immédiatement après la doctrine de l'épiphanie du Fond, c'est la théorie de la libération du *Buddha* primordial *Kun tu bzang-po* ("Excellent à tous égards" / Samantabhadra). Mais cela n'a pour l'instant à peu près aucun intérêt pour nous, sinon dans la mesure où la présentation symétrique de la libération originelle de l'Excellent à tous égards et de l'égarement originel des êtres animés met en valeur le fait que l'épiphanie du Fond, pour être de l'ordre du divertissement pur (*dag-pa'i rol-pa*), n'en est pas moins essentiellement constituée de telle sorte qu'elle ouvre la possibilité de l'égarement (donc du divertissement impur, *ma-dag-pa'i rol-pa*) aussi bien que de la libération. Mais il ne semble pas utile de rentrer dans tout ce détail; passons directement à l'égarement initial des êtres animés, autrement dit, à la constitution de l'âme.

_[V.g — Les premiers moments de l'égarement selon le Trésor du sens des mots] — Se perdre, c'est bien sûr s'engager sur des mauvais chemins, dans l'errance de l'erreur; c'est aussi s'égarer soi-même, se perdre de vue, se détourner de ce que l'on est essentiellement, et de la sorte, au sens le plus large, s'aliéner: à la fois s'adultérer et s'enchaîner._

_[TDDz, p. 187] "...C'est parce qu'on ne se reconnaît pas dans l'épiphanie du Fond que l'on s'égare. Selon le [Tantra qui] réduit [les discours] en poussière:_

“Faute d'avoir reconnu l'unité lors [de la situation de] pureté primordiale,

On ne comprend pas que la Réalité [c'est-à-dire la variété infinie de l'épiphanie du Fond] est soi-même;

Et de ce fait, on s'engage [dans l'existence, *nyer len* = se constituer en quintuple agrégat] en accord avec cette cause [fondamentale qu'est la méconnaissance de l'unité de la sphère d'Intelligence].

Quant au support objectif, ce sont les couleurs [parues lors de l'épiphanie du Fond];

Desquelles [est issu], en raison de la condition causale de la dualité subtile,

Le *karma* du cycle des existences qui les prend pour objet.’’”

Quelques mots d'explication avant de poursuivre la lecture du *Trésor du sens des mots*. Tout d'abord, il est à savoir que l'auteur et le *Tantra* qu'il cite font référence à la théorie des quatre espèces de conditions, qui forme le pendant bouddhique de la théorie aristotélicienne des quatre causes; nous y reviendrons dans le détail à partir de l'*Abhidharmasamuccaya* d'Asa[ga. Toujours est-il que le premier germe de l'égarement, c'est cette "condition causale de la dualité subtile", qui est présentée comme une incapacité à se reconnaître soi-même dans l'infinie multiplicité de l'épiphanie du Fond. Il y avait une variété, mais intégrée; ici, pour le dire en termes plotiniens empruntés au *Parménide* de Platon, on tend à passer de l'"un multiple" (l'Intelligence) aux "multiples uns" (les âmes). Cette condition causale (ou cause efficiente principale) ne saurait agir
seule; il faut au dualisme sujet-objet une matière, une occasion, et celui-ci est donné par la multiplicité interne de l'épiphanie du Fond.

[V.h — La "conscience lucide et propre à analyser le domaine objectif"] — "De quelle manière cela se produit-il? Quand elle se fait jour (shar) sous la forme de l'épiphanie du Fond, l'expressivité de la compassion survient spontanément sous l'aspect d'une conscience lucide (shes-pa gsal rig) et propre à analyser le domaine objectif (yul-dpyod-nus). Celle-ci ne se reconnaissant point elle-même [dans les manifestations du Fond auxquelles elle se trouve confrontée], elle (en vient à) se trouver associée à la triple inintelligence." (TDDz, suite de la même page)

Cette sorte de discours, de même d'ailleurs que la citation précédente des *Ennéades*, relève apparemment du registre mythique, au sens philosophique du terme. C'est-à-dire que, si la genèse de l'égarement qui est ici présentée comporte une logique parfaite dans la succession des moments, c'est le tout premier, celui qui vient d'être mentionné et autour duquel tous les suivants vont cristalliser, qui est inconcevable. Certes, il suffit peut-être qu'un moindre fragment de sable ou de nacre s'introduise dans l'huître pour provoquer la formation d'une perle; mais ici, vraisemblablement, cet infime corps étranger qu'est le doute, le dualisme subtil, ne saurait s'introduire dans la sphère d'Intelligence. Cependant, le discours sur la genèse de l'âme serait impossible sans cette *fiction*; et d'ailleurs l'auteur sait parfaitement qu'il s'agit d'une fiction explicative. Au demeurant, il n'est pas étonnant que la genèse de l'illusion ne se puisse exposer que moyennant une fiction absurde: l'inintelligence (*ma-rig-pa*) est comme telle inintelligible, de même que l'obscurité ou toute autre privation (défaut d'être) est imperceptible.

Tel était du moins mon point de vue jusqu'au moment où, reprenant les textes pour préparer cette séance de notre séminaire, j'en suis venu à me demander si finalement il n'y aurait pas là une sorte de *déduction*, au sens où l'idéalisme post-kantien emploie ce mot, du divertissement impur à partir du divertissement pur.

À cet égard, il faut dire un mot de cette instance paradoxale dont procède le dualisme subtil (lequel étant supposé, tout le reste suivra en un dispositif automatique se construisant mécaniquement soi-même, selon un ordre nécessaire): reprenons le texte qui parle "d'une conscience lucide (shes-pa gsal rig) et propre à analyser le domaine objectif (yul-dpyod-nus)." Telle est la croisée des chemins, le point à partir duquel l'âme va se cristalliser. Il s'agit d'une conscience (shes-pa) lucide, et même "clairement intelligente" (gsal rig), mais dont la lucidité, au lieu de se complaire dans l'infinie plénitude intégrée du divertissement pur, a la faculté du discernement objectif (yul dpyod-nus), autrement dit une qualité qui lui permet de considérer les contenus intelligibles séparément ou abstraitement les uns des autres. Dans le verbe *dpyod-pa*, il y a en effet une connotation de séparation, d'analyse au sens propre, qui me paraît assez proche de
l'idée plotinienne de la *dianoia*, ou du concept hégelien de l'entendement. Or ici, il s'agit manifestement d'un entendement coextensif à l'Intelligence, présent en elle selon son essence et avant même tout égarement. C'est sur ce point que nous devrions concentrer notre attention, pour comprendre comment cette sorte de lucidité séparatrice est à la fois inhérente à l'Intelligence *et* constitutive de l'inintelligence, dès lors qu'elle passe de la simple *distinction* des contenus imbriqués de l'épiphanie du Fond à leur saisie en extériorité réciproque.

[V.i — *Illustration de la nature de cette "conscience clairement intelligente, douée de discernement objectif", par un passage de la préface de la *Science de la Logique* de Hegel, soulignant la coappartenance de l'entendement et de la raison*]

Hélas, à ce qu'il semble, les textes ne sont guère explicites, et se contentent de passer très rapidement sur cette énigme. On en est réduit à chercher une solution à cette aporie en Occident, par exemple dans ce texte de la Préface de la *Science de la Logique* de Hegel:

"...c'est seulement à la *nature du contenu* qu'il revient de *se mouvoir* dans le connaître scientifique, en tant que c'est cette *réflexion propre* du contenu *qui* seulement pose et *produit* à la fois sa détermination même.

L'entendement détermine et fixe les déterminations; la raison est négative et dialectique, parce qu'elle réduit à rien les déterminations de l'entendement; elle est positive parce qu'elle produit l'universel, et subsume en lui le particulier. De même que l'on a coutume de prendre l'entendement comme quelque-chose de séparé de la raison en général, de même aussi a-t-on coutume de prendre la raison dialectique comme quelque-chose de séparé de la raison positive. Mais dans sa vérité la raison est esprit, et celui-ci est supérieur à l'un et à l'autre, il est une raison d'entendement ou un entendement de raison."

On pourrait poursuivre la lecture de ce texte; on peut craindre qu'il ne soit aride et que le rapport de son contenu à ce qui présentement nous occupe n'apparaisse guère<fnref n="50" />. Pourtant, pour le ramener à notre problématique et le reformuler dans notre terminologie, il me semble dire que c'est la même puissance qui fait que l'Intelligence ne reste pas figée dans l'inertie morte d'une unité vide (mais se donne un riche contenu différencié), et qui est aussi à l'origine de la possibilité de cette scission, de ce démembrement qui s'effectue dans l'autonomisation et l'égarement de l'âme. Et cette puissance a un nom: il s'agit du divertissement (rol-pa).

<footnote n="50">⁵⁰ — Il faut rappeler qu'il s'agit ici du compte-rendu de leçons, et non d'un texte originellement écrit pour une telle publication.</footnote>
Cette hypothèse une fois formée, la confirmation en est aisée: il suffit de reprendre le texte précédent:

"Quand elle se fait jour (*shar*) sous la forme de l'épiphanie du Fond, l'expressivité de la compassion survient spontanément sous l'aspect d'une conscience lucide (*shes-pa gsal rig*) et propre à analyser le domaine objectif (*yul-dpyod-nus*). Celle-ci ne se reconnaissant point elle-même [dans les manifestations du Fond auxquelles elle se trouve confrontée], elle (en vient à) se trouver associée à la triple inintelligence."

Qu'est-ce que la manifestation de l'expressivité (*rtsal*) de la compassion? Nous l'avons vu: c'est le divertissement (*rol-pa*). Dès lors, il apparaît que ce divertissement ne fonde pas seulement une démultiplication du contenu (la parure (*rgyan*) de l'Intelligence), mais encore, qu'en lui l'Intelligence se constitue en une conscience qui, à l'égal de l'entendement dont parle Hegel, "fixe les déterminations". Autrement dit, comme il d'ailleurs est naturel dans le monde de l'Intelligence, où sujet et objet, forme et contenu, ne se font pas encore face dans une opposition abstraite, la prolifération de la teneur intelligible ne va pas sans l'apparition d'une conscience scindante, d'une conscience divisante, autrement dit, "d'une conscience lucide (*shes-pa gsal rig*) et propre à analyser le domaine objectif (*yul-dpyod-nus*)". Or apparemment le paradoxe est celui-ci: soit cette conscience; appelons-la *entendement*, non au sens du terme tibétain *blo* que nous traduisons généralement ainsi, mais en pensant au sens que Hegel donne à ce vocable. Il est dans sa nature que d'un côté elle permette la diffraction interne de l'essence simple de l'Intelligence, et que d'un autre côté, de même qu'elle constitue la possibilité d'une différence *au sein de* l'identité de l'Intelligence, elle constitue aussi l'Intelligence comme une sphère *dont* quelque chose pourrait différer, comme un Élément à l'extérieur duquel il pourrait encore y avoir quelque chose.

Si cette hypothèse que nous nous permettons de hasarder était confirmée, il s'ensuivrait cette conséquence intéressante, que l'inintelligence serait essentiellement liée à l'Intelligence, en vertu de la structure même de l'Intelligence, comme un envers est corrélé à un endroit. Le monde sensible, c'est le monde intelligible repris en contrepoint; c'en est l'image inversée, dont la nécessité est dictée par la structure même de la première image. Et sans cela, comme les Éveillés, qui ont rompu tout lien avec l'égarement, connaîtraient-ils les souffrances des êtres animés? — Cependant le type de liaison qui peut exister entre l'Intelligence et le divertissement impur, fruit de l'inintelligence, n'est pas analogue à celui que nous avons vu entre l'Intelligence et l'épiphanie du Fond. L'inintelligence est liée à l'Intelligence comme l'extérieur à l'intérieur; si au sein de l'Intelligence, le même et l'autre sont intégrés, le rapport entre elle et l'inintelligence est un rapport d'altérité non surmonté dans l'identité. Et pourtant, tout se passe comme si le même posait son autre, comme si l'intérieur se donnait un extérieur.
Je vous livre ici des réflexions qui ne sont pas entièrement abouties: mais j'ai le sentiment qu'il faut tâcher de saisir exactement au sein même de l'épiphanie du Fond, le pivot du saüsåra et du nirvå>a, de l'égarement et de la libération, précisément à ce point du divertissement de la compassion.

[V.j — La triple inintelligence d'où procède l'âme] — Revenons au Trésor du sens des mots; le Trésor du véhicule suprême me semble en effet être moins précis, quoi que plus abondant, sur ce point:

"1) La non-intelligence de l'identité [à soi] du principe (rgyu bdag-nyid gcig-pa'i ma-rig-pa) est l'inconscience [du fait que] ce qui se produit en tant que [cette] conscience est l'eccéité (de nyid).

2) L'inintelligence connaturelle, c'est la production conjointe de [cette] conscience et de l'inconscience de sa propre nature.

3) L'inintelligence imaginante, c'est le moment (cha) de la discrimination-analytique (dpyod-pa) [qui prend] ce qui apparaît à [cette conscience] elle-même pour autre [qu'elle]."

## VI. Genèse de l'âme, suite et fin

[VI. a — Récapitulation. Extérieurité de l'égarement relativement à l'Intelligence; implication du premier dans la seconde] — Dans le précédent chapitre, nous avons abordé enfin la question de la genèse de l'âme (sems) à partir de l'Intelligence (rig-pa). Nous nous sommes principalement préoccupés de la nature essentielle ou accidentelle de l'inintelligence relativement à l'intelligence. Cette question n'est pas d'une solution aisée. En un sens, le domaine de l'inintelligence reste un extérieur relativement à l'Intelligence, laquelle est parfaite en soi et bouclée sur soi, bien qu'elle soit infinie et récapitule tout en elle-même. En tant que l'égarement est à l'extérieur de cette sphère, on ne peut se représenter leur relation elle-même que comme une relation d'extérieurité, d'indifférence; d'un autre côté, dans la mesure où l'Intelligence enveloppe toutes choses en elle selon son mode propre, l'idée d'extérieurité est en définitive malaisée à maintenir. De plus, de l'autre côté, l'âme, née de l'égarement, reste en elle-même référée à ce Fond d'où elle procède, bien qu'elle s'en détourne; et c'est ce que signifie le terme de sems-nyid, essence de l'âme, qui est l'un des noms de l'Intelligence.

[VI.b — Triple aspect de l'inintelligence] — Reprenons notre réflexion au point où nous en étions parvenus, à savoir, à l'exposé du triple aspect de l'inintelligence. Je vous rappelle le texte, tiré du Trésor du sens des mots, sur lequel nous avions achevé la séance précédente:
"1) La non-intelligence de l'identité [à soi] du principe (rgyu bdag-nyid gcig-pa'i ma-rig-pa) est l'inconscience [du fait que] ce qui se produit en tant que [cette] conscience est l'eccéité (de nyid).

2) L'inintelligence connaturelle, c'est la production conjointe de [cette] conscience et de l'inconscience de sa propre nature.

3) L'inintelligence imaginante, c'est le moment (cha) de la discrimination-analytique (dpyod-pa) [qui prend] ce qui apparaît à [cette conscience] elle-même pour autre [qu'elle]."

[VI.c — Trois moments d'une seule essence] — Les trois moments de l'inintelligence sont les trois facettes d'une même conscience fautrice d'extérieurité: elle se scinde de son principe (l'Intelligence pure); elle est scindée en elle-même par l'oubli de sa propre nature; elle s'objecte ce qui lui apparaît, ou pose son objet comme un non-moi. Soit dit au passage, ce sont là trois caractères que l'on pourrait retrouver, précisément, dans la conscience telle qu'elle est présentée dans le système de Hegel, et notamment dans la Phénoménologie de l'Esprit.

Le Trésor du sens des mots (TDDz) poursuit:

"Ces trois [inintelligences] sont les divers moments que comporte l'unique essence de [cette] seule conscience; en raison de [cette implication réciproque des trois modes de l'inintelligence], lors de l'analyse-distinctive de ce qui par soi se manifeste [à soi], on ne reconnaît ni [d'une part] le Fond avec [sa] quiddité, [sa] nature et [sa] compassion, ni [d'autre part] l'épiphanie du Fond avec la manifestation de [ses huit] modes d'avènement spontanément établis en tant que nature [respectivement] du Fond et de l'épiphanie du Fond; [p.188] et c'est du fait que l'on croit appréhender (bzung-ba) une différence (khyad-par) par laquelle s'opposeraient (gzhan yin-par) [le Fond, la conscience discernante et l'épiphanie du Fond] que l'on s'égare."

[VI.d — Tulku Thondup Rinpoche et le statut de la conscience discernante] — Ce paragraphe et le passage suivant du Trésor du sens des mots ont également été traduits par Tulku Thondup (Buddha Mind p. 2O8); nous avons tiré profit de la lecture de sa version. Toutefois, nous ne croyons pas devoir comprendre le texte exactement dans le sens où il le sollicite. C'est-à-dire qu'il insiste sur l'incapacité de cette conscience discernante (shes-pa gsal rig yul dpyod nus-pa) à reconnaître l'identité du Fond et de l'épiphanie du Fond, comme s'il s'agissait d'un spectacle objectivement donné, à l'égard duquel cette conscience, comme un spectateur confronté à la scène du déploiement du principe, se méprendrait.

Dans ce cas, le problème est précisément celui que nous avons posé la fois précédente: d'où vient ce spectateur? D'où vient qu'une instance dite clairement
intelligente peut être ainsi placée en vis-à-vis, en opposition au divertissement pur de l'Intelligence? La lecture de Tulku Thondup (et sans doute est-ce là l'interprétation dominante) est de celles qui ne craignent pas de faire de cette genèse de l'âme un discours simplement mythique, en introduisant dans la sphère d'Intelligence ce regard second, ce point de vue extérieur porté sur cette sphère, à partir duquel on présentera toute la constitution de l'âme comme une manière de cristallisation.

[VI.e — Une analogie illustrant notre conception de la conscience discernante] Quant à l'hypothèse de lecture que je vous propose, elle pourrait s'illustrer par cette analogie: soit une lumière immaculée, et soit un prisme qui la diffracte; soit enfin le jeu de couleurs diaprées issues du prisme. Supposons d'abord, pour ne pas succomber à ce que l'image a d'inexact, que ces trois choses ne sont que les moments divers d'une même essence, de sorte que la lumière serait à elle-même son propre prisme, et que les couleurs irisées soient en elle-même, et soient elle-même. L'aspect de l'Intelligence correspondant au prisme séparateur — cette conscience discernante (*shes-pa gsal rig yul dpyod nus-pa*) — est à la fois ce par quoi se constitue la sphère d'Intelligence dans son infinie richesse, et la source d'un envers, d'un extérieur de la sphère d'Intelligence, soit le domaine de l'âme dont nous allons explorer aujourd'hui la texture. Disons encore, par métaphore, que le principe de la différence réciproque des couleurs au sein de la lumière est aussi bien le principe de l'existence d'une ombre à côté de la lumière.

C'est pourquoi il importe de ne pas placer la conscience discernante (*shes-pa gsal rig yul dpyod nus-pa*) pour ainsi dire en face du spectacle de l'épiphanie du Fond; c'est elle aussi bien qui le déploie, en même temps qu'elle appartient à son règne; mais le principe du déploiement (lié à la compassion du Fond) est ainsi fait qu'il tend à se poser comme un regard extérieur; il n'est pas un regard dont l'extériorité à l'égard du Fond soit simplement donnée, mais il est un moment du Fond qui, source de différence au sein du Fond, tend à se différencier du Fond.

C'est pourquoi il ne faut pas croire que l'égarement consiste à ne pas reconnaître l'unité du Fond et de son épiphanie; il faut ajouter avant tout que c'est l'instance différenciante du Fond qui tend à se différencier elle-même du Fond, donc à s'oublier et à se perdre soi-même.

[VI. f — L'inintelligence comme durcissement de la différence; l'Intelligence préserve de la fluidité dans la différence] — On passe donc bien de la différence intégrée dans l'identité à la différence différente de l'identité; l'inintelligence apparaît comme le durcissement de cette opposition. D'où d'ailleurs le fait que dans un monde fondé dans l'inintelligence, les lieux, les temps et les choses existent en extériorité réciproque, c'est-à-dire dans une identité à soi qui n'est pas moins une différence à l'égard de l'autre. Dans le cas des Éveillés, la fluidité doit bien être préservée, puisque apparemment ils peuvent évoluer
simultanément dans les deux mondes, celui de la différence intégrée dans l'identité et celui de la différence désintégrée.

[VI.g — *Le nombre des âmes; problème du solipsisme*] — Une question se pose ici, qui doit être résolue: dans ce roman de l'âme qu'est le début du *Trésor du sens des mots*, aussi bien d'ailleurs que dans le texte de l'Ennéade III, 7 que nous avons entrevu, tout se passe comme s'il n'était question que du destin d'une âme particulière (soit à chaque fois celle du lecteur ou de l'auditeur, si l'on prend en compte la dimension *méthodique* de pédagogie spirituelle de ces textes). Or la question est la suivante: si, selon la lettre du texte, rien n'empêche qu'il y ait une pluralité d'âmes, si la richesse infinie de la sphère d'Intelligence peut certainement s'accommoder d'une infinité symétrique du côté de l'égarement, comment chacun peut-il être bien sûr qu'il n'est pas seul au monde?

Cette question peut paraître étrange au sens commun; mais si l'on se place dans la perspective de l'idéalisme bouddhique, la démonstration de l'existence d'autrui (non comme simple perception de ma conscience, mais, disons, comme existence *pour soi*) paraît d'une difficulté insurmontable. Or il me semble que nous tenons là le principe d'une possible solution de cette question, solution qui, comme il fallait s'y attendre, est un peu dans le goût leibnizien: pour la mentionner en abrégé, on peut se demander s'il ne devrait pas y avoir autant d'âmes, précisément, qu'il y a de différences au sein de la sphère d'Intelligence, dans la mesure où la source première de l'âme est le durcissement de la différence réciproque des aspects de l'épiphanie du Fond.

Leibniz écrit au § 57 de la *Monadologie* les lignes suivantes:

"...Et, comme une même ville regardée de différents côtés paraît toute autre, et est comme multipliée perspectivement; il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d'un seul selon les différents points de vue de chaque Monade."

[VI.h — *Source ultime de l'ipséité dans la différence intégrée de la sphère de l'Intelligence; comment à cet égard l'ipséité est préservée dans l'Éveil*] — On trouverait infiniment d'autres passages, se rapportant à cette question, dans l'œuvre de Leibniz; au fond, ce qu'il dit des esprits ou Monades, Plotin le disait déjà des Idées dans le monde intelligible: les Idées plotiniennes sont, si l'on ose dire, vivantes et conscientes; leur être consiste à se penser éternellement elles-mêmes, mais en même temps, s'intelligeant elles-mêmes, elles intelligent toutes les autres, selon une perspective singulière bien qu'universellement inclusive. Il en va de même ici; mais le bouddhisme s'opposerait à la doctrine de la *Monadologie* en refusant en quelque sorte d'aligner le monde de l'égarement sur la sphère d'Intelligence. Selon Leibniz, il semble qu'un regard, qui saurait embrasser la totalité du monde, en verrait la nécessité et la perfection; or le bouddhisme se refuse absolument à
[VI.j — *Inintelligence et hébétude*] — Klong-chen rab-'byams fait suivre ce passage d'une discussion de la différence de l'inintelligence (skt. *avidyå*, tib. *ma-rig-pa*) et de l'hébétude ou stupeur (tib. *gti-mug*; skt. *moha*). Il ressort essentiellement de ce texte que l'inintelligence a une portée plus fondamentale, puisqu'en un sens large elle englobe tous les phénomènes conditionnés, et forme le support de toutes les obnubilations (*kleßa*), tandis que l'hébétude est simplement l'une des espèces du genre *kleßa*, et n'est pas comme telle fondatrice du saüsåra. Le texte poursuit en apportant quelques détails complémentaires à la caractérisation de l'inintelligence:

[VI.k — *Six modalités de l'inintelligence*] — [p. 188, l. 6] "Si l'on subdivise l'inintelligence, les trois [aspects] de [l'inintelligence comme] cause ont déjà été expliquées; sa quiddité [comporte par ailleurs] six modalités. Selon le [Tantra de l'Intelligence] qui par soi survient (Rig-pa rang-shar rgyud):

“L'inintelligence est comme cela:

1) le principe, c'est l'inintelligence de l'âme.

2) L'égarement, c'est l'inintelligence de l'objet.

3) L'occasion de l'égarement ('khrul gzhi), c'est l'inintelligence du Fond."

[VI.l — *Trois premiers modes de l'inintelligence*] — On peut suspendre un instant cette liste pour faire observer que ces trois premiers modes de la quiddité de l'inintelligence correspondent à ceux qui nous avons déjà vus. En effet, le premier, "le principe, (...) l'inintelligence de l'âme", n'est rien d'autre que l'oubli de soi de la conscience discernante; le second, "l'inintelligence de l'objet", c'est son incompréhension de la nature de l'épiphanie du Fond; et le troisième, "l'inintelligence du Fond", s'explique de lui-même. Mais prenons garde aux trois derniers membres de la liste, qui doivent nous apporter des éléments nouveaux:

"4) La préhension, c'est l'inintelligence imaginante.

5) L'amendement, c'est l'inintelligence du chemin.

6) l'inconscience (*ma-shes-pa*, skt. *ajñána*), c'est l'inintelligence de l'abrutissement (*mongś-pa*).

Ainsi, les six inintelligences ayant paru, on ne voit pas sa propre manifestation.”"

[VI.m — *Le quatrième mode de l'inintelligence*] — La préhension ('dzin-pa) peut être un nom pour la subjectivité comme telle; en tout cas il est question ici d'intelligence imaginante (*rtog-pa'i ma-rig-pa*); l'imagination veut ici rendre un terme tibétain *rtog-pa*, qui est l'équivalent conventionnel de la *kalpanå* des textes sanskrits, que J. May, dans sa traduction de la *Prasannapadå* de Candrakīrti rend diversement, selon le contexte, par *notion, hypostase, forger le concept de..., hypothèse*. En ce qui concerne des composés
voisins, il donne encore: concevoir la notion de..., construire un concept sur..., hypostasier, créer (concevoir) des hypostases, supposer, faire une hypothèse, et enfin s'imaginer. Disons en tout état de cause qu'il ne s'agit pas de concevoir une chose, au sens d'égaler en pensée son essence, ou de produire une idée adéquate à celle-ci; le terme comporte une forte insistance sur la productivité, sur la spontanéité de l'esprit, sur l'idée comme être factice, forgé, fictif. Dès lors un rtog-pa est plutôt une fiction, une représentation de l'imagination, qu'un concept; disons qu'il faut ici entendre l'imagination en un sens élargi. Toute activité de la pensée, en tant qu'elle produit des modèles, procède par approximations, invente, essaie, explore, appartient à ce registre, autant que la production purement fantastique ou fantasmatique. Je crois cependant qu'il faut éviter le terme de concept pour rendre cette expression et ses dérivés en français; ce serait éclairer d'un jour trop péjoratif toute activité de la pensée, notamment de la pensée philosophique. Mais laissons cela de côté; la question de la nature et de la valeur de la pensée conceptuelle ne peut être envisagée au présent niveau de l'analyse. En effet, la pensée philosophique appartient au domaine de l'âme, dont nous ne faisons aujourd'hui qu'esquisser les prémisses.

Quoi qu'il en soit, pour en revenir à l'inintelligence imaginante ou fictionnante, il s'agit en somme de l'instance qui va forger toute une complexité arbitraire à partir de la méprise initiale. Pour s'égarer entièrement, il ne suffit pas de se méprendre en un point, mais il faut encore développer tout un écheveau inextricable de vaines suppositions, de telle sorte que l'on soit embrouillé au point d'être absolument incapable de revenir au point de départ. Ajoutons encore que l'idée de rtog-pa comporte une double face, non seulement la face subjective de la faculté d'imaginer, mais encore la face objective de l'imaginaire qui en procède. Allons plus loin: ce n'est pas uniquement l'activité intérieure de l'âme naissante qui relève de l'imagination, mais encore les perceptions qu'elle développe alentour. C'est en ce sens qu'il faut prendre la mesure, extraordinairement inclusive, du terme de rtog-pa et de son composé rnam-rtog (skt. saukalpa), que l'on pourrait gloser par l'expression de confection imaginaire: tous les objets du monde, tels qu'ils apparaissent à l'âme, sont entièrement, de part en part, de l'ordre de la confection imaginaire. N'oublions pas en effet (on y reviendra l'an prochain) que nous nous situons ici dans un registre proche de celui de la pensée de l'idéalisme bouddhique ou vijñånavåda.

[VI.n — Le cinquième mode de l'inintelligence] — "L'amendement, c'est l'inintelligence du chemin", disait encore le texte du Trésor du sens des mots. Cette simple formule, abrupte et un peu obscure, est d'une portée extraordinaire, qui ne se révélera complètement qu'au fur et à mesure du déroulement de ce séminaire. En effet, elle énonce la sentence de mort contre toute conception du cheminement spirituel, qui escompterait l'obtention du bonheur et de la sagesse au prix d'une simple métamorphose de l'âme, où
l'entendement doué de mobilité ('gyu-ba dang bcas-pa); (2) le [caractère] aperceptif de la conscience (shes-pas rang rig-pa); (3) la [simple] appréhension du domaine objectif; (4) l'appréhension déterminante du domaine objectif; (5) le trouble (yengs-pa) à l'égard du domaine objectif, dont la grossièreté (rags-pa) tient à [son caractère d'] obnubilation; et 6) celui [qui se] tient uniment focalisé à l'intérieur; telle est le sextuple abrutissement (cha drug gi rmongs-pa).""

_[VI.q — Suite de la genèse de l'âme selon le Trésor du sens des mots] —_ "En second lieu, l'explication développée de la nature (du mode de production de l'égarement) comporte deux (parties).

(1) Le caractère essentiel (ngo-bo'i cha) du mode d'égarement;

(2) l'explication extensive des espèces des conditions.

En ce qui concerne le premier [de ces deux points], lors de la manifestation de la base d'égarement commune, en raison des souillures [constituées par] l'inconscience [où est tombée] l'Intelligence [à l'égard de] sa propre quiddité, l'Intelligence elle-même s'est sclérosée en égarement. Bien que ce qui est à connaître (shes-bya), l'Intelligence, soit l'immaculé par excellence, elle en est venue à être pourvue de souillure (dri-bcas su song). Comprimée par les rets de l'âme, l'Intelligence dont la quiddité est primordialement pure est embourbée et saturée (sbags-pa) par l'imaginaire. Les six entendements l'ayant entravée (bcings), elle est prise au filet de particules atomiques [qu'est] le corps; et la claire lumière s'en trouve éclipsée (bag la zha'o).

D'autre part, (1) l'inconscience du fait que l'épiphanie du Fond provient de nous-mêmes [en tant qu'Intelligence] est la condition causale; (2) le fait que celle-ci se fasse jour sous forme objective (de nyid yul du shar-bas...) [au moment de l'épiphanie du Fond] est la condition objective; (3) l'appréhension du *moi* et du *mien* est la condition régente (bdag-po'i rkyen); (4) la conjonction de ces trois [conditions] en un même instant est la condition immédiatement antécédente."

_[VI.r — Correspondance des quatre conditions et des trois modalités de l'Inintelligence] —_ Il est à noter, avant toute autre chose, que, somme toute, les trois premières conditions correspondent à la triple inintelligence, dans la liste à trois termes, ou aux trois premiers termes, dont procèdent les trois autres, dans la liste à six termes. En effet, la *condition causale* (ou cause efficiente principale) correspond à l'oubli de la nature du Fond; la *condition objective* n'est autre que la méconnaissance de l'épiphanie du Fond; et la *condition régente* ou *condition subjective* n'est autre que l'ignorance de soi-même, dont était grevée la conscience discernante dont nous avons abondamment parlé la dernière fois. Enfin la quatrième condition, ou *condition immédiatement antécédente* (Malebranche eût dit: la *cause occasionnelle*) de l'égarement, c'est la simple conjonction des trois aspects de l'inintelligence (qui d'ailleurs n'a rien d'une rencontre fortuite).
Il est remarquable qu'en ce passage, Klong-chen rab-'byams (qui sur ce point comme le plus souvent peut en citant les grands tantra du rdzogs-chen étayer ses définitions) utilise une terminologie très classique, dont il fait un usage qui s'écarte quelque peu de ce qui se rencontre d'ordinaire.

[VI.s — Sur les quatre conditions dans l'idéalisme bouddhique] — Ces catégories interviennent en effet dans l'explication générale de la causalité, et prennent une singulière importance dans les théories idéalistes de la perception. À cet égard, nous aurons largement l'occasion de les envisager à la faveur des deux prochaines années de ce séminaire, qui constitueront pour ainsi dire une promenade à travers la vaste littérature du vijñånavåda. Mais pour le dire brièvement, la condition causale, ce sont les imprégnations psychiques (bag-chags) des actes passés, lesquelles sont la cause fondamentale de nos perceptions, selon les vijñånavådin; la condition objective, c'est la présence de l'objet de perception dans le champ perceptif ouvert par la faculté concernée; la condition régente, c'est la présence de cette faculté et de l'organe sensible qui la porte du côté du sujet; enfin la condition immédiatement antécédente, ce sont les perceptions de l'instant antérieur; l'expérience étant un songe bien lié, elle ne comporte aucune discontinuité véritable (hormis celle qui va essentiellement de pair avec la conception instantanéiste du temps dans le bouddhisme, conception qui voit dans la durée une grandeur discrète).

Le temps, précisément, qui nous est imparti, s'achève; il faut conclure. La genèse de l'âme n'est pas achevée; nous n'en avons découvert que les signes avant-coureurs. Mais en somme, comme on l'a souligné, une fois produits les premiers germes, tout le reste suit d'une manière automatique. Au demeurant, il n'est guère possible de présenter la nature de l'âme autrement qu'en développant tout le mécanisme de son auto-production circulaire; or cela doit précisément nous occuper durant les deux années à venir. Ce séminaire comptera sept séances l'an prochain; nous commencerons par donner les derniers éléments de la genèse de l'âme, puis nous nous engagerons dans l'exposé de sa causalité circulaire.
Bibliographie complémentaire

(ne comportant que les œuvres citées uniquement dans cet essai)

Ph. Cornu, *La liberté naturelle de l'esprit*, Seuil, coll. Points sagesses, 1994

Ph. Cornu, *Le miroir du cœur, Tantra du Dzogchen*, Seuil, coll. Points sagesses, 1994

H. v. Guenther, *Kindly Bent to Ease Us*, Dharma Publishing, Berkeley, California, vol. I: 1975; vol. II & III: 1976

'Jigs-med gling-pa, Yon-tan rin-po-che'i mdzod, Œuvres complètes (édition 'Jam-dbyangs mkhyen-brtse), vol. I

'Jigs-med gling-pa, Yon-tan rin-po-che'i mdzod kyi rgya-cher 'grel rnam-mkhyen shing-rta, Œuvres complètes (édition 'Jam-dbyangs mkhyen-brtse), vol. I-IV (seuls quelques passages du vol. IV ont été consultés et confrontés avec leurs pendants chez Klong-chen rab-'byams)

'Ju Mi-pham, Byang-chub sems bsgom-pa rdo la gser bzhun gyi mchan-'grel de-kho-na-nyid gsal-ba'i sgron-me, Œuvres complètes, édition 'Jam-dbyangs mkhyen-brtse, vol. XIII, pp. 465 sqq.

'Ju Mi-pham, gNyug-sems 'od-gsal skor-gsum (trois traités: (1) gNyug-sems gzhung rdo-rje snying-po; (2) gNyung-sems gzhi lam 'bras-bu'i shan-'byed blo-gros snang-ba; (3) gNyug-sems zur dpyad rdo-rje rin-po-che'i phreng-ba): Œuvres complètes, vol. XXIV

Karmay, Samten Gyaltsen, *The Great Perfection* (rDzogs-chen), *A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism*, Brill, Leiden, 1989.

Karmay, Samten Gyaltsen

— 1973-74 "Problèmes historiques et doctrinaux de la philosophie du rDzogs-chen", *Annuaires de l'École Pratique des Hautes Études*, Vol. 82, pp. 53-57

— 1975 "A discussion on the doctrinal position of rDzogs-chen from the 10th to the 13th centuries", JA Vol. 263, pp. 147-56

— 1985 "The Rdzogs-chen in its Earliest tex: A Manuscript from Tun-huang", *Soundings in Tibetan Civilisation*, New Delhi, pp. 272-82

Klong-chen rab-'byams, *Theg-pa'i mchog rin-po-che'i mdzod*, vol. Ga et Nga des Sept trésors (*Theg-mchog rdzogs-chen bka' gter gyi bcud 'dus mdzod chen rnam bdun*), éd. 'Jam-dbyangs mkhyen-brtse (reproduction de l'édition de référence A-'dzam 'brug-pa / imprimerie de sDe-dge)

Klong-chen rab-'byams, *gNas-lugs rin-po-che'i mdzod*, vol. *Ca des Sept trésors*

Klong-chen rab-'byams, *gNas-lugs rin-po-che'i mdzod 'grel sde gsum snying-po'i don 'grel* (commentaire du précédent), vol. *Ca des Sept trésors*

Klong-chen rab-'byams, *Tshig don rin-po-che'i mdzod*, vol. *Ca des Sept trésors*
Klong-chen rab-'byams, *Chos-dbyings rin-po-che'i mdzod*, vol. Cha des Sept trésors

Klong-chen rab-'byams, *Chos-dbyings rin-po-che'i mdzod kyi 'grel-pa Lung gi gter mdzod* (commentaire du précédent), vol. Cha des Sept trésors

Klong-chen rab-'byams, *rDzogs-pa chen-po sgyu-ma ngal-gso* et son commentaire, *rDzogs-pa chen-po sgyu-ma ngal-gso'i 'grel-pa shing-rta bzang-po*, éd; rDo-grub-chen, reproduisant l'édition de référence A-'dzam 'brug-pa / imprimerie de sDe-dge

Lipman K. *Primordial Experience*

Maitreya, *Cinq Traités de* — (textes attribués à Maitreya par la tradition tibétaine). Nous avons utilisé l'édition chinoise du Mi-rigs dpe skrun-khang (*Byams chos sde Inga*, 1991) pour les textes eux-mêmes, et plusieurs traductions. Voir surtout la bibliographie de l'essai suivant.

Manjuṣrīmitra, *Bodhicittavanopalasuvarādruta* (?) (= *Byang-chub sems bsgom-pa rdo la gser bzhun*): voir 'Ju Mi-pham, *Byang-chub sems bsgom-pa rdo la gser bzhun gyi mchan-'grel de-kho-na-nyid gsal-ba'i sgron-me* et Lipman, *Primordial Experience*

Plotin, *Ennéades*, trad. Bréhier, Belles-Lettres, Paris, 1924-1938; trad. partielle P. Hadot, Cerf, Paris, 1988, 1990...

Tulku Thondup, *Buddha Mind, An Anthology of Longchen Rabjam's Writings about Dzogchen*, Snow Lion, Ithaca (New-York), 1989
## Lexique français-tibétain

des termes essentiels propres à la pensée du rDzogs-chen,
apparaissant dans cette étude

**Ame** : sems, skt. citta

**Analyse (ou discrimination analytique)** : dpyod-pa

**Commencement originel** : Ye-thog

**Confection imaginaire** : rnam-rtog

**Condition** : ngang (au sens de condition humaine, par exemple); rkyen (s'il s'agit de causes et conditions)

**Conscience** : rnam-shes, shes-pa

**Conscience discernante** : shes-pa (gsal rig yul) dpyod nus-pa

**Corps du vase de jouvence** : voir ci-dessous Juvénile introversion

**Domaine-objectif** : yul

**Entendement** : yid (six entendements) ou blo

**Épiphanie du Fond** : gzhi snang

**Essence de l'âme** : sems-nyid

**Etres animés** : sems-can

**Éveillés** : sangs-rgyas

**Excellent à tous égards** : Kun tu bzang-po

**Expressivité** : rtsal

**Divertissement** : rol-pa — divertissement pur: dag-pa'i rol-pa; — divertissement impur: ma-dag-pa'i rol-pa

**Fantasmagorie adéquate** : yang-dag-pa'i sgyu-ma; — fantasmagorie conçue à rebours : log-par rtog-pa'i sgyu-ma

**Fond** : gzhi

**Fond originel** : ye gzhi

**Fulgurer** : 'phags (dans l'expression: rig-pa gzhi las 'phags, "l'Intelligence fulgure du Fond")

**Hébétude** : gti-mug

**Imagination** : rtog-pa

**Immuable** : 'pho-med

**Inaltérable** : mi 'gyur-ba, 'gyur-med

**Inintelligence** : ma-rig-pa — Non-intelligence de l'identité à soi du principe: rgyu bdag-nyid gcig-pa'i ma-rig-pa — Inintelligence connatrelle: lhan-cig skyes-pa'i ma-rig-pa — Inintelligence imaginante : kun tu rtogs-pa'i ma-rig-pa

**Indéterminé** : ma-nges-pa

**Intelligence** : rig-pa

**Juvénile introversion** : gzhon-nu bum-pa'i sku

**Migrants** : 'gro-ba

**Originellement** : ye nas

**Parure** : rgyan

**Préhensible** : bzung-ba

**Préhensile** : 'dzin-pa

**Prime-sagesse** : ye-shes

**Primordialement** : thog-ma nas

**Pureté primordiale** : ka-dag

**Spontanément établi** : lhun-grub
# INTRODUCTION A LA LECTURE DES TEXTES PHILOSOPHIQUES EN LANGUE TIBETAINE

Les pages qui suivent reprennent l'essentiel du contenu d'un séminaire de traduction qui s'est tenu en 95-96 au Collège. Nous en avons conservé la forme d'ensemble, bien que nombre d'explications complémentaires en aient été supprimées. De ce fait, il est très visible à la lecture qu'il s'agit de leçons, que celles-ci comportent certaines répétitions, ou encore certaines digressions, motivées par les question, les doutes, les objections des participants du séminaire. En tout état de cause, il s'agit d'un document de travail; même si la composition en est passablement inachevée, il devait être rendu accessible en l'état pour permettre la poursuite de nos travaux au courant de l'année 96-97. Nous l'avons fait suivre d'un bref lexique Tibétain-Français des termes philosophiques apparaissant dans le texte traduit, avec dans la plupart des cas les équivalents sanskrits. Il ne s'agit pas de notre part d'une prétention à imposer quelque terminologie que ce soit; simplement, nous avons cru bon de faire quelques propositions, qui seront encore affinées et discutées à la faveur des prochaines années de ce séminaire.

## Présentation

“Le texte que je propose que nous lisions ensemble cette année est le traité de La distinction des vues, rayon de Lune des points-clefs du véhicule suprême, œuvre de Go-ram-pa bSod-nams seng-ge, l'un des plus grands philosophes du XVème siècle tibétain, l'un des plus grands esprits qui ait illustré la tradition sa-skya-pa<fnref n="53" />, et par conséquent l'un des penseurs les plus considérables du Tibet. Il s'agit d'une présentation du madhyamaka<fnref n="54" />; elle se distingue de toute autre par plusieurs caractères qui motivent le choix que j'en ai fait.

<footnote n="53">⁵³ Sur ce courant de la tradition tibétaine, on ne trouve guère en français que quelques notations éparses dans *Les religions du Tibet et de la Mongolie*, G. Tucci et W. Heissig, Payot 1973, et le petit volume *Histoire et doctrines de la tradition Sakyapa*, Sherab Gyaltsen Amipa, Dervy-Livres, 1987. En ce qui concerne la philosophie, on consultera notamment avec profit les travaux de Jackson sur le *mKhas'-jug* de Sa-skya Pa^dita (1182-1251): D. P. Jackson, *The Entrance Gate for the Wise (Section III)* - Sa-skya Pa^dita on Indian and Tibetan Traditions of Pramå'a and Debate, 2 vol., Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, Heft 17.1 - 17.2. Cependant, cette branche de la religion tibétaine ayant été extraordinairement féconde dans le domaine spéculatif, on ne peut guère tirer d'indications générales d'une simple étude sur la pensée d'un de ses grands initiateurs, même aussi excellente que peuvent l'être celles de Jackson.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Le madhyamaka est l'un de deux grands courants de la pensée du bouddhisme tardif ou mahåyåna. Bien que la tradition bouddhique lui cherche des sources dans certains sermons (*sËtra*) attribués au Buddha lui-même, il est permis de dire que ce système a pour source majeure l'œuvre de Någårjuna (Inde, premier siècle de notre ère). On en découvrira plusieurs lectures possibles dans le texte de Go-ram-pa; cette doctrine n'est pas sans une certaine parenté avec celle d'un Pyrrhon, mais elle s'en distingue par le souci de maintenir la possibilité de jugements vrais, fondant une pratique juste, dans le domaine conventionnel ou superficiel (autrement dit, dans le registre de l'apparence, dont la production conditionnée fait l'objet d'une analyse rigoureuse). Les paradoxes, ou les apories de l'œuvre de Någårjuna, ont donné une impulsion à la pensée bouddhique, dont la veine, au Tibet, ne s'est pas tarie jusqu'en ce</footnote>
Premièrement, le style de Go-ram-pa m'a semblé être d'une clarté remarquable, en comparaison de celui de quelques autres auteurs d'une stature équivalente.

Pour autant, *La distinction des vues* n'est pas dénuée de valeur philosophique. Bien au contraire -et telle est la deuxième raison de mon choix- j'y trouve rassemblées en une petite centaine de pages les solutions de nombre d'apories qui m'avaient paru insurmontables plusieurs années durant. J'ai donc pensé que l'intérêt passionnant du texte serait de nature à soutenir nos efforts, qui courent le risque d'être parfois découragés par la grande difficulté de la tâche à laquelle nous nous attelons, celle de lire des textes philosophiques en langue tibétaine.

Une troisième raison de ma décision en faveur de ce texte, c'est qu'il témoigne de la richesse de la philosophie au Tibet, dont nous verrons bien qu'elle n'a rien d'une simple redite de la pensée bouddhique indienne. En effet, l'auteur expose l'interprétation qui lui semble être la plus juste du madhyamaka en l'opposant à celle qu'ont développé deux autres des plus grands penseurs tibétains, Dol-bu-pa et Tsong-kha-pa. Ainsi, dans un texte relativement bref, nous disposons d'un éventail de positions doctrinales assez diversifié, permettant de démontrer par l'exemple que la philosophie au Tibet a connu une vie extraordinairement dynamique, du moins de la fin du XIIIème siècle (Dol-bu-pa) au courant du XVème siècle (Go-ram-pa). La lecture de cette *Distinction des vues* nous permettra donc de mettre la première pierre à l'édifice d'une contribution à l'histoire de la philosophie au Tibet, dont j'ai l'ambitieux projet.

La quatrième raison qui m'a fait pencher en faveur de *La distinction des vues*, c'est qu'elle illustre, comme vous le verrez à la lecture, un trait tout à fait typique de la scolastique tibétaine: elle tente une articulation systématique de tout le corpus du *mahāyāna*, où chaque texte ne s'entend qu'au miroir de tous les autres. Plus concrètement, il apparaît que les penseurs tibétains tentent de composer en un système unique les quatre grands corpus qui alimentent leur pensée: (1) les traités de logique de l'école de Dignāga et Dharmakṛti<fnref n="55" />; (2) le madhyamaka avec les difficultés d'interprétation et de classification qu'il comporte; (3) les "cinq dharma de Maitreya"; et (4) la littérature tantrique. Ainsi par exemple la réflexion relative à l'aperception (skt.

<footnote>siècle. Un grand texte classique de ce courant de pensée est accessible dans une excellente traduction française: *Candrakṛti — Prasannapadā madhyamakavṛti*, trad. J. May, Adrien-Maisonneuve 1959. Comme introduction à la pensée de Go-ram-pa bSod-nams seng-ge et aux controverses présentées ici, on lira avec profit * volume Comprendre la vacuité - Deux commentaires du chapitre IX de la Marche vers l'Éveil de Shântideva*, trad. P. Carré et al., Padmakara, Peyzac-le-Moustier, 1993. Quant aux diverses tendances que les doxographes tibétains y ont distinguées (*svātantrika, prāsaṃgika* et leurs subdivisions), on découvrira ce dont il s'agit à la lecture du traité *De la distinction des vues*.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Sur la logique bouddhiste en général, voir (faute de mieux) Stcherbatsky, *Buddhist Logic*, vol. XXVI de la *Bibliotheca buddhica*, 1934; réédité par Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 1984; du même auteur, *La théorie de la connaissance et la logique chez les bouddhistes tardifs*, Paris, Geuthner, 1926.</footnote>
svasaüvedana, tib. rang-rig)<fnref n="56" />, loin de se cantonner dans le registre de l'exégèse des traités de logique (qui en est la terre natale), a partie liée d'une part avec la discussion des thèses idéalistes<fnref n="57" /> dans leur rapport à la vue madhyamaka pråsa∫gika, et ce d'une double manière: d'une part en rapport avec les réfutations de l'idéalisme, dont la plus magistrale se trouve chez Candrak¥rti (dans le Chapitre VI du *Madhyamakåvatåra*)<fnref n="58" /> et chez (le pseudo?) Någårjuna (dans la *Bodhicittavivara^a*<fnref n="59" />); d'autre part en rapport avec l'expérience ultime de l'absolu, connue dans une intuition qui pour être sans objet ne doit pas pour autant être une absolue hébétude, et que certains commentateurs tibétains tendent à ce titre à aligner sur l'aperception ineffable des *sautråntika* et des *vijñånavådin*. Or l'empiétement des doctrines indiennes les unes sur les autres ne s'arrête pas là, puisque la nature de cette sagesse ultime, que les traités du *madhyamaka* laissent indéterminée, est souvent cherchée par les auteurs tibétains dans les *Cinq dharma de Maitreya*. Non seulement cela redouble la question du rapport des thèses idéalistes et du *madhyamaka*, puisqu'il est clair que, s'agissant des traités attribués à Maitreya, même s'ils sont pour certains d'entre eux (selon le jugement des Tibétains) *madhyamika* dans l'intention, ils n'en relèvent pas moins du *vijñånavåda* dans la forme et dans le vocabulaire. Mais ce qui démultiplie encore les tenants et les aboutissants de la problématique, c'est que cet usage des *Cinq dharma* amène fatalement à une confrontation de cette "sagesse aperceptive" (*rang-rig-pa'i ye-shes*), dont on fait le fin mot du *madhyamaka*, avec le *tathågatagarbha*<fnref n="60" /> de l'Uttaratantraβåstra (ou *Ratnagotravibhåga*). On se demandera dès lors si cette sagesse est innée ou acquise; on s'avancera dans les méandres de la controverse relative au subitisme. Or la lecture du *Ratnagotravibhåga* n'est pas elle-même innocente, puisque non contents de confronter ce traité aux spéculations que l'on a dites, les Tibétains ne laissent pas de l'étudier à la lumière du *Kålacåkra-tantra* par exemple, ou, pour les *rNying-ma-pa*, du *rDzogs-chen*<fnref n="61" />: on voit par cette illustration l'entrecroisement inextricables des quatre registres mentionnés plus haut. Et ce n'est là qu'un exemple; on devine la combinatoire infinie qui peut résulter de la variation d'un seul de ces multiples paramètres corrélatifs. *Avec cette nuance capitale, cependant, qu'en tant qu'ils sont corrélatifs ils varient ensemble.* Dès

<footnote n="56">⁵⁶ La problématique bouddhique de l'aperception est esquissée dans l'essai joint au présent volume: *Ce qui fait le fil conducteur de l'ipséité subjective selon le bouddhisme tardif*.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ De l'école dite *vijñånavåda*, dont les doctrines seront détaillées et discutées dans les prochaines années des séminaires liés à la présente Direction de Programme. Pour une présentation générale, cf. A. K. Chaterjee, *The Yogåcåra Idealism*, Motilal Banarsidas, Delhi, 1962, 1975, 1987; on peut lire également en français un texte fondateur de ce courant, comportant l'exposé systématique de ses doctrines: É. Lamotte, *La somme du grand véhicule d'Asa∫ga (Mahåyånasågraha)*, Université de Louvain, 1973 (2 vol.). Voir aussi S. Anacker, *Seven Works of Vasubandhu*, Motilal Banarsidas, Delhi, 1984, 1986...</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Voir Driessens, *L'entrée au milieu*, Éditions Dharma, Anduze 1985, pp. 195 sqq.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Cf. Lindtner, *Nagarjunana*, 1982, reprise: Motilal Banarsidas, Delhi 1987, pp. 180 sqq.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Ou "nature de *Buddha*", censée être présente chez tous, même au moment de l'égarement, mais qui est diversement conçue par les philosophes bouddhistes.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Sur les doctrines du *rDzogs-chen* des *rNying-ma-pa*, on trouvera des éclaircissements dans ce même volume, dans le texte du séminaire sur *La psychologie et la noétique spéculatives du bouddhisme tardif*.</footnote>
lors on se prend à rêver d'une analyse qui, dégageant la forme de ce réseau, mettrait au jour les *structures élémentaires* de la philosophie tibétaine. Sa complexité nous le cache, mais dès que l'on commence à en soupçonner l'existence, on a le sentiment que, si la diversité des doctrines philosophiques tibétaines est presque inépuisable, la *contexture* des questions, autrement dit la problématique totale, pourrait bien être, au fond, pratiquement unique. L'unité formelle rend raison de la variation du contenu: c'est en raison de l'implication réciproque de toutes les questions selon un même ordre, que la moindre variation de détail dans le contenu entraîne une révolution de l'ensemble.

De cette hypothèse de travail, on peut tirer un intéressant corrélat: dans une telle structure systématique, chaque fragment est *pars totalis*; il reflète et il exprime le tout. Dès lors, sans aller jusqu'à prétendre qu'il serait possible d'induire infailliblement le tout de la pensée d'un auteur de la tradition tibétaine à partir d'une seule de ses positions, il est permis d'espérer que l'on trouvera dans chacun de ses traités l'image de sa pensée totale. En étudiant le *lTa-ba'i shan-'byed*, nous découvrirons ce point capital pour la compréhension de la pensée tibétaine, à savoir, le mode d'articulation des questions et des références, autrement dit, la structure de la problématique totale qui la sous-tend, et dont il restera à voir si elle n'est pas relativement commune à la plupart des philosophes tibétains.

La cinquième et dernière raison qui m'a poussé à choisir ce texte pour notre séminaire est plus personnelle; mais on me permettra tout de même, je pense, d'en faire état. Il y avait longtemps que je m'interrogeais sur le sens exact de plusieurs thèses fondamentales du madhyamaka; ma perplexité s'est peu à peu accrue du fait de contradictions entre plusieurs tendances d'interprétation de cette doctrine, qui ont cours dans différentes traditions du bouddhisme tibétain. Ces doutes se sont encore précisés lorsque j'ai essayé de comprendre le rapport de Klong-chen rab-'byams à la vue *pråsa][gika* en travaillant sur la voie graduée du rDzogs-pa chen-po ngal-gso skor gsum<fnref n="62" />. J'en ai trouvé une résolution partielle dans le Shes-'grel ketaka de 'Ju Mi-pham; mais je dois dire que c'est la lecture de Go-ram-pa qui a été vraiment déterminante pour moi. Très sincèrement, je ne me cache pas de trouver la Distinction des vues magistrales; comme j'essaie d'être philosophe, et non seulement historien des idées, je ne m'interdis pas de donner mon assentiment aux thèses dont j'estime, pour le dire avec Descartes, n'avoir aucune occasion de douter, qu'elle aient été énoncées par des penseurs d'Occident ou d'Orient. Je ne veux pas seulement exposer les idées d'un religieux tibétain du quinzième siècle, ce serait d'une érudition par trop futile; je ne veux pas même seulement procurer une formation à la lecture des textes philosophiques tibétains; mais je souhaite m'appliquer à une entreprise d'une valeur scientifique et morale bien supérieure, à la

<footnote n="62">⁶² Sur ce texte, voir Guenther, *Kindly Bent to Ease Us*, Dharma Publishing, Berkeley, California, 1975 (vol. I), 1976 (vol. II et III).</footnote>
tâche archaïque mais indépassable de la philosophie, que je ne craindrais pas de nommer,
avec Malebranche, *La recherche de la vérité*.
## Biographie de l'auteur<sup>63</sup>

Go-ram-pa naquit en 1429 dans la province du Khams. Sa biographie, conforme au modèle canonique, insiste sur sa précocité intellectuelle et son altruisme spontané. Il reçut les vœux d'un certain abbé nommé Byang-chub sems-dpa' Kun-dga' 'bum. Il commença l'étude de la logique et de la dialectique (tshad-ma) et se mit à mémoriser des textes; il se distingua rapidement parmi les élèves de Kun-dga' 'bum.

À l'âge de dix-neuf ans, il avait maîtrisé nombre de textes, notamment dans le domaine de la logique et de la *Prajñāpāramitā*<fnref n="64" />.

Go-ram-pa avait donc dix-neuf ans lorsqu'il décida d'entreprendre un voyage au Tibet central afin d'y compléter ses études. L'année suivante, accompagnée d'un certain nombre d'autres jeunes étudiants, il partit pour Lha-sa via le Kong-lam, bSam-yas, et gSang-phu. Et durant l'été de la même année, il se rendit au monastère de Na-len-dra (ou Na-lin-dra)<fnref n="65" />, où enseignait le célèbre érudit et philosophe Rong-ston shes-bya kun-rigs (ou kun-gzigs). Il faut dire deux mots de ce maître: c'est à sa pensée que se rattache le plus directement celle de bSod-nams seng-ge. Rong-ston (1367-1449), né dans le rGyal-mo-rong et lié au Bon<fnref n="66" /> par ses origines familiales, fut élève de g.Yag ston<fnref n="67" />; il a notamment composé un grand commentaire de l'*Abhisamayāla*[kāra, particulièrement réputé, et une glose des MÉlamadhyamaka-kārikā de Nāgārjuna, intitulé *La révélation du Simplement-tel-quel (De-kho-na-nyid snang-ba)*. Dans ce grand commentaire, assez semblable par sa facture à l'Océan dialectique (Rigs-pa'i rgya-mtsho), qui en est le

<footnote n="63">⁶³ Les éléments biographiques suivants sont tirés de la biographie de Go-ram-pa bSod-nams seng-ge par son disciple Kong-ston, intitulée *Ngo-mtshar rin-po-che'i phreng-ba*. Cette biographie, publiée par Dhongthog Rinpoché à Delhi en 1973, m'a été signalée par Mme Blondeau; le texte tibétain est accessible à la bibliothèque de l'INALCO, et il en existe une version anglaise dans le livre de Peter Della Santina, *Madhyamaka Schools in India* (Motilal Banarsidas, Delhi, etc., 1986). Je me permets d'attirer votre attention sur ce livre: en dépit des nombreux défauts qu'il comporte quant à l'interprétation du *madhyamaka*, et de son caractère assez paraphrastique à l'égard de ses sources tibétaines, il a du moins le mérite de donner une esquisse générale de l'histoire du *madhyamaka* telle que l'œuvre de Go-ram-pa la présente.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Il à remarquer, à ce propos, que lorsqu'il est question de *Prajñāpāramitā* dans le contexte des études scolastiques tibétaines, il s'agit essentiellement de l'*Abhisamayāla*[kāra, un texte attribué à Maitreya, où sont censées se trouver les clefs (*man-ngag, upadeṣa*) de la *Prajñāpāramitā*. Plus exactement, on dit que les *sĒtra* de la *Prajñāpāramitā* ont un double sens, le sens profond (*zab-pa*) et le sens vaste (*rgyas-pa*). Le sens profond, c'est l'exposé de ce qui est à comprendre (*shes-bya, rtogs-bya*), autrement dit, la présentation du mode-d'être (*gnas-lugs*) des choses, qui est le principal objet du *madhyamaka*. Quant au sens vaste (*rgyas-pa*), il s'agit essentiellement de la théorie de la compréhension de ce mode-d'être, de ses étapes et de sa nature; c'est cela qui est présenté dans l'*Abhisamayāla*[kāra, allusivement mentionné sous le nom de "*Sher-phyin*". Soit dit pour anticiper ce dont il va être question dans le traité de Go-ram-pa, on peut déjà se demander si ce qui est vraiment profond, ce n'est pas tant chacun de ces aspects pris à part, mais leur articulation concrète, leur synthèse où chacun des deux moments prend son plein sens.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ À propos de ce monastère, cf. D. P. Jackson, *The Early Abbots of 'Phan-po Na-len-dra: The Vicissitudes of a Great Tibetan Monastery in the 15th Century*, Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, Heft 23.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Religion tibétaine très proche du bouddhisme par ses doctrines et ses pratiques, mais qui se réclame d'autres fondateurs.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Alias Pa^chen g.Yag, auteur de l'un des plus célèbres commentaires du *Trésor de la science dialectique (Tshad-ma rigs-pa'i gter)* de Sa-skya pa^dita</footnote>
pendant dans l'œuvre de Tsong-kha-pa, Rong-ston ne se contente pas de commenter le texte de Någårjuna, mais en il compare et départage les diverses interprétations indiennes. Rong-ston est censé avoir été le premier philosophe à avoir récusé d'une manière conséquente la doctrine de Tsong-kha-pa. Parmi ses nombreux élèves, il faut compter aussi, à part bSod-nams seng-ge, mNyam-med Shes-rab rgyal-mtshan, le plus grand penseur bon-po de ce temps<fnref n="68" />.

Quoi qu'il en soit, bSod-nams seng-ge fut très favorablement impressionné par Rong-ston, et il décida de passer l'été à Na-len-dra; durant ce laps de temps, il parvint à égaler les élèves les plus brillants du maître.

À l'automne, bSod-nams seng-ge arriva à Lha-sa, où il rencontra le savant Ling-sman pa^dita Shes-rab dpal-ldan-pa dont il reçut quelques enseignements, comme le *lung du Mañjuṣr¥-nåmasa]giti*, ou *Litanie des noms de Mañjuṣr¥*. Ce texte, que l'on peut lire en français dans l'excellente version de Patrick Carré<fnref n="69" />, est connu pour résumer à la manière hermétique, sous la forme d'une prière adressée à *Mañjuṣr¥*, tous les points essentiels du tantrisme bouddhique (et même du *rDzogs-chen* des rNying-ma-pa).

Hélas, c'est cette même année (1449) que Rong-ston mourut; et notre auteur ne put donc approfondir ses études sous sa direction. Le successeur de Rong-ston à Na-len-dra était un certain bKra-shis rnam-rgyal (1399-1458), dont Jackson<fnref n="70" /> a établi qu'il devait être soucieux de conciliation avec les dGe-lugs-pa. C'est pourtant Rong-ston qui l'avait expressément désigné comme son successeur, en dépit de son opposition philosophique personnelle à l'œuvre de Tsong-kha-pa. Il semble donc, selon Jackson, que l'évolution de la situation politique, l'ait conduit à penser qu'il serait nécessaire à la survie du monastère de Na-len-dra de ménager doctrinalement les dGe-lugs-pa. Ses craintes semblent avoir été motivées, si l'on considère la catastrophe de nature encore incertaine qui semble s'être abattue sur le Na-len-dra dans les dernières années du XVème siècle, lorsque sMon-lam dpal siégeait sur le trône de Tsong-kha-pa à dGa'-ldan. Toujours est-il que cet infléchissement doctrinal de Na-len-dra eut pour conséquence, à défaut de protéger ce monastère, de déplacer le centre des études *sa-skya-pa* au

<footnote n="68">68 C'est du moins ce que donne à penser une biographie de Shes-rab rgyal-mtshan, incluse dans le *g.Yung-drung bon gyi bstan 'byung phyogs-bstus* d'un certain dPal-ldan tshul-khrims (Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang, 1988). On y lit en effet les vers suivants (p. 241):</footnote>

<footnote>"Rong-ston chen-po shes-bya kun-mkhyen las/ dBu tshad phar phyin 'dul mngon bcas-pa yi/ mTshan-nyid gzhung lugs kun la thos bsam sbyang/ Lung rigs smra-ba'i dbang-phyug chen-por gyur!" Il faudrait donc étudier l'œuvre de Shes-rab rgyal-mtshan en parallèle avec celle de Go-ram-pa et celle de Rong-ston, pour se faire une idée d'un remarquable mouvement de pensée qui, bien que tardif, n'est pas enfermé dans des frontières sectaires. Nous pouvons faire cette observation sans craindre qu'elle donne lieu à de mauvaises polémiques, associant Go-ram-pa au Bon pour disqualifier sa doctrine; quelques disciples de Tsong-kha-pa sont tombés dans ce travers, mais bien heureusement l'époque où l'on se servait de tels arguments est révolue.</footnote>

<footnote n="69">69 P. Carré, *Le Choral du Nom de Mañjuṣr¥*, éd. Arma Artis, Châteauneuf de Marzenc, 1995</footnote>

<footnote n="70">70 Jackson, *op. cit.*</footnote>
monastère de 'Bras-yul, où professait un certain Sangs-rgyas 'phel, disciple de Rongston plus fidèle à l'inspiration du maître. bSod-nams seng-ge s'y rendit et en devint l'élève. Comme à Na-lin-dra, tous à 'Bras-yul furent admiratifs de son intelligence prodigieuse.

Il décida ensuite de se rendre à E-wam chos-gdan (ou chos-sde) pour étudier le tantrisme auprès du maître Kun-dga' bzang-po, autrement connu sous le titre de Ngorchen rDo-rje 'chang Kun-dga' bzang-po. C'est de ce maître qu'il reçut l'ordination complète à l'âge de vingt-six ans. Il reçut de lui et de son disciple dKon-mchog rgyal-mtshan (alias Mus-chen sems-dpa' chen-po) l'enseignement des *Tantra*. Il ne semble pas s'être satisfait d'une simple compréhension intellectuelle des instructions qu'il avait reçues, mais les avoir également mises en pratique.

En 1461, bSod-nams seng-ge, âgé de trente-deux ans, décida de quitter le monastère d'E-wam chos-gdan, accompagné de son demi-frère aîné, dans l'intention de retourner dans le Khams pour y revoir ses parents et pour y méditer. En route ils firent étape à 'Bras-yul, où bSod-nams seng-ge avait étudié la philosophie sous la direction de Sangs-rgyas 'phel. Il s'y distingua lors d'une disputation philosophique entre les meilleurs savants. Sa maîtrise de la controverse impressionna vivement ceux qui y assistèrent à ce débat, notamment du fait que bSod-nams seng-ge s'était essentiellement consacré au tantrisme depuis plusieurs années. Le supérieur de ce collège, Sangs-rgyas 'phel, le pria donc d'y demeurer comme professeur, tout en poursuivant ses études. Tel n'était pas le souhait de bSod-nams seng-ge; mais il y consentit en raison d'une intervention de dKon-mchog rgyal-mtshan en ce sens. Il quitta donc son demi-frère qui poursuivit seul le voyage qu'ils avaient entrepris vers le Khams.

Peu après, en raison du départ de deux professeurs éminents du collège, bSod-nams seng-ge fut appelé à des fonctions plus élevées. Puis, lorsque Sangs-rgyas 'phel voulut recevoir de dKon-mchog rgyal-mtshan des instructions complémentaires sur les *tantra*, il demanda à notre auteur de le remplacer temporairement dans sa charge de supérieur de 'Bras-yul. bSod-nams seng-ge se chargea donc de l'enseignement de la *Prajñāpāramitā*, de la logique, de la discipline monacale et de l'Abhidharma. Comme la compréhension des étudiants prospérait grâce à ses cours, sa réputation se propagea dans le dBus-gtsang. C'est alors qu'il composa, entre autres traités, un commentaire de *La parfaite distinction de la triple discipline éthique* (sDom gsum rab-dbye) de Sa-skya pa^dita et un résumé des points essentiels de l'Abhisamayāla[kāra (et non "un résumé de la Prajñāpāramitā", comme l'écrit l'auteur du livre *Madhyamaka Schools in India*).

Quand Sangs-rgyas 'phel revint à 'Bras-yul, Go-ram-pa fut convié à E-wam chos-sde par dKon-mchog rgyal-mtshan. Il y approfondit sa connaissance des *tantra*, médita, dispensa son enseignement et composa un certain nombre de biographies et de traités
tantriques. C'est à cette époque qu'à la requête d'un certain bSod-nams chos kyi kun-dga' dpal bzang-po il accepta l'idée de fonder un monastère qui lui serait propre. Peu après, il établit un petit collège monastique à rTa-nag gser-gling dans le gTsang. Son but était de diffuser l'étude de la philosophie bouddhique au Tibet, dans l'optique doctrinale de Rong-ston et des autres maîtres de la tradition de Sa-skya.

Le collège trouva son site définitif à rTa-nag rin-chen rtse, où bSod-nams seng-ge s'installa en 1474; il fut baptisé du nom de Thub-bstan rnam-rgyal. Go-ram-pa y exposa les grands textes classiques du *mahāyāna* et composa un grand nombre de traités divers, dont on peut prendre connaissance en consultant la table de ses œuvres, dont une édition est comprise dans le *Sa-skya bka'-bum* complété, tel qu'il a été publié au Japon (consultable au Centre d'Études Tibétaines des Instituts d'Asie du Collège de France).

Plus tard dans sa vie, Go-ram-pa fut appelé à la charge d'abbé d'E-wam chos-sde, où il enseigna largement les *tantra*, exposant notamment le cycle du *Lam-'bras* ou *La voie avec son fruit*. Il ne délaissa pas pour autant son propre monastère de Thub-bstan rnam-rgyal, mais partagea son temps entre les deux institutions. Lorsqu'il se fût retiré de ses fonctions à E-wam chos-sde, il se consacra entièrement à la direction de Thub-bstan chos-gling.

Il fut invité à de nombreux endroits, tout particulièrement à Sa-skya, où il donna des enseignements. À la fin de sa vie, la vénération dont il fut entourée semble avoir été immense. C'est sur le chemin du retour de son second voyage à Sa-skya, en 1490, qu'il mourut brusquement. Les reliques de son bûcher funéraire furent conservées à Thub-bstan chos-gling. Sa mort fut suivie de près par la catastrophe de Na-len-dra<fnref n="71" />...

<footnote n="71">⁷¹ Cf. D. P. Jackson, *op. cit.*</footnote>
## Texte tibétain<fnref n="74" />

### Lta-ba shan-'byed theg-mchog gnad kyi zla zer zhes bya-ba |

[p. 1] Bla-ma dang mgon-po 'Jam-pa'i dbyangs la phyag 'tshal lo ||

| Ye-shes dkyil-'khor thugs-rje'i rta ljang gis |

| gDul-bya'i ri la ci ltar 'os-pa bzhin|

| Rim-par drang-ba'i phrin-las gzi 'od can |

| Sangs-rgyas nyi-ma de la bdag-cag dad |

| Gang zhig rtogs na blo yi rim-pa bzhin |

| Theg-pa gsum gyi byang-chub sbyin byed-pa'i |

| rTag chad mtha' spang dbu-ma'i lam 'di la |

| Gangs-can 'di la rtogs-pa tha-dad gyur |

| De la klu-sgrub snying-po'i bzhed-pa yi |

| Yang-dag lta-ba'i de nyid 'di yin zhes |

<footnote n="74">⁷⁴ — Par commodité, nous avons travaillé sur la petite édition du C.I.H.T.S. de Sarnath (1988); celle-ci est très fautive et mal imprimée, mais nous n'avons pas jugé utile, dans cette publication dont le caractère est celui d'un document de travail provisoire, de signaler toutes nos corrections.</footnote>
[C'est en me] fondant sur les œuvres de [tous] les saints [auteurs]

[p. 2] Que j'ai énoncé cette distinction radicale.

D'une manière générale, tout adepte de l'un des quatre systèmes philosophiques voudra que la voie médiane bannissant la perpétuité et l'anéantissement soit précisément celle qu'expose son propre système. Dès lors, les substantialistes ne nommeront pas "médian" le dernier des quatre systèmes philosophiques; ils diront [de lui qu'il] "professe l'absence d'essence". Cependant,

"[Parmi] les [points de vue des] adeptes eux-mêmes, en raison de la différence des entendements,

Ils se réfutent les uns les autres par ordre hiérarchique."

| Dam-pa rnams kyi gsung-rab la brten nas |

| rNam-par dbye-ba 'di ni kho-bos smra ||

De la spyir grub-mtha' smra-ba bzhi-po thams-cad kyang rang gi grub-mtha' nas bshad-pa'i lam de nyid rtag chad spangs-pa'i dbu-ma'i lam du 'dod cing | de'i tshe dngos-por smra-ba dag gis grub-mtha' bzhi phyi-ma la dbu-ma zhes mi brjod-par ngo-bo-nyid med-par smra-ba zhes brjod do ||

| 'On kyang |

| rNal-'byorpa yang blo khyad kyis |

| Gong-ma gong-ma rnams kyis |

gnod

**Commentaire:** En ce qui concerne les quatre écoles philosophiques, selon la classification adoptée par tous les doxographes tibétains à l'époque de la composition de ce texte (avec des différences, selon les auteurs, dans la définition des écoles, et quelques hésitations dans la classification de tel ou tel auteur particulier), il s'agit (1) des vaibhå∑ika (réalisme atomistique du h¥nayåna); (2) des sautråntika (réalisme critique du h¥nayåna); (3) des vijñånavådin (idéalisme du mahåyåna); et (4) des madhyamika (doctrine de l'irréalité universelle du mahåyåna).

Quant au distique cité à la fin, c'est un passage du *Bodhicaryåvatåra* de Íåntideva (chp. IX, k° 3-4), d'une importance capitale. En effet, l'une des difficultés majeures de la doctrine *pråsa]gika* du madhyamaka, c'est que, dans sa détermination des deux réalités (*bden-pa gnyis*), elle accepte certes une réalité absolue (*don-dam-pa'i bden-pa*) très éloignée de la perception commune; mais il n'en va pas de même pour la réalité superficielle (*kun-rdzob-pa'i bden-pa*), à l'égard de laquelle elle prétend se régler sur "la convention mondaine" (‘*jigs-rten-pa'i tha-snyad*’) ou l’opinion commune (‘*jigs-rten la grags-pa*’, litt. "ce qui se dit dans le monde").
Or il est très clair que les thèses générales qui sous-tendent la pratique bouddhique, à commencer par l'explication de l'interdépendance (ou coproduction conditionnée), sont très éloignées de la simple opinion commune irréfléchie. Dès lors, quand un *pråsa|gika* condescend à sortir du rôle facile du réfutateur universel, comment s'y prend-il pour répondre aux objections que l'on peut lui faire sur tous les points de la doctrine bouddhique qui relèvent de la réalité superficielle? Dans la tradition *sa-skya-pa*, cette question avait été soulevée par exemple dans le *Trésor de la science dialectique* (*Tshad-ma rigs-pa'i gter*) de Sa-skya Pa^dita. On y lit en effet dans le premier chapitre les deux vers suivants:

"Kun-rdzob 'jigs-rten grags-pa la
brTen na tshad-ma'i rnam-bzhag 'gal.<fnref n="75" />"

C'est-à-dire: "si [l'on établissait] le superficiel en se fondant sur l'opinion commune, on contredirait les déterminations de la théorie de la connaissance." Ce que Sa-skya Pa^dita récuse, selon l'auto-commentaire<fnref n="76" />, c'est une interprétation de ce qu'il faut entendre par "convention mondaine" ou "opinion commune" qui ne lui semble pas s'imposer. Il admet manifestement que l'on puisse déterminer la nature de la réalité conventionnelle à partir de la conscience qu'en ont des "individus mondains" (*gang-zag 'jigs-rten-pa*) mais non en fonction de "facultés cognitives mondaines" (*blo 'jigs-rten-pa*). Si je comprends bien cette distinction, cela veut dire qu'il est permis de se fonder sur la perception d'êtres ordinaires, mais dans la seule mesure où ils s'en remettent à la juridiction des moyens de connaissance droits; ce qu'il faut récuser, c'est l'idée selon laquelle l'opinion commune non soumise à la moindre critique suffirait.

'Ju Mi-pham rnam-rgyal rgya-mtsho (1846-1912), le très grand philosophe *rNying-ma-pa*, dont les positions sur la doctrine *pråsa|gika* sont très proches de celles de Go-ram-pa, trouve précisément dans ce passage du *Bodhicaryåvatåra* une solution à cette difficulté:

"Il apparaît qu'en fait d'individus comprenant un tel objet -les deux vérités- il y a deux sortes de "mondanité": celle des adeptes (*yogin*) qui sont pourvus des qualités de la quiétude (zhi-[gnas]) et de l'éminente [perception (*lhag-[mthong]*)], et celle qui est ordinaire, de ceux qui n'en sont pas pourvus; il n'en est pas de troisième. Or en ce qui concerne la vision ordinaire du monde, elle est infirmée par la vision [p.10] yogique. Pour ce qui est de l'infirmation [des positions] des adeptes eux-mêmes, en raison des différences dans leur entente (*blo*) du mode-d'être, chaque système invalide les points de vue du système immédiatement inférieur, et, de la sorte, les supprime. À mesure que

<footnote n="75">75 Pp. 3-4 de l'édition chinoise du Mi-rigs dpe skrun khang</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ p. 54 de la même édition; comp. *g. Yag-īY*, p. 19</footnote>
s'améliore l'entente (*blo*) du mode-d'être, [les systèmes] qui ont de [meilleurs] fondements rationnels réfutent les moins relevés: mais la réciproque n'est pas vraie:

> "De même que la visée (*dmigs-pa*) d'un œil affecté de cataracte
> Ne saurait invalider une conscience (*shes*) [visuelle] exempte de cataracte,
> De même, qu'un entendement qui se détourne de la pure sagesse
> Invalide un entendement immaculé, est une chose impossible."

(*Madhyamakåvatåra*, VI, 70)" [Ketaka pp. 9-10]

Cette prise de position de Mi-pham ne signifie pas qu'à chaque nouveau palier de la pensée bouddhique, à chaque système philosophique (*grub-mtha*) nouveau, il faudrait faire table rase du passé, autrement dit, repartir de zéro. L'idée de Mi-pham, celle de Go-ram-pa, celle aussi de Klong-chen rab-'byams, c'est qu'à chaque degré supérieur, ce qui était tenu au degré immédiatement inférieur pour la réalité absolue est reconnu comme réalité superficielle. Les divers niveaux des écoles philosophiques du bouddhisme formeraient à cet égard une sorte d'échelle (comme le dit un célèbre passage de Jñånagarbha), une progression où tout ce qui est dépassé n'en est pas moins conservé. Dans l'application de cette thèse à l'interprétation de la réalité superficielle, veut dire que le *madhyamaka* dans ses formes les plus avancées ne saurait retomber au-dessous des acquis des écoles inférieures. Notamment, cela implique, contre la doctrine professée par Tsong-kha-pa, qu'il est impossible de revenir au réalisme des écoles du petit véhicule, dès lors qu'il a été réfuté par les raisonnements du *vijñånavåda* (voir ci-dessous l'exposé de la thèse de Tsong-kha-pa sur cette question).

Nous reviendrons sur ce point, mais je crois nécessaire de le souligner dès maintenant. D'un côté, il est visible que la tendance incarnée par Tsong-kha-pa est avant tout soucieuse de rester fidèle à la lettre de Candrakīrti: d'après les stances (*kårikå*) 126 et 136 du *Madhyamakåvatåra*, l'idéalisme des *vijñånavådin* ne relève en effet ni de la réalité absolue (puisqu'il est réfuté dans l'absolu, Go-ram-pa n'en disconvient pas), ni de la réalité superficielle (puisqu'il contredit les conventions du monde). D'un autre côté, dès lors que l'on admet dans la détermination du superficiel (*tha-snyad kyi rnam-bzhag*) le moindre écart relativement à la convention irréfléchie du monde ('jigs-rten la grags-pa), ne faut-il pas alors tout concéder, et accepter la vérité, dans le registre superficiel, du plus profond des systèmes de phénoménologie bouddhique, celui des *vijñånavådin*?]

C'est-à-dire que, selon les adeptes de la voie médiane, de quelque manière que les systèmes philosophiques inférieurs bannissent les limites-extrêmes de la perpétuité et de

l'anéantissement, ils professent [toutefois] que ce qui est
Zhes-pa'i tshul gyis dbu-ma-pa rnams kyis ni | grub-mtha' 'og-ma dag gis rtag chad kyi mtha' ci-ltar spangs substantiel existe par essence.

Ils n'ont donc pas surmonté à tous égards (gang rung) les limites-extrêmes de la perpétuité et de l'anéantissement. De ce fait, [s'il est dit que] "pour atteindre l'un quelconque des trois Éveils, un tel bannissement des limites-extrêmes de la perpétuité et du néant est requis", [p. 3] il [reste à] déterminer les autorités canoniques relatives [d'une part] au mode de bannissement des limites extrêmes de la perpétuité et de l'anéantissement [prescrit] par leurs

| rTag chad kyi mtha' gang rung las ma 'das la | des na byang-chub gsum-po gang rung bsgrub-pa la rtag chad kyi mtha' spong-ba'i tshul 'di ltar dgos so zhes rang gi grub-pa'i mtha' las rtag chad kyi mtha' spong tshul dang | de'i sgo nas byang-chub gsum sgrub tshul gyi gzhung 'dzug-par mdzad do |

kyang dngos-po ngo-bo-nyid kyis yod-par smra-bas |

propres systèmes philosophiques et [d'autre part] au mode d'obtention de [chacun des] trois Éveils *par ce biais*.

À cet égard, d'ailleurs, il y a certes bien de la différence dans la manière d'exposer les traités fondamentaux et dans la détermination de la [réalité] conventionnelle parmi les "médianistes" de l'Inde. Toutefois, il ne semble pas qu'il y ait [entre eux] la moindre dissemblance quant aux points essentiels de la vue ultime.

| De la yang 'Phags yul gyi dbu-ma chen-po rnams kyis ni gzhung gyi 'chad tshul dang | tha-snyad kyi rnam bzhag la mi 'dra-ba'i khyad-par mang du mdzad kyang mthar-thug gi lta-ba'i gnad la mi-'dra-ba'i khyad-par mdzad-pa mi snang ngo |

**Commentaire:** C'est là une déclaration qui s'oppose vivement à la pensée de Tsong-kha-pa, pour qui les deux grandes branches du madhyamaka, svātantrika et prāsaṇgika, présentent une différence de profondeur dans leur compréhension de la réalité absolue. On le reverra: Go-ram-pa nie cette différence; Mi-pham, lui, est prêt à renverser la hiérarchie, car il trouve la présentation de l'absolu chez les svātantrika-yogacāra (autrement dit dans l'école de Īāntarakṣita) plus explicite, sinon plus profonde dans l'intention. En fait, il faudrait approfondir l'histoire des classifications du madhyamaka esquissée par Mimaki dans son travail autour du *Blo-gsal grub-mtha*. En
effet, dès lors que l'on accepte la taxonomie adoptée par les *dGe-lugs-pa*, et qui est
devenue dominante au Tibet (bien que Mimaki n'en ait pas retrouvé l'origine exacte), il
devient très difficile de prendre de la distance relativement à leurs évaluations de telle ou
telle prétendue branche du *madhyamaka*. Il faudrait consacrer beaucoup de temps au
dBu-ma spyi ston de Go-ram-pa, par exemple, pour découvrir une présentation des
écoles du *madhyamaka* à la fois systématique et étrangère au système dominant du
Tibet moderne.]

[Or] parmi ceux qui sont censés (bzhin) professer le madhyamaka en notre amas de monts enneigés, il y a trois [tendances] distinctes, à savoir, ceux qui prônent la limite-extrême de la perpétuité en tant que [voie] médiane; ceux qui prônent la limite-extrême de l'anéantissement en tant que [voie] médiane; et ceux qui prônent l'absence de limite-extrême en tant que [voie] médiane.

[De ceux qui prônent la limite-
extrême de la perpétuité en tant que
[voie] médiane]

En ce qui concerne la première
tendance, [il s'agit des] thèses de
l'omniscient Dol-bu-pa shes-rab rgyal-
mtshan [maître Jo-nang-pa, 1292-

| Gangs-ri'i khrod 'dir ni dbu-mai
lta-ba khas-len bzhin du mthar-thug gi
lta-ba'i gnad la mi-'dra-ba gsum du snang
ste 'di ltar | rTag-mtha' la dbu-mar
smra-ba dang | chad-mtha' la dbu-mar
smra-ba dang | mtha'-bral la dbu-mar
smra-ba'o ||

(rTag-mtha' la dbu-mar smra-ba'i
lugs brjod-pa)

1361], savant au plus haut point,
d'éminente compassion, dont les
expériences méditatives et les
compréhensions [étaient] souveraines.
Selon [cette interprétation], la vacuité a
deux modes: la vacuité [vide] d'essence
propre et la vacuité [vide] d'essence
étrangère. [p. 4] De même la réalité est-
elle double: réalité superficielle et réalité
absolue. La quiddité, elle, est triple:
entièrement imaginaire, hétéronome et
parfaitement établie.

Parmi ces [dernières],
l'entièrement imputée et l'hétéronome
constituent la réalité superficielle.

Lugs dang-po ni | mkhyen-rab
dang thugs-rje phul du byung zhing
nyams dang rtogs-pa'i dbang-phyug
kun-mkhyen Dol-bu-pa Shes-rab rgyal-
mtshan gyi bzhed pa la| stong-pa-nyid
ni rnam-pa gnyis te | rang gi ngo-bos
stong-pa-nyid dang | gzhan gyi ngo-bos
stong pa nyid do | | bDen-pa yang
gnyis te kun-rdzob kyi bden-pa dang |
don-dam-pa'i bden-pa'o | | Ngo-bo nyid
kyang rnam-pa gsum ste | Kun-brtags
dang | gzhan-dbang dang | yongs-grub
bo |

| De la kun-brtags dang | gzhan-dbang ni kun-rdzob bden-pa gang yin la |

**Commentaire:** Ces catégories (entièrement imputé, hétéronome et parfaitement établi) n'ont rien de nouveau; ce sont des concepts classiques du *vijñånavåda*. Ce qui est assez singulier, c'est la superposition du *madhyamaka* et du *vijñånavåda* dont témoigne la doctrine de Dol-bu-pa. Certes, Go-ram-pa lui-même n'est pas exempt d'une telle tendance; mais elle est chez lui beaucoup plus maîtrisée. En effet, chez Dol-bu-pa, il semble au fond que l'idéalisme finisse par absorber entièrement le *madhyamaka*; le *madhyamaka* n'est plus qu'un nom, ou une forme vide entièrement investie par la vue *cittamåtra*. Davantage, le *vijñånavåda* de Dol-bu-pa n'est guère orthodoxe: en effet, ce sont des doctrines tantriques, et notamment celles du *Kalacåkra*, que Dol-bu-pa exprime dans ce langage qui ne leur convient guère. Le problème est donc de savoir si Dol-bu-pa est le meilleur interprète du *madhyamaka*, comme le disent encore les *gZhan-stong-pa* de nos jours (surtout certains *bKa'-brgyud-pa*); s'il n'est pas plutôt un *vijñånavådin*, comme le pense Go-ram-pa; ou bien si le mélange curieux qu'il a produit n'est pas franchement étranger à l'orthodoxie bouddhique, comme l'a pensé Redmda'-ba, et après lui un bon nombre d'auteurs *dGe-lugs-pa* et *Sa-skya-pa*. Les arguments de Redmda'-ba et la réponse de Go-ram-pa sont présentés plus loin dans le texte.

Donnons ici une présentation plus classique de cette triple quiddité selon les traités classiques de l'idéalisme bouddhique. Dans le *dBus-mtha' rnam 'byed* (autrement dit le *Madhyåntavibhåga*) attribué par la tradition tibétaine à Maitreya, la voie médiane est présentée telle que les *vijñånavådin* la conçoivent. Voici le texte des stances 2 et 4 du premier chapitre, accompagnées de la traduction de Stcherbatsky, publiée en 1936 (vol. XXX de la *Bibliotheca buddhica*); je la mentionne plutôt comme une curiosité d'antiquaire, car nous allons traduire le même passage tout autrement en nous fondant sur les commentaires de Rong-ston (plus simple) et de 'Ju Mi-pham (plus riche, mais complexe):

"The Universal Constructor of
phenomena exists!

(But he himself) does not contain
any division

In two parts, (the apprehended
and the apprehending).

The Absolute however is
contained in him, And in the Absolute
again he is included.

Neither is it asserted

That all (the Elements) are unreal,
<table><tr><td>"Yang-dag ma yin kun-rtog<br>yod/</td><td>sTong-pa-nyid ni 'di la yod/<br>De la yang ni de yod do/</td></tr><tr><td>De la gnyis-po yod ma yin/</td><td>sTong-pa ma yin mi stong min/</td></tr><tr><td>Nor are they all realities;<br>Because there is existence,<br>And also non-existence,<br>De-lta-bas na thams-cad bshad/<br>Yod-pas med-pas yod-pas na/</td><td>And (again) existence:<br>This is the Middle Path!"<br><br>De ni dBu-ma'i lam yin no/</td></tr></table>

Je cite ce charabia, entre autres, pour nous convaincre qu'il est plus facile de lire les textes bouddhiques en version tibétaine que dans les langues occidentales. De plus, on m'a reproché naguère de ne pas faire assez état de la bibliographie occidentale: je corrige donc ce défaut, tout en illustrant par l'exemple la raison pour laquelle je croyais alors pouvoir n'en tenir aucun compte.

Cette remarque est cependant plus piquante sans doute que pertinente, dans la mesure où toutes les traductions du *Madhyānta-vibhāga* ne sont pas aussi mauvaises. Celle de Stefan Anacker, dans son excellent livre *Seven Works of Vasubandhu* (Motilal Banarsidas, 1984, 1986), est incomparablement meilleure.

Tout d'abord, voyons comment ce passage est glosé par Rong-ston dans son commentaire, *dBus dang mtha' rnam-par 'byed-pa'i rnam-bshad Mi-pham dgongs rgyan*<fnref n="77" />:

"Tout d'abord, afin de réfuter la sous-estimation,

Il faut dire que l'imagination de ce qui au juste n'est point [=l'hétéronome] existe substantiellement.

Or si l'on dit que [cela] va à l'encontre de l'exposé de la vacuité de toutes choses

Comme c'est en ayant en vue [le fait qu'elles sont] vides de [la dualité] préhensible-préhensile (objet / sujet) [que cette universelle vacuité a été affirmée], il n'y a point de contradiction.

Pour ce qui est de récuser la surestimation,

disons [ou: il est dit <dans le texte>] qu'en cette imagination

<footnote n="77">⁷⁷ Dhongthog R. 1979; au C.E.T. ATT 164</footnote>
[=l'hétéronome] les deux [aspects] saisi
et saisissant [=l'entièlement imaginaire]
n'ont point d'existence substantielle.

Et c'est en vue de réfuter la sous-
estimation de cette vacuité de dualité
sujet-objet [=le parfaitement établi]

que l'on dit que cette vacuité,
précisément, se trouve en cette
imagination [l'hétéronome] en tant que
sa réalité (essence).

Et à l'égard de cette vacuité cette
imagination est comme [son] "réel"
(phénomène)."

Dang-po ni skur-pa 'debs-pa
dgag-pa'i phyir

Yang-dag min-pa'i kun-tu-rtog-pa
rdzas su yod ces bya.

'O na chos thams-cad stong-pa-
nyid du bshad-pa dang 'gal lo zhe na

gzung-'dzin gnyis kyis stong-pa la
dgongs pas mi 'gal lo/

sGro-btags-pa dgag-pa'i don du

kun-tu rtog-pa de la gzung-ba
dang 'dzin-pa gnyis-po rdzas su yod-pa
min zhes bya'o/

gZung-'dzin gnyis kyi stong-pa-
nyid la skur-pa 'debs-pa dgag-pa'i phyir
du

stong-nyid 'di ni kun-tu rtog-pa 'di
la chos-nyid du yod-pa ces bya'o/

sTong-pa-nyid de la yang ni kun
tu rtog-pa de chos-can gyi tshul du yod
do/

Il faudrait ici expliquer en profondeur les termes de chos-nyid et chos-can (Réalité et réel, essence et phénomène); mais cela nous entraînerait trop loin et je crois préférable de réserver cette question pour un autre jour.

Avant de poursuivre la lecture du texte de Go-ram-pa bSod-nams seng-ge, je propose que nous reprenions et approfondissions ces questions, à la lumière, cette fois, d'un texte de 'Ju Mi-pham (1846-1912).

Tout d'abord, quelques mots sur cet auteur. Il s'agit d'un philosophe rNying-ma-pa, à ma connaissance un des rares auteurs importants de la fin du siècle dernier et du début de ce siècle. Il est à la fois très proche, dans son exégèse du madhyamaka, de la tradition de Go-ram-pa, très soucieux de fidélité à l'œuvre de Klong-chen rab-'byams (1308-1363), et remarquablement inventif sur nombre de points. Il est bien sûr très difficile de mieux situer un auteur aussi récent dans l'ensemble du développement historique de la pensée au Tibet, tant que la tradition philosophique tibétaine n'aura pas été au moins survolée à travers l'ensemble de ses plus grands noms, ce qui exigerait le travail soutenu de toute une équipe de chercheurs pendant un certain nombre d'années.
Quoi qu'il en soit de ses sources, le commentaire de Mi-pham sur le même passage<sup>78</sup> explique tout d'abord la triple quiddité à partir de la métaphore (classique en Inde) du serpent que l'on prend pour une corde. Cela permet d'illustrer le sens du vers obscur "yod-pas med-pas yod-pas na" (c'est-à-dire, littéralement: parce que [ceci] est, parce que [cela] n'est point, et parce que [cela] est"). En effet, la corde est (existe); le serpent que l'on y croyait voir n'est point; et en fait, si l'on peut dire, l'absence du serpent est dans la corde. De même, selon l'idéalisme bouddhique, au moment même où nous sommes plongés dans le *sausâra*, seule existe conventionnellement notre "conscience hétéronome" (*gzhan-dbang gi rnam-shes*), c'est-à-dire, la conscience-substrat universel (*kun-gzhi rnam-shes*) et les sept autres instances psychiques qui, selon l'idéalisme bouddhique, se produisent en dépendance les unes des autres. C'est ce processus de l'existence qui se produit elle-même sans but que notre texte appelle aussi *kun-rtog*, "[activité de] construction imaginaire". Mais si la conscience illusionnée existe (conventionnellement), le dualisme objet-sujet (tib. *bzung-'dzin*, "préhensible-préhensile") que comporte son illusion, lui, est purement fictif. La conscience (*rnam-shes*) ressemble à la corde, et le dualisme sujet-objet au serpent perçu illusoirement sur la base de la corde. La conscience existe (conventionnellement), mais le dualisme sujet-objet n'existe pas; l'absence de ce dualisme existe, car elle est le véritable mode-d'être de la conscience.

Ce schéma semble assez simple; mais il faut cependant le compléter un peu. En effet, dans l'exemple du serpent et de la corde, ce n'est pas la corde qui se prend pour un serpent, mais c'est un observateur extérieur qui se méprend de la sorte. Or dans le cas qui nous intéresse, la conscience est le sujet (auteur) de la méprise en même temps que son objet. Elle est ce qui se trompe en plus d'être ce à propos de quoi il y a erreur. C'est pourquoi elle ne peut pas reconnaître son erreur sans se transformer radicalement. C'est ce qu'implique ce passage du commentaire de Mi-pham, qui est d'une très grande subtilité:

"[633] En notre impure situation [actuelle] où le Cycle semble se manifester, ce qui n'est que construction-imaginaire<sup>79</sup>, et qui n'est pas adéquatement<sup>80</sup>, existe substantiellement<sup>81</sup> en tant que base d'apparition de tout cela<sup>82</sup>. Ainsi nul ne peut nier ce pur et simple avènement des apparences du Cycle, qui est indiscutable. Mais une telle manifestation ne [nous] est donnée que par l'effet de notre propre imagination; et il est établi qu'elle n'est absolument rien hormis cela. De ce fait, comme on ne sous-estime

<footnote n="78">78 Œuvres complètes, vol. IV, commentaire du *dBu-mtha' rnam 'byed*, pp. 663 et suivantes.</footnote>

<footnote n="79">79 Au sens actif: activité de fictionner.</footnote>

<footnote n="80">80 Autrement dit, dans l'absolu.</footnote>

<footnote n="81">81 C'est-à-dire, est doué d'efficience causale au plan de l'apparence</footnote>

<footnote n="82">82 Tous les phénomènes du Cycle.</footnote>
pas la [réalité] conventionnelle, on pose que le Cycle existe du point de vue entièrement-
imaginaire. C'est cela que l'on nomme: l'hétéronome impur.

Mais les deux [aspects] saisi et saisissant, tels qu'ils apparaissent à cette
conscience hétéronome, ou [activité de] construction imaginaire, eux, ne sont point
établis comme tels. Il en va comme des hauts et des bas qui paraissent en un dessin
[=des montagnes et des vallées peintes sur un tableau], ou d'une statue qui semble un
homme. Cela n'existe point selon sa quiddité propre, à part d'une pure et simple
imputation. C'est en ce sens que cette vacuité qui [consiste] à être vide des deux
[aspects] saisi-saisissant, est en cette conscience hétéronome, ou [activité de]
construction imaginaire, sur le mode de la Réalité [ou essence] (chos-nyid), ou du
parfaitement-établi. Et à l'égard de cette vacuité, cette [activité de] construction
imaginaire est sur le mode du réel [ou phénomène] (chos-can). Il est certain que ces deux
[choses] sont la nature et ce qui est doté de cette nature; et quand on l'a compris, on ne
peut les concevoir disjointes, à l'exemple du feu et de sa chaleur.

[p. 664] Quand on l'a compris, il se produit une sagesse qui n'a de regards que
pour la nature de la Réalité.

C'est ainsi que puisque l'[activité de] construction imaginaire existe sub-
stantiellement, autrement dit, existe infailliblement en convention, elle n'est pas pur vide;
mais puisque bien qu'elle existe, le faux-semblant d'un double [aspect] préhensible-
préhensile n'est point, elle n'est pas non plus non-vide."

Dans le *Madhyāntavibhāga*, le terme de "construction imaginaire" est délibérément
utilisé d'une manière ambiguë, à la fois pour nommer l'activité de construction imaginaire
d'une réalité illusoire (surtout), et la réalité illusoire qui est construite par l'imagination
(secondairement). Cette ambiguïté voulue souligne le fait qu'on ne peut séparer la
conscience (*gzhan-dbang gi rnam-shes*) de son illusion (le *kun-btags*); lorsque l'illusion
se défait, la conscience (*rnam-shes*) cesse d'exister, c'est-à-dire cède la place à la prime-
sagesse (*ye-shes*).

On peut ainsi se demander si l'image que la tradition tibétaine donne souvent de
l'idéalisme des *vijñānavādin* n'est pas quelque peu réductrice. Dans les textes de
doxographie (*grub-mtha*'), on retrouve sans cesse l'idée que les *vijñānavādin* tiennent le
dualisme sujet-objet pour illusoire, mais considèrent la conscience qui lui sert de base
comme substantielle (*dngos-su yod-pa*). Pour certains, cela implique que leur
compréhension de la vacuité est moins radicale que celle des adeptes du *madhyamaka*.
Or une telle critique est lourde de présupposés: il n'est pas dit en effet (et Mi-pham
démontre même le contraire) que l'on ne puisse concilier substantialité (autrement dit
efficience causale dans le registre phénoménal) et vacuité (inconsistance ontologique du
point de vue d'un entendement critique).
Afin de réévaluer toutes ces questions, afin aussi de poursuivre la recherche que nous avons engagée avec ce texte, il m'apparaît de plus en plus nécessaire que, dans les années à venir, nous poursuivions notre étude par une analyse générale de l'idéalisme bouddhique.

Avant de reprendre le travail de traduction, que nous avions dû laisser de côté pour quelques explications complémentaires sur la triple quiddité dans l'idéalisme bouddhique, il me faut ajouter une remarque sur les questions que nous avons abordées, en rapport avec le thème de l'intersubjectivité<fnref n="83" />.

On peut se demander en effet si, sans poser la moindre efficace causale dans les rapports entre deux séries psychiques, on ne pourrait pourtant un autre type de relation entre elles, dans lequel elles seraient réciproquement constituantes.

Je pense tout simplement à ce dont parle Lacan lorsqu'il traite du "stade du miroir", où manifestement le regard d'autrui est ce qui permet au sujet de se constituer en un "moi", lequel est d'ailleurs d'emblée aliéné, puisqu'il est suspendu à un regard dont par principe il n'est pas le maître.

Ce n'était qu'une remarque en passant, que je soumets à votre méditation. Elle n'est pas sans incidence: elle impliquerait en effet que, dans le régime d'existence qui est celui du sausåra, il n'y a peut-être aucune possibilité d'être un "moi isolé", même si par ailleurs les séries causales sont sans porte ni fenêtre. Peut-être que leur clôture sur elle-même n'est pas indifférente à leur constitution dans une "croisée des regards". Peut-être bien qu'en définitive il n'y a pas opposition entre l'autonomie causale des séries d'une part, et leur constitution intersubjective d'autre part; peut-être s'agit-il dans ces deux phénomènes apparemment contraires (être le produit de sa propre activité / être captivé par le regard d'autrui) des deux moments d'une seule structure d'être (être toujours extérieur à soi dans le mouvement d'une production toujours inquiète, jamais aboutie / être dépossédé de toute coïncidence à soi par la médiation de l'autre sujet)?

<footnote n="83">⁸³ Les lignes suivantes apparaîtront au lecteur comme une digression assez gratuite. Elles ont cependant leur raison d'être: les participants de ce séminaire de traduction avaient en effet soulevé toutes sortes de questions relatives aux doctrines de l'idéalisme bouddhique; la discussion, et les explications complémentaires que nous avons dû apporter, ne sont pas reprises ici. Cependant, à la lecture de l'article sur *Ce qui fait le fil conducteur de l'ipséité*, qui ouvre ce volume, on comprendra aisément ce qui est visé ici.</footnote>
Or qu'est-ce donc que la réalité
superficielle? C'est ce qui à l'exemple du
rêve ou d'une illusion magique est
originairement vide d'essence propre. Et
c'est à ce titre que la vacuité de ces [deux
premières quiddités] est appelée une
vacuité d'essence propre. Elle est de la
quiddité d'une pure et simple négation
absolue (med-dgag), donc elle est une
vacuité morte (bems-po), une vacuité
d'anéantissement; c'est une vacuité
unilatérale, et [telle] n'est pas la réalité
absolue, [laquelle est] adéquatement
vide, et non à rebours. C'est en ayant en
vue ce [caractère d'] être "vide de soi-
même" de la superficialité que les sËtra
de la Prajñåpåramitä parlent de toutes
choses, de la forme à l'omniscience, [p.
5] en termes de vacuité d'essence
propre.

Dans l'exposé de leur pensée
(dgongs-'grel), [à savoir] les Amas de
raisonnements de Någårjuna, c'est ce
vide de soi-même, vacuité nihiliste [qui
n'est que] négation absolue, qui
essentiellement est présenté.

Mais ces sËtra et ces traités
n'exposent pas la réalité absolue d'une
manière complète et claire.

Lorsque les sËtra de la
Prajñåpåramitä disent de toutes choses
(de la forme jusqu'à l'omniscience)
qu'elles ne sont point [du tout], c'est en
ayant en vue l'entièrement-imaginaire; et
les enseignements [qui expriment la
nature des choses par le biais d'exemples
tels que] l'illusion magique ou le songe

Kun-rdzob bden-pa gang yin-pa
de ni | rmi-lam dang | sgyu-ma la sogs-
pa bzhin du gdod-ma nas rang gi ngo-
bos stong-pa'i phyir | de dag gi stong-
pa-nyid de ni rang gi ngo-bos stong-pa
nyid ces-bya la | de yang med-par
dgag-pa tsam gyi ngo-bo-nyid yin-pas
chad-pa'i stong-pa-nyid dang | bem-po
stong-pa-nyid dang | nyi-tshe-ba'i
stong-pa-nyid yin gyi yang-dag-par
phyin-ci-ma-log-pa'i stong-pa don-dam-
pa'i bden-pa min no | Kun-rdzob rang-
stong yin-pa 'di la sgongs nas | Sher-
phyin mdo las | gzugs nas rnam-
mkhyen gyi bar gyi chos thams-cas rang
gi ngo-bos stong-pa-nyid du gsungs-pa
yin la ||

de'i dgongs 'grel Klu-grub-zhabs
kyi rigs-tshogs rnams las kyang rang-
stong med-dgag chad-pa'i stong-nyid de
gtso-bor bstan-pa yin gyi |

mDo dang bstan-bcos de dag gis
kyang don-dam bden-pa rdzogs-pa dang
gsal-por bstan-pa ni med do |

| Sher-phyin gyi mdo las gzugs
nas rnam-mkhyen gyi bar gyi chos
thams-cad med do | | zhes gsungs-pa
kun-brtags dang | sgyu-ma dang | rmi-
lam la sogs-pa bstan-pa ni | gzhan-
dbang la dgongs nas gsungs-pa yin gyi |
yongs-grub don-dam-pa'i bden-pa med-
pa dang
visent l'hétéronome. Toutefois ce
n'est [certes] pas le parfaitement établi,
[autrement dit] la réalité absolue, qui est
présenté en termes de néant (*med-pa*)
ou [d'apparence] mensongère. D'ailleurs,
c'est ce qu'exprime l'Abrégé du sens de
la Prajñâpâramitâ en huit milles
[stances]:

"Le termes de néant (med)

Nie toute permanence;

Des exemples tels que celui de
l'illusion magique

Illustrent parfaitement l'hétérono-
-me;

Et l'enseignement relatif à la
quadruple pureté

Est une présentation du
parfaitement-établi."

| rdzun-pa sogs su ston-pa ni
min te |

brGyad-stong don bsdus las |

Med das bya-ba'i tshig gis ni |
rTag-pa thams-cad 'gog-pa ste |
sGyu-ma la sogs dpe yis ni |
gZhan gyi dbang ni yongs su
bstan |
rNam-par dag-pa bzhir bstan nas
|

| Yong su grub-pa bstan-pa yin |

Ces gsungs-pas so ||

[p. 6] La Réalité parfaitement
établie, la réalité absolue, n'est pas vide
de sa propre essence; elle est vide de
l'essence superficielle des choses
composées [qui sont de la] nature (ngo-
bo) de l'entièrement-imaginaire et de
l'hétéronome.

Elle est donc vide de l'essence de
ce qui est autre [qu'elle-même]. C'est elle
qui est l'adéquate vacuité non-erronée, la
réalité absolue, le Corps de Réalité, la
parfaite limite-extrême (*yang-dag-pa'i
mtha*'), la siccéité, la vacuité parée du
meilleur de tous les modes. En elle sont
présentes depuis le commencement les
infinies qualités incomposées, telles que
les forces et les intrépidités, les marques
et les signes.

Chos-nyid yongs-grub don-dam-
pa'i bden-pa ni rang gi ngo-bos stong-pa
min gyi kun-brtags gzhan-dbang gyi
ngo-bo 'dus-byas kyi chos kun-rdzob
kyi ngo-bos stong-pa'i phyir na

gzhan gyi ngo-bos stong-pa yin la
| de ni yang-dag-pa phyin-ci-ma-log-
pa'i stong-nyid don-dam-pa'i bden-pa
dang | chos kyi sku dang | yang-dag-
pa'i mtha' dang | de-bzhin-nyid dang |
rnam-pa thams-cad kyi mchog dang
ldan-pa'i stong-pa nyid yin no | De la
stobs dang mi 'jigs-pa dang | mtshan
dang dpe-byad la sogs-pa 'dus-pa ma-
byas-pa'i yon-tan dpag tu med-pa gdod-
ma nas gnas-pa yin te |
*Commentaire*: il y a ici une rupture de niveau dans la doctrine de Dol-bu-pa: on passe en effet de la position de la triple quiddité des *vijñånavådin*, où le parfaitement-établi était la simple inexistence de la dualité sujet-objet (entièrement-imputée) dans l'hétéronome, assortie éventuellement de la sagesse connaissant cette non-dualité, à une assimilation du parfaitement-établi à la nature de *Buddha*, considérée d'ailleurs comme éternellement dotée de toutes les qualités de l'Éveil.

Cette pensée est sans doute conforme à la lettre de nombre de passages des *Cinq Dharma de Maitreya*. Ce qui chez Dol-bu-pa est un peu étrange, au fond, c'est la superposition de la problématique de la vacuité, telle qu'elle est développée par le *madhyamaka*, de cette terminologie de la triple quiddité, propre aux *vijñånavådin*, et de la théorie de la nature de *Buddha*.

Mais est-ce si scandaleux, au fond? Après tout, nombre de *sËtra* classés dans le troisième Cycle de la prédication du Buddha, notamment le *Saudhinirmocana-sËtra* ('Phags-pa dgongs-pa nges-'grel), dont nous avons une traduction française de Lamotte (L'explication des mystères, 1935), procèdent ainsi à une superposition des catégories du yogåcåra sur les textes de la *Prajñåpåramitä*. Tandis ces derniers ne font guère allusion à l'idéalisme bouddhique (pour des raisons historiques évidentes aux yeux des philologues), et ne peuvent donc être invoqués à son encontre, les *sËtra* du troisième Cycle sont nombreux à développer clairement l'idée selon laquelle la vacuité présentée dans le second Cycle n'avait d'autre fin que d'introduire progressivement les esprits puérils à la révélation du *sugatagarbha*.

Ce qui est fascinant, c'est donc que de telles idées aient été si violemment récusées par certains penseurs Tibétains. On sait en effet que l'école *Jo-nang-pa*, qui au Tibet représentait par excellence ces doctrines a été proscrite et persécutée sous le règne du cinquième dalaï-lama. Quant aux détails de cette persécution, les historiens eux-mêmes ne semblent guère avoir de certitudes.

Dans le monde du bouddhisme sino-japonais, où la lecture assurée des *sËtra* (sermons attribués au Buddha) et leur exégèse avait beaucoup plus d'importance qu'au Tibet, la doctrine de Dol-bu-pa n'aurait choqué personne. On peut se demander ce qui a motivé une telle animosité à l'égard d'une pensée qui exprime du moins une lecture possible de l'enseignement du Buddha.

La question de savoir lequel des Cycles de l'enseignement du Buddha délivre le sens ultime de cet enseignement est un objet de controverse au Tibet jusqu'à nos jours; mais il n'y a guère que les dGe-lugs-pa pour affirmer que c'est le second qui prime, tandis que les auteurs des autres écoles penchent pour le troisième, en général.
Dès lors, il ne faut pas croire que l'opposition de Go-ram-pa à la vue *gzhan-stong* soit absolument frontale. Il lui reproche (1) de se poser comme une lecture du *madhyamaka*, ce qui est intenable; (2) de présenter la nature de *Buddha* d'une manière trop substantialiste (comme une perfection sous-jacente à l'illusion, comme "un joyau dans sa gangue").

Par ailleurs, il y a nettement un lien entre les polémiques contre le subitisme chinois, inaugurées par Sa-skya Pa^dita, et ces attaques contre Dol-bu-pa. Sans parler de la dimension politique de ces attaques, qui à l'époque de Sa-skya Pa^dita comme au temps de Go-ram-pa visent les *bKa'-brgyud-pa* et leur *mahåmudrå* assimilée à la doctrine chinoise du *Tch'an*, il y a de part et d'autre la crainte que la méthode devienne superflue, et que la sagesse, entendue comme confrontation libératrice à la nature de l'esprit (*ngo-sprod*), suffise pour assurer l'Éveil. Dans deux traités de Sa-skya Pa^dita notamment, le *Thub-pa'i dgongs gsal* et le *sDom-gsum rab dbye*, les enjeux pratiques de ces controverses doctrinales apparaissent clairement: il s'agit d'éviter le danger d'un subitisme intempérant.

Il me semble que ces critiques des auteurs Sa-skya-pa sont parfaitement recevables si on les prend au sens d'une insistance sur la distinction de la conscience (*rnam-shes*) et de la prime-sagesse (*ye-shes*), ou, en termes *rNying-ma-pa*, de l'âme (*sems*) et de l'Intelligence (*rig-pa*).

Les *rNying-ma-pa* eux-mêmes, ou du moins les auteurs rigoureux comme Klongchen rab-'byams, ne disent jamais que la nature de l'âme ordinaire (*sems*) soit pure; ils disent que le *sems* est vide de nature propre, et que le *ye-shes* se découvre dans cette vacuité, par-delà l'esprit *sems*. Quant au terme de *sems-nyid*, il est trop clair qu'il ne désigne pas "l'âme elle-même", mais l'essence de l'âme, comme *chos-nyid* ne désigne pas le réel tel quel, les choses mêmes (*chos* ou *chos-can*) que la Réalité ou l'essence des choses. Quoi qu'il en soit de ces termes, les *rNying-ma-pa* ne font pas de l'esprit ordinaire un *Buddha*. Les passages équivoques d'un texte comme le *Roi créateur de toutes choses (Kun-byed rgyal-po)* s'éclairent, si l'on sait que le mot *sems* n'y est pas un synonyme de *rnam-shes*, mais l'abrégé de *byang-chub sems*, qui dans ce contexte est un équivalent de *rig-pa* (Intelligence) ou de *rang-byung ye-shes* (prime-sagesse qui en soi se produit pour soi).

Lisons d'ailleurs quelques lignes de ce *tantra*:

[p.9] "Je suis l'auteur apparu
avant qu'il y eût des choses (...)

Je suis l'âme-éveillée (*byang-chub sems*), auteur de toutes choses.

Dans le temps où je n'étais pas
encore,
Chos thams-cad kyi sngon-rol du
byed-pa-po nga byung (...)

Il n'y avait pas encore d'essence
productrice des phénomènes.

Dans le temps où je n'étais pas
encore,

Il n'y avait pas de souverain qui
produisît tous les phénomènes.

Dans le temps où je n'étais pas
encore, il n'y avait personne pour tenir
lieu d'enseignant.

Dans le temps où je n'étais pas
encore,

Il n'y avait de toute éternité rien à
enseigner.

Dans le temps où je n'étais pas, il
n'y avait de toute éternité rien de tel
qu'une assemblée.

Esprit adamantin, que le doute ne
naisse pas en toi!

Car toi-même, grand héros,

Tu es une émanation de mon
essence."

| Nga ni kun byed byang-chub
sems |
| Nga med-pa'i sngon rol na |

{Chos rnams 'byung-ba'i snying-
po med |

| Nga med-pa yin sngon rol na |
| Chos kun byed-pa'i rgyal-po
med |

| Nga med-pa yi sngon rol na |
| Ston-pa bya-ba ye-nas med |

| Nga med-pa yi sngon rol na |
| bsTan-pa bya-ba ye nas med |

| Nga med-pa yi sngon rol na |
| 'Khor zhes-bya-ba ye nas med |
| Sems-dpa' rdo-rje rtog ma skye |

| Sems-dpa' chen-po khyod ni
kyang |

| Nga yi ngo-bo sprul-pa yin |

Ce texte paradoxal est extraordinairement éclairant si l'on sait le lire. Il y est
question d'une Réalité (chos-nyid) éternelle et de son émergence dans le temps; du
rapport de cette Réalité à l'enseignant, à l'auditeur et à la vérité enseignée.

D'aucuns ont cherché dans ce **tantra** la réapparition dans le bouddhisme du concept d'un Dieu créateur. C'est pure ignorance, dans la mesure où ce genre d'égologie de la nature ultime est tout à fait courante dans les **tantra** en général. Ainsi, qui a ouvert ne serait-ce qu'une fois les **tantra** de Hevajra, par exemple, sait que le Heruka qui personnalise la nature ultime de toutes choses parle au nom de celle-ci à la première personne.
Ce qu'exprime ce **tantra**, c'est le type de rapport qui se trouve entre les phénomènes des trois temps et ce *ye-shes* qui à la fois les connaît et se connaît non distinct de leur nature ultime. Pour cette prime-sagesse omnisciente, toutes choses dans les trois temps sont ressaisies en elle-même, dans sa propre sphère (*klong*), comme son propre déploiement, le divertissement (*rol-pa*) de son expressivité (*rtsal*), comme diraient les *rdzogs-chen-pa*. C'est en ce sens et à ce niveau qu'il y a une "âme éveillée, auteur de toutes choses". Et cela n'empêche pas que, du point de vue superficiel, les apparences procèdent les unes des autres comme un réseau de causes et d'effets.

Cela n'empêche pas non plus que cette sagesse surgisse, du point de vue de l'adepte, en un certain temps, situable dans la durée de sa pratique. Et c'est ainsi que je comprends toutes ces formules sur le thème: "dans le temps avant que je fusse..." Il me semble que cela veut dire que tous les phénomènes, qui d'un point de vue ordinaire ne sont qu'apparences inconsistantes, trouvent enfin leur fondement au moment où l'âme (*sems*) est surmonté en Intelligence (*rig-pa*), la conscience (*rnam-shes*) en prime-sagesse (*ye-shes*), bref, comme disent encore les *rNying-ma-pa*, quand le réel en Réalité s'épuise (*chos-can chos-nyid du zad-pa*).

Ce qui se reconnaît à ce moment là est, comme le dit 'Ju Mi-pham, *rtag-pa chen-po*, éternel, et à ce titre au moment où il apparaît, "les trois temps sont sans durée", ainsi que le souligne Klong-chen rab-'byams dans le *rDzogs-pa chen-po sems-nyid rang grol*. De ce fait, il n'a été précédé de nul temps.

C'est à ce titre qu'on peut dire en deux sens que dans le temps avant qu'il ne soit il n'y avait rien: (1) parce que l'éternel qui alors se découvre n'a été *en soi* précédé par rien; (2) parce que ce qui, *pour nous* ou subjectivement, a précédé cet accès à la sphère d'Intelligence était comme rien, c'est-à-dire ontologiquement infondé.

Le **tantra** dit aussi en substance qu'hors de cette sphère d'Intelligence il n'y a ni maître ni disciple ni enseignement. Cela veut tout simplement dire que, si l'enseignement a pour seul but de nous confronter à notre propre Intelligence, à vrai dire *c'est par l'Intelligence que l'Intelligence voit l'Intelligence*. C'est en ce sens que notre texte s'achève par cette parole du maître au disciple: "Esprit adamantin, que le doute ne naisse pas en toi! Car toi-même, grand héros, tu es une émanation de mon essence." En un autre passage, le Roi créateur de toutes choses dit aussi: "c'est à moi-même que j'enseigne ma propre essence."

La métaphore est d'autant plus claire qu'en tibétain, ces enseignants sont des *ston-pa* (monstrateurs) et ces enseignements des *bstan-pa* (monstrations). L'enseignant, c'est ici l'Intelligence qui se montre; l'enseignement, l'Intelligence montrée et le disciple, cette même Intelligence qui essentiellement est à soi-même découverte.
J'espère que ce développement, qui semblait nous éloigner quelque peu du sujet, aura servi à montrer un peu plus clairement comment on peut poser une prime-sagesse (ye-shes) éternelle, sans croire en une nature de l'esprit depuis toujours dotée, d'une manière occulte, de propriétés éveillées. On peut à la fois dire (1) que l'âme est issue de l'égarement et n'est en elle-même que le processus de l'illusion; (2) que cette âme appartient comme telle au règne de la durée, et qu'à ce titre son expérience méditative, etc., comporte nécessairement une progressivité, un caractère graduel; (3) qu'en même temps cette âme est entièrement vide de toute consistance propre, ce qui est l'objet des textes de madhyamaka tel celui que nous lisons; (4) que c'est en reconnaissant sa propre inconsistency qu'elle se surmonte; (5) que ce dépassement d'elle-même est le moment paradoxal où se fait jour non seulement un aspect des choses inconnu jusqu'alors, mais encore un sujet nouveau correspondant à cette expérience nouvelle, sujet que l'on appelle de divers noms, selon les contextes, ye-shes, rang gi rig-pa, rang-byung ye-shes ou rang-rig-pa'i ye-shes, etc. (6) Mais que la sphère de l'Intelligence qui se fait jour alors est sans durée, éternelle, au-delà de toute causalité. Ce que l'on reproche à Dol-bu-pa, c'est de sembler dire trop naïvement que la nature de l'esprit ordinaire est éveillée.

Les deux points qu'il faudrait creuser tiennent à la nature paradoxale de l'articulation sems / rig-pa ou rnam-shes / ye-shes, soit sur le plan ontologique soit sur le plan de l'expérience spirituelle. C'est d'ailleurs l'objet de notre autre séminaire: *La psychologie et la noétique spéculatives du bouddhisme tardif*. La "psychologie" est la théorie de l'âme (sems); la noétique est la théorie de l'Intelligence (rig-pa); et l'approche adoptée est spéculative, dans la mesure où il est trop clair que ces deux concepts ne sauraient être posés simplement en regard l'un de l'autre et maintenus dans leur ferme opposition: une pensée d'entendement ne peut rien comprendre à leur relation, et comme leur nature ne s'entend qu'à partir de ce rapport, celle-ci ne lui échappera pas moins.

Sur le plan ontologique, il faudrait réfléchir très rigoureusement à ce que veut dire le rapport chos / chos-nyid. C'est l'objet d'un des Cinq Dharma de Maitreya, le Dharmadharmatåvibhåga. Sur le plan spirituel, ce qui est paradoxal, ce sont les zones de coexistence des deux ordres, sems successif et agissant et rig-pa simultané et en repos. C'est entre autres choses de ce paradoxe qu'il est question dans le Chos-dbyings mdzod de Klong-chen rab-'byams et dans son auto-commentaire, écrits à l'intention des adeptes qui ont reçu la confrontation à l'Intelligence mais restent perplexes quant à la certitude de l'intégration de toutes les expériences dans la sphère de celle-ci. C'est aussi ce dont traite le gNas-lugs mdzod du même auteur, où il est question des engagements (dam-tshig) du rDzogs-chen, c'est-à-dire de la manière de continuer dans cette reconnaissance.

> Il en [=cette nature de Buddha]
> est en effet question dans l'Avataåsaka-

> sËtra [au moyen de l'exemple] de la
> grande pièce de soie des trois mille, et
plus en détail dans *Tathagåtagarbha-sËtra* qui lui applique neuf métaphores<sup>84</sup>.

Phal-po-che'i mdo las | stong
gsum dar-yug chen-po'i dpe dang bcas te
gsungs-pa dang | De-bzhin-gshegs-pa'i
snying-po'i mdo las | dpe dgu dang
sbyar te rgyas-par gsungs-pa'i phyir ro |

<footnote n="84"><sup>84</sup> Il s'agit précisément de ces neuf comparaisons qui se trouvent reprises dans l'Uttaratantra-βåstra.</footnote>
D'autre part, elle est qualifiée [des prédicats d'] éternelle et stable, inébranlable, inaltérable; elle est pure, bienheureuse, éternelle [p. 7] et [douée d'] ipséité; elle est sainte transcendance.

Une telle réalité absolue vide d'altérité est d'ailleurs clairement enseignée (gsungs) dans les sËtra du dernier [des trois Cycles de] la Parole [de l'Éveillé], qui précisent exactement [la nature de] l'absolu, tels ... [liste des sËtra].

| gZhan yang de ni rtag-pa brtan-pa ther-zug-pa mi 'gyur-ba'i chos-can gtsang-ba bde-ba rtag-pa bdag dam-pa'i pha-rol tu phyin-pa yin no |

| De-lta-bu'i gzhan-stong don-dam-pa'i bden-pa 'di yang | 'Phags-pa gzungs kyi dbang-phyug rgyal-po'i mdo dang | Lhag-bsam bstan-pa'i le'u dang | dPal-phreng seng-ge'i nga-ro'i mdo dang | 'Phel-'grib med-par bstan-pa'i mdo dang | rNga-bo che'i mdo dang | Ye-shes snang-ba rgyan gyi mdo dang | gTsug |

[p. 8] Puisque dans une telle [doctrine, d'une part chaque élément de] la réalité superficielle est vide de sa propre essence, et que [d'autre part] ces [éléments] sont non-établis depuis l'origine au sein de la Réalité (chos-nyid), réalité absolue (don-dam-pa'i bden-pa), on est libéré de la limite-extrême de la perpétuité. Et comme la Réalité parfaitement-établie n'est en aucune manière un néant, mais est depuis le commencement établie comme réelle,

Elle est clairement exposée dans les commentaires de la pensée de ces [sËtra], les Dharma de Maitreya ultérieurs tels que le Mahåyånottara-tantra-βåstra, les traités des deux frères Asa[ga [et Vasubandhu] et les Amas d'hymnes de Någårjuna, tel L'hymne à l'Élément Réel médian.

na rin-po-che'i mdo dang | Sor-mo'i phreng-ba'i mdo dang | Mya-ngan 'das-pa chen-po'i mdo la sogs-pa bka' tha-ma dam-pa rnam-par nges-pa'i mdo rnams las gsal-por gsungs shing |

de dag gi dgongs-'grel Theg-pa chen-po rgyud bla-ma sogs Byams chos phyi-ma rnams dang | Thogs-med sku-mched kyi bstan bcos rnams dang | 'Phags-pa Klu-sgrub kyi dBu-ma chos-dbyings bstod-pa sogs bsTod -tshogs rnams las gsal-bar bstan to ||

De la kun-rdzob bden-pa ni rang rang gi ngo-bos stong-pa'i phyir dang | de dag kyang chos-nyid don-dam-pa'i bden-pa la gdod-ma nas ma grub-pa'i phyir | rtag-pa'i mtha' las grol-ba |

Chos-nyid yongs-grub ni nam yang med-pa min-pas gdod-ma nas bden-pa dang rtag-pa sogs su grub-pa'i phyir chad-pa'i mtha' las grol-bas de'i phyir | 'di ni mtha' bral dbu-ma chen-po'i lam yin te |
permanente, et ainsi de suite, on est donc libéré de la limite extrême de l'anéantissement: voila bien la voie du grand milieu exempt des limites-extrêmes. Discernons éminemment d'une manière exacte et adéquate [en quel sens, selon ce passage] du *Kun btus* [*Tshad-ma kun-btus* de Dignåga?]:

"Soit en une chose en laquelle quelque chose n'est point; ayant vu exactement que celle-là est vide de celle-ci, on voit exactement que quel que soit ce qui en elle reste, cela en elle existe."

Tel est l'accès à la vacuité adéquat tel qu'il est, dont on dit qu'il n'est pas erroné. Et c'est en l'ayant en vue que le Bhagavan a dit qu'il fallait "discerner éminemment d'une manière exacte et adéquate [en quel sens] l'être est et le non-être n'est pas".

Voila donc pourquoi [p. 9] cette tendance représente (yin) le cœur sublime (snying-po dam-pa) de l'enseignement qui fut exposé par tous les sËtra de sens certain, commenté par les grands auteurs canoniques et médité par les adeptes qui avaient obtenu des accomplissements. [Telle est du moins la doctrine] professée [par Dol-bu-pa Shes-rab rgyal-mtshan et sa postérité].

[De ceux qui prônent la limite- extrême de l'anéantissement en tant que [voie] médiane]

En ce qui concerne la deuxième tendance, [c'est celle de] l'oriental

Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa'i dpal, qui
Kun-bstus su |

Gang la gang med-pa de ni des
stong-pa yang-dag-par mthong ste |

'Di la lhag-ma gang yin-pa de ni
'dir yod-pa'o |

| Zhes yang-dag-pa ci-lta-ba bzhin
du rab tu shes so |

'Di ni stong-pa-nyid la 'jug-pa
yang-dag-pa ci-lta-ba ste | phyin-ci-
ma-log-pa zhes dang | 'di ladgongs nas
bcom-ldan-'das kyis yod-pa yang yod-
par med-pa yang med-par yang-dags-
par ci-lta-ba bzhin du rab tu shes so | |
zhes sogs 'byung-ba'i phyir |

commenta la pensée des Paroles
excellentes d'une manière personnelle
(rang stobs kyis), au moyen d'un
entendement délié [rompu aux] finesses
de l'analyse, et qui était embelli d'une
parure de qualités telles que la
compassion et la production de l'esprit
[d'éveil].

Dans [des écrits] tels que ses
exégèses détaillées (rnam-bshad) des
MËlamadhyamakakårikå et du
Madhyamakåvatåra, ainsi que dans
[son] Intégral discernement de
l'interprétable et du certain (drang nges
rnam 'byed), par exemple, [il présente]
les points cruciaux de [la doctrine]
madhyamaka pråsa]gika, incompris
[selon lui] des maîtres svåtantrika de
l'Inde [p. 10] comme de tous [ses]

De'i phyir lugs 'di ni nges-pa'i don
gyi mdo-sde rnams kyis bstan-pa |
shing-rta chen-po rnams kyis bkral-ba
grub-pa brnyes-pa'i rnal-'byor-pa
rnams kyis bsgom-pa bstan-pa'i snying-
po dam-pa yin gyi | rang-stong tsam
gyis chog-par 'dzin-pa dag gis ni bstan-
pa'i snying-po stong-pa-nyid kyi don
legs-par rtogs-pa ma yin no | | zhes
bzhed do|

(Chad-mtha' dbu-mar smra-ba'i
lugs brjod-pa |)

Lugs gnyis-pa ni | legs-par
dpyod-pa'i blo-gros kyis gsung-rab kyi
dgongs-pa rang stobs kyis 'grel zhing
prédécesseurs [dans la voie] médiane au
Tibet.

On voit [chez lui] une manière
singulière (thun-mong ma yin-pa) de
disposer les systèmes philosophiques et
d'expliquer les textes fondamentaux,
dont nous allons donner ici un simple
survol (rags rim tsam) des grandes
lignes fondamentales (nye-bar mkho-ba)
[en] trois chapitres: détermination de la
vacuité absolue; détermination des
apparences superficielles; ce qui s'ensuit
de ces deux [premiers groupes de
thèses].

[(a) détermination de la vacuité
absolue]

En ce qui concerne le premier
point, il est dit les Soixante-dix stances
sur la vacuité que "puisque c'est de la
méprise réaliste qui tient les substances

snying rje dang | sems-bskyed la
sogs-pa'i yon-tan gyi rgyan gyis mdzes-
pa shar Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-
pa'i dpal gyi zhal snga nas |

dBu-ma rtsa 'jug gyi rnam-bshad
dang | Drang nges rnam-'byed la sogs-
pa rnams su 'phags yul gyi rang-rgyud-
pa'i slob-dpon chen-po rnams dang |
Bod yul du sngar byon-pa'i dbu-ma-pa
rnams kyis ma rtogs-pa'i dbu-ma thal-
'gyur-pa'i gnad 'di yin no |

| Zhes thun-mong ma yin-pa'i
grub-mtha'i 'jog tshul dang gzhung gi
bshad tshul mang-po zhig snang-ba la |
Don-dam stong-nyid kyi rnam-bzhag
dang | kun-rdzob snang-ba'i rnam-
bzhag dang | de dag las 'phros-pa'i don
gsum las|

Dang-po ni | sTong-nyid bdun-
bcu-pa las | dngos-po la bden-par
'dzin-pa'i bden-'dzin las yan-lag bcu-
gnyis 'byung-bas 'khor-ba'i rtsa-bar
'gyur-pa'i ma-rig-pa yin-par gsungs-pa

pour réelles que sont issus les
douze membres [de la production
conditionnée, c'est elle] l'inintelligence
[ignorance] qui est au fondement du
Cycle". Et selon les Quatre cent stances
[d' Óryadeva]:

"Le germe de l'existence est la conscience;

Or les objets constituent son
domaine d'expérience.

Dès lors que l'on aura perçu en
l'objet [son] inipséité,

Le germe de l'existence en viendra
à s'abolir."

Par ailleurs, il est dit (?) que "qui
triomphera de l'hébétude aura vaincu
toutes les obnubilations;

dès lors qu'auront été perçues les
concaténations, [p. 11] l'hébétude ne se
produira plus."

De plus, selon les commentaires
de ces [textes], l'inintelligence liée à la
méprise réaliste est la source du Cycle;
dès lors, le réfutable du madhyamaka
n'est rien d'autre que la méprise réaliste
qui tient pour réelles les choses et les
personnes.

Pour l'abolir, ayant défini la
"réalité" qui en est l'objet d'attachement,
il faut la réfuter.

Pour ce qui est du degré de [cette] réalité (?), selon les svåtantrika, si l'objet, sans dépendre de l'entendement, était établi du point de vue de son propre mode-d'être, il serait établi comme réel, établi dans l'absolu, établi exactement [parlant] (yang-dag-par); tel

dang | est donc le réfutable. Toutefois, [l'objet en question] étant conventionnellement établi par sa
caractéristique propre, ou par sa
nature propre, ou son essence propre,
ils professent que cela n'est point
réfutable.

bZhi-brgya-pa las |

Srid-pa'i sa-bon rnam-shes te |

| Yul rnams de yi spyod yul lo |

| Yul la bdag-med mthong nas ni |

| Srid-pa'i sa-bon 'gag-par 'gyur |

| ces dang |

Yang gti-mug bcom-pas nyon-
mongs thams-cad bcom-par 'gyur zhing |

rTen-'brel mthong-bas gti-mug
'byung-bar mi 'gyur-bar gsungs-pa dang|

De dag gyi 'grel-pa rnams las
kyang | bden-'dzin gyi ma-rig-pa ni
'khor-ba'i rtsa-ba yin-par gsungs-pas |
dbu-ma'i dgag-bya ni gang-zag dang chos
la bden-par 'dzin-pa'i bden-'dzin kho na
yin la |

De 'gog-pa la de'i zhen yul bden-
pa ngos-gzung nas de sun-phyung dgos
pas|

bDen-pa'i tshad la rang-rgyud-pa
rnams kyis blo la ma ltos-par yul rang gi
sdod-lugs kyi ngos nas grub-pa zhig yod
na | bden-par grub-pa dang | don-dam-
par grub-pa dang | yang-dag-par grub-
pa zhig yin-pas | de dag dgag-bya yin-
la | rang gi mtshan-nyid kyis grub-pa
dang | rang-bzhin gyis grub-pa dang |
ngo-bo-nyid kyis grub-pa ni tha-
snyad du yod-pas | dgag-pa min-par

bzhed do|

<u>Commentaire</u>: En ce qui concerne ces expressions, il y a là une collection de subtilités introduites par Tsong-kha-pa, entièrement inconnues des plus grands auteurs tibétains avant lui, et qui servent à poser une distinction de degrés de profondeur entre les écoles svātantrika et prāsaṃgika du madhyamaka. Là encore il faudrait un exposé détaillé de ces points et un examen critique ((1) pertinence textuelle et (2) consistance philosophique de cette lecture des classiques indiens du madhyamaka); mais comme Go-ram-pa s'acquitte lui-même de ces deux tâches, je crois qu'il vaut mieux le suivre, quitte à ajouter ensuite une récapitulation des grandes lignes et quelques compléments.

Pour ce qui est des *prāsa*ṃ[gika, ce
dont les *svātantrika* font [leur] objet de
réfutation est [à leur yeux seulement] le
réfutable grossier; [p. 12] en ce qui
concerne [le réfutable] subtil, tant qu'il y
a quelque chose que l'on trouve [lors de]
la recherche de l'objet imputé, cela est
| Thal-'gyur-pa rnams kyis ni | Rang-
rgyud-pa'i dgag-byar byed-pa de dag ni
dgag-bya rags-pa yin la | phra-ba ni |
btags don btsal-ba'i tshe rnyed-pa zhig
yod na bden-par grub-pa'i tshad yin-pas

[censé être] établi comme réel; tel est le
réfutable subtil. Or cela n'est pas
considéré par les svātantrika comme un
réfutable; il s'agit [selon Tsong-kha-pa]
d'un point crucial propre à la tendance
prāsaṃgika.

| de nyid dgag-bya phra-ba yin la | de
ni rang-rgyud-pa rnams kyis dgag-byar
mi 'dod-pas thal-'gyur-ba'i lugs kyi gnad
thun-mong ma yin-pa'o |

Il semble utile de récapituler clairement les quelques aspects de la doctrine de Tsong-kha-pa que nous venons de voir:

(1) "le réfutable du *madhyamaka* n'est rien d'autre que la méprise réaliste qui tient pour réelles les choses et les personnes." La question de la nature du *réfutable* (*dgag-bya*) est capitale dans le *madhyamaka*; en effet, et cela vaut chez Tsong-kha-pa plus encore que chez Dol-bu-pa, la vacuité, mode-d'être (*gnas-lugs*) des choses, est une négation (*dgag-pa*); aussi son concept ne prend-il sa teneur que de ce qui en lui est nié.

Deux doctrines de la vacuité s'opposent sur la base de deux conceptions de l'opération de négation. La négation *absolue* (*med-dgag*) est pure et simple négation du terme sur lequel elle porte, négation de l'existence même du sujet de la proposition; la négation déterminée (*min-dgag*), en revanche, nie de lui certains prédicats, et non son être même.
La logique de la négation déterminée joue particulièrement dans la doctrine de Dol-bu-pa, et c'est ce qui vaut à la vacuité telle qu'il la comprend la désignation de *vide extrinsèque* (gzhan-stong). La négation s'y entend au sens d'une négation de tous les aspects *superficiels*, laquelle n'entame pas cependant les déterminités *absolues* du mode-d'être, ainsi qu'on l'a vu. Les *pråsa[gika* ne se contentent pas, dans leurs traités, de cette négation déterminée; Tsong-kha-pa va jusqu'à la négation absolue, et s'y arrête d'une certaine manière; d'où le nihilisme attribué à son système.

Go-ram-pa, ainsi que son lointain successeur Mi-pham, tient non seulement la négation déterminée mais encore la négation absolue pour insuffisantes: la première l'est manifestement; la seconde s'emporte avec ce qu'elle nie, et ne peut selon ces auteurs être maintenue comme telle, en dépit de ce qu'affirme Tsong-kha-pa. Plus précisément, selon le traité *De la distinction des vues*, la négation absolue caractérise l'absolu catégoriel (rnam-grangs-pa'i don-dam) ou absolu de comparaison (mthun-pa'i don-dam), autrement dit une représentation approchante de l'absolu, mais non l'absolu proprement dit (don-dam mtshan-nyid-pa).

Il importe donc, pour comprendre la vacuité, de bien définir l'objet de réfutation ou réfutable (*dgag-bya*) d'une part, et le mode de négation d'autre part; enfin il est capital de distinguer le degré d'exactitude attribué au discours (vise-t-il l'absolu de comparaison? ou bien l'absolu proprement dit?).

(2) Selon Tsong-kha-pa, cette réalité prétendue des choses et des personnes, objet de réfutation (*dgag-bya*) du madhyamaka, n'est pas définie de la même manière par les svåtantrika et les *pråsa[gika*. Pour cet auteur en effet, les premiers s'en tiennent à un "objet de négation grossier" (*dgag-bya rags-pa*), défini comme existence supposée de l'objet, en soi et par soi, indépendamment des facultés cognitives (*blo*). Mais les svåtantrika, admettent, selon cet auteur, une existence conventionnelle de l'objet selon sa caractéristique propre. Quant aux *pråsa[gika*, ils seraient d'une plus grande radicalité dans la négation, en ajoutant au "réfutable grossier" un "réfutable subtil": "tant qu'il y a quelque chose que l'on trouve [au terme de] la recherche de l'objet imputé, cela est [censé être] établi comme réel; tel est le réfutable subtil."

(3) La vue ultime du madhyamaka consisterait dans la pure et simple négation, ou négation absolue, de ces deux objets de réfutation, grossier et subtil.

(4) Ceci implique le rejet de toute idée d'une contrepartie positive (à l'opposé du système de Dol-bu-pa), aussi bien qu'une certaine manière de s'en tenir fermement à la négation (contre la tendance d'un certain nombre de commentateurs anciens, dont la doctrine est, sur ce point, suivie par Go-ram-pa). La logique des différentes interprétations est claire: (a) *thèse (Dol-bu-pa)*: il y a une affirmation cachée au fond de toutes les négations du madhyamaka; (2) *antithèse (Tsong-kha-pa)*: la thèse est entachée
de réalisme; il faut plus de radicalité dans la négation; mais dans ce cas, on fait disparaître la nature de *Buddha* dotée de qualités positives des *gzhan-stong-pa*. Ce changement de conception de la nature des choses implique une modification de la conception du chemin vers l'Éveil: il ne s'agit plus de faire seulement *affleurer* des qualités éternellement préexistantes, en les dégageant de surimpositions imaginaires, mais bien plutôt de *produire* ces qualités dans l'esprit. Dès lors, il faut que la compréhension de la vacuité soit conçue, d'une certaine façon, comme *l'acquisition d'une disposition de pensée juste*, plutôt que comme la *simple destruction de pensées fausses*. C'est pourquoi les *dGe-lugs-pa* (école de Tsong-kha-pa) veulent maintenir la négation, sans la nier elle-même: il faut qu'il reste dans l'entendement de l'adepte sur le chemin une certaine représentation de la vacuité; nier à la fois l'affirmation et la négation, ce serait tomber dans l'hébétude, dans la confusion universelle. En somme, Tsong-kha-pa est plus soucieux que Dol-bu-pa de l'aspect du concept de la vacuité, selon lequel il n'est pas seulement une représentation plus ou moins adéquate de la nature des choses, mais également un mode de l'entendement, qui exerce une certaine causalité sur celui-ci. Les idées comme toutes choses, pour autant qu'elles ne sont pas rien, ont une efficience; les modes de l'entendement doivent être conçus non seulement selon leur teneur objective, mais encore selon leur réalité formelle, envisagée dans le mouvement de sa production causale. Une idée indéterminée, une idée sans contenu objectif, n'est pas une idée; elle est aussi dénuée de réalité formelle que de teneur objective (ou de sens). C'est pourquoi Tsong-kha-pa et sa postérité sont soucieux de maintenir fermement une *position négative*: si la négation s'emporte avec ce qu'elle nie, l'idée de vacuité s'évanouit, et sa productivité, son impact psychique sera nul.

(c) *synthèse*: la doctrine de Go-ram-pa, que nous découvrirons plutôt l'année prochaine. Cette doctrine conjoint un négativisme poussé, conforme à la tradition de pensée de Någårjuna, et dépassant même le "nihilisme" des *dGe-lugs-pa*, à une conception de la sagesse et du *Dharmadhåtu*, qui est conforme aux traités attribués à Maitreya, et rejoint la position *gzhan-stong-pa*, mais sans cette naïveté grossière dans la formulation, qui prêtait à une lecture éternaliste.

Mais revenons au texte de Go-ram-pa]

Une telle réalité, la réalité du [caractère] introuvable [des choses] lorsqu'on les recherche au moyen des | De-lta-bu'i bden-pa de | dbu-ma'i gzhung las bshad-pa'i rigs-pa rnams kyis btsal-ba'i tshe ma rnyed-pa'i bden-pa bkag tsam gyi stong-nyid med dgag

raisonnements qu'enseignent les traités fondamentaux du *madhyamaka*, cette vacuité absolument négative, c'est de nyid dbu-ma'i lta-ba mthar-thug-pa yin zhing |

précisément la vue ultime du *madhyamaka*; c'est la réalité absolue proprement dite, autrement dit, l'ultime
mode-d'être de toutes choses. Mais il ne
convient pas, au terme de la négation de
la réalité, de nier [même la tendance à]
s'attacher comme [si elle était elle-même
une chose] manifestement-[existante] à
cette vacuité de négation de [toute]
réalité. Il s'agit là en effet de
l'entendement qui comprend le mode-
d'être de l'objet, et [d'autre part] le
réfutable du madhyamaka est
simplement la réalité; or cet
[entendement] n'est pas tenu pour réel.

Mais, se dira-t-on, cela [ne]
contredit [-il pas tel passage de
Någårjuna où,] disant:

"Ce n'est point être, ce n'est point
néant, ce n'est point être et néant,

Ce n'est pas non plus négation de
la quiddité des deux", [p. 13] [il] affirme
du mode-d'être de l'objet qu'il est dénué
des épanchements discursifs de la
quadruple limite-extrême et qu'il n'est
pas propre à être saisi par l'entendement
selon l'une quelconque des quatre
limites-extrêmes?

Pour ce qui est du sens [de ces
citations] elles veulent dire que, puisque
[les choses] dans l'absolu ne sont certes
pas être, [tandis que] superficiellement
elle ne sont pas non plus néant, il ne
convient pas que l'entendement lui-
même les prenne pour telles. Mais il ne
conviendrait pas que l'on professe la
formule "ni être ni néant" telle quelle [au

don-dam bden-pa mtshan-nyid-pa
yang yin la | chos rnams kyi gnas-lugs
mthar-thug-pa'ang yin no | | De ltar
bden-pa bkag zin nas bden-pa bkag-pa'i
stong-nyid der mngon-par zhen-pa ni
dgag tu mi rung ste | de yul gyi gnas-
lugs rtogs-pa'i blo yin-pa'i phyir dang
dbu-ma'i dgag-bya bden-pa kho na yin la
des bden-par ma bzung-ba'i phyir |

'O na | Yod min med min yod
med min | gnyis-ga'i bdag-nyid min-
pa'ang min |

| ces sogs yul gyi gnas-lugs mtha'-
bzhi-char gyi spros-pa dang bral-bar
gsungs-pa dang | blos mtha'-bzhi gang
du yang gzung du mi rung-bar gsungs-pa
rnams dang 'gal lo snyams na

de'i don ni | don-dam du yod-pa
yang ma yin | kun-rdzob tu med-pa
yang ma yin-pa'i phyir | blos kyang de
ltar 'dzin du mi rung zhes-pa'i don yin
gyi yod min med min sgra ji-bzhin du
khas-lan du mi rung ste | dgag-pa gnyis
kyi rnal ma go-bas | yod-pa ma yin na
med dgos shing | med-pa ma yin na
yod dgos-pa'i phyir | blos mtha' gang

pied de la lettre]. Celui qui, ne
comprenant pas la nature (*rnal?*) de la
double négation, [selon laquelle] ce qui
n'est point être est forcément néant,
tandis que ce qui n'est point néant est
être, [celui-là,] professant en fait de vue
du *madhyamaka* le fait pour
l'entendement de ne se tenir à rien [=de
n'avoir pas du tout de représentations]
serait d'accord avec la vue des Ha-shang
de Chine. Donc, après que l'on a réfuté
la réalité, s'en tenir sans plus à la vacuité
du vide de réalité, tel est l'entendement
qui comprend le mode-d'être.

Si l'on a de la sorte bien défini la
méprise réaliste, on prendra conscience
qu'il y a une multiplicité d'imaginations
relatives à ce qui n'est pas la double
méprise de l'ipséité; ainsi on répudiera
toute les imaginations erronées [relatives
à] la thèse [qui prétend] récuser tout
objet de saisie de l'imagination au moyen
des raisonnements qui opèrent dans le
registre de l'eccéité<fnref n="85" />.

[(b) détermination des apparences superficielles]

Deuxièmement, en ce qui concerne
la détermination des apparences
superficielles, si les madhyamika
svātantrika professent [qu'il y a] des
choses conventionnellement établies
selon leur caractéristique propre, ici [au
contraire, chez les prāsa[gika,] on ne
considère pas qu'il en soit ainsi.

du

Pour ce qui est donc du mode de
position des personnes et des choses en
yang mi 'dzin-pa dbu-ma'i lta-bar 'dod-
pa ni rGya-nag Ha-shang gi lta-ba dang
mtshungs bas | bden-pa bkag zin nas
bden-pas stong-pa'i stong-nyid kho-nar
bzung-ba ni gnas-lugs rtogs-pa'i blo yin
no |

De-ltar bden-'dzin legs-par ngos
zin na bden-'dzin gnyis min-pa'i rtog-pa
du-ma zhig yod-par shes-par 'gyur-bas |
rtog-pas gang bzung gi yul thams-cad
de-kho-na-nyid la dpyod-pa'i rigs-pas
dgag-par 'dod-pa'i log-rtog thams-cad
zlog-par 'gyur ro |

gNyis-pa kun-rdzob snang-ba'i
rnam-bzhag ni | dbu-ma rang-rgyud-pa
rnams kyi tha-snyad du rang gi mtshan-
nyid kyis grub-pa'i chos khas-len gyi
'dir khas mi len-pas

<footnote n="85">⁸⁵ La thèse, précisément, des anciens (*snga-rabs-pa*) et de Go-ram-pa lui-même. (Voir ci-dessous p. 126, texte tibétain pp. 24-25.)</footnote>
gang-zag dang chos tha-snyad du
convention, quand on impose une
désignation conventionnelle, telle que
"voici Devadatta", ou "ceci est l'oreille
de Devadatta", c'est par l'effet de cette
[seule] désignation conventionnelle que
Devadatta, l'oreille de Devadatta, etc.,
sont posées dans l'être. Or le fait même
qu'il n'y ait rien d'autre pour les poser,
[voila ce que] signifie [leur] existence
[simplement] conventionnelle.

Même si l'on ne trouve [rien]
lorsque l'on recherche quel sens il peut
bien y avoir à appliquer à ces [chose]
ces désignations conventionnelles, c'est
à ces pures imputations
conventionnelles qu'il faut appliquer la
causalité, etc. C'est là une singularité de
cette tendance [Pråsaŋgika, selon
l'exégèse de Tsong-kha-pa].

Comment la causalité est-elle
conçue ('jog-pa'i tshul ni) [dans cette
doitrine qui] ne compte pas le substrat
universel au nombre des composantes
de la superficialité? Dans la mesure où
l'acte, étant aboli aussitôt qu'effectué, ne
se poursuit donc pas jusqu'au moment
de [son] effet, comment cet acte depuis
longtemps aboli pourrait-il produire un
effet? Selon les vaibhå∑ika, lors
[même] que l'acte est aboli, il se produit
un résidu perdurable (chud mi za-ba) de
[cet] acte, qui [en] produit le fruit. Les
sautråntika, [eux], pensent qu'est
produite l'obtention de l'acte, laquelle
engendre [son] résultat. Pour les
Cittamåtrin, c'est une imprégnation
déposée dans la conscience-substrat-

'jog-pa'i tshul ni |
universel qui engendre le fruit de l'acte.
Tous ces
'di ni Lha-sbyin no 'di ni Lha-sbyin gyi rna-ba'o zhes sogs tha-snyad btags-pa'i tshe na | tha-snyad de'i dbang gis Lha-sbyin dang | Lha-sbyin gyi rna-ba la sogs-pa yod-par 'jog gi de las gzhan-pa'i 'jog byed med-pa ni tha-snyad du yod-pa'i don no |

| De dag la tha-snyad des btags-pa'i don gang yin btsal-ba'i tshe na ma rnyed kyang tha-snyad btags-pa tsam la rgyu-'bras la sogs-pa 'jog ces-pa ni lugs 'di-pa'i thun-mong min-pa'o |

systèmes-là conçoivent la cause et son effet comme établis *dans l'altérité* par leur propre essence. Or c'est un point crucial singulier dans cette [ecture de la pensée *pråsa*][gika que de concevoir], après avoir réfuté ces [thèses, que] l'acte produise un "aboli substantiel", lequel produit le fruit de [cet] acte.

Quand il arrive qu'à l'endroit d'un quelconque bol d'eau, les [êtres] des six destinées aient six perceptions, de l'eau, du pus, [p. 16] et ainsi de suite, il n'y a pas de différence entre leurs consciences visuelles pour ce qui est du caractère erroné ou non-erroné: de même qu'il y a [là] le mode réel (*rdzas cha*) de l'eau, de même y a-t-il également les modes réels des autres substances.

| Kun-rdzob kyi nang-tshan gyi 'jog-tshul la kun-gzhi med kyang las- 'bras 'jog-pa'i tshul ni | Las byas ma-thag tu 'gag-pas las de 'bras-bu'i bar du yang mi 'gro na las 'gag nas yun-ring-po lon-pa des 'bras-bu ci-ltar bskyed ce na | 'Di la Bye-brag smra-bas las 'gag-pa na las kyi chud mi za skye zhing des 'bras-bu bskyed-par 'dod do| | mDo-sde-pas las kyi thob-pa skye zhing des 'bras-bu bskyed-par 'dod-do | | Sems-tsam-pas bag-chags bzhag nas bag-chags des las- 'bras bskyed-par 'dod-pa rnams ni las- 'bras ngo-bo-nyid grub-pa'i gzhan du 'dod-pa'i lugs yin la | De dag bkag nas 'dir las kyis zhig-pa dngos-po-ba bskyed-nas des las kyi 'bras-bu bskyed-pa ni thun-mong min-pa'i gnad yin no |

[(c) *ce qui s'ensuit de ces deux premiers groupes de thèses*]

Troisièmement, quant à ce qui s'ensuit de ces deux [premiers groupes de thèses, il y a cinq points à traiter]: la définition de la double occultation; la définition de la double ipséité; la distinction de ce qui est à bannir et à [p.15] comprendre dans le petit et le grand véhicule; la manière dont [Tsong-kha-pa] ne veut ni du substrat universel ni de l'aperception, et professe donc [l'existence d'] une réalité extérieure [à la conscience]; les syllogismes autonomes et la manière d'être exempt de [toute] thèse.

En ce qui concerne le premier point, [la définition de la double occultation], la méprise relative à
l'ipséité des choses, dont les autres

Chu phor gang gi go sa na rigs
drug gis chu dang | rnag-khrag la sogs-
pa'i mthong snang drug 'byung-ba'i tshe
mig-shes de dag la 'khrul ma 'khrul gyi
khyad-par med-pas chu'i rdzas-cha yod-
pa bzhin du dngos-po gzhan rnams kyi
rdzas-cha yod-pa'ang mtshungs-pa yin
no|

professent qu'elle relève de
l'occultation du connaissable, constitue
l'occultation des obnubilations selon
cette tendance, car elle est l'inintelligence
qui est comptée au nombre des douze
membres [de l'interdépendance].

Quant à l'occultation du
connaissable, comme l'auto-commentaire
du *Madhyamakåvatåra* dit qu'"il s'agit
des imprégnations des obnubilations",
elle est l'aspect d'égarement [constitué
par] les imprégnations d'obnubilations
et leur fruit, la vision dualiste.

[p. 17] Deuxièmement, [voici la
doitrine de Tsong-kha-pa à propos de la
définition de la double ipséité]: tandis
que le maître Bhåvaviveka considère que

madhyamika

gSum-pa de dag las 'phros-pa'i
don la | sgrib gnyis kyi ngos-'dzin |
theg-pa che ching gu spang rtogs kyi
khyad-par | kun-gzhi dans rang-rig mi
'dod-pas phyi don khas-len-pa'i tshul |
rang-rgyud kyi

Dang-po ni | dbu-ma-pa gzhan
gyis shes-sgrib tu khas-blangs-pa'i chos
kyi bdag-'dzin ni 'di-pa'i lugs kyi nyon-
sgrib yin te |

la conscience mentale est la personne,
selon cette tendance, [soit] la saisie
relative au sentiment du "je", [effectuée]
par la méprise égoïque spontanée; son
objet intentionnel est le "simple je".

Or le saisissable des attitudes
saisissantes est [supposé] établi comme
réel: le premier [=le "simple je"] est
donc la personne, ou l'ipséité [le soi],
tandis que le second est l'ipséité de la
personne. Quant à l'ipséité des choses,
[c'est une désignation qui]
s'appliquerait, si cela existait, [au
caractère par quoi une chose serait]
établie comme réelle en vertu de soi-
même, sans dépendre de [nulle] autre
substance.
Troisièmement, comme il a été
expliqué plus haut, le grand et le petit
véhicule sont équivalents en ce qui
concerne la compréhension d'une vacuité
purement négative; comme il n'y a rien

yan-lag bcu-gnyis kyi nang-tshan
du gyur-pa'i ma-rig-pa yin-pa'i phyir ro|

| Shes-sgrib ni 'Jug-pa'i rang-'grel
las nyon-mongs-pa'i bag-chags yin-par
gsungs-pas | nyon-mongs-pa'i bg-chags
dang de'i 'bras-bu gnyis-snang 'khrul-pa'i
cha'o |

| gNyis-pa ni | sLob-dpon Legs-
ldan-'byed kyis yid kyi rnam-par shes-
pa gang-zag tu 'dod cing | 'di-pa'i lugs
kyi ngar-'dzin lhan-skyes kyis nga'o

de plus éminent que cela à
comprendre, il n'y a purement et
simplement aucune différence de vue
[entre le petit et le grand véhicule]. —
Mais, pensera-t-on, il n'y a alors aucune
différence [entre eux] quant au pouvoir
ou à l'impuissance à [nous] départir de
l'occultation du connaissable! — Il y a
certes une différence sur ce plan, due à
la différence des auxiliaires de la
conduites, tels que la méditation plus ou
moins prolongée, la compassion et le
développement de l'esprit d'Éveil; [p.
18] mais en ce qui concerne l'antidote
[principal] à l'occultation des
connaissables, il n'y a rien de mieux et

snyam du bzung-ba de la dmigs-pa'i yul
ni nga tsam yin zhing |

'dzin stangs kyi bzung-bya ni
bden-par grub-pa yin-pas | dang-po ni
gang-zag kyang yin zhing | bdag kyang
yin la| phyi-ma ni gang-zag gi bdag yin
no | Chos kyi bdag ni dngos-po rnams
la gzhan la rag ma las-par rang-dbang du
grub-pa zhig yod na de nyid la 'jog go |

| gSum-pa ni | Theg-pa che chung
thams-cad kyis sngar bshad-pa ltar gyi
bden-pa bkag tsam gyi stong-nyid de
rtogs-par mtshungs shing de las lhag-pa'i
rtogs-bya med-pas lta-ba la khyad-par
med-pa kho-na'o |

même rien d'autre que la compréhension
de la vacuité [évoquée] antérieurement.

Quant aux différences relatives à
ce qui est banni, tandis que les *arhat* des
*ßråvaka*, en bannissant intégralement
l'occultation des obnubilations, se
départissent du tout de la méprise de
l'ipséité, comme [en revanche] les
[adeptes du] grand véhicule, tant qu'ils
n'ont pas obtenu la huitième terre, ne se
sont point départi de la méprise de
l'ipséité, lorsqu'ils en sont aux sept
terres impures, des manifestations
patentes (*mngon-*‘*gyur*) de la méprise de
l'ipséité se produisent [en eux]. Aussi,
au temps où ils demeurent dans les sept
terres impures, ne se départissent-ils
que de l'occultation des obnubilations;
mais tant qu'il n'ont pas triomphé de la
méprise de l'ipséité et de ses "germes", il
leur est impossible de se bannir
l'occultation du connaissable. La
frontière
*(sa-mtshams)*

du désert *(ma-mtha')* du
bannissement de l'occultation du
connaissable est donc atteinte à partir de
la huitième terre.

—'O na shes-sgrib spong nus mi
nus kyi khyad-par med-par 'gyur ro
snyam na |

goms-pa yun ring thung dang
snying-rje dang sems-bskyed la sogs-pa
spyod-pa'i grogs kyi khyad-par gyis
sgrib spong nus mi nus kyi khyad-par
byung-ba yin gyi | shes-sgrib kyi
gnyen-po la yang sngar gyi stong-nyid
rtogs-pa'i lta-ba las lhag-pa'am gzhan-
pa'i gnyen-po ni med do |

| sPong-ba'i khyad-par la | nyan-
thos dgra-bcom-pas bden-'dzin ma lus-
pa spangs-pas bden-'dzin ma lus-par
spong-ba yin la | theg-chen gyis ni sa
brgyad-pa ma thob kyi bar du bden-
'dzin ma spangs-pas ma dag sa bdun gyi
skabs su bden-'dzin mngon-gyur-ba
'byung-ba yin-pa'i phyir ro | | Des na
ma-dag sa bdun gyi gnas-skabs su nyon-
sgrib ko-na spong-ba yin gyi | bden-
'dzin sa-bon dang bcas-pa ma bcom gyi
bar du | shes-sgrib spong-ba mi srid-
pas shes-sgrib spong-ba'i ma mtha'i sa
msthams sa brgyad-pa nas 'dzin-pa yin
no |

Dès lors, dans cette tendance, on
ne souscrit pas aux classifications
(rnam-bzhag) [proposées] par la
tradition qui, attribuant la méprise de
l'ipséité à l'occultation du connaissable,
subdivise celui-ci [p. 19] en neuf
[degrés] de petite, moyenne ou grande
occultation du connaissable, [qui
seraient graduellement] bannis par les
neuf [étapes du] chemin de la méditation
lors de la deuxième terre, etc. C'est ce
que l'on va expliquer maintenant.

Tant que l'on n'a pas atteint le
chemin de la vision de l'un quelconque
des trois véhicules, c'est en méditant
continuellement la compréhension
intuitive préalablement acquise des seize
[aspects], telle l'impermanence, des
quatre vérités, qu'une personne peut se
départir de la manifestation [grossière]
des obnubilations des trois mondes.
Mais comme cette [personne] n'a point
compris l'inipséité des choses, elle ne
peut bannir même la simple
manifestation [grossière] de cette
obnubilation que [constitue] la méprise
de l'ipséité, dont [l'auteur] fait une
obnubilation. Elle ne peut rejeter que la
manifestation [grossière] de ces
obnubilations dont l'Abhidharma dit
qu'elles sont "pourvues d'un objet
intentionnel" (dmigs rnam can). Les
cinq vers du Bodhicaryåvatåra de "Si
tant est que le fondement de la doctrine
soit
le

bh¥kΣu..." à "Cela étant,
méditons la vacuité" [IX, k° 44-45]
s'expliquent si on les applique à un tel
individu.

| Des na lugs 'di la bden-'dzin shes-sgrib tu 'jog-pa'i lugs kyi | de la shes-sgrib chung 'bring chen-po dgur byas nas sa gnyis-po sogs sgom-lam dgus spong-ba'i rnam-bzhag khas mi len te da-dung 'chad-par 'gyur ro |

| Theg-pa gsum-po gang gi yang
mthong lam ma thob bar bden bzhi mi
rtag la sogs bcu-drug mngon-sum du
rtogs zin ergyun ldan du goms-par byas-
pas khams gsum gyi nyon-mongs
mngon-gyur-ba spangs-pa'i gang-zag
gcig yod la des chos kyi bdag-med ma
rtogs-pas bden-'dzin nyon-mongs su
byas-pa'i nyon-mongs mngon-gyur-ba
tsam spong-mi nus la | mNgon-pa nas
bshad-pa'i dmigs-rnam can gyi nyon-
mongs mngon-gyur-ba tsam spong-ba
yin no | | zhes dang | sPyod-'jug las |
bsTan rtsa dge-slong nyid yin na | |
zhes pa nas| Des na stong-nyid bsgom-
par bya | | zhes sogs kyi tshig-bcad
lnga-po yang |

[p. 20] Quatrièmement, certes,
parmi les autres adeptes du
madhyamaka il y en a pour professer
l'inexistence du substrat universel et
[l'existence] d'une réalité extérieure, et
d'autres qui nient la réalité extérieure tout en souscrivant à la thèse du substrat universel. Mais [ces opinions se développent] au sein de systèmes où ce qui est [dit] exister est censé exister de par ses caractéristiques propres, et [où] ce qui n'aurait pas d'existence de par ses caractéristiques propres n'aurait pas d'être [du tout]. Or [disent les partisans de Tsong-kha-pa] si nous ne professons pas le substrat universel, c'est parce que nous savons poser la relation entre l'acte et son fruit sans [nous encombrer de l'hypothèse du] substrat universel. Les sÉtra de la Prajñâpâramitâ disent en effet des objets extérieurs et de la conscience qu'ils sont au même titre vides de nature propre; et il faut faire comme dans l'Abhidharma, qui explique de concert leurs caractéristiques communes: en effet, [d'une part] objets et consciences étant [au même titre] les objets d'application d'imputations conventionnelles, il sont également introuvables à l'examen; et [d'autre part], du point de vue conventionnel, on les classe [les uns et les autres également] parmi les existants superficiels; ils ne présentent point de différence [à cet égard non plus].

Cinquièmement, si l'on adhère à [la thèse d'un] établissement par sa caractéristique propre, il faut assurément [p. 21] faire usage de syllogismes autonomes, comme le font

gang-zag 'di la sbyar te 'chad-par byed do |

[p. 20] bZhi-pa ni | dbu-ma-pa gzhan gyis kun-gzhi med cing | phyi-don khas-len-pa yang yod la | 'ga'-zhig phyi-don khas mi len-par kun-gzhi khas-len-pa'ang yod mod kyi |

de dag ni yod na rang gi mtshan-nyid kyis yod dgos la rang gi mtshan-nyid kyis med na med dgos-par 'dod-pa'i lugs yin la |

'dir ni kun-gzhi med kyang las- 'bras kyi 'brel-ba 'jog shes-pas kun-gzhi khas mi len-zhing |

phyi-don dang shes-pa Sher-phyin gyi mdo las | rang-bzhin gyis stong-par gsungs-par mtshungs shing mNgon-pa las rang spyi'i mtshan-nyid yod mnyam du bshad-pa ltar bya dgos-pas

don shes gnyis-ka la tha-snyad btags-pa'i btags-don yod tshul dpyad na mi rnyed-par mtshungs la de-ltar na'ang tha-snyad kyi dbang gis kun-rdzob tu yod-par 'jog-pa'ang khyad-par med-pa'i phyir ro | les substantialistes de notre parti [=bouddhistes] ainsi que [des auteurs] tels que Bhåvaviveka. Mais si l'on ne pense pas qu'il y ait même conventionnellement des choses établies
de par leur caractéristique propre, il n'est pas douteux que l'on doit s'abstenir de faire usage de syllogismes autonomes. *On arrive à cette réfutation en partant de [la question du] réfutable subtil.*

C'est parce que Bhåvaviveka et ses pareils conçoivent des choses existant de par leurs caractéristiques propres qu'ils sont bien obligés d'adhérer à [la méthode des] syllogismes autonomes. En revanche, dans la mesure où [les *pråsa*gika], tel le maître Candra [k¥rti], ne conçoivent point de choses existant de par leurs caractéristiques

INga-pa ni rang gi mtshan-nyid kyi grub-par 'dod na ni nges-par [p. 21] rang-rgyud bya dgos te | rang-sde dngos-por smra-ba dang Legs-len-'byed la sogs-pa bzhin no |

| Tha-snyad du yang rang gi mtshan-nyid kyi grub-pa'i chos mi 'dod na ni rang-rgyud khas mi len-par gdon mi za-bar bya dgos-pas 'di dgag-bya phra-mo nas 'gog-pa 'di la thug go

| Des na Legs-ldan-'byad la sogs-pas rang gi mthsan-nyid kyis grub-pa'i chos khas-blangs-pas de bsgrub-pa'i établies de par leurs caractéristiques propres.

[p. 22] [De ceux qui prônent l'absence de limite-extrême en tant que [voie] médiane]

propres, ils serait absurde qu'ils adhèrent à [la méthode des] syllogismes autonomes, ou qu'ils professent [quelque] thèse [que ce soit]. Selon la *Prasannapadå*, "il ne convient pas, si l'on est adepte du madhyamaka, de mettre en œuvre des inférences autonomes, puisque l'on n'a pas d'[autres] thèses par ailleurs." C'est-à-dire que [Tsong-kha-pa] pose comme *ratio cognoscendi* de la non-adhésion aux syllogismes autonomes le fait qu'il ne [faut] pas professer, [si l'on est *pråsa*gika, qu'il y ait] des choses

phyir du rang-rgyud kyi gtan-tshigs khas-blangs dgos la| sLob-dpon Zla-ba la sogs-pas rang gi mthan-nyid kyis grub-pa'i chos khas ma blangs-pas rang-rgyud kyi rtags dang dam-bca' khas-len-pa'i don med do |

| Tshig gsal las dbu-ma yin na ni rang gi rgyud kyi rjes su dpag-par bya-ba rigs-pa min te | phyogs gzhan khas-blangs-pa med-pa'i phyir | zhes gsungs-pas kyang rang-rgyud khas mi len-pa'i shes-byed du rang gi mtshan-nyid kyi grub-pa'i chos khas-len-pa [p. 22] med-pa bkod-pa yin no bzhed do ||

Quant à la troisième tendance, il s'agit du la vue médiane dénuée de limites extrêmes, que méditèrent et enseignèrent à autrui les sages accomplis du Tibet, la mélodie unique
qu'entonnaient d'une seule voix les
anciens maîtres de gSang-phu, tel le
grand rNgog lo-tsa-ba, régent de
l'anachorète en notre amas de neigeuses
montagnes; les vénérables sa-skya-pa
pères et fils, incomparables détenteurs
de l'enseignement du Vainqueur tant
dans le registre de l'étude que dans le
domaine de la pratique; des grands êtres
tels que Mar-pa et Mi-la, qui tenaient la
bannière de l'enseignement de la lignée
de la pratique; de l'initiateur [au Tibet]
de la tradition du madhyamaka exempt
de limites extrêmes, le traducteur Pa-

(mTha' bral la dbu-mar smra-ba'i
lugs brjod-pa)

Lugs gsum-pa ni | Gangs-ri'i
khrod kyi Thub-pa'i rgyal-tshab rNgog-
le chen-po la sogs-pa gSang-phu'i dge-
ba'i bshes-gnyen gong-ma rnams dang |

bshad sgrub gnyis kyi dgos nas
rGyal-ba'i bstan-pa'dzin-pa la 'gran-zla
dang bral-ba rje-btsun Sa-skya yab sras
rnams dang |

sgrub-rgyud bstan-pa'i rgyal-
mtshan 'dzin-pa Mar-pa dang | Mi-la la
sogs-pa'i skyes chen rnams dang |

mtha'-bral dbu-ma'i srol-'byed lo-
tsha-ba Pa-tshab Nyi-ma grags dang |

de'i dngos-slob Zhang thang-sag-
pa Ye-shes 'byung-gnas la sogs-pa dang |

rMa-bya Byang-chub brtson-'grus
dang | de'i rjes 'brang gZad-pa ring-mo
dang |

tshab [ou sPa tshab] Nyi-ma grags, et de
ses disciples véritables, tels Zhang
Thang sag-pa Ye-shes 'byung-gnas [Blue
Annals pp. 343-344]; de rMa-bya
Byang-chub brtson-'grus et de ses
successeurs [id. p. 334 et 343], [tel]
gZad-pa ring-mo (?); lCe-sgom Shes-rab
rdo-rje, qui expliqua la pensée du sens
certain après que la compréhension eut
jailli de l'intérieur; et ainsi de suite [p.
23] jusqu'aux deux savants sa-skya-pa
g.Yag [-phrug (ou g.Yag-brugs) Sangs-
rgyas dpal] et [Red-mda'-ba] gZhon-[nu
blo-gros].

rtogs-pa nang nas rdol-bas nges-
don gyi dgongs-pa rang-dbangdu 'chad-
pa lCe-sgom Shes-rab rdo-rje la sogs-pa
nas bzung ste dpal-ldan Sa-[p. 23]-
skya-pa'i mkhas-pa g.Yag gZhon gnyis
kyi bar du byon-pa'i Bod yul gyi
mkhas-grub mtha' bral dbu-ma'i lta-ba
rang gis bsgom zhing | gzhan la 'chad-
pa thams-cad mgren gcig dbyangs gcig tu
'di ltar gsung ste |
Que veut dire [le terme de] "médian"? C'est ce qui est dénué de toutes les limites-extrêmes telles que l'existence et l'inexistence [privation, absence], l'être et le néant. Il faut donc bannir la méprise des limites-extrêmes comme celle des caractéristiques. Or si l'on ne réfute pas d'abord cette réalité qui fait l'objet de la méprise réaliste, il sera impossible d'abolir ensuite la méprise réaliste [elle-même]. C'est pourquoi il faut, au moyen des raisonnements tels que celui sur le défaut d'unité comme de multiplicité, établir l'irréalité des substances externes et internes. Cela constitue le réfutable grossier, lequel est d'ailleurs la cause principale du Cycle. En effet, dans les autorités canoniques, les arguments propres à réfuter la réalité qui en est l'objet d'attachement sont profusément exposés. Mais lorsqu'on l'a réfutée, et que l'on se tient à la vacuité de réalité, [p. 24] semblable par exemple à un cavalier qui, pour ne pas choir à droite, tomberait à gauche, on n'a pas [encore] surmonté la limite-extrême du nihilisme. Il faut donc la réfuter à son tour. Puisque les méprises de la conjonction [d'être et de néant] et de la disjonction négative [ni être ni néant] doivent être également réfutées, comme on ne trouvera plus aucun d'objet pour une saisie dans les termes des quatre limites-extrêmes, on nomme conventionnellement "compréhension de la vue médiane" le fait de ne rien tenir

pour "tel". Si au contraire il se trouvait que, disant "telle est la vue médiane", on
dBu-ma'i don ni yod med dang yin min la sogs-pa'i mtha' thams-cad dang bral-ba yin-pas | mthar-'dzin-pa dang mtshan-mar 'dzin-pa thams-cad spong dgos-la |

de la thog-mar bden-par 'dzin-pa'i yul gyi bden-pa ma bkag na mthar-'dzin phyi-ma rnams dgag tu med-pas | gcig dang du bral gyi rigs-pa rnams kyis phyi nang gi dngos-po thams-cad bden med du gtan la dbab-par bya dgos |

'di dgag-bya rags-pa yin zhing'khor-ba rgyu'i gtso-bo yang yin-pas |

gzhung rnams las | de'i zhen-yul bden-pa 'gog-byed kyi rigs-pa rgyas-par gsungs-pa yin la |

se tînt à l'une des limites-extrêmes, que l'on se méprenne de quelque façon que ce soit, dans le sens du vide ou du non-vide, etc., on n'aurait pas surmonté la méprise extrémiste, et ce ne serait pas la vue médiane. Telle est [du moins notre] thèse. Dans [un passage de] son †ika de l'Introduction au système du milieu, Tsong-kha-pa écrit que "si l'on a de la sorte bien défini la méprise réaliste, on prendra conscience de ce qu'il y a une multiplicité d'imaginations relatives à ce qui n'est pas la double méprise de l'ipséité; ainsi

sogs gang du bzung yang mthar-'dzin las ma 'das-pas dbu-ma'i lta-ba min no bzhed do |

de bkag nas bden-pas [p. 24] stong-pa-nyid du bzung-ba |

dper na rta la zhon-pa g.yas phyogs su ma lhung yang | g.yon phyogs su shung-ba ltar chad-pa'i mthar lhung-ba las ma 'das-pas de yang dgag-par bya-ba yin no |

| De'i phyir gnyis 'dzin dang gnyis-min du 'dzin-pa yang bkag dgos-pas mtha' bzhi gang du yang bzung-ba'i yul ma rnyed-pas |

Der 'dzin-pa med-pa la dbu-ma'i lta-ba rtogs zhes tha-snyad 'dogs-pa yin gyi |

dBu-ma'i lta-ba 'di'o zhes mtha' gcig tu 'dzin-pa byung na stong mi stong

on répudiera toute les imaginations erronées [relatives à] la thèse [qui prétend] récuser tout objet de saisie de l'imagination au moyen des raisonnements qui opèrent dans le registre de l'eccéité". Ceci paraît viser notre système philosophique. Quant à l'établissement détaillé de notre doctrine au moyen des raisonnements qui détruisent les limites extrêmes et grâce à des sources scripturaires fiables, il sera exposé plus bas à l'occasion [du chapitre] relatif à notre propre tradition.
Tsong-kha-pa'i 'Jug-pa'i È¥kar |
de-ltar bden-'dzin legs-par ngos-zin na
dgag-'dzin gnyis min-pa'i rtog-pa du-ma
zhig yod-pa shes-par 'gyur-bas rtog-pas
gang bzung gi yul thams-cad de-kho-na-
nyid la dpyod-pa'i rigs-pas 'gog-par
'dod-[p.25]-pa'i log-rtog thams-cad
bzlog-par 'gyur ro | | zhes gsungs-pa
yang grub-mtha' 'di la dgongs-par snang
ngo|

| Lugs 'di mtha' chod-pa'i rigs-pa dang |
yid-ches-pa'i lung gis zhib tu gtan la
dbab-pa ni | 'og rang lugs kyi skabs su
'chad do|

LEXIQUE FRANCAIS-TIBÉTAIN
des termes techniques

Absolu: don-dam, skt. paramårtha

Absolu catégoriel: rnam-grangs-pa'i don-dam

Absolu de comparaison: mthun-pa'i don-dam

Absolu non-catégoriel: rnam-grangs min-pa'i don-dam

Abstraction: sens occasionnel de ldog-pa.

Apparence: snang-ba; simple apparence ou pure apparence: snang-tsam

Antidote: gnyen-po

Ataraxie insensible: 'du-shes med-pa'i snyoms-'jug = skt. asaμjñisamåpatti

Attribut: traduit occasionnellement yon-tan, autrement rendu par “qualité”.

Au juste...: yang-dag tu

Autonome: rang rkya thub-pa

Base de distinction: dbye-gzhi

Circonstanciel: gnas-skabs kyi...

Chose: chos éq. skt. dharma, ou chos-can, éq. skt. dharmin (lorsque ce terme est
couplé avec chos-nyid éq. skt. dharmatå )

Concaténation(s): rten-‘brel, skt. nidåna

Configuration psychique: ‘du-byed, skt. saṃskāra
**Confusion:** rmongs-pa, skt. moha

**Conjonction:** zung-'jug

**Connaissable:** shes-bya, skt. jñeya

**Conscience:** rnam-shes, skt. vijñāna

**Consistance:** snying-po

**Construction imaginaire:** rnam-rtog, kun-rtog, skt. parikalpa, vikalpa, saμkalpa, etc.

**Corps de nature mentale:** yid kyi rang-bzhin gyi lus (se trouve chez les *arhat* du petit véhicule)

**Déterminité:** mtshan-nyid, skt. lak∑ana

**Déterminité propre:** rang gi mtshan-nyid, skt. svalak∑ana. -dans un autre sens, le même terme tibétain (ou sanskrit) désigne le pur singulier *index sui*, donné tel qu’il est en lui-même dans une intuition ineffable, selon la doctrine des *sautrāntika* et des logiciens.

**Dieu privé de sentiment:** ‘du-shes med-pa’i lha, éq. skt. asaμjñisattva (?)

**Dualiste:** gnyis-snang

**Égarement:** ‘khrul-pa, skt. bhrånti

**Élément:** dbyings, skt. dhåtu (syn. de chos kyi dbyings, skt. dharmadhåtu, lorsqu’il porte une majuscule)

**Élément Réel:** chos kyi dbyings, skt. dharmadhåtu

**Éminent discernement:** shes-rab, skt. prajñå (parfois aussi discernement).

**Entendement:** blo ou yid -sens très vaste en logique.

**Essence:** ngo-bo

**Fantasmagorie:** voir Illusion magique

**Fantasmagorique:** sgyu-ma'i... (épithète)

**Forme:** gzugs, skt. rËpa

**Eccéité:** de-kho-na-nyid, skt. tattva (comme nom de l'absolu dans le madhyamaka)

**Ignorance:** ma-rig-pa, skt. avidyå

**Illusion magique:** sgyu-ma, skt. måyå
**Imaginaire:** *brtag-pa*, skt. *kalpita* → **entièrement-imaginaire**, kun-brtags, skt. *parikalpita*

**Imagination:** au sens de produit de l'—, fiction, voir: **Construction** imagininaire

**Imputé, imputation:** ‘dogs-pa, btags-pa, skt. *prajñåpti* ; → **entièrement** imputé, kun-btags

**Infus:** *khyab-pa*, dans son usage adjectival → *kun-khyab*, **universellement** infus

**Inipséité:** *bdag-med*, skt. *nairåtmya*

**Inipséité subjective:** *gang zag gi bdag-med*, skt. *pudgalanairåtmya*

**Insensible (substance -):** *bems-po*

**Insubsistance, insubsistant:** *gnas-med*

**Intuition:** *mngon-sum* (substantif), skt. *pratyåkΣa*

**Intuitionner:** *mngon-pa*, *mngon-par byed-pa...*

**Irréalité:** *mi bden-pa*, *bden-med*

**Manifeste:** *mngon-sum* (adjectif); parfois “il est manifeste que...” peut rendre le verbe *mthong-ba*

**Mode-d’être:** *gnas-lugs* ou *gnas-tshul*

**Moyen de connaissance droit:** *tshad-ma*, skt. *pramå^a*

**Moyen de connaissance droite opérant dans le registre métaphorique:** *tha-snyad du dpyod-pa'i tshad-ma*

**Nature [propre]:** *rang-bzhin*, skt. *svabhåva*

**Négation, négatif:** *dgag-pa*, ‘gog-pa...’

**Négation absolue:** *med-dgag*; simple négation absolue: *med-dgag tsam*

**Négation déterminée:** *min-dgag*, *ma yin-pa'i dgag-pa*.

**Objet (épistémologique):** *yul*

**Objet relevant de...** (telle faculté cognitive): *spyod-yul* -traduit quelquefois par “champ d’expérience”

**Obnubilations:** *nyon-mongs-pa*, skt. *kleßa*

**Occultation:** *sgrib-pa*, skt. *åvara^a*; **double occultation:** *sgrib gnyis*; **occultation des obnubilations:** *nyon-mongs gyi sgrib-pa* ou *nyon-sgrib*, skt. *kleßåvara^a*; **occultation du connaissable:** *shes-bya'i sgrib-pa*, skt. *jñeyåvara^a*
**Omniscience:** thams-cad mkyen-pa ou rnam-mkhyen, skt. sarvajñāna

**Particulier:** bye-brag (-pa)

**Principe de la voie:** lam gyi gtso-bo -désigne la prajñāpāramitā

**Proprement dit(e):** mtshan-nyid-pa

**Quiddité:** ngo-boou ngo-bo-nyid

**Réalité:** chos-nyid, skt. dharmatā (avec majuscule); bden-pa (dans des expressions comme “tenir pour réel...”, bden-par ‘dzin-pa)

**Recueillement:** ting-nge-'dzin, skt. samādhi

**Sagesse:** ye-shes, skt. jñāna

**Sensation:** tshor-ba, skt. vedāna

**Sentiment:** ‘du-shes, skt. saμjñā

**Siccéité:** de-bzhin-nyid, skt. tathāta

**Singulier:** nyi-tshe-ba (signifie aussi quelquefois: partiel, unilatéral)

**Sombrer:** nub-pa

**Spécifiant:** khyad-par du byed-pa

**Spécifique, spécificité:** khyad-pa

**Substance:** dngos-po, étant pourvu d'efficience, et à ce titre réel au point de vue de la “superficialité adéquate” (yang-dag-pa'i kun-rdzob), du moins dans tous les systèmes philosophiques du bouddhisme hormis les *prāsaṃgika*

**Sujet (épistémologique):** yul-can

**Sujet (au point de vue de l'ontologie de la personne):** gang-zag éq. skt.
*pudgala*

**Sujet (ontologique), ou substrat:** rten (le soi comme sujet inconscient des déterminations individuelles dans le *Nyāya*, cf. *Ketaka*, p.55)

**Tourment(s):** sdug-bsngal

**Ultime:** mthar-thug

**Universel:** spyi; De portée universelle: spyi la khyab-pa

**Unilatéral:** phyogs re-ba, ou phyogs gcig-pa

**Visée:** dmigs-pa
Bibliographie complémentaire

S. Anacker, *Seven Works of Vasubandhu*, chp.VI: "*The Twenty Verses and their commentary*"

Óryadeva, *Catuśbataka*, cité sous le titre de *Quatre-cent stances*, consulté dans la version tibétaine de l'auto-commentaire, *Byang-chub sems-dpa'i rnal-'byor spyod-pa bzhi brgya-pa'i rgya-cher bshad-pa*, 19th Kagyud Relief & Protection Committee, C.I.H.T.S., Sarnath, sans indication de date (1992?)

*Avataṃsaka-sёtra*, voir ci-dessous: Th. Cleary, *The Flower Ornament...*

Candrakṛti, *Madhyamakāvatāra*, consulté dans la version tibétaine comprenant l'auto-commentaire, *dBu-ma la 'jug-pa'i bshad-pa*, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 1992. Traduction française partielle: La Vallée Poussin, Muséon, 1907, t. VIII, pp.249-317; 1910, t. XI, pp.271-358; 1911, t. XII, pp. 235-327.

Candrakṛti, *Prasannapadā Madhyamakavṛtti*: voir ci-dessous, Någårjuna, *MËlamadhyamakakārikā*

P. Carré, *Le Choral du Nom de Mañjuṣrći*, Arma Artis 1995

Th. Cleary, *The Flower Ornament Scripture, The Avataṃsaka-sëtra Translated from the Chinese*, Shambhala, Boston & London, vol. I: 1985; vol. II: 1986; vol. III: 1987

Conze, *The Large Sutra on Perfect Wisdom, with the Divisions of the Abhisamayālaśkāra*, Part I, London, Luzac, 1961; Part II and III, Madison, Wisconsin, 1964. Rééd.: Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1975, 1 vol.; réed. Motilal Banarsidass, Delhi, 1979

Br. Cutillo & Thubten Wangyal, *Illuminations: a guide to essential Buddhist practices*, traduction du traité de Sa-skya pa^dita, *Tub-pa'i dgongs-pa rab-tu gsal-ba'i bstan-bcos*. Lotsawa, Novato, USA (California), 1988

P. Della Santina, *Madhyamaka Schools in India*, Motilal Banarsidass, Delhi 1986

Dignåga, *Pramåśasamuccaya*, consulté dans la version tibétaine, *Tsha-ma kun las btus-pa*, éditée dans le premier volume de la série *Tshad-ma rig-pa'i skor rgya gzhung rtsa 'grel bdam sgrigs* (vol. I - IV, édition de rDo-rje rgyal-po, Mi rigs dpe skrun khang, 1988 (vol. I et II), 1989 (vol. III) et 1990 (vol. IV))

dPal-Idan tshul-khrims, *g.Yung-drung bon gyi bstan 'byung phyogs-bstus*, Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang, 1988

M. D. Eckel, *Jñānagarbha on the Two Truths, An Eighth Century Handbook of Madhyamaka Philosophy*, State University of New-York, 1987; rééd. Motilal Banarsidass, Delhi, 1992

G.W. Farrow & I. Menon, *The Concealed Essence of the Hevajra Tantra, with the commentary Yogaratnamāla*, Motilal Banarsidass, Delhi, 1992

Finot, *Íåntideva — la marche à la lumière (Bodhicaryāvatāra)*, Bossard, Paris, 1920; rééd. Les Deux Océans, Paris, 1987

Go-ram-pa bSod-nams seng-ge, *lTa-ba shan 'byed theg mchog gnad kyi zla zer*, Sakya Students' Union, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 1988
g. Yag-ston Sangs-rgyas dpal, sDe bdun gyi dgongs 'grel tshad-ma rigs-pa'i gter gyi de-kho-na-nyid gsal-bar byed-pa rigs-pa'i 'od stong 'phro-ba zhes-bya-ba, édition moderne sans indication de lieu ni de date

Hevajra Tantra, Ed. and transl. by D. L. Snellgrove. Oxford University Press, 1959

D. P. Jackson, *The Early Abbots of 'Phan-po Na-len-dra: The Vicissitudes of a Great Tibetan Monastery in the 15th Century*, Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, Heft 23.

Klong-chen Rab-'byams, rDzogs-pa chen-po ngal-gso skor gsum, Sikkim, reproduction moderne de l'édition xylographique de référence (A 'dzam 'brug-pa), rDo-sgrub-chen Rin-po-che, sans indication de date

Klu-bo mkhan-chen bSod-nams lhun-grub, *Rigs lam gsal-ba'i sgron-me*, éd. Krung-go bod kyi shes-rig dpe-skrun-khang

Kong-ston, *Ngo-mtshar rin-po-che'i phreng-ba*, biographie de Go-ram-pa, publiée par Dhongthog Rinpoché à Delhi en 1973

É. Lamotte, *La Somme du Grand véhicule d'Asa]ga*, Université de Louvain, Institut orientaliste, Louvain-la-Neuve, 1973

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*La]kåvatåra-SËtra*: cf. Suzuki, *The La]kåvatåra-SËtra...*

Chr. Lindtner, *Nagarjunana, Studies in the Writings and Philosophy of Någårjuna*, Institute for indisk filologi, 1982; rééd. Motilal Banarsidass, Delhi, 1987, 1990

J. May, *Candrak¥rti - Prasannapadå madhyamakav@tti*, Paris, Maisonneuve, 1959

Maitreya, *Cinq Traités de* — (textes attribués à Maitreya par la tradition tibétaine). Nous avons utilisé l'édition chinoise du Mi-rigs dpe skrun-khang (*Byams chos sde lnga*, 1991).

*Mañjußr¥nåmasa]giti*: cf. P. Carré, *Le Choral...*

Mi-pham, *Shes-'grel Ketaka*, tome XIV des Œuvres complètes (gSung-'bum) dans l'édition mKhyen-brtse, qui ne comporte pas de mention de date et de lieu (Bhutan?).

Mi-pham, *dBu dang mtha' rnam-par 'byed-pa'i bstan-bcos kyi 'grel-pa 'Od-zer phreng-ba*, tome IV des Œuvres complètes (gSung-'bum) dans l'édition mKhyen-brtse.

Mi-pham, *dBu-ma la 'jug-pa'i 'grel-pa Zla-ba'i zhal lung dri-med shel-phreng* tome I des Œuvres complètes (gSung-'bum) dans l'édition mKhyen-brtse.

Mi-pham, *Phyogs las rnam rgyal ru mtshon*, commentaire du Tshad-ma rigs gter de Sa-skya pa^dita, vol. XI de l'édition mKhyen-brtse des œuvres complètes.

Mi-pham, *gNyug-sems 'od-gsal skor-gsum* (trois traités: (1) gNyug-sems gzhung rdo-rje snying-po; (2) gNyung-sems gzhi lam 'bras-bu'i shan-'byed blo-gros snang-ba; (3) gNyug-sems zur dpyad rdo-rje rin-po-che'i phreng-ba): Œuvres complètes, vol. XXIV

Mnyam-med Shes-rab rgyal-mtshan (auteur *Bon-po*, élève de Rong-ston), *Thar lam gyi rim-pa gsal-bar byed-pa'i sgron-me* et *Theg-pa chen-po dbu-ma bden gnyis kyi 'grel-pa': voir le volume *Sa lam bsdus don dBu-ma bden gnyis rtsa 'grel gSang don*
rnam-'byed kyi sa-bcad dang rtsa-ba, Yung Drung Bon Students ' Commitee,
C.I.H.T.S., Sarnath, 1992

Någårjuna (attribution douteuse), *Bodhicittavivara^a*, cf. Lindtner, *Nagarjuniana*

Ngor-chen rdo-rje 'chang Kun-dga' bzang-po dang Mus-chen sems-dpa' chen-po
rnam gnyis kyi rnam-thar, dPal Sa-skya'i chos-tshogs (Dehradun), sans indication de
date (vies de Ngor-chen et Mus-chen, extraites des biographies des maîtres du Lam-
'bras)

J. Powers, *Wisdom of Buddha, The Saüdhinirmocana-Mahâyâna-sËtra*, Dharma Publishing, Berkeley, 1995

Red-mda'-ba gZhon-nu Blo-gros, *De-kho-na-nyid gsal-ba'i sgron-me*
(commentaire du *Madhyamakåvatårade Candrak¥rti*), éd. Sakyapa's Students' Union,
C.I.H.T.S, Sarnath, 1990.

G. N. Roerich, *The Blue Annals*, Calcutta 1949

Rong-ston shes-bya kun rigs, dBu-ma rtsa-ba'i rnam-bshad zab-mo'i de-kho-na-
nyid snang-ba, commentaire des MMK de Någårjuna, Sakya Students' Union, C.I.H.T.S.,
Sarnath, Varanasi 1988

Rong-ston shes-bya kun rigs, dBus dang mtha' rnam-par 'byed-pa'i rnam-bshad
Mi-pham dgongs rgyan, Dhongthog R. 1979

*Saüdhinirmocana-sËtra*: cf. É. Lamotte, *L'explication des mystères*, et J. Powers, *Wisdom of Buddha*

Sa-skya pa^dita, Tshad-ma rigs gter (Trésor des raisonnements logiques), Mi-rigs dpe-skrun-khang (Édition des minorités ethniques), Chine, 1988. Auto-commentaire (Tshad-ma rigs-pa'i gter gyi rang 'grel), même édition.

Sa-skya pa^dita, sDom -pa gsum gyi rab-tu dbye-ba'i bstan-bcos, édition moderne (Népal?) sans indication de lieu ni de date.

Sa-skya pa^dita, Thub-pa'i dgongs-pa rab-tu gsal-ba'i bstan-bcos, premier volume des éditions tibétaines des œuvres complètes de cet auteur

Íåkya mchog-ldan, Nges-don gnad kyi †¥ka, Si-khron Mi-rigs dpe-skrun-khang, 1991. Autre édition: *The Collected Works of gSer-mdog pa^-chen Íåkya mchog-ldan*, Thimphu, 1978, New Delhi 1995-96 (second reprint), 24 volumes.

Th. Stcherbatsky, *Madhyånata-vibhanga, Discourse on Discrimination between Middle and Extremes ascribed to Bodhisattva Maitreya*, vol. XXX de la Bibliotheca Buddhica, 1936; rééd. Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 1978

Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa, dBu-ma dgongs-pa rab-gsal (commentaire du *Madhyamakåvatåra* de Candrak¥rti), éd. C.I.H.T.S., Sarnath, sans indication de date.

Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa, dBu-ma rtsa-ba'i tshig le'ur byas-pa shes-rab ces bya-ba'i rnam-bshad rigs-pa'i rgya-mtsho (commentaire des MMK de Någårjuna), éd. C.I.H.T.S., Sarnath, 1992

Suzuki, D.T., *The La]kåvatåra-SËtra, A Mahåyåna Text, Translated for the first time from the original Sanskrit*, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1932.