# Liberté et choix social: contribution à l'analyse de la liberté en économie normative

Herrade Igersheim

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Herrade Igersheim. Liberté et choix social: contribution à l'analyse de la liberté en économie normative. Economies et finances. Université Strasbourg 1, 2004. Français. NNT: 2004STR1EC03. tel-03814613

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# Liberté et Choix social

## Contribution à l'analyse de la liberté en économie normative

Thèse présentée et soutenue publiquement le 10 décembre 2004

pour l'obtention du

Doctorat de l'Université Louis Pasteur – Strasbourg 1

Spécialité Sciences Economiques

par

HERRADE IGERSHEIM

## Membres du jury

Directeur de thèse : RAGIP EGE
Professeur, Université de Strasbourg 1 – Louis Pasteur

Co-directeur de thèse : CLAUDE D'ASPREMONT
Professeur, Université Catholique de Louvain, Belgique

Rapporteurs externes : ANDRÉ LAPIDUS
Professeur, Université de Paris 1 – Panthéon-Sorbonne

MAURICE SALLES
Professeur, Université de Caen – Basse-Normandie

Rapporteur interne : RODOLPHE DOS SANTOS FERREIRA
Professeur, Université de Strasbourg 1 – Louis Pasteur

Examinateur : PHILIPPE MONGIN
Directeur de Recherche, CNRS, Ecole Polytechnique
Mis en page avec la classe thloria.
m
La Faculté n'entend donner ni approbation ni improbation aux opinions émises dans cette thèse; elles doivent être considérées comme propres à leur auteur.
à ma mère, Monique Igersheim
Remerciements

Je souhaiterais en tout premier lieu exprimer ma reconnaissance à MM. les Professeurs
Ragip Ege et Claude d'Aspremont pour avoir bien voulu diriger cette recherche. Leurs
conseils et leurs indications ont orienté ma réflexion et leurs encouragements m'ont permis
de mener à bien ce travail.

Je remercie MM. les Professeurs Rodolphe Dos Santos Ferreira, André Lapidus et
Maurice Salles ainsi que M. Philippe Mongin, Directeur de Recherche au CNRS, de me
faire l'honneur de composer mon jury.

Plusieurs conférences et séminaires m'ont offert la possibilité de bénéficier de commen-
taires constructifs sur mes travaux. Je souhaiterais donc adresser en particulier mes plus
vifs remerciements à Antoinette Baujard, Arnaud Berthoud, Pascal Bridel, Marc Fleur-
baey, Nicolas Gravel, Jean-François Laslier, Alexia Leseur, Philippe Mamas, François
Maniquet, Isabelle Maret, Vincent Merlin, Anne Pétron-Brunel, Pham Thi Kim Cuong,
Cyrille Rouge-Pullon, Anne Rozan, Goulven Rubin, Christian Schmidt, Claude Schwob
et Gisèle Umbhauer.

Une partie de ce travail a été effectuée lors d'un séjour au Center for Operations
Research and Econometrics (CORE, Université Catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve,
Belgique) en mai 2003. Je remercie M. le Professeur Claude d'Aspremont pour son accueil
chaleureux.

Je remercie le Bureau d'Economie Théorique et Appliquée (BETA) et l'Ecole doctorale
Augustin Cournot ainsi que ses directeurs pour avoir mis à ma disposition les moyens pour
la réalisation de ce travail.

Je remercie également les chercheurs et les doctorants du BETA, en particulier les
doctorants et ex-doctorants du bureau 137, avec qui nous avons partagé idées et encoura-
gements : Jean-Daniel Boyer, Elisabeth Huck, Julien Pénin, Sylvie Rivot, et Phu Nguyen Van.

Un grand merci à Déborah, Fafa, Isabelle et Virginie pour l'aide qu'elles m'ont apporté.
Et, bien sûr, toute ma reconnaissance va à ma famille, à mes amis, à Vincent, qui m'ont
soutenue et supportée pendant ces quatre années.
# Table des matières

5

Introduction générale 11

## Partie I L'élaboration d'un concept opérationnel de liberté au service du choix social 21

### Chapitre 1 La réconciliation des Anciens et des Modernes 27

1.1 Introduction 29

1.2 Liberté des Anciens, liberté des Modernes 35

1.2.1 Le discours de Constant analysé 36

1.2.2 Les enjeux de l'émergence de la liberté des Modernes 43

1.3 L'évolution des caractéristiques kantiennes de l'œuvre de Rawls 47

1.3.1 Le programme initial : deux ambitions inconciliables? 48

1.3.2 La préséance du raisonnable sur le rationnel 55

1.3.3 L'émergence du libéralisme politique 65

1.4 La référence hégélienne dans la théorie rawlsienne 71

1.4.1 De Hegel à Rawls : la critique de la théorie morale de Kant 72

1.4.2 Les "réconciliations" hégélienne et rawlsienne 80

1.5 Conclusion 89
Chapitre 2 Le traitement du couple liberté négative / liberté positive 93

<table><tr><td>2.1</td><td>Introduction</td><td>95</td></tr><tr><td>2.2</td><td>Liberté négative, liberté positive</td><td>96</td></tr><tr><td>2.2.1</td><td>L'essai de Berlin analysé</td><td>97</td></tr><tr><td>2.2.2</td><td>Une interprétation alternative</td><td>105</td></tr><tr><td>2.3</td><td>Vers une conception exhaustive de la liberté positive</td><td>109</td></tr><tr><td>2.3.1</td><td>La critique des théories welfariste, libertarienne et rawlsienne</td><td>111</td></tr><tr><td>2.3.2</td><td>La deuxième étape : l"entitlement approach"</td><td>127</td></tr><tr><td>2.3.3</td><td>L'approche en termes de capabilité</td><td>140</td></tr><tr><td>2.4</td><td>Conclusion</td><td>155</td></tr></table>

Chapitre 3 Les enjeux d'une prise en compte de la responsabilité individuelle 159

<table><tr><td>3.1</td><td>Introduction</td><td>161</td></tr><tr><td>3.2</td><td>Le traitement de la responsabilité individuelle en économie normative</td><td>163</td></tr><tr><td>3.2.1</td><td>Aux origines du concept de responsabilité</td><td>163</td></tr><tr><td>3.2.2</td><td>La catégorisation des théories distributives de la justice</td><td>169</td></tr><tr><td>3.3</td><td>La place de la responsabilité dans la capabilité et l'EOp</td><td>177</td></tr><tr><td>3.3.1</td><td>Les deux approches explicitées</td><td>178</td></tr><tr><td>3.3.2</td><td>Une analyse comparative des approches de Sen et Roemer</td><td>188</td></tr><tr><td>3.4</td><td>Conclusion</td><td>203</td></tr></table>

Partie II Une application à la théorie du choix social 205

Chapitre 4 Liberté et théorie du choix social : un premier bilan 211

<table><tr><td>4.1</td><td>Introduction</td><td>213</td></tr><tr><td>4.2</td><td>Du paradoxe libéral-parétien</td><td>216</td></tr><tr><td>4.2.1</td><td>Présentation du théorème d'impossibilité de Sen</td><td>216</td></tr><tr><td>4.2.2</td><td>Les extensions du théorème de Sen</td><td>224</td></tr></table>
<table><tr><td>4.2.3</td><td>Les propositions de dépassement de l'impossibilité</td><td>234</td></tr><tr><td>4.3</td><td>Une source commune : les théorèmes d'Arrow et de Sen</td><td>249</td></tr><tr><td>4.3.1</td><td>Du théorème d'impossibilité d'Arrow</td><td>250</td></tr><tr><td>4.3.2</td><td>Des effets d'indépendance clairement inventoriés</td><td>261</td></tr><tr><td>4.3.3</td><td>La question spécifique de l'épidémie parétienne</td><td>269</td></tr><tr><td>4.4</td><td>Conclusion</td><td>279</td></tr></table>

## Chapitre 5 Vers une intégration du concept de liberté : des résultats de possibilité

<table><tr><td>5.1</td><td>Introduction</td><td>283</td></tr><tr><td>5.2</td><td>Les remises en cause du formalisme arrovien strict</td><td>284</td></tr><tr><td>5.2.1</td><td>La polémique suscitée par la condition de libéralisme</td><td>286</td></tr><tr><td>5.2.2</td><td>Vers un concept de métaclassement des préférences</td><td>301</td></tr><tr><td>5.2.3</td><td>Des perspectives nouvelles</td><td>316</td></tr><tr><td>5.3</td><td>Le respect des droits individuels : deux résultats fondamentaux</td><td>321</td></tr><tr><td>5.3.1</td><td>Explicitation de notre démarche et premiers résultats</td><td>322</td></tr><tr><td>5.3.2</td><td>Deux résultats de possibilité</td><td>335</td></tr><tr><td>5.4</td><td>Conclusion</td><td>353</td></tr></table>

## Chapitre 6 Liberté et modification des préférences

<table><tr><td>6.1</td><td>Introduction</td><td>358</td></tr><tr><td>6.2</td><td>Un Mécanisme de Modification des Préférences (MMP)</td><td>359</td></tr><tr><td>6.2.1</td><td>Le MMP et ses caractéristiques</td><td>359</td></tr><tr><td>6.2.2</td><td>Le MMP appliqué</td><td>366</td></tr><tr><td>6.3</td><td>Variations autour du MMP</td><td>373</td></tr><tr><td>6.3.1</td><td>Les analyses des défaillances du MMP</td><td>373</td></tr><tr><td>6.3.2</td><td>Le MMP révisé</td><td>391</td></tr><tr><td>6.4</td><td>Conclusion</td><td>402</td></tr></table>

## Conclusion générale

## Bibliographie
Liste des tableaux 433

Table des figures 435
# Introduction générale
"Comment peut-il exister, de manière durable, une société juste et stable de citoyens libres et égaux qui demeurent cependant profondément divisés entre eux par des doctrines raisonnables, qu'elles soient morales, philosophiques ou religieuses?" Voilà la question centrale à laquelle s'efforcent de répondre nos sociétés modernes et que formule Rawls au début de *Political Liberalism* (1993a [198], p. 28). Elle concentre les défis que doivent relever les Etats modernes.

Dans son célèbre discours "De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes", Constant (1819 [50]) identifie un élément essentiel de la liberté "moderne" qui ne figure pas chez les anciens : la liberté des Modernes.

La liberté des Anciens correspond à un type d'Etat qui craint par-dessus tout la subjectivité. L'individu y est essentiellement un zoon politikon, un animal politique tel qu'Aristote le définit, un citoyen. En dehors de son appartenance à cet Etat qui craint le "mauvais infini" de la subjectivité, pour reprendre un terme hégélien, l'individu n'existe qu'en tant qu'être privé et retiré dans son oikos. La liberté individuelle en est absente car la perspective de la subjectivité, c'est-à-dire de cette particularité autonome, constitue une menace pour l'intégrité de l'Etat ancien. Le développement infini de la réflexivité du sujet, en tant qu'être rationnel, entraîne l'éclatement et la désagrégation de la cité, de cette "belle totalité" qu'est la cité grecque de l'Antiquité.

C'est dans une nouvelle totalité que la liberté des Modernes se construit en tant que composante fondamentale de la liberté "moderne". Elle fait place à la subjectivité, au rationnel selon Rawls, à l'identité de l'individu en tant qu'être social, être civil, en tant que bourgeois (par opposition à son identité de citoyen, membre de l'Etat). L'Etat moderne ne craint plus la subjectivité et la réflexivité de l'individu. La "tâche infinie" de l'individu moderne consiste donc à apprendre à réconcilier son identité de bourgeois avec son identité de citoyen.

Dès lors, selon Berlin (1969 [30]), la civilisation moderne a élaboré un certain nombre de valeurs telles que la liberté individuelle, les droits de l'individu, les libertés civiles, l'inviolabilité de la personne, l'importance de la sphère privée... Toutes notions dont on ne trouve pas trace dans les civilisations anciennes et qui sont maintenant devenues des principes fondamentaux dans les sociétés modernes.
Les enjeux de la liberté “moderne”

A l'origine de la liberté des Modernes se trouve donc la découverte par l'individu de
sa liberté individuelle. C'est ce que développe Constant (1819 [50]) qui insiste sur les
différences de taille qui existent entre les Etats anciens et les Etats modernes et relève les
raisons du passage d'une forme de la liberté à une autre.

Les républiques anciennes étaient relativement peu étendues comparées aux Etats
actuels et n'entretenaient que des rapports guerriers les unes avec les autres. Les relations
entre peuples se résumait à des menaces et à des hostilités permanentes. La guerre était
une activité constante des Etats anciens.

Pour les Etats modernes, la tendance s'est inversée : ils sont vastes et la guerre n'est
que l'exception. Pour Constant, c'est le commerce, alternative au conflit pour acquérir ce
que l'on désire, qui a remplacé la guerre. Dans les Etats modernes, d'une part, “l'éten-
due d'un pays diminue d'autant l'importance politique qui échoit en partage à chaque
individu” (ibid., p. 266) : ainsi, l'individu moderne n'a plus qu'une influence faible sur
la volonté sociale. D'autre part, “le commerce inspire aux hommes un vif amour pour
l'indépendance individuelle. Le commerce subvient à leurs besoins, satisfait à leurs désirs
sans l'intervention de l'autorité” (ibid., p. 267).

On revient là aux deux sphères, publique et privée, qui caractérisent l'une et l'autre
formes de libertés. Constant nous montre ici que, par le fait du commerce, l'individu
moderne a découvert les avantages de l'indépendance individuelle et y cherche dorénavant
son épanouissement. C'est le développement des échanges entre les peuples qui remplace
la guerre : ils entraînent, selon Constant, l'émergence de la liberté des Modernes. Nous
nous référons à Constant sur ce point, davantage pour sa formulation classique des deux
acceptations de la liberté, la liberté des Anciens et la liberté des Modernes, que pour ses
analyses et développements historiques<fnref n="1" />.

De son côté, Rawls situe l'émergence de la liberté des Modernes – liberté de conscience
et liberté de pensée – au moment de la Réforme<fnref n="2" /> :

<footnote n="1">¹Voir par exemple Manent, 1986 [150] et Dupuy, 1992 [62].</footnote>

<footnote n="2">²La vision de Rawls sur ce point suit bien entendu celle de Weber (1920 [274]), et ce, bien que Rawls ne le mentionne pas.</footnote>
"ainsi, l'origine historique du libéralisme politique (et du libéralisme plus généralement) est bien la Réforme protestante et ses conséquences ainsi que les longues controverses sur la tolérance religieuse des XVIème et XVIIème siècles. C'est à cette époque qu'apparaît une ébauche de ce que les Modernes entendent par la liberté de conscience et la liberté de pensée. Comme Hegel l'a bien vu, le libéralisme a rendu possible la liberté religieuse, ce qui n'était certes pas l'intention de Luther, ni de Calvin" (Rawls, 1993a [198], p. 13).

Et comme le souligne Rawls, il s'agit de mettre en place une société *juste* et *stable* au sein de laquelle les individus peuvent chacun poursuivre leur propre conception du bien.

Quelles sont les conditions d'existence d'une telle société ? Elle doit garantir aux individus non seulement la liberté formelle de vivre d'après les buts qu'ils se sont fixé, mais également de les pourvoir des moyens d'accès véritables à cette liberté. Ceci est le seul moyen d'assurer la stabilité d'une société *juste*.

C'est ce qu'affirme la Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948. Elle proclame que "toute personne a droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille (...)" (art. 25). Reconnu de façon formelle, ce droit reste trop souvent, dans les faits, lettre morte. La Charte des Nations Unies (regroupant la Déclaration universelle des droits de l'homme, le Pacte international relatif aux droits civils et politiques et le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels) prévoit pourtant d'imposer aux Etats signataires "l'obligation de promouvoir le respect universel et effectif des droits et des libertés de l'homme" (Préambule du Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, ratifié en 1966, entré en vigueur en 1976). Les Etats sont tenus de respecter leurs engagements, et pourtant, ils ne semblent pas pouvoir le faire. Pourquoi ne parviennent-ils pas à un choix collectif garantissant ces droits individuels ?

## La question du choix social et l'économie du bien-être

Les développements les plus récents de l'économie du bien-être amorcent une réponse à cette question. Se donnant pour tâche de mettre au point des outils conceptuels susceptibles de guider les pouvoirs publics dans leurs actions, l'économie du bien-être offre
un cadre théorique naturellement adapté à notre réflexion. L'étude des évaluations individuelles des situations sociales ou des préférences individuelles la met en mesure d'établir un choix social ou une relation de préférences sociales.

L'utilitarisme benthamien dessine les prémices de l'économie du bien-être. Or, l'un des courants théoriques qui procèdent de l'utilitarisme consiste en un discours sur le bien-être collectif initié par les travaux de Sidgwick (1874 [262]). Ce discours jette les fondements de la “première économie du bien-être” élaborée par Pigou (1920 [181]). Puis, la “nouvelle économie du bien-être” prend le relais ; elle exclut du domaine d'action de la science économique toute question normative, notamment les comparaisons interpersonnelles d'utilité, hormis le critère de Pareto (1909 [171]).

Le théorème d'impossibilité d'Arrow (1951 [8]) sonne le glas de la "nouvelle économie du bien-être" en établissant l'impossibilité de construire une fonction de choix social sur la base de préférences individuelles sans recourir aux comparaisons interpersonnelles.

De la volonté de dépasser le théorème d'Arrow est née l'économie normative constituée par la théorie du choix social et du vote et les théories de l'équité et de la justice. Une des manières de dépasser le théorème d'impossibilité, indiquée par Arrow lui-même, est de réintroduire des comparaisons interpersonnelles. Mais celles-ci ne devraient pas s'exposer aux critiques portant sur le caractère trop subjectif de l'utilité et devraient se baser sur une mesure plus objective du bien-être. Si un critère objectif de bien-être pouvait être défini, les comparaisons interpersonnelles prendraient sens.

Dès lors, pour être en mesure d'effectuer un choix social qui permet l'application de l'article 25 de la Déclaration universelle des droits de l'homme, il est nécessaire de connaître les niveaux de bien-être des individus et d'agréger ces indices individuels de satisfaction pour aboutir à un choix social. C'est un double défi que doit relever l'économie normative : définir les critères susceptibles de conduire à un jugement sur les états sociaux et déterminer les façons d'accéder à un choix social juste.

## La liberté en économie normative

L'intégration de la liberté en économie du bien-être, ou, plus précisément, en économie normative, il y a une trentaine d'années, marque une étape essentielle dans cette recherche
d'une mesure plus objective du bien-être individuel. Depuis les années soixante-dix, la notion de liberté en tant que critère normatif est traitée par de nombreux auteurs.

Les diverses manières d'intégrer la liberté dans des modèles et des théories sont significatives et dépendent de la conception spécifique qu'a chaque auteur de la liberté.

D'après Fleurbaey, Gravel, Laslier et Trannoy (1998 [87]), trois courants de recherches actuels traitant de la liberté peuvent être distingués :

* la théorie des droits : ensemble de la littérature suscitée par le paradoxe libéral-parétien de Sen (1970a [227], 1970b [228]). Il s'agit de la première tentative d'introduction et d'analyse de la notion de droits et de libertés individuels dans la théorie du choix social, ce champ disciplinaire dont les cadres ont été dessinés par Arrow (1951 [8]). A ce titre, le paradoxe libéral-parétien est le point de départ de la quasi-totalité des débats sur la façon de concevoir les droits individuels en théorie du choix social.

* La littérature axée sur la liberté de choix, dite “freedom of choice” : à l'instigation de Jones et Sugden (1982 [134]) et Sen (1988 [250]), Pattanaik et Xu (1990 [175]) proposent d'évaluer les ensembles d'opportunités auxquels peuvent accéder les individus en fonction de l'importance du choix de ces ensembles. Un vaste courant de la littérature s'en est suivi.

* Un troisième mouvement issu de la philosophie et préoccupé davantage par la question d'une juste répartition des ressources tente de définir l'equalisandum (ce qu'une société juste devrait égaliser entre ses membres) : Fleurbaey, Gravel, Laslier et Trannoy (1998 [87]) insèrent notamment dans ce courant Rawls (1971 [188]), Kolm (1972 [143]) et Sen (1985b [246]) ainsi que les études ayant trait à la question de la responsabilité.

Cette typologie montre nettement combien est importante la question de la liberté en économie normative. Pour autant, elle n'est qu'un état des lieux. Afin de définir un concept de liberté pour le choix social, il est donc indispensable de se placer en amont de cette catégorisation des courants traitant de la liberté en économie normative.

Ainsi, la démarche que nous adopterons dans notre thèse – la construction d'un concept opérationnel de la liberté – nous semble indispensable du fait de l'abondante littérature
traitant de la liberté en économie normative. Ces nombreuses théories philosophiques et/ou formalisées, chacune articulées autour d'une définition implicite, n'épuisent pas la problématique plus globale de la détermination préalable d'un concept de la liberté.

Nous nous efforcerons donc d'identifier les jugements de valeur que renferment les différents concepts de liberté auxquels font explicitement ou implicitement appel certaines théories mentionnées plus haut, afin de déterminer si nous pouvons intégrer ces jugements de valeur dans notre concept de liberté qui doit avoir, de ce fait, un caractère synthétique.

Quel est le concept de liberté à privilégier impérativement lors de l'élaboration d'une théorie économique de la justice distributive ? Ou, plus simplement, lors de la mise en place d'une politique de redistribution ? Comment, dans un champ disciplinaire bien particulier, celui de la théorie du choix social, les modalités de l'intervention publique peuvent-elles être déterminées afin de respecter, de protéger, de garantir aux membres de la société ce concept de liberté ? Telles sont les questions auxquelles nous désirons répondre dans notre étude.

## Organisation de l'étude

Notre travail est divisé en deux parties : la première vise à expliciter notre concept opérationnel et synthétique de liberté. Dans notre seconde partie, nous nous efforcerons d'appliquer ce concept de la liberté à un contexte bien particulier, la théorie du choix social.

Dans une première partie, en partant de la distinction de Constant (1819 [50]) entre liberté des Anciens et liberté des Modernes, nous tenterons de montrer que cette opposition doit être dépassée ("aufgehoben") : la nécessité d'un dépassement de cette opposition est expressément soulignée par Rawls, à la suite de Hegel. Mais il ne faut pas perdre de vue qu'il n'y aura jamais une synthèse absolue, ou une réconciliation absolue entre le bourgeois et le citoyen. Donc l'individu moderne doit tendre vers la réconciliation tout en s'efforçant de développer sa subjectivité : la réconciliation devient une quête permanente.

Chez Hegel et chez Rawls, la liberté "moderne" se trouve donc traitée à un niveau élevé d'abstraction et se déploie essentiellement dans une dimension que nous qualifierons de dimension Anciens / Modernes. Dès lors, nous tenterons d'explorer le contenu concret de la
liberté “moderne” en nous interrogeant sur les conditions de possibilité de la réconciliation. Nous constaterons alors les écueils de la théorie rawlsienne sur ce point : en effet, même si Rawls intègre la dimension économique et pose la question des libertés formelles et réelles grâce au principe de différence, il n’en fait pas son objet principal. La dimension économique est finalement sous-estimée dans la théorie de la justice comme équité. De plus, la question de la répartition des capacités physiques et intellectuelles et des inégalités qui en découlent est expressément remise à plus tard par Rawls. Afin de s’interroger plus avant sur les conditions de l’effectivité de la liberté, nous considérerons un autre couple de libertés susceptible de rendre compte des deux dimensions supplémentaires que sont la dimension économique et la dimension “talents / handicaps” : le couple liberté négative / liberté positive.

Nous verrons que celui-ci peut être adéquatement pris en compte grâce à la notion de capabilité développée par Sen. La capabilité, dès lors, sera intégrée dans notre concept de liberté suite à la notion de réconciliation. Mais nous montrerons que la capabilité de Sen, bien que reflétant le couple liberté négative / liberté positive, n’approfondit pas suffisamment la dimension “talents / handicaps”. En menant une analyse comparative des approches de Roemer et de Sen, nous établirons en quoi l’approche de Roemer étend la portée de la capabilité de Sen en intégrant des aspects originaux spécifiques à la prise en compte de la responsabilité individuelle.

La notion de responsabilité individuelle, traitée par Roemer grâce à l'introduction d'éléments inédits tels que la formalisation de l'effort, constituera le troisième et dernier élément que nous jugerons indispensable d'intégrer dans notre concept de liberté.

Ainsi, dans notre première partie, interviendront les couples liberté des Anciens / liberté des Modernes et liberté négative / positive ainsi que la notion de responsabilité individuelle. Ces éléments se déploieront dans trois dimensions de la liberté : la dimension Anciens / Modernes, la dimension économique et la dimension “talents / handicaps”.

Dans notre seconde partie, nous verrons de quelle manière notre concept de liberté permet d'offrir une solution satisfaisante aux paradoxes formulés au sein de la théorie du choix social. En effet, la résolution du paradoxe libéral-parétien qui représente la première tentative d'introduction des droits et libertés individuels en théorie du choix social semble
être un point de départ tout trouvé pour appliquer les résultats de notre recherche. En outre, nous tenterons également de résoudre le paradoxe de Gibbard (1974 [100]) : étendant les travaux de Sen (1970a [227], 1970b [228]), celui-ci met en avant une incohérence interne des droits.

Nous nous efforcerons d'établir un bilan de la prise en compte des droits et libertés individuels en théorie du choix social grâce à l'analyse du paradoxe libéral-parétien (Sen, 1970a [227], 1970b [228]) et de l'abondante littérature qu'il a suscitée. Sans nous référer tout d'abord à notre concept de liberté, nous exposerons les causes de l'émergence des paradoxes de Sen et de Gibbard ainsi que les pistes qui permettent de les résoudre.

Nous intégrerons ensuite notre concept de liberté afin de construire des outils conceptuels et formels. Ce travail effectué, nous proposerons des solutions pour les paradoxes de Sen et Gibbard : ces résultats sont fondés sur notre concept de liberté et intègrent donc de manière adéquate les droits et libertés individuels. En dernier lieu, nous mènons une analyse exploratoire de la notion de modification des préférences et suggérerons un mécanisme de modification des préférences qui, appliqué à une société où émergent des cycles de préférences collectives, mène de lui-même à un choix social. Ce Mécanisme de Modification des Préférences, noté MMP, permettra de corriger les préférences individuelles jugées contestables au regard des valeurs de la société et de résorber les paradoxes de Gibbard et de Sen. Fondé sur notre concept de liberté, il constituera la synthèse de notre travail.
Première partie

L'élaboration d'un concept opérationnel
de liberté au service du choix social
<figure><img src="image_2.png" /></figure>
“Toutes les constitutions qui ont été données à la France garantissaient également la liberté individuelle, et, sous l’empire de ces constitutions, la liberté individuelle a été violée sans cesse. C’est qu’une simple déclaration ne suffit pas ; il faut des sauvegardes positives ; il faut des corps assez puissants pour employer en faveur des opprimés les moyens de défense que la loi écrite consacre” (Constant, 1819 [50], p.181).

Ces trente dernières années, on observe un regain d’intérêt pour la liberté en économie normative. Avec des auteurs comme Sen (1970a [227], 1970b [228]) et Rawls (1971 [188]), elle s’impose dans cette discipline comme un critère fondamental d’appréciation des différents états sociaux.

Or, la question cruciale à laquelle il est nécessaire de répondre pour déterminer une notion satisfaisante de la liberté “moderne” est celle de la manière dont la société s’engage à garantir les droits et les libertés pour tous. En effet, de Mill (1859 [155]) à Gaertner, Pattanaik et Suzumura (1992 [94]) en passant par Sen (1976a [232]), Farrell (1976 [74]) et Goodin (1986 [103]), tous le reconnaissent : la société doit avoir un droit de regard sur les actions individuelles sous peine de ne pas aboutir à un choix social et de voir les droits de ses membres bafoués. Ce qui peut éventuellement différer entre ces auteurs est l’importance de la garantie que la société s’engage à respecter. Plusieurs niveaux peuvent être distingués : s’agit-il simplement de protéger l’espace de décision de chaque individu de l’intrusion *directe* d’autrui ? La société doit-elle également lutter contre l’oppression économique (que l’on peut interpréter comme une intrusion *indirecte* d’autrui dans l’espace de décision) ? Faut-il, en outre, tenir compte des talents et handicaps des individus afin d’évaluer ce à quoi ils peuvent réellement parvenir ?

Dans cette partie, nous tenterons de formuler des réponses à ces interrogations. La liberté “moderne” se trouvera d’abord explorée à un niveau abstrait et se déploiera essentiellement dans la dimension Anciens / Modernes. Puis, nous envisagerons le niveau concret de la liberté “moderne”. Le couple liberté négative / liberté positive et la notion de responsabilité individuelle davantage axés sur les dimensions économique et “talents / handicaps” nous permettront de mener à bien cette tâche.

Dans le chapitre 1 (p. 27 ss.), après un détour éclairant par Constant, nous procéderons
à une mise en parallèle des œuvres de Rawls et de Hegel. Nous montrerons que, loin d'être un affadissement progressif de son raisonnement, comme il en a parfois été accusé, les idées soutenues par le "second" Rawls (appellation recouvrant l'ensemble de son œuvre à partir des années quatre-vingt) procèdent d'une nouvelle acception du libéralisme, d'un libéralisme inspiré de Hegel plus que de Kant, d'un libéralisme concret et non plus abstrait, substantiel plutôt que formel. Dès lors, à l'appui de ce développement, nous serons en mesure d'affirmer que le libéralisme politique rawlsien ne va pas de pair avec l'abandon du cadre prometteur de *Théorie de la justice* (Rawls, 1971 [188]). Puis, examinant la critique que Hegel adresse à Kant, nous démontrerons que les objectifs poursuivis par les théories hégélienne et rawlsienne se rejoignent tout en se détachant des intentions kantiennes. Bien que les critiques hégélienne et rawlsienne de Kant ne se recouvrent pas, les deux auteurs se rejoignent sur l'idée de la réconciliation ("*Versöhnung*") entre les Anciens et les Modernes. Par-delà, il s'agit d'avancer l'idée que la réconciliation permet de rendre compte du couple liberté des Anciens / liberté des Modernes dans notre concept de liberté.

Dans le chapitre 2 (p. 93 ss.), nous nous attacherons à l'examen du couple liberté négative / liberté positive. Nous nous efforcerons d'explorer un niveau plus concret de notre concept de liberté en nous interrogeant sur les conditions de possibilité de la réconciliation. Nous tenterons d'intégrer les deux dimensions de la liberté que le couple liberté des Anciens / liberté des Modernes n'aborde pas : la dimension économique et la dimension "talents / handicaps" grâce au couple liberté négative / liberté positive. Cette étude nous obligera tout d'abord à clarifier ce que nous entendrons par les termes liberté négative et liberté positive. Puis, nous examinerons l'apport de Sen sur cette question et axerons notre analyse sur l'évolution de la pensée de Sen : l'approche en termes de capabilité (1985b [246], 1992b [255]). Mais bien que l'expression "capabilité" soit déjà présente dans ses travaux antérieurs à 1981, nous soutiendrons que c'est le développement de l"*entitlement approach*" (1981a [240]) qui lui a permis d'élaborer pleinement l'approche en termes de capabilité. La pensée de Sen passe par divers stades : la nécessité de définir une mesure objective du bien-être et l'importance capitale de la diversité humaine tant dans la dimension économique que dans la dimension "talents / handicaps". En outre, l'idée de liberté de choix s'impose également dans son œuvre. Cependant, cette nouvelle
acception qui donne naissance au courant dit du “freedom of choice” ne pose pas la ques-
tion de la responsabilité individuelle. Dès lors, le concept de capabilité, reflétant le couple
liberté négative / liberté positive, sera retenu dans notre concept synthétique de liberté.
Mais celui-ci ne sera achevé qu’en intégrant la notion de responsabilité individuelle.

C'est à cet examen que le chapitre 3 (p. 159 ss.) procédera. Nous constaterons que
le traitement de la responsabilité est relativement fruste chez Rawls, et que cette notion
sera développée de plus en plus finement par ses successeurs, en particulier par Roemer
(1996 [210], 1998 [211]). Après avoir relevé la vision peu classique que Roemer a de la
capabilité de Sen, nous axerons notre étude sur la comparaison des théories de ces deux
auteurs (l"EOp : *Equality of Opportunity principle*" de Roemer et l'approche en termes
de capabilité de Sen). Nous montrerons tout d'abord que les dissemblances apparentes des
théories de Sen et de Roemer révèlent finalement des proximités conceptuelles. A l'inverse,
les similitudes apparentes des deux théories relevées par la doctrine classique s'avèrent en
réalité des dissimilitudes conceptuelles profondes et témoignent des enjeux distincts des
deux approches en termes de recommandations sociales : nous soulignerons notamment
que la théorie de Roemer se situe en aval de celle de Sen et qu'à ce titre, la démarche de
l'EOp est davantage axée sur la correction des inégalités, tandis que la capabilité officie
en amont du côté de la prévention et de l'établissement d'une société juste "au départ".
Ainsi, la capabilité ne reflétant pas correctement la notion de responsabilité individuelle,
cette dernière devra être considérée en sus dans notre concept synthétique de liberté
qui comptera alors la notion de réconciliation, la capabilité et la prise en compte de la
responsabilité individuelle.
# Chapitre 1

## La réconciliation des Anciens et des Modernes

### Sommaire

1.1 Introduction .................................... 29

1.2 Liberté des Anciens, liberté des Modernes .................... 35

1.2.1 Le discours de Constant analysé ........................ 36

i. Eléments principaux .................................... 36

ii. Une justification discutable ............................ 37

iii. Les définitions des deux formes de libertés ............ 40

1.2.2 Les enjeux de l'émergence de la liberté des Modernes .................... 43

i. La question des droits individuels ........................ 43

ii. La Déclaration universelle de 1948 ........................ 45

1.3 L'évolution des caractéristiques kantiennes de l'œuvre de Rawls ............................................ 47

1.3.1 Le programme initial : deux ambitions inconciliables? .................... 48

i. Choix rationnel et autonomie .................................... 48

ii. Une incompatibilité motrice .................................... 51

1.3.2 La préséance du raisonnable sur le rationnel .................... 55

i. La priorité du raisonnable dans la position originelle .................... 56

ii. La réconciliation dans les principes de justice .................... 60
<table><tr><td>1.3.3</td><td>L'émergence du libéralisme politique</td><td>65</td></tr><tr><td></td><td>i. Les idées principales</td><td>66</td></tr><tr><td></td><td>ii. La réponse aux critiques</td><td>69</td></tr><tr><td>1.4</td><td>La référence hégélienne dans la théorie rawlsienne</td><td>71</td></tr><tr><td>1.4.1</td><td>De Hegel à Rawls : la critique de la théorie morale de Kant</td><td>72</td></tr><tr><td></td><td>i. Les moments de la volonté</td><td>73</td></tr><tr><td></td><td>ii. La critique hégélienne de Kant</td><td>74</td></tr><tr><td>1.4.2</td><td>Les "réconciliations" hégélienne et rawlsienne</td><td>80</td></tr><tr><td></td><td>i. Anciens et Modernes chez Hegel</td><td>80</td></tr><tr><td></td><td>ii. De l'Etat hégélien à la structure de base de la société</td><td>86</td></tr><tr><td>1.5</td><td>Conclusion</td><td>89</td></tr></table>
1.1 Introduction

Ce chapitre vise à analyser le premier couple de libertés retenu, le couple liberté des Anciens / liberté des Modernes. En partant de la distinction opérée par Constant (1819 [50]), nous nous efforcerons de montrer que cette opposition peut être dépassée ("*aufgehoben*") en s'inspirant des théories de Hegel et de Rawls.

L'étude de ce couple exige que nous établissions un rapprochement entre les théories hégélienne et rawlsienne. Il sera démontré que Hegel et Rawls, ayant relevé la tension fondamentale entre la liberté des Anciens et la liberté des Modernes, entre le rationnel et le raisonnable, empruntent la même démarche, qui n'apparaît pas chez Kant : celle de réconciliation.

L'objectif de l'ouvrage majeur de Rawls, *A Theory of Justice* (1971 [188], *TJ* dans la suite du texte), est, on le sait, de "généraliser et porter à un plus haut degré d'abstraction la théorie traditionnelle du contrat social telle qu'elle se trouve chez Locke, Rousseau et Kant" (*TJ*, p. 20). Pourtant Rawls se fixe également pour but de développer "une analyse systématique de la justice supérieure (...) à la tradition utilitariste, pourtant dominante" (*TJ*, p. 20) et il continue ainsi : "la théorie que je propose est de nature profondément kantienne (...)."

La parenté des concepts kantiens et de ceux que défend Rawls dans la théorie de la justice comme équité est donc parfaitement explicite; au demeurant, des études approfondies ont déjà minutieusement analysé la nature et les implications théoriques de cette proximité<fnref n="1" />. Dans ce chapitre, notre questionnement porte sur l'évolution même des positions de Rawls sur cette filiation kantienne, si clairement revendiquée.

A partir des années quatre-vingt, de nombreux commentateurs, pourtant admiratifs devant le programme de recherches que Rawls élabore dans *TJ*, ont exprimé des réserves à propos des écrits ultérieurs de l'auteur, comme le résume Leroux (2003 [148], p. 4) :

> "la première critique, dont Rawls n'a jamais pu se défaire malgré ses dénégations répétées, stigmatise une œuvre qui ne cesserait de s'affadir dans ses versions et élaborations successives : la charge progressiste de *A Theory*

<footnote n="1">¹Sur ce point, on pourra consulter Canivet (1984 [45]), Höffe (1988 [129]) et Audard (1993 [17]), pour ne citer qu'eux, ainsi que Rawls lui-même (*TJ*, § 42).</footnote>
of Justice, principalement inscrite dans son principe de différence, aurait peu à peu été gommée dans ses ouvrages les plus tardifs au point de quasiment disparaître pour céder la place à un consensus insipide”.

Ce constat est prudemment conditionnel et reflète la large opinion que partage le monde universitaire à force de répétitions “sans réserve d’inventaire”. Munoz-Dardé (2003 [161], p. 83) le souligne :

> “l’interprétation souvent avancée (...) est que Rawls a en quelque sorte battu en retraite, limant de sa théorie beaucoup de ce qui la rendait ambitieuse et égalitaire, au profit d’une version moins polémique, plus consensuelle, mais dans laquelle il n’est plus accordé la même priorité au sort des plus défavorisés”.

On ne saurait évidemment nier l'évolution de la pensée de Rawls entre *TJ* et son second ouvrage *Political Liberalism* (1993a [198], *PL* par la suite) qui rassemble l'ensemble de ses écrits de 1980 à 1990. Rawls indique lui-même, sans faux-semblants et sans détours, la teneur de son cheminement intellectuel. Il insiste également sur le fait qu'il n'a en rien modifié son aspiration de concilier liberté et égalité et qu'il ne cède nullement à la pression libérale : "je supposerai donc la même conception égalitariste de la justice et, même si des révisions sont mentionnées de temps à autre, aucune d'entre elles n'affectera cet aspect de la théorie de la justice" (*PL*, p. 31). L'auteur va jusqu'à spécifier dans une note : "je me permets cette précision ici car certains critiques ont compris mon travail sur le libéralisme politique comme étant un abandon de la conception égalitariste de *TJ*. Je ne pense pas qu'aucune de ces révisions implique un tel changement ni que ces suppositions aient un fondement". Ailleurs nous lisons :

> “j’ai tenté d’expliquer en quel sens je comprends à présent la théorie de la justice comme une forme de libéralisme politique et pourquoi, donc, des changements y étaient nécessaires. J’ai mis en évidence le grave problème interne qui a nécessité ces changements<fnref n="2" />. Mais je n’ai pas l’intention d’analyser

<footnote n="2">²D’après Rawls, l’évolution de sa pensée est due à un problème interne à la théorie qu’il développe dans *TJ*. En effet, dans *TJ*, Rawls s’attache à démontrer la stabilité de la théorie de la justice comme équité. Or, “une société démocratique moderne est caractérisée non seulement par une pluralité de doctrines compréhensives, morales, philosophiques et religieuses, mais aussi par le fait que ces doctrines</footnote>
pourquoi et comment ces changements ont été opérés et je ne pense pas savoir
vraiment pourquoi j'ai évolué de cette manière" (PL, p. 19).

A force de vouloir concilier des doctrines compréhensives incompatibles entre elles,
Rawls n'aboutit-il pas à une conception strictement politique de la justice, qui fait certes
l'objet d'un consensus<fnref n="3" /> ("overlapping consensus"), mais qui le contraint à "rester super-
ficiel, philosophiquement parlant" (Rawls, 1985 [195], p. 287)? A cette question Barry
apporte une réponse claire (1995 [23], p. 897). Le libéralisme politique de Rawls revient
à tolérer de façon également respectueuse les différentes doctrines compréhensives dé-
fendues par les individus "même si nous considérons en notre for intérieur qu'elles sont
extrêmement sottes".

L'évolution de la pensée rawlsienne est incontestable. Mais cette évolution est-elle
nécessairement fatale à l'ambition progressiste et égalitaire de l'auteur de *TJ* ? Nous
n'en sommes pas convaincus. Nous rejoignons en cela Munoz-Dardé (2003 [161], p. 83)
lorsqu'elle affirme que "la position adoptée dans le *Libéralisme politique* constitue un
libéralisme égalitaire plus cohérent, et (...) plus ambitieux que celui de la *Théorie de la
justice*".

A l'appui de ce point de vue, nous ferons appel à un auteur rarement, voire jamais,
associé à Rawls : Hegel<fnref n="4" />. Comment expliquer que les parallèles nombreux entre les œuvres
hégéliennes et rawlsiennes n'aient jamais fait l'objet d'un examen spécifique dans la lit-
térature ? Une réponse immédiate d'ordre chronologique pourrait être suggérée : Rawls
ne mentionne explicitement Hegel que dans ses tout derniers écrits, et c'est seulement là
qu'il évoque la dette intellectuelle qu'il a contractée envers l'auteur des *Principes de la*

<footnote>sont incompatibles entre elles tout en étant raisonnables. Aucune d'elles n'est l'objet de l'adhésion de
l'ensemble des citoyens" (PL, p. 4). Dès lors, du fait du "pluralisme raisonnable", une société telle que la
conçoit Rawls dans *TJ* ne peut être unifiée par la théorie de la justice comme équité puisque l'existence de
ces multiples doctrines compréhensives est le produit d'un régime démocratique dans lequel les individus
sont loisibles d'exercer librement leur raison. Ainsi, la stabilité de la société est menacée par les principes
mêmes sur lesquels cette société est fondée. Le libéralisme politique succède au libéralisme compréhensif :
c'est la condition de cohérence sociale. Nous reviendrons sur ce problème au cours de ce chapitre.</footnote>

<footnote n="3">³On peut remarquer que le terme “consensus” a été sciemment employé par Leroux.</footnote>

<footnote n="4">⁴A notre connaissance, seul Guillarme (1999 [109], pp. 89-98) opère un rapprochement entre ces deux auteurs. cf. Ege et Igersheim, 2004 [70].</footnote>
philosophie du droit.

En effet, la dernière partie de ses *Lectures on the History of Moral Philosophy* (2000 [200], désormais cité *Leçons*) est consacrée à Hegel. Ces leçons sont les dernières que Rawls a offertes à Harvard en 1991. Comme le rappelle son éditeur en langue anglaise, Barbara Herman, Rawls avait l'habitude de distribuer sous forme de "polycopiés" les différents chapitres de son enseignement, en particulier sur Kant. Mais la partie sur Hegel n'a jamais fait l'objet d'un tel traitement. Connaissant l'intérêt que Rawls a toujours porté à Hegel, Barbara Herman a eu la bonne idée de confectionner et de publier à partir des notes de l'auteur la dernière partie de l'ouvrage. Cette initiative heureuse révèle le rôle déterminant que les analyses hégéliennes ont pu jouer dans l'élaboration de la philosophie politique de l'auteur de *TJ*.

Comme nous l'avons déjà relevé plus haut, les commentaires des spécialistes de Rawls ont essentiellement porté sur l"explication" ("Auseinandersetzung") de l'auteur avec Kant, tant la référence au philosophe de Koenigsberg est constante et systématique dans son œuvre. Dans *TJ*, Hegel n'est cité en tout et pour tout qu'à deux reprises dont une en note; et il s'agit de citations de circonstance. Or, dans les *Leçons*, Rawls s'attarde sur les critiques qu'adresse Hegel au libéralisme "atomistique" et déclare souscrire pleinement au jugement de l'auteur de la *Phénoménologie de l'Esprit* selon lequel ce libéralisme "ne perçoit pas (...) le profond enracinement social des individus au sein d'une structure établie d'institutions politiques et sociales". Rawls ajoute :

"dans ma *Théorie de la justice*, je suis Hegel sur ce point quand j'assume que le premier objet de la justice est la structure de base de la société. Dès le départ, les individus ont des racines sociales et les premiers principes de justice qu'ils sélectionnent s'appliquent à la structure de base de leur société. Le concept de personne et celui de société sont complémentaires; chacun d'entre eux exige l'autre et ils ne peuvent pas exister isolément" (*Leçons*, pp. 357-58).

Cette remarque montre que la référence hégélienne a été implicitement présente, dès l'origine, dans la construction rawlsienne de la théorie de la justice comme équité. Ainsi, l'intérêt de Rawls pour Hegel ne se limite pas à la simple reconnaissance de l'intelligence et de la profondeur des analyses de Hegel en matière de philosophie politique. L'inspi-
ration hégélienne est implicite dans la théorie de la justice comme équité. Voilà ce que nous tenterons de mettre au clair. Dès lors, loin d'être un affadissement progressif de son raisonnement, les positions soutenues par le "second" Rawls procèdent d'une nouvelle acception du libéralisme, d'un libéralisme inspiré de Hegel plus que de Kant, d'un libéralisme concret et non plus abstrait, substantiel plutôt que formel. Dès lors, à l'appui de ce développement, nous serons en mesure d'affirmer que le libéralisme politique rawlsien ne va pas de pair avec l'abandon du cadre prometteur de TJ.

Rawls n'hésite pas à souligner également que :

> "dans l'histoire de la philosophie politique et morale, [le] libéralisme [de Hegel] est un exemple majeur de libéralisme de la liberté. Kant, et, de façon moins évidente, John Stuart Mill sont également des représentants du libéralisme de la liberté (mon ouvrage, *Théorie de la justice*, fait lui aussi partie de cette tradition, dont j'ai beaucoup appris)" (*Leçons*, p. 322, en italique dans le texte original).

Selon Rawls, Kant, Hegel et lui-même appartiennent "de façon évidente" à un courant dit "libéralisme de la liberté"). Rawls en donne la définition suivante : "les principes premiers de ce libéralisme sont les principes des libertés civiques et politiques, et ils ont la priorité sur les autres principes qui pourraient également être invoqués" (*Leçons*, p. 322, note 4, en italique dans le texte original). Dès lors, le libéralisme politique élaboré et défendu par le "second" Rawls est une forme possible de libéralisme de la liberté. Rawls oppose notamment ce courant au libéralisme des utilitaristes classiques – Bentham, Mill père et Sidgwick – qu'il qualifie de libéralisme du bonheur (*Leçons*, p. 357).

On le constate donc, Kant, Hegel et Rawls s'insèrent, d'après Rawls lui-même, dans d'une même tradition libérale spécifique, celle qui, contrairement aux "libéralismes basiques" qui font la part belle aux libertés des Modernes et à l'individualisme, intègre les libertés politiques des Anciens. Pourtant, l'œuvre de Rawls, au fil de ses écrits, s'éloigne de Kant, tandis que la critique hégélienne de Kant est dorénavant classique. Bien que les critiques hégélienne et rawlsienne de Kant ne se recouvrent pas, les deux auteurs se rejoignent sur l'idée de la réconciliation ("Versöhnung"). Apport principal de Hegel, le concept de réconciliation est également revendiqué par Rawls comme l'un des objets de
sa théorie de la justice comme équité (cf. *Justice as Fairness*, A Restatement, 2001 [201], désormais noté JAF, pp. 20-21) et, plus généralement, de la philosophie politique. Rawls et Hegel partagent en effet une ambition identique : réconcilier les Anciens et les Modernes, et ce, même si les différentes acceptations de ces termes diffèrent légèrement en fonction des auteurs (sur ce point, voir le tableau 1.1 de la présente page).

<table><caption>TAB. 1.1 – Différentes acceptations des deux formes de libertés chez Hegel et Rawls</caption><thead><tr><th>Auteurs / Libertés</th><th>Liberté des Anciens</th><th>Liberté des Modernes</th></tr></thead><tbody><tr><td>Hegel</td><td>Universalité, Etat<br>En soi</td><td>Individuel, particulier<br>Pour soi</td></tr><tr><td>Rawls</td><td>Raisonnable<br>Sens de la justice<br>Libertés politiques<br>Egalité</td><td>Rationnel<br>Conception du bien<br>Libertés civiles<br>Liberté</td></tr></tbody></table>

Chez Kant, les dualismes sont naturellement bien présents, mais contrairement à Hegel et Rawls, Kant ne tente pas de les réconcilier. En effet, ce souci de réconciliation n'apparaît pas dans sa doctrine. C'est en tout cas ce que prétend Rawls lorsqu'il affirme :

> “l'un des buts de Hegel était de dépasser les nombreux dualismes qui, selon lui, défiguraient l'idéalisme transcendantal de Kant, et Dewey, tout au long de son œuvre, a partagé ce souci (...). Il y a donc des points communs entre ma théorie et celle de Dewey qui s'expliquent par un désir commun de surmonter les dualismes de la doctrine kantienne” (Rawls, 1980 [192], pp. 74-75).

En cela, comparer la pensée de Hegel et Rawls est concevable. C'est ce que nous nous attacherons à démontrer ici. Nous pourrons dès lors soutenir que la réconciliation des Anciens et des Modernes est indispensable à l'élaboration d'une société juste et d'une conception satisfaisante de la liberté.

Dans une première section, après avoir étudié la distinction qu'opère Constant (1819 [50]) entre la liberté des Anciens et la liberté des Modernes et en avoir déduit l'acceptation de ces deux formes de libertés que nous retiendrons par la suite, nous soulignerons les
enjeux soulevés par l'émergence de la liberté des Modernes : ceux-ci mettront en exergue la nécessité de combiner les pendants du couple liberté des Anciens / liberté des Modernes afin d'élaborer un concept de liberté satisfaisant.

Dans une deuxième section, nous analyserons l'évolution des caractéristiques kantiennes de l'œuvre de Rawls : dans le programme initial proposé par *TJ*, deux ambitions, que Rawls tente vainement de concilier, se dessinent. Pour surmonter cette difficulté initiale de sa théorie, Rawls poursuit par la suite une double tendance : tandis que la méthode kantienne qu'il exploite s'affirme, il élabore une conception politique de la justice, restreignant le projet développé dans *TJ*.

Dans une troisième section, nous comparerons la critique que Hegel adresse à Kant et celle à laquelle procède Rawls. Pour différentes qu'elles soient dans leur contenu, elles n'en ont pas moins des points communs. Cela nous permettra de démontrer que les objectifs poursuivis par Hegel et Rawls se rejoignent tout en se détachant des intentions kantiennes. Ce faisant, nous répondrons aux critiques de l'œuvre de Rawls.

## 1.2 Liberté des Anciens, liberté des Modernes

Cette première section vise à proposer une définition des termes du couple liberté des Anciens / liberté des Modernes qui sera la référence constante tout au long de notre travail. Pour ce faire, nous nous référons au discours de Constant (1819 [50]), qui a, le premier, fait la distinction entre ces deux formes de libertés. Nous indiquons ensuite les questions qui se sont posées à propos de la liberté des Modernes. Ainsi, les notions de droits individuels, de sphère privée ou protégée d'un individu s'y sont rattachées ultérieurement. La Déclaration universelle de 1948, avec l'analyse que nous propose Audard (2003 [20]), nous permettra de suggérer une brève typologie des droits individuels. Les enjeux de la prise en compte de la liberté des Modernes seront aussi mis en relief, ainsi que la nécessité de dépasser l'opposition établie par Constant entre liberté des Anciens et liberté des Modernes.
1.2.1 Le discours de Constant analysé

Revenons au discours de Constant (1819 [50]). Les éléments principaux du discours sont tout d'abord analysés, puis la justification de Constant du passage de la liberté des Anciens à la liberté des Modernes est discutée, enfin, l'acceptation du couple liberté des Anciens / liberté des Modernes que nous conserverons par la suite est arrêtée.

i. Eléments principaux

C'est dans son discours fort célèbre prononcé à l'Athénée royal de Paris en 1819 que
Constant (1819 [50]) oppose pour la première fois ce qu'il appelle la liberté des Anciens
et la liberté des Modernes. Constant fait valoir que l'acceptation du mot "liberté" a changé
depuis les Temps anciens. Que signifie la liberté aujourd'hui, qu'est-ce que l'on entend de
nos jours par ce terme ? Et de répondre :

“c’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être
ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet
de la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus. C’est pour chacun le
droit de dire son opinion, de choisir son industrie et l’exercer ; de disposer de sa
propriété, d’en abuser même ; d’aller, de venir, sans en obtenir la permission,
et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C’est, pour chacun, le
droit de se réunir à d’autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit
professer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir
ses jours et ses heures d’une manière plus conforme à ses inclinations, à ses
fantaisies. Enfin, c’est le droit, pour chacun, d’influer sur l’administration du
gouvernement, soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires,
soit par des représentations, des pétitions, des demandes, que l’autorité est
plus ou moins obligée de prendre en considération” (Constant, 1819 [50], pp.
260-261).

Ainsi, Constant s’interroge sur le contenu de la liberté des Modernes et y répond par
une série de droits. Reprenons pas à pas cette longue citation afin de relever les types de
libertés constituant la liberté des Modernes : liberté et intégrité de la personne, liberté
d'expression, liberté de profession, liberté d'association, liberté religieuse, liberté de pensée
et liberté de conscience, libertés politiques.

Puis, Constant décrit la liberté des Anciens :

> “celle-ci consiste à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté tout entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d'alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, à les condamer ou à les absoudre; mais en même temps que c'était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient, comme compatible avec cette liberté collective, l'assujettissement complet de l'individu à l'autorité de l'ensemble” (ibid., p. 261).

D'entrée de jeu, les deux acceptations de la liberté sont clairement définies. A la liberté individuelle des Modernes qu'il décrit en termes de droits individuels, Constant oppose la liberté collective des Anciens, une liberté immense mais castratrice qui nie la particularité de l'individu et le conçoit seulement comme un citoyen. D'un autre côté, l'individu des Temps modernes a pour ainsi dire renoncé à sa souveraineté qui n'est plus qu'apparente. Constant précise même que : “si à des époques fixes, mais rares, il exerce cette souveraineté, ce n'est jamais que pour l'abdiquer” (ibid., p. 262). Mais la liberté des Anciens, cette “participation active et constante au pouvoir collectif”, n'est plus accessible aux Modernes pour un certain nombre de raisons que nous évoquerons dans ce qui suit : “notre liberté, à nous, doit se composer de la jouissance paisible de l'indépendance privée” (ibid., p. 268).

## ii. Une justification discutable

Constant justifie la préférence de l'individu moderne pour la liberté des Modernes par une simple comparaison des satisfactions retirées des libertés politiques dans les mondes ancien et moderne. Le contentement éprouvé par le citoyen des Etats anciens grâce à l'exercice du pouvoir était considérable et justifiait amplement les sacrifices qu'il pouvait faire par ailleurs. Par contre, la souveraineté apparente de l'individu moderne est à peine gratifiante, sinon vide de sens, et doit être complétée par d'autres avantages que les
progrès de la civilisation sont heureusement en mesure de fournir. Finalement, d'après
Constant, l'individu moderne doit compenser la perte de satisfactions qu'il retire d'un
pseudo exercice du pouvoir par des jouissances privées : "et [il] nomm[e] liberté les garanties
accordées par les institutions à ces jouissances" (Constant, 1819 [50], p. 269).

Cependant, si convaincante que soit l'analyse faite par Constant en ce qui concerne la
distinction entre les deux formes de libertés, liberté des Anciens et liberté des Modernes,
la justification des préférences des individus anciens et modernes pour tel ou tel type de
libertés ne l'est guère. C'est le seul point discutable de ce texte, et qui plus est, il est
en contradiction avec les autres arguments avancés. Arrêtons-nous donc quelques instants
sur ce point qui suscite deux commentaires.

En premier lieu, une comparaison en termes d'avantages de la liberté des Anciens ou de
la liberté des Modernes nous semble peu opportune. En effet, comme Constant le signale
ailleurs, l'idée même d'une conception moderne de la liberté ne pouvait pas se concevoir
dans les Etats anciens et c'est l'histoire humaine qui explique son émergence. Dès lors,
mettre en balance ces deux formes de libertés et, surtout, les satisfactions susceptibles
d'en découler, est fort discutable. Autant le citoyen des Etats anciens ne pouvait goûter,
ni même envisager, les joies potentielles de l'indépendance individuelle, autant l'individu
moderne n'est plus à même de prendre en charge le fonctionnement de la cité et d'exercer
le pouvoir effectif comme le faisaient les citoyens antiques.

La simple comparaison des deux situations est donc exclue. Elle est pourtant nécessaire
pour les besoins de la démonstration comme en témoigne le passage suivant du discours
de Constant : "il s'ensuit que nous devons être bien plus attachés que les anciens à notre
indépendance individuelle. Car les anciens, lorsqu'ils sacrifiaient cette indépendance aux
droits politiques, sacrifiaient moins pour obtenir plus ; tandis qu'en faisant le même sa-
crifice, nous donnerions plus pour obtenir moins" (ibid., p. 209). Constant raisonne ici
en termes de choix individuels : le fait est, comme il soutient par ailleurs, que l'individu
ancien ne peut se concevoir comme un individu indépendant, tandis que que l'individu
moderne éprouve le "besoin" de la liberté individuelle. Il s'agit donc ici d'une forme de
conditionnement de l'époque dans laquelle nous vivons plus que d'un arbitrage réel entre
deux formes de libertés. L'explication avancée par Constant a donc trait à la manière dont
la transition d'une forme de libertés à l'autre s'est opérée.

En second lieu, dans ce court passage (ibid., pp. 268-269), Constant soutient que cette transition ou cette évolution de la liberté des Anciens vers la liberté des Modernes s'est produite *parce que* l'individu ne trouvait plus autant de satisfactions dans la participation au pouvoir. Dès lors, il s'en est détourné peu à peu pour goûter aux plaisirs de l'indépendance individuelle. Autrement dit, la *raison* de l'évolution réside dans les satisfactions moindres qu'il connaît dans la sphère publique; son intérêt croissant pour les jouissances privées en est une *conséquence*. Ne peut-on pas soutenir l'inverse ? La *raison* n'est-elle pas plutôt la découverte par l'individu des jouissances accrues que peut offrir la sphère privée qui a *conséquence* l'intérêt moindre qu'il témoigne vis-à-vis des affaires collectives ? Bien entendu, la comparaison ne porte que sur les satisfactions retirées des libertés politiques puisque toute autre forme de libertés ne pouvait exister pour le citoyen des Etats anciens.

En somme, pour Constant, l'attrait exercé par la liberté des Modernes est fonction de l'insatisfaction apportée par une liberté des Anciens de plus en plus dévoyée. Ceci mérite d'être nuancé : n'est-ce pas plutôt la découverte de la particularité et de la subjectivité qui entraîne le rejet de l'individu de la sphère publique vers la sphère privée ? Comme nous l'avons noté, Constant parle en effet du "besoin" moderne d'indépendance individuelle et ajoute même que : "l'indépendance individuelle est le premier des besoins" (ibid., p. 275). Un retour en arrière n'est donc plus possible, les besoins de la liberté individuelle étant par trop pressants : "aucune des institutions nombreuses et trop vantées qui, dans les républiques anciennes, gênaient la liberté individuelle, n'est admissible dans les temps modernes" (ibid., p. 275).

De notre point de vue, c'est donc l'apprentissage de la liberté individuelle qui provoque une distance entre l'individu-citoyen et l'individu privé. D'ailleurs, c'est bien le danger de la liberté des Modernes que Constant pressent :

> "le danger de la liberté antique était qu'attentifs uniquement à s'assurer le partage du pouvoir social, les hommes ne fissent trop bon marché des droits et des jouissances individuelles. Le danger de la liberté moderne<fnref n="5" />, c'est qu'ab-

<footnote n="5">⁵Ce que Constant entend ici par l'expression "liberté moderne" est à distinguer du sens que nous donnons à cette même expression dans notre thèse.</footnote>
sorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, et dans la poursuite de nos intérêts particuliers, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique” (*ibid*., pp. 282-283)<fnref n="6" />.

### iii. Les définitions des deux formes de libertés : trois interprétations

Autant la liberté a évolué, selon les dires de Constant, d'une liberté dite des Anciens vers une liberté dite des Modernes, autant les acceptations employées par Constant de ces deux conceptions de la liberté semblent varier au cours de son discours. En effet, d'après les définitions qu'il propose, ces deux formes de libertés ne peuvent se combiner ou même coexister.

C'est bien ce que signifient les deux passages suivants : “nous ne pouvons plus jouir de la liberté des anciens, qui se composait de la participation active et constante au pouvoir collectif” (Constant, 1819 [50], p. 268) et, plus loin, “la liberté qui convient aux modernes est différente de celle qui convenait aux anciens” (*ibid*., p. 280). Cela ne signifie pas pour autant que les libertés politiques n'existent plus dans la liberté des Modernes, mais elles ont une forme différente de celle qu'elles avaient dans les Temps anciens.

L'idée de la coexistence impossible des deux libertés, celle de l'impossibilité de concevoir de nos jours une liberté telle qu'en jouissaient les Anciens, est reprise avec force lorsque Constant analyse les erreurs commises par les acteurs de la Révolution française, inspirés en grande partie par Rousseau. Ce dernier n'a pas perçu, nous dit Constant, l'inadéquation totale d'une conception ancienne de la liberté dans les Temps modernes : “en transportant dans nos temps modernes une étendue de pouvoir social, de souveraineté

<footnote n="6">⁶Sur ce point d'ailleurs, force est de constater que Constant a raison puisque tel est le sort que connaissent les démocraties modernes, ce qu'a parfaitement souligné l'éditeur Charles Louandre en note : “les idées exprimées ici par Benjamin Constant sont très justes au point de vue philosophique; mais par malheur elles sont jusqu'à présent bien peu répandues en France. L'établissement du suffrage universel, en donnant à la population la plus grande somme de droits politiques qui ait jamais existé, a fait voir combien peu nous comprenons nos devoirs civiques : la grande majorité des électeurs est parfaitement indifférente ou quand elle ne l'est pas, elle devient trop souvent la proie des partis extrêmes ou des intrigants. Il y a dans les villes aussi bien que dans les campagnes une masse d'électeurs auxquels on peut faire tout croire; et l'on mène toute la France avec une dizaine de mots” (*ibid*., Note de l'éditeur, p. 285).</footnote>
collective qui appartenait à d'autres siècles, ce génie sublime qu'animait l'amour le plus
pur de la liberté a fourni néanmoins de funestes prétextes à plus d'un genre de tyrannie"
*(ibid., p. 271)*^7^. Or, "l'esprit opposé des temps anciens et des temps modernes" fait qu'il
est impossible d'admettre un Etat moderne où s'appliquerait la liberté des Anciens, à
moins d'une tyrannie de la liberté et au règne de la Terreur : "les lois de la liberté sont
mille fois plus austères que n'est dur le joug des tyrans" *(ibid.*, p. 274).

Les deux formes de libertés ne peuvent donc être combinées : aujourd'hui, la liberté
doit être pensée différemment que dans les Etats anciens :

> "il faut à cette liberté une autre organisation que celle qui pourrait conve-
> nir à la liberté antique. Dans celle-ci, plus l'homme consacrait de temps et de
> forces à l'exercice de ses droits politiques, plus il se croyait libre; dans l'es-
> pèce de liberté dont nous sommes susceptibles, plus l'exercice de nos droits
> politiques nous laissera de temps pour nos intérêts privés, plus la liberté nous
> sera précieuse" (ibid., p. 281)

et il continue ainsi : "puisque nous vivons dans les temps modernes, je veux la liberté
convenable aux temps modernes ; et puisque nous vivons sous des monarchies, je supplie
humblement ces monarchies de ne pas emprunter aux républiques anciennes des moyens
de nous opprimer" (ibid., p. 278).

A ce stade du texte, aucune équivoque n'est donc possible. L'ambiguïté viendra plus
tard lorsque Constant fera l'éloge des libertés politiques. L'individu moderne ne doit
en aucun cas renoncer à sa liberté politique car c'est elle qui garantit sa liberté dans
sa sphère privée. Et Constant de s'interroger : "pourrions-nous être [heureux] par des
jouissances [privées], si ces jouissances étaient séparées des garanties ? Où trouverions-
nous ces garanties si nous renoncions à la liberté politique ?" (ibid., p. 283).

C'est alors que les définitions des deux formes de libertés semblent s'être sensiblement
modifiées. L'ensemble du discours de Constant a en effet fonctionné sur les oppositions

<footnote>^7Et c'est à la suite de ça qu'il glisse cette fameuse phrase : "j'éviterai certes de me joindre aux détracteurs d'un grand homme. Quand le hasard fait qu'en apparence je me rencontre avec eux sur un seul point, je suis en défiance de moi-même; et pour me consoler de paraître un instant de leur avis, sur une question unique et partielle, j'ai besoin de désavouer et de flétrir autant qu'il est en moi ces prétendus auxiliaires" (ibid., p. 271).</footnote>
liberté collective (liberté des Anciens) / liberté individuelle (liberté des Modernes) et liberté politique (au sens de la liberté des Anciens) / liberté civile. De là à être tenté d'assimiler la liberté des Anciens aux libertés politiques, la liberté des Modernes aux droits et libertés civils, il n'y a qu'un pas. Pourtant, avant les derniers paragraphes de son discours, Constant indique clairement que la liberté des Modernes doit se concevoir de manière différente de la liberté des Anciens, en intégrant une liberté politique autre que celle des Anciens. Mais la confusion s'installe lorsqu'il énonce : "la liberté individuelle, je le répète, voilà la véritable liberté moderne. La liberté politique en est la garantie ; la liberté politique est par conséquent indispensable" (ibid., p. 278). Ici, sa position sur l'incompatibilité des deux formes de libertés ne paraît plus aussi tranchée : aussi, il lie à la liberté des Modernes à la liberté individuelle, à la liberté civile, cela est indéniable, mais il greffe la liberté politique sur cette liberté des Modernes pour en assurer le bon fonctionnement.

L'ambiguïté est à son comble lorsqu'il conclut son discours sur l'idée suivante : "loin donc (...) de renoncer à aucune des deux espèces de libertés dont je vous ai parlé, il faut (...) apprendre à les combiner l'une avec l'autre" (ibid., p. 285, nous soulignons). Que penser de cette conclusion si peu conforme à ses développements précédents ? Que pouvons-nous en déduire et comment l'interpréter ? Comment, en fin de compte, Constant définit-il la liberté des Anciens et la liberté des Modernes ? Et, surtout, quelles sont les définitions de ces deux formes de libertés que nous allons retenir pour la suite de notre travail ?

Trois interprétations distinctes nous paraissent possibles :

* nous pouvons soit concevoir une opposition nette et tranchée entre liberté des Anciens et liberté des Modernes, les deux ne pouvant coexister. Dans ce cas, la liberté des Modernes recouvre la liberté individuelle, les libertés civiles et une forme de libertés politiques qui n'est pas celle des Anciens.

Une deuxième interprétation peut être avancée :

* elle privilégie une différenciation nette de la liberté des Anciens et des Modernes en fonction des types de libertés qu'elles comprennent : ainsi, la liberté des Anciens est réductible aux libertés politiques, quelles que soient les formes qu'elles peuvent
prendre, la liberté des Modernes correspond alors aux libertés civiles.

Finalement, aucune de ces deux interprétations ne nous semble opportune, ni refléter véritablement le contenu des concepts développés par Constant. C'est la raison pour laquelle nous privilégierons ici une troisième interprétation qui, selon nous, tient compte de la complexité de la question soulevée par Constant et permet d'assurer la combinaison de la liberté des Anciens et de la liberté des Modernes :

* dès lors, nous interpréterons la liberté des Anciens comme la liberté politique (ou comme la priorité donnée à la liberté politique), mais l'étendrons à tout ce qui touche à la liberté collective, à l'Etat, à l'universel, tandis que la liberté des Modernes sera comprise comme la liberté civile (ou la priorité donnée à la liberté civile), et ce qui a trait à la sphère privée, au particulier, au subjectif.

Nous croyons que cette troisième interprétation est la plus convaincante et permet le traitement le plus efficace de la délicate question soulevée par Constant : quelle conception de la liberté doit-on adopter de nos jours ?

## 1.2.2 Les enjeux de l'émergence de la liberté des Modernes

L'objet de cette sous-section est de dégager les enjeux soulevés par l'émergence de la liberté des Modernes. Nous tentons de clarifier les liens entre les différentes notions rattachées à la liberté des Modernes, notamment la question des droits individuels et de la sphère privée. Puis, nous inspirant d'Audard (2003 [20]), nous proposons une typologie des formes de droits et de libertés.

### i. La question des droits individuels

Lorsque Constant (1819 [50]) tente de définir la liberté des Modernes, il énumère une série de droits individuels : liberté et intégrité de la personne, liberté d'expression, liberté de profession, liberté d'association, liberté religieuse, liberté de pensée et liberté de conscience, libertés politiques. En outre, il insiste sur le fait que la liberté des Modernes consiste en “la jouissance paisible de l'indépendance privée”. Il ajoute que “les anciens, comme le dit Condorcet, n'avaient aucune notion des droits individuels” (ibid., pp. 262-263).
Il n'est dès lors pas surprenant que les problématiques de la sphère protégée – espace privé de décision à l'intérieur duquel l'individu est libre de déterminer ce qu'il souhaite faire<fnref n="8" /> – et des droits individuels rejoignent celle de la liberté des Modernes.

Il en va ainsi de l'approche libertarienne qui s'inscrit dans la veine de Locke (1690 [?]) et se trouve affirmée avec force par Nozick (1974 [166])<fnref n="9" />. D'après Arnsperger et van Parijs (2000 [6], p. 29) :

> "le point de départ de la pensée libertarienne est la dignité fondamentale de chaque individu humain, qui ne peut être bafouée au nom d'aucun impératif collectif. Cette dignité réside dans l'exercice souverain de liberté de choix dans le cadre d'un système cohérent de droits. Le libertarisme prétend ainsi articuler de manière conséquente une idée dont l'attrait, aujourd'hui, ne le cède en rien à l'idéal utilitariste d'une société heureuse : une société juste est une société libre".

Ainsi, la pensée libertarienne s'axe avant tout sur les droits individuels et néglige de ce fait la sphère publique, qui n'a qu'un rôle subalterne de garantie de la sphère privée des individus. Cette manière d'envisager les droits individuels est également liée à la notion de liberté négative<fnref n="10" /> qui, pour reprendre les propos de Berlin (1969 [30]), dresse "une barrière contre l'oppression" entre les individus et l'Etat. Pour Sen (1988 [250]), "il y a des tensions internes dans la formulation de la liberté négative lorsque ses exigences prennent seulement la forme d'une non-intervention des autres, mais ne prévoient aucune mesure positive pour défendre la liberté négative si elle est menacée d'être violée"<fnref n="11" />. Au-delà des tensions internes que l'on relève au sein de la liberté négative et qui conduit à examiner son pendant, la liberté positive, certains autres facteurs, tels que les ressources

<footnote n="8">⁸Sur cette notion, voir Mill (1859 [155]) et Hayek (1960 [124]). Nous reviendrons sur cette question dans la seconde partie de notre travail (p. 211 ss.) et, plus particulièrement dans les sous-sections 4.2.2 (p. 224 ss.), 5.2.1 (p. 286 ss.) et 5.3.1 (p. 322 ss.).</footnote>

<footnote n="9">⁹Sur ce point, voir aussi la sous-section 2.3.1 (p. 111 ss.) et 5.2.1 (p. 286 ss.).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰Sur cette question, voir le chapitre 2 (p. 93 ss.)</footnote>

<footnote n="11">¹¹Trad. fr. de : "there is some internal tension in this formulation of negative freedom when the requirements take the form only of non-interference by others, but do not require anything positive to be done in defence of negative freedom when they are threatened with violation" (Sen, 1988 [250], p. 274).</footnote>
financières ou la diversité humaine, confortent également cette démarche.

La conception de la liberté de Sen (1993b [257]) prend en compte ces différents points. En effet, la définition de la liberté qu'il défend comporte deux aspects principaux : l'aspect possibilités – qui correspond au fait de pouvoir agir de manière effective – et l'aspect processus qui recouvre en réalité deux notions – l'autonomie de la décision qui correspond à la liberté de choix d'un individu<fnref n="12" /> et l'immunité par rapport aux interventions d'autrui dans la sphère privée. Cette seconde notion de l'aspect processus recouvre l'idée de liberté négative.

En fin de compte, on constate qu'avec la liberté des Modernes s'introduisent les préoccuperations liées à la sphère privée, aux droits individuels et à la liberté négative. Pourtant, parce qu'elles ne se recouvrent pas totalement, mais restent proches et entretiennent des relations étroites, nous ne souhaitons pas établir des frontières nettes entre les couples liberté des Anciens / liberté des Modernes et liberté négative / liberté positive, mais mettre l'accent sur ce que notre concept de liberté doit retenir de chacun d'entre eux. Afin d'être en mesure d'effectuer ce travail pour le premier de ces couples auquel ce chapitre est consacré, le couple liberté des Anciens / liberté des Modernes, nous nous devons de proposer une typologie actuelle des droits que désignent ces deux formes de libertés.

## ii. La Déclaration universelle de 1948

A partir de la Déclaration universelle de 1948, Audard (2003 [20]) propose une typologie des droits comportant trois catégories principales : les droits civils, les droits politiques et les droits économiques. En outre, chacune de ces catégories se distingue par la teneur des droits qu'elle contient.

Ainsi, les droits civils constituent les droits fondamentaux de l'homme et transcendent la société qui les applique : ils devraient donc être similaires pour tous les hommes quelle que soit la société considérée puisqu'ils sont universels : "les droits civils créent ce statut juridique nouveau qui va changer les rapports de l'individu et du pouvoir politique en introduisant une protection égale pour tous grâce à l'égalité devant la loi" (Audard, 2003 [20], p. 64). D'après la Déclaration universelle de 1948, ils correspondent à :

<footnote n="12">¹²cf. la sous-section 2.3.3 (p. 140 ss.).</footnote>
"l'égalité devant la loi (art. 2 et 7), le droit à un procès équitable et à un accès libre à la justice (art. 10 et 11), la sûreté (art. 9), la liberté physique (art. 4 et 12), de mouvement (art. 13), les libertés de pensée, de conscience, de religion (art. 18), d'opinion et d'expression (art. 19), de choix d'un emploi, d'un conjoint (art. 16), le droit à la propriété privée et de signer des contrats (art. 17) (...), la 'personnalité juridique' (art. 6)" (ibid., p. 64).

La seconde catégorie de droits, les droits politiques, admet certaines restrictions : en effet, ils ne sont valables que dans une nation donnée, à ceux et celles qui en possèdent la nationalité :

"les droits politiques permettent la participation au processus démocra-tique : droit à des élections honnêtes, élargissement du suffrage, vote secret (art. 21), mais aussi droit de réunion et d'association pacifique (art. 20). Ils permettent surtout l'accès au pouvoir politique : droit de prendre part à la di-rection des affaires publiques, d'accéder aux fonctions publiques et de se faire élire" (ibid., p. 65).

La troisième et dernière catégorie de droits, qui a émergé avec la notion d'Etat-Providence, correspond aux droits économiques<fnref n="13" />. Ces derniers, en ne s'adressant qu'à certaines catégories d'individus, ont un champ d'application encore plus restreint :

"la sécurité sociale (art. 22), le droit au travail et à la protection contre le chômage, à un salaire équitable, au syndicalisme (art. 23), les droits sociaux (droit aux loisirs, au repos, à un niveau de vie suffisant, art. 24 et 25) et cultu-rels (droit à l'éducation, à la culture à la propriété intellectuelle des œuvres" (ibid., p. 65).

Les deux catégories de droits qui nous occupent ici sont les droits civils et les droits politiques. Ainsi que nous l'avons déjà souligné, ils prennent place dans les deux formes de libertés du couple liberté des Anciens / liberté des Modernes. D'après Audard (2003 [20]), ceci nous permet de distinguer les deux traditions théoriquement opposées que

<footnote n="13">¹³Voir aussi sur ce point le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels (ratifié en 1966, entré en vigueur en 1976).</footnote>
sont le libéralisme (qui accorde une priorité systématique aux droits civils sur les droits politiques) et le républicanisme (qui donne la priorité aux droits politiques sur les droits civils).

A présent, toutes les difficultés suscitées par l'émergence de la liberté des Modernes ont été évoquées. Il est clair que notre concept synthétique de liberté ne peut se contenter de prendre parti pour la liberté des Modernes ou pour la liberté des Anciens. Il nous faut aller au-delà de cette opposition opérée par Constant pour concevoir une notion reflétant de manière satisfaisante notre premier couple de libertés, liberté des Anciens / liberté des Modernes.

Aller à l'encontre de cette opposition et concilier les deux traditions, voilà l'ambition des théories hégélienne et rawlsienne. C'est ce que signifie le “libéralisme de la liberté”, courant dans lequel s'inséreraient, d'après Rawls, Hegel, Kant, Mill et lui-même. Outre une importance égale accordée aux deux formes de libertés, nous verrons que Rawls introduit également dans sa théorie la question des droits économiques.

## 1.3 L'évolution des caractéristiques kantiennes de l'œuvre de Rawls

L'idée première de Rawls est de généraliser la doctrine du contrat social telle qu'elle existe chez Locke, Rousseau et Kant et de proposer une conception de la justice. Au-delà, son objectif est de tenter de réconcilier deux traditions concurrentes, celle de Locke, qui, pour reprendre les termes de Constant (1819 [50]), s'apparente à la liberté des Modernes, aux libertés civiles, à la liberté, et celle de Rousseau qui accorde la priorité à la liberté des Anciens, aux libertés politiques, à l'égalité.

La théorie rawlsienne est une doctrine déontologique qui, contrairement à l'utilitarisme, affirme la priorité du juste sur le bien. Voilà ce que souligne la formule d'Audard (1993 [17]) : “le projet [rawlsien] se veut kantien”. L’œuvre de Rawls est en effet constamment irriguée par une veine kantienne. Néanmoins, son cheminement intellectuel témoigne de réticences évidentes à l’égard des écrits du philosophe de Koenigsberg. Notre première section se propose d’analyser l’évolution de la pensée rawlsienne, de TJ à PL et à JAF en
nous arrêtant particulièrement sur le rapport qu'elle entretient avec la doctrine kantienne.

### 1.3.1 A Theory of Justice, le programme initial : deux ambitions inconciliables ?

Dès *TJ*, Rawls s'attelle au programme ambitieux qu'il s'est fixé : combiner la liberté, la liberté des Modernes, et l'égalité, la liberté des Anciens, en une seule notion cohérente. Pour ce faire, il fait appel à deux concepts théoriques qui se révéleront inconciliables et le forceront à repenser son projet initial. L'évolution de la pensée rawlsienne peut ainsi être interprétée au regard de cette incompatibilité.

#### i. Choix rationnel et autonomie

Dans *TJ*, l'objectif de Rawls est de proposer une conception de la justice qu'il appelle théorie de la justice comme équité. Il s'agit de mettre en place "une situation hypothétique d'égale liberté" (*TJ*, p. 38) qualifiée de position originelle, pendant de l'état de nature, dans laquelle les personnes de la société seraient à même de déterminer des principes de justice<fnref n="14" /> chargés de régir la structure de base de la société<fnref n="15" />. Or, d'après la théorie du contrat social, pour que les principes de justice, objet de l'accord originel, soient recevables, certaines conditions doivent être remplies. La véritable innovation de Rawls est d'avoir su définir les modalités d'une délibération équitable de ces personnes appelées partenaires. L'équité de la procédure est ainsi garantie par les contraintes qui pèsent sur la position originelle. Celles-ci se traduisent, au premier chef, par un voile d'ignorance étendu sur les partenaires qui participent à l'élaboration des principes de justice. D'après Rawls, des personnes libres, égales, rationnelles et placées sous le voile d'ignorance ne pourront qu'opter en faveur des deux principes de justice qu'il propose. C'est bien cette

<footnote n="14">¹⁴Les principes de justice sont recensés page 61.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵La définition de la structure de base de la société est la suivante : "l'objet premier de la justice, c'est la structure de base de la société ou, plus exactement, la façon dont les institutions sociales les plus importantes répartissent les droits et les devoirs fondamentaux et déterminent la répartition des avantages tirés de la coopération sociale. Par institutions les plus importantes, j'entends la constitution politique et les principales structures socio-économiques" (*TJ*, p. 33).</footnote>
idée qu'implique la notion de contrat : “le mérite de la terminologie du contrat vient de ce qu'elle transmet l'idée que les principes de la justice peuvent être conçus comme des principes que des personnes rationnelles choisiraient et qu'on peut ainsi expliquer et justifier des conceptions de la justice” (TJ, pp. 42-43). Rawls insiste sur le fait que :

> “le concept de rationalité doit être interprété, dans la mesure du possible au sens étroit, courant dans la théorie économique, c'est-à-dire comme la capacité d'employer les moyens les plus efficaces pour atteindre des fins données (...). Il faut essayer d'éviter d'y introduire un élément éthique sujet à controverses”
> (TJ, p. 40).

Une première intention de l'œuvre de Rawls prend forme : il fonde la théorie de la justice comme équité sur les prémices de la théorie du choix rationnel, et ce, afin de déterminer et de justifier le choix des principes de justice dans la position originelle<fnref n="16" />.

Tentons à présent de dégager les principaux traits kantiens de TJ. Comme Rawls l'affirme d'emblée, son objectif consiste à élaborer une théorie capable de rivaliser avec les théories téléologiques, la première d'entre elles étant l'utilitarisme. La théorie de la justice comme équité est une théorie déontologique selon laquelle le juste est antérieur au bien<fnref n="17" />. En cela, le programme de TJ procède de l'éthique kantienne. Prenant le contrepied de l'utilitarisme et de son principe sacrificiel (l'utilité d'un individu peut en effet être sacrifiée sur l'autel du principe benthamien bien connu "le plus grand bonheur du plus grand nombre"), Rawls s'attache donc à considérer les hommes comme des fins et non comme des moyens. C'est le principe de différence qui permet de concrétiser cette aspiration : "tout le monde jouit également des libertés de base et le principe de différence permet d'interpréter la distinction entre traiter les hommes comme de simples moyens et

<footnote n="16">¹⁶Il s'agit ensuite de valider la description particulière de la position originelle par les principes de justice qui en découlent "en voyant si les principes qu'on choisirait s'accordent avec nos convictions bien pesées sur ce qu'est la justice" (TJ, p. 46). Si c'est le cas, le travail est achevé. Sinon, Rawls préconise de réviser soit les conditions initiales de la position originelle, soit ses propres convictions bien pesées jusqu'à ce que les principes de justice déduits de la position originelle et ses convictions coïncident. Rawls qualifie alors cet état d"équilibre réfléchi".</footnote>

<footnote n="17">¹⁷D'après Audard (1999 [18]), TJ consiste en la plus célèbre critique de l'utilitarisme. Voir aussi Audard (2002 [19]).</footnote>
les traiter aussi comme des fins en soi" (TJ, p. 210). Ceci relève directement de la doctrine kantienne : "l'être humain, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen pour l'usage que pourrait en faire, à son gré, telle ou telle volonté" (Kant, 1785 [136], p. 107).

Mais le lien le plus fort entre Kant et Rawls réside dans la volonté qu'a Rawls d'intégrer le concept kantien d'autonomie. La description de la position originelle et du voile d'ignorance est étroitement liée à l'interprétation que fait Rawls de la doctrine kantienne :

> "Kant soutient, il me semble, qu'une personne agit de manière autonome quand les principes de son action sont choisis par elle comme étant l'expression la plus adéquate possible de sa nature d'être rationnel, libre et égal aux autres. Les principes d'après lesquels elle agit ne sont pas adoptés en raison de sa position sociale ou de dons naturels, ni en fonction de la société particulière où elle vit ou des objets précis qu'il lui arrive de vouloir. Agir selon de tels principes serait agir de manière hétéronome" (TJ, p. 288).

Qu'en est-il donc des personnes placées sous le voile d'ignorance ? Elles sont rationnelles, libres, égales et privées de toute information qui pourrait leur faire préférer tel ou tel principe de justice pour des raisons qui servent leurs intérêts. Elles sont donc à même d'agir de manière autonome. Dès lors, "les principes de la justice sont analogues à des impératifs catégoriques au sens kantien" (TJ, p. 289). En effet, par opposition aux impératifs hypothétiques, Kant définit les impératifs catégoriques comme ceux qui, "sans ériger en principe, comme condition, quelque autre but à atteindre par une certaine conduite, commande[nt] immédiatement cette conduite" (Kant, 1785 [136], p. 91); ceci, quels que soient, par ailleurs, les désirs ou les conceptions particulières du bien du sujet moral. Rappelons à ce titre que les biens premiers<fnref n="18" /> dont les règles de distribution sont régies par les principes de justice sont désirés par tous, quels que soient les objectifs poursuivis par les personnes : "[les personnes] préfèrent normalement avoir davantage de biens sociaux premiers que moins" (TJ, p. 174). Nous distinguons ici la seconde ambition de Rawls : incorporer dans sa théorie le concept kantien d'autonomie et être ainsi en mesure d'affirmer que les principes de justice sont bien des impératifs catégoriques.

<footnote n="18">¹⁸Les biens premiers sont listés page 61.</footnote>
## ii. Une incompatibilité motrice

Les deux desseins rawlsiens que nous venons de signaler sous-tendent, croyons-nous, l'élaboration de *TJ* et, de manière plus générale, l'ensemble de l'œuvre de Rawls. La question qui se pose maintenant est de savoir si ces deux ambitions sont conciliables. Comme nous le constaterons tout au long de notre étude, cette interrogation nous fournira une clé d'interprétation pour les modifications introduites par l'auteur de *TJ* dans sa pensée.

Höffe (1988 [129], p. 59) nous enseigne que le caractère catégorique des principes de justice est discutable :

> "contre le caractère catégorique, on peut avancer que Rawls veut déduire les principes de justice d'un choix rationnel de prudence ('*rational prudential choice*'). Or les prescriptions de la prudence sont des impératifs hypothétiques et non pas catégoriques; ils sont hétéronomes, découlent du propre bien-être, ils sont donc tributaires de ce qui s'oppose le plus nettement au principe moral kantien, l'autonomie".

Lisons Kant à ce propos :

> "on peut nommer prudence ('*Klugheit*') au sens le plus strict du terme l'habileté dans le choix des moyens appropriés à l'atteinte de notre plus grand bien-être personnel. Par conséquent, l'impératif qui se rapporte au choix des moyens en vue du bonheur personnel, c'est-à-dire la prescription de la prudence est encore simplement hypothétique, l'action n'est pas commandée absolument, mais elle ne l'est que comme moyen en vue d'un autre but" (Kant, 1785 [136], p. 90).

En laissant entendre que la sélection des principes de justice sous le voile d'ignorance ne serait dû qu'à la seule application de la théorie du choix rationnel, Rawls semble s'éloigner de sa seconde ambition. Car, dans une telle optique, les partenaires, craignant le risque de manière exacerbée, n'obéissent qu'à une simple injonction de prudence. Ceci est d'autant plus évident avec un principe de différence réductible dans ces conditions au maximin. Dès lors, le caractère catégorique des principes de justice est remis en cause et
ils se trouvent ravalés au rang de simples impératifs hypothétiques.

Il est vrai que Rawls lui-même a donné prise à ses détracteurs sur ce terrain en précisant dès le début de *TJ* que “la théorie de la justice est une partie, peut-être même la plus importante, de la théorie du choix rationnel” (*TJ*, p. 43) et à insister par la suite sur le fait qu”il est utile, en tant que méthode heuristique, de traiter les deux principes de la justice comme la solution du ‘maximin’ au problème de la justice sociale. Il y a une relation entre les deux principes et la règle du ‘maximin’ pour des choix dans l’incertain” (*TJ*, p. 184). En outre, nous l’avons dit, les partenaires dans la position originelle sont égaux, libres et rationnels :

> “un des traits de la théorie de la justice comme équité est qu’elle conçoit les partenaires placés dans la situation initiale comme des êtres rationnels qui sont mutuellement désintéressés (‘mutually disintesrested’). Cela ne signifie pas qu’ils soient égoïstes, c’est-à-dire qu’ils soient des individus animés par un seul type d’intérêts, par exemple la richesse, le prestige et la domination. C’est plutôt qu’on se les représente comme ne s’intéressant pas aux intérêts des autres” (*TJ*, p. 40).

Et Audard (1988 [16], p. 170) d’en conclure : “aucune doctrine morale particulière n’influence donc leur raisonnement. C’est la prudence rationnelle qui les guide dans leur choix”. Ceci répond bien à la première ambition de Rawls. Mais le fait de fonder les principes de justice sur les prémices de la théorie du choix rationnel soulève un premier obstacle sur la voie de la conciliation : le doute plane sur le statut des principes de justice, ce qu’illustre bien la position de Höffe (1988 [129]). Rawls en est parfaitement conscient et nous en voulons pour preuve son mea-culpa de 1985 notamment<fnref n="19" /> :

> “c’était donc une erreur (et une source de graves malentendus) que de décrire la théorie de la justice comme une partie de la théorie du choix rationnel. Ce que j’aurais dû dire, c’est que la conception de la justice comme équité utilise une analyse du choix rationnel, mais soumise à des conditions raisonnables (...). Il n’est pas question, en réalité, d’essayer de dériver le contenu

<footnote n="19">¹⁹Propos repris également dans Rawls, 1982a [193], p. 173, note 20, puis PL, p. 81, note 1 et dans JAF, p. 119, note 2.</footnote>
de la justice d'une structure qui utiliserait comme seule idée normative l'idée du rationnel. Cette idée serait incompatible avec une conception kantienne de quelque type que ce soit" (Rawls, 1985 [195], note 20).

Quelles sont donc les conditions raisonnables auxquelles Rawls se réfère ? Car, Rawls est parfaitement conscient que recourir exclusivement aux principes du choix rationnel invaliderait non seulement le statut d'impératifs catégoriques des principes de justice, mais déstabiliserait également l'ensemble de sa théorie. Force est donc d'introduire, dès la rédaction de *TJ*, un certain nombre d'éléments dits "raisonnables" dans la position originelle. Ainsi, les partenaires disposent d'un sens de la justice<fnref n="20" /> et les circonstances humiennes de la justice<fnref n="21" /> sont de rigueur sous le voile d'ignorance. En sus, des conditions formelles pèsent sur les principes de justice (*TJ*, § 23) : généralité, universalité, publicité, relation d'ordre et irrévocabilité. Enfin, bien sûr, est introduit le principe clé de la position originelle, le voile d'ignorance, qui contraint la procédure et garantit l'équité de l'accord originel :

> "l'idée de la position originelle est d'établir une procédure équitable ('fair') de telle sorte que tous les principes sur lesquels un accord interviendrait soient justes (...). Nous devons, d'une façon ou d'une autre, invalider les effets des contingences particulières qui opposent les hommes les uns aux autres et leur inspirent la tentation d'utiliser les circonstances sociales et naturelles à leur avantage personnel. C'est pourquoi je pose que les partenaires sont situés derrière un voile d'ignorance" (*TJ*, p. 168).

Pour élaborer une conception de la justice qui ne fait appel à aucun critère moral indépendant, notons que Rawls ne pouvait qu'exploiter la notion de justice procédurale pure<fnref n="22" /> : "c'est une procédure correcte ou équitable qui détermine si un résultat est correct ou équitable" (*TJ*, p. 118). Nous retrouvons bien cette idée dans le concept du voile

<footnote n="20">²⁰Voir *TJ*, p. 176. Le "second" Rawls ne réitrérera pas cette exigence, cf. note 27, p. 58.</footnote>

<footnote n="21">²¹Voir *TJ*, § 22. Il s'agit des conditions objectives d'égalité et de relative rareté des ressources et des conditions subjectives, constituées par les conflits d'intérêts.</footnote>

<footnote n="22">²²Pour plus de précisions à ce sujet ainsi que pour les distinctions entre justices procédurales parfaite, imparfaite et pure, voir *TJ*, pp. 116-118.</footnote>
d'ignorance : l'exigence d'ignorance des partenaires engagés dans la délibération est une condition qui contraint la procédure.

Les deux ambitions pourraient alors paraître aller de concert, comme nous l'enseigne Audard (1988 [16], pp. 171-172) :

> “nous étions partis d'une description de la situation initiale où les partenaires étaient mus par les impératifs hypothétiques de la prudence (...). Et nous nous retrouvons à présent avec des résultats d'un tout autre ordre : les principes de justice seraient des impératifs catégoriques. Nous sommes sortis insensiblement du contexte d'un pur choix rationnel par le simple jeu des contraintes formelles de la notion de justice pour faire intervenir des exigences nouvelles, celles qui sont propres à un sujet moral et non plus à un sujet simplement prudent et intéressé”.

Mais cela serait sans compter la polémique intense qui fait rage entre Rawls et certains économistes, au premier rang desquels se trouve Harsanyi. Elle se concentre sur le choix du critère de décision à adopter en situation d'incertitude (Mongin et Fleurbaey, 1996 [159], p. 255). En raison du lien que Rawls établit entre la théorie de la justice comme équité et la théorie du choix rationnel, des économistes tels que Arrow (1973 [9]), Musgrave (1974 [162]) ou Harsanyi (1975 [121], 1977a [119]) assimilent en effet le principe de différence au maximin et le critiquent en conséquence<fnref n="23" />. Ce débat ne fait qu'alimenter les confusions et les ambiguïtés sur la véritable importance qu'accorde Rawls à la théorie du choix rationnel dans *T.J*. Ainsi, malgré les efforts considérables que déploie Rawls pour ancrer ses deux ambitions, la seconde reste menacée par la première puisque, malgré le recours aux contraintes raisonnables de la justice, la polémique au sujet du statut des principes de justice n'est pas retombée et les opinions continuent de diverger (Meyer, 1984 [154], pp. 42-43; Audard, 1988 [16], pp. 180-181; Höffe, 1988 [129], p. 63).

Résumons-nous : dans *T.J*, Rawls fait appel à la théorie du choix rationnel afin de justifier le choix des principes de justice dans la position originelle ; il souhaite, de plus,

<footnote n="23">²³Sur le débat opposant Harsanyi à Rawls, se référer à Duhamel (2003 [61]). Voir aussi les réponses de Rawls à ses détracteurs : Rawls, 1974a [189], 1974b [190]. Sur la question plus large des liens qu'entretiennent les économistes avec la théorie rawlsienne, voir d'Aspremont (1984 [11]).</footnote>
s'insérer dans la tradition kantienne et érige ses principes de justice en impératifs caté-
goriques. Le problème est de savoir si *TJ* parvient à concilier de manière convaincante
ces deux intentions. Nous avons discerné trois étapes durant lesquelles Rawls tente de
combiner l'un et l'autre de ses desseins :

* l'utilisation de la théorie du choix rationnel menace le statut d'impératifs catégo-
riques des principes de justice.

* Il est alors nécessaire d'introduire des éléments raisonnables dans la procédure de détermination des principes de justice.

* L'ambition d'ériger en impératifs catégoriques les principes de justice reste, malgré tout, sujette à controverses.

Dès lors, il s'avère indispensable d'éclaircir les liens entre le rationnel et le raisonnable, tout en affirmant l'autonomie des personnes participant à la délibération. Comment Rawls va-t-il relever ce défi ? Une interprétation non kantienne du voile d'ignorance sera-t-elle toujours possible ? “Il y a une lecture kantienne du voile d'ignorance que les écrits plus récents de Rawls ont confirmée”, nous indique Audard (1993 [17], nous soulignons). En effet, à partir des années quatre-vingt, l'œuvre rawlsienne semble afficher une double tendance : toujours plus kantienne dans sa méthode, elle l'est moins dans la portée de la théorie de la justice qu'elle propose.

1.3.2 Affirmation de la méthode kantienne : la préséance du rai-
sonnable sur le rationnel

Dès 1980, avec les *Dewey Lectures*, Rawls tient à remédier aux faiblesses de *TJ*. Il se réclame du constructivisme kantien : “l’idée directrice [de la version kantienne du construc-tivisme] consiste à établir une relation satisfaisante entre une conception particulière de la personne et les principes premiers de justice, au moyen d’une procédure de construc-tion” (Rawls, 1980 [192], p. 75). Il entend en user pour la théorie de la justice comme équité. Cela lui permet de combler les lacunes de *TJ* précédemment évoquées : à travers la conception de la personne et la nouvelle spécification des biens premiers qu’il déve-loppe alors se précisent les relations entre le raisonnable et le rationnel tant au niveau de
la position originelle que dans les principes de justice<fnref n="24" />. Les concepts développés à partir des années quatre-vingt permettent en effet à Rawls d'une part de consolider la place du raisonnable dans la position originelle, d'autre part, de montrer comment la réconciliation de la liberté des Anciens et de la liberté des Modernes s'opère dans les principes de justice.

## i. La priorité du raisonnable dans la position originelle

Afin de soustraire les principes de justice aux “charges” qui pèsent sur eux, Rawls s’acharne donc à subordonner le rationnel au raisonnable et à prouver que les partenaires chargés de la délibération dans la position originelle sont bien autonomes. Pour arriver à ceci, force est de proposer une conception de la personne qui n’était que suggérée dans *TJ*. Il distingue tout d’abord l’“autonomie rationnelle” dont jouissent les partenaires de l”“autonomie complète” qui est celle des citoyens<fnref n="25" /> :

> “l’autonomie rationnelle est celle des partenaires en tant qu’ils sont les agents d’un processus de construction ; c’est une notion relativement étroite qui est à mettre en parallèle avec la notion kantienne d’un impératif hypothétique (ou celle de rationalité que l’on trouve dans l’économie néoclassique). L’autonomie complète est celle des citoyens dans la vie quotidienne, ayant une certaine vision d’eux-mêmes, défendant et appliquant les principes premiers de justice sur lesquels ils se sont mis d’accord” (Rawls, 1980 [192], p. 81).

Mais le fait de qualifier les partenaires de rationnellement autonomes ne peut éliminer le spectre de l’hétéronomie. Pour ce faire, Rawls déploie encore deux stratégies parallèles. Tout d’abord, il modifie la définition des biens premiers donnée dans la première version de *TJ*. Précisant des idées ébauchées dans *TJ*, Rawls octroie deux facultés morales aux personnes : elles possèdent un sens de la justice et une conception du bien<fnref n="26" />. Or, les biens

<footnote n="24">²⁴Sur ces questions, voir aussi Chantrel, 2004 [47].</footnote>

<footnote n="25">²⁵Les partenaires situés dans la position originelle sont maintenant de simples représentants des citoyens, contrairement à *TJ* où les partenaires, après la fixation des principes de justice dans la position originelle, rejoignaient la société.</footnote>

<footnote n="26">²⁶“Le sens de la justice est la capacité de comprendre la conception publique de la justice qui caractérise les termes équitables de la coopération, de l’appliquer et d’agir à partir d’elle (...). La capacité à avoir une conception du bien est une capacité à former une conception de notre bien ou de notre avantage rationnels,</footnote>
premiers précédemment évoqués permettent aux personnes de développer et d'exercer
leurs deux facultés morales, répondant en cela à des intérêts plus élevés que leurs désirs
ou leurs préférences : "ainsi, ces biens ne doivent pas être compris comme des moyens
généraux essentiels à la réalisation de fins ultimes quelconques qu'une étude empirique
ou historique permettrait d'attribuer de manière habituelle ou normale aux gens" (ibid.,
p. 89). Les biens premiers "sont considérés comme des réponses à leurs besoins en tant
que citoyens et non plus à leurs simples préférences ou désirs" (Rawls, 1987b [197], p. 11).
Désormais, le fait que les partenaires soient rationnellement autonomes se présente sous
un nouveau jour :

"si les partenaires étaient mus seulement par des impulsions d'ordre inférieur comme, par exemple, la nourriture et la boisson, ou par certaines affections pour tel ou tel groupe de personnes, associations, ou communauté, nous les considérerions comme hétéronomes et non comme autonomes. Mais à la base du désir pour les biens premiers se trouvent les intérêts supérieurs de la personnalité morale et le besoin de garantir notre propre conception du bien (quelle qu'elle soit). Ainsi, les partenaires ne font qu'essayer de garantir et de réaliser les conditions nécessaires à l'exercice des facultés qui les caractérisent en tant que personnes morales. Il est certain qu'une telle motivation n'est ni hétéronome ni égocentrique" (Rawls, 1980 [192], pp. 89-90).

Et comme pour bien nous en convaincre, Rawls ajoute : “c’est pourquoi l’hypothèse selon laquelle les partenaires sont mutuellement désintéressés et, donc, concernés par la protection de leurs intérêts supérieurs (ou de ceux qu’ils représentent [les citoyens]) ne doit pas être confondue avec l’égoïsme” (ibid., p. 90). Rawls rejette donc vigoureusement la moindre objection qui pourrait encore s’élever quant à la nature des critères qui ont cours sous le voile d’ignorance!

Mais il poursuit encore son argumentation défensive en s'attaquant au caractère raï-
sonnable qui doit figurer d'une manière ou d'une autre dans la position originelle pour
que les citoyens puissent jouir d'une autonomie complète. Nous l'avons vu avec les no-

<footnote>à la réviser et à la poursuivre rationnellement" (PL, p. 44). En outre, les personnes ont également à tout
moment une conception particulière du bien qu'elle essaient de réaliser.</footnote>
tions d'autonomie rationnelle et d'autonomie complète; pour définir le rationnel et le raisonnable, Rawls a fait appel à la distinction kantienne entre impératifs hypothétiques et catégoriques. Il indique, de plus, que :

> "les personnes sont raisonnables en un sens fondamental quand, dans un contexte d'égalité, elles sont prêtes à proposer des principes et des critères qui représentent des termes équitables de coopération et à leur obéir de plein gré, si elles ont l'assurance que les autres feront de même. Elles jugent qu'il est raisonnable que chacun accepte ces normes et elles les considèrent donc comme également acceptables pour elles; et elles sont prêtes à discuter les termes équitables que les autres proposent" (PL, p. 77).

La faculté morale qu'est le sens de la justice est donc lié à l'aspect raisonnable, tandis que l'élément rationnel relève de la conception du bien que poursuivent les individus puisqu'il "exprime la conception que chaque participant a de son avantage rationnel et qu'il essaie, en tant qu'individu, de réaliser" (Rawls, 1980 [192], p. 91). Dès lors, les aspects raisonnable et rationnel sont tous deux présents chez les citoyens puisqu'ils jouissent des deux facultés morales évoquées. Reste à déterminer de quelle manière ils interviennent dans la position originelle. Le rationnel est déjà présent dans la position originelle puisque les partenaires sont supposés être libres, égaux et rationnels, puisqu'ils tentent d'augmenter les biens premiers alloués aux citoyens qu'ils représentent, et ce, afin de leur permettre de réaliser leurs deux facultés morales. Reste à écarter tout soupçon quant à une quelconque hétéronomie; il faut donc intégrer le raisonnable dans la position originelle<fnref n="27" />; ceci sera fait par le biais des contraintes qui pèsent sur cette elle :

> "dans la position originelle, nous considérons que le raisonnable est exprimé par l'ensemble des contraintes auxquelles sont soumises les délibérations des partenaires (...). Les représentants de ces contraintes sont la condition de publicité, le voile d'ignorance et la symétrie de la situation des partenaires les

<footnote n="27">²⁷Alors que dans *TJ*, il était dit que les partenaires jouissaient d'un sens de la justice, ce n'est plus le cas par la suite. Puisque les partenaires ne sont plus que de simples représentants des citoyens et n'agiront donc pas dans la société, le sens de la justice n'est plus requis pour eux. Rawls (1987b [197], p. 173) parle effectivement d"agents artificiels" pour désigner les partenaires dans la position originelle.</footnote>
uns par rapport aux autres ainsi que la stipulation que la structure de base soit l'objet premier de la justice" (*ibid*., p. 93).

Fermement attaché à subordonner le rationnel au raisonnable, Rawls emploie des termes fort éloquents : le raisonnable "présuppose" et "conditionne" le rationnel, l"encadre", le "limite" même puisque : "ses principes [du raisonnable] limitent et, même, pris en un sens kantien, limitent absolument les fins ultimes qui peuvent être recherchées" (*ibid*., p. 93). Dès lors, la stratégie de Rawls qui consiste à lever toute équivoque sur le statut des principes de justice semble avoir porté ses fruits comme le souligne Canivet (1984 [45], p. 176) : "la notion complète de la position originelle étant restituée, nous constatons qu'elle englobe effectivement la volonté positive d'universalité qui est le propre de l'autonomie au sens de Kant".

Mais cela n'est pas encore suffisant pour Rawls qui poursuit, sans relâche, le contrôle du rationnel par le raisonnable :

> "les principes de justice habituels sont des exemples de principes raison-
nables et les principes courants du choix rationnel sont des exemples de prin-
cipes rationnels. La manière de représenter le raisonnable dans la position
originelle conduit aux deux principes de justice. Ces principes sont construits,
dans la théorie de la justice comme équité, comme étant le contenu qu'aurait
le raisonnable pour la structure de base d'une société bien ordonnée" (Rawls,
1980 [192], pp. 93-94).

Cette fois, il n'y a plus à se méprendre sur la place octroyée au rationnel dans la théorie de la justice comme équité sauf à laisser cours à la mauvaise foi. Rawls ne se tient pas quitte encore et parachève son argumentation par une réponse à une critique de Schopenhauer à Kant, pour écarter encore une fois une source potentielle d'hétéronomie dans la théorie de la justice comme équité<fnref n="28" />. Les *Dewey Lectures* ont-elles mis un terme à l'affaire ? Mais non, ce ne sera pas le cas : le spectre de l'hétéronomie se dressera devant lui, encore et encore, jusqu'à la fin. Il devra toujours justifier son emprunt à la théorie

<footnote n="28">²⁸Sur ce point, voir *TJ*, p. 179 et Rawls, 1980 [192], pp. 94-96.</footnote>
économique et s'en défendre, bec et ongles<fnref n="29" />.

On peut cependant admettre que, dès 1980, grâce à la distinction entre le rationnel et le raisonnable, l'ambiguïté sur le statut que Rawls accorde aux principes de justice est levée.

Ceci est clairement repris dans JAF :

> "chez Kant, la procédure de l'impératif catégorique subordonne la maxime rationnelle et sincère d'un agent (élaborée à la lumière de la raison empirique pratique de l'agent) aux contraintes raisonnables contenues par la procédure, et impose ainsi des contraintes à la conduite de l'agent au moyen des exigences de la raison pratique pure. De la même manière, les conditions raisonnables imposées aux partenaires de la position originelle posent des contraintes à leur recherche d'un accord rationnel sur les principes de justice, alors qu'ils cherchent à défendre le bien-être de ceux qu'ils représentent. Dans chaque cas, le raisonnable a priorité sur le rationnel et le subordonne de manière absolue. Cela exprime la priorité du droit moral et la justice comme équité ressemble à la vision de Kant dans la mesure où elle partage ce trait avec elle" (JAF, p. 119).

Ainsi, la méthode rawlsienne, entre constructivisme et conception de la personne comme libre et égale, est kantienne. C'est également grâce à ces concepts que Rawls décrit les principes de justice à partir des années quatre-vingt ; voilà qui montre qu'il y a concilié la liberté des Anciens et la liberté des Modernes.

## ii. La réconciliation dans les principes de justice

Avant de déterminer le statut particulier que Rawls accorde aux libertés politiques et la manière dont il envisage la réconciliation, énonçons les principes de justice ainsi que les

<footnote n="29">²⁹Voir JAF, p. 136 et note 17 : "en dépit de la ressemblance formelle entre le principe de différence conçu comme un principe de justice distributive et la règle du maximin conçue comme une règle pratique de décision dans l'incertitude (...), le raisonnement en faveur du principe de différence ne fait pas appel à cette règle. La ressemblance formelle est trompeuse", ajoutant même en note que "le défaut d'explicitation de ce point constitue un grave défaut de Théorie de la Justice".</footnote>
biens premiers qu'ils ont pour objet d'allouer :

* Les principes de justice (PL, pp. 29-30)

1. Chaque personne a un droit égal à un système pleinement adéquat de libertés de base égales pour tous, qui soit compatible avec un même système de libertés pour tous ; et dans ce système, la juste valeur des libertés politiques, et de celles-là seulement, doit être garantie.

2. Les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions :

(a) elles doivent être liées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, dans des conditions de juste égalité équitable des chances, et

(b) elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société<fnref n="30" />.

* Les biens premiers (Rawls, 1982b [194], p. 162)

1. Les libertés de base sont énumérées en une liste : la liberté de pensée et la liberté de conscience, la liberté d'association, les libertés incluses dans la notion de liberté et d'intégrité de la personne, les droits et libertés protégés par l'Etat de droit, les libertés politiques.

2. La liberté de mouvement et le libre choix de son occupation sur un fond de possibilités diverses.

3. Les pouvoirs et les prérogatives des fonctions et des postes de responsabilité, en particulier dans les principales institutions économiques et politiques.

4. Le revenu et la richesse.

5. Les bases sociales du respect de soi-même<fnref n="31" />.

<footnote n="30">³⁰L'application des principes de justice consiste en une séquence de quatre étapes durant lesquelles le voile d'ignorance est peu à peu levé pour parvenir à une information complète à la dernière étape (TJ, § 31) : adoption des principes de justice dans la position originelle, étape constitutionnelle, étape législative, étape judiciaire.</footnote>

<footnote n="31">³¹Ajoutons que suite à la critique de Musgrave (1974 [162]), Rawls (1974b [190]) admet que le loisir devrait également être inclus dans la liste des biens premiers afin que le principe de différence ne revienne pas à subvenir aux besoins des surfers de Malibu. Voir aussi PL, p. 224 et JAF, pp. 243-244 sur ce point.</footnote>
Il existe en outre des règles de priorité, le premier principe a priorité sur le second (priorité de la liberté, TJ, p. 341). Ainsi, tous les citoyens sont assurés d'avoir un système adéquat de libertés de base égales pour tous. De même, la partie (a) du second principe a priorité sur la partie (b) (priorité de la justice sur l'efficacité et le bien-être, TJ, p. 341) : dès lors, tout le monde jouit d'une juste égalité des chances. La partie (b) du second principe n'est autre que le principe de différence. Le premier principe de justice a pour objet de répartir les libertés de base, les biens premiers (1), et ceci, de manière prioritaire. Puis, la partie (a) du second principe, le principe de juste égalité des chances, s'occupe des biens premiers (2). Dès lors que les biens premiers (1) et (2) sont correctement distribués, le principe de différence a trait à la distribution des biens premiers (3), (4) et (5).

Notons dans le premier principe le caractère particulier que semblent revêtir les libertés politiques par rapport aux autres libertés de base. C'est dans Rawls (1982a [193]) que, réagissant en cela aux critiques de Hart (1975 [121]), Rawls développe cet aspect propre aux libertés politiques, à la liberté des Anciens. C'est grâce à la nouvelle spécification des biens premiers et à la mise en place d'une conception de la personne, deux points développés dans les *Dewey Lectures* de 1980, que Rawls parvient à répondre aux difficultés de TJ soulevées par Hart sur le premier principe de justice et sur sa justification. Sans entrer dans cette polémique, insistons ici sur l'aspect qui nous occupe en particulier : celui de la prise en compte de la liberté des Anciens et de la liberté des Modernes. Afin de déterminer ceci, il nous faut d'abord comprendre la signification exacte du premier principe.

En premier lieu, la priorité de la liberté et du premier principe signifie que seule une liberté de base justifie la restriction d'une autre liberté de base ; aucune autre considération ne rend possible cette restriction. Dès lors, aucune d'entre elles n'est absolue, chacune peut entrer en conflit avec une autre liberté de base et être restreinte. En fin de compte, le premier principe doit garantir un système égal de libertés de base pour tous.

En second lieu, toutes les libertés de base n'ont pas forcément le même statut ou la même importance. Ainsi, nous dit Rawls, la liberté des Anciens peut avoir une importance moindre que la liberté des Modernes : "le rôle des libertés politiques est peut-être surtout d'être un instrument qui préserve les autres libertés" ; dès lors, elles peuvent en effet être
considérées comme des libertés de base “en tant que moyens institutionnels essentiels pour
garantir les autres libertés de base dans le contexte d’un Etat moderne” (Rawls, 1982a
[193], p. 165).

En troisième lieu, le fait d’accorder une place particulière aux libertés politiques permet
aux libertés de base de n’être pas seulement formelles<fnref n="32" />. En effet, si les inégalités sociales et
économiques sont trop grandes, “ ceux qui ont davantage de responsabilités et de richesses
peuvent contrôler le déroulement de la législation à leur profit ” (ibid., p. 183). C’est
pour pallier cette difficulté certaine de la théorie de la justice comme équité que Rawls
distingue libertés de base et valeur de ces libertés. Ainsi, l’ignorance ou la pauvreté ne
sont pas considérées comme des éléments altérant la liberté de l’individu, mais ils portent
atteinte à la valeur de sa liberté, “ l’utilité de sa liberté”. Rawls déplace l’opposition liberté
formelle / liberté effective vers l’opposition liberté / valeur de la liberté. La liberté effective
ou la valeur de la liberté peut alors être estimée par l’indice des biens premiers, régulé
par le second principe (juste égalité des chance et principe de différence) qui s’efforce de
minimiser les inégalités de valeur des libertés de base et donc la valeur de la liberté. Ainsi,
selon la définition même du principe de différence, en admettant que les libertés de base
soient égales pour tous et que la juste égalité des chances soit garantie, des inégalités
de valeur des libertés de base sont autorisées dans la mesure où une distribution autre
des biens premiers (3), (4) et (5) diminuerait encore les biens alloués aux plus pauvres.
Cependant, le principe de différence à lui seul n’est pas suffisant pour empêcher l’exclusion
des plus pauvres par les plus riches de l’espace du processus politique. Son action peut et
doit être renforcée par une “juste” valeur des libertés politiques pour tous<fnref n="33" />. Associée au
principe de la juste égalité des chances et au principe de différence, cette mesure comprise
dans le premier principe “répond à la question de savoir pourquoi les libertés de base ne
sont pas simplement formelles” (ibid., p. 189) : “cette garantie est un point naturel de
focalisation entre la liberté simplement formelle d’un côté, et une sorte de garantie plus

<footnote n="32">³²A ce sujet, voir la critique de Daniels, 1975 [55].</footnote>

<footnote n="33">³³Rawls indique en effet que la valeur des libertés politiques doit être approximativement égale pour tous les citoyens, “ou, du moins, suffisamment égale, au sens où chacun a une chance équitable (‘fair’) d’occuper une fonction publique et d’influencer l’issue des décisions politiques” (Rawls, 1982a [193], p. 185). C’est ce que Rawls appelle la “juste” valeur des libertés politiques.</footnote>
large pour toutes les libertés de base, de l'autre" (ibid., p. 187), garantie plus large qui risquerait de nuire à l'efficacité<fnref n="34" />.

Ce sont donc bien ici les deux principes de justice qui permettent la réconciliation de l'égalité et de la liberté, de la liberté des Anciens et de la liberté des Modernes, et non pas le premier seulement comme une lecture superficielle pourrait le laisser croire. La liberté des Anciens et la liberté des Modernes ne sont donc pas réductibles uniquement aux libertés politiques et aux libertés civiles, bien que celles-ci en fassent partie.

Au-delà, Rawls lie les deux facultés morales à chacune des formes de libertés : à la liberté des Modernes correspondent la conception du bien, le souci rationnel de son bien, le rationnel, aux libertés politiques des Anciens sont liés le sens de la justice, le souci du bien commun, le raisonnable (Habermas et Rawls, 1997 [110], p. 110 ; Audard, 2003 [20], p. 72). Sur ce point, le programme rawlsien est sans équivoque : il s'agit de réconcilier ces deux traditions toujours opposées et de proposer "une combinaison de la liberté et de l'égalité en une seule notion cohérente" (Rawls, 1982a [193], p. 185). Mais, pour ce faire, certaines idées développées dans *TJ* doivent être abandonnées : alors que, on l'a vu, les principes de justice étaient qualifiés d'impératifs catégoriques dans *TJ*, Rawls ne persiste pas dans cette position par la suite. Pourquoi ? D'après Audard (1988 [16], p. 183),

> "la démonstration de la supériorité du raisonnable sur le rationnel, c'est-
> à-dire du juste sur le bien et de la raison pratique pure sur la raison pratique
> empirique, affirme quelque chose d'essentiel quant au sujet humain et à sa
> liberté (...). Mais la force de cette démonstration est telle qu'elle remettrait en
> cause l'autre notion d'objectivité comme neutralité qui est sous-entendue dans
> le libéralisme politique [théorie développée par le 'second' Rawls] et le principe
> de tolérance [tolérance par rapport aux différentes conceptions du bien qu'ont

<footnote n="34">³⁴A ce stade, il nous semble cependant qu'une question reste en suspens : il est dit que la valeur des libertés de base peut être estimée par le principe de différence qui, on l'a vu, autorise des inégalités. Dans ce cas, comment est-il possible de garantir une juste valeur des libertés politiques pour tous sans supposer à priori une distribution ou un ensemble de distributions des biens premiers autres que (1) qui remplit cette exigence ? Ceci remet alors en cause la priorité du premier principe sur le second. Si l'on respecte scrupuleusement la priorité du premier principe sur le second, il existe un risque que les libertés de base ne soient que formelles !</footnote>
les citoyens]”.

N'oublions pas que Rawls établit un lien entre le raisonnable et le rationnel et les deux facultés morales; la capacité d'avoir un sens de la justice est liée au raisonnable, tandis que le fait d'avoir une conception du bien correspond au rationnel : “les citoyens, en tant que personnes libres, ont la faculté morale de former, de réviser et de réaliser rationnellement une conception du bien” (Rawls, 1980 [192], p. 114). Ainsi, les citoyens sont libres de poursuivre leur conception du bien comme ils le souhaitent. Afin d'éviter l'écueil, fatal à la liberté de la personne et donc à la volonté rawlsienne de concilier liberté et égalité, que serait le non-respect de l'hypothèse cruciale du libéralisme<fnref n="35" />, il est dès lors indispensable de distinguer “la conception de la personne qui accompagne la conception publique de la justice dans une société bien ordonnée<fnref n="36" />, et donc les principes de justice qui s'appliquent à ses institutions de base” (ibid., p. 114) et une conception privée de la personne.

En effet, poursuivre le programme initial de *TJ* et étendre la théorie de la justice comme équité au-delà de la structure de base de la société irait à l'encontre même de sa finalité puisque “la seule alternative au principe de la tolérance serait le recours auto-cratique au pouvoir de l'Etat” (Rawls, 1985 [195], p. 214). Il s'agit donc maintenant de développer une conception politique de la justice. C'est surtout à partir de 1985 que le “second” Rawls précise cet aspect, abandonnant désormais toute velléité d'élaborer une théorie morale générale.

### 1.3.3 L'émergence du libéralisme politique

Le changement de perspective intervient dans les années quatre-vingt lorsque Rawls “limite” le champ d’action de la théorie de la justice comme équité à une conception politique de la justice pour une démocratie constitutionnelle. Présentons brièvement les idées majeures du libéralisme politique, puis répondons aux critiques adressées au “second” Rawls en nous référant à la notion de “réconciliation”.

<footnote n="35">³⁵“Une hypothèse cruciale du libéralisme consiste en ce que les citoyens égaux ont des conceptions différentes, et effectivement incommensurables et irréconciliables, du bien” (Rawls, 1982a [193], p. 170).</footnote>

<footnote n="36">³⁶Une “société bien ordonnée” est une société où les principes de justice sont à l’œuvre et l’unifient.</footnote>
i. Les idées principales

Les restrictions de la théorie que Rawls propose à présent sont de deux sortes. D'une part, la théorie se place résolument au niveau politique ; il s'agit d'établir une conception politique de la justice et non une conception morale générale. D'autre part, elle a vocation à s'appliquer à la structure de base d'une démocratie constitutionnelle moderne et ne prétend pas être valable pour "différents types de sociétés, dans des conditions historiques et sociales différentes" (Rawls, 1985 [195], p. 207). La conception qu'il défend est une conception d'ordre strictement politique, non plus métaphysique :

> "l'idée est que, dans une démocratie constitutionnelle, la conception publique de la justice devrait être, autant que possible, indépendante de doctrines religieuses et philosophiques sujettes à controverses. C'est pourquoi, dans la formulation d'une telle conception, nous devons appliquer le principe de tolérance à la philosophie elle-même : la conception publique de la justice doit être politique et non pas métaphysique" (ibid., p. 206).

La conception politique de la justice est la seule qui puisse convenir à une société démocratique. En effet, "les conditions politiques et sociales créées par les droits et les libertés de base des institutions libres verront se développer une diversité de doctrines opposées – mais raisonnables" (PL, p. 63). Ce "fait du pluralisme raisonnable"<fnref n="37" /> caractérisé par la diversité des doctrines compréhensives raisonnables issues des sociétés démocratiques modernes, dont certaines sont forcément en conflit, plaide en faveur du libéralisme politique<fnref n="38" />, puisque n'importe quelle doctrine compréhensive raisonnable prétendant uni-

<footnote n="37">³⁷"Une conception morale est générale si elle s'applique à une large gamme d'objets et, à la limite, à tous universellement. Elle est compréhensive quand elle inclut les conceptions de ce qui fait la valeur de la vie humaine, les idéaux du caractère personnel comme ceux de l'amitié ou des relations familiales ou associatives, enfin tout ce qui donne forme à notre conduite et, à la limite, à notre vie dans son ensemble" (PL, p. 38). Une telle doctrine est raisonnable lorsqu'elle est "l'œuvre de la raison pratique libre dans le cadre d'institutions libres" (PL, p. 63). Notons aussi que, contrairement à Catherine Audard qui traduit le terme "comprehensive doctrine" par "doctrine compréhensive", Bertrand Guillarme, traducteur de JAF, lui préfère l'expression "doctrine englobante".</footnote>

<footnote n="38">³⁸Le terme "libéralisme politique" est apparu pour la première fois dans "Overlapping consensus" (1987a [196]).</footnote>
fier la société “exigerait (...) la sanction du pouvoir étatique pour se maintenir en place.
Appelons cela ‘le fait de l’oppression’” (PL, p. 64).

Ainsi, le libéralisme politique, qui correspond à la conception de la justice la plus
à même de “définir les termes équitables de la coopération sociale entre des citoyens”
(PL, p. 27), se distingue en particulier d’un libéralisme compréhensif au sens de Kant.
La conception politique de la justice que défend Rawls diffère en effet d’une doctrine
plus large sur un certain nombre de points : son objet – mais, en réalité, cela ne change
pas par rapport à *TJ* – est la structure de base de la société formée par les institutions
économiques, sociales et politiques. C’est à elle et à elle seulement que s’appliquent les
principes de justice, une fois qu’ils auront été déterminés. Plusieurs idées se doivent d’être
développées et précisées en sus : le constructivisme devient politique et sa différence avec
le constructivisme moral de Kant est clairement exposée (PL, leçon 3); le concept de
consensus par recoupement est mis en place dès 1987. N’omettons pas le fait que c’est
pour des raisons de stabilité insatisfaisante de *TJ* que Rawls revient sur son idée première
et développe la conception politique de la justice. Dès lors, il y va de sa crédibilité même
de parvenir, cette fois, à un résultat stable, source d’un consensus entre les doctrines
compréhensives raisonnables. Et la conception de la personne évolue en une conception
politique de la personne. Il s’agit alors de distinguer rigoureusement l’identité publique de
l’“identité non publique de la personne” (Rawls, 1985 [195], p. 229). La conception du bien
que poursuivent les personnes n’appartient pas au domaine du politique, dans lequel les
citoyens se considèrent comme libres, libres en particulier de se définir, dans leur identité
non publique, en fonction de telle ou telle conception du bien, de tel ou tel attachement
à l’une ou l’autre doctrine compréhensive. Les changements qui ont cours dans notre
identité non publique n’influencent en rien notre identité publique. A cet égard, l’exemple
repris régulièrement par Rawls (1985, p. 229; *PL*, p. 57; *JAF*, p. 44) est extrêmement
évocateur : “sur le chemin de Damas, Saül de Tarse devint l’apôtre Paul”, pour autant son
identité publique n’en est pas altérée ou modifiée<fnref n="39" />.

<footnote n="39">³⁹Sur les difficultés susceptibles d’être engendrées par une telle conception de la personne, voir Audard, 1988 [16] et 2003 [20]; Harbermas et Rawls, 1997 [110].</footnote>
A ce titre, Rawls soutient que dans le libéralisme politique les libertés de l'autonomie publique et celles de l'autonomie privée sont bien, contrairement à ce qu'affirme Habermas, "cooriginaires et de même importance", mieux, elles se "présupposent réciproquement". Dès lors, Rawls considère que la "rivalité" entre les deux types d'autonomies spécifiés par les Anciens et les Modernes est effectivement "résolue" (Habermas et Rawls, 1997 [110], pp. 110-121).

Nous pouvons à présent interpréter de manière plus précise le fait que Rawls ne sou-
haite plus ériger ses principes de justice en impératifs catégoriques :

"les personnes peuvent accepter cette conception d'elles-mêmes comme ci-
toyens et l'utiliser pour les questions de justice politique sans être engagées,
dans les autres aspects de leur vie, vis-à-vis des idéaux moraux qui sont sou-
vent associés au libéralisme, comme par exemple ceux de l'autonomie et de
l'individualité (...). En tant qu'idéaux moraux, l'autonomie et l'individualité
ne conviennent pas à une conception politique de la justice. Ces idéaux, tels
qu'ils se trouvent chez Kant et chez Stuart Mill, en dépit de leur extrême im-
portance pour la pensée libérale, sortent de leurs limites quand on les présente
comme le seul fondement valable d'un régime démocratique. En ce sens, le
libéralisme redevient une doctrine sectaire parmi d'autres" (Rawls, 1985 [195],
p. 234).

L'idée kantienne d'autonomie, liée étroitement à la notion d'impératifs catégoriques, n'est donc pas invoquée par la conception politique de la justice, il n'est plus de mise de considérer de manière analogue les principes de la justice et les impératifs catégoriques. Dans le cadre du libéralisme politique, les citoyens jouissent alors d'une autonomie complète, mais Rawls précise bien que :

"cette autonomie complète dans la vie politique doit être distinguée des valeurs éthiques de l'autonomie et de l'individualité qui peuvent s'appliquer à l'ensemble de la vie, aussi bien sociale qu'individuelle, comme l'illustre le libéralisme au sens compréhensif de Kant ou celui de Mill. La théorie de la justice comme équité insiste sur ce contraste, elle défend l'autonomie politique, mais laisse aux citoyens, chacun pour soi, le soin de décider de l'importance
de l'autonomie éthique à la lumière de leurs doctrines compréhensives” (PL,
p. 110).

Munoz-Dardé (2003 [161], p. 98) ajoute sur ce point que “le passage du libéralisme compréhensif au libéralisme politique est compris comme apportant la solution à ce qui pourrait constituer une erreur fatale, à savoir l’imposition par l’Etat d’une incohérente obligation d’autonomie (incohérente parce qu’hétéronome)”. Rawls considère en effet le concept kantien d’autonomie comme trop englobant en ce sens que l’imposer à tous par le biais de l’Etat reviendrait à nier les différentes conceptions du bien qu’ont les personnes et reviendrait en fait à tenter de supprimer le rationnel dans la société. Ceci correspond bien à ce que Rawls nomme le “fait de l’oppression”. Dès lors, il est indispensable de faire coexister le raisonnable et le rationnel, le second étant subordonné au premier. La condition de possibilité de cette réconciliation est le libéralisme politique.

## ii. La réponse aux critiques

Se fondant sur cette analyse, il est possible de répondre aux critiques adressées à Rawls portant sur les inflexions données à son œuvre. Doit-on y voir un abandon de l’ambition initialement présentée dans *TJ* ? Beaucoup de commentateurs l’ont interprété de cette façon. Il est vrai que la remarque faite par Rawls au début de *TJ* ne manque pas d’alimenter la controverse en faveur de ses détracteurs :

> “la théorie de la justice comme équité n’est pas une théorie du contrat complète. En effet, il est clair que l’idée de contrat peut être étendue au choix d’un système éthique plus ou moins exhaustif, c’est-à-dire comportant des principes pour toutes les vertus et pas seulement pour la justice. Or, pour l’essentiel, je ne considérerai que les principes de la justice et ceux qui y sont étroitement liés. Je ne ferai aucune tentative pour discuter des vertus d’une manière systématique. Il est évident que si la théorie de la justice comme équité s’avère relativement satisfaisante, une étape suivante serait d’étudier la conception plus générale que suggère l’expression ‘la rectitude morale comme équité’ (‘*rightness as fairness*’)” (*TJ*, p. 44)<fnref n="40" />.

<footnote n="40">⁴⁰On retrouve bien là la tendance de Rawls à se centrer sur ce qu’il considère comme l’essentiel et à</footnote>
Dans *TJ*, Rawls ne nie donc pas la possibilité d'élargir la théorie de la justice au-delà de la sphère politique. Du reste, l'ambiguïté de *TJ* sur ce point est admise par Rawls lui-même : "dans *TJ*, une doctrine morale de la justice ayant une portée générale n'est pas distinguée d'une conception politique de la justice" (*PL*, p. 3).

Outre le renoncement au statut d'impératifs catégoriques pour les principes de justice, sur ce point aussi, la rupture avec la doctrine kantienne est avérée. On perçoit en effet progressivement et de manière de plus en plus nette que les théories kantienne et rawlsienne s'opposent sur les objectifs qu'elles poursuivent : tandis que Rawls prétend élaborer une théorie pratique et concrète qui permet la réconciliation du raisonnable et du rationnel, Kant entend rechercher et établir, dans *Fondation de la métaphysique des moeurs* du moins, "le principe suprême de la moralité" (Kant, 1785 [136], p. 58), sa théorie pouvant être en cela parfois qualifiée d'abstraite et de formelle. Soyons ici particulièrement attentifs à la distanciation qu'opère Rawls vis-à-vis de la doctrine kantienne, le vocabulaire qu'il emploie pour l'expliquer étant fort éloquent :

> "la justice comme équité est une conception politique de la justice élaborée pour l'objet spécifique que constitue la structure de base d'une société démocratique. Dans cette mesure, *sa portée est moins étendue* que celle des doctrines morales englobantes (...). Elle se concentre sur le politique (...), *qui n'est qu'une partie du domaine moral*" (JAF, p. 33, nous soulignons).

Ailleurs, nous lisons : "nous observons que la distinction entre une conception politique et d'autres doctrines morales concerne *leur portée respective*, c'est-à-dire la gamme d'objets auxquels elles s'appliquent" (*PL*, p. 38, nous soulignons). Rawls se retranche donc avec le libéralisme politique dans le champ de la philosophie politique, qu'il conçoit comme une partie de la philosophie morale, avec la métaphysique et la théologie (*PL*, pp. 172-173). En ce sens, Rawls restreint sa conception de la justice à une conception politique de la justice. Etant naturellement une théorie morale, la théorie rawlsienne ne

<footnote>laisser explicitement de côté, quitte à les considérer ultérieurement, ce qu'il conçoit comme des difficultés supplémentaires, mais non fondamentales. Notons à ce propos que la diversité humaine en fait partie (voir notamment Rawls, 1977 [191], p. 53 et note 9). Ceci lui a d'ailleurs été abondamment reproché, en particulier par Sen (1980 [239]).</footnote>
prend désormais place qu'en philosophie politique et non en philosophie morale comme la théorie kantienne. Rawls reproche à Kant l'aspect par trop englobant, trop étendu, trop raisonnable de sa doctrine et préfère une autonomie politique à une autonomie compréhensive qui en deviendrait hétéronome. Pour intégrer le rationnel, les conceptions du bien qu'ont les personnes, force est de restreindre la théorie de la justice comme équité à la sphère politique, laissant aux individus leur liberté dans leur sphère privée.

Bien que les termes employés par Rawls, dans les idées qu'il défend à partir des années quatre-vingt, soient susceptibles de provoquer une déception, une lecture attentive et objective dément rapidement cette première réaction : en effet, Rawls remplit effectivement son programme grâce au libéralisme politique puisqu'il lui permet de réconcilier effectivement la liberté des Anciens, liée au sens de la justice, à l'égalité, au raisonnable, et la liberté des Modernes, liée à la conception du bien, à la liberté, au rationnel, et d'offrir ainsi une réponse à la question suivante : “comment peut-il exister, de manière durable, une société juste et stable de citoyens libres et égaux qui demeurent cependant profondément divisés entre eux par des doctrines raisonnables, qu'elles soient morales, philosophiques ou religieuses ?” (PL, p. 28).

Sur bien des aspects, on constate donc que Rawls s'inspire de Kant tout en s'en éloignant, démarche qui ressemble fort à celle empruntée par Hegel, ainsi que Rawls le suggère dès 1980 par référence à Dewey lors de l'introduction aux célèbres *Dewey Lectures*. Dans notre troisième section, nous chercherons donc à établir dans quelle mesure l'évolution de l'œuvre rawlsienne peut être rapprochée des objectifs de Hegel. Nous axerons en particulier notre analyse, sur la question de la réconciliation du raisonnable et du rationnel, de la liberté des Anciens et des Modernes.

## 1.4 La référence hégélienne dans la théorie rawlsienne

Comme nous l'avons signalé plus haut, la référence explicite à Hegel apparaît tardivement dans l'œuvre de Rawls. Mais la lecture des textes que ce dernier consacre à l'auteur de la *Phénoménologie de l'Esprit* montre immédiatement que Rawls se déploie dans l'œuvre hégélienne en terrain connu et familier, que les concepts fondamentaux de la
philosophie politique de Hegel ont toujours accompagné sa réflexion même si cet accompa-
gnement est demeuré implicite pendant longtemps. A y regarder de près, nous remarquons
que l'intérêt essentiel de Rawls pour l'œuvre philosophique et politique de Hegel porte
sur la même préoccupation qui traverse l'œuvre du philosophe allemand et qui anime et
oriente également le cheminement de sa propre interrogation théorique, à savoir le souci de
réconciliation du raisonnable et du rationnel en convoitant un double objectif : permettre
au rationnel le plus large déploiement de sa potentialité tout en le subordonnant à la jur>i-
diction du raisonnable. Considérée sous cet angle, la lecture hégélienne de Kant présente
une étroite similitude avec la propre lecture de Rawls de l'auteur de la *Métaphysique des
Moeurs*, comme du reste le montrent sans détour les derniers textes des *Leçons*. Et lorsque
Rawls écrit que "dans l'histoire de la philosophie politique et morale, [le] libéralisme [de
Hegel] est un exemple majeur de libéralisme de la liberté ('liberalism of freedom')" (*Le-
çons*, p. 322), il compte également Kant dans cette tradition libérale mais en ce sens que
le libéralisme hégélien l'intégrerait tout en le dépassant. Nous verrons, dans un premier
temps, la signification de ce dépassement ("*Aufhebung*") de Kant par Hegel pour nous
arrêter, dans un second temps, sur le contenu précis de la réconciliation proposée par
Hegel et par Rawls.

1.4.1 De Hegel à Rawls : la critique de la théorie morale de Kant

Précisons d'emblée que la critique hégélienne de Kant n'est pas comparable à la critique
rawlsienne. En effet, Rawls suggère, et les termes qu'il emploie corroborent nos dires, que
la doctrine kantienne est trop vaste, trop englobante et que, pour sa part, il restreint sa
propre théorie à la sphère politique, plus particulièrement à la structure de base de la
société. La critique que Hegel adresse à Kant et qui se décline en deux temps ne procède
pas tout à fait de cette idée. Loin s'en faut. Tandis que l'une des facettes de sa critique
va peu ou prou dans le sens de la critique rawlsienne, on pourrait presque suggérer que
l'autre est à l'inverse, reflétant en cela toute la complexité du sujet moral kantien. C'est
ce que nous allons tenter d'établir ici. Nous indiquons tout d'abord en quoi consiste la
volonté chez Hegel, passage obligé pour comprendre la teneur de la critique qu'il adresse
à Kant et que nous considérons ensuite.
i. Les moments de la volonté

D'après Hegel, la volonté contient deux éléments; pris isolément, tous deux restent abstraits et formels, ce n'est que l'unité de ces moments qui mène au concret :

• l'élément “en soi”, celui de la pure indétermination

"ou de la pure réflexion du moi en lui-même dans laquelle s'évanouissent toute limitation, tout contenu fourni et déterminé soit immédiatement par la nature, les besoins, les désirs et les instincts, soit par quelque intermédiaire, l'infinité illimitée de l'abstraction et de la généralité absolues, la pure pensée de soi-même" (Hegel, 1821 [125], § 5).

Mais cette liberté absolue que nous offre cet aspect de la volonté est aussi une “liberté du vide” car la mise en place d’une détermination, d’une organisation, d’un ordre revient à nier son existence : “sa réalisation [du premier élément de la volonté] [ne peut] être qu’une furie de destruction”.

* A travers la volonté, le moi passe de l'indétermination pure à une détermination particulière : ainsi, il se donne un contenu et un objet. Le moi entre alors dans l'existence : “c'est le moment absolu du fini et du particulier dans le moi” (ibid., § 6). C'est l'élément “pour soi”.

* Finalement, “la volonté est l’unité de ces deux moments : c’est la particularité réfléchie sur soi et par là élevée à l’universel, c’est-à-dire l’individualité” (ibid., § 7).

La volonté ne peut alors être seulement universelle, c'est-à-dire s'abstraire de tout contenu, ou seulement particulière, être un seul contenu, un seul objet. Ces deux moments ne sont qu'abstractions : relativement aisées à comprendre pour le premier moment, ces allégations restent plus délicates à saisir pour le deuxième moment. Ce que Hegel veut dire ici est la chose suivante : la volonté ne peut être identifiée à une seule détermination, à une seule spécification. D'autres fins, d'autres déterminations auraient pu être choisies par elle à partir de l'univers des déterminations possibles. Si elle n'effectue pas ce choix, elle reste vide ; si elle sélectionne une détermination, elle ne se réduit pas à cette seule détermination. Le deuxième moment est ainsi tout autant une abstraction que le premier. On retrouvera cette idée chez Rawls dans l'un des trois points de vue selon lesquels les citoyens se considèrent comme libres :
"les citoyens sont libres en ce qu'ils se considèrent eux-mêmes et les autres comme moralement capables d'avoir une conception du bien. Mais cela ne signifie pas qu'ils se considèrent, dans leur conception politique d'eux-mêmes, comme inévitablement liés à la réalisation de la conception particulière du bien qu'ils soutiennent (...). Ainsi, en tant que personnes libres, les citoyens revendiquent le droit de poser leurs personnes comme indépendantes de toute conception particulière du bien ou de tout système de fins dernières, et de ne pas s'y identifier" (Rawls, 1985 [195], p. 228).

Voyons à présent quelle est la teneur de la critique que Hegel adresse à Kant.

## ii. La critique hégélienne de Kant

Le commentaire que propose Rawls de la philosophie politique de Hegel prend son départ dans la définition de la “volonté libre” des § 10 et § 27 des *Principes de la Philosophie du droit* : “la volonté est de manière générale la volonté libre qui veut la volonté libre” (*Leçons*, p. 323). Cette définition de la “volonté libre” s’oppose, tout en l’intégrant, au point de vue kantien. En termes hégéliens, on pourrait dire qu’elle le “*aufhebt*”, c’est-à-dire qu’elle le conserve et le dépasse en s’y opposant.

Elle le conserve car chez Kant, également, la volonté libre se veut elle-même et se prend elle-même pour objet. En effet Kant écrit : “ce n’est pas ce que la volonté bonne effectue ou accomplit qui la rend bonne, ni son aptitude à atteindre quelque but qu’elle s’est proposée, mais c’est uniquement le vouloir (‘*das Wollen*’)” (Kant, 1785 [136], p. 60). La volonté libre a son origine et sa détermination dans la raison (“*Vernunft*”), elle procède de la raison, indépendamment de toute expérience qu’elle soit d’ordre affectif, intellectuel, culturel, esthétique, social, etc. C’est dans le “devoir” (“*Pflicht*”) que la volonté est pleinement libre et c’est en obéissant au devoir que l’homme agit volontairement, c’est-à-dire qu’il accomplit une action qui est soustraite à toute détermination extérieure, échappant à la servitude de toute “inclination” (“*Neigung*”). “Le devoir, dit Kant, est la nécessité d’agir par respect pour la loi (‘*Achtung für Gesetz*’)” (*ibid.*, p. 69). Pour prendre un exemple : l’homme qui agit conformément au principe de la “pure loyauté dans l’amitié” (*ibid.*, p. 79), ne le fait point parce que son expérience particulière de l’amitié lui aurait enseigné d’agir
loyalement. Ce principe, en tant que devoir, peut se faire respecter par tout homme "alors même qu'il pourrait n'y avoir pas eu dans le monde, jusqu'à aujourd'hui, le moindre ami loyal, cela parce qu'avant toute expérience ('*vor aller Erfahrung*') ce devoir est inclus, comme devoir en général, dans l'idée d'une raison ('*Vernunft*') déterminant à priori la volonté par des principes" (*ibid.*, p. 79). "La volonté libre qui veut la volonté libre" s'exerce, par conséquent, dans la "nécessité d'agir par respect pour la loi" morale. Celle-ci s'impose, en tant que devoir, à travers cet "unique impératif catégorique" ou cet "impératif universel" dont "tous les impératifs du devoir peuvent être dérivés" : "agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature" (*ibid.*, p. 98). "La volonté libre qui veut la volonté libre" correspond bien, par conséquent, à ce que Rawls nomme le raisonnable et qui constitue, comme nous l'avons vu, la condition d'une "autonomie" pleine où l'action est à elle-même son propre but.

Mais la définition hégélienne de la volonté libre dépasse (en s'y opposant) le point de vue de Kant, car cet état n'est qu'un des deux éléments de la volonté libre : il est donc abstrait et formel. Dans la terminologie hégélienne, est qualifié d’"abstrait" ce qui n'a pas encore réussi à accéder à l'existence, ce qui n'a pas encore pu manifester, réaliser les virtualités de son être. L'abstrait est l’"en soi" qui se tient encore, jaloux de sa pureté originaire, au seuil de l'existence, c'est-à-dire au seuil du négatif qui doit nécessairement altérer l'identité sereine et quiète de l'être à soi-même. Selon Hegel, le sujet moral kantien, soumis à la contrainte de l'impératif catégorique, tient jalousement à se préserver de toute altération, c'est-à-dire de toute détermination externe. Rawls écrit : "Hegel perçoit Kant comme motivé par un désir de pureté radicale, un désir d'agir directement et exclusivement à partir de la loi morale" (*Leçons*, p. 327). La morale kantienne nourrit une extrême méfiance à l'égard de ce qui est extérieur, car toute relation à l'extérieur ou avec l'extérieur renferme le danger d'une dépendance de la volonté libre à autre chose qu'à elle-même. Certes, cette morale, sous l'injonction de l'impératif catégorique, recommande un infini respect à l'égard d'autrui, en prenant soin de le considérer non comme un simple moyen mais toujours comme une "fin en soi", cet infini respect pour l'autre reste néanmoins, en dernière instance, une disposition abstraite et formelle. C'est en ce sens que Hegel reproche à la morale kantienne de ne jamais pouvoir s'émanciper du statut de "devoir être"
une fonction purement négative. Et les citoyens régis par un droit à caractère négatif se rapportent les uns aux autres également de façon négative. Moi, sujet moral souverain, disposant souverainement de la “liberté transcendantale” que me confère mon obéissance à mon devoir, je consens à limiter l’étendue de cette liberté dans mon existence sociale, pour faire place à la liberté de l’autre. Autrement dit, les sujets moraux jouissant déjà de leur liberté, indépendamment de et antérieurement à toute relation entre eux, se rencontrent dans l’espace du droit kantien qui les contraint à se soumettre aux exigences de l’aménagement formel des espaces de liberté des membres de la communauté pour qu’une existence collective soit possible dans un climat de relative paix et de sécurité. Selon Hegel une telle vision du droit procède d’un formalisme abstrait qui conçoit le rapport à l’autre ou la “médiation par l’autre” comme une contrainte extérieure que subit le sujet moral puisqu’il lui faut bien vivre avec ses semblables. Dans le droit kantien le rapport à l’autre est un rapport foncièrement négatif. L’existence, l’extérieur, l’autre n’inspirent que méfiance et crainte à la volonté de l’impératif catégorique. Le dépassement (“Aufhebung”) du formalisme kantien requiert chez Hegel l’émancipation du sujet moral, précisément, de cette méfiance à l’égard de l’extérieur, de cette inquiétude craintive face à ce que Kant appelle l’hétéronomie. Ne faudrait-il pas se méfier de cette méfiance elle-même ? Car la crainte de l’extériorité ou de la “médiation par l’autre” ne peut que condamner la conscience au retrait, à la séparation, à la solitude et au malheur.

Nous touchons ici au point névralgique de l'opposition de Hegel à Kant. Kant suppose, en dernière instance, un sujet absolument souverain, autonome, doté d'un pouvoir de soustraction à toute détermination externe (affective, psychologique, organique, sociale, politique, etc.), et obéissant strictement aux injonctions de l'impératif catégorique. Grâce à l'impératif catégorique, l'individu kantien accède au statut de législateur universel :

> “le principe en vertu duquel toute volonté humaine constitue une volonté légiférant universellement à travers ses maximes (...) conviendrait tout à fait bien à l'impératif catégorique, dans la mesure où, précisément en vertu de l'idée de législation universelle, il ne se fonde sur aucun intérêt et peut donc,

<footnote>[197]) justifie son “système pleinement adéquat de libertés de bases égales pour tous”, que nous avons commenté précédemment.</footnote>
seul parmi tous les impératifs possibles, être inconditionné" (Kant, 1785 [136],
pp. 112-113, en italique dans le texte original).

Pour Hegel, un tel “état” de la volonté libre n’est que “négatif” ou “abstrait”. Rawls écrit : “[la philosophie] ne contemple pas un monde du devoir-être au-delà de notre monde (comme Hegel le reprochait à la philosophie de Kant), mais un monde déployé à notre regard qui actualise [la] liberté [des citoyens]” (Leçons, p. 324). Kant demande certes un respect infini à l’égard de l’autre mais à condition que l’autre soit rigoureusement tenu à distance, hors de mon univers d’existence particulier, à condition qu’il soit strictement confiné dans son espace propre de liberté. Or comme nous venons de le constater chez Hegel, le droit est l’existence même de la volonté et donc de la liberté. C’est dans mon rapport au monde et à autrui que j’existe effectivement comme volonté ; c’est donc dans et à travers ce rapport que j’accède à la liberté effective. L’autre, bien loin d’être une réalité contraignante censée limiter nécessairement l’étendue de ma liberté, se révèle être, chez Hegel, la condition même de ma liberté. Si je suis effectivement libre c’est parce que je partage un monde, un univers commun avec mes semblables.

A l'issue de cette analyse, on constate que la critique hégélienne de Kant qui comporte
deux facettes rend compte de la complexité du sujet moral kantien. En effet, l'individu
kantien, pleinement autonome, est hissé au rang de législateur universel : par lui-même,
seul, il parvient à intérioriser l'universel, il le porte en lui. D'une part, une des facettes
de la critique de Hegel à Kant porte essentiellement sur l'aspect par trop atomistique de
la doctrine kantienne : les individus kantiens sont absolument autonomes et n'ont plus
besoin de l'Etat. Pour Hegel, ceci est tout simplement abstrait. La volonté kantienne est
purement formelle. De l'individuel, mais un individuel kantien, un "individuel universel" <fnref n="42" />,
il faut revenir à l'universel véritable, à la "médiation par le tout". D'autre part, la seconde
facette de la critique hégélienne de Kant consiste en la nécessité d'une ouverture au
monde, d'une "médiation par l'autre" pour accéder à une existence réelle et concrète. Là
encore, en excluant la question du rapport au monde extérieur qu'entretient le sujet moral

<footnote n="42">⁴²Notons que cette critique a été également adressée à Rawls à propos de la manière dont sont conçus les partenaires dans la position originelle.</footnote>
kantien, la théorie de Kant se voit taxée d'abstraite par Hegel<sup>43</sup>. Le statut particulier du sujet moral kantien, l"individu universel", permet ces deux formes de critiques. On voit bien dès lors pourquoi l'on peut parler de "Aufhebung", d'un dépassement de Kant par Hegel : l'individu universel n'existe pas, pour accéder à l'existence réelle et concrète, il est nécessaire de procéder d'un côté à une "médiation par le tout", de l'autre à une "médiation par l'autre", c'est-à-dire d'accepter l'autre, le différent, l'étranger.

Dès lors, la critique rawlsienne de Kant n'est pas la même que celle de Hegel. A cet égard, les termes employés par Hegel et Rawls parlent d'eux-mêmes : dépassement pour l'un, restriction pour l'autre. La critique hégélienne comporte en effet une facette qui n'apparaît pas chez Rawls : la critique de l'atomisme. Par contre, la nécessité d'une "médiation par l'autre" pour Hegel et la dénonciation d'un libéralisme compréhensif qui exclut le rationnel pour Rawls sont proches. Bien sûr, Hegel et Rawls ne se situent pas sur le même plan. Bien sûr, Rawls, comme le souligne Guillarme (1999 [109], pp. 92-98) ne reprend pas à son compte des concepts philosophiques lourds analysés par Kant et Hegel, et, en particulier, la philosophie de l'histoire. Pour autant, nous soutenons que Hegel et Rawls partagent le même souci, étranger à Kant : celui de la réconciliation, celui de définir une théorie concrète qui permet et défend l'ouverture au monde. Ainsi, pour Hegel, "rien n'est plus éloigné de [l'] intention [des *Principes de la Philosophie du Droit*] que de construire un idéal de l'Etat comme il doit être. Si [cet ouvrage] contient un leçon, cette leçon n'est pas adressée à l'Etat, elle enseigne plutôt comment celui-ci, qui est l'univers moral, doit être connu" (Hegel, 1821 [125], Préface, p. 43). Pour Rawls,

"les partenaires savent qu'ils sont soumis aux conditions de la vie humaine (...). La liberté humaine doit être gouvernée par des principes choisis à la lumière de ces restrictions naturelles. Ainsi, la théorie de la justice comme équité est une théorie de la justice humaine et les faits élémentaires concernant les personnes et leur place dans la nature font partie de ses prémices. La liberté de pures intelligences qui ne seraient pas soumises à ces contraintes (Dieu et les anges) n'est pas du ressort de la théorie. Kant a peut-être voulu dire que

<footnote n="43"><sup>43</sup>En outre, nous le constaterons dans la sous-section 1.4.2 (p. 80 ss.), Hegel adresse également cette critique à la liberté des Anciens qui refuse la "médiation par l'autre".</footnote>
sa doctrine s'appliquait à tous les êtres rationnels en tant que tels et que, par conséquent, la situation sociale des hommes dans le monde ne devait avoir aucun rôle dans la détermination des premiers principes de la justice. Dans ce cas, ceci serait une autre différence entre la théorie de la justice comme équité et la théorie de Kant" (TJ, pp. 293-294).

C'est de cette question que traite notre prochaine sous-section.

### 1.4.2 Les "réconciliations" hégélienne et rawlsienne

Nous constatons donc que les critiques émises par Hegel et Rawls vis-à-vis de la doctrine kantienne diffèrent. Pourtant, un lien indéniable rattaché ces deux philosophes : la question de la réconciliation des Anciens et des Modernes. A ce titre, rappelons le tableau déjà proposé dans notre introduction.

<table><thead><tr><th>Auteurs / Libertés</th><th>Liberté des Anciens</th><th>Liberté des Modernes</th></tr></thead><tbody><tr><td>Hegel</td><td>Universalité, Etat<br>En soi</td><td>Individuel, particulier<br>Pour soi</td></tr><tr><td>Rawls</td><td>Raisonnable<br>Sens de la justice<br>Libertés politiques<br>Egalité</td><td>Rationnel<br>Conception du bien<br>Libertés civiles<br>Liberté</td></tr></tbody></table>

Comme chez Rawls, il est question pour Hegel de réconcilier Anciens et Modernes. C'est ce que nous établirons tout d'abord. Nous proposerons ensuite un parallèle entre les manières dont ces deux auteurs envisagent la réconciliation.

#### i. Anciens et Modernes chez Hegel

Dans la théorie hégélienne, les libertés anciennes et modernes sont perceptibles au niveau des deux moments de la volonté que nous avons évoqués dans la sous-section 1.4.1
(p. 72 ss.)<sup>44</sup>. A chacun de ces moments, à chacune de ces libertés, correspond un concept original : la “société civile” et l“Etat”. C’est la réconciliation des deux qui permet la concrétisation de la volonté libre et l’avènement de l’Etat moderne<sup>45</sup>.

Considérons tout d'abord le moment du “pour soi”. Ce moment de l'existence de la volonté libre ou, en termes hégéliens, le moment du “pour soi”, c'est bien ce que Rawls nomme le rationnel. S'ouvrir au monde, se pousser à l'existence, c'est assumer l'hétéronomie, c'est accepter de vivre auprès d'autres êtres comme moi qui sont tous soumis à des impératifs hypothétiques, chacun d'eux poursuivant des buts particuliers, animés par la volonté de réalisation de ses aspirations, de ses désirs, de ses passions subjectives. L'espace de l'existence et de l'émancipation de l'individu particulier, l'espace de la réalisation et du développement de la subjectivité, en bref l'espace où l'individu vit exclusivement pour soi, c'est ce que Hegel désigne par “société civile”. La société civile est donc l'espace du rationnel par excellence. Rawls, comme tous les commentateurs de la pensée politique de Hegel, considère que la contribution essentielle de ce dernier en matière de philosophie politique réside dans la place qu'il accorde au concept de “société civile”, et par conséquent, au concept de rationnel dans ses analyses de la réalité sociale des Temps modernes et l'effort qu'il déploie pour distinguer le plus rigoureusement possible la société civile de la “famille”, d'une part, mais surtout de l“Etat”, d'autre part : “la société civile, telle qu'il [Hegel] la concevait, était une réalité nouvelle liée à l'Etat moderne et caractérisait de fait la modernité elle-même. Si elle le distingue des autres auteurs, c'est parce qu'il considère de nombreux aspects de ce qui était jusqu'alors perçu comme partie intégrante de l'Etat comme appartenant en fait à la société civile” (Leçons, p. 337).

En effet, dans la deuxième section de ses *Principes de la philosophie du droit* consacrée à la “société civile”, Hegel remarque que la société civile est l’espace où se constitue et se déploie la “personne concrète, qui, en tant que particulière, est à elle-même son propre but” (Hegel, 1821 [125], § 182). Comme tel, c’est-à-dire comme lieu d’émancipation de la

<footnote n="44"><sup>44</sup>En effet, comme nous le verrons dans la suite de cette sous-section, la liberté des Anciens se situe du côté de l“en soi”, tandis que la liberté des Modernes correspond au “pour soi”. La critique que Hegel adresse à la liberté des Anciens est similaire à la seconde facette de sa critique à Kant, la nécessité d’une “médiation par l’autre”.</footnote>

<footnote n="45"><sup>45</sup>Sur ces points, on pourra aussi se reporter à Ege, 1987 [66], 2003 [67], 2004a [68].</footnote>
personne concrète, la société civile fait défaut dans le monde antique, celui de Platon et d'Aristote. Entre l'espace privé de l'oikos, de la famille élargie, et l'espace politique de l'Etat, la société antique ne connaît aucun espace intermédiaire. Selon Hegel, c'est bien là que réside la raison pour laquelle la subjectivité comme telle n'a jamais pu s'émanciper dans le monde antique. Dans les Etats antiques, la "personne concrète qui est à elle-même son propre but" se trouve dissoute à la fois dans la naturalité immédiate de la famille (de l'oikos) et dans l'universalité anonyme de l'Etat. Selon Hegel, l'individu ne peut apparaître dans sa différence et sa singularité que par la "médiation par l'autre", qu'en tant qu'être social. Or, à la fois la naturalité de la famille et l'universalité de l'Etat exigent toutes les deux de l'homme libre de l'Antiquité, à leur façon, le renoncement à sa différence. Ceci parce que l'Etat antique craint par-dessus tout le "développement autonome de la particularité"; il craint de ne pouvoir maîtriser et d'être dépassé par cette "réflexion infinie de la conscience de soi"; il craint que la subjectivité en s'émancipant fasse éclater l'unité de la communauté, qu'elle corrompe les esprits en les rendant toujours plus indifférents à la chose commune, à la cause de l'Etat, aux affaires de la cité, pour les enfermer dans leur univers particulier, où seul compte l'égoïsme exacerbé. En un mot, l'Etat antique craint le moment du "pour soi", le moment de la "détermination", le moment du rationnel. Pour cette raison, l'individu antique se présente ou comme un être entièrement privé (membre de sa famille) ou comme un être entièrement politique (membre de l'Etat); il ne se présente jamais comme un être effectivement social, existant pour soi-même. La socialité de l'individu se construit dans la société civile où celui-ci obéit à la "rationalité économique"; en termes kantiens, il y est soumis aux impératifs hypothétiques, c'est-à-dire aux impératifs dont l'action qu'ils génèrent "n'est bonne que comme moyen en vue d'autre chose" (Kant, 1785 [136], p. 88). La crainte de la subjectivité ou du rationnel n'existe plus dans les Etats modernes. Car :

> "le principe des Etats modernes a cette force et cette profondeur prodigieuse de permettre au principe de la subjectivité de s'accomplir au point de devenir l'extrême indépendance de la particularité personnelle et de le ramener en même temps dans l'unité substantielle et ainsi de conserver en lui-même cette unité substantielle" (Hegel, 1821 [125], § 260).
En d'autres termes, en faisant place à la société civile en son sein, l'Etat moderne se réconcilie enfin avec la subjectivité, c'est-à-dire avec l'aspiration légitime de l'individu moderne à exister pour soi-même, en fonction de ses dispositions et options spécifiques.

Nous retrouvons ici un des concepts majeurs de la philosophie politique hégélienne, la “*Versöhnung*”, la “réconciliation”, à laquelle Rawls consacre d’emblée le premier paragraphe de son commentaire de Hegel. En faisant appel à ce concept de réconciliation, nous pourrions dire que dans les Temps modernes, l’avènement de la société civile traduit la réconciliation de l’Etat moderne avec la subjectivité, autrement dit la réconciliation de la liberté des Anciens avec la liberté des Modernes, et pour Rawls, du raisonnable avec le rationnel. La liberté des Anciens qu’incarne l’Etat antique fuit la liberté des Modernes de la réflexion infinie de la subjectivité. Se sentant menacé par les effets destructeurs de cette volonté de réalisation infinie de soi-même pour soi-même qui anime le particulier, l’Etat antique ne sait s’en défendre qu’en interdisant l’ouverture en son sein de cet espace social qu’est la société civile. C’est pour cette raison que l’universalité de l’Etat antique, la totalité qu’il représente demeure, en dernière instance, comme quelque chose d’abstrait, d’indistinct et d’anonyme. Etant privé de la force nécessaire pour affronter la subjectivité tout en ne la laissant pas se désintégrer et se dissoudre, l’Etat antique ne réussit jamais à se réconcilier avec les exigences légitimes du particulier. Il préfère par conséquent interdire simplement, abstraitement, l’accès à l’existence des potentialités du particulier, pour ne pas avoir affaire à cet état de désagrégation, de désordre et d’anarchie que représente le monde des individus poursuivant exclusivement leurs propres intérêts. Comme dans le cas de la moralité kantienne intériorisée par chaque individu, l’Etat antique craint la “détermination”, l’accession à l’existence de la différence infinie du particulier. Il préfère demeurer éternellement dans l’indétermination, dans l’indifférenciation du *zôon politikon* au prix d’un refoulement du “pour soi”.

Au demeurant, Hegel nous rappelle, dans des pages admirables, le spectacle inquiétant de cette société civile où “chacun est son propre but”, où seule compte la propre satisfaction du particulier. Or, comme les Anciens l’avaient gravement observé (et c’est cette observation qui les avait conduits à interdire l’émancipation de la subjectivité dans leur Etat), une existence motivée par le seul objectif de la satisfaction des besoins s’enfonce
nécessairement dans l'excès. Car les besoins sont infinis; plus on en satisfait, plus il en apparaît de nouveaux à satisfaire. Cette logique moderne plonge la société civile dans l'impasse de l'accumulation indéfinie des richesses et de la soif de jouissance immodérée. Hegel l'exprime avec force dans sa propre terminologie : "la particularité pour soi qui, par son activité multiforme, est recherche de la satisfaction de ses besoins, libre arbitre contingent, préférence subjective, se détruit elle-même dans sa jouissance et détruit aussi son concept substantiel" (Hegel, 1821 [125], § 185). Il écrit encore : "la particularité pour soi est ce qui est excessif et sans mesure; les manifestations de cet excès sont elles-mêmes démesurées. Par la représentation et par la réflexion, l'homme élargit le cercle de ses désirs – qui ne forment pas un cercle clos, comme c'est le cas pour les instincts des animaux –, et les conduit au mauvais infini ('das schlechte Unendliche')" (ibid., § 185).

Le spectacle inquiétant de la société civile réside dans ce "mauvais infini", c'est-à-dire dans la démesure de la "particularité pour soi". Seule une élévation au-dessus de la société civile, un dépassement de ce moment du "pour soi" et, du rationnel rawlsien, en direction d'une "universalité substantielle", du raisonnable rawlsien, peut arracher le particulier à l'impasse de la recherche indéfinie de la jouissance et de la satisfaction, au "mauvais infini". Intervient ici le concept spécifique hégélien d'Etat. L'Etat représente pour le philosophe ce raisonnable concret, effectif, vivant, cette universalité substantielle qui confère à l'individu l'identité de citoyen. L'individu qui reçoit l'identité de citoyen cesse de se déployer comme un simple agent économique, comme un être purement rationnel poursuivant ses objectifs, motivé exclusivement par la volonté d'affirmation de sa différence irréductible, pour se découvrir comme faisant partie d'une totalité vivante, et en tant que tel pour se découvrir lui-même comme une totalité ou universalité. Autrement dit, dans l'Etat ou dans sa participation à l'universalité de l'Etat, l'individu se découvre comme un être raisonnable.

Nous trouvons ici le concept fondamental de la philosophie hégélienne : la reconnaissance ("Anerkennen"). Je ne commence à exister comme volonté libre qu'à partir du moment où je suis reconnu par autrui. Cette reconnaissance est la condition de réalisation de ma liberté. Ceci est également valable pour autrui. Sa liberté n'accède à l'existence que parce que, moi-même, je le reconnais. La liberté effectivement existante, c'est-à-dire la liberté politique, se construit, se développe et s'émancipe dans ce contexte de reconnais-
sance mutuelle des citoyens les uns les autres. D'où la grande importance qu'accorde Hegel
au tissu institutionnel dans ses réflexions politiques. Car c'est au cœur des institutions
sociales et politiques que les individus se rencontrent et se reconnaissent. La reconnais-
sance ne saurait être assimilée à un geste arbitraire de faveur ou de générosité concédé par
un particulier à l'adresse d'un autre particulier. Hegel tient à le rappeler expressément et
Rawls y souscrit pleinement : la reconnaissance n'est ni amour, ni charité, ni bonté. Je
n'ai la conviction d'être reconnu par mes semblables que lorsque je partage avec eux un
monde, que lorsque je suis accepté, parmi eux et avec eux, comme une partie intégrante
de ce monde. Ce monde composé d'institutions, c'est ce que Hegel appelle la “Sittlich-
keit”. Il n'y a de reconnaissance mutuelle que dans la “Sittlichkeit”, dans les institutions.
Les individus qui prennent part à la mise en œuvre, à l'organisation et au fonctionne-
ment d'une institution sont des sujets qui se reconnaissent mutuellement en tant qu"êtres
libres et égaux", pour reprendre une des expressions majeures de Rawls. Ce qui veut dire
que l'existence sociale, dans les institutions politiques et sociales, ne représente point un
moment simplement secondaire dont un sujet moral ferait l'expérience dans son aventure
solitaire d'exercice de la "liberté transcendantale". Comme nous l'avons remarqué dans
notre introduction, depuis TJ, Rawls déclare suivre l'enseignement de Hegel sur ce point :

“l’hypothèse de cette liberté transcendantale implique que tous les individus ont la même chance d’atteindre l’idéal d’une personne dotée d’un caractère moral bon (d’une volonté bonne), quels que soient les aléas de leur existence dans le monde. C’est un peu comme si Dieu, pourrait-on dire, avait fait les choses de telle façon que nous ayons tous au même titre le pouvoir (ou la capacité) de travailler à notre rédemption. Hegel nie que la liberté humaine puisse être effective en dehors d’un cadre social approprié” (Leçons, pp. 324-325).

Que veut dire alors “cadre social approprié” ? Doit-on l’entendre comme “une structure
d’institutions politiques et sociales” rationnelle que les individus seraient appelés à mettre
en place, après concertation et délibération, à la lumière et selon les prescriptions de la
“volonté bonne” dont ils sont supposés être porteurs en leur qualité de sujets moraux kan-
tiens ? Si c’est le cas, quelle pertinence accorder à la critique hégélienne de la philosophie
morale et politique de Kant que nous venons de résumer ? Cette question fait également
signe à la particularité la plus “problématique” de la pensée politique et morale de Rawls,
particularité qui a souvent conduit les commentateurs de Rawls à voir dans l’évolution
intellectuelle de ce dernier un renoncement à la “charge progressiste” de TJ pour finir
dans “un consensus insipide”. Nous nous efforçons de cerner cette particularité ici-même
et nous estimons qu’elle donne une idée de la nature de l’intérêt que porte Rawls à He-
gel. Car il s’agit d’une particularité qui est également propre à la pensée de Hegel : le
concept de “réconciliation”. Pour Hegel, la “structure d’institutions politiques et sociales”,
la “Sittlichkeit” au sens général, n’est pas une réalité sociale à construire de toutes pièces
par l’intervention d’une volonté rationnelle et ordonnatrice ; la vérité de la vie éthique
est aussi ancienne que le monde. Mais cette vérité doit être éprouvée, c’est-à-dire “saisie
conceptuellement” (“begreifen”) par la “pensée libre”. Dans cet acte de compréhension et
de conceptualisation, les individus renoncent enfin à la conviction vaine qui leur fait croire
que l’opposition résolue à cette structure institutionnelle, la mise à l’écart systématique
de la vie publique serait l’unique condition de la préservation de leur particularité, de
leur unicité, de leur subjectivité. Au contraire, c’est en apprenant à se réconcilier avec
le donné social que le particulier accède à la paix, à la sérénité, à la liberté effective,
c’est-à-dire politique. Autrement dit, le particulier qui réalise que la structure institution-
nelle du monde qui l’entoure constitue la condition de possibilité de l’existence effective
de la volonté libre devient effectivement un sujet libre. L’épreuve de la liberté effective
requiert par conséquent, dans la philosophie hégélienne, une opération de réconciliation.
Rawls écrit : “la tâche de la philosophie, et en particulier de la philosophie politique, est
d’appréhender cette structure [institutionnelle] en pensée. Une fois que nous l’aurons ainsi
appréhendée, pense Hegel, nous serons réconciliés avec notre monde social” (Leçons, p.
323).

ii. De l'Etat hégélien à la structure de base de la société

Nous avons dès lors souligné le fait que le dépassement de la société civile ne s'assimile
en aucune façon, chez Hegel, à une simple négation du moment du "pour soi". Au contraire,
c'est le constat de la "réconciliation" de la société civile et de l'Etat qui constitue, comme
nous l'avons indiqué, l'originalité à la fois des Temps modernes et de la philosophie politique de Hegel. Et c'est dans ce trait que la réflexion politique et éthique de Rawls se rapproche le plus de celle de Hegel. De ce point de vue, il ne serait pas exagéré de qualifier Rawls de penseur contemporain le plus hégélien en matière de philosophie politique. En effet Hegel et Rawls, tous les deux à leur manière, s'efforcent de réconcilier la liberté des Anciens et la liberté des Modernes. Il serait plus juste de dire qu'ils s'efforcent de comprendre, le plus précisément et concrètement possible, la logique de cette réconciliation, car celle-ci est d'abord le fait des Temps modernes. Ce sont les Etats modernes qui ont réussi à réconcilier l'universel et le particulier, le raisonnable et rationnel. Essayons d'y voir plus clair.

Notre analyse de l'évolution de la théorie de la justice rawlsienne l'a montré : l'identité publique de l'individu n'est pas une détermination épiphénoménale qui viendrait se rajouter en juxtaposition à sa détermination comme réalité privée. Il existe une complémentarité intime entre les deux identités. L'identité privée ou non publique de l'individu, c'est-à-dire l'individu conçu comme un particulier animé par le désir de réalisation de soi pour soi-même en fonction de ses potentialités et de ses objectifs spécifiques, ne saurait s'émanciper que dans un contexte social où le même individu se trouve déjà porteur de l'identité publique, c'est-à-dire du statut de citoyen. C'est ce que Hegel désigne par le concept aristotélicien d'“antériorité logique du tout aux parties”. Logiquement l'Etat, cette universalité substantielle au sein et par la médiation de laquelle l'individu reçoit son identité de citoyen, doit être antérieur à la société civile.

De ce point de vue, il ne serait pas illégitime, croyons-nous, de rapprocher le concept d'“Etat” hégélien du concept de “structure de base de la société” qui constitue l'objet de la conception politique de la justice chez le “second” Rawls ; ceci à deux points de vue. D'une part, à la fois l'Etat hégélien et la structure de base de la société confèrent à l'individu l'identité publique, politique, autrement dit l'individu y accède au statut de citoyen. L'universalité de l'Etat et les principes de justice qui s'appliquent à la structure de base de la société instituent l'individu comme un être raisonnable. C'est sur la base et grâce à cette identité de citoyen raisonnable qui rend l'ensemble des membres de la communauté libres et égaux entre eux, que l'individu peut disposer des conditions de réalisation
de ses potentialités particulières en tant qu’être rationnel<sup>46</sup>. D’autre part, l’universalité substantielle de l’Etat et les principes de justice qu’assument les individus au niveau de la structure de base de la société encadrent dans les limites du raisonnable la réflexion infinie de la subjectivité, le développement indéfini de la différence particulière, le champ d’extension du rationnel. La participation à l’universalité de l’Etat hégélien permet au particulier d’échapper au “mauvais infini” de la particularité exacerbée et l’identité publique de l’individu empêche que les doctrines compréhensives basculent dans l’irrationnel (c’est pour cette raison que Rawls les nomme “doctrines compréhensives raisonnables”).

L’Etat moderne raisonnable cesse donc de craindre le rationnel. Autrement dit, l’Etat moderne dispose désormais de suffisamment de puissance et d’assurance pour faire confiance à la différence de la particularité, pour se féliciter du spectacle réjouissant de l’accès à l’existence des virtualités insoupçonnées du particulier. D’où l’Etat moderne puise-t-il cette force qui faisait défaut aux Etats anciens ? Dans sa prise de conscience de ce que sa “mission” n’est pas de faire ou de garantir le bonheur de l’individu. En un certain sens, l’Etat moderne doit sa puissance à un renoncement sage à la toute-puissance. Ce qui fait la perfection des Etats modernes c’est qu’ils sont imparfaits, dit Hegel. L’Etat moderne, en tant qu’élément raisonnable confère à l’individu la liberté politique en lui laissant le soin de s’occuper de son propre bonheur en tant qu’être rationnel. La remarque suivante de Rawls recoupe de près ce constat de Hegel au sujet du caractère “imparfait”, au de-meurant salutaire, de l’Etat moderne : “[le libéralisme politique] ne garantit pas (...) pour autant le bonheur [des citoyens], qui relève de la responsabilité de chacun d’entre eux” (Leçons, p. 357). C’est donc grâce à cette réconciliation du raisonnable et du rationnel que l’individu des Temps modernes accède à la liberté effective. Le libéralisme qui permet une telle réconciliation, le libéralisme grâce auquel l’individu jouit effectivement de la liberté effective, Rawls le nomme “libéralisme politique”.

Ceci implique une tension proprement spécifique à la société moderne. C’est la tension dont est porteur le sujet moderne entre son identité d’agent économique soumis à l’impér-ratif hypothétique (ce que Hegel appelle le bourgeois) et son identité de citoyen, élément de l’universalité que représente l’Etat et à ce titre réalité elle-même universelle soumise

<footnote n="46"><sup>46</sup>On retrouve très clairement cette idée dans Rawls (1977 [191]).</footnote>
à la contrainte de l'impératif catégorique. La liberté effective s'éprouve et se développe dans l'effort déployé par l'individu moderne, non pas pour supprimer l'un des termes de l'opposition, mais pour maintenir cette tension et pour la rendre créatrice, maintenir la tension tout en s'efforçant de développer "la charge progressiste" des institutions. Rawls, comme Hegel, est profondément conscient de cette tension et de la nécessité de ne pas vouloir l'abolir ou l'éliminer. Cette tension caractérise la réconciliation : à la fois le raisonnable et le rationnel, à la fois l"en soi" et le "pour soi", mais en tant que les premiers enveloppent les seconds sans les anéantir ou les nier.

Le maintien de l'ambivalence est donc nécessaire pour élaborer une doctrine politique plausible : Hegel et Rawls, dans leurs écrits, tentent tous deux de concilier société civile et Etat, rationnel et raisonnable. Il en va de la crédibilité même de leurs théories. Ainsi,

"Hegel tient surtout à montrer (...) que la morale effectivement réalisée ou la vie éthique ne peut s'en tenir au seul point de vue du devoir et qu'en accomplissant son devoir, l'individu doit trouver aussi sa satisfaction. Le point de vue abstrait sur le devoir néglige et bannit l'intérêt particulier considéré comme un moment inessentiel ou même indigne. Le point de vue concret, l'Idée, montre, au contraire, que le moment de la particularité est, lui aussi, essentiel et que sa satisfaction est absolument nécessaire. En accomplissant son devoir, l'individu doit d'une certaine façon ou d'une autre, y trouver son intérêt propre, son compte ou sa satisfaction" (Derathé, 1986 [58], p. 12).

1.5 Conclusion

Au cours de ce chapitre, nous avons tenté de mettre en relief les traits communs des théories hégélienne et rawlsienne. Cette analyse montre que Hegel et Rawls poursuivaient des objectifs similaires, en ce sens qu'ils tentent tous deux de déterminer la condition de possibilité de la réconciliation de la liberté des Anciens et des Modernes. Ces deux auteurs partagent un objectif commun, étranger à Kant : leurs écrits s'attachent à comprendre, à déterminer comment la liberté politique est possible. Il n'est donc pas surprenant que les critiques qu'ils adressent l'un et l'autre à la théorie morale de Kant, bien que ne se
recouvrant pas, se rejoignent en termes des objectifs poursuivis : les théories que Hegel et Rawls défendent se veulent empiriques et à taille humaine. Ce n’est pas le but poursuivi par Kant.

Ce rapprochement entre Hegel et Rawls, très rarement opéré dans la littérature, consti-
tue une contribution originale de ce chapitre et nous permet de prendre en compte la
notion de réconciliation dans notre concept synthétique de liberté. Cette analyse a été
possible grâce à un certain nombre d’apports ponctuels que nous rappelons ci-dessous :

1. L'analyse du discours de Constant (1819 [50]) et de la distinction entre les deux formes de libertés que sont la liberté des Anciens et la liberté des Modernes nous a permis de mettre au point la définition des deux pendants du couple liberté des Anciens / liberté des Modernes, définition que nous retiendrons par la suite : la liberté des Anciens est interprétée comme la liberté politique (ou comme la priorité donnée à la liberté politique), mais au-delà aussi comme tout ce qui touche à la liberté collective, à l'Etat, à l'universel, tandis que la liberté des Modernes est comprise comme la liberté civile (ou la priorité donnée à la liberté civile), et ce qui a trait à la sphère privée, au particulier, au subjectif.

2. L'étude de l'évolution de l'œuvre de Rawls, de *TJ* à *JAF*, a mis en exergue la teneur exacte de la critique qu'il adresse à Kant ainsi que les raisons qui ont motivé cette critique. En effet, l'incompatibilité des deux ambitions que Rawls se fixe dans *TJ*, faire appel à la théorie du choix rationnel ainsi qu'au concept kantien d'autonomie, l'a contraint à approfondir la place du raisonnable dans la théorie de la justice comme équité. Mais celle-ci devient telle qu'elle pourrait menacer l'hypothèse cruciale du libéralisme, le principe de tolérance : pour surmonter cet obstacle, Rawls a alors développé une conception politique de la justice qu'il nomme libéralisme politique, tandis que la doctrine kantienne est assimilée à un libéralisme compréhensif. Il est alors clairement établi que le libéralisme politique procède d'une volonté de concilier le raisonnable et le rationnel dans la société.

3. L'examen de l'œuvre de Hegel concernant la question de la réconciliation entre la société civile et l'Etat fournit des preuves de la similitude des préoccupations de Rawls et de Hegel. Il a été montré en particulier que le dépassement ("*Aufhebung*")
de Kant par Hegel était finalement constitué de deux facettes distinctes : l'atomisme (nécessité d'une “médiation par le tout”) et la nécessité d'une “médiation par l'autre”.

Nous retenons la réconciliation pour rendre compte du couple liberté des Anciens / liberté des Modernes dans notre concept de liberté. Cependant, cette idée se situe dans la dimension Anciens / Modernes et se cantonne à un niveau élevé d'abstraction. Dès lors, il nous faut approfondir le contenu concret de notre concept de liberté en nous interrogeant sur les conditions de possibilité de la réconciliation. Partant de l'œuvre de Rawls qui va au-delà de la dimension Anciens / Modernes puisqu'elle intègre également la dimension économique grâce au principe de différence, c'est ce que nous nous efforcerons de faire dans notre deuxième chapitre.
# Chapitre 2

## Le traitement du couple liberté négative / liberté positive

### Sommaire

2.1 Introduction .................................... 95

2.2 Liberté négative, liberté positive .................... 96

2.2.1 L'essai de Berlin analysé .......................... 97

i. La liberté négative .................................. 97

ii. La liberté positive .................................. 102

2.2.2 Une interprétation alternative .................... 105

i. Un contresens fécond .................................. 105

ii. La définition retenue .................................. 108

2.3 Vers une conception exhaustive de la liberté positive . . . 109

2.3.1 La critique des théories welfariste, libertarienne et rawlsienne 111

i. Pour une définition objective du bien-être ............ 112

ii. La critique de l'approche libertarienne ................ 121

iii. L'insuffisance des biens premiers rawlsiens ............ 122

2.3.2 La deuxième étape : l"entitlement approach" ............ 127

i. Les principes de l"entitlement approach" ............ 130

ii. Avantages et limites de l'approche en termes de droits réels 135

2.3.3 L'approche en termes de capabilité .................... 140
<table><tr><td>i. Modes de fonctionnement et capabilité</td><td>140</td></tr><tr><td>ii. Le couple liberté négative / liberté positive dans la capacité</td><td>143</td></tr><tr><td>iii. Limites et perspectives</td><td>145</td></tr><tr><td><b>2.4 Conclusion</b></td><td><b>155</b></td></tr></table>
### 2.1 Introduction

Dans ce deuxième chapitre, nous tenterons d'intégrer de manière satisfaisante les deux dimensions de la liberté que le couple liberté des Anciens / liberté des Modernes n'approfondit pas : la dimension économique et la dimension "talents / handicaps". Pour traiter ces questions, un autre couple de libertés sera considéré : le couple liberté négative / liberté positive.

A l'issue de notre premier chapitre, nous avons retenu la notion de réconciliation comme un reflet adéquat du couple liberté des Anciens / liberté des Modernes. Mais la réconciliation, située à un haut niveau d'abstraction, n'explore pas la question du contenu concret de la liberté "moderne". Or, même si Rawls intègre la dimension économique et soulève la question des droits économiques grâce au principe de différence, il n'en fait pas son objet principal : ceux-ci sont finalement sous-estimés par rapport aux libertés de base. De plus, le traitement de la dimension "talents / handicaps" est expressément remis à plus tard par Rawls – dans JAF, il est renvoyé à l'étape législative. Dès lors, afin de progresser dans notre réflexion sur les conditions de possibilité de l'effectivité de la liberté, il nous faut considérer un autre couple susceptible de rendre compte de ces deux dimensions : le couple liberté négative / liberté positive.

Notre exploration du couple liberté négative / liberté positive débutera dans une première section par l'analyse indispensable de la définition que propose Berlin (1969 [30]) de ces deux notions. Nombre de théoriciens de l'économie normative y font référence. Nous constaterons que l'analyse de Berlin donne lieu à des interprétations différentes du couple liberté négative / liberté positive. La question posée par la définition de ces deux conceptions est la suivante : quel est le degré de protection exigé par la société pour les droits et libertés que celle-ci accorde à ses membres ? Nous conclurons finalement à la pertinence de l'une des interprétations de Berlin, celle que propose Sen (1988 [250]).

Dans une deuxième section, nous examinerons la démarche de Sen pour l'élaboration d'un concept chargé de refléter le couple liberté négative / liberté positive, et, en particulier, la liberté positive dans la dimension économique et celle "talents / handicaps". Nous estimons que la réflexion de Sen, étroitement liée à la recherche d'une mesure satisfaisante du bien-être individuel, suit trois étapes que nous évoquerons tour à tour. La critique des
théories existantes – welfariste, libertarienne et rawlsienne – est une première étape sur la voie de la capabilité car elle souligne les écueils des conceptions du bien-être individuel portées par ces théories et donc, les éléments indispensables à prendre en compte pour remplir l'objectif que Sen s'est fixé. Dans un deuxième temps, nous mettrons en relief le rôle primordial qu'a joué le développement de l"entitlement approach" (1981a [240]) dans l'œuvre de Sen. Elle annonce déjà l'approche en termes de capabilité et renferme en effet tous les éléments que Sen déploiera intégralement dans l'approche en termes de capabilité. Enfin, l'approche en termes de capabilité, aboutissement de sa pensée, sera examinée : nous soulignerons en particulier la manière dont le couple liberté négative / liberté positive est envisagé en son sein. Les limites et les perspectives de la capabilité seront également inventoriées.

## 2.2 Liberté négative, liberté positive

La première analyse de la liberté des Anciens et des Modernes remonte, on l'a vu, à Constant en 1819. Cette précision chronologique fait défaut pour les concepts de liberté négative et de liberté positive, car de nombreuses définitions, parfois concordantes, parfois divergentes, jalonnent l'histoire de ces deux notions opposées de liberté, ce que résume bien Arneson (1998 [5]): "les concepts de la liberté sont connus pour être variés et enchevêtrés. La distinction entre la liberté négative et la liberté positive a été conçue de nombreuses manières différentes"<fnref n="1" />. Ainsi, le terme "liberté négative" est attribué à Bentham et désigne l'absence de coercition. Hobbes, Locke, Hume ainsi que Hayek sont fréquemment associés à cette tradition, tandis que Rousseau, Kant et Hegel efficient sur l'autre versant, du côté de la liberté positive. Quelle est la véritable signification de ces deux formes de libertés ? Dans quelle mesure ne se confond-elle pas avec celle des libertés des Anciens et des Modernes déjà mise en place précédemment ? Quelles acceptations des termes "liberté négative" et "liberté positive" doit-on retenir ?

Afin d'être en mesure d'éviter toute équivoque dans l'utilisation de ces deux concepts,

<footnote n="1">¹Trad. fr. de : "concepts of freedom are notoriously various and tricky. The distinction between negative and positive freedom has been drawn in many different ways" (Arneson, 1998 [5], p. 165).</footnote>
il convient de déterminer avec précision le sens que nous leur donnerons tout au long de notre travail. Nous débutons cette étude par l'essai classique de Berlin (1969 [30]), référence incontournable pour ces questions<fnref n="2" />. Dans un second temps, les liens possibles entre différentes acceptations de la liberté seront inventoriés et discutés, prélude à la présentation des définitions des concepts de liberté négative et de liberté positive que nous retiendrons par la suite.

### 2.2.1 L'essai de Berlin analysé

Le 31 octobre 1958, le cours inaugural donné par Berlin à l'université d'Oxford tente d'établir les deux acceptations de la liberté qui, selon lui, “ont joué un rôle décisif dans l'histoire des hommes, et (...) continueront à le faire encore longtemps” (Berlin, 1969 [30], pp. 170-171) :

> “le premier de ces sens, que (...) je qualifierai de ‘négatif’ est contenu dans la réponse à la question : ‘quel est le champ à l'intérieur duquel un sujet – individuel ou collectif – doit ou devrait pouvoir faire ou être ce qu'il est capable de faire ou d'être, sans l'ingérence d'autrui ?’” Le second, que j'appellerai positif, est contenu dans la réponse à la question : ‘sur quoi se fonde l'autorité qui peut obliger quelqu'un à faire ou à être ceci plutôt que cela ?’” (ibid., p. 171).

Voyons tout d'abord en quoi consistent précisément les deux concepts de la liberté définis par Berlin et les différentes interprétations qu'ils suscitent.

#### i. La liberté négative

La liberté négative est, pour Berlin, “l'espace à l'intérieur duquel un homme peut agir sans que d'autres l'en empêchent” (Berlin, 1969 [30], p. 171). En effet, l'homme est susceptible d'être empêché d'agir par l'intervention d'autrui dans un espace de décision dans lequel il est censé être entièrement libre. C'est bien la raison pour laquelle cette liberté est qualifiée de négative : c'est la liberté de “ne pas être empêché de”, d'avoir

<footnote n="2">²Nous constaterons dans la seconde partie de notre thèse que ceci est particulièrement vrai en théorie du choix social dès lors qu'il s'agit d'introduire les droits individuels. Cette interprétation sera évoquée dans l'introduction de notre seconde partie (p. 211 ss.).</footnote>
des droits à”. L’étendue plus ou moins vaste de “cette aire de non-ingérence” dont jouit
l’individu dépend d’autrui, dépend de la manière dont autrui le contraint. Ce concept
de liberté négative est donc uniquement défini par les rapports qu’entretient un individu
avec les autres individus de la société : ses caractéristiques propres n’entrent pas en ligne
de compte. C’est bien ce que précise Berlin :

“toutefois, la contrainte ne recouvre pas toutes les formes d’incapacité. Si je
suis incapable d’accomplir des sauts de plus de trois mètres, si je ne peux pas
lire parce que je suis aveugle ou si je ne peux pas comprendre les passages les
plus obscurs de Hegel, il serait incongru de dire que je suis asservi ou contraint
de quelque manière. La contrainte implique l’intervention délibérée d’autrui
dans l’espace à l’intérieur duquel je pourrais normalement agir” (ibid., p. 171).

En d'autres termes, les capacités intellectuelles et physiques, les talents et les handicaps
ne modifient en rien l'espace de liberté négative dont dispose un individu. Par contre,
toute oppression extérieure influence l'étendue de la liberté négative d'un individu. Berlin
prend alors notamment l'exemple de la liberté économique et de son contraire, l'oppression
économique, pour fonder ce qu'il avance :

“on prétend, à juste titre, que si un homme est trop pauvre pour s’offrir
quelque chose qu’aucune loi n’interdit – une miche de pain, un voyage autour
du monde, un recours en justice – *il est aussi peu libre que si la loi lui interdisait*. Si ma pauvreté était une espèce de maladie qui m’empêcherait d’acheter
du pain, de m’offrir un voyage autour du monde ou de plaider ma cause devant
un tribunal, au même titre qu’une claudication m’empêche de courir, cette incapacité ne pourrait, bien entendu, être qualifiée de manque de liberté (...).
C’est seulement parce que je crois que mon incapacité à obtenir telle ou telle
chose tient au fait que des hommes se sont arrangés pour que, contrairement
à d’autres, je ne dispose pas de l’argent nécessaire pour l’obtenir, que je m’es-
time victime d’une forme de contrainte ou d’oppression” (ibid., pp. 171-172,
nous soulignons).

Ceci renvoie clairement à la distinction marxiste entre liberté formelle et liberté réelle
et intègre dans le concept de liberté négative une dimension économique qui ne figure