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# Éléments du système physique épicurien

Konstantinos Alevizos

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Konstantinos Alevizos. Éléments du système physique épicurien. 2025. hal-05245644

HAL Id: hal-05245644

https://hal.science/hal-05245644v1

Preprint submitted on 8 Sep 2025

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Éléments du système physique épicurien

Le système d'analyse physique, que l'on peut véritablement appeler système
philosophique original d'E., est particulièrement détaillé et complexe, malgré le fait que nous
n'en connaissons aujourd'hui qu'une infime partie. L'on sait que la plus grande partie de ses
livres sur la nature n'a pas été lue et le même constat peut être dit pour ses lettres et ses autres
ouvrages. De ce fait, nous pouvons véritablement parler d'un système de théorisation,
d'analyse et d'explication de l'existence, qui a créé et proposé une propre façon d'être, d'agir
et de penser, ainsi une propre école philosophique, comparable sans aucun doute à celle
platonicienne et aussi à la polyvalence encyclopédique d'Aristote.

La liste des ouvrages fournie par D. Laërce est connue, mais nous ne pouvons pas
affirmer la même chose pour les intitulés ou même les contenus de ses livres sur la nature, en
dehors toujours de certains livres déjà reconnus comme tels, mais aussi d'une série
d'informations provenant de la bibliographie secondaire ou, en tout cas, assez postérieure par
rapport à la période dans laquelle E. à vécu<fnref n="1" />. Toutefois, nous sommes en mesure de connaître
une partie des sujets principaux qu'il a dû traiter dans ses livres, sans pour autant posséder les
informations précises contenues dans ces écrits. Ainsi, nous pouvons tenter de synthétiser les
fondamentaux de sa théorie, en regroupant de manière fonctionnelle les problématiques
majeures traitées, afin de pouvoir les étudier globalement et ainsi mieux comprendre sa
philosophie.

<footnote n="1">¹ X.27, 28 sur la liste donnée par D. Laërce.</footnote>
Éléments du système physique épicurien

Pour E., tout est atomes et vide<fnref n="2" /> et, plus précisément, tout est mouvement dans le vide. Si une chose peut être dite exister, elle doit alors être en mouvement, elle-même comme corps mais aussi ses constituants, soit les atomes. Cette constatation est fondamentale car elle crée une sorte d'équation entre mouvement, atomes et existence. Dès qu'une chose existe, elle est atomique, en mouvement et inversement. Cette affirmation constitue une sorte de clef de lecture de la philosophie épicurienne, mais en même temps, elle est une obligation axiomatique, dans ce même système philosophique, qui devient un modèle de comparaison pour tout sujet examiné par cette même théorie ; une chose existe si elle se meut. Ainsi selon E., afin qu'une chose puisse exister, elle doit être atomique et en mouvement. Cette constatation est valide pour tous les corps « en dehors » de nous, mais aussi pour nous-mêmes en tant que corps, c'est-à-dire pour tous ces mouvements qui ont lieu en nous, dans notre constitution, soit pour toutes les συστάσεις et leurs συνκρίσεις. Au travers de cette optique, nous comprenons que si une chose n'est pas en mouvement, elle n'existe pas. Ainsi, un corps en dehors de nous est en mouvement comme agrégat/constitution mais aussi à un niveau atomique. De manière identique, le corps humain est en mouvement comme constitution et également à un niveau atomique : les mouvements de nos membres sont produits par des mouvements atomiques et il en est de même de nos pensées, des passions, de l'âme et de tout ce que nous pouvons appeler « facultés humaines ».

Les corps, les constitutions, y compris les atomes, possèdent des caractéristiques et des « facultés » qui sont toujours spécifiques. E. est clair sur le fait qu'il examine toujours le « spécifique » et jamais l'indéfini, jamais le vague<fnref n="3" />. C'est notamment en raison de la théorie atomique elle-même, qu'ontologiquement, toute chose existante est « conduite » dans son existence à travers sa représentation atomique ; comme telle, elle ne peut qu'être spécifique. Toutefois, si d'une part les caractéristiques et la régie qui coordonnent le mouvement des corps peuvent être considérées relativement plus faciles à interpréter, d'autre part, la régie qui coordonne le mouvement des atomes l'est plus difficilement, car nous possédons moins d'informations directes<fnref n="4" />.

Dans le monde, ou « les mondes » comme E. les appelle, les corps sont en mouvement par nécessité<fnref n="5" />. Ainsi, lorsqu'ils existent, ils ne peuvent pas ne pas être en mouvement. La nécessité qui oblige les corps et nous supposons les atomes aussi, à être en mouvement est « automatique » pour la totalité des corps, exception faite pour cet « assemblage » contenu dans le corps humain qui est ἀπογεγεννημένον et qui semble ne pas être obligé de suivre la nécessité

<footnote n="2">² Il s'agit du X.39 dans la *lettre à Hérodote* où il présente sa théorie, avec la présence d'une scolie qui nous informe que le même contenu est dans le livre I sur la nature.</footnote>

<footnote n="3">³ Nous trouvons plusieurs références qui nous induisent à confirmer cette affirmation. Cf. Laursen, 1191 *corn*. 4 bz. 2 z. 1-24 *inf*. et 1191 *corn*. 7 pz. 1 z. 2-3-23 *sup*. concernant l'opération de la mémoire sur le « précis », encore Arr. 31.21 concernant les *ἀπογεγεννημένα*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Sur le mouvement atomique, cf. La. 1056 *corn*. 2 z. 2, 4 II, 6 N, 886 O, encore 1056 *corn*. 2 z. 2, 4 II, 6 N, 886 O et en général la *lettre à Hérodote* de X.40 est sq.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Il s'agit de la « nécessité automatique » que nous trouvons notamment dans la dernière partie du livre 25, selon Laursen.</footnote>
automatique telle qu'elle s'applique au reste des corps. Toutefois, ce même assemblage est obligé, par la même nécessité, de se mettre en mouvement, un mouvement qui sera toujours déterminé au moment de sa réalisation mais non prédéterminé avant qu'il ne soit effectué. De ce fait, l'humain a la capacité d'agir en ayant/étant la propre cause de son mouvement. Ce concept crée un débat encore ouvert autour des études épicuriennes<fnref n="6" />.

L'humain, pour E., est une constitution, un corps comme tous les autres. En dehors de ce qu'il appelle ἀπογεγεννημένον, qui est uni à ou réside en lui, il n'a aucune différence par rapport aux autres corps. Il s'agit d'une constitution composite, qui contient d'autres constitutions ou assemblages, de fait de moindre grandeur qui, même si certaines sont « distinguables », ne peuvent pas se dissocier de la « constitution initiale », sans que la mort n'advienne. L'entité la plus exploitée dans ce sens est « l'âme »<fnref n="7" />. Toutefois, d'autres existent, qui font partie de ce que nous pourrions appeler les fondamentaux du système philosophique épicurien, telles que les sens, la διάνοια, le λογισμός, en dehors de la susdite âme. Ces facultés, ou propriétés de la constitution humaine sont aussi, pour E., des assemblages atomiques qui coexistent dans le corps humain, vu globalement de manière unitaire. Comme dit auparavant, elles sont distinguables dialectiquement dans la philologie, mais non dissociables concrètement en ce qui concerne le corps humain. Il s'agit d'opérations qui ont lieu à l'intérieur du corps humain et qui, de fait, créent un mouvement atomique interne et toujours associé à ce qu'E. appelle « nous-même »<fnref n="8" />.

Ce « nous-même » constitue une autre entité, pour laquelle nous ne possédons pas d'informations exhaustives quant à sa nature. Cependant, elle doit aussi être atomique, en coexistant dans notre corps et se relie à ce qu'aujourd'hui nous pourrions appeler identité personnelle ontologique ou plus simplement συνείδηση. Il s'agit, dialectiquement, de la plus profonde expression de notre « conscience »<fnref n="9" />. Malheureusement, du fait d'un manque substantiel de sources primaires, nous ne pouvons pas effectuer de manière adéquate le lien avec la terminologie qu'E. aurait utilisée, ainsi nous ne pouvons pas savoir avec exactitude ce qu'il a voulu signifier avec les termes « ἡμᾶς et ἑαυτός », à savoir ce que signifie le « je ». Néanmoins il est clair, à travers la lecture de ses textes, que sens, âme, nous-même, ἀπογεγεννημένον, mémoire, διάνοια et λογισμός sont reliés, coexistent et collaborent, chacun ayant ses propres caractéristiques et ses propres objectifs.

Son système concernant l'humain, à travers ses facultés, est complexe et toujours en raison du manque de sources, nous ne sommes pas en mesure de confirmer si une priorité ou une importance majeure doit être attribuée entre ces constituants ; ce, également du fait qu'ils sont reliés entre eux. Toutefois, il semble que l'âme possède une partie fondamentale, une sorte de sine qua non, en ce qui concerne le fonctionnement opérationnel du corps humain et sans

<footnote n="6">⁶ Effectivement, le terme ἀπογεγεννημένο apparaît seulement dans le livre 25, où il pourrait être associé à ce qu'aujourd'hui nous appelons approximativement « conscience ». Toutefois, nous trouvons deux variations du terme dans la lettre à Pythocles en X.92 et 105. Peut-être que leur présence dans le texte peut devenir un élément de datation.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Sur l'âme v. X.63 est sq. et notamment X.65.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Les termes sur lesquels nous fondons notre analyse sont ἑαυτωι et ἡμᾶς.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Sur des informations qui peuvent être associées à ce qu'aujourd'hui nous appelons conscience, cf. Arr. 31.16 et aussi La. 1191 corn, 9 pz. 2 z. 4 -5 inf. 1191 corn. 9 pz. 1 z. 1 -4 sup.</footnote>
doute de sa survie, ce dernier terme signifiant pour l'humain la continuation de vie de ce nous-même et de l'âme dans le corps. Il s'agit de ce qu'il appelle, « la partie périssable de la vie » (τὸ τῆς ζωῆς θνητόν) car, pour E., le corps humain participe au cycle éternel de « transformation » et de « transposition » de ses constituants<fnref n="10" />. La mort survenue, qui équivaut à la dissolution de l'âme et la disparition du nous-même, le corps peut continuer à exister et à se transformer, afin que ses constituants atteignent leur état atomique pour être de nouveau transposés.

En outre, nous savons avec certitude que pour E., en ce qui concerne l'humain, tout dérive des sens<fnref n="11" />. Comme il l'affirme, en absence de sens advient la mort. Sans les sens nous n'existons pas. Le nous-même cesse d'exister, car nous ne recevons aucune information issue de l'extérieur, ainsi nous n'interagirons pas avec lui, mais aussi car nous n'avons aucune « sensation » ou aucune « compréhension » du fait que nous existons<fnref n="12" />. De manière différente, nous pourrions dire que le nous-même, ne recevant aucune information de l'extérieur, ne crée aucun mouvement interne, sauf le mouvement continu qui concerne les atomes du reste de la constitution et qui se meuvent par nécessité.

De ce fait, il serait possible d'entrevoir dans sa philosophie une sorte de dualisme qui se fonde sur le corps et l'άπογεγεννημένον. Cependant, sa conception se caractérise et se distingue à travers la coexistence de plusieurs autres entités ou facultés, telles que le le λογισμός, la διάνοια, l'âme et les ἀπογεγεννημένα, qui créent finalement un pluralisme plutôt qu'un dualisme. Il ne s'agit pas d'un dualisme d'ordre ontologique. Ame et corps sont deux entités entrelacées/liées, qui possèdent simplement des caractéristiques différentes. Toutefois, quand nous parlons de mort, cette dernière n'est pour E. que la dissolution et la disparition de ce que nous appelons âme ou nous-même, alors qu'en même temps, la partie restante du corps poursuit sa dissolution.

L'âme, dotée de mouvement autonomes<fnref n="13" />, se met en mouvement notamment par trois causes, les εἶδωλα, soit l'extérieur, les ἀπογεγεννημένα, soit le nous-même et finalement la mémoire, soit la compréhension<fnref n="14" />. En outre, elle a la faculté principale d'engendrer les passions qui, selon l'affirmation de D. Laërce, sont deux, le plaisir et la douleur<fnref n="15" />. En outre, l'âme étant « distribuée de manière très fine et détaillée » à l'intégralité du corps, elle reçoit les informations captées par les sens, crée la sensation et ensuite la renvoie aux sens, afin que la passion soit créée<fnref n="16" /> ; soit, la douleur ou le plaisir. Les sens sont ainsi porteurs d'informations, ils sont illogiques et sans faculté de mémoire. Dans ce système, les sens sont capables de

<footnote n="10">¹⁰ Cf. le livre *Περὶ τῆς μεταβολῆς*, mentionné par D. Laërce en X.24 et aussi en x.39, où il explique la notion de « transformation ». Pour μετάθεσις v. X.54.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ X.32.</footnote>

<footnote n="12">¹² Il s'agit de la phrase connue d'E. qui traite la διανόησις de « nous-même » en lien avec le terme ἐπαισθησις utilisé par Philodème dans le π.α. La. en 1995, p. 62 Laursen donne la variation σὺν ἐπαισθήσεσιν et Arr. ἐπαισθησιν (31.16). D. Laërce écrit τὰ ἐπαισθήματα en X.32. Chez Philodème, nous trouvons le terme en Barney, *PHerc*. 698, p. 15. Cf. aussi Glidden, *Epicurus on Self-Perception*, p. 299. De manière plus éloignée cf. La. 1634 fr. 1. Cf. aussi Arr., *Sul valore*, p. 127, pour les ἐπαισθήματα.</footnote>

<footnote n="13">¹³ *Arr*. 31.22.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ La. 1056 *corn*. 4 z. 2, 6 II, 12 N, 892 O.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ X.34.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Notamment X.64.</footnote>
recevoir une information d'une seule manière, par contact physique, comme E. l'appelle, par
ἐπερεισμόν<fnref n="17" />. Une entité atomique devra, dans tous les cas, venir en contact avec nous. Nous
trouvons aussi les εἶδωλα, à propos desquels une ample discussion est encore ouverte, qui
toutefois a été drastiquement éclairée, suite à la lecture des passages restants du livre 2 sur la
nature.

La faculté appelée διάνοια ne participe pas à la captation d'informations externes, tâche
prévue uniquement pour les sens. La διάνοια opère sur/avec ce qu'È. appelle συμβεβηκότα,
que nous traduisons par « attributs »<fnref n="18" />, conformément à la littérature à ce propos. Les attributs
sont des « informations » qui accompagnent la captation des informations issues de l'extérieur,
qui pourtant semblent être engendrées par nous-même, sans être transférables par les εἶδωλα
captées par les sens. Les attributs, qui ne sont pas « chose »<fnref n="19" />, mais des créations de la διάνοια,
les διανοήματα, diffèrent chez des individus qui perçoivent la même information de l'extérieur.
Dans ce processus, le mouvement atomique capté par les sens ne diffère pas, mais le moment
de sa captation est illogique, car il ne peut être comparé à aucune mémoire, afin de participer à
la création de la connaissance.

Les διανοήματα, qui sont des produits de la διάνοια, sont apparemment les responsables
majeurs de la création de ce qu'È. appelle « agitation » (τάραχος) chez l'humain. Cette
agitation est causée par la peur avec l'ajout, notamment, du manque de λογισμός. Il semblerait,
afin qu'une peur soit créée en nous, que plusieurs opérations soient effectuées, a.) l'existence
d'une passion préalable, b.) l'exploitation de la mémoire de cette passion à travers la διάνοια,
c.) l'absence de λογισμός et par conséquent, d.) la production de fausses « opinions » de la part
de la διάνοια et e.) l'infliction de la peur au « nous-même », en supposant faussement la venue
d'une douleur physique. Ainsi, la διάνοια crée de fausses convictions qui, étant erronées, créent
des peurs qui sont vides mais qui, pourtant, engendrent une agitation, c'est-à-dire un
mouvement en nous vrai et réel. La peur, quant à elle, est un mouvement interne qui sollicite
l'âme et qui ne nécessite pas, de manière obligatoire, un mouvement externe au moment de son
apparition. Elle n'est pas nécessairement simultanée à la captation des εἶδωλα ou à un contact
tactile.

Selon E., les peurs majeures ne sont pas celles qui se produisent en face d'une situation
périlleuse concrète, capable de nous nuire physiquement mais sont, au contraire, de fausses
créations de la διάνοια, relatives à des choses qui n'existent pas, du moins pour nous. Il en est
ainsi des choses qui ne peuvent pas venir en contact avec nous physiquement, soit parce
qu'elles n'existent pas, soit parce que le contact physique avec elles est impossible dans notre
contexte (entourage). De ce fait, nous pouvons insérer les agitations créées par la pensée de la
mort et des dieux. Face à cette problématique, qui concerne la création de peurs « inutiles »
engendrant des peurs « vides »<fnref n="20" />, E. oppose l'opération menée par le λογισμός.

Parmi tous les agrégats (συστάσεις) et toutes les opérations effectuées à l'intérieur de
notre corps, le λογισμός semble avoir une position prédominante. Premièrement, E. semble

<footnote n="17">¹⁷ X.50.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ La. 1056 *corn*. 2 z. 1, 4 I, 5 N, 885 O.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ X.40.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Cf. note 281, X.37, Smith, *The Epicurean*, pp. 151, 439 et aussi *Ep. à Hérodote*, X.81 et *Ba. Ep.*, p. 255.</footnote>
privilégier un λογισμός intentionnel. Le nous-même est capable d'activer intentionnellement
le λογισμός, qui selon ses dires, examine le mouvement atomique, donc l'intégralité de notre
existence interne mais aussi notamment externe<fnref n="21" />. C'est la raison pour laquelle E. conseille
d'exploiter les possibilités offertes par le λογισμός. Vu que tout est mouvement, le λογισμός
analyse et prévoit toute situation capable de nous infliger de la douleur, étant aussi capable de
distinguer une peur « vide », créée par une fausse opinion et une peur « vraie » générée par une
opinion correcte.

D'autre part, les attributs (συμβεβηκότα) examinés par la διάνοια constituent une sorte
de monde « parallèle » à celui du mouvement atomique en soi : le premier opère sur les
« mouvements », où l'autre n'en est pas capable à cause de la nature « multiforme »<fnref n="22" /> de ce
mouvement. Ce monde parallèle, qui pourtant existe, est exclusivement en nous. Il s'agit d'un
mouvement atomique qui a lieu en nous, mais qui n'a aucun lien direct obligatoire avec l'objet
qui l'a généré, ou qui a créé de fausses relations avec lui, comme nous pouvons le voir à travers
l'explication assez détaillée de la part de Sextus<fnref n="23" />. C'est la raison pour laquelle la διάνοια peut
se tromper.

Lorsque les sens captent une information, celle-ci est illogique dans un premier temps,
c'est-à-dire non jugée et sans connexion avec la mémoire, cette dernière ne conservant que les
informations captées par le passé, qui ont été vérifiées, jugées et ainsi catégorisées. De la sorte,
elle n'est pas comparée selon le processus de la πρόληψις. Les indications issues de la
littérature sur ce sujet ne sont pas toujours concordantes. Toutefois, à travers Philodème et
certains passages épicuriens, nous sommes en mesure de savoir que la captation d'une
information, via les sens, présuppose ou comporte trois opérations, a.) l'appréhension de
l'information comme mouvement, de fait illogique et sans connexion avec la mémoire b.) la
prise de conscience du fait d'avoir capté une information, appelée ἐπαίσθησις et c.) l'opération
qui apportera un jugement sur cette information, premièrement comme φαντασία et
éventuellement comme γνώσις ou opinion correcte. L'âme est présente dans les trois passages
et comme cela peut apparaître naturel, le nous-même semble exclu par le premier, étant
illogique.

Ainsi, selon notre interprétation, lorsqu'une information a été captée, à travers son
εἴδωλον, nous prenons conscience du fait de l'avoir appréhendé sans le conceptualiser. À ce
stade, la διάνοια élabore les συμβεβηκότα qu'elle peut associer à l'εἴδωλον appréhendé. Dans
ce processus, il est de notre avis que la διάνοια ne capte pas d'informations, mais elle les crée
en exploitant notamment la mémoire, en relation avec l'information captée. L'appréhension
advient exclusivement par le biais des sens. Ainsi, spécifiquement, la διάνοια seule, ou avec
l'apport d'autres opérations internes que nous ne sommes pas en mesure de distinguer, crée
la φαντασία qui s'associe à cette appréhension. Cette φαντασία peut être fausse ou correcte et
constitue ce que dans les textes nous trouvons comme « opinion »<fnref n="24" />.

<footnote n="21">21 Notamment, La. 1191 corn. 4 pz. 1 z. 3 col. 1 et 697 corn. 2 pz. 2 z. 1, 5 I, 8 N (fr. 6 VH.), 350 O.</footnote>

<footnote n="22">²² La. 1056 corn. 1 pz. 3 z. 2, 3 II, 3 N, 883 O.</footnote>

<footnote n="23">²³ Us. Ep., fr. 247.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Notamment X.34 concernant la δόξα.</footnote>
A partir de ces informations commence l'opération expliquée par D. Laërce, qu'il
appelle Canon, soit la catégorisation ou la définition d'une information captée par les sens.
Selon D. Laërce, toute nouvelle information, afin d'être jugée, devra être comparée à une
information préexistante en nous, qui a déjà été définie, appelée πρόληψις. Conjointement à
toute nouvelle information, suite à sa captation, sera associée une « opinion » attribuée par la
διάνοια, qui essayera « d'émettre » de manière imposée une conceptualisation associée à
l'information captée. Toutefois, cette première opinion imposée, qui s'associe à toute nouvelle
information, devra être comparée afin d'être réfutée ou confirmée par une donnée préexistante,
la πρόληψις. Cette comparaison advient toujours par analogie car, dans le monde atomique,
aucun mouvement ne peut être répété de manière identique<fnref n="25" />. Si elle est confirmée, elle créera
connaissance et ainsi mémoire.

Dès lors, nous sommes en mesure de percevoir l'existence du monde faite par les mouvements des atomes et des constitutions, exclusivement à travers les sens<fnref n="26" />. Selon E., les causes qui créent des mouvements pouvant nous atteindre, dans le sens qu'ils peuvent venir en contact avec nous-mêmes et notre constitution, sont de trois types : le mouvement de la constitution initiale (la nôtre), le mouvement dérivé de l'extérieur par nécessité et le mouvement interne généré par nous-même<fnref n="27" />. Ces trois paramètres sont, pour E., les causes capables de générer le mouvement pouvant venir en contact avec nous. Il s'agit des seuls mouvements qui peuvent nous solliciter, qui peuvent créer des passions en nous.

Parmi les trois, les deux premiers semblent être coordonnés par ce qu’il appelle la nécessité automatique, que nous pourrions traduire dans ce cas par déterminisme. E. ne s’explique pas sur la cause première du mouvement de cette nécessité, qu’il attribue substantiellement à « l’éternité » et certainement non au hasard, comme parfois nous le trouvons dans la philologie secondaire relative aux études épicuriennes qui concerne notamment le mouvement des atomes. Comme il l’affirme, il n’y a ni début ni fin. Ce, car nous ne pouvons pas accepter une première déviation atomique qui advient « par hasard », dans un texte voulant expliquer les causes de la nécessité du mouvement, malgré le fait que certains textes reportent les termes τύχωσι τῇ περιπλοκῇ<fnref n="28" />. Ainsi, à travers les sources disponibles, nous n’avons aucune réponse claire concernant un premier moteur supposé. E. n’offre aucune réponse concrète à la question. En outre dans ses textes, il connote négativement cet automatisme du mouvement dû à la nécessité, en voulant notamment s’opposer au prédéterminisme. Il dénonce le fait que cet automatisme « étant supposément obligatoire », ne permet pas au corps d’agir librement, cette liberté étant possible dans sa théorie à l’égard de l’humain, à travers les ἀπογεγεννημένα et généralement à travers l’existence de ce nous-même. Même si le corps est obligé de se mouvoir par nécessité, son mouvement n’est pas prédéterminé, car il est/a une propre cause.

<footnote n="25">²⁵ Ce qui nous amène à l'aphorisme Héraclitien, DK B6, ὁ ἥλιος [...] καθάπερ ὁ Ἠράκλειτός φησι, νέος ἐφ' ἡμέρη ἐστίν et aussi B12, ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαίνουσιν ἔτερα καὶ ἔτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Cf. X32, concernant les ἐπαισθήματα et aussi X.38.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ La. 1056 *corn.* 7 z. 1.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Notamment X.44 concernant le début et la fin et X. 43 et en général les sections de la *lettre à Hérodote* qui traitent du mouvement des atomes,</footnote>
Une interrogation majeure que les études épicuriennes aujourd'hui tentent de déchiffrer est : comment une entité en nous, qui est ἀπογεγεννημένη, peut mettre en mouvement intentionnellement le corps humain atomique, le mouvement étant soumis à la nécessité automatique. Toutefois, même si une réponse à cette question était capable de révéler une partie fondamentale de la philosophie d'Ε., à notre avis, la question relative aux ἀπογεγεννημένα peut se poser différemment : en acceptant axiomatiquement une relation entre ἀπογεγεννημένα et nous-même, comment les atomes et leur mouvement créent-ils la plus profonde ἐπαίσθησις ou συνείδησις de ce qu'est le nous-même (ἐαυτός) ? ou autrement, que comprenons-nous en disant que le nous-même est atomique ?<fnref n="29" />

Konstantinos Alevizos
konstantinos.alevizos@univ-rouen.fr
ERIAC – Université Rouen-Normandie

<footnote n="29">²⁹ LS, I, pp. 107 et sq.</footnote>