « expérience absolue » de la révélation décrite par Rosenzweig dans l'Étoile ne serait pas en effet

« une sorte d'expérience de soi, l'actualisation d'une potentialité humaine, [...] l'expérience que ferait l'esprit humain de son propre fond, de son désir ou de son penchant naturel, mais c'est l'expérience de quelque chose qui n'était pas désiré et que l'on reçoit de l'extérieur, contre toute attente. C'est le seul moment où l'on ait conscience de quelque chose d'absolu qui ne peut être relativisé d'aucune façon contrairement à ce qui, rationnel ou non rationnel, peut l'être ; c'est l'expérience de Dieu comme Tu, comme père et roi de tous les hommes. C'est l'expérience d'un commandement catégorique qui m'est adressé ici et maintenant comme quelque chose de distinct des lois générales et des idées qui sont toujours contestables et qui permettraient des exceptions. On ne peut arriver à voir l'autre être humain comme son propre frère et à l'aimer comme soi-même qu'en s'abandonnant à l'expérience de l'appel de Dieu qui appelle chacun à l'aimer de tout son cœur [...].» (Strauss [1965/1968] : 272/GS1 : 17)

Si je ne peux pas fuir le commandement divin d'amour du prochain, qui me touche ici et maintenant, celui-ci est cependant « aveugle », il ne me donne aucune orientation concrète pour l'action. En outre, il ne dépasse pas les limites de la certitude subjective. La révélation ne peut offrir une orientation globale que si elle se matérialise dans des pratiques et des institutions. Et pour Rosenzweig, ce n'est pas la loi juive orthodoxe<fnref n="198" />, mais la vie de la communauté religieuse qui va offrir une telle orientation aux sujets, précisément parce qu'elle est tournée vers le futur, vers la « fin » (Kartheininger 2006 : 250-251). Le surgissement de la transcendance divine dans le monde aurait certes introduit la contingence dans le pré-monde, mais cette contingence ne serait pas absolue ; elle serait « endiguée » par la communauté religieuse, tournées vers la rédemption (Kartheininger 2006 : 189). C'est l'ancrage dans la communauté et ses rites anticipant la « fin de toutes choses » qui va stabiliser les sujets et leur permettre de trouver le salut *dans le monde*<fnref n="199" /> :

« La communauté peut établir un monde ; le collectif peut projeter le salut universel sur le monde en continuelle transformation. [...] La révélation, en donnant une direction à la vie humaine, est donc orientation. Cette orientation n'est pas une simple idée ; bien plutôt, elle est ancrée dans la vie quotidienne de l'individu. C'est que la préfiguration du salut à venir, selon Rosenzweig, se réalise par le fait que le judaïsme et le christianisme projettent sur le temps [...], par la structuration calendaire du quotidien, une anticipation de l'éternité. Dans cette mesure, l'avenir pénètre déjà le présent dans ce contexte d'expérience, il est présent en lui. (Insofern ragt die Zukunft innerhalb des Erfahrungszusammenhangs bereits in die Gegenwart hinein und ist in ihr präsent.)» (Kartheininger 2006 :190-195)<fnref n="200" />.

<footnote n="198">¹⁹⁸ C'est précisément ce que Strauss lui reprochera. Nous reviendrons sur ce point.</footnote>

<footnote n="199">¹⁹⁹ Voir l'analyse comparable chez le jeune Heidegger de l'attente authentique de la Parousie dans l'Épître aux Thessaloniciens (Heidegger [1920/1921], GA 60 : 102sq.). Sur les rapports entre Heidegger et Rosenzweig, voir Löwith [1942/1943] et Gordon 2003.</footnote>

<footnote n="200">²⁰⁰ „Die Gemeinschaft kann eine Welt etablieren; das Kollektiv kann das universelle Heil auf die stets sich verändernde Welt projizieren. [...] Indem also die Offenbarung dem menschlichen Leben eine Richtung gibt, ist sie Orientierung. Diese Orientierung ist nicht etwa eine bloße Idee; vielmehr wird sie im alltäglichen Leben des Einzelnen verankert. Denn die Vorwegnahme der zukünftigen Erlösung geschieht nach Rosenzweig dadurch, daß Judentum und Christentum durch die kalendarische Gestaltung des Alltags auf die Zeit bereits einen Vorgriff auf Ewigkeit [...] projizieren. Insofern ragt die Zukunft innerhalb des Erfahrungszusammenhangs</footnote>
Dans la description des pratiques et rituels religieux, Rosenzweig analyse « sociologiquement » comment l'éternité est concrètement anticipée au sein des communautés juive et chrétienne (Rosenzweig 1925 : 392). Judaïsme et christianisme n'ont pas ici valeur de simples exemples parmi d'autres. Ils ne constituent pas pour Rosenzweig des religions particulières, mais représentent « quelque chose d'a-religieux », ancrés dans la « vie ». Ils ne renvoient pas à « une réalité à part s'ajoutant à la réalité », mais à la « façon même dont l'être est » (Levinas 1976 : 242). Ils constituent les deux pôles de l'être après la révélation. Les commentateurs s'attardent souvent sur les passages de l'Étoile qui se consacrent au peuple juif comme peuple éternel, en dehors de l'Histoire, mais moins sur le rôle joué par le christianisme dans la construction de l'argument de l'ouvrage. Christianisme et judaïsme sont pourtant chez Rosenzweig systématiquement reliés l'un à l'autre. Comme nous allons le voir, ils représentent ensemble l'histoire universelle et ce vers quoi elle tend. Si le christianisme est l'agent de l'histoire universelle, le peuple juif est, dans la conception de Rosenzweig, son moteur. C'est à ces rôles complémentaires joués par les deux religions du Livre que nous allons nous attacher à présent. Nous commencerons d'abord par examiner la conception que Rosenzweig se fait du christianisme, conception où nous verrons resurgir – sous une forme sublimée – la position politique libérale-impérialiste de ses écrits de guerre, puis nous analyserons le rôle ambivalent joué par le peuple juif dans cette construction.

### 2.2.2 « Sécularisation-transfert »

Dans son ouvrage sur Hegel, Rosenzweig avait déjà situé l'œuvre du philosophe allemand dans une histoire de la révélation chrétienne. Selon Axel Honneth (Honneth 2010 : 575), l'apport principal de Hegel und der Staat consiste précisément en sa réinterprétation audacieuse de la fameuse formule de la préface des Principes de la philosophie du droit selon laquelle ce qui est « rationnel » (vernünftig) est aussi « réel » (wirklich) et ce qui est « réel », « rationnel » (Hegel 1998 : 55) : cette formule, en effet, n'a selon Rosenzweig pas toujours été valable,

> mais vaut bien plutôt depuis que le christianisme, dans la pensée du royaume de Dieu sur terre, en a fait une exigence éthique et l'étalon de toutes les institutions humaines. Mais depuis lors, cela vaut réellement, et parce que pour ceux qui agissent, la tâche est fermement assignée de mettre en œuvre la raison dans le monde, ainsi [...] se trouve la connaissance devant la tâche [...] d'examiner subséquemment comment la raison a investi la réalité [...]. » (Rosenzweig [1920] : 355)<fnref n="201" />.

bereits in die Gegenwart hinein und ist in ihr präsent.“

<footnote n="201">²⁰¹ „sondern es gilt, seit es durch das Christentum im Gedanken des Gottesreichs auf Erden zur sittlichen Forderung und zum Maßstab aller menschlichen Einrichtungen wurde. Seitdem aber gilt es wirklich, und weil für den Handelnden die Aufgabe feststeht, die Vernunft in der Welt auszuwirken, so steht [...] das Erkennen vor der Aufgabe, die [...] Wirklichkeit daraufhin zu untersuchen, wie die Vernunft sich in ihr ausgewirkt habe.“</footnote>
Hegel avait fixé comme tâche à la philosophie du XIXe siècle de se réapproprier la « vérité » du christianisme, c'est-à-dire ses contenus théoriques aliénés dans la forme religieuse. Dans la *Phénoménologie de l'Esprit*, il critique ainsi les Lumières françaises (Abbé Meslier, D'Holbach etc.) pour leur opposition dogmatique à la religion chrétienne, opposition les rendant incapables de reconnaître leurs propres contenus en celle-ci²⁰². Cela ne signifie pas que pour Hegel, la philosophie moderne soit elle-même « chrétienne ». Certes, son émergence aurait été rendue possible grâce au christianisme, mais ce dernier ne l'a pas lui-même produite. Mieux : selon Hegel, le christianisme ne pourrait révéler « son contenu » propre qu'à condition d'être « arraché à [...] à toute interprétation 'seulement' religieuse » (Monod 2002 : 47). Ainsi, même si c'est bien le christianisme qui découvrirait le « principe supérieur » de « l'individualité absolue », de « la liberté subjective », ce ne serait pas l'Église (catholique ou protestante), mais la philosophie moderne qui en dégagerait le « principe », après qu'il ait été effectivement « réalisé » dans l'Histoire, à travers la constitution de l'État moderne²⁰³. La réalisation du christianisme dans les institutions politiques modernes serait paradoxalement synonyme, pour Hegel, de sa suppression. L'Église n'est plus, en modernité, le lieu de l'universel. L'État moderne (Hegel pense à l'État prussien post-révolutionnaire) la rend superflue en réalisant ses promesses *dans* le monde, réconciliant objectivement l'individu et la communauté²⁰⁴.

²⁰² Voir sur ce point la reconstruction de la *Phénoménologie de l'Esprit* par Dieter Hüning : «Der erste Abschnitt des Aufklärungskapitels (Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben) beginnt mit einem Vergleichen zwischen Aufklärung und Glaube, Philosophie und Religion. Die Aufklärung wird begriffen als eine Gegenbewegung zu der Weltflucht des Glaubens, zur religiösen Verlagerung der Wahrheit ins Jenseits, aber zugleich als eine Bewegung, die in ihrer Gegnerschaft gegen den Glauben das gemeinschaftliche Element der reinen Einsicht, das sie mit ihm teilt, verkennt und dadurch nicht nur den Glauben, sondern sich selbst missversteht [...]. Die negative Richtung der Aufklärung, die sich in erster Linie im Kampf mit dem Aberglauben äußert, führt dazu, dass der Glaube seines dogmatischen Gehalts beraubt und die Vorstellung des Absoluten dadurch in eine völlige Abstraktion des höchsten Wesens [...] verwandelt wird. An die Stelle des konkreten Glaubens mit seinem reichen dogmatischen Inhalt tritt bestenfalls eine durch die Aufklärung gereinigte Vernunftreligion, der Deismus. Indem die Aufklärung als negative Beziehung auf den Glauben diesen als bloß 'Pfaffenbetrug und Volkstäuschung' [...] denunziert, übersieht sie vollkommen, dass der Glaube derjenige Ort ist, 'wo das Bewußtseyn in seiner Wahrheit unmittelbar die Gewißheit seiner selbst hat' [...]. Für das gläubige Bewusstsein ist der Glaube nämlich nichts Fremdes, ihm von außen in betrügerischer Absicht Unterschobenes. [...] Durch diese bloß negative Beziehung auf den Glauben, durch die Entgegensetzung der reinen Einsicht des Begriffs, den die Aufklärung für sich postuliert, [...] wird die Aufklärung nach Hegels Auffassung zum 'negativen der reinen Ansicht, [... zur] Unwahrheit und Unvernunft' und zur Lüge.» (Hüning 2012 : 88-91).

²⁰³ « La conscience de la liberté s'est levée d'abord chez les Grecs, c'est pourquoi ils furent libres. Mais les Grecs, tout comme les Romains, savaient seulement que quelque-uns sont libres, non l'homme en tant que tel. [...] Cette conscience est apparue d'abord dans la religion, dans la plus intime région de l'esprit ; mais réaliser ce principe dans le monde profane (in das weltliche Welt) fut une tâche d'une autre ampleur, dont l'accomplissement a exigé un long, pénible travail de formation (Arbeit der Bildung). Ainsi, par exemple, l'adoption du christianisme n'a pas entraîné immédiatement l'abolition de l'esclavage, la liberté n'a pas aussitôt régné dans les États ; les gouvernements et les constitutions n'ont pas été d'emblée rationnellement organisés ou même fondés sur le principe de la liberté. C'est cette application du principe aux affaires du monde, sa pénétration et les transformations qu'il y apporte, qui constituent le long processus de l'Histoire. » (Hegel 1965 : 83-84)

²⁰⁴ Toute l'ambivalence de la philosophie de la religion hégélienne réside dans le fait qu'elle constitue à la fois une *critique* de la religion et sa *justification*. Le rapport à la religion oscille chez lui entre antagonisme (la philosophie et la politique moderne se réapproprient ce que la religion aurait trop longtemps confisqué) et médiation (philosophie et politique modernes « reconnaissent » et « réalisent » le contenu « vrai » de la religion).
Comme l'a montré Markus Kartheininger, Rosenzweig reprend à son compte l'interprétation de Hegel de la modernité comme « mondanisation » (Verweltlichung) du christianisme (Kartheininger 2006 : 121, 151, 156). Mais en même temps, il prend ses distances avec Hegel en retournant l'interprétation que celui-ci développe de sa propre philosophie. Hegel comprenait l'État moderne comme Aufhebung (conservation/suppression) des principes chrétiens, et sa propre philosophie comme synthèse achevée de la tradition grecque et du christianisme, capable de ressaisir théoriquement le processus de réalisation de l'Esprit dans l'Histoire (Étoile I, Introduction : 24). Sa philosophie pouvait être la « dernière » philosophie parce que l'Histoire était, selon lui, achevée<fnref n="205" />. Ayant lui-même hissé l'Histoire en « tribunal du monde » (Weltgericht), « Hegel pris au mot » (Stéphane Mosès) est cependant réfuté par elle. L'Histoire, diront les jeunes hégéliens, n'est pas achevée, la « réconciliation » entre l'homme et le monde ne s'est pas accomplie ; sa proclamation a plutôt eu pour fonction de masquer les contradictions du réel en absolutisant un moment de l'Histoire<fnref n="206" />. C'est ici que Rosenzweig intervient. Il ne tente pas de « réfuter » Hegel lui-même<fnref n="207" />, mais plutôt de prendre à contre-pied sa philosophie de l'Histoire en la resituant dans une temporalité chrétienne, dont elle constituerait un des moments. Ce n'est pas la dernière philosophie de Hegel qui permettrait de comprendre l'essence du christianisme. Pour Rosenzweig, il faut au contraire partir de l'histoire du christianisme pour comprendre l'idéalisme hégélien : « Hegel est le dernier philosophe (comme il le savait bien) et le premier des pères de l'Église (comme il l'ignorait bien) » (Rosenzweig 1979 : 146)<fnref n="208" />. Si le philosophe allemand aurait bien clôt une « époque » (celle de la Réforme), il en ouvrirait, sans le savoir, une autre (post-révolutionnaire). Rosenzweig transforme ainsi Hegel en premier « père de l'Église ». Mais de quelle « Église » s'agit-il ? A quoi Rosenzweig fait-il ici référence ?

Comme nous l'avons déjà vu, les conflits entre philosophie et théologie, entre raison et foi, mais aussi entre État et Église se situent pour Rosenzweig sur un terrain lui-même déterminé par l'événement de la révélation. Il conçoit ainsi l'histoire de la pensée et de la politique occidentale

Sur ce point, voir Monod 2002 : 61sq.

<footnote n="205">²⁰⁵ „Die Geschichte ist dieser Prozeß, in dem sich Vernunft verwirklicht – ein Prozeß, der mit Jesus Christus einsetzt, der seine Jünger mit der Mission und der Verbreitung des Wortes beauftragte, um die beiden Reiche der Ideen und Wirklichkeit zu versöhnen, und der nach Hegel im Preußischen Staat sich vollendet. Der Preußische Staat soll die Vollendung der Geschichte sein, weil Freiheit hier nicht länger eine bloß moralische Überzeugung vorstellt, sondern vielmehr in eine Welt implementiert ist, in Institutionen der Freiheit [...]. Die Moderne ist damit nach Hegel beendet. Die Philosophie bleibt nur noch die Erkenntnis und die Artikulation dieses Geschehens, um die Menschen mit ihrer Welt durch den Nachweis der Einheit von Vernunft und Wirklichkeit zu versöhnen.“ (Kartheininger 2006 : 165).</footnote>

<footnote n="206">²⁰⁶ Sur les jeunes hégéliens, voir l'étude classique de Löwith (Löwith [1939]). On se référera également avec profit aux travail plus récent d'Urs Lindner (Lindner 2013 : 49sq.).</footnote>

<footnote n="207">²⁰⁷ Comme l'a bien montré Markus Kartheininger, la « nouvelle pensée » constitue moins une réfutation de « l'idéalisme » qu'une tentative de définir ses « limites », de la situer dans un horizon plus large : „Das ,neue Denken' meint [...] freilich keine andere Art des Denkens, sondern nur das ,alte Denken', das sich bezüglich seiner Bedeutung und seines Standorts nicht länger mißversteht.“ (Kartheininger 2006 : 115).</footnote>

<footnote n="208">²⁰⁸ „Hegel ist der letzte Philosoph (wie er selbst gewußt hat) und der erste der Kirchenväter (wie er selbst nicht gewußt hat).“</footnote>
comme une histoire de « l'absorption » progressive de l'héritage grec « païen » dans la religion chrétienne, absorption qui aurait été « menée à son terme théorique par Hegel et à son terme pratique par Goethe » (Rosenzweig [1917e] : 142) vers « 1800 »<fnref n="209" />. S'inspirant de la 36ème leçon de la *Philosophie de la Révélation* de Schelling (1841), qui constitue elle-même une sorte de reprise de la doctrine de Joachim de Fiore<fnref n="210" />, il distingue trois « phases » de l'histoire chrétienne, qui correspondraient aussi aux trois phases de l'histoire universelle (d'une Europe qui devient « monde »<fnref n="211" />) : la première est celle de « l'Église de Pierre » qui renvoie à l'Âge « catholique », antique et médiéval (Étoile III, Introduction : 390). La religion chrétienne naîtrait et se développerait au sein de l'Empire romain, mais en dépasserait les frontières avec ses missionnaires, constituant une unité en expansion<fnref n="212" /> (389). « Nulle frontière » ne pourrait en effet « satisfaire » la première phase du christianisme qui jetterait « son manteau protecteur sur le destin du monde entier ». Ce n'est qu'avec la seconde phase (« protestante ») de l'histoire du christianisme, avec « l'Église paulinienne », que commencerait la « christianisation de l'âme » ; le rapport à Dieu serait ici « intériorisé », constitué par la foi personnelle, indépendant de l'autorité ecclésiastique. Sur le plan politique, l'ère paulinienne se caractériserait par la fragmentation des empires en une multitude d'États souverains et par le combat entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel : « le corps chrétien du monde sembla de nouveau se décomposer durant ces trois siècles. » (393). De la Réforme à la Révolution française, « la réalité purement intérieure de la foi » et « la réalité purement extérieure d'un monde de plus en plus mondanisé » s'opposeraient (394). Ce ne serait qu'avec les Lumières que cette « réalité intérieure » commencerait à se réaliser dans le monde. Le missionarisme serait relancé avec la Révolution française, sous une forme sécularisée<fnref n="213" />.

<footnote n="209">²⁰⁹ „Die vorkirchliche Wissenschaft, um 1500 von der Kirche angeeignet, ist um 1800 von der Kirche verdaut. Seit 1800 sind die Griechen keine Macht mehr (und keine Last mehr).“ Voir aussi la lettre du 11 décembre 1913 adressée à Hans Ehrenberg (Rosenzweig 1979 : 145-146).</footnote>

<footnote n="210">²¹⁰ Sur ce point, voir l'annexe de *Histoire et Salut* de Karl Löwith (Löwith [1949/1953] : 257sq.). Avec Joachim de Fiore (1131-1202), l'eschatologie chrétienne changerait de sens et deviendrait une interprétation de l'histoire comme révélation progressive de l'Esprit. Il est étonnant que Löwith qui, au moment où il écrit ces lignes, est déjà familier des travaux de Rosenzweig (qu'il cite d'ailleurs dans la conclusion, voir 240sq.), ne mentionne jamais la dette de celui-ci vis-à-vis de cette philosophie de l'histoire qu'il critique pourtant si âprement.</footnote>

<footnote n="211">²¹¹ La dimension eurocentriste de l'histoire universelle chez Rosenzweig, histoire de l'expansion (impérialiste) du christianisme européen, a été relevée par Herzfeld 2013.</footnote>

<footnote n="212">²¹² L'expansionnisme « dans toutes les directions » (Étoile III, 2 : 484) est selon Rosenzweig la caractéristique centrale du christianisme universaliste, c'est-à-dire « supra-national » (übervölkisch) et « fraternel » : « si le christianisme veut être réellement englobant, il doit intégrer en soi les contrastes qui permettent à d'autres groupes de tracer leurs bornes par rapport à tous les autres [...] ; c'est seulement par ce biais que la chrétienté se définit comme le groupe englobant tout et cependant unique en son genre (485).</footnote>

<footnote n="213">²¹³ Extrait du journal de Franz Rosenzweig, 14 janvier 1916 : „Die Aufklärung des 18. scl. ist [...] die erste gesamtchristliche Bewegung, zeigt sich also darin als eminent kirchengeschichtlich. Sie hat auch die ersten gesamtchristlichen Kriege gesehen. Das Ergebnis der Aufklärung, die *Johannesierung* (d.h. *Missionsfähigverdung*) der Kirche, zeigt sich erst in diesem, auf allen Seiten über die christliche Welt hinausgreifenden und zu überchristlicher Politik führenden Kriege [c'est-à-dire dans la guerre actuelle, la Première Guerre mondiale, B.Q.].“ (Rosenzweig 1979 : 183, nous soulignons). Franz Rosenzweig identifie donc ici clairement les Lumières comme porteuses de la « bonne nouvelle » du christianisme dans le monde, dont l'expansion est garantie par la guerre. Contrairement à « l'Église de Paul » qui « oublia tout simplement l'expansion spatiale de la foi dans l'espace », « l'Église de Jean », traverserait, elle, l'espace « de mille canaux pour l'irriguer. » (Étoile III,</footnote>
Avec la troisième phase, l’Église « johannique », qui n’aurait pas, contrairement aux deux « Églises » précédentes, de « structure visible » et engloberait tout autant l’Église que l’État<fnref n="214" /> et la société<fnref n="215" />, les « exigences du Royaume de Dieu » deviendraient ainsi des « exigences pour le temps » :

> « C'est seulement depuis lors [1789, B.Q] qu'ont été entreprises les grandes œuvres de libération (Befreiungswerke) qui, si peu que le Royaume de Dieu dépende d'elles, n'en constituent pas moins la condition nécessaire de son avènement. Liberté, égalité, fraternité – ces cris du cœur de la foi devinrent les cris de ralliement de l'époque. »
(402).

L'ère johannique serait donc celle des « révolutions » tentant de réaliser « le Royaume de Dieu » sur Terre. Gérard Bensussan insinue que cette remarque constitue une prise de position favorable vis-à-vis d'un internationalisme socialiste révolutionnaire réalisant ici-bas les promesses de libération réservées par le christianisme pour l'au-delà (Bensussan 2009). Une telle position coïnciderait avec celle d'Ernst Bloch, qui voit dans la temporalisation de la doctrine chrétienne du salut un véritable coup de génie de Joachim de Fiore<fnref n="216" /> et fait de lui un précurseur du socialisme révolutionnaire<fnref n="217" />. Rosenzweig réarticulerait d'une certaine manière sur un plan théologique ce qu'Ernst Bloch, intégrant dans la préhistoire du socialisme les aspirations religieuses, penserait sur

Introduction : 403).

<footnote n="214">214 « Ce n'est pas que l'Église serait seule chrétienne, et non pas l'État. Le 'rendez à César ce qui est à César' n'a pas pesé moins au cours des siècles que la seconde moitié de la formule [et à Dieu ce qui appartient à Dieu]. Car de César est issu le droit auquel se soumettent les peuples. Et quand le droit règne universellement sur terre, l'œuvre de la toute-puissance divine, la Création, s'accomplit. » (Étoile III, 2 : 490)</footnote>

<footnote n="215">215 Voir la lettre du 30 novembre 1916 à Eugen Rosenstock : «Die Kirche hat seitdem [1789, B.Q.] kein Verhältnis mehr zum ‚Staat‘, sondern nur zur ‚Gesellschaft‘. – Der Grund und Sinn ist: die Kirche ist in ihre letzte (johannesiche, um mit Schelling selbst zu reden) Epoche getreten; d.h. sie ist substanzlos geworden, das Christentum ist erst jetzt, erst seitdem ein vollkommenes Wunder. [...] Jetzt [...] ist sie [l’Église johannique, B.Q.] alles, d.h. selber nicht mehr als etwas Besonderes konstituiert, hat sie auch kein reales Besondere außer sich als ihre Folie, als De-fini-tion ihres Besondersseins; es gibt kein konstituiertes Heidentum mehr (keine ‚griechische‘ Weisheit, kein ‚römisches‘ Reich mehr), es gibt nur noch das Christentum.» (Rosenzweig 1979 : 303).</footnote>

<footnote n="216">216 „Das ist die eigentliche Kühnheit Joachims: er hat die aufs Jenseits fixierten Blicke auf eine irdische Zukunftszeit gerichtet und sein Ideal nicht im Himmel, sondern auf der Erde erwartet. Er hat die Freiheit der neuen viri spirituales nicht als Freiheit von dieser Welt, sondern für eine neue Welt verkündet [...] Das ist die fortwirkende, bis zum Bauernkrieg revolutionnär fortwirkende Kühnheit Joachims.“ (Bloch [1935] : 136). Löwith a quant à lui insisté dans *Histoire et Salut* sur le fait que Joachim ne tirait aucune conséquence révolutionnaire de son « historisme théologique » (Löwith [1949/1953] : 192). La reprise révolutionnaire de la doctrine aurait plutôt été l’œuvre des Franciscains, au XIIIe et XIVe siècles, qui virent dans les événements de leur temps l’accomplissement des prophéties de Joachim et tentèrent de « mener une vie chrétienne de pauvreté et d’humilité absolues et de transformer l’Église en une communauté de l’Esprit-Saint, sans pape, sans hiérarchie ecclésiastique, sans sacrements, sans Écriture Sainte, ni théologie » (ibid.).</footnote>

<footnote n="217">217 „So fremdartig dem heutigen Revolutionär diese Kategorien [Bloch fait ici allusion à la doctrine des trois « ères » chrétiennes : celle du Père (catholicisme), du Fils (protestantisme), et du Saint-Esprit, B.Q.] klingen mögen, so wenig darf man sich dadurch abschrecken lassen, den Glücks- und Freiheitshunger, die Freiheitsbilder entrechtter Menschen in diesen Träumen zu bemerken und auszuzeichnen. Der Sozialismus hat eine phantastisch-größartige Tradition; fehlt ihm auf so frühen Stufen, wie selbstverständlich, jede Art von ökonomischen Blick, so doch nicht einer seiner anderen Grundzüge: die Humanität und den ihr verbundenden Adventsblick. Joachitisch ist der Satz: ‚Man schmückt die Altäre, und der Arme wandelt in bitterem Hunger‘; joachitisch die Ablehnung der ‚Furcht des Herrn‘. Selbst das kommende ‚Zeitalter der Mönche‘ ist nicht so sehr als ein asketisches gedacht denn als ein eigentumsloses und brüderliches, als allgemeiner Kloster- und Konsumtionskommunismus.“ (Bloch [1935]: 135).</footnote>
un mode profane? Rien n'est moins sûr. Car l'intérêt qui dirige leur relecture de l'histoire religieuse diverge considérablement. L'horizon politique de Bloch est une société communiste, délivrée des rapports de domination de classe. L'histoire religieuse qui l'intéresse est celle des contre-religions, mouvements *hérétiques*, juifs et chrétiens, en lutte contre les institutions ecclésiastiques et politiques, et qui articulent, dans le medium de la vision apocalyptique, des revendications sociales populaires radicales. C'est donc le *fonds utopique et critique* déchiffrable dans les représentations religieuses qu'il tente de mettre en lumière, dans une histoire écrite du point de vue des opprimés. Contre le marxisme orthodoxe qui ne voit dans la religion qu'un « opium pour le peuple » (Lénine)<fnref n="218" />, Ernst Bloch (comme avant lui Marx, Engels ou Gramsci) analyse la religion dans son autonomie relative et sa matérialité propre. Selon cette approche, le « champ religieux » (Bourdieu 1971), tout autant que le reste de l'espace social, est intérieurement *divisé* et constitue un terrain de luttes entre dominants et dominés, sur lequel une résistance à l'ordre existant peut être articulée (pensons à la théologie de la libération)<fnref n="219" />.

Force est de constater qu'un tel type d'analyse matérialiste est complètement absent chez Rosenzweig dont l'histoire universelle chrétienne est écrite toute entière à travers la perspective des « vainqueurs » : c'est une histoire officielle de l'Église, de l'État et de leur alliance, et non des sectes hérétiques persécutées. 1789 et ses idéaux (liberté, égalité, fraternité) y sont certes intégrés dans l'histoire du christianisme (en sa phase johannique), mais loin de déboucher sur la société sans classes<fnref n="220" />, ils conduisent plutôt à l'utopie d'une globalisation menée par les puissances impérialistes chrétiennes. Le sujet porteur du christianisme dans sa phase johannique n'est en effet pas le prolétariat, mais ce sont les « peuples », les « nations ».

L'idée nationale, écrit-il dans un article de 1917, prend certes depuis 1789 ses « racines » dans les principes démocratiques et universalistes, c'est-à-dire dans les principes complémentaires de la souveraineté populaire et des droits de l'homme. Mais au XIXe siècle, « le demos de l'idée

<footnote n="218">²¹⁸ Et non pas : « opium du peuple » (Marx [1843a] : 171) ! On reviendra dans le chapitre IV sur la spécificité de la critique marxienne de la religion.</footnote>

<footnote n="219">²¹⁹ Cette théorie matérialiste de la religion est notamment développée en France par André Tosel (Tosel 2011), qui cherche à compléter la théorie de la religion de certains auteurs marxistes (Marx, Engels, Gramsci, Bloch) par une analyse sociologique, alliant les traditions allemande (Weber) et française (Bourdieu). Sur cette question, voir aussi Löwy (2005), Rehmann (2010), Berger/Reichardt/Städtler (2012), Achcar 2013.</footnote>

<footnote n="220">²²⁰ Pour s'en assurer, il suffit de comparer le déchiffrement des potentialités révolutionnaires du christianisme chez Bloch à la conception quiétiste de l'enseignement des communautés chrétiennes primitives dans l'Étoile : « Comment l'ekklesia va-t-elle se comprendre [...] ? A quoi peut bien ressembler le lien que l'homme et l'homme tissent en elle ? Car il faut bien que dans le temps même où elle lie, elle laisse aussi à l'individu sa liberté en vérité. Elle doit laisser chacun dans l'état où elle le trouve, l'homme en tant qu'homme, la femme en tant que femme, [...], les maîtres dans leur domination, les esclaves dans leur servitude, les riches dans leur richesse, les pauvres dans leur pauvreté, [...] le Romain doit rester romain et le Barbare doit rester dans sa barbarie ; elle doit éviter d'en mettre aucun dans la position de l'autre, et pourtant elle doit supprimer l'écart qui existe [...]. Ce lien, qui prend les hommes tels qu'il les trouve tout en les reliant par-delà les différences de sexe, d'âge, de classe et de race, c'est le lien de fraternité. Au sein de tous les rapports préalablement donnés, qui continuent à subsister en toute quiétude, la fraternité lie les hommes, indépendamment de tous ses rapports, pour en faire des égaux, des frères 'dans le Seigneur'. » (Étoile III, 2 : 479, nous soulignons).</footnote>
démocratique » deviendrait en sous-main un « *ethnos* », nation particulière culturellement homogène dont la valeur universelle se révélerait dans « le service rendu à l'Histoire » (Rosenzweig [1917b] : 62). Dans l'Étoile, cette analyse du nationalisme européen est déployée en termes théologiques<fnref n="221" /> : contrairement aux peuples « païens » qui se considéraient comme mortels et pouvaient donc « assumer le risque de [leur] propre mort » (Étoile III, 1 : 459), les nations chrétiennes, dans la phase « johannique », se réapproprieraient l'idée juive du « peuple élu », et ne distingueraient plus entre salus et fides, entre « guerre profane » et « guerre sainte » (461). Toute guerre deviendrait « sainte » pour ces peuples se considérant chacun comme porteur d'une mission supra-nationale (übervölkisch) de propagation de la « bonne nouvelle » (458) : cela rendrait la guerre totale inévitable<fnref n="222" />.

De nombreux interprètes (Moses 2006, Bensussan 2009, Kohr 2008, Loick 2012) s'inspirent de ces passages pour faire de Rosenzweig un « critique radical » du nationalisme européen, mais cette thèse n'est guère convaincante. Si l'analyse de Rosenzweig est souvent probante en ce qu'elle saisit certains mécanismes d'investissement religieux du politique dans le nationalisme moderne (« peuple élu », « terre promise », mission universelle, idéal de « fraternité »<fnref n="223" />), elle n'est pas reliée à une critique du nationalisme (ou du christianisme en sa phase johannique, ce qui revient au même), mais seulement à une certaine prise de distance. Face au nationalisme allemand, d'une part : au cours de la Première Guerre mondiale, après un ensemble de déceptions politiques que nous avons déjà évoquées, la nation allemande ne porte plus selon lui le processus d'« unification du monde ». Face à la figure historique dépassée de l'État-nation européen, d'autre part : Rosenzweig considère certes le nationalisme étatiste comme un moment (nécessaire) de l'histoire universelle, constitutif de l'ère johannique, mais il refuse de l'absolutiser. Les « peuples » chrétiens, porteurs de l'expansion du christianisme dans l'ère johannique, sont en effet appelés selon lui à dépasser leur chauvinisme particulariste au sein d'empires multinationaux, qui paveront eux-mêmes le chemin vers un « État mondial » (Pollock 2004). En intégrant le nationalisme, l'impérialisme et l'ensemble de la modernité dans une histoire de la révélation chrétienne, Rosenzweig, représentant d'une version affirmative du théorème de la « sécularisation-transfert »<fnref n="224" />, bloque cependant dans l'œuf

<footnote n="221">²²¹ „Nationalismus heißt, daß die Völker nicht bloß glauben, von Gott zu sein (das glauben [...] die Heiden auch), sondern zu Gott zu gehen. Aber nun haben diesen Glauben die Völker und darum folgt auf 1789 1914-1917 und noch viele ‚von... bis...‘“ (Rosenzweig 1979 : 281).</footnote>

<footnote n="222">²²² Rosenzweig définit lui-même dans la postface de l'Étoile sa conception de la « politique messianique » chrétienne comme une « théorie de la guerre » (Rosenzweig 1925 : 393).</footnote>

<footnote n="223">²²³ Sur ce point, voir Wehler 2007 : 27sq.</footnote>

<footnote n="224">²²⁴ Le théorème de la « sécularisation-transfert », exposé avec le plus de vigueur par Karl Löwith (dans *Histoire et Salut*), s'articule dans l'après-guerre à une critique de la modernité ou du moins à une critique de l'auto-compréhension de la modernité philosophique et politique : « si la sécularisation désigne essentiellement un transfert du contenu, des schèmes et des modèles élaborées dans le champ religieux, si la religion continue d'irriguer les Temps modernes à leur insu, le théorème de la sécularisation constitue une mise en question des deux croyances modernes fondamentales. Les Temps modernes ne vivraient que d'un contenu légué, hérité, malgré les dénégations et les illusions d'autofondation. Les Temps modernes ne seraient pas alors des Temps nouveaux, fondés et conscients de leurs fondements, mais ne seraient que le moment où s'effectue un</footnote>
toute possibilité de résistance à l'ordre des choses : l'expansion impérialiste est conçue comme « l'unique voie nécessaire de la chrétienté »<fnref n="225" /> ! Si le telos de l'Histoire est bien celui d'une humanité réconciliée, où la violence, la guerre et la souffrance n'ont plus lieu d'être (Étoile II, 3 : 309), le chemin vers la rédemption est quant à lui un « chemin de croix ». Le but final justifie les souffrances du passé, du présent et du futur. Et comme chez Hegel, « la connaissance des contradictions du réel ne doit pas conduire à la critique du réel. » (Renault 1995 : 10).

Rosenzweig n'abandonne pas cependant le cours de l'histoire chrétienne à elle-même. Celle-ci, pour avancer, a besoin d'un référent situé en dehors d'elle, le peuple juif, qui est construit dans l'Étoile comme une instance corrective face à la dynamique expansionniste de la modernité chrétienne. Élu de Dieu et déjà rédimé<fnref n="226" />, le peuple juif resterait à l'extérieur de l'histoire guerrière des nations : il serait le seul peuple authentiquement « pacifiste » (Étoile III, 1 : 462). Toujours en « exil », même en Palestine<fnref n="227" />, il différerait des « nations » en ce qu'il n'aurait pas besoin d'un État pour se constituer (Étoile III, 1 : 416sq.). Tandis que les « nations » trouveraient leur identité propre dans la guerre et se définiraient toujours les uns par rapport aux autres, le peuple juif échapperait quant à lui à cette dialectique. À la fois exclu et inclus au sein des États chrétiens, il serait la communauté qui porterait l'espoir du société émancipée (Loick 2012 : 299, note 294). Pour Daniel Loick, Rosenzweig aurait par là esquissé le modèle quasi anarchiste d'une vie communautaire se développant à distance de l'État et du principe de souveraineté (302). Ce type de lecture occulte cependant deux aspects centraux de la conception du judaïsme chez Rosenzweig : la dimension völkisch et autoritaire de la construction du peuple juif d'une part, et sa

changement de plan, une 'mondanisation' du christianisme » (Monod 2002 : 23). Comme nous l'avons constaté, chez Rosenzweig, c'est bien le caractère chrétien de la modernité qui fait toute sa « légitimité » !

<footnote n="225">²²⁵ Citons tout le passage : « Il sembla que la volonté de créer un empire s'était transférée désormais aux peuples : les peuples eux-mêmes devenaient maintenant les porteurs de la volonté orientée vers le monde et supplantant les peuples (übervölkisch). Et si cette volonté de créer un empire s'est réciproquement broyée chez les peuples, elle prendra cependant une nouvelle tournure ; en effet, par son double ancrage, aussi bien dans le Créateur divin du monde, dont elle reflète la puissance, que dans l'ardent désir de Rédemption qui habite le monde, désir qu'elle sert, cette volonté ouvre l'unique voie nécessaire de la chrétienté dans cette partie de l'univers qu'est le monde. » (Étoile III, 2 : 490-491). Voir aussi la lettre du 7 novembre 1916 à Rosenstock (Rosnezweig 1979 : 282).</footnote>

<footnote n="226">²²⁶ « Le peuple juif est déjà arrivé pour sa part au but vers lequel les peuples du monde sont encore en marche. » (Étoile III, 1 : 462)</footnote>

<footnote n="227">²²⁷ Rosenzweig retourne ici le stéréotype antisémite du juif errant et en fait une figure positive, héroïque. « Quant à la patrie, où s'implante et s'enracine la vie d'un peuple jusqu'à oublier quasiment que le peuple puisse signifier autre chose qu'être établi en un pays, la patrie donc, le peuple éternel ne la possède jamais en ce sens-là ; il ne lui est pas donné de s'endormir dans son chez-soi ; il reste toujours sans attaches, comme un voyageur ; lorsque, loin de chez lui, au milieu de ses tribulations et de ses aventures, il pense à la patrie qu'il a laissée, il est un chevalier servant plus fidèle à son pays qu'aux époques où il y est installé. Cette terre n'est sienne au sens le plus profond que comme terre de la nostalgie, comme... Terre Sainte. C'est pourquoi, à la différence de tous les autres peuples, la propriété pleine et entière sur sa patrie lui est contestée même lorsqu'il est chez lui ; lui-même n'est qu'un étranger, un résident provisoire dans son propre pays : 'c'est à moi qu'est le pays', lui dit Dieu. » (Étoile, III, 1 : 419).</footnote>
thèse de la *complémentarité* entre christianisme impérialiste et judaïsme d'autre part<fnref n="228" />. C'est à cet aspect occulté que nous voulons nous consacrer dans les pages qui suivent.

### 2.2.3 La communauté du sang

Nous proposons donc ici une interprétation différente de celle qui prédomine dans la recherche sur Rosenzweig, qui voit dans la construction d'une communauté juive « pacifiste », « en dehors de l'histoire » et à « distance de l'État » le tout Autre de la modernité chrétienne, nationaliste et impérialiste. « Communauté du sang » absolument homogène, identique à elle-même, communauté « rédimée » qui ne connaît plus la guerre et les divisions, le peuple juif de Rosenzweig est plutôt selon nous le produit d'une *sublimation* de l'idéologie nationaliste européenne. Avec Jan Assmann (Assmann 2000), on peut parler ici d'un véritable « réinvestissement » (*Umbuchung*) politique du religieux<fnref n="229" />. Rosenzweig part de sa conception du nationalisme et de l'impérialisme « chrétiens » pour construire ce contre-modèle communautaire et reste par là lié – négativement – à celui-ci : ce qu'il veut refouler (guerre, division sociale, rapports de domination) resurgit de manière sublimée dans sa description des rites communautaires juifs.

Dans les fêtes juives, nous dit ainsi le premier livre de la troisième partie de l'Étoile, la communication s'adresse à une « foule ». Elle ne va que dans un sens et ne doit pas être « troublée » : « [i]l s'agit [...] d'apprendre là une écoute qui ne stimule point celui qui parle à parler, mais au contraire une écoute qui s'abstient de répliquer. C'est une multitude qui doit écouter. » (Étoile III, 1 : 431). Rosenzweig forme explicitement son idéal du discours religieux sur un type de discours politique précis : non pas le discours politique « libre » du tribun, discours qui « divise » la foule et durant lequel « le peuple qui l'écoute, ce monstre à têtes multiples, ne cesse de donner [...] la réplique [...], en l'interpellant, en créant du trouble et en y mêlant son lot de réactions contradictoires, [...] pour l'obliger [le tribun, B.Q.] à prendre parti » (432), mais le « discours-programme » autoritaire, dont la fonction est « d'amener une assemblée à une unanimité verrouillée ; l'orateur doit nécessairement s'identifier dans ce cas au pur rapporteur d'un programme tout fait. » (ibid.). Dans le « discours-programme », celui qui tient le discours n'est pas

<footnote n="228">²²⁸ Je rejoins sur ce point la thèse centrale de Kartheininger dans son long chapitre sur Rosenzweig : „Mit dem Judentum soll nicht eine ‚ganz andere‘ Alternative, die den christlichen Okzident verabschiedete, in die Diskussion eingebracht werden. Im Gegenteil: die christliche Moderne soll in ihrem Recht und ihrer Legitimität anerkannt werden – allerdings soll sie als ‚unvollendete‘ anerkannt werden.“ (Kartheininger 2006 : 123-124).</footnote>

<footnote n="229">²²⁹ „So kann man bei Rosenzweig eine Rückbuchung der theologisch-politischen Kategorien von der Politik auf die Theologie beobachten. Gesetz und ewiges Leben als die Ideale von Staat und Nation, die diese in Widersprüche und Gewalt verstricken, kehren auf der Ebene der Religion wieder, wo sie der Zeit – und *a fortiori* der Widersprüche und der Gewalt – enthoben sein sollen.“ (Dubbels 2011 : 338).</footnote>
auteur de celui-ci : lui-même est à « l'écoute » du texte qu'il lit<fnref n="230" />. Le « prédicateur » n'a rien à voir avec la figure du leader charismatique qui peut manipuler la foule (ou se faire influencer par elle). Il se retire entièrement derrière le texte sacré. Ne faisant pas figure de « médiateur » entre Dieu et la communauté des fidèles, il n'a pas un statut hiérarchique supérieur aux autres membres de la communauté. Le « discours-programme » religieux décrit par Rosenzweig comporte un élément égalitaire, lié directement à sa pensée de la transcendance, qui, comme chez Cohen, se constitue contre la notion chrétienne d'incarnation. C'est parce Dieu ne s'est pas fait chair qu'il est impossible pour aucun individu ou groupe humain de confisquer la parole divine. Mais il s'agit d'un égalitarisme dans la soumission, et non d'un égalitarisme démocratique qui présupposerait que le fondement de la communauté fasse objet d'un conflit. Pas de traces de conflit ici en effet : anticiper la rédemption, c'est pour Rosenzweig surtout rompre avec les « bavardages (Gerede) du quotidien<fnref n="231" />, pour réapprendre le silence et l'écoute » (438)<fnref n="232" />, le « commun » de la communauté religieuse se manifestant moins dans la parole échangée, dans la conversation<fnref n="233" />, que dans « l'entente immédiate » (Étoile III, Introduction : 414)<fnref n="234" />.

Pour figurer cette communauté silencieuse authentique, Rosenzweig prend comme analogie la parade militaire. Dans le salut du défilé « devant le commandement suprême des troupes » ou devant le « drapeau », la communauté horizontale des « camarades » se constitue dans la soumission verticale à l'instance souveraine. De même, dans la prière collective :

« [l]a génuflexion commune devant le Seigneur qui régit toute chose dans l'univers entier et devant le Seigneur qui gouverne les esprits en toute chair donne à la

<footnote n="230">²³⁰ « L'écoute commune qui ne serait qu'écoute, l'écoute où tout une foule se fait totalement 'oreille', une telle écoute ne viendra pas de celui qui parle, mais exclusivement du retrait de l'homme vivant qui parle derrière le simple lecteur [...] » (432).</footnote>

<footnote n="231">²³¹ Dans cette construction d'une communauté silencieuse « authentique » qui se démarque de la communauté « bavarde » de l'espace public, Rosenzweig est au plus près du Heidegger de Sein und Zeit. Voir sur ce point l'analyse du concept heideggerien de Mitteilung par Susanne Lettow : „eine zentrale Fähigkeit der Mitglieder dieser Kommunikationsgemeinschaft ist die zur ‚Verschwiegenheit‘. Als Gegenkonzept zum ‚Gerede‘ weist sie die hierarchische Kommunikationsgemeinschaft der Männer als antidemokratische aus. Denn das ‚Gerede‘, das durch die Verschwiegenheit, so Heidegger, ‚niedergeschlagen‘ werden soll, gilt als Form der Rede in der ‚Öffentlichkeit des Man‘.“ (Lettow 2001 : 155).</footnote>

<footnote n="232">²³² Alors que chez Cohen, le Chabbat avait d'abord une signification éthico-sociale (en tant que jour de repos et de liberté), l'arrêt du travail par tous (y compris par « le serviteur et la servante ») permet chez Rosenzweig surtout de se délivrer (erlösen) « du bruyant bavardage des jours de travail pour parvenir au repos ». (Étoile III, 1 : 439)</footnote>

<footnote n="233">²³³ Même dans le repas commun qui constitue pour Rosenzweig « l'action qui [...] fait renaître à la vie consciente » la communauté, la conversation n'est pas jugée comme essentielle. Le modèle (patriarcal) proposé ici ne rompt pas avec celui de « l'obéissance » silencieuse ; il se construit sur lui : « [l]a silencieuse communauté de l'écoute et de l'obéissance fonde déjà la plus petite des communautés, celle de la maison ; qu'on écoute la parole du père de famille, voilà le fondement sur lequel repose la maison. Cependant, la vie commune de la maison ne vit pas dans l'obéissance commune, mais dans le repas pour lequel tous les membres de la maison se rassemblent autour de la table ; là chacun est l'égal de l'autre ; là tout en vivant pour soi, chacun est néanmoins uni à tous les autres ; ce n'est pas la conversation à table qui fonde cette unité, comme on le voit à l'exemple de la campagne, où cette conversation n'est nullement courante et où elle peut même contredire aux bonnes manières ; en tout état de cause, elle ne fonde pas l'unité, mais tout au plus son expression. » (Étoile III, 1 : 440)</footnote>

<footnote n="234">²³⁴ « Entre des hommes qui parlent une langue commune, un regard suffit à coup sûr pour se faire comprendre ; justement parce qu'ils ont une langue commune, ils sont au-dessus de la langue » (Étoile III, Introduction : 414).</footnote>
communauté, et certainement à elle seule et aux individus uniquement en elle, la possibilité d'entrer dans la communauté universelle où chacun connaît chacun et le salue sans paroles – face à face. » (Étoile III, 1 : 450).

Même la guerre resurgit ici sous une forme sublimée. La victoire sur le temps et la mort, après laquelle courent les nations chrétiennes, serait réalisée par la communauté juive dans l'anticipation de la « fin des temps ». Pendant Yom Kippour, la communauté figurerait en effet sa confrontation avec la « fin » par le port collectif d'un « habit mortuaire », rituel qui remplace la guerre dans sa fonction de renforcement du sentiment communautaire. La construction par Rosenzweig ne rompt aucunement avec le politico-théologique : « [e]lle le ré-accrédite à la communauté religieuse, en le métamorphosant en signes liturgiques. » (Dubbels 2011 : 339).

Nous retrouvons le même mécanisme dans la construction du judaïsme comme « communauté du sang ». La plupart des commentateurs tendent à voir dans la référence au sang une simple métaphore, n'ayant rien à voir avec l'idéologie völkisch. Le « sang » ne renverrait pas chez Rosenzweig au concept biologisant de race fixant une essence à un peuple (et une place dans la hiérarchie des races), mais serait plutôt synonyme de transmission d'un héritage culturel à travers les générations<fnref n="235" />. Cependant, Rosenzweig s'est précisément opposé à une telle culturalisation et historisation du judaïsme (Battegay 2011 : 217). En effet, le judaïsme n'est pour lui

« précisément pas quelque chose, telle spécialité parmi d'autres, telle sphère de l'existence parmi d'autres, tout ce à quoi la félicité culturelle du siècle de l'émancipation a voulu le réduire, c'est, au contraire, dans l'homme dont il fait un homme juif, quelque chose d'imperceptiblement ténu et pourtant d'incommensurablement grand, son secret le moins accessible qui transpire néanmoins dans tous ses comportements, dans toutes ses paroles » (Rosenzweig [1920a] : 252).

Pour lui, le peuple juif *n'est pas* un peuple comme les autres : c'est le peuple de Dieu. « Sa » langue (l'hébreu), « son » sol (Eretz Israel), « sa » loi (la Torah) ne seraient pas les produits de son histoire culturelle et politique, ils ne lui appartiendraient pas en propre, ils *appartiendraient à Dieu* (Battegay 2011: 219). Tandis que le chrétien naîtrait toujours « païen », qu'il serait toujours un converti, qu'il devrait toujours être « convaincu » avant de rentrer dans la communauté des chrétiens, les Juifs, eux, naîtraient Juifs.

« Ce que les Chrétiens nomment ‘expérience vécue’ [...], cette expérience vécue personnelle de l’individu – c’est ce dont nous [les Juifs, B.Q.] n’avons pas besoin. Ce dont le Christ devait faire l’expérience un jour de sa vie, nous l’avons dans le sang, dès avant la naissance et par notre naissance. Cette ‘expérience vécue’ se trouve avant notre naissance, à un moment donné du passé de notre peuple. » (Rosenzweig 1979 : 626)<fnref n="236" />.

<footnote n="235">²³⁵ Pour un état de la recherche sur cette question, Battegay 2011 : 216sq.</footnote>

<footnote n="236">²³⁶ „Das was die Christen ‚Erlebnis‘ nennen [...], dieses persönliche Erlebnis der Einzelnen – das haben wir nicht nötig. Wir haben das, was der Christ erst im Leben eines Tages erleben muß, schon vor Geburt an und durch die Geburt im Blut. Das ‚Erlebnis‘ liegt vor unserer Geburt irgendwann in der Vergangenheit unseres Volkes.“</footnote>
C'est à travers la référence au « sang » que Rosenzweig va ainsi condenser son opposition à la culturalisation du judaïsme. Le « sang » renvoie en effet à ce que l'on « est », à l'idée d'une appartenance donnée à la naissance<fnref n="237" />, à laquelle on ne peut échapper. Il insiste sur ce point dans l'Étoile : chez « le Juif », « l'attestation » (Bezeugen) de la foi se produirait « dans la génération (Zeugung) » ! La foi des Juifs ne serait pas « le contenu d'un témoignage, mais le produit d'un engendrement [Zeugung] » (Étoile III, 1 : 416). « Le Juif » n'aurait ainsi pas besoin de croire en quelque chose : il serait « croyant avec une immédiateté que nul dogmaticien chrétien ne pourra jamais acquérir pour son propre compte. Cette foi fait peu de cas de sa fixation dogmatique ; elle a une existence – c'est là davantage que des paroles. » (Étoile III, 2 : 476).

Certes, dans un texte non publié de 1914, Rosenzweig accuse Martin Buber (sans le nommer<fnref n="238" />) d'avoir importé le langage völkisch au sein de la renaissance juive et critique toutes ces « considérations pseudonaturalistes sur l'idée de race » qui vont de pair avec une « déspiritualisation du peuple » (Rosenzweig [1914] : 148). Mais cette prise de distance vis-à-vis du racisme biologisant n'était pas rare chez les idéologues völkisch eux-mêmes. C'est le cas, par exemple, chez Paul de Lagarde (Battegay 2011 : 203, Sieg 2007 : 335), dont Rosenzweig reprend une des formules<fnref n="239" /> dans une lettre à Margrit Rosenstock de juin 1918 : « [l]e judaïsme [n'a pas besoin] d'être fondée dans la 'lignée' (im Geblüte) [...], mais doit l'être aussi nécessairement dans 'l'âme' (im Gemüte).» (Rosenzweig 2002 : 112)<fnref n="240" />. L'appartenance à la communauté juive par la naissance ne suffirait pas, elle devrait s'articuler à un retour au culte religieux pour être authentique : ce que « le Juif » est « en soi », il doit le devenir « pour soi » (Kartheininger 2006 : 194). Certes, le judaïsme n'est pas défini ici exclusivement par l'appartenance raciale ; mais Rosenzweig ne le rabat pas moins sur une essence éternelle, nouant ensemble discours völkisch et

<footnote n="237">²³⁷ « On est un ‘enfant juif’ comme on respire. C’est quelque chose qui court dans les veines de notre vie, selon un débit plus ou moins faible mais qui en tout cas les parcourt jusqu’au bout des doigts. Ce courant peut être d’un niveau très faible ; mais chacun devine qu’en lui le Juif n’est pas un élément à part, délimité par rapport à d’autres domaines circonscrits, mais une force, de grande ou de moindre ampleur, qui supporte tout l’être et l’envahit de sa pulsion. » (Rosenzweig [1920a] : 251).</footnote>

<footnote n="238">²³⁸ Rosenzweig parle ainsi, dans une lettre, de son essai « anti-Buber » (Lettre à Margrit Rosenstock du 23.03.1919, Rosnezweig 2002 : 258).</footnote>

<footnote n="239">²³⁹ „Das Deutschtum liegt nicht im Geblüte, sondern im Gemüte. Von unsern großen Männern sind Leibniz und Lessing sicher Slawen, Händel als Sohn eines Halloren ist ein Kelte, Kants Vater war ein Schotte: und doch, wer wird diese als undeutsch schelten?“ (Lagarde 1994 : 14). Le contexte de cette citation est particulièrement intéressant : il s’agit de montrer que la nation allemande ne peut « tolérer » la « nation juive » en son sein parce que la religion juive est une religion nationale. Lagarde appelle dans ce texte à un renouveau religieux-national allemand qui permettrait d’assimiler complètement les Juifs dans l’État chrétien : „Jeder Jude ist ein Beweis für die Unkräftigkeit unseres nationalen Lebens und die Wertlosigkeit dessen, was wir christliche Religion nennen. Wäre vor allem letztere das, was sie nach unsern Büchern ist, es müßten ihr alle Herzen zufliegen. Ich bin sehr davon durchdrungen, dass wir eine Nation in der Nation nicht dulden können, aber eben darum bin ich davon durchdrungen, daß wir eine Religion brauchen, welche diese Nation wegzuschmelzen, mit uns zusammenzuschmelzen vermöchte.“ (15)</footnote>

<footnote n="240">²⁴⁰ „Das Judentum [braucht] nicht bloss im ‚Geblüte‘ gegründet zu sein [...], sondern notwendig auch im ‚Gemüte‘.“</footnote>
discours religieux. Dans la même lettre, il suggère ainsi que la décision des Juifs de se convertir au christianisme contredirait toujours leur « voix » intérieure, qui ne pourrait « être réduite au silence », et prend son ami Eugen Rosenstock, le « juif-chrétien » (Judenchrist), pour exemple :

> « C'est quelque chose d'insoluble : la voix [du judaïsme, B.Q] lui [à Rosenstock, B.Q.] parle, elle a, si je puis dire, une prétention juridique (juristischen Anspruch) sur lui – c'est la force de la 'lignée' (Geblüts) –, mais parce qu'aucune étincelle de 'l'âme' (Gemüt) n'a jamais jailli en lui, tout son être réel (sein ganzes wirkliches Wesen) se défend de cette prétention du sang, qui ne peut être réduit au silence, mais qui est tout à fait vide [et n'est pour lui véritablement qu'une 'ombre)]. Le droit est imprescriptible, mais incapable d'être appliqué. » (Lettre à Margrit Rosenstock du 21.06.1918, Rosenzweig 2002 : 112-113)<fnref n="241" />.

La position de Rosenzweig face au discours nationaliste völkisch européen est donc extrêmement ambivalente. Comme chez Buber, sa conception de l'identité juive n'est pas exclusive d'autres appartenances. Judaïsme et « germanité », se situent selon lui à des niveaux différents et sont donc parfaitement conciliables. Car si la « germanité » (Deustchtum) se délimiterait toujours face à d'autres nationalités (Rosenzweig [1920a] : 250), ce ne serait pas le cas de « l'être-juif », identité plus « profonde », qui n'aurait pas besoin de nier les autres pour se constituer. Mais Rosenzweig ne s'arrête pas là. Il va jusqu'à construire la vie communautaire juive centrée sur ses rites liturgiques comme un idéal de vie montrant la voie aux peuples chrétiens : le peuple juif serait déjà rédimé, déjà près de Dieu, il aurait déjà atteint ce à quoi les « nations » aspirent. En ce sens, la « dissimilation » fait incontestablement partie intégrante d'un discours de l'empowerment juif, qui renverse complètement les stéréotypes antisémites, mais autrement que chez les sionistes. Mais cette « réfutation » des idéologies völkisch se déroule sur leur propre terrain<fnref n="242" /> : Rosenzweig fait du peuple juif « le plus völkisch » (das völkischste) de tous les peuples (Rosenzweig [1920c] : 551-552). Le retournement des stéréotypes antisémites va de pair avec leur intériorisation. Cette stratégie ambivalente laisse des traces dans ses réflexions sur la politique à adopter dans le contexte de la radicalisation de l'antisémitisme pendant et après la guerre. Rosenzweig ne prônera pas la lutte

<footnote n="241">241 „Es ist etwas Unlösbare : die Stimme spricht zu ihm, hat den, ich möchte sagen juristischen Anspruch auf ihn – das ist die Macht des ‚Geblüts‘ –, aber weil kein Funken von ‚Gemüt‘ je in ihm entzündet ist, so wehrt sich sein ganzes wirkliches Wesen gegen diesen dennoch nicht stumm zu kriegenden, aber ganz leeren [wirklich für ihn nur ‚schattenhaften‘] Anspruch des Bluts. Das Recht ist unverjährbar, aber unfähig sich zu verwirklichen.“</footnote>

<footnote n="242">²⁴² Dans la lettre précédemment citée, Rosenzweig fait une référence au roman proto-nationalsocialiste Wiltfeber der ewige Deutsche (1912) de Hermann Burte, qui articule idéologie völkisch et christologie protestante. Witfeber, de retour dans son village de forêt noire après neuf ans de voyages, souhaite y instaurer un ordre germano-chrétien « originaire ». Le but de Witfeber est de ré-imposer, contre la résistance des villageois, la domination de « l'allemand éternel » contre celle du « juif éternel ». Voir sur ce point l'analyse de Battegay : „der Grund für Rosenzweigs Faszination [ist] wohl gerade in der Engführung von Völkischem und Religiösem zu sehen, die in der Figur Wiltfeber angelegt ist. Der darin sichtbare, unbedingte und auf Widerstände stoßende Wille zur Verwirklichung von etwas, was als uralt Lebendiges unter der konventionell und arbiträr erscheinenden Kruste geahnt wird, musste Rosenzweig für Wiltfeber einnehmen. Wie Wiltfeber mit seinem zwischen ‚Krist‘ und ‚Blut‘ schwankenden Kampf sein ‚Deutschtum‘ als Meta-Nation sucht, so ringt Rosenzweig zwischen ‚Gemüt‘ und ‚Geblüt‘ mit seinem Judentum.“ (Battegay 2011: 210). Dans d'autres lettres, il recommande sans ironie la lecture de ce roman à ses amis (Voir notamment la lettre à Margrit Rosenstock du 12.05.1918, Rosenzweig 2002 : 96).</footnote>
pour la défense des droits (Abwehrkampf). Avec les sionistes, il tire les leçons de l'échec de l'émancipation libérale en inscrivant l'antisémitisme dans l'ordre des choses. Mais ces prémices mènent à d'autres conclusions : selon lui, la fondation d'un État en Palestine est synonyme d'abandon du judaïsme<fnref n="243" />. Comme Cohen, Rosenzweig considère la persécution comme étant intrinsèquement liée à l'essence même du judaïsme. Jusqu'à la fin des temps, le peuple juif sera toujours à la fois dans et en dehors de l'État (chrétien), et donc toujours perçu par ce dernier comme un « ennemi intérieur » potentiel (Lettre à Eugen Rosenstock du 07.11.1916, Rosenzweig 1979 : 281). Il faudrait s'en accommoder, « sans se plaindre », écrit-il ainsi dans un texte de 1920 :

> « Même dans ses périodes 'classiques', même dans son propre pays, même avant la destruction du Premier Temple, le Juif n'a jamais été homme de la polis ou esclave d'une cité comme l'homme de l'antiquité. Seul parmi tous les autres, l'État juif dispose d'un corps de prêtres antipolitiques (une 'Église' libre par rapport à l'État), un corps de prophètes métapolitiques (un esprit affranchi par rapport à l'État). C'est pourquoi ils ont pu réduire l'État à néant. Chez les Juifs, l'État se porte plutôt mal (schlecht aufgehoben). Et le rapport à l'État n'est devenu supportable qu'avec la domination étrangère. Chez le Juif, l'État n'était pas vivant (à la différence de tous les autres peuples), parce qu'autre chose, quelque chose de supérieur était vivant en lui. [...] [C]'est [...] la raison pour laquelle notre rapport à l'État allemand etc. doit toujours rester quelque chose de problématique. Bien plus puissamment que les autres, nous sommes voués aux devoirs et aux tâches. Il nous faut, c'est tout à fait vrai, en faire plus pour mériter ne serait-ce qu'un minimum de droits. Et d'autre part, nous ne pouvons pas empêcher les autres de nous considérer comme 'corps étranger'. [...] Non, nous ne voulons pas nous plaindre. Encore moins en arriver à la position habituelle qui consiste à proclamer en toute occasion notre bonne volonté et à nous défendre. *Qui s'excuse s'accuse*<fnref n="244" />! » (Rosenzweig [1920b] : 179).

Cette posture « héroïque », qui fait de la persécution le destin du peuple juif, a chez Rosenzweig une signification « historico-mondiale » (weltgeschichtlich). Si le peuple juif doit rester en dehors de l'Histoire, c'est précisément parce qu'il est le gardien de la rédemption, dont il anticipe l'avènement dans ses rites communautaires. En ce qu'il est « inassimilable », il fixe des limites aux prétentions totalisantes de l'impérialisme chrétien ; mais il joue aussi le rôle de moteur de celui-ci, rappelant aux peuples que l'unification du monde n'est pas encore atteinte et qu'elle doit donc être poursuivie :

> « C'est encore (et ce sera toujours) elle [l'élection du peuple juif, B.Q.] qui est la seule véritable incarnation visible du but atteint de l'unité (du 'Peuple sur la Terre', comme il est dit dans la prière du Chabbat), tandis que les peuples ne sont qu'en chemin vers

<footnote n="243">²⁴³ Alors que sa position face au sionisme culturel variera avec le temps, l'opposition de Rosenzweig au « sionisme politique » à la Herzl restera constant. D'où son scepticisme face à l'engagement politique de Strauss. Voir la lettre du 6 décembre 1924 à Ernst Simon : „Leo Strauß spricht im Januar im Lehrhaus über 'Theorie des politischen Zionismus'. Ich lasse ihn ganz gerne es machen, denn der richtige dumme Zionismus ist im Lehrhaus so lange nicht zu Worte gekommen, immer nur der ketzerische [c'est-à-dire le sionisme culturel à la Buber, B.Q.]; und er vertritt ihn wenigstens mit den dehors des Geistes. Nun möchte aber in direktem Anschluß, also Anfang Februar, auch in zwei oder Stunden mit anschließender Diskussion, ihn vor den gleichen Hörern totreden lassen [...].“ (Rosenzweig 1979a : 1007).</footnote>

<footnote n="244">²⁴⁴ En français dans le texte.</footnote>
ce but à atteindre, et qu'ils le resteront, pour autant qu'il doive être réellement atteint
un jour. » (Lettre à Eugen Rosenstock du 07.11.1916, Rosenzweig 1979 : 282)<fnref n="245" />.

Markus Kartheininger l'a bien vu : dans l'Étoile, Rosenzweig ne prend pas un point de vue « juif » sur l'Histoire « chrétienne » ; il se situe plutôt au-dessus du judaïsme et du christianisme en se plaçant au niveau de la révélation elle-même, dont les deux « figures » (Gestalten) juives et chrétiennes ne constitueraient que des « concrétisations » historiques (Kartheininger 2006 : 238sq.). C'est cette perspective transcendante qui lui permet de saisir leur « complémentarité » paradoxale dans l'accomplissement de la rédemption.

<footnote n="245">245 „denn noch immer ist (und wird es immer bleiben) sie die einzige sichtbar wirkliche Verkörperung des erreichten Zieles der Einheit (des ‚Einen Volks auf Erden‘ wie es sich selbst im Sabbatgebet nennt), während die Völker nur auf dem Wege zu diesem zu erreichenden Ziel sind und sein müssen, wenn es je wirklich erreicht werden soll.“</footnote>
# CHAPITRE III

## Leo Strauss, intellectuel du « sionisme politique »

Nous avons analysé dans les deux premiers chapitres plusieurs réactions intellectuelles juives-allemandes à la crise du modèle libéral de l'émancipation : d'abord celles qui s'articulent dans les mouvements sionistes (I), puis deux prises de position non-sionistes, dans le champ philosophique (Cohen et Rosenzweig) (II). Reprenons les résultats de notre enquête avant de nous tourner vers les écrits politiques du jeune Strauss, afin de faire resurgir les traits saillants de la constellation politique et philosophique dans laquelle il intervient.

Toutes les positions rencontrées sont prises dans une sorte de dialectique de l'émancipation. Elles reproduisent toutes, mais à des niveaux et dans des contextes différents, les contradictions du modèle libéral-étatiste de l'émancipation juive du XIXe siècle, dans lequel l'égalité des droits est octroyée aux Juifs *sous conditions*, perpétuant par là le rapport hiérarchique entre Juifs et non-Juifs que l'émancipation devait précisément annuler. Pour s'assimiler à la société allemande, les Juifs sont en effet appelés à abandonner leur « particularisme » : le programme d'« amélioration » des Juifs présuppose ainsi toujours que la société majoritaire qui doit les « intégrer » est déjà émancipée et « universelle ». Cette ambivalence est, comme nous l'avons vu, largement intériorisée par les partisans juifs-allemands de l'émancipation qui tiennent à tous prix à se distinguer de la figure du Juif du Ghetto. Et on retrouve un mécanisme similaire chez les sionistes allemands, qui transforment cependant considérablement le projet, dans le contexte de la montée de l'antisémitisme, en lui donnant une forme *nationaliste*, qu'on peut situer entre celle d'un « nationalisme de conquêtes » et d'un « nationalisme de libération » (Balibar 1993). L'« autoémancipation » juive (Pinsker) se retourne ainsi dans le sionisme politique en un programme étatiste, autoritaire et colonial, visant « l'amélioration » des Juifs de l'Est « dégénérés ». Le sionisme culturel réagit quant à lui certes à la hiérarchisation des rapports entre Est et Ouest par la réévaluation du judaïsme « oriental », mais ce retournement du stigmate procède lui-même d'un discours *völkisch*, qui essentialise l'identité juive. Si le discours de l'auto-affirmation nationale s'inscrit en grande partie dans une matrice idéologique qui a mené à l'exclusion des Juifs en Europe, nous avons vu également comment il la travaille de l'intérieur et en tire d'autres effets politiques. Avant et pendant la Première Guerre mondiale, le sionisme n'est ainsi pas construit en opposition au nationalisme allemand. Les premiers sionistes de l'Ouest ne veulent pas émigrer en Palestine et ils soutiennent le Reich pendant la guerre : paradoxalement, l'invention d'une identité nationaliste juive semble permettre avant tout de s'affirmer *dans la société allemande*.

Hermann Cohen et Franz Rosenzweig tiennent aussi un discours de l'auto-affirmation juive dans le contexte de la radicalisation de l'antisémitisme, mais celui-ci prend une forme *religieuse* et non-
sioniste. Pour les deux auteurs, le modèle libéral de l'émancipation doit être dépassé ; ses limites et sa crise sont comprises comme une étape de l'histoire de l'émancipation globale du genre humain, qu'ils imaginent en termes religieux : les notions de rédemption et de messianisme pointent vers l'utopie d'une humanité délivrée de tous les rapports de domination, de la guerre et de la misère, utopie anticipée selon eux dès aujourd'hui par la communauté religieuse juive, pacifiste, solidaire et sans hiérarchie<fnref n="246" />. Si l'émancipation est bien accomplie par les hommes eux-mêmes, elle est ainsi chez les deux auteurs garantie par une instance transcendante : elle vient « d'en haut ». Après avoir considéré l'Allemagne (l'État allemand pour Cohen, la nation allemande pour Rosenzweig) comme la porteuse des progrès vers « l'unification du monde », les deux philosophes confèrent, pendant et après la Première Guerre mondiale, le rôle de gardien de l'espoir messianique au judaïsme. Ce n'est qu'en restant « en dehors de l'Histoire » que le judaïsme pourrait, selon Cohen et Rosenzweig, accomplir sa mission de guide des « nations ». Si les deux philosophes tracent une ligne de démarcation nette entre politique et religion *au sein du judaïsme* (judaïsme national et judaïsme religieux), c'est donc pour mieux faire de la religion juive *le fondement apolitique de la politique* (allemande, européenne, chrétienne). Leur « théologie politique de la communauté » (Assmann) fait partie intégrante d'un projet politique européen plus vaste. Comme nous l'avons vu, le tournant juif des deux auteurs ne constitue ainsi pas une rupture véritable avec leur positionnement politique précédent (« socialisme éthique » pour Cohen, « impérialisme libéral » pour Rosenzweig), mais plutôt un « réinvestissement » politique du religieux (Jan Assmann) : leur programme politique ressurgit dans leur conception religieuse sous une forme sublimée. Nous avons analysé les ambivalences d'un tel « réinvestissement ». Si le potentiel *critique et utopique* de l'idée de rédemption converge chez les deux auteurs avec une certaine prise de distance face à l'État et au nationalisme allemands pendant la Première Guerre mondiale, nous avons vu aussi comment cette fonction critique peut se retourner en son contraire : le recours à Dieu et à une théosophie de l'Histoire joue aussi chez les deux philosophes un rôle de *justification* de l'ordre existant<fnref n="247" />.

<footnote n="246">²⁴⁶ C'est cette dimension utopique des représentations religieuses qui a été valorisée par Ernst Bloch ou Theodor W. Adorno, contre le théorème de la « sécularisation-transfert » de Löwith, qui fait du projet même de l'émancipation humaine un produit sécularisé du christianisme, « illégitime » tout autant d'un point de vue chrétien originaire que d'un point de vue philosophique « grec ». Voir la critique par Bloch du « sécularisateur » Löwith dans *Das Prinzip Hoffnung* (Bloch [1959] : 1609sq.). Voir aussi sur ce point Adorno 1964. Jean-Claude Monod se demande de son côté si, dans ce type de théories de la sécularisation « ne s'opère pas une neutralisation de l'objectif d'émancipation, neutralisation qui se voudrait 'moderne' ou 'post-moderne', mais pourrait bien plutôt constituer une 'régression' vers la résignation face à l'état du monde [...] La dérivation, classique dans les pensées post-modernes, de tout espoir d'émancipation à partir d'une matrice religieuse-messsianique oublie un peu vite l'écart impliqué dans l'ajournement religieux des promesses. » (Monod 2002 : 234).</footnote>

<footnote n="247">²⁴⁷ C'est pourquoi la distinction de Jan Assmann entre « théologie politique de la communauté » (égalitaire et horizontale) et « une théologie politique de la domination » (autoritaire), héritée de son maître Jacob Taubes, doit être *dialectisée* pour gagner une valeur opératoire dans l'analyse des écrits de Cohen, Rosenzweig ou Buber. La notion de « communauté » est en effet, comme nous avons pu le constater, extrêmement ambivalente.</footnote>
L'opposition que nous avons ouverte entre un judaïsme national (sionisme) et un judaïsme religieux opposé au sionisme, déterminante pour Cohen et Rosenzweig, est reprise par le jeune Strauss, mais elle va produire chez lui des effets théoriques et politiques bien différents. Dans ses premiers écrits, il ne semble pas vouloir en effet dépasser cette opposition, mais plutôt la *renforcer* : l'opposition entre sionisme et judaïsme, entre politique et religion est transformée chez lui en celle entre *athéisme radical et orthodoxie religieuse*, tous les compromis entre ces deux positions étant rejetés. Nous allons examiner dans ce chapitre les enjeux politiques de cette polarisation.

Nous commencerons par reconstruire la spécificité des mouvements sionistes de droite (sionisme « politique » ou « révisionniste »), auquel le jeune Strauss se rattache dans les années 1920 (1). Dans un deuxième temps, nous analyserons en détail les stratégies discursives complexes utilisées dans ses écrits politiques pour défendre cette position sioniste spécifique. Comme nous allons le voir, le jeune Strauss lutte toujours sur plusieurs fronts à la fois, mais toujours contre les mêmes adversaires (Juifs libéraux, socialistes, néo-orthodoxes etc.) : sur le front du judaïsme national d'une part, où il tente de faire de l'athéisme radical le fondement idéologique du sionisme. Sur le front du judaïsme religieux, d'autre part, où il « écartèle » ses adversaires entre les deux pôles opposés que sont l'orthodoxie juive traditionnelle et la science biblique (athée) (2).

## 1. Radicalisation du « sionisme politique » après la guerre : le *Blau-Weiß* et le mouvement « révisionniste »

La position du sionisme allemand au sein de l'organisation sioniste internationale est affaiblie après la Première Guerre mondiale. Après la déclaration du Balfour (1917) et son entérinement

Comme l'a remarqué Elske Dubbels, elle a joué des fonctions très diverses dans la théorie politique du XIXe et du XXe siècle : „Die Gemeinschaftsidee begegnet [...] nicht nur in Gegendiskursen, in Gegenentwürfen zur bürgerlichen, kapitalistischen Gesellschaft oder/und zum Staat. [...] Der Gemeinschaftsdiskurs ist nicht zwangsläufig kapitalismus- oder staatskritisch, weder in der Romantik noch am Anfang des 20. Jahrhunderts. [...] Mann kann sich auf die Gemeinschaft ebenso als Speicher aller Legitimationsfragen politischer Herrschaft beziehen wie sich auf sie zu Zwecken der Suspension geltender Macht berufen. Die Gemeinschaft kann als Figur einer permanenten Revolution und idealtypischen Form einer direkten Demokratie evoziert werden, aber auch als Modell einer plebiszitären Ermächtigung dienen.“ (Dubbels 2011 : 201). Si les valeurs communautaires « horizontales » (solidarité, égalité, paix, justice sociale etc.) peuvent bien jouer le rôle de pôle critique à partir desquels s'articule une résistance aux rapports de domination « verticaux », elles peuvent aussi contribuer à stabiliser ces mêmes rapports, en neutralisant les antagonismes sociaux par le bais de la fiction d'une appartenance commune des dominants et des dominés à une même religion, nation, peuple, race etc. La stabilité d'un pouvoir, qui ne peut se reproduire uniquement par la contrainte, ne dépend-elle pas en effet largement de sa capacité à se nourrir des énergies « horizontales » des valeurs communautaires pour les intégrer dans une structure verticale de domination ? Cette ambivalence du discours de la communauté a été parfaitement identifiée par Jan Rehmann, qui parle d'une « dialectique de l'idéologique » : „Die Dialektik des Ideologischen liegt darin, dass es kompensatorisch zur Herrschaftsreproduktion nur beitragen kann, indem es, wie verschoben auch immer, auch die Befreiung von Herrschaft, bedeutet'. [...] Dieser Doppelcharakter bedingt, dass auch anti-ideologische, plebejische Elemente mit der Inanspruchnahme höchster ideologischer Werte verbunden werden können. [...] Freilich kann der Widerstand über die ideologische Form, in der er sich artikuliert, auch wieder entschärft und in der Herrschaftsordnung eingebaut werden, so dass z. B. der im Religiösen enthaltene „Seufzer der bedrängten Kreatur' [...] mit der Organisation ihrer Bedrängnis verschmilzt.“ (Rehmann 2008 : 163-164).
lors de la Conférence de San Remo (1920), le siège politique du sionisme mondial se déplace de l'Allemagne à l'Angleterre. En Palestine, les sionistes sont confrontés, au-delà des difficultés matérielles considérables, à deux questions majeures : celle des rapports avec la population arabe d'une part, qui va devenir de plus en plus tendue au cours des années 1920 et 1930 ; celle de leur projet socio-politique (socialiste ou capitaliste, religieux ou athée, oriental ou occidental ?), d'autre part. La seconde et la troisième Alya (1904-1914) sont cependant essentiellement composées de Juifs et de Juives russes socialistes, « pionniers » et « pionnières » (halutzim et halutzot) qui sont proches des mouvements ouvriers au sein du sionisme : le Hapoel Hatzair (anti-marxiste) et le Poale Zion (marxiste)<fnref n="248" />. L'idéologie sioniste dominante en Palestine dans les années 1920 et 1930 est donc égalitariste et collectiviste, synthèse précaire entre nationalisme et socialisme (Sternhell 2004 : 17sq.)<fnref n="249" />. « Sionisme » devient ainsi au début du XXe siècle pour beaucoup quasiment synonyme de « socialisme » (Hackeschmidt 1997 : 197). Cette nouvelle tendance est soutenue en Allemagne par les sionistes culturels rassemblés autour de Martin Buber (ibid./Lichtheim 1954 : 232), très influents dans les mouvements de jeunesse sionistes. L'establishment sioniste allemand plaide ainsi dans l'entre-deux-guerres pour une politique d'alliance large qui permettrait de réunir les diverses fractions (les sionistes culturels, socialistes, le sionisme religieux du mouvement mizrahi etc.) autour de ce projet. Nous allons dans ce qui suit analyser l'évolution d'un mouvement de jeunesse sioniste allemand opposé à cette évolution : le Blau-Weiß, dont Strauss était proche idéologiquement<fnref n="250" />. Contre le sionisme socialiste de « l'Est », certains intellectuels du Blau-Weiß revendiquent en effet, de manière similaire au courant « révisionniste » de Jabotinsky qui se forme au milieu des années 1920, l'héritage du sionisme politique de Herzl et prône un retour à un sionisme de droite.

<footnote n="248">²⁴⁸ Les deux partis fusionnent en 1929/1930, après l'écartement de l'aile communiste du Poale Zion pour devenir le Mapai, le futur parti travailliste israélien.</footnote>

<footnote n="249">²⁴⁹ Sternhell (2004) et Lacoue-Labarthe (2012) montrent bien les différences entre l'idéologie du socialisme sioniste et la réalité palestinienne. Lacoue-Labarthe se confronte par exemple au mythe de la « pionnière », si centrale pour l'imaginaire israélien, et montre que l'idéal égalitaire entre hommes et femmes n'a été véritablement pratiqué que dans quelques kibboutzim (Lacoue-Labarthe 2012 : 107s). Au-delà de ces différences entre mythe et réalité, il est incontestable que le sionisme socialiste a été pour beaucoup de femmes juives (surtout pour celles de la seconde et troisième Alya) un moyen efficace de s'émanciper. C'est notamment à ce mouvement de libération de la femme au sein du socialisme sioniste que le mouvement révisionniste s'opposera. Sur ce point, voir Kaplan 2005.</footnote>

<footnote n="250">²⁵⁰ Contrairement à ce qui a souvent été affirmé (entre autres : Steiner 2013 : 24, Xenos 2008 : 37sq., Zank 2001 : 3), Strauss n'était pas membre du Blau-Weiß, mais seulement du Kartell Jüdischer Verbindungen, autre organisation de jeunesse sioniste dans laquelle il était l'un des représentants de l'aile « politique ». Strauss prend certes contact au début des années 1920 avec Martin Bandmann (leader du Blau-Weiß à Breslau) et envisage de séjourner à Breslau pour le semestre d'hiver 1922. Mais le projet ne se réalise pas (Hackeschmidt 1997 : 319, note 109).</footnote>
## 1.1 Le Blau-Weiß

Le *Blau-Weiß* de l'entre-deux-guerres<fnref n="251" />, et particulièrement ses groupes actifs à Berlin et à Breslau, est un contre-mouvement qui s'oppose au sionisme culturel et socialiste et à toutes les constructions völkisch du peuple juif (Hackeschmidt 1997 : 89). Leur sionisme est « aristocratique ». Le mouvement de jeunesse porté par Martin Bandmann, Franz Meyer, Benno Cohn (à Breslau), Walter Moses et Georg Strauss (à Berlin), qui se constitue en *Bund*, puis en « Ordre » lors du congrès de Prunn dans les années 1920, ne cherche pas à devenir un mouvement de masse (165). Il se donne plutôt pour but de former les futurs cadres dirigeants de l'État juif. Il s'agit donc d'une forme particulière de sionisme, d'un sionisme des élites qui se construit en opposition à la nouvelle hégémonie du sionisme des masses de l' « Est ».

Cette intention est bien illustrée par un texte de 1925 rédigé par Walter Moses, figure charismatique et controversée du *Blau-Weiß*<fnref n="252" />, texte écrit au moment où le mouvement s'écroule, après l'échec de l'établissement d'une colonie *Blau-Weiß* en Palestine. Il s'agit d'un article visant à donner une idée d'ensemble du mouvement, mais aussi à le défendre. Moses constate que la colonisation de la Palestine est « aujourd'hui » (en 1925) le fait d'une masse est-européenne mal encadrée<fnref n="253" /> qui n'a pas connu les étapes de l'émancipation et de l'embourgeoisement (Moses 1925 : 8), et aurait troqué l'orthodoxie traditionnelle pour un sionisme socialiste de la rédemption, véritable « messianisme moderne ». Ce sionisme produirait nécessairement un peuple « passif ». Le « communisme » du sionisme de l'Est, basé sur la « redistribution des revenus et du capital » serait un sionisme de *Schwärmer* et de « petit-bourgeois » (*ibid*.) qui créerait nécessairement des sujets – permettons-nous l'anachronisme – assistés :

> «Seuls les hommes qui peuvent s'aider aussi eux-mêmes valent la peine d'être aidés. Toute autre aide ne fait qu'affaiblir et rabaisser ceux qui en bénéficient et les rend incapables de se porter d'eux-mêmes en avant [...] Nous n'avons pas le droit de prendre en main pour eux la lutte pour l'existence de nos hommes, si nous voulons les laisser en bonne santé. [...] Il faut cesser de pratiquer la charité ! » (12-13)<fnref n="254" />.

<footnote n="251">²⁵¹ Les mouvements de jeunesse juif-allemands se sont constitués au début du XXe siècle en réaction à l'antisémitisme grandissant dans les mouvements de jeunesse allemands (Hackeschmidt 1997 : 48). Avant et pendant la guerre, l'idéologie du *Blau-Weiß* est encore très marquée par celle du sionisme culturel de Buber (voir le commentaire de Strauss à ce propos dans (Strauss [1923] : 301-302)).</footnote>

<footnote n="252">²⁵² Sur le profil de Walter Moses, voir Hackeschmidt 1997: 193sq.</footnote>

<footnote n="253">²⁵³ Selon lui, l'« esprit éthique » et « religieux » des sionismes culturel et socialiste ferait en effet perdre de vue les enjeux réels sur le terrain (Moses 1925 : 7) : „Für diese Zionisten ist Palästina [...] ein fernes Himmelsreich, in dem eine Summe von Prinzipien und Dogmen als göttliche Gesetze herrschen soll ; in dem die Wirklichkeit nicht erkannt und gewürdigt, sondern alles gemessen wird an einem Sein-Sollen, das noch nicht besteht.“ (6-7).</footnote>

<footnote n="254">²⁵⁴ „Es lohnt sich nur, Menschen zu helfen, die sich auch alleine helfen können. Alle andere Hilfe schwächt und erniedrigt nur die Betroffenen und macht sie unfähig, sich selbst vorwärts zu bringen. [...] Wir dürfen unseren Menschen den Lebenskampf nicht abnehmen, wenn wir sie gesunden lassen wolle. [...] Bloß keine Wohltätigkeit mehr ausüben !“</footnote>
Cette injonction est contrastée par une autre, contradictoire, qui appelle l'élite juive à prendre en
mains les affaires sionistes. Seule en effet une avant-garde telle que celle du *Bund* du *Blau-Weiß*, qui
n'aurait plus à lutter pour améliorer ses conditions matérielles d'existence<fnref n="255" />, pourrait
véritablement *diriger* (9)<fnref n="256" />. Le dualisme typique du sionisme politique resurgit ainsi dans le texte :
face à une masse passive, religieuse, socialiste, de « l'Est», Moses en appelle, se positionnant
comme l'héritier véritable de Herzl, à la (re-)constitution d'une élite nationaliste<fnref n="257" /> de « l'Ouest »
capable de donner une forme au peuple juif, voir même de le « créer » : « [i]l est certain que notre
idée est sioniste par la croyance qu'une collection d'hommes capables (*leistungsfähiger Männer*) doit
créer une force inouïe, qui a la fin serait en mesure de diriger le peuple juif ou, par l'acte même de
diriger, de créer le peuple juif. » (9)<fnref n="258" />. Ce qui manquerait au sionisme, c'est précisément cela : une
élite masculine et capable menant le peuple vers le but original du mouvement, c'est-à-dire
l'établissement en Palestine de « l'État dominant dans le nouvel Orient », une « seconde Venise »
(9). Le texte est ainsi rythmé par des appels à l'establishment du *ZVfD*, mais également aux élites
juives non sionistes à créer un « autre sionisme » (11)<fnref n="259" />. Proche de la rhétorique des intellectuels
du mouvement révisionniste, la prise de position de Moses peut être interprétée comme une
réaction à la situation du sionisme politique devenue minoritaire au sein de l'organisation sioniste
globale. Plutôt que de tenter de trouver des compromis avec le sionisme culturel et socialiste,
Moses opte pour une offensive idéologique visant une radicalisation 'par la droite'. Cette stratégie
a pour but non d'unifier, mais de polariser. Elle est ainsi ouvertement en rupture avec toute forme

<footnote n="255">²⁵⁵ Le *Blau-Weiß* s'était donné pour mission – Moses ne s'en cache pas – de recruter cette nouvelle élite spécifiquement dans les milieux aisés de la bourgeoisie juive-allemande (Moses 1925 : 9).</footnote>

<footnote n="256">²⁵⁶ „Eine Arbeiterklasse konnte immer nur geldsammelnd dem Volke gegenüberstreten, aber nie dasselbe regieren. Dieses Volk mußte von seiner obersten Schicht her gepackt und in seinen vorhandenen Kräften gewonnen werden.“ (Moses 1925 : 10-11)</footnote>

<footnote n="257">²⁵⁷ Entre capitalisme et socialisme, Moses ne veut pas « choisir » de manière « dogmatique », mais préfère subsumer la question du mode de production sous la question « nationale ». *De facto*, l'import de « capital » lui apparaît comme le moyen le plus efficace pour moderniser la Palestine (Moses 1925 : 10). Il se défend cependant que ce choix politico-économique soit lié à un intérêt « bourgeois » et « égoïste » : „Niemals war das bürgerliche Streben nach Existenz und Reichtum ein erlaubter Gedanke im Bunde.“ (ibid.). Mieux, il insiste pour décrire le *Bund* comme un mouvement « anti-bourgeois », anti-socialiste et « révolutionnaire ». Dans ce contexte, il précise que l'ethos anti-bourgeois repose sur une « décision spirituelle et morale » (*geistig moralische Entscheidung*) et non pas sur l'appartenance de classe (12).</footnote>

<footnote n="258">²⁵⁸ „Zionistisch wurde unsere Idee bestimmt durch den Glauben, daß eine Sammlung leistungsfähiger Männer eine unerhörte Macht schaffen müsse, die endlich imstande wäre, das jüdische Volk zu führen oder durch die Führung, das jüdische Volk erst zu schaffen.“</footnote>

<footnote n="259">²⁵⁹ „Der deutsche Zionismus ist von seinen entscheidenden Menschen an die östliche Bewegung übergeben worden. Er hat verzichtet, aus eigener Kraft seinen Teil am jüdischen Volke zu schaffen, und so ist er ein Anhängsel jener anderen Richtung geworden, die heute den Zionismus charakterisiert. Durch seine Leiter ist der deutsche Zionismus und mit ihm der westeuropäische zu der Bedeutungslosigkeit herabgesunken, die alle heute bedauernd konstatieren. [...] [D]as wahre Ziel ist auf diesem Wege verloren gegangen, ein deutschjüdischer Zionismus mit führenden Kräften, mit eigenen Werken und eigenem Charakter in Palästina nicht gebildet worden. Der Zionismus ist eine ostjüdische Sache geblieben, die deutsche Unterstützung erfahren hat. Aber die mächtigen und wirkungsvollen Kreise des Westens sind nach wie vor innerlich unberührt, in ganz wenigen Exemplaren höchstens für Spenden gewonnen. All die unzähligen tüchtigen Kräfte, die den sagenhaften Ruf jüdischer Macht in der Welt geschaffen haben [sic! B.Q.], stehen außerhalb, dienen und wirken weiter für fremde Völker [...].“ (Moses 1925 : 10).</footnote>
d'égalitarisme (9)<fnref n="260" />. Hiérarchie stricte à l'intérieur et unité nationale face à l'ennemi extérieur, tels sont les principes directeurs de cet « autre sionisme » qui voit dans le terme « nocif » de « lutte de classe » un facteur de division<fnref n="261" />.

Se constituant en « Ordre » (*Orden*) en 1922 au congrès de Prunn et exigeant de ses membres obéissance et dévouement absolus, la direction du Blau-Weiß sera fortement critiquée au sein du mouvement sioniste allemand pour son autoritarisme. La prééminence de la figure charismatique de Walter Moses dans le mouvement inquiétera particulièrement les autres mouvements de jeunesse sionistes, ainsi que le ZVJD<fnref n="262" />. Ce débat sera particulièrement intense au moment où une « fusion » entre le *Kartell Jüdischer Verbindungen*, l'organisation du jeune Strauss, et le *Blau-Weiß* sera envisagée en 1922 et 1923²⁶³. Dans la *Jüdische Rundschau*, proche du sionisme culturel et opposé à la fusion, les « lois de Prunn » sont imprimés dans leur intégralité et suivis d'un commentaire de la rédaction qui condamne le *Blau-Weiß* comme mouvement « fasciste » (quelques mois après la « marche sur Rome »)<fnref n="264" />. Gershom Scholem et le cercle *Jung-Juda* de Berlin avaient déjà publié quelques mois plus tôt une attaque similaire dans le même journal<fnref n="265" />. De manière moins polémique, le courant de Francfort, proche de Ernst Simon et de Martin Buber, reproche au *Blau-Weiß* son manque de « contenus », sa distance face à la culture et à la religion juive et son rejet du socialisme. Le « judaïsme national assimilé » du *Blau-Weiß*, en ignorant le passé et la tradition juive commettrait l'erreur fatale de détruire « ses propres fondements » (*seine eigene Grundlage*)<fnref n="266" />.

La littérature existant sur le mouvement sioniste allemand situe également le *Blau-Weiß* de l'entre-deux-guerres dans le spectre idéologique du fascisme (Lichtheim 1954 : 233-234)<fnref n="267" />. Dans son étude approfondie, Jörg Hackeschmidt conteste vigoureusement ce jugement. Le *Führergedanke* au sein du *Blau-Weiß* serait selon lui inspiré moins par le fascisme italien que par les écrits politiques

<footnote n="260">²⁶⁰ „Der Bund war ein gestufter Bund mit wesentlichen Rangunterschieden. Die Gleichheitsidee wurde heftig abgelehnt. Führer, Bundesleitung waren sichtbare und geforderte Rangunterschiede.“</footnote>

<footnote n="261">²⁶¹ „Die Klassenunterscheidung erschien uns aus einer falschen Antithese abgeleitet. Klassenkampf war daher ein feindlicher Begriff. Den alle Menschen umfassenden Geist sahen wir in der reinen nationalen Idee. Staatsbürger war und sollte jeder sein. Der Staat selbst ein gestufter, wo der Rang dem wirklichen Werte entsprechend, verliehen wurde. Der Aufstieg sollte allen möglich sein, aber nur gemäß ihren Fähigkeiten. Alle kämpfenden Energien sollen nach außen gerichtet sein zur Errichtung der nationalen Größe.“ (Moses 1925 : 12).</footnote>

<footnote n="262">²⁶² Sur les débats autour des « lois de Prunn », voir Hackeschmidt 1997 : 221sq.</footnote>

<footnote n="263">²⁶³ La fusion sera réalisée, mais elle ne sera que de courte durée : elle ne dura pas plus de quatre semaines, entre décembre 1922 et janvier 1923 (Hackeschmidt 1997 : 234-235).</footnote>

<footnote n="264">²⁶⁴ „Und welcher Geist herrscht in diesen Gesetzen [de Prunn, B.Q.]! Das Evangelium der Kraft, die Verherrlichung der Armee, Befehlen und Gehorchen, die Verfemung desjenigen, der die Wege des Bundes nicht mehr mitmachen zu können meint, die unumschränkte Alleinherrschaft einiger weniger; alle diese Gedanken sind uns so wenig neu, wie die teils [...] unklare, teils militaristische Ausdrucksweise. Es sind die Formen, in denen heute in aller Welt Bünde entstehen, ebenso in Deutschland wie in Italien, wie in Ungarn. Er ist der Geist fascistischer Machtbündelei, der hier seine Auferstehung auch bei uns feiert. Im Bezirk des jüdischen Volkes allerdings waren uns diese Dinge bisher fremd.“ (*Jüdische Rundschau* (14), 16.02.1923, 78).</footnote>

<footnote n="265">²⁶⁵ *Jüdische Rundschau* (97), 08.12.1922, 638.</footnote>

<footnote n="266">²⁶⁶ *Jüdische Rundschau* (103/104), décembre 1922, 673.</footnote>

<footnote n="267">²⁶⁷ Richard Lichtheim caractérise le mouvement par son idéologie *Männerbund* et une tendance « dictatoriale ». Scholem, dans son récit autobiographique, parle quant à lui d'un « semi-fascisme ». (Scholem 1997 : 188sq.).</footnote>