alors le champ. Puis une seconde couche de brindilles de Manuka y était étalée pour éviter que le vent n'emporte la fine poussière de cendres. Lorsque les plants avaient des feuilles, du gravier était étalé en-dessous pour qu'elles ne touchent pas le sol ou bien mélangé avec la terre de façon à l'aérer et à la réchauffer. En effet, le soleil chauffait le gravier durant la journée de manière qu'il restitue la chaleur durant les nuits trop froides ».

Comme l'a montré la première partie, la connaissance globale de l'environnement n'est pas propre au Polynésien. La diversité des calendriers montre qu'au cours de ses déplacements et de l'appropriation de nouveaux espaces différents, il a construit, sur le temps long, « un support de mémoire collective dont la connaissance était transmise de génération en génération » (Christophe Serra Maillol, 2021 : 7) qui lui a permis d'innover en matière de technicité, de faire face à un accroissement de population et même de dégager des surplus (Ibid).

## 3.2. Le début du comptage et la saisonnalité :

Les Mélanésiens prennent en compte la première visibilité de la lune, puis la pleine lune et la lune sombre influençant les marées (Maurice Leenhardt, 1971 : 142) ; les phases lunaires ne sont pas nommées, la lune « indique les périodes de cultures, de pêche, de chasse, de constructions », mais « elle n'indique pas une division précise du temps, encore moins d'une mesure (...) et le temps reste (...) essentiellement qualitatif » (Ibid : 143). Alors que les calendriers mélanésiens ne nomment pas les phases lunaires, l'attribution de noms à chaque phase est propre à la Polynésie orientale (Te Hiroa Rangi, 1971 : 403). En règle générale, selon le système polynésien, le mois lunaire commence à la première lune visible au-dessus de l'horizon<fnref n="64" /> ouest : Tireo à Tahiti et à Rapa-nui, sous ses divers cognats, Whiro en Nouvelle-Zélande, Hilo à Hawaii (Annexe 9 : Noms des phases lunaires en Polynésie). Les noms des nuits ou des phases lunaires sont déterminés par la quantité de lumière polarisée diffusée par la Lune selon sa forme visible, par l'effet produit sur l'environnement végétal et animal par sa luminosité au sein de l'obscurité. Les calendriers répertoriés dans l'ensemble polynésien font apparaître une homogénéité de trente noms, sauf à Anaa qui n'en comporte que vingt-huit (Frédéric Torrente, 2012 : 220). Chaque phase lunaire est associée à des indications concernant la pêche et les cultures.

A l'étude des divers exemples de calendriers présentés tant en Océanie occidentale, qu'orientale, les Pléiades, occupent une place importante comme marqueur de début de saison dans

<footnote n="64">⁶⁴ Mangareva : Te Hiroa Rangi, 1971 : 414, Hawaii : David Malo, 2005 : 31</footnote>
l'ensemble Pacifique et du monde<fnref n="65" />. Dans l'aire polynésienne, les Pléiades sont majoritairement désignées par leurs divers reflets formés à partir de leur nom proto-polynésien de Mataliki que Teuira Henry (2000 : 372) traduit par « Petits Yeux ». Un mythe des îles Cook raconte que les Pléiades, Matariki, jadis une seule étoile trop brillante, fut pulvérisée en six petites étoiles par le dieu Tāne, jaloux de son éclat, aidé de Aumea (Aldébaran) et de Mere (Sirius) (William Gill, 1876 : 43). Aux Samoa, les Pléiades sont désignées par Mataalii « les yeux de sept chefs qui auraient été transportés dans les cieux après leur mort, dont un seul œil serait visible » (anonyme, 1928 : 2) et en Nouvelle-Zélande par Mata-ariki, les Yeux du roi (Rangi Matamua : 2020 : 19). Ce dernier explique que Matariki serait la contraction de *mata-ariki* qui sont les yeux du dieu Tawhirimatea (Ibid : 20). Jean-Claude Teriierooitera'i (2013 : 277 note 23 et 2023 : 113), s'appuyant sur une analyse étymologique et sémantique des termes utilisés dans l'aire polynésienne et micronésienne, déduit « que nous pouvons, sans trop nous égarer, nous contenter de la traduction de Teuira Henry » (2023 : 114).

A partir de l'exemple des Pléiades, mieux documenté que les autres corps célestes, il convient de préciser le moment de leur observation. Suivant les archipels, elles n'étaient pas observées au même moment dans l'année. Aux Tuamotu, dans l'île de Anaa, le lever de Matariki, les Pléiades, suivies d'Orion, Takero, était observé à l'aube, avant le lever du soleil, au début du mois de juin (Frédéric Torrente, 2012 : 95). Représentées respectivement par une tortue femelle et une tortue mâle, leur apparition annonçait le retour des tortues qui venaient pondre sur les plages (Ibid). Il en était de même à Futuna où le lever des Pléiades, en juin, annonçait, non seulement leur venue, mais aussi la saison de la fabrication rituelle de la poudre de *re'a, curcuma longa*, safran d'Océanie<fnref n="66" /> ainsi que les plantations d'ignames (Patrick Kirch, 1994 : 13-14). A Mangareva, deux saisons rythmaient l'année : une saison chaude, Pūreva et une froide Pipiri connectée au lever à l'aube de Matariki, les Pléiades (Te Hiroa Rangi, 1971 : 411,413). En Nouvelle-Zélande, bien que située en dehors de la zone tropicale, le lever des Pléiades, en juin, avant le lever du soleil, était associé à la plantation des *kumara* (Jim Williams, 2013 : 6). Cependant, les cycles stellaires ne tenant pas compte du cycle solaire qui règle la phénologie des plantes dont dépendent les *kumara*, la floraison du Kowhai, *Sophora specia*<fnref n="67" /> était alors associée pour définir le moment de leur plantation. A Hawai'i, la disparition des Pléiades, à l'ouest, au coucher du soleil, en mai, marquait la saison des jours longs ou de l'été austral, nommée Kau (David Malo, 2005 : 30). Dans l'île de Takū ou Mortlock Island, qui est une exclave polynésienne, un atoll à l'est de l'île Bougainville en Papouasie-Nouvelle-Guinée, les Pléiades, Matariki, comme les autres étoiles, étaient considérées comme des êtres animés entretenant des

<footnote n="65">⁶⁵ Pour davantage d'informations à ce sujet, nous renvoyons à Louis Cruchet, 2005, pages 22 à 27.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Paul Pétard, 1973 : 120</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Non répertorié en Polynésie par Paul Pétard, 1986.</footnote>
relations familiales entre elles (Richard Moyle, 2003 : 12-13). Pour être utilisées comme marqueur bioculturel, les Pléiades étaient associées à d'autres étoiles ou constellations (Ibid : 14). Leur présence à une place spécifique dans l'espace du ciel, le moment précis de la saison, « provoquaient (...) les phénomènes environnementaux, le comportement des oiseaux ou des poissons (...), les mouvements des marées, la ponte des tortues, la fécondité des femmes et à la venue de maladies » (Ibid : 12). Elles étaient censées agir directement sur ces phénomènes et en être la cause. Au méridien<fnref n="68" />, ou posées à l'horizon est ou ouest, ou bien en opposition, leurs diverses localisations dans le ciel étaient associées à une manifestation météorologique, à un cycle animal ou végétal répétitif et prévisible chaque année. Le moment d'observation avait une fonction propre. Avant le lever du soleil, à l'aube (Ibid), elles représentaient des indicateurs prévisionnels atmosphériques favorables ou non (Ibid : 8, 13, 14). Après le coucher du soleil, elles étaient en relation avec la subsistance, l'abondance de nourriture (Ibid : 16), le retour des oiseaux suivi des thons migrateurs, par exemple (Ibid : 17), ainsi qu'avec les activités humaines en cours ou à venir et pour lesquelles il fallait se préparer. L'exemple de Takū montre qu'il n'y avait pas une norme d'observation et qu'il s'agit du choix des communautés en fonction de leur environnement. Il n'en reste pas moins que le moment d'observation était lié à des cycles naturels et déterminait les activités saisonnières.

Les exemples ci-dessus montrent l'importance des étoiles comme repères de saisons. A Anaa, elles étaient nommées « tūakaveiga, de tūa : saison et de kaveiga : étoile prise comme repère » (Frédéric Torrente, 2012 : 33), preuve qu'il existait des étoiles remplissant cette fonction particulière. Les Pléiades ne sont donc pas les seules étoiles marqueurs de saison. Selon Jim Williams (2013 : 1) du Ngāi Tahu, elles servaient de référent calendaire pour de nombreux insulaires de Polynésie de l'est, alors que les communautés de Polynésie de l'ouest ainsi que certains Ngāti de Nouvelle-Zélande, utilisaient Puaka-Puanga ou Rigel dans la constellation d'Orion qui suit d'ailleurs les Pléiades, pour situer le début de l'année (Ibid). Ces différences dans le choix des référents stellaires pour marquer un début du comptage pourraient être une adaptation au vu de la progression des Polynésiens vers l'est et de leur déploiement du nord au sud. La colonisation de nouveaux espaces insulaires situés à des latitudes différentes a pu nécessiter de choisir d'autres étoiles mieux adaptées pour organiser les activités selon les cycles animaux et végétaux de la nouvelle terre à exploiter (Maud Makemson, 1940 : 76-77). Les îles Gilbert, actuelles Kiribati, sont un exemple original de calendrier calé sur deux étoiles, les Pléiades et Antarès dans la constellation du Scorpion. L'année commence « avec l'apparition des Pléiades, Te Auti, en direction de l'est, juste après le coucher du soleil, la première semaine de décembre, et se termine avec l'apparition d'Antarès, Rimwimata, la deuxième

<footnote n="68">⁶⁸ Au méridien : sur la ligne Nord-Sud.</footnote>
semaine de juin » (Arthur Grimble, 1931 : 200). Chaque saison est divisée en huit périodes déterminées par l'observation de l'altitude de chacune des deux étoiles ou amas cités. En regardant vers l'est, la moitié est est divisée en quatre secteurs d'environ 22,5°. Chaque période ou mois dure 22 ou 23 jours (Ibid). Chaque période correspond à la visibilité saisonnière de chacun des deux corps célestes. (Confère annexe 10 : Le calendrier des îles Gilbert).

Aux Marquises, « où le contraste entre une saison sèche et une saison humide si marqué ailleurs, devient difficilement perceptible » (Henri Lavondès, 1975 : 4) le temps se comptait par deux, par trois ou par quatre. Deux saisons partageaient l'année selon le lever des Pléiades observées à l'aube et le lever crépusculaire d'Antarès (Louis Cruchet, 2005 : 106). Trois récoltes de fruits de l'arbre à pain appelées *mei nui, mei aitua, mei komui* (Greg Dening, 1999 : 71) organisaient le temps des rituels pour protéger la croissance des arbres. Quatre saisons de vents déterminaient la venue des pluies ou de la sécheresse : celle du constant Tuatoka, toute l'année d'est-sud-est, celle du Kanau'u, d'est-sud-est amenant les pluies d'avril à octobre ou saison dite Tai mataiki, puis celle du Tiu, d'est-nord-est de novembre à mars ou saison appelée Tai ehua (Ibid) et enfin celle du Tokorau ou Toko'au, d'ouest accompagnée de tempêtes et de fortes pluies. Cette dernière saison était la plus longue, les fruits récoltés étaient mis dans les grandes fosses et laissés fermenter pour préparer la pâte ou *mā* pour la saison de manque, puis, le labeur terminé, les festivités prenaient le relais (Ibid). A Futuna, « l'année était divisée en trois saisons liées aux périodes de plantation des ignames : Tau mua : saison première (mars, avril, mai), Tau lasi : saison grande, (juin, juillet, août), Tau muli : saison dernière (septembre, octobre) » (Anne Di Piazza, 1988 : 20). Les plantes alimentaires de base futunienne étaient aussi les tubercules de la famille des taros, les fruits de l'arbre à pain dont les Anciens préparaient le « masi », activité qui a été abandonnée par la suite (Ibid : 32). L'observation des Pléiades en juin avant le lever du soleil, marquait le début des cérémonies de *kava*<fnref n="69" /> jusque dans la plus grande part du mois de juin et débutait un nouveau cycle rituel (Patrick Kirch, 1994 : 265). (Confère annexe 11 : Calendrier futunien selon le révérend Pierre Chanel in Patrick Kirch, 1994)

A partir des sources considérées, les Pléiades associées ou non à la constellation d'Orion, semblent être le marqueur de saison le plus utilisé en Polynésie de l'Est, de même que l'observation matinale. Ce qui n'est pas surprenant, puisque, comme nous l'avons montré ci-dessus, l'observation, à l'aube avait valeur de prévision pour évaluer l'abondance ou non de la ressource attendue ; la division climatique en deux saisons liée à la situation géographique tropicale n'est pas la norme. Selon la vision polynésienne, ce sont aussi les cycles des plantes alimentaires de base ou bien les

<footnote n="69">⁶⁹ Kava : ‘ava : piper methysticum : Paul Pétard, 1986 : 136</footnote>
cycles météorologiques pouvant générer des excès climatiques destructeurs, qui peuvent déterminer
des divisions dans le temps.

3.3. Le cycle solaire : le solstice

Les exemples de calendriers d'Océanie de l'ouest calent leur cycle lunaire sur la venue du « prince de la mer » (Simone Pauwells, 2021), le *palolo*, dont la venue, une fois par an, à la même période, permet de placer les deux mois lunaires en relation avec cet animal marin, en sachant que le mois suivant sera toujours le mois du solstice d'été austral. Pour les archipels situés au sud de l'équateur, il s'agissait d'un moment vital qui nécessitait une cérémonie destinée à s'assurer que le cycle solaire ne soit pas interrompu. Les mythes vus en seconde partie ont montré l'importance de la lumière et de la chaleur du Soleil, dont les variations influencent les cycles de vie, font alterner les saisons et varier l'alimentation au long de l'année.

En Nouvelle-Zélande aux quatre saisons, les deux solstices sont inscrits dans le mythe suivant, raconté par Elsdon Best (1899 : 3). Le Soleil, Te Rā, a deux épouses Hine-takurua (hiver) et Raumati (été). Il voyage dans la bande tropicale, de sa limite sud-est à sa limite nord-est, à la rencontre de chacune de ses deux compagnes : lors du solstice de décembre, Te Rā partage la vie de Raumati, c'est l'été, puis il repart vers le nord à la rencontre de Hine-takurua, au solstice de juin, l'hiver en Nouvelle-Zélande (Ibid). La tâche de Raumati, en été, est la culture des *kumara*, la patate douce. Celle de Takurua est de pêcher du poisson, puisque le soleil se dirige vers le nord, en direction de l'océan, en hiver.

A Hawaii (*Big Island*), David Malo (2005 : 30) décrit deux saisons corrélées au mouvement du Soleil : *Kau* marquée par le soleil au zénith, les jours longs, la chaleur, les vents dominants *makani noae*, et la croissance de nouvelles feuilles. Puis *Hoo-ilo*, saison où le soleil part vers le sud, saison marquée par la disparition des Pléiades, à l'ouest, au coucher du soleil. Selon Rubellite Kawena Johnson *and al*. (2015 : 24), le mois de Makalii débutait l'année. Une tradition plus récente rapportée par Mary Pukui (in Valerio Valeri, 1985 : 196-197) explique que, dans le district de Puna (île de Hawaii), quatre pierres indiquaient les limites nord et sud des déplacements du Soleil dans l'année, attestant de la connaissance et de l'observation du cycle solaire.

D'après Te Hiroa Rangi, « Mangareva est unique en Polynésie pour avoir étudié les limites nord et sud de la course du soleil » (1971 : 414). Parmi les exemples proposés, nous avons retenu le site Atituiti sur la côte sud. Un poste d'observation nommé Te Rua-ra était choisi (Ibid : 415). Le coucher du soleil observé au-dessus d'une grotte de l'île de Agakau-i-tai marquait le solstice de décembre (Ibid). L'ombre du mont Duff projetée sur une certaine pierre marquait la date du solstice d'hiver au mois
de juin, nommé Pipiri (Ibid). La liste de mois répertoriée par le Père Laval, citée par Te Hiroa Rangi (ibid), commence par le mois de décembre, car « *when the rising of sun was slow in leaving the mountains, it was said to be heavy with food for the year. If it rose quickly, it was a sign that it was light without a load, and the crops would be poor* » (Ibid). En effet, à la latitude de Mangareva (23°S), à la date du solstice, le Soleil (de déclinaison 23°S) passe au zénith de l'île, le chemin du Soleil est long, c'est le jour le plus long et l'astre apparaît lourd de l'abondance qu'il porte. Le Père Laval ne dit pas explicitement que le solstice d'été marque le début de l'année. Sa liste commence par le mois de décembre, car son symbolisme est important pour la prévision concernant la subsistance des insulaires. Ce rite annuel est un rite de passage au sens où « le renouvellement de l'année est un processus qui demande du temps pour s'accomplir comme tout processus de régénération » (Ibid). Alain Babadzan, citant William Ellis (1993 : 232 note 12) souligne l'importance de la période du solstice d'été austral. A Tahiti, le solstice de décembre ou le prochain départ du soleil vers le nord, est annoncé par le lever vespéral des Pléiades en novembre et marqué précisément par le lever héliaque de Rehua, Antarès, vers le 21 décembre. Le mois du solstice peut alors porter le nom de l'étoile, dans ses variations, Rehu, Avarehu, Rehua, Arehu (Moerenhout in Alain Babadzan, Ibid : 232). L'offrande des « prémices de tous les fruits, de tous les comestibles » nommée *pararaa matahiti* (Ibid : 237), qui avait lieu « entre la fin décembre et le début de janvier » (Teuira Henry, 2000 : 185), donc après le solstice d'été, pourrait symboliser le début d'un nouveau cycle solaire compté à partir du solstice d'été, marqué par des rituels de régénérescence du cycle de l'abondance, alimentant l'alternance des saisons.

A Hawaii, les rites du Makahiki associés au lever vespéral des Pléiades, déterminent le passage de la saison sèche à la saison humide, marqué par des vents changeants, des orages et du tonnerre, et annoncent le début de l'année (Valerio Valeri, 1985 : 213). Selon Alain Babadzan (1993 : 231), le terme hawaiien Makahiki, Matahiti à Tahiti, prête à confusion. En effet, il désigne la période des festivités qui dure quatre mois et les rites dus au dieu Lono, sans pour autant « que ce jour fixe puisse être identifié avec un éventuel jour du Nouvel An, au sens occidental du terme » (Ibid).

La théorie cosmologique mise en place par les Polynésiens repose sur un savoir transmis de manière généalogique. La connaissance de l'environnement est globale et nous amène à poser un regard différent sur le monde, à nous désengager d'un temps linéaire, pour nous situer dans un espace où la floraison, la chute des feuilles, est un chemin vers l'océan, où le temps a la couleur du soleil, l'éclat de la lune, la forme d'une constellation, pour nous le rendre visible, palpable. Le sens des noms des lunaisons avait valeur de photographie de l'espace à un temps donné, avec la différence que le support de la photographie est la mémoire, presque plus durable finalement que le support papier :
perte des notes de John Orsmond, de Maximo Rodriguez... Nous dirions aujourd'hui que cette
connaissance est pluridisciplinaire et qu'elle peut être qualifiée d'ethnoscience.

A travers les exemples des calendriers polynésiens développés, cette théorie cosmologique met en évidence la place et le rôle essentiels accordés à la Lune et au Soleil. L'exemple des noms qui leur sont respectivement donnés à Anaa, Te Nohi-kura-o-Ātea, l'œil rouge de Ātea et Te Nohi-kā-o-Ātea, l'œil brulant de Ātea (Frédéric Torrente, 2012 : 32), prouve que les sociétés avaient parfaitement conscience du fait qu'ils sont indissociables, que leurs influences s'exercent conjointement sur les cycles phénologiques et que leur synchronisation avec les activités humaines sur leur espace est vitale.

Les mythes confirment la relation systémique qui existe entre des marqueurs bioculturels pris dans leur globalité ainsi que l'indispensable lien avec le divin et le sacré, devant être propitié, afin d'entretenir la permanence de ces cycles liés au *mana* du Pō d'où surgissent les énergies de croissance et d'extension (Teuira Henry, 2000 : 347). En Polynésie, ces calendriers reposent sur une vision cosmomorphe où les hommes sont intégrés dans un réseau de généalogies captant les forces cosmiques issues du Pō et détiennent une connaissance précise des cycles astronomiques qui permet de caler leurs activités saisonnières et rituelles.
IV. **ETUDE DE CAS : LES ILES DE LA**
**SOCIETE**
Les quatorze îles de la Société représentent 1593 km2, plus du 1/3 des terres émergées de Polynésie française, dont 1042 km2 pour Tahiti. Situé entre 15° et 18° S, l'archipel de la Société compte cinq atolls et neuf îles hautes dont le plus haut sommet, à Tahiti, s'élève à 2241 mètres<fnref n="70" />.

Parmi les îles dans lesquelles des calendriers environnementaux ont été étudiés et présentés, les îles Samoa ont insisté sur une vulnérabilité accrue aux aléas climatiques et la nécessité de faire des prévisions afin de gérer au mieux les aléas climatiques. La diversité des marqueurs bio-culturels relevés atteste de leur adaptation. Quelles sont les réponses de l'archipel de la Société qui présente lui aussi une forte vulnérabilité du fait de l'exiguïté de ses îles ? Nous répondrons à cette question à partir des sources écrites que nous avons pu consulter et d'entretiens.

A la fin des années 1810, William Ellis écrit : « les calculs [chronologiques] se faisaient plus généralement par année qu'ils appellent matahiti qui était composée de douze ou treize mois lunaires, par le tau ou Matarii, saison ou demi-année, par le mois de trente jours, et par le jour et la nuit » (1972 1 : 76).

# 1. Compter le temps dans les îles de la Société pour prévoir

## 1.1. La Lune et le Soleil

Les systèmes calendaires des îles de la Société s'intègrent au système polynésien de l'est. Chaque lunaison comportait trente noms pour différencier un cycle de 29 ½ nuits. Une phase lunaire ou bien une nuit commençait au lever de la lune et durait jusqu'au lever de la phase lunaire suivante, incluant la journée (E.S.C. Handy, 1932 : 81). On comptait d'ailleurs par ru'i ou pō, nuits, dans les temps anciens (Teuira Henry, 2000 : 333) en place des jours en Occident. Les phases lunaires étaient nommées, non pas à la forme de la lune mais à la clarté qu'elle diffuse au sein de l'obscurité ; en cela, il y a une unité avec le monde mélanésien. Les noms des trois premières phases appartiennent majoritairement au champ sémantique de la lumière : Tireo, « apparaissant » (Teuira Henry, 2000 : 337), « *flash, radiation* » (Franck Stimson, 1918 : 9), Hiro-hiti : *hiti* : briller, Hoata : protoforme *soqata* : brillant, fort (de lumière) (Pollex). Seul le dictionnaire Fare Vanaa donne « jeune surgeon ». Tireo, donc, la première lune **visible** au-dessus de l'horizon ouest débutait le comptage des nuits et était le référent pour commencer la lunaison. Les deux corps célestes, Lune et Soleil, réglaient tout d'abord, l'alternance du visible lié à la lumière du soleil, *ao*, et du moins ou non visible lié à la clarté de la lune ainsi qu'aux nuances de l'obscurité, *pō*, puis l'alternance des activités des vivants, et enfin

<footnote n="70">⁷⁰J.F. Dupon et F. Sodter, 1993 : planches 5-6-7-8</footnote>
celles des défunts durant la nuit (Douglas Oliver, 1974 : 131-132). Trois phases nommées Ra'au ou Ara'au-mua, Ra'au-roto et Ra'au-muri étaient les nuits consacrées aux âmes des morts, appelées *pō tupapa'u*, nuits des revenants (Alain Babadzan, 1993 : 240). Les crépuscules ou aurores représentaient des moments particuliers, des « interfaces » entre *pō/ao* (Frédéric Torrente, 2013 : 214), temps des rites religieux et de l'observation des corps célestes ainsi que de l'état du ciel, espaces où « les intercesseurs du sacré étaient censés se déplacer » (Ibid). Le passage du Pō à l'Ao définissait un moment privilégié favorable à la communication entre l'humain et le divin. A Tahiti, les phases lunaires étaient propices à la naissance de divinités (Teuira Henry, 2000 : 386-391). Ainsi, par exemple, Hotu, fécondité, la 15e phase, est la nuit de naissance de déesses féminines et protectrices : « Vahine-mau-raro, « Femme à tenir en-dessous », qui maintenait tout ce qui poussait à sa bonne place, Vahine-mau-i-te-pae-fenua, « Femme tenant la frontière du pays » qui protégeait les terrains en bordure de l'océan » (Ibid : 380). Associer des activités aux phases lunaires revenait à propitier les divinités de la nuit en question, à agir à la fois sur les énergies divines associées ainsi que sur le pouvoir inhérent au corps céleste. L'étude des phases lunaires ou *pō* (Annexe 9) montre que certains noms vont par paires ou plus souvent par trio : 'Ore'ore'-mua et roto pour la phase croissante, ou bien 'Ore'ore-mua, roto, muri pour la phase décroissante. Selon Libor Prokop<sup>71</sup>, la présence de noms dupliqués permettait de faire correspondre les noms des nuits à la bonne lune, corrélée à ce que l'observation laissait à voir. Une nuit 'Ore'ore pouvait être omise sans que le comptage suivant ne soit perturbé. Il en est de même pour Maitu-fei-roa, 14e, Hotu, 15e, et Mara'i, 16e, considérées comme trois pleines lunes et permettant de caler le comptage à partir de Turu, les trios devenant plus nombreux dans la deuxième quinzaine de nuits, lorsque la marge d'erreurs risquait de devenir plus importante avec le cumul.

La connaissance du cycle des phases lunaires a conduit à l'élaboration de calendriers dont certains nous sont parvenus. Le calendrier que J. Franck Stimson a relevé et paru dans le *Journal of Polynesian Society* en 1928 provient de trois sources : la petite-fille de Tati, grand-chef de Papara, puis Marautaaroa i Tahiti, et enfin Paruparu, fils du grand-chef de Moorea. Celui de Teuira Henry (2000 : 337-338) a été élaboré en deux étapes sur la base d'informations provenant de personnes différentes ; tout d'abord en 1836 avec Pomare II et Tamera, grand prêtre, puis en 1891 avec Madame Walker, Ariitaimai Salmon, grande cheffesse de Papara et Umarea, fils d'un grand chef de Moorea. Ces deux calendriers s'accordent sur les noms des phases lunaires et se complètent, bien que les informateurs et leurs lieux d'origine soient différents, celui relevé par J. F. Stimson étant plus précis. Ils donnent des indications météorologiques, vents ou pluies, et sont tous deux davantage orientés

<footnote n="71"><sup>71</sup> Communication personnelle.</footnote>
vers la pêche que vers les pratiques horticoles. Ils révèlent une connaissance approfondie des
habitudes des poissons, de leurs noms et des techniques de pêche diversifiées en accord avec chacune
d'entre elles (J. Franck Stimson, 1928). Cela est révélateur du régime alimentaire des Tahitiens.
William Bligh écrit le 29 décembre 1788 (2015 : 125) : « A ma connaissance, la consommation de
viande animale n'est pas plus courante chez les hommes que chez les femmes et je peux dire en toute
certitude qu'ils n'en mangent pas un jour sur dix. Leur diète consiste surtout en racines et fruits
agrémentés d'un peu de poisson qu'ils mangent tantôt cru, tantôt cuit dans leur four traditionnel ».
De nos jours, le calendrier Ia ora te Natura associe les trente phases lunaires orientées terre et mer
ainsi que les noms des lunaisons. Ces dernières sont explicitées sous forme de courts paragraphes à
partir de six thèmes : *te maa ma'ohi, te 'ata, te i'a, te ua, te mata'i, te auraa o te 'āva'e*<fnref n="72" />. Les
informations propres à chaque phase lunaire sont transposables chaque mois, ne changeant pas d'une
lunaison à une autre. Ces divers calendriers sont en fait de véritables outils prévisionnels. Ils
permettent d'agir tout d'abord sur la durée, mais aussi en fonction des conditions météorologiques
puisque l'on sait, par exemple, qu'aux deux premiers 'Ore'ore, souffle le vent du Nord et que les nuits
précédant la pleine lune sont des « nuits à grains » (Teuira Henry, 2000 : 337). Le fait de connaître à
l'avance les noms des nuits et les espèces de poissons correspondantes mène à prélever une part à un
moment où l'abondance de la ressource s'y prête, à respecter les rythmes de reproduction. Maharu,
par exemple, nuit de frai, est noté défavorable. La connaissance de l'ordre des phases lunaires permet
de se projeter, de se préparer et de choisir la nuit des poissons désirés, de connaître à l'avance les
nuits où il n'y en aura pas.

Alors que les nuits comptabilisaient des unités de vingt-quatre heures, dans la journée, le soleil
servait de mesure qualitative et quantitative. Ainsi, Teuira Henry (2000 : 334-336) propose un long
poème de 96 vers dont 47 utilisent le soleil pour diviser la journée ; en voici quelques lignes :

<footnote n="72">⁷² *Te maa ma'ohi, te 'ata, te i'a, te ua, te mata'i, te auraa o te 'āva'e* : les aliments tahitiens, les alevins, les poissons, la pluie, le vent, le sens du nom du mois. Le calendrier Ia ora te Natura a été conçu dans les années 1980. A ses débuts, c'est principalement Henri Hiro et Turo Raapoto qui ont travaillé sur les mois et phases lunaires. Le contenu concernant la pêche et la culture a été transmis par Yves Teihotaata dit Papa *Mape* et Papa *Rere*, chef de pêche, tous deux originaires de Moorea : interview de Claude Rereao Carlson du 31 mars 2025.</footnote>
<table><caption>Figure 33 : extrait du texte de la division du temps quotidien dans les îles de la Société</caption><tr><td>Teuira Henry, 1971 : 328-329 :</td><td>Traduction anglaise : 328-329</td></tr><tr><td></td><td><u>Mesures qualitatives</u></td></tr><tr><td>E hiti mahana</td><td>Bordering sun rays</td></tr><tr><td>Ua 'opu a'era te mahana</td><td>The sun is inflated (appearing great in the horizon)</td></tr><tr><td>Ua ofao a'era te mahana</td><td>The sun is mostly revealed</td></tr><tr><td>Ua faura te mahana</td><td>The sun is revealed (just above the horizon)</td></tr><tr><td>(...)</td><td><u>Mesure quantitative</u></td></tr><tr><td>Ua ta nini upoo te rā</td><td>The sun is over the crown o the head</td></tr><tr><td>(...)</td><td>(...)</td></tr><tr><td>Ua taa te rā</td><td>The sun has passed (the meridian)</td></tr></table>

Nous avons retenu cet extrait car il mentionne explicitement le zénith et le méridien comme division quantitative du ciel, partagé en deux selon une ligne nord-sud que Tupaia nomme Te Avatea sur sa carte (Lars Eckstein, 2019 : 17), positions repères qui peuvent être étendues à la mesure du temps associée à la lune et aux constellations. L'intérêt de souligner cette position méridienne, notamment concernant le soleil et les étoiles, permet d'agir sur les durées, puisque le jour ou la nuit peuvent être divisés en deux espaces de temps identiques qui acquièrent une dimension symbolique. Reflétant les étapes de la vie d'un homme, et l'idéologie de la hauteur, le corps céleste, à son lever, est associé à la naissance puis, son ascension à l'accession à l'âge adulte, le méridien ou point le plus haut du ciel à la maturité, la décroissance vers le coucher, la mort, puis la renaissance au lever suivant (Jacques-Antoine Moerenhout, 1837 : 563-564).

Au-delà de vingt-quatre heures, le temps s'organisait en lunaisons. Alain Babadzan a répertorié sept calendriers lunaires, annuels tahitiens « recueillis entre 1774 et 1891 » (1993 : 225). Ils présentent soit douze, soit treize lunaisons. Comme nous l'avons expliqué, les mois lunaires de 29 ½ jours n'étant pas synchronisés sur l'année solaire, il fallait ajouter un mois intercalaire. L'ordre des noms des lunaisons n'est pas toujours identique d'un calendrier à l'autre, la place des mois intercalaires varie ainsi que la correspondance entre lunaison tahitienne et mois occidental. Les recherches de l'auteur montrent que « les concordances données par les Européens entre les mois lunaires tahitiens et le calendrier grégorien sont tellement contradictoires qu'elles se révèlent inutilisables » (Ibid : 227). Le tableau suivant présente rapidement le contexte de l'arrivée des auteurs européens des divers calendriers dont il est question :
<table><caption>Figure 34 : contexte d'arrivée des Européens, auteurs des premiers calendriers lunaires relevés</caption><thead><tr><th>Auteurs, nombre de lunaisons</th><th>Dates des séjours et informateurs</th></tr></thead><tbody><tr><td>J.R.Forster 14 mois</td><td>Il arrive sur le Resolution à Tahiti le 22 avril 1774, il jette l'ancre dans la baie de Matavai, située dans la commune de Mahina ; il s'y déplace ainsi que dans la commune de Pare, actuelle commune de Pira'e, fief de la famille Pomare ; le Resolution quitte Tahiti le 15 mai 1774. Son séjour dure moins d'un mois.</td></tr><tr><td>W.Bligh 12 mois</td><td>Il arrive à Tahiti le 26 octobre 1788 et jette l'ancre dans la baie de Matavai, puis au mois de décembre, il ancre le navire sur le site de Toaroa, un peu plus à l'ouest et toujours sur les terres des Pomare, à Pare. Ses informateurs sont des natifs de Mahina, Pomare II ainsi que son oncle Tutaha ; il quitte Tahiti le samedi 4 avril 1789. Il note que les calendriers de 12 mois étaient plus courants à Tahiti, ceux de 13 mois à Ra'iatea (William Bligh cité par Douglas Oliver, 1971 : 265)</td></tr><tr><td>J.Orsmond, 12 et 13 mois,</td><td>Le pasteur John Orsmond arrive à Moorea le 27 avril 1817. Au gré de ses fonctions, il séjourne à Huahine, Ra'iatea, Borabora, puis Moorea. De 1818 à 1834, il recueille et transcrit le « folk-lore Tahitien » (Teuira Henry, 2000 : 13). Ses informateurs sont des « chefs, prêtres, 'ariori', propriétaires terriens, « manahune 73 » (Ibid : 11) des différentes îles où il a résidé.</td></tr><tr><td>W.Ellis, 12 mois</td><td>William Ellis arrive à Tahiti, dans la baie de Matavai, en juin 1817, puis séjourne à Moorea, à Huahine ; son premier informateur est Pomare II.</td></tr><tr><td>J-A. Moerenhout 13 mois</td><td>Jacques-Antoine Moerenhout arrive à Tahiti en 1837 ; selon ses voyages, il y demeure près de six ans : son informateur est Tati, chef de Papara ainsi qu'un « grand-prêtre et harepo 74 », originaire de Ra'iatea (J-A. Moerenhout, 1837 : viij)</td></tr><tr><td>Pierre-Adolphe Lesson 1844</td><td>De 1844 à 1849, il dirige l'hôpital à Tahiti. Il fait la connaissance du pasteur Orsmond alors en poste à Teahupoo 75.</td></tr></tbody></table>

Aucun de ces Européens n'arrive à la même date. Excepté Pierre-Adolphe Lesson et Jacques-Antoine Moerenhout, les auteurs des calendriers débarquent à Matavai. Les informations de Jacques-Antoine Moerenhout concernent la côte ouest et proviennent de Tati, du clan des Teva, alors que pour les autres calendriers, il s'agit de la côte est, le cercle Pomare étant la principale source informative. Les

<footnote n="73">⁷³Manahune : classe inférieure de l'ancienne société tahitienne : Dictionnaire Fare Vanaa</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴« Harepō » : Haere pō, promeneur de la nuit : dépositaire des traditions qu'il répétait, la nuit (J-A. Moerenhout, 1837 : 506)</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵Sabrina Crouy, 2014, Papiers d'Océanie, Fonds Lesson, « La Bible d'Orsmond », p.61</footnote>
cycles environnementaux, notamment la pluviosité, sont différents de la côte au vent, à l'est, à la côte sous le vent. La lune glissant de onze jours chaque année, les concordances des lunaisons avec le calendrier grégorien varient. Elle retrouve une même position dans le ciel tous les 19 ans<sup>76</sup>, à deux heures près ; il aurait fallu que les dates d'arrivée de chacun des Européens effectuant les relevés soient des multiples de dix-neuf... pour retrouver les mêmes correspondances avec le calendrier grégorien. Cela peut expliquer, en partie, leur non-concordance.

Bien que les informateurs soient différents ainsi que leurs lieux de résidence, Alain Babadzan relève une conformité dans les noms et un certain ordre dans la suite des lunaisons. Voici les suites relevées, les parenthèses remplaçant un possible mois intercalaire : Te'eri, Te-ta'i, Rehu/Varehu, Fa'ahu, (...), Pipiri, (...), Au-unuunu (...), Paroro-mua, Paroro-muri, Muri'aha, Hia'ia, (...), Huri-ama (1993 : 228). Il n'est pas de notre propos de résoudre ce que Alain Babadzan appelle le « casse-tête » (1993 : 223) du calendrier tahitien avec leurs mois intercalaires<sup>77</sup>. Mais nous retenons cette homogénéité exprimée par onze des noms présents dans chacun des calendriers et par deux séquences de quatre mois chacune ordonnées à l'identique, bien que ces CEL ne soient pas relevés les mêmes années ni au même endroit à Tahiti. Ces noms se retrouvent d'ailleurs dans d'autres archipels mais ne correspondent pas aux mêmes périodes de l'année grégorienne que celles des îles de la Société (Annexe 8). Ce qui est probablement dû au fait que les lunaisons soient en relation avec des phénomènes environnementaux différents d'un archipel à l'autre. Faute de temps, nous n'avons pas mené de recherches dans ces archipels parmi les sources écrites ; il serait intéressant de déterminer les phénomènes retenus pour associer le nom de la lunaison et d'en dégager une explication plus générale et transposable à des milieux différents.

La place des mois intercalaires relevés dans les calendriers rapportés par les Européens, varie suivant leurs auteurs, mais il y a aussi conformité sur les noms, y compris dans des lieux différents. Alain Babadzan a relevé Ta'a'oa, 'Apa'apa, Oomânnoo et Firi'a et note : « Il est vraisemblable que selon les années, selon les conditions météorologiques (décalage de la saison théorique de l'abondance avec l'état effectif de la végétation) » (1986 : 228-229), ces mois servaient à caler les lunaisons sur le lever ou la disparition des Pléiades. Le rôle de ces mois « atypiques » (Ibid) conférait alors une souplesse à ces calendriers, les Pléiades servant comme en Océanie de l'Ouest à synchroniser les rythmes naturels avec les phénomènes indiqués par les noms des lunaisons. James Morrison introduit une

<footnote n="76">⁷⁶ On dit que c'est Méton, astronome grec du V e siècle avant notre ère, qui mit en évidence une période commune de 19 ans entre le Soleil et la Lune appelée cycle lunaire ou cycle de Méton (19 années solaires correspondent à 235 lunaisons à moins de 2 heures près). Autrement dit, le cycle lunaire est une période de 19 années au bout desquelles les nouvelles lunes reviennent aux mêmes dates dans le calendrier solaire : CLEA\_CahiersClairaut\_136_07.pdf</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Nous renvoyons à la thèse de Jean-Claude Teriierooitera'i (2013 : 256-270) pour des explications plus approfondies sur la place des mois intercalés.</footnote>
nouvelle donnée : « ils appellent le mois Marama, Lune, bien qu’il ne commence ni ne finisse pas toujours avec la lune » (1981 : 200). Cela peut expliquer, peut-être, les 14 mois du calendrier relevé par J. Reinhold Forster ou bien le statut de Firi’a en tant que mois « de longueur inégale » (Alain Babadzan, 1986 : 229). Il semble surtout que ce soient justement ces mois intercalaires qui conféraient à ces systèmes calendaires cette qualité d’adaptation qui leur a permis de rester fonctionnels jusqu’à l’arrivée des Européens. Cela explique que leur connaissance soit le fait de spécialistes connaissant parfaitement les cycles environnementaux pour attribuer les noms des lunaisons, décider de la place des mois intercalaires et organiser les calendriers rituels et agricoles.

## 1.2. Les couples des mois lunaires

Nous allons maintenant nous intéresser aux noms des épouses très peu documentés dans les sources. Deux calendriers lunaires nous sont présentés par Teuira Henry (2000 : 340-341), le premier de treize lunaisons et le second de douze. Seul, ce dernier mentionne les noms des épouses et en donne la traduction. Son informatrice est Ariitaimai Salmon, « grande cheffesse de Papara et Umarae, fils d’un grand chef de Moore’a (Ibid : 341). En revanche, le cycle de treize lunes dans lequel il n’est pas cité d’épouses, lui est donné par le roi Pomare de Pare<fnref n="78" /> (Ibid : 339). Nous reprenons la suite identique des onze lunaisons présentées par Alain Babadzan (1993 : 223). L’étymologie des noms des mois ou « maris-tāne » est développée dans l’ouvrage de Jean-Claude Teriierooitera’i (JCT), *Le fabuleux voyage de la langue tahitienne* (2022 : 171-174), mais non celle des noms de leurs épouses-vahine. Nous nous proposons d’apporter un complément d’informations à celles de Jean-Claude Teriierooitera’i pour les noms des maris, si nécessaire, et d’expliciter les noms des épouses présentés en III.1.1., à partir des traductions de Teuira Henry, de celles des dictionnaires du Fare Vanaa (FV) et du Lexique polynésien ou Pollex (Px). D’autres sources en rapport avec des phénomènes phénologiques ou météorologiques enrichiront ce développement, pour le situer dans le temps et pour essayer de dégager des liens avec les étoiles ou les constellations comme c’est le cas en Micronésie, à Hawaii, en Nouvelle-Zélande. Nous avons ajouté *t* pour *tāne* (masculin) et *v* pour *vahine* (féminin). Nous suivons l’ordre donné par Teuira Henry page 341-342 (TH), ses traductions sont entre guillemets.

<footnote n="78">⁷⁸ Pare : actuelle commune de Pira'e</footnote>
**Paroro-mua t + Mara'amu v :**

-*Paroro-mua* : « première chute », avril, (12 mois) ; « le gingembre sauvage et le curcuma meurent », juin-juillet (13 mois) (TH)

*référence est faite au ver *polychaete* nommé *palolo*, animal calendaire des calendriers de l'Océanie de l'Ouest vus en partie I ; selon le Pollex : à Rarotonga : « mois froids de l'année » ; à Mangareva : « juillet, rafales, vents impétueux auprès des montagnes » ; à Mangaia : « juin-juillet, temps très sec »

* nous sommes dans la même situation qu'à Samoa, où deux mois sont nommés du nom du *palolo* alors que le ver n'y apparaît pas ; nous avons vu que les explications données en première partie n'étaient pas satisfaisantes. Nous reprenons l'explication de Claude Lévi-Strauss (2009) concernant la pensée mythique que l'on peut étendre à ces noms de lunaisons que la mémoire a transportés et apposés sans lien au premier abord avec le contexte local. Cette pensée « subit la contrainte de l'infrastructure géographique et technologique (...), tout se passe comme si le signifiant opposait une résistance propre aux atteintes que, du dehors, subissent les choses signifiées » (Ibid : 251). Le signifiant *palolo* a perduré alors que le signifié ver *polychaete* a disparu. Neal Kelso and al. (2021 : 28) ont souligné la nécessité d'avoir « un *palolo* de substitution » : quel est son rôle ? Ou bien quel animal marin peut se substituer au *palolo* à Tahiti ? Turner dans le *Journal of Polynesian Society* (JPS) de 1928 n° 146 : 232, indique seulement que Palolo-mua, qui est la saison des alizés, marque le début de la seconde moitié de l'année en opposition à la première. Nous continuerons à faire référence au JPS n°146 lorsque d'autres noms de mois tahitiens seront communs avec les îles Samoa.

*à Wallis et Futuna, Paroro-mua est le nom de l'étoile Sirius et Paroro-muri celui de Régulus (Percy Smith, 1892 : 48) ; Percy Smith note que Paroro-mua désigne le mois de juin à Tahiti et Paroro-muri celui de juillet (Ibid : 49)

*Johann Reinhold Forster (1996 : 307) traduit *paroro* par « *first hunger or want* » et le situe en mars, il note « *the foregoing observation on the scarcity of the bread-fruit about the time of its maturity, when it is plucked in quantities for making the mahee or sour paste, may in some measure account for the names of these two periods* » ; William Ellis (1972 : 76) le situe en juin-juillet, William Bligh (in Alain Babadzan, 1993 : 226) en mai.

*le gingembre sauvage : *re'a moeruru*, *Zingiber zerumbet* (Paul Pétard, 1986 : 67) : « les feuilles étaient utilisées pour parfumer le *tapa*, on peut retirer un suc aqueux transparent des inflorescences qui est utilisé comme shampoing » (Ibid)

* pour le curcuma : *re'a, curcuma longa* (PP : 120), voir *hia'ia* et *Tura'i re'a* ci-dessous

- *Mara'amu* « alizé du sud-est » (TH) ; selon l'ORSTOM, les vitesses maximales enregistrées pour le Maraamu se situe en juillet-août (1993 : 7)
## Paroro-muri t + To'erau v :

-Paroro-muri: « après la chute », mai (12 mois) ; « dernière période de la saison des fruits », juillet-août, (13 mois) (TH)

-To'erau: « vent du nord » (TH)

Les deux mois se suivent. Ils sont liés à la phénologie du végétal, non pas à celle d'un animal marin. La base de l'alimentation est le fruit de l'arbre à pain ; « Dans la Société, la fructification du 'uru est rare près de la moitié de l'année » et, selon Jacques Barrau (1971), sa fructification majeure se situe « entre novembre et avril », puis, « une moins importante (...) en juillet-août » (in Alain Babadzan, 1993 : 224) ; cependant, selon les lieux, les débuts de fructification et les récoltes varient tout autour de l'île, néanmoins « une période de disette se faisait généralement sentir à partir de mai-juin » (Ibid). Dans les îles où le palolo, le ver polychaete n'apparait pas ou plus, les noms de paroro sont associés à la période froide et sèche, à de forts vents.

## Muri'aha + Te'Ura :

-Muri'aha: « prière derrière », « juin », (12 et 13 mois) ; « les feuilles jaunissent » ; août-septembre (TH);

*Pollex: Proto nucléaire mulifaa: « nom d'une constellation et d'un mois lunaire » ; deux entrées : « mois lunaire à Samoa, août-septembre », et à « Tokelau, février-mars »;

*à partir de muri: Muriaha à Penrhyn et aux Tuamotu, Muria'a à Mangaia et Mangareva;

*aux Tuamotu, le terme fā, qui compose la protoforme mulifaa, désigne les « plumes rouges (...) réputées être investies par l'esprit de la divinité » (Frédéric Torrente, 2012 : 238):

*selon Turner (1928 ; 234), le samoan Mulifa désigne la fin des fa ou tiges de taro, le soleil, étant trop chaud, brûle les feuilles du taro, ne laissant que les tubercules;

*envisageons cependant que l'orthographe de Teuira Henry ne soit pas erronée: 'Aha: FV: cordelette de fibre de coco de grande importance culturelle, premier ennemi tué dans la bataille, rite pour provoquer la mort, cérémonie sur le marae lors de l'arrivée d'une pirogue et de son équipage, nom d'un poisson, d'une ancienne division territoriale de Tahiti et de Moorea; Px: protoforme: kafa: fibre de noix de coco: corde de fibres de bourre de coco, cérémonie pour la construction d'une maison (Mangareva)

*John Orsmond, dans ses notes, relève vingt-quatre termes composés du mot 'aha (1850 : 1-19); quatorze sont liés à des cérémonies, à des parures de chefs, à des rites en période de guerre,

*il est possible d'établir un lien avec le nom de Ta'urua-nui-i-te-amo-'aha (Teuira Henry, 2000 : 372) : nom de l'étoile zénithale des îles de la Société, Sirius dans la constellation du Grand Chien : elle disparaît sous l'horizon fin juin au coucher du soleil et réapparaît à l'aube début juillet; appelée
aussi Ta’urua-e-hiti-e-tara-te-feia’i (festivités qui s’élèvent avec prières et cérémonies religieuses (TH : 373), cette étoile se lève dans le prolongement du marae Taputapuatea sur le site de Opoa à Ra’iatea ; son nom la met en relation avec des cérémonies ;

-Te ‘ura : « splendeur » (12 mois) (TH) ;

*FV : rouge, pourpre, plumes rouges jadis consacrées aux dieux ; Px : protoforme : kula : rouge ; de valeur rituelle (Tikopia)

*Selon William Ellis : « Dans toute la Polynésie, la plume rouge d'un petit oiseau était le moyen le plus usuel de capter ou d'accroître les pouvoirs surnaturels. (...) Elles étaient les offrandes les plus précieuses qui pouvaient leur être présentées [aux dieux] » (1972 : 214). Elles étaient perçues comme l'objet dans lequel les dieux s'installaient pour rendre visite aux hommes et comme le medium de transmission de leur mana. Les attacher à un objet le rendait sacré et lui conférait le pouvoir du dieu invoqué. William Ellis cite la cérémonie du paeatua comme exemple de communication et de circulation du mana des dieux vers les effigies divines à partir de l'échange des plumes rouges (Ibid)

*selon Frédéric Torrente, le rouge « était l'emblème du pouvoir sacré et de l'essence divine » (2012 : 234) ; kura et tous les dégradés de rouge peuvent être associés au Soleil (Ibid).

Les noms de cette lunaison et de son épouse semblent particulièrement liés au domaine religieux. Est-il significatif de noter que l'étoile Sirius, Ta'urua-nui-i-te-amo-'aha disparaît à l'Ouest au coucher du soleil après le solstice de juin ? Sirius porte aussi le nom de Ta'urua-nui-e-hiti-i-tara-te-feia'i (Teuira Henry, 2000 : 373). Fei'ai ou feia'i (Ibid : 176) désigne l'offrande faite durant la cérémonie du pa'iatua (ibid : 176). Selon Jacques-Antoine Moerenhout, un pa'iatua avait lieu quatre fois dans l'année (in Alain Babadzan, 1993 : 236), cérémonie durant laquelle un échange de plumes rouges transmettait le pouvoir du divin aux effigies des dieux, mais aussi au arii par l'intermédiaire de la ceinture de plumes rouges. Le sens donné par Teuira Henry, prière derrière, pourrait désigner la période qui suit le dernier pa'iatua en juin, au solstice ou bien le dernier pa'iatua qui aurait lieu après le solstice.

## Hia'ia+ Tura'i-re'a :

-Hia'ia : « désirs », « le gingembre sauvage et le curcuma fanent », juillet (12 mois) ; « descente dans la plus grande pénurie de nourriture », septembre-octobre (13 mois) (TH).

*FV : le dictionnaire déplace l'accent et donne Hi'aia : mois du calendrier tahitien ; Px : protoforme Higaia : nom d'un mois lunaire à Tahiti et aux Tuamotu, nom d'étoile et de mois lunaire à Hawaii. A Anaa, higa signifie « la mort, le néant » (Frédéric Torrente, 2012 : 216), selon Tregear « tomber, comme un arbre » (in Frédéric Torrente : ibid) et la forme passive higaia « tout est mort » (Ibid) ;

*Johann Reinhold Forster (1996 : 307) écrit « Oohee-eiya : angling for fish »
-Tura'i-re'a v : « le re'a, curcuma, s'abat [tombe] » (traduit de l'anglais) (12 mois)

*tura'i : FV : pousser, résister, contraindre, forcer ; Px : protoforme tulaki : pousser, renverser

*re'a : FV : safran d'Océanie, curcuma longa, jaune d'œuf ; Px : protoforme rega : curcuma (préparé), peinture jaune, colorant rouge, poudre de curcuma, utilisation rituelle pour la décoration

* Selon Catherine Orliac (2002 : 202), en Océanie, le curcuma était lié « à la fertilité de la terre » et servait comme teinture corporelle « lors de rites associés à la naissance des enfants, au mariage, à la mort et à l'agriculture ».

* les feuilles de cette herbacée se fanent, les tiges tombent au sol, « se réduisant, en saison sèche en un rhizome souterrain orange et très aromatique » (Jean-François Butaud, 2016 : 67)

*le rhizome du curcuma produit une teinture jaune orangé ; aux Samoa (Arthur Whistler, 2009 : 91), de la poudre était préparée après cuisson puis séchage ; à Futuna, l'extraction de la poudre était l'activité rituelle principale de la saison sèche (Patrick Kirch, 1994 : 268). Considérée comme sacrée, elle était utilisée médicinalement, comme peintures corporelles lors de fêtes, en temps de guerre, et comme teinture pour tapa (Ibid). Brown (1935, in Arthur Whistler, 2009 : 92) note la préparation aux Marquises de la poudre de 'eka ma'oi à des fins cérémonielles. L'auteur ne décrit aucune préparation de cette sorte à Tahiti, alors que le curcuma figure comme marqueur bioculturel dans le calendrier. Les deux noms du couple se complètent : le marqueur bioculturel est visuel ; il s'agit de la période où les tiges du curcuma tombent, se fanent, donc la saison sèche.

## Huri-ama t + Te-mata-tau-roroa v :

-Huri-ama : « balancier tourné », septembre, « le temps se balance, les jours s'allongent » (12 mois), non mentionné dans le calendrier de 13 mois, mais remplacé par Te-mā « the clearing », octobre-novembre : « the old crops are clean gone, and new crops are developing, which is the season for planting food » (Teuira Henry, 1971 : 333) ;

*selon Alain Babadzan, il s'agit de la même période, Te-mā correspondant à Te-mata-tau-roroa qu'il traduit par « les yeux des temps allongés » (1993 : 227), ou bien « le début-du temps-qui-s'allonge » (notre traduction).

*Teuira Henry découpe le nom en *huri* et *ama* ; FV : Px : *huri* : protoforme *fuli* : tourner, renverser et *ama* : FV : balancier ; Px : protoforme *Hama* : flotteur

Le « temps qui se balance » peut faire référence à l'équinoxe de septembre, date à partir de laquelle, la durée des jours et de l'ensoleillement ainsi que les températures augmentent, conditionnant la phénologie des cycles végétaux et animaux. Ce mois est le « point de réversion de l'année qui, comme un balancier de pirogue que l'on retourne » (Alain Babadzan, 1993 : 227-228) annonce le retour du soleil dans l'hémisphère sud.
*l'équinoxe de septembre est une date marquante du calendrier rituel puisqu'elle correspond à la fin de la retraite des 'Arioi<fnref n="79" /> (Antoine Moerenhout, 1837 : 561), et une fête était célébrée « vers l'équinoxe ou les premiers jours d'octobre » (Ibid).

-Te-mata-tau-roroa : « visage-long-debout », « le temps se balance, les jours s'allongent », septembre, (12 mois) (Teuira Henry, 1971 : 333).

**Te'eri t + Te-haamoe-ʻApa'apa v :**

-Te'eri : « développement du printemps », « mois pluvieux », octobre (12 mois) ; « l'inflorescence de l'arbre à pain commence », octobre/novembre, (13 mois) (TH)

* FV : 'eri : miner comme l'eau mine la berge ; Px : keli : Futuna Est : terre arrangée pour barrer le passage

*selon le Service du Développement Rural de Tahiti (2004), « on plante du taro toute l'année à Tahiti, mais le moment le plus opportun est la fin du mois d'octobre, époque après laquelle commencent les pluies » (Charles Garnier, 2004 : 2). Et selon la Direction du Développement Rural de Nouvelle Calédonie, « le taro demande des températures supérieures à 21°, les jours longs entraînent la floraison des feuilles, les jours courts la floraison des tubercules » (2025 : 9-10)

**-Te-haamoe-ʻApa'apa :**

*Haamoe : haamo'e : (FV) : dissimuler, enlever de la vue

*nom à rapprocher de la cérémonie consistant à placer des outils sur un marae afin de les charger de mana pour la réussite de la tâche à entreprendre « in the evening of the last night of the moon » (Douglas Oliver, 1974 : 202)

**-ʻApa'apa** : FV : battre des ailes ; Px : protoforme : *kapakapa* : battre comme les ailes, les voiles, mouvement d'un oiseau, nageoire latérale

*possible diminutif de ‘Apa’apa-rua-manu : Croix du sud (Teuira Henry, 2000 : 369). Dans une note du Calendrier des phases lunaires tahitiennes, J.Franck Stimson écrit, à propos de l'emploi des noms composés, que le nom pouvait être diminué et seuls les derniers termes pouvaient être conservés (1928 : 335). Dans le cas des étoiles telles Ta’urua-nui-i-te-horo-ahiahi, par exemple, seul Ta’urua-nui était conservé (Teuira Henry, 2000 : 369).

*Stellarium : la Croix du Sud disparaît sous l'horizon vers le 20-21 octobre au coucher du soleil et réapparaît la même nuit à l'aube. Est-ce qu'elle donnait le signal des travaux communautaires de plantation du taro ? Christophe Serra Mallol (2010 : 82) note que, à Tahiti, l'entretien des réseaux d'irrigation des cultures « nécessitait une main d'œuvre qui dépassait en nombre celle d'une simple

<footnote n="79">79 ‘Arioi : Confrérie religieuse liée au culte du dieu ‘Oro, dieu de la fertilité</footnote>
maisonnée » ; la hiérarchisation de la société s'y traduisait par le contrôle des chefs exercé sur les moyens de production lors des travaux collectifs, sur la nécessaire gestion des surplus pour rémunérer les prestations des artisans spécialisés.

### Te ta'i t + Te hei faataha v :

-Te ta'i: « le cri », en novembre (12 mois) ; « Te-ta-ai-nui-ia-tuma : la-grande-recherche-denourriture-du-gourmand », « le fruit de l'arbre à pain se développe et tous les légumes et fruits sauvages sont apportés pour la consommation », (13 mois), (TH)

*ta'i: FV : chagrin, bruit, chant d'oiseau, pleurer, produire un son ; Px : protoforme : tagi : pleurer, se lamenter

*William Ellis orthographie te tai (1972 : 76), Johann Reinhold Foster « O Te Taí alludes to the sea » (1996 : 307)

*selon Jacques Antoine Moerenhout, Tetai désignait « la saison du dehors ou de la mer, saison des bonites » (1837 : 516) ; ce même auteur décrit une cérémonie très sacrée, puisque tout bruit et feu étaient interdits, « durant la période de novembre-décembre nommée tetai » ; elle durait trois jours et ouvrait la pêche à la bonite ; une pirogue partait en mer, les bonites pêchées étaient offertes aux dieux sur le marae. Le troisième jour, ce rituel, indispensable, autorisait la pêche au large et la consommation des bonites (Ibid).

*tai: FV : mer ; Px : protoforme : tahi : mer peu profonde, près du rivage, dans un lagon, eau salée, marée ;

**le terme *tai* intervient dans le nom de l'étoile Aldébaran, Tai-Rio-aitu (Teuira Henry, 2000 : 370), qui suit le lever de Matarii, le 20 novembre ; Rio est « le dieu des pêcheurs de thons et de bonites » (Ibid) ; Rio est le cinquième enfant de Taaroa et de Papa-raharaha (Ibid : 585). Existait-il un lien entre le nom de l'étoile et le nom du mois lunaire ?

*tā'ai: FV : paquet *d'arow-root* attaché, ceinture ou bande attachée autour de la ceinture, complot, attacher, voyager, faire le tour, descendre des fruits de l'arbre à pain avec une corde ; Px : *takai* : rouler, faire le tour complet, cordon d'attaché, vent, bobine, se déplacer sur une trajectoire plus ou moins circulaire, huiler le corps, être enroulé, lutter

**tā: préfixe causatif + 'ai: FV : manger, s'emparer, empiéter une limite ; PX : protoforme : *kai* : manger

*dans le *Journal of Polynesian Society*, volume 37 n°146, selon un membre anonyme de la Société, les deux saisons tahitiennes sont calées sur l'apparition et la disparition des Pléiades au coucher du soleil ; le premier mois de l'année se situe vers décembre, « *as can be judged from that month's name amongst the Tahitians, Te Tahi (The First)* » (Ibid : 1928 : 230).
-Te hei faataha : « saison des fleurs besleria laurifolia, préférées aux couronnes ordinaires », autre nom du fagraea berteroana, pua (Jean-François Butaud) : la floraison du pua intervient de juillet à février (J-F. Butaud, J. Gérard ; D. Guibal, 2008 :115).

Chacune des graphies peut présenter une corrélation avec la période : le fruit de l'arbre à pain n'est pas prêt à être récolté, les végétaux consommés sont encore ceux de disette (Alain Babadzan, 1993 : 224, 237), l'activité se situe en mer, et le mois du lever des Pléiades peut signaler le début du cycle rituel (Ibid : 236).

## Varehu/ Rehu/ Arehu t + Oteatea v :

-Varehu : « printemps avancé », décembre (12 mois), « rehu, arehu, nivellement », « la récolte arrive », décembre-janvier, (13 mois), (TH)

*Vārehu, Ārehu, composés de rehu : FV : gris, cendres, résidu de combustion, toute poudre composée de fines particules, aplanir le sol dans une case ; Px : protoforme refu : cendres, poussière, détruire (Marquises),

*selon William Ellis, Avarehu est la lunaison du solstice d'été, correspondant à la fin décembre-début janvier (1972 : I.76), ce que confirme Alain Babadzan (1993 : 233).

* « Cette lunaison correspond à l'apparition de l'étoile Rehua » (Jean-Claude Teriierooitera'i, 2022 : 172) ; les auteurs ne s'accordent cependant pas sur le nom occidental de l'étoile Rehua : J-C. Teriierooitera'i s'appuyant sur Teuira Henry (1971 : 410) ainsi que sur William Ellis (1972 : II.569) donne Pollux dans les Gémeaux : d'après Teuira Henry, le nom entier de Pollux est Rehua-i-te-ra'i (1971 : 410) ; Alain Babadzan cite J-A. Moerenhout (1993 : 232 note 12) et la nomme Antarès ; le dictionnaire du Fare Vanaa traduit Rēhua par « étoile de la constellation du Scorpion », l'associe à une autre étoile du nom de Pīpiri sans donner le nom occidental des deux étoiles ; Rehua et Pipiri sont « les deux étoiles de la fin de la queue de la constellation du Scorpion » (Bruno Saura, 2005 : 224) ; Maurice Graindorge et Constant Guéhennec l'identifient « comme étant sans doute Antarès » sans citer leur source (1988 : 156). Dans la 5e édition de 2023, Antarès apparaît sous le nom de Rehua (2023 : 163).

*Que Rehua soit Antarès ou Pollux ou bien les deux, elles se lèvent respectivement midécembre à l'aube et la première semaine de janvier au coucher du soleil (Stellarium). Leur lever, à deux moments d'observation différents, encadre le solstice de décembre ; en l'absence d'informations complémentaires, on ne peut affirmer la prééminence de l'une sur l'autre.

*le mois de Avarehu semble être le mois de l'offrande des prémices ou pararaa matahiti (Teuira Henry, 2000 : 185) réglé sur la floraison des roseaux ou 'A'eho (William Ellis, 1972 : 221) ; 'A'eho, miscanthus floridulus, roseaux (Paul Pétard, 1986 : 113).
-Oteatea : inflorescence du plantain de montagne (FV) ou fê'ti, musa troglodytarum (Paul Pétard, 1986 : 117) : il produit toute l'année, mais sa plus grande fructification s'étale de janvier à août à Tahiti (Arthur Wistler, 2009 : 152).

## Faahu t + Pahu-nui-ato-i-tere-i-te-tamoe v :

-Faahu ou Faahu-nui : « repos », janvier (12 mois) ; « grand repos », « le paisible sommeil de l'abondance », janvier-février (13 mois) (TH)

*FV : orthographié Fa'aahu : chauffer ; Px : faka-qafu : préparer le four pour l'allumage, mettre le feu au four, faire chauffer

*Aux pages 632-633, Teuira Henry (2000) décrit la fête du umu opi'o (cuisson au long four) qui se déroule lors de la saison des arbres à pain et après l'offrande des prémices. « Dans un immense four de pierres chaudes étaient disposées en tas, des centaines de fruits d'arbre à pain (...). Le tout était recouvert de feuilles (...) et laissé ainsi pendant deux jours » (Ibid). A cet effet, « de grands abris » étaient construits (Ibid). Selon John Morrison, « 750 à 1000 kg de fruits » (1981 : 177) étaient cuits, le 'uru ainsi préparé pouvait se conserver « pendant six semaines ou deux mois » (Ibid).

*Aux Samoa, selon Turner (1928 : 232) : faaafu signifie le dépérissement, car, en ce mois, les feuilles de l'igname dépérissent.

-Pahu-nui-ato-i-tere-i-te-tamoe v : « grand tambour étendant maturité avec sommeil paisible »

*ato : FV : bâtir une maison simple, consistant surtout en un toit, couvrir une toiture de feuillage ;

atoi : état d'un fruit quand il est presque mûr ; tamoe : n'existe que dans sa forme dupliquée

tamoemoe : guetter, épier

## Pipiri t + Pipiri-ma'a-i-fenua v :

-Pipiri : « Parcimonie », « l'ami mangera alors dans le coin de la maison et t'ignorera en tant qu'ami cher » ; « la tortue et l'oiseau upoa mènent leurs petits à la mer », février, (12 mois) ; « époque à laquelle commence la pénurie », février-mars, (13 mois) (TH) ;

*Pipiri : FV : avare, peu généreux, étoile de la constellation du Scorpion associée à Rehua, autre étoile de la même constellation et appelées Pipiri-mā ou bien nā 'ainanu ; Px : protoforme : Pipiri : nom d'une paire d'étoiles ou d'un mois ou d'une saison lunaire ; à Tahiti, Pipiri māa : constellation des Gémeaux et Pipiri : nom de deux étoiles qui semblent presque se joindre.

*selon Jean-Claude Teriierooitera'i, l'étoile Pipiri est avec Rehua, « celle de la légende des Piripiri mā, la légende des enfants victimes de la pénurie alimentaire » (2022 : 172) qu'il situe dans les Gémeaux, à la suite de John Morrison et de William Ellis (Ibid : 136).
*dans la version anglaise de Teuira Henry apparaît le nom de Pipiria-ma pour Castor et Pollux sans que l'on puisse savoir s'il s'agit d'une erreur d'orthographe, au lieu de Pipiri-ma (1971 : 411).

*oiseau Upoa : Puffin Fouquet, la reproduction a lieu de septembre à mai, « le jeune prend son envol à l'issue de 70 à 95 jours d'élevage au sol » (Anne Gouni, Thierry Zysman, 2007 : 206-207).

-Pipiri-maa-i-fenua : « restriction de nourriture dans le pays » (TH)

Il semble que le terme de Pipiri, en Polynésie, appliqué aux corps célestes, désigne des étoiles voisines et voyageant deux à deux, comme Pipiri en Nouvelle-Zélande qui désigne les deux étoiles du Bélier (Rangi Matamua, 2020 : 39).

**A-unuunu ou Au-unuunu + Ua-unuunu-ma-te-tai :**

-A-unuunu, Au-unuunu : « Retraite », période d'orages, mars (12 mois) ; « suspension », « les pagaies du pêcheur sont rangées à cette époque, période orageuse », avril-mai (13 mois) (TH)

*FV : unuunu : restriction sur la pêche qui frappait les récifs coralliens, ornement sur un marae ;

*Robert C. Suggs orthographie Au'unu'unu pour mai à Tahiti : forme dérivée du proto-polynésien ngulungulu, grogner ou gronder (BSEO 273-274, 1997 : 114)

-Ua-unuunu-ma-te-tai : « se retirant de la mer est l'épouse »

*aux Samoa, selon Turner (1928 : 232), aununu signifie « tiges d'ignames desséchées », il s'agit d'un mois de transition saisonnière durant lequel se promènent des esprits maléfiques.

*le terme unuunu intervient dans le récit du « Départ du poisson » selon lequel Tere-he enfreignit une restriction sacrée nommée unuunuraa (Teuira Henry, 2000 : 454) et à l'origine de la mise en place de l'île de Tahiti.
<table><thead><tr><th>Lunaisons et épouses</th><th>Phénologie<br>terre</th><th>Phénologie<br>mer</th><th>Rituels</th><th>Phénomènes<br>météorologiques</th><th>Corps<br>célestes</th><th>Activités</th></tr></thead><tbody><tr><td>Paroro mua/muri +<br>Maraamu/To'erau</td><td>x x</td><td></td><td></td><td>x</td><td></td><td>x</td></tr><tr><td>Muri'aha + Te'ura</td><td>x</td><td></td><td>x</td><td></td><td>E</td><td></td></tr><tr><td>Hia'ai/Hi'aia/Hiai'a + Tura'i<br>re'a</td><td>x</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Huriama + Te-mata-tau-roroa</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td>S</td><td>x</td></tr><tr><td>Te'eri + Te Haamoe 'Apa'apa</td><td>x</td><td></td><td>x</td><td>x</td><td>E</td><td>x</td></tr><tr><td>Te ta'i/te-ta-'ai-ia-tuma + Te Hei<br>faataha</td><td>x</td><td>x</td><td></td><td></td><td>E</td><td>x</td></tr><tr><td>Varehu/ Arehu / rehu</td><td>x</td><td></td><td></td><td></td><td>E ?</td><td></td></tr><tr><td>Faa'ahu + Te Pahu nui atoi tere i<br>te tamoe</td><td>x</td><td></td><td>x</td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Pipiri + Pipira maa i fenua</td><td>x</td><td>x</td><td></td><td></td><td>E ?</td><td></td></tr><tr><td>Aunuunu + Ua unuunu ma te tai</td><td></td><td></td><td>x</td><td>x</td><td></td><td>x</td></tr></tbody></table>

X : à partir des sens des noms et des explications de Teuira Henry p. 340-342

X : à partir des explications des autres auteurs

X : lien possible

saison fraîche: Matarii i raro

E : étoile

saison chaude: Matarii i ni'a

S : soleil

<caption>Figure 35 : Tableau récapitulatif des marqueurs bioculturels des lunaisons et de leurs épouses :
Briant Ch.</caption>

Les divers sens des lunaisons et de leurs épouses mettent en évidence un lien plus prononcé avec la terre. Certains noms ou mois citent explicitement des noms de plantes ainsi que leurs phénologies. D'autres suggèrent le manque de nourriture et peuvent être en relation avec la rareté ou la pénurie de 'uru. Les mois lunaires semblent donc être ajustés sur la phénologie végétale et tout particulièrement sur l'aliment de base, le 'uru (Douglas Oliver, 1974:265). Les noms d'étoiles avec un point d'interrogation ne sont pas identifiés avec certitude, ceux en rouge proposent un éventuel lien avec une étoile. Les phénomènes météorologiques sont clairement nommés aux charnières des saisons : le tonnerre pour l'entrée dans la saison de Matarii-i-raro ainsi que des vents, la pluie pour annoncer la saison de Matarii-i-ni'a. Nous retrouvons l'association des rituels comme dans les calendriers d'Océanie occidentale. La prise en compte du deuxième nom apporte des informations complémentaires concernant le lien avec des phénomènes environnementaux ou l'activité humaine. Les noms des mois pouvant se traduire de multiples façons, la difficulté réside dans le choix des signifiés une fois associés aux divers sens du nom de l'épouse. Il apparaît indispensable de mettre en relation le nom avec la phénologie des plantes en lien avec la saisonnalité, avec les étoiles quand cela est possible, avec les phénomènes météorologiques pour pouvoir essayer de caler les mois dans
l'année. Ce qui représente un véritable défi. Nous avons vu précédemment que le calendrier des nuits lunaires permettait, sur la durée d'une lunaison, de gérer les ressources marines grâce à la connaissance des cycles et des espèces de poissons « *with respect to the diversity of species within their ecological homeland, informed by their cultural values, and made effective by their place-based knowledge* » (Karim Ali Kassam, 2024 : 21), et de prévoir les conditions météorologiques en liaison avec la Lune. Intercaler un mois permettait de recaler le calendrier sur la phénologie des espèces, d'adapter les activités humaines en suivant les rythmes naturels. Ce qui conférait souplesse et adaptabilité. Comme nous l'avons noté précédemment, la présence des deux lunaisons Paroro-mua et muri, semble avoir suivi la progression des Polynésiens vers l'est (Jean-Claude Teriierooitera'i, 2022 : 173), sans que le sens en soit maintenu, puisque le ver *polychaete* n'apparaît pas dans les îles de la Société. Nous n'avons pu, dans le temps imparti, répondre à la question sur l'existence d'un *palolo* de substitution. De plus amples investigations seraient nécessaires pour suivre diverses pistes : celle de l'érythrine dont la floraison au Vanuatu et à Fidji signale la proche arrivée des *palolo*, alors qu'en Polynésie française, le 'Atae, *erythrina variegata* (Paul Pétard, 1986 : 180), annonce le retour des baleines, ou bien celle d'une espèce de poissons annuels comme le retour des bonites en novembre qui pourraient servir de repère calendaire ou bien encore le cycle des tortues.

## 1.3. Saisons ou année ?

Dans les îles de la Société, les Tahitiens comptaient deux cycles distincts d'une demi-année, « appelés Tau<fnref n="80" /> et correspondant chacun à six ou sept mois lunaires » (Jean-Claude Teriierooitera'i, 2013 : 114). Ces deux saisons débutaient respectivement au lever des Pléiades à l'est au coucher du soleil en novembre et à leur disparition à l'ouest toujours au coucher du soleil en mai (Teuira Henry, 2000 : 239). Leur arrivée annonçait le début de la saison dite « d'abondance, le retour des morts et le début des grands rites annuels » (Alain Babadzan, 1993 : 223), leur disparition la saison « de disette, le départ des morts, la fin des festivités 'arioi » (Ibid). Les périodes déterminées par l'observation des Pléiades sont en lien avec la saison chaude et pluvieuse puis plus fraîche et plus sèche. Selon William Ellis, la saison de Matarii-i-raro commençait lorsque, « au coucher du soleil, ces étoiles [les Pléiades] étaient invisibles, et elle continuait jusqu'à ce que les étoiles apparussent de nouveau au-dessus de l'horizon au coucher du soleil » (1972 : 77). En plus de ces deux saisons, trois autres étaient distinguées. « Tetau ou saison d'abondance, la moisson du fruit de l'arbre à pain » s'étendait de Tetai, décembre, à Faahu, « saison des pluies les plus fréquentes » (Ibid). Puis, « te Tau-miti-rahi, la saison

<footnote n="80">⁸⁰ Tau : saison : dictionnaire Fare Vanaa</footnote>
de la marée haute », de « Tieri », novembre à janvier (Ibid). Enfin, « te Tau poai, la saison de la sécheresse et de la disette, de Paroromua en juillet à Tema, en octobre » (Ibid). William Ellis introduit un nouveau critère pour déterminer les saisons, celui de la « marée haute ». Alors que jusqu'à présent, la terre était mise à l'honneur avec le 'uru comme aliment de base et la phénologie des plantes, la mer est prise en compte. Le Te Tau-miti-rahi désigne la période durant laquelle les îles de la Société sont exposées à des houles en provenance de l'hémisphère nord entre novembre et avril, généralement plus longues, pouvant atteindre des périodes de 20 secondes » (S. Lecacheux and al, 2013 : 15).

William Bligh jette l'ancre dans la baie de Matavai le 26 octobre 1788. Selon les informations recueillies, l'année était divisée en « six périodes portant chacune le nom de la variété d'arbre à pain dont c'est alors la saison. Au-delà de cette répartition existe un petit intervalle de temps, dénommé taua, durant lequel ils ne touchent pas aux fruits à pain » (2025 : 122). Il s'agit de la fin du mois de février, période où le fruit n'est pas « tout à fait mûr » (Ibid). Il note aussi « qu'à aucune époque de l'année, on ne voit les arbres entièrement dénudés » (Ibid). Huit variétés sont différenciées par les Tahitiens, Paea, Huero, Havana, Maire, Oviri, Puero, Vai Paere, Rare autia, mais l'auteur ne cite pas celles qui déterminent les six périodes (Ibid). Joseph Banks note « in mentioning the names of months they very frequently told us the fruits that would be in season in each of them, the sort of weather that was usual in them » (Douglas Oliver, 1974 : 264).

Alain Babadzan relève « trois événements [qui] paraissent jouer un rôle déterminant dans la représentation tahitienne du cycle annuel : l'arrivée et le départ des Pléiades, le solstice de décembre » (Ibid : 233). Le lever des Pléiades, vers le 20 novembre, annonce le « passage » (Ibid : 230) de la saison de disette à la saison d'abondance et « les offrandes des prémices de la pêche à la bonite aux mois de Te-ta'i, novembre-décembre » (Ibid : 236). Le solstice de décembre signale la date de l'offrande des prémices de « tous les fruits, de tous les comestibles, et même de ceux de l'industrie » aux dieux, cérémonie nommée *maoaraa* ou *pararaa matahiti* (Ibid : 237). Puis, la disparition des Pléiades marque le passage vers la saison de disette, clôturée par une cérémonie sur le *marae* à la fin de mai ou en juin, suivie par des jeux et des danses signalant le départ en retraite des *arioi* (Ibid : 240). James Morrison introduit un autre facteur : « Comme ils ne tiennent jamais un compte du temps, ils peuvent aisément reconnaître une erreur dans leurs calculs à la fin de l'année lorsque le soleil est au-dessus de leur tête » (1981 : 200). La fin de l'année et « le soleil au-dessus de la tête » se comprennent soit par le soleil dans l'hémisphère sud au mois de décembre, soit par le soleil au zénith. Le Soleil passe exactement au zénith de Tahiti le 11 novembre et le 29 janvier (Stellarium), encadrant le solstice du 21 décembre. Selon Libor Prokop<sup>81</sup>, établir un calendrier nécessite de trouver « la plate-

<footnote n="81"><sup>81</sup> Libor Prokop : retraité de l'Aviation civile où il occupait les fonctions de contrôleur, aiguilleur du ciel, après des études à Toulouse, danseur et musicien : interview du 7 avril 2025.</footnote>
forme à inertie », autrement dit un point d'origine correspondant à des phénomènes visibles et marquants. Alain Babadzan (1993 : 232) relève la correspondance entre le mois de Varehu et Rehua ou Antarès. Si l'on introduit Antarès ou Pollux dans le schéma ci-dessous :

<figure><img src="image_17.png" /><figcaption>Figure 36 : Evénements célestes marquants des mois de novembre, décembre et janvier ; schéma : Briant Ch.</figcaption></figure>

Les mois de novembre, décembre et janvier semblent donc jouer un rôle important dans la gestion du calendrier rituel.

Les Européens ont souvent cherché à faire correspondre le début des calendriers à la nouvelle année grégorienne. Le terme matahiti employé dans l'expression pararaa matahiti, est traduit par le dictionnaire Fare Vanaa « année, mais aussi incantation, charme, sortilège ». Le Pollex donne matafiti, année, formé de mata « visage, œil, commencer » (Dictionnaire Fare Vanaa) et de fiti/hiti « marge, frontière » (Ibid) mais aussi « apparaître, briller » (Pollex). Libor Prokop<fnref n="82" /> définit Matahiti comme « le début du visible », le moment où l'œil voit un commencement visible à la lumière qui le détermine, l'acquisition visuelle d'un phénomène. Ainsi le terme matahiti ferait référence au début d'un cycle annuel observable à la lumière émise par un ou plusieurs phénomènes célestes et non pas « à une année au sens occidental du terme », avec un début au mois de décembre (Alain Babadzan, 1993 : 231). Il y aurait donc deux possibles débuts de l'année rituelle selon que l'on prenne le lever des Pléiades en novembre ou le solstice de décembre (Ibid). Au vu des multiples facteurs de synchronisation, nous comprenons mieux l'affirmation de l'auteur du calendrier fidjien « il [est] capital pour toute société d'avoir « son » balolo » (Simonne Pauwells, 2021 : 160). En l'absence d'un animal revenant à date fixe dans l'année et dans la même phase lunaire pour faire coïncider les trois cycles lunaires, solaires et phénologiques, comme c'est le cas pour le palolo, il est difficile de déterminer avec certitude un moment fixe dans le cycle annuel tahitien où un ou deux mois lunaires prendraient les mêmes noms chaque année, au même moment. Par exemple, dans le calendrier Ia ora te Natura, le lever des Pléiades tombe à Teta'i et le solstice de décembre Rua roa à Varehu pour 2025, alors qu'ils tombaient respectivement à Tema et Teta'i pour 2023.

<footnote n="82">⁸²Ibid.</footnote>
Sur la question du commencement de chaque cycle de mois lunaires, Douglas Oliver, comme William Bligh, conclut que les « *Maohis probably had no conception of a beginning of the lunar-month cycle before Europeans began to inquire about the matter* » (Ibid : 265).

## 2. Les constellations : rites et marqueurs bio culturels des saisons

Nous avons vu que les houles, les fructifications du *uru* pouvaient déterminer des saisons. Nous allons nous intéresser plus particulièrement aux étoiles et aux constellations, notamment aux Pléiades et examiner quelles relations les astres entretenaient avec les phénomènes environnementaux. En 1818, Ruanui de Porapora transmettait au Pasteur John Orsmond un long chant qui relate « La naissance des corps célestes », qu’il a retranscrit et qui représente une source inestimable concernant la connaissance des noms des étoiles et constellations (Teuira Henry, 1971 : 359).

### 2.1. Les Pléiades : les deux premières nuits de chacune des deux saisons

Pomare II précise en 1818 (Teuira Henry, 2000 : 339) les moments d'observation situés au coucher du soleil, les noms des lunaisons du lever des étoiles et constellations référentes temporelles, à savoir les Pléiades et la Ceinture d'Orion, comme en Océanie de l'ouest. Il fait seulement allusion au cycle végétal avec le terme *'auhune'* signifiant la récolte, la saison où les fruits sont abondants (Dictionnaire Fare Vanaa). Nous avons vu que, suivant les archipels et les objectifs de l'observation, les moments de prise de repères variaient et que les positions déterminantes des corps célestes étaient leurs levers et couchers ainsi que leur zénith. A Tahiti, le repérage du début de saison avait donc lieu lors du « crépuscule du soir » (Teuira Henry, 2000 : 239), lorsque la nuit était installée, c'est-à-dire quarante-cinq minutes après le coucher du soleil<sup>83</sup>.

<footnote n="83"><sup>83</sup> Définition de la nuit de l'Union Astronomique Internationale.</footnote>
La première nuit de Matarii-i-ni'a : une triangulation d'étoiles : une vision tournée vers la mer et la reproduction de la vie

<figure><img src="image_18.png" /><figcaption>Figure 37 : Image du ciel de la première nuit de la saison de Matarii i ni'a : Briant Ch.</figcaption></figure>

Le phénomène marquant de cette première nuit, est une triangulation d'étoiles fondée sur les concepts *mua* et *muri*, *ni'a* et *raro*. Pour expliquer les deux premiers locatifs, nous prenons en compte uniquement le sens de localisation dans l'espace. Il est alors nécessaire de prendre un référent (Louise Peltzer, 1998 : 20), en l'occurrence les Pléiades ou Matarii. Le retour à l'image permet de situer spatialement 'Ana-mua devant Matarii, dans le sens est-ouest du mouvement des étoiles, et 'Ana-muri derrière Matarii. Libor Prokop<fnref n="84" />, le premier, a mis en évidence cette disposition particulière d'étoiles, qui n'est observable qu'à notre latitude, 17°S, et qui est le marqueur spatio-temporel du début de la saison de Matarii-i-ni'a : deux étoiles, 'Ana-muri, Aldébaran, et 'Ana-mua, Antarès, sont posées sur l'horizon nord-est et sud-ouest, avec une troisième Ta'urua-nui-e-faatere-vaa, Fomalhaut, au méridien ; Matarii, les Pléiades sont alors au-dessus de l'horizon nord-est (voir schéma ci-dessus). Lorsque cette disposition est visible dans l'espace du ciel, elle signale le moment du commencement de la saison de Matarii-i-ni'a selon Pomare II. Les Pléiades, étant visibles depuis le coucher du soleil

<footnote n="84">⁸⁴ Interview du 07 avril 2025.</footnote>
jusqu'à son lever, c'est la nuit de la plus longue visibilité de Matarii. Rappelons que le calendrier Kedayan utilise aussi cette association de trois éléments. Point n'est besoin de connaître la date du 20 novembre, il suffit d'observer l'étoile Fomalhaut au méridien, sur la ligne Nord/sud pour savoir que les deux 'Ana sont posés sur l'horizon. La saison Matarii-i-ni'a commence donc avec les Pléiades « *i ni'a* », au-dessus de l'horizon, à l'est, du côté du Levant, en ascension (Ibid : 14) mais aussi « au vent » (Douglas Oliver, 1974 : 584). Il est notable que, durant la saison des Pléiades à l'est, les vents dominants soufflent de l'est, le Maoa'e<fnref n="85" />. Derrière Matarii, se lève 'Ana-muri, Aldébaran ; à Ra'iatea, le vent du nord-est se nomme le Te Muri (Marau Taaroa, 1971 : 329). Ainsi, au lever des Pléiades et d'Aldébaran, à l'est-nord-est correspondent les alizés du nord-est avec une association du terme *muri*. A l'opposé, à l'ouest-sud-ouest, se couche 'Ana-mua, Antarès, dans la constellation du Scorpion. Lorsque le soleil est couché, à l'ouest, l'œil découvre une partie seulement de la constellation du Scorpion ; seule la queue est visible sous la forme d'un grand hameçon, Te Matau-a-Maui ou Te Matau-a-Tafa'i à Tahiti (Teuira Henry, 1971 : 401)

Les Pléiades, Matarii, de déclinaison<fnref n="86" /> 24°N, sont « un amas ouvert » appelé M45 de plusieurs centaines d'étoiles qui voyagent au sein d'un nuage de poussières stellaires<fnref n="87" /> dans la constellation du Taureau. Selon Johann Reinhold Forster (1996 : 309), on les nomme à Tahiti Fetū 'ōfaa, « *the stars of the nest* ». A Anaa, Matarii est associée à une tortue femelle suivie de son compagnon Ta'ero, Orion (Frédéric Torrente, 2012 : 55-56). A Porapora, aux Iles sous le Vent, la terre, l'eau et la pierre murmurent le message laissé par les Anciens. Sur la terre Te Pua Matarii, coule une source où se baignent les *arii-vahine*, non loin d'une pierre sculptée de pétroglyphes de petites tortues (Hiriata Millaud, Martine Rattinassamy, 2001 : 31). En Polynésie française, la saison de ponte des tortues vertes s'étend généralement de novembre à avril » (Lebeau, 1985, cité par M. Touron, Q. Genêt, C. Gaspar, 2020 :15). Le retour des Pléiades, Matarii, Fetū 'ōfaa, symbolise l'abondance de la vie avec la ponte des tortues, des oiseaux, la source de la fertilité, de la reproduction, de la pérennité du cycle, du retour, annoncé par la floraison du *pua*, *fagraea berteroana*, (Paul Pétard, 1986 : 254) dont « les fleurs sont préférées pour les colliers » (Teuira Henry (2000 : 341) au mois lunaire de novembre nommé Te-ta'i, le cri (Ibid). Il est fait référence aux *arii-vahine*, aux femmes nobles. Si nous nous penchons sur la naissance des Pléiades selon la généalogie de Ruanui, Matarii possède un statut particulier. En tant que corps céleste surgissant d'une fosse divine associée au nom même du dieu

<footnote n="85">⁸⁵ Atlas climatologique de la Polynésie française, 2004 : 88.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ A l'observation, il s'agit du chemin, ara, suivi par les étoiles sur le dôme du ciel, parallèle à l'équateur. Il est figuré par une courbe, sa projection sur une carte, une surface plane est la latitude. La déclinaison, comme son homologue la latitude est notée en degrés avec la précision N pour Nord et S pour sud.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Astro Maroc : Les Pléiades https://astromaroc.com > les-pleiades</footnote>
Rua-tupu-a-nui, appartenant au monde du Pō, et en tant qu'aîné (Teuira Henry, 2000, 371-372), Matarii est empreinte de sacralité : est-ce que son nom transféré à celui d'une terre en faisait un espace réservé aux femmes revendiquant un même statut ? et surtout, réservé à la féminité du fait du fort symbolisme de fertilité, fécondité qui lui est attaché ? Selon Claude Lévi-Strauss (2009 : 223-224), à partir des mythes relevés en Amérique latine, les Pléiades sont perçues comme marqueurs de saisons, associées aux constellations du Taureau et d'Orion, qui les suivent ; elles sont en lien avec l'eau, que ce soient l'eau du ciel ou l'eau de la terre, les vents, les cycles animaux, notamment les oiseaux, et végétaux ainsi que les cycles rituels.

Le tableau suivant présente les noms des étoiles et des constellations visibles cette première nuit :

<table><caption>Figure 38 : Correspondance noms des étoiles et des événements de la première nuit de Matarii-i-ni'a : tableau : Briant Ch.</caption><thead><tr><th></th><th>Noms des étoiles et constellations</th><th>Références environnementales. Rituels</th></tr></thead><tbody><tr><td rowspan="7">Vision nord</td><td>Liens terre – mer – ciel en novembre</td><td></td></tr><tr><td>Pléiades : Fetū'ōfaa, Matarii<br/>-ni'a: sur, au-dessus, à l'est (FV), du côté du levant, au vent dominant : en cette saison le maoa'e</td><td>-nidification, ponte des tortues, des oiseaux<br/>-vent d'est</td></tr><tr><td>Aldébaran: 'Ana-muri : qui suit Matarii,<br/>- 'Ana feo : coraux irritants, coupants, sur le récif ou à l'intérieur des terres (FV)<br/>-Tai-Rio-aitu : Rio : dieu des pêcheurs de thons et de bonites (TH 385)<br/>Pou-faarava'ai-atu-e-te-'a'ahi : pilier du ciel qui rend suffisant les thons et les bonites (Ibid)<br/>Pou fa'a'ere'ereraa: pilier pour noircir (Ibid)</td><td>-retour des thons et bonites, prévision pour la saison<br/>-cérémonie du tatouage</td></tr><tr><td>Les Poissons : ATU-RA'I-PUTUPUTU: nombreux poissons célestes (TH 371)<br/>ATU: bonite au stade de 4 à 8 livres environ (Ch.N : 23)</td><td>-rassemblement des bancs de bonites</td></tr><tr><td>Deneb : Pira'e tea: hirondelle de mer blanche (TH 370)</td><td>-oiseau marin, ami des pêcheurs (Ch.N : 250)</td></tr><tr><td>Antarès: 'Ana mua, 'Ana hoa (TH 370)<br/>Pou-hotu-i-te-ra'i: pilier de fécondité du ciel (TH 350)<br/>SCORPION: TE MATAU-A-MAUI: l'hameçon de Maui (Ibid)<br/>TE MATAU-A-TAFA'I: l'hameçon de Tafa'i (Ibid: 401)</td><td>- 'Ana-hoa : un vent fort du sud-ouest<br/>-hotu: fructification<br/>-hameçon : lien avec la mer, la pêche des îles</td></tr><tr><td>Fomalhaut: Ta'urua-nui-e-faatere-vaa ia ATUTAHI: Grande festivité qui barre la pirogue-Bonite unique<br/>Ta'urua-i-te-i'a-o-te-noo: festivité du poisson au gouvernail</td><td>-rituel de l'ouverture de la pêche au large (Ch.N : 239)</td></tr><tr><td rowspan="2">Vision sud</td><td>Canopus: Ta'urua-nui-o-te-hiti-apato'a:<br/>Ta'urua-nui-e-tupu-tainanu</td><td>-tainanu: la marée</td></tr><tr><td></td><td></td></tr></tbody></table>

La majorité des noms des constellations et des étoiles de cette première nuit relève du champ sémantique de l'océan et des activités marines et particulièrement de la pêche à la bonite. La saison des thons et des bonites correspondait à la saison des pluies. La pêche à la bonite se pratiquait sur une pirogue avec un rameur pour maintenir l'embarcation dans le banc et un pêcheur. Le dieu Rio, personnifié par l'étoile 'Ana-muri, Aldébaran, conduisait le banc de bonites et de thons. Les hameçons, symbolisés par la constellation du Scorpion, devaient être prêts.
<figure><img src="image_19.png" /></figure>

Figure 39 : Constellation du Scorpion : site Internet : images de constellations du Scorpion libres de droits ; photo de l'hameçon du Musée des Îles : Briant Ch. ; montage constellation et hameçon : Briant Ch.

En effet, un hameçon à bonite ou *aviti*
*auhopu* était constitué de plusieurs parties
que le pêcheur confectionnait avec grand
soin : une hampe en nacre choisie suivant
ses reflets, une pointe en os de porc, des
poils de chien comme leurre, une tresse de
fibres de bourre de coco pour fixer les pièces
entre elles.

Selon Titaua Teipoarii<fnref n="88" />, capitaine de Faafaite-i-te-ao-maohi, il faudrait voir l'hameçon prêt à plonger
dans la mer, la ligne serait la queue du Scorpion. Au sommet du ciel, navigue Fomalhaut, désignée
par deux noms : Ta'urua-nui-e-faatere-vaa-ia-Atutahi et Ta'urua-i-te-i'a-o-te-noo dans la
constellation du Poisson austral nommée Atutahi (Teuira henry, 2000 : 369). Teuira Henry traduit
Atutahi par « bonite unique », mais pourrait aussi être traduit par « première » bonite (Fare Vanaa).
Ce nom peut alors être rapproché des propos de Charles Nordhoff et de E.S.C. Handy. Charles
Nordhoff (1930), pêcheur renommé, explique que les thons et les bonites arrivent depuis le mois
d'octobre, annoncés par les petits ouma, tauo, vete, Mulloides auriflamma, à leurs différents stades
de croissance, le long du rivage (Ibid : 237), mais qu'ils ne sont pas encore pêchés et qu'il fallait
attendre la levée du tapu sur la mer (Ibid : 238). E.S. Craighill Handy cite Moerenhout décrivant une
cérémonie qui se déroulait durant le mois de novembre-décembre nommé Te tai, traduit par « season
of the outside or of the sea » (1932 : 78). Il s'agissait d'une cérémonie de grande importance (confère
IV.1.2.) qui consistait à lever l'interdit sur la pêche au large pour ouvrir la saison de pêche des bonites
(Ibid). Le premier nom de Fomalhaut, Ta'urua-nui-e-faatere-vaa, pourrait être mis en relation avec
cette cérémonie devant se dérouler à partir du lever des Pléiades. Le second nom de Fomalhaut porte
le terme noo. Anne Lavondès (1971 : 31), dans sa description du type de pirogue utilisée pour la pêche
au thon, mentionne une pirogue « à tableau arrière oblique (va'anoo) » (Ibid). Le nom entier Ta'urua-
i-te-i'a-o-te-noo, traduit par Teuira Henry (2000 : 373) Festivité-du-poisson-au-gouvernail peut donc

<footnote n="88">⁸⁸ Rencontre avec Titaua Teipoarii : communication personnelle.</footnote>
faire référence à ce type de pêche. Si l'on considère les différentes matières enseignées dans les écoles traditionnelles, une discipline porte le nom de *te 'upu-i-te-i'a-faatere* et désigne la connaissance du gouvernement et de la politique (Hiriata Millaud, Martine Rattinassamy, 2001 : 45). Cette étoile au sommet du ciel, qui est visible de tous, pourrait être le signal du rituel pour lever le *tapu* sur le large et ouvrir la pêche ; elle affirme le rôle du chef, du *arii*, dont va dépendre la subsistance de la saison et qui doit diriger, *faatere*, sa communauté *vaamata'einaa*, dans le respect de l'harmonie, le *arii* étant désigné par le terme du poisson, *i'a*.

A l'opposé, à l'ouest-sud-ouest, Antarès, « Pou-hotu-i-te-ra'i, Pilier de fécondité du ciel » (Teuira Henry, 2000 : 250) est le seul nom attaché à la fructification (Fare Vanaa). Hotu signifie « fruit, produire du fruit, avoir du fruit » (Fare Vanaa). A Tahiti, cette première saison de Matarii s'annonce comme étant celle se rapportant « aux variations saisonnières de l'arbre à pain ('uru) » (Alain Babadzan, 1993 : 224). Mais nous pouvons, à la manière de Paul Ottino (1966), jouer avec les mots de la langue tahitienne « qui présente une très vieille littérature orale qui tira parti merveilleusement des homonymes ou des mots à plusieurs valeurs sémantiques » (Ibid : 14). Prenons le terme *hotu*. Le Dictionnaire Fare Vanaa propose plusieurs sens. Tout d'abord « produire du fruit, être plein » comme le nom de la 15e nuit de lune, nuit où tout pousse (calendrier Ia ora te Natura 2024). Une seconde écriture avec deux longueurs *hōtū* est traduite par « s'enfler pour la mer ». William Ellis (1972) rapporte qu'il y a une petite saison à l'intérieur de Matarii-i-ni'a, Te-Tau-miti-rahi, la saison de la marée haute de novembre à janvier (Ibid : 77), qui pourrait se traduire aussi par le temps de la forte houle qui frappe les côtes exposées au nord. Nous faisons un lien avec une autre étoile visible cette première nuit, Canopus, Ta'urua-e-tupu-tainanu, qui fait référence à la marée de la mer. La protoforme de *nanu* est « *lanu* », « être immergé, plein, montée (de la marée) » (Pollex). Selon Maxime Hunter, professeur de langue tahitienne, le terme peut aussi être employé lorsque le niveau de la mer est plus haut dans la saison appelée Te Tau-miti-rahi par William Ellis. Il est notable que Canopus se lève à l'est en novembre-décembre : annonce-t-elle les houles du nord ?

Le regard polynésien, dans la coquille du ciel procède d'une vision spatiale qui associe les trois dimensions : il perçoit un volume, de l'horizon au ciel, avec tous les éléments contenus dans l'espace d'Ātea : il voit la végétation, les vents, les nuages, les oiseaux. Si son regard s'attarde sur un arbre, c'est pour en saisir la couleur des feuilles associée à tel phénomène ou pour en évaluer la fructification future ou le gout des fruits, sucrés ou non.
Les repères étoilés marqueurs du début de la saison de Matarii-i-raro ou Pléiades en-dessous, saison sèche et fraîche : Une triangulation d’étoiles sensiblement différente :

Six mois après le début de la saison de Matarii-i-ni’a, l’abondance venue de la mer, une triangulation d’étoiles sensiblement différente marque le commencement de la saison de Matarii-i-raro.

<figure><img src="image_20.png" /><figcaption>Figure 40 : Noms des étoiles de la première nuit de la saison de Matarii-i-raro : Briant Ch.</figcaption></figure>

Le 18 mai, à 18 heures 17, six mois après, les repères du début de saison se sont déplacés de 180°. De ce fait, les étoiles ‘Ana-mua<fnref n="89" />, Antarès et ‘Ana-muri, Aldébaran se retrouvent inversées ; une nouvelle étoile ‘Ana-roto, Régulus dans le Lion, se place au méridien, bien visible. Les Pléiades précédant ‘Ana-muri, selon leur sens de déplacement est-ouest, sont passées sous l’horizon, d’où le nom de la saison Matarii-i-raro. Libor Prokop<fnref n="90" /> souligne l’importance de la notion de « visibilité », de ce que l’œil perçoit et qui détermine, par exemple, le début de Matarii-i-raro, la saison sèche et fraîche. Aux environs du 23 avril, les Pléiades, dans le ciel de l’ouest, occultées par la lumière du soleil, ne sont plus visibles<fnref n="91" />. ‘Ana-mua, Antarès remplace alors Matarii, les Pléiades, en tant que marqueur de saison :

<footnote n="89">⁸⁹ ‘Ana-muri et ‘Ana-mua n’apparaissent pas à la même altitude sur la capture d’écran de Stellarium du fait de la déformation due à la représentation plane du ciel ; pourtant, les deux étoiles sont bien toutes deux à la même altitude, à un peu plus de 2° au-dessus de l’horizon (Briant Ch).</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Entretien du 25 février 2025.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Les Pléiades sont de nouveau visibles, à l’aube, avant le lever du soleil, vers le 4 juin.</footnote>
<table><caption>Figure 41 : Extrait du voyage de Māui, le grand-prêtre pour construire des marae.</caption><tr><td>Teuira Henry (2000 : 445)</td><td>Notre traduction d'après la version anglaise : Teuira Henry, 1928 : 431</td></tr><tr><td>O uru po'i te rā i haere atu ai Māūi i tona tere fa'a'ati fenua e fa'ati'a i te marae i te fenua apī, e fa'anoho haere i te tahu'a pipi nana. O te tau Ana-mua (...). Ua tae noa ihora i tua ro'ohia ihora i te pō.</td><td>Le soleil se levait quand Māui entreprit son voyage pour visiter toutes les îles, construire des marae* sur les nouvelles terres et y établir les prêtres qu'il avait formés. C'était durant la période de 'Ana-mua, [Antarès (dans le Scorpion)] (...). Ils n'avaient pas plus tôt gagné la haute mer que la nuit tomba.<br/>*marae : plate-forme en pierres sèches où se déroulaient les cultes (Dictionnaire Fare Vanaa)</td></tr></table>

L'expression utilisée pour situer dans le temps est « *te tau o 'Ana-mua* ». Le récit précise que les jours sont très courts, ce qui permet de situer le voyage de Māui au temps de la saison de Matarii-i-raro. Le récit du lancement de la pirogue de Hiro (Teuira Henry, 2000 : 565) vient à l'appui : la pirogue est chargée de « *fe'i*, bananes, *taro*, *mahi* (pâte de *uru* fermentée) (Ibid) et « la mer se leva en grosses vagues causées par un vent envoyé pour recevoir la pirogue par l'astre 'Ana-mua (Antarès dans le Scorpion) » (Ibid). La présence du *mahi* et du *taro* signale que la saison du *uru*, Matarii-i-ni 'a, est certainement terminée. Dans les îles de la Société, nous avons donc deux étoiles repères des saisons : Matarii et 'Ana-mua, c'est-à-dire : les Pléiades et Antarès. Le troisième repère de la triangulation, sur l'axe méridien, se nomme 'Ana-roto, sans autre nom. *Roto* fait clairement référence à la localisation, entre 'Ana-mua et 'Ana-muri. L'observation de la constellation à son lever, à l'est-sud-est, se présente, non plus sous la forme d'un hameçon, mais sous celle d'un cerf-volant nommé aux Îles-sous-le-Vent Te 'Uo-a-Hiro ou aux Îles-du-Vent, Te Pāuma-a-Hiro (Bruno Saura, 2005 : 224). 'Ana-mua est associé au Mara'amu ou Mara'ai, alizé du sud-est, froid<fnref n="92" />, temps de la confection et du jeu des cerfs-volants.

Dans la Société, deux étoiles, les Pléiades et Antarès, se relaient pour repérer les saisons, comme pour les îles Gilbert (Confère III.3.2.) ou bien les régions amazonienne et guyanaise (Claude Lévi-Strauss, 2009 : 249). La première nuit de la saison de 'Ana-mua ou Matarii-i-raro est remarquable car elle nous plonge dans le mythe de la mise en place du Ciel de Rumia par Taaroa. Après que Taaroa eut élevé une partie de sa coquille pour former le ciel (Teuira Henry, 2000 : 343-347), il plaça aussi dix piliers, *pou*, pour le soutenir, posé sur Papa une autre coquille, la Terre (Ibid : 351). Ces piliers sont repérables dans le ciel car ils y sont devenus des étoiles très brillantes nommées

<footnote n="92">⁹² Atlas climatologique de la Polynésie française, 2004 : 88</footnote>
'Ana, étoile, puis Pou, pilier, suivi de périphrases apportant des informations sur leur fonction ou leur rôle (Teuira Henry, 1928 : 365). Jean-Claude Teriierooitera'i (2013 : 171-210) a expliqué le rôle des étoiles-piliers dans la navigation et nous renvoyons à son étude pour ce domaine particulier.

Noms des étoiles et constellations: le 18 mai: première nuit de Matarii-i-raro : noms et traductions: Teuira

Henry, 1971: 361

Hémisphère sud:

1.'Ana-mua, 'Ana-hoa, Pou-tomoraa-'tu-i-te-'apu-o-te-ra'i, pilier d'entrée du dôme du ciel : Antarès, SCORPION

3.'Ana-roto, pou-ti'amā-Taaroa : pilier de la pureté parfaite: Spica, VIERGE

5. 'Ana-heu-heu-pō ou feu-feu-pō, pou-hiti-raro, pou-'oreroreroraa : pilier de délibération, Alphard, HYDRE FEMELLE

9. 'Ana-iva, pou-haereraa : pilier de sortie: Phaët ou Phact, COLOMBE

Hémisphère nord

2. 'Ana-muri, Ta'i-Rio-aitu, Pou-fa'arava'ai-atu-e--'a'ahi, ei pou-fa'a'ere'ereraa : pilier des pêcheurs, pilier pour noircir la peau : Aldébaran, TAUREAU

4. 'Ana-tipu, pou-hiti-nia'a, pou-tia'iraa : pilier pour monter la garde : Dubhe, GRANDE OURSE

6.'Ana-tahu'a-taata-metua-te-tupu-mavae, pou-ti'araa : pilier près duquel on se tient : Arcturus, BOUVIER

7.'Ana-tahu'a-vahine-o-toa-te-manava : pou-vanaanaaraa : pilier de l'élocution : Procyon, PETIT CHIEN

8.'Ana-varu, pou-nohoraa : pilier pour s'assoir, Bételgeuse, ORION

10.'Ana-ni'a, pou-faarava'airaa-i-te-ra'i-oti'a : pilier auprès duquel on pêche dans la limite du ciel :
Polaris, PETITE OURSE

Figure 42 : Liste des noms des dix étoiles 'Ana / Pou ou piliers du ciel numérotés selon l'ordre donné par Teuira Henry.

Le pilier numéro un, Pou-tomoraa, symbolise l'entrée : on entre dans la saison sèche comme on entre dans une maison, la maison de Taaroa, « la coquille Rumia », « le dôme du ciel des dieux » (Teuira Henry, 2000 : 344). On quitte le ciel de Matarii-i-ni'a pour entrer dans le ciel de Matarii-i-raro. E. S. C. Handy décrit la cérémonie d'ouverture nommée *oroa-haoraa-fare* à Maupiti, qui inaugurait une maison de chef ou de réunion et en autorisait l'entrée (1971 : 36). A l'initiative des chefs, ce *fare* était construit par la population selon le mode de partage des tâches. A chaque groupe était assigné un travail relayé au sein de la famille : la recherche du bois de construction, la couverture de la toiture, les cordes des attaches (Ibid). Une fois la maison terminée, elle était fermée et interdite. Puis, le jour de la cérémonie, les chefs de l'île apportaient chacun deux cochons, et la population des aliments variés pour la fête qui suivait. Un nom était choisi qui lui conférait une identité, une existence et
déterminait son rôle, célébré par une chanson. Le chef entrait le premier, autorisant la population à y pénétrer à son tour (Ibid). La construction d'un *fare potee* représente la voûte du ciel « avec quatre piliers latéraux et deux piliers en absides » (Louis Cruchet, 2013 : 25). Dans un article paru dans la brochure *Ciel de Tahiti et des Mers du Sud*, Jean-Claude Teriierooitera'i explique : « Certains *fare pōtee* sacrés, appelés *fare ia manaha*, situés près des *marae*, accueillent des réunions de conseil de *arii*, chefs, et de *tahu'a*, prêtres. L'emplacement des officiels est indiqué par les poteaux du *fare*, « sur lesquels ils s'adossent » (2009 : 8). A la page 182, Teuira Henry (2000) écrit « *Tera te aho o te marae, to tapa'au raa mata, to pu'e tahu'a*<fnref n="93" /> » suivi de l'énumération des dix noms des étoiles 'Ana citées dans le tableau ci-dessus. Les noms 'Ana de ces dix étoiles-piliers, dont neuf sont visibles tous ensemble la première nuit de Matarii-i-raro, sont associés à l'assemblée des prêtres ou *tahu'a* au sens du corps des prêtres (Teuira Henry, 1971 : 174). Selon Heipua Bordes<fnref n="94" />, le fait que ces étoiles assimilées à des prêtres soient visibles au début de la saison met en valeur leur statut, si important dans les sociétés polynésiennes. Au statut, correspondent les devoirs et les responsabilités par rapport à la communauté. L'association des fonctions de prêtres à une étoile les met en relation avec leurs guides divins dans le Pō. Ce serait à Matarii i raro que seraient renouvelées les alliances avec les guides spirituels de la profession.

Nous avons alors essayé de retrouver une correspondance entre les noms des étoiles et des fonctions sacerdotales ou des types de cérémonies menées par des *tahu'a*, prêtres ou spécialistes :

1. 'Ana-mua, Pou-tomoraa-'tu i te 'apu o te ra'i, pilier d'entrée du dôme du ciel : cérémonie d'inauguration d'une maison.

2. 'Ana-muri, Pou-fa'arava'ai atu e te 'a'ahi, ei pou fa'a'ere'ereraa : pilier des pêcheurs, et des tatoueurs ; selon Charles Nordhoff, les pêcheurs de thons et de bonites formaient un corps professionnel appelé *manuoroo*, spécialistes, rémunérés pour ce type de pêche, interdite aux gens du commun (1930 : 237).

3.'Ana-rotó, Pou-ti'amā-Taaroa : pilier de la pureté parfaite ; nous n'avons pas trouvé de tahu'a, ou de profession particulière, pouvant être liée à ce terme ; mais Bernard Rigo (2004 : 139-140) associe le terme ti'amā, dignité, à la cérémonie d'immersion dans la mer qui consistait « à rendre sa dignité perdue à un tahu'a à cause d'une « erreur professionnelle » ou hara » (Ibid : 140). L'immersion dans la mer « recharge en mana à partir des eaux où circule le sacré » (Ibid). Il n'est pas anodin que, dans le ciel, la constellation du Cratère, à proximité de Spica, Pou-ti'amā-Taaroa se

<footnote n="93">⁹³Tera te aho o te marae, to tapa'au raa mata, to pu'e tahu'a : Voici la vie du marae (montrant les tapa'au sur les stèles), les tapa'au sacrés, l'assemblée des prêtres » : Teuira Henry, 2000 : 182 ; tapa'au :</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Entretien du 17 avril 2025.</footnote>
nomme Moana-‘ohu-noa-‘ei-haamo’e-hara, « océan-tourbillon-pour-y-perdre-le-crime, le Cratère »
(Teuira Henry, 2000 : 370).

4. **‘Ana-tipu, pou-hiti-nia’a, pou-tia’iraa** : pilier pour monter la garde ou pilier du tia’i fetii : le « gardien de la famille » : celui qui décidait du prénom, de la lignée, maternelle ou paternelle à laquelle appartiendrait l’enfant (Marau Taaroa, 1971 : 69). Selon Heipua Bordes<fnref n="95" />, l’une des fonctions des gardiens était aussi de conserver la connaissance des bornes qui marquaient les limites des terres, ou bien selon Peva Levy, il y avait aussi des gardiens qui veillaient au respect des rahui ou interdits posés sur la mer ou sur la terre<fnref n="96" />.

5. **‘Ana-heu-heu-pō ou feu-feu-pō, pou-hiti-raro, pou-‘oreroreroraa** : pilier de délibération ou piliers des orateurs : Alphard dans l’Hydre Femelle

6. **‘Ana-tahu’a-taata-metua-te-tupu-mavae, pou-ti’araa** : pilier près duquel on se tient : Arcturus dans le Bouvier

7. **‘Ana-tahu’a-vahine-o-toa-te-manava : pou-vanaanaaraa** : pilier de l’élocution : « pilier de la connaissance, enseignement, du savoir sacré (Pollex) : Procyon dans le petit Chien.
Concernant les piliers six et sept, écrits en bleu, nous cédons la parole à John Orsmond (1850 : 11) :

<table><caption>Figure 43 : les piliers six et sept dédiés à l’enseignement.</caption><thead><tr><th>Orsmond papers 1850 : 11</th><th>Orsmond papers : 1850 : 12</th></tr></thead><tbody><tr><td>Fare ai raa ubu hoi tei Uporu i Matavai. Ana te mavae, te Orometua, E tahua vahine o Toa te Ma</td><td>At Haapape there was a school in which persons were fed on all purprayers. (o Ana te tubu mavae) the breeder of separations was the preceptor. There was a priestess (o Toa te manava) soother of the breast.</td></tr></tbody></table>

Deux étoiles portent donc les noms de deux professeurs, dans la fameuse école Tapu-ata-i-te-ra’i déjà évoquée en III.2.2. L’association du pilier sept à la connaissance enseignée par une femme montre que ces dernières possédaient ce statut comme les hommes : le domaine de l’enseignement de ce qui touchait à la religion était cependant réservé aux hommes (Teuira Henry, 2000 : 161). Teuira Henry décrit assez rapidement le fonctionnement de ces écoles et les disciplines enseignées (Ibid : 161) et elle ne spécifie pas quelle était la saison des enseignements. En Nouvelle-Zélande, dans l’île Sud, l’enseignement de l’astronomie était dispensé en hiver et durait quatre mois (Makemson, 1941 : 272). Il était très ritualisé ; chaque matin, les élèves consultaient les étoiles à leur lever ; de la qualité de

<footnote n="95">⁹⁵ Ibid</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Entretien avec Peva Levy du 8 mai 2025</footnote>
l'enseignement, de la formation dépendait la faculté de pouvoir faire les bonnes prévisions quant aux périodes de plantations, de récoltes, de stockage de nourriture contre les famines (Ibid).

8.'Ana-varu, pou-nohoraa : pilier pour s'asseoir : demeurer, habiter (Pollex) : Bételgeuse dans Orion

9. 'Ana-iva, pou-haereraa : pilier de sortie : Phaët dans la Colombe

10.'Ana-ni'a, pou-faarava'airaa-i-te-ra'i-oti'a : pilier auprès duquel on pêche dans la limite du ciel : Polaris, petite Ourse :

L'étoile 'Ana de ce 10e pilier, soulignée, n'est pas visible des îles de la Société. Elle l'est seulement à partir de l'équateur, dans l'hémisphère nord, et devait jouer un rôle important pour la navigation<fnref n="97" />. Le terme *faarava'ai* composé de *faa*, préfixe causatif, et de *rava'ai*, pêcher (dictionnaire Fare Vanaa) compose les noms des étoiles n°1 et 2 ; il fait référence aux pêcheurs, mais aussi aux spécialistes de la profession qui étudiaient les saisons de pêche au moyen d'un calendrier (Teuira Henry, 2000 : 161). La maison du ciel pourrait donc être une maison de réunions, ou bien une école. Est-il possible d'extrapoler et de penser qu'à Tahiti, la période d'apprentissage, de transmission se situait à Matarii-raro ? Que cette saison aux longues nuits était mise à profit par les *tahu'a* pour se rencontrer, réactualiser leurs connaissances et les transmettre ? Le fait qu'il soit précisé que les spécialistes de la pêche étudiaient les saisons laisse à penser qu'il devait y avoir des variations dans les cycles, et qu'il était certainement nécessaire d'apporter des adaptations aux calendriers selon les saisons ou les années (Teuira Henry, 2000 : 161).

Hiriata Millaud introduit un autre sens pour ces étoiles/piliers : « chaque chefferie sur terre retrouve ses frontières sur mer et ses piliers/limites dans les cieux, ces derniers allant d'une constellation à une autre ou jusqu'à une seule étoile » (2007 : 40). Alors que sur terre et sur mer, les limites sont respectivement visibles sous la forme des reliefs, des tracés des courants ou des couleurs des différentes mers composant l'espace océanique, les piliers étoilés matérialisent les bornes célestes des espaces terrestres et marins sur lesquels l'homme peut « organiser sa société et vivre en vertu d'une identité et d'un espace propre et unique » (ibid). Le ciel se divise ainsi en de multiples espaces « uniques » associant les cycles astronomiques des corps célestes qui leur sont « propres », définissant des aires culturelles distinctes, que l'auteur nomme *vā* ou « espace situé entre deux fontières » (Ibid) ou bien « intervalle d'espace ou de temps » (Pollex) : un terme unique pour désigner l'Espace et le Temps, indissociables.

<footnote n="97">⁹⁷ Voir la thèse de Jean-Claude Teriierooitera'i, 2013, pour cette fonction.</footnote>
## 2.2. Fonction des étoiles à partir de quelques exemples

Selon la généalogie des corps célestes rapportée par Ruanui en 1818 (Teuira Henry, 2000 : 368), il est possible de classer les étoiles en trois familles : les étoiles-piliers dont nous avons déjà parlé en IV.2.2., les étoiles Ta’urua et toutes les autres. Jean-Claude Teriierooitera’i (2013 : 146) relève dix<fnref n="98" /> étoiles Ta’urua ; nous excluons les deux planètes Vénus et Jupiter puisque « les révolutions sidérales des planètes ne peuvent indiquer une période de l’année » (Louis Cruchet, 2013 : 43). Louis Cruchet note, pour la saison de Matarii-i-ni’a, la présence d’une majorité d’étoiles nommées Ta’urua, festivité (Teuira Henry, 2000 : 373), à proximité des Pléiades, qu’il relie aux cérémonies annuelles de la saison (Louis Cruchet, 2013 : 111). Alain Babadzan (1993 : 235-241) a établi un calendrier rituel en lien avec l’activité de la confrérie des ‘Arioi que nous avons évoquée dans la partie IV.1.3.

<table><thead><tr><td>Mois</td><td>Cérémonies</td></tr></thead><tbody><tr><td>Octobre</td><td>Fête des quatre saisons<br>Retour des ‘Arioi, fin de leur retraite</td></tr><tr><td>Novembre<br>décembre</td><td>Offrandes des prémices de la pêche</td></tr><tr><td>Fin décembre-<br>début janvier</td><td>Fête des quatre saisons<br>Offrandes des prémices de l'agriculture<br>Retour des morts</td></tr><tr><td>Mars-avril</td><td>Fête des quatre saisons</td></tr><tr><td>Fin mai ou juin</td><td>Fin de la saison d'abondance<br>Clôture du cycle<br>Départ des morts</td></tr><tr><td>Juin</td><td>Fête des quatre saisons</td></tr></tbody></table>

La confrérie des ‘Arioi, dont il est question dans le tableau ci-contre, liée au dieu ‘Oro, célèbre la fertilité, la fécondité, les pouvoirs de renaissance féminins, médium entre le Pō et l’Ao, entre la vie et la mort, pouvoirs dont s’emparaient les ‘Arioi, pour « contrôler l’accès à l’au-delà (...) et toute forme de renouveau » (Ibid : 311). Le cycle de l’abondance/restrictions est associé au retour, puis au départ des défunts (Ibid : 309).

<caption>Figure 44 : Calendrier annuel des principales cérémonies ; tableau : Briant Ch.</caption>

A ces rites, visant à assurer la subsistance de la communauté, s’ajoutaient ce que Jacques-Antoine Moerenhout appelle les « Fêtes des quatre saisons » (in Alain Babadzan, 1993 : 236) et nommées *pa’iatua*. Ces cérémonies avaient pour objectifs de « rendre favorables les puissances d’en haut (...), d’assurer l’heureux déroulement des cycles saisonniers » (José Garanger, 1979 : 62). Elles étaient

<footnote n="98">⁹⁸ Ibid pour l’étude étymologique du terme *Ta’urua* ainsi qu’à Louis Cruchet, septembre 2010, n°30-33 : 42</footnote>
précédées d'un Vaerea-marae<fnref n="99" /> qui devait « réveiller les dieux » ; l'auteur remarque que le travail commençait « au lever de l'étoile du matin » (Ibid). Il est difficile de rattacher cette « étoile du matin » à Vénus qui, comme Louis Cruchet l'a souligné, n'apparaît pas aux mêmes périodes chaque année. En revanche, selon Teuira Henry (2000 : 373), Sirius, dans la constellation du Grand Chien, porte le nom de Ta'urua-e-hiti-i-tara-te-feia'i, « Festivité qui s'élève avec prières et cérémonies religieuses », et à la page 206, le terme *fei'ai* signifie « pétition avec nourriture », « cochon ou chien de sacrifice barbouillé de son sang et offert au marae royal en réparation nationale ». Pendant le déroulement du *pa'iatua*, le terme *fei'ai* désigne le sacrifice offert simultanément avec l'échange de plumes entre « les images récemment taillées en pierre ou en bois » et « le dieu tutélaire » (Ibid : 175-176). Le dictionnaire du Fare Vanaa écrit *fei'ai* pour *feia'i*, prières et cérémonies accompagnant un sacrifice au *marae*, terme peut-être mal orthographié par Teuira Henry, à la page 373. Sirius est-elle l'étoile dont parle José Garanger ? Il est remarquable de noter que Sirius se lève à l'est en mi-décembre, passe au méridien à la date de l'équinoxe et se couche à l'ouest à la fin de juin (Stellarium). Nous avons une étoile qui annonce les deux solstices ainsi que l'équinoxe de mars, passe au zénith des îles de la Société, se lève dans le prolongement du *marae* Taputapuatea et, est l'astre le plus brillant après le Soleil, la Lune et les planètes ; caractères qui peuvent expliquer ses divers noms : Ta'urua-nui-i-te-amo-'aha (confère IV.2.1.), Ta'urua-fau-papa, « Festivité des premiers grands chefs » (Teuira Henry, 2000 : 373), Fetū-roa (Johann Reinhold Forster, 1996 : 309). Sirius est-elle liée aux fêtes des quatre saisons du calendrier ci-dessus ? Louis Cruchet souligne (2010 : 42) que les étoiles portaient « plusieurs noms parce qu'elles pouvaient s'intégrer dans plusieurs systèmes d'observation » : le système 'Ana/Pou (développé dans la partie précédente), le système Ta'urua associé aux rituels, ou bien à un système de navigation (Ibid).

Nous allons nous intéresser plus particulièrement à leur fonction de prévisions, puisqu'elles présentent des cycles réguliers et prévisibles. Joseph Banks relève dans son journal que « *the people excell much in predicting the weather* » (1769). Une des méthodes utilisées par les Tahitiens l'étonna beaucoup : l'emploi de la Voie lactée appelée Te Vai Ora pour prédire la direction du vent. Pour cela, ils observent la courbure de la Voie lactée et peuvent prédire de quel quart de ciel soufflera le vent, la courbure étant occasionnée par son souffle ; il ajoute que si la courbure reste la même toute la nuit, le lendemain, le vent soufflera de la direction indiquée (Ibid). Johann Reinhold Forster nomme la Voie lactée Te'ie, la Voile (1996 : 309). Tout se passe comme si la Voie lactée se gonflait à la manière d'une voile sous l'action du vent. Nous avons déjà évoqué Canopus, Ta'urua-e-tupu-tai-nanu,

<footnote n="99">⁹⁹ *Vaerea marae* : nettoyage du marae</footnote>
« Festivité d'où vient le flux de la mer » (Teuira Henry, 2000 : 373), qui peut annoncer Te Tau-miti-rahi, la saison de la houle du Nord.

Le couple ‘Ana-mua/Antarès, ‘Ana-muri/Aldébaran, étant en opposition, permettait de situer l’une ou l’autre. ‘Ana-mua indiquait la position de ‘Ana-muri, Rio, Aldébaran, le dieu des bonites, repères de l’ouverture ou de la fermeture de leur pêche, suivant leurs positions, à l’horizon. De même, l’observation de la progression de ‘Ana-muri, Tai-Rio-aitu, Pou-fa’arava’ai-atu-e-te-‘a’ahi dans le ciel, au coucher du soleil, permettait d’évaluer le moment où l’étoile serait à l’ouest et où il faudrait placer un *tapu* pour interdire la pêche.

La position dans le ciel de la Croix du Sud signalait les deux équinoxes et le solstice de juin :

<figure><img src="image_21.png" /><figcaption>Figure 45 : Positions de la Croix du Sud, ‘Apa’apa-rua-manu, aux deux équinoxes et au solstice de juin : Stellarium : Briant Ch.</figcaption></figure>

## 2.3. Synthèse des marqueurs bioculturels à partir des sources écrites

A la suite des recherches effectuées et des divers exemples de calendriers présentés, de nombreuses difficultés surgissent quant à l’élaboration d’un calendrier environnemental des îles de la Société. Il est difficile de faire coïncider mois lunaires et calendrier grégorien, les exemples de calendriers relevés par les Européens au XVIIIe siècle ne concordant pas sur la place des mois intercalaires. Il serait dommage d’imposer une place déterminée qui enlèverait le caractère d’adaptabilité. Les sources n’indiquent pas les liens terre/mer/ciel pour chacune des lunaisons, ni les activités correspondantes, l’importance étant placée sur l’aspect cérémoniel. De plus, les informations relevées par les informateurs européens proviennent de natifs de lieux différents pour lesquels la place des mois et des activités correspondantes peut être décalée. Faire un calendrier unique le condamnerait à être inutilisable, les diverses communautés ne s’y reconnaissant pas.
Cependant, à partir des recherches précédentes, nous proposons, non pas un calendrier, mais une synthèse des informations retenues, qui pourrait servir d'exemple, de cadre pour susciter une véritable réflexion sur la nécessité de recenser, de répertorier ces savoirs traditionnels en fonction de lieux définis. Selon les recommandations de Lynda Chambers and al. (2021 : 163), nous avons défini deux saisons, la saison des pluies, Matarii-i-ni'a et la saison sèche, Matarii-i-raro, en fonction des conditions météorologiques dominantes. Puis nous avons retenu les phénomènes environnementaux spécifiques aux îles de la Société mentionnés dans ce travail ainsi que les activités rituelles. Le format retenu est celui d'un tableau, associant les lunaisons au calendrier grégorien pour une meilleure compréhension (Ibid : 165), comme les exemples des calendriers de l'Océanie de l'ouest vus en première partie.

Nous avons utilisé les abréviations suivantes : AB : Alain Babadzan, DO : Douglas Oliver, MR :
Maximo Rodriguez 1995, PP : Paul Pétard, So : Daniel Solander (in Calendrier du XVIII, annexe 12 :
in Thèse Jean-Claude Teriierooitera'i, 2013 : 259)

Sur les deux pages suivantes :

Figure 46 : Le tableau de synthèse en deux parties : Matarii-i-ni'a, p.123, Matarii-i-raro p.124
<table><thead><tr><th>Te-Ta'i, Te-tai-te-tahi, te-ta'ai + Te-Hei-faataha</th><th>Varehu, Arehu, Rehu + Oteatea</th><th>Fa'aahu + Te-Pahu-nui-atoi-tere-i-te-tamoe</th><th>Uta'aoa + Ua-rere-te- 'oa'oa</th><th>Pipiri + Pipiri-ma'a-i-fenua</th><th>Auumumu + Ua unumu-ma-ta-tai</th></tr></thead><tbody><tr><td>Novembre-décembre</td><td>Décembre-janvier</td><td>Janvier-février</td><td>Février-mars</td><td>Mars-avril</td><td>Avril-mai</td></tr><tr><td colspan="6">Matarii i ni'a</td></tr><tr><td>Lever des Pléiades, Matarii et de Aldébaran, Tai-Rio-aitu, coucher de 'Ana-mua appelé aussi 'Anahoa, Fomalhaut, Ta'urua-mui-e-faatere-vaa au méridien, lever de Ta'urua-nui-e-faatupu-tai-namu</td><td>Solstice d'été austral Lever héliacal de Te Matau a Maui/Tafa'i (Scorpion) Croix du sud invisible</td><td>Soleil au zénith de Tahiti</td><td></td><td>Equinox e Croix du sud Tau-hā parallèle à l'horizon, orientée vers l'est</td><td>Disparition des Pléiades à la vue</td></tr><tr><td colspan="6">Retour des grands poissons migrateurs, thons et bonites, abondance de poissons (PO, 1963)</td></tr><tr><td colspan="6">Saison de ponte des tortues</td></tr><tr><td></td><td></td><td></td><td>Eclosion des œufs de tortue et des oiseaux upoa</td><td></td><td></td></tr><tr><td>Te Tau (WE) : saison d'abondance du 'uru</td><td></td><td></td><td>Période Taua: 'uru pas tout à fait mûr (WB)</td><td>'uru</td><td>Fructification des vi Tahiti et Vana (oursins) gras (Sol)</td></tr><tr><td>Pic de floraison du pua, fagraea berteriana</td><td>Floraison du puarata (AB 233, note 12) Floraison des 'a'eho, (WE 221), miscanthus floridulus (PP 113)</td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Te tau miti rahi (WE)</td><td></td><td></td><td></td><td>orages</td><td>tonnerre</td></tr><tr><td colspan="6">Période des vents dominants Maoa'e et To'erau, vent TeMuri nord-est (Ra'iatea) et du vent d'ouest 'Anahoa</td></tr><tr><td>Lever du rahui sur la pêche au large Offrande des prémices de la pêche</td><td>Fête des quatre saisons Offrandes des prémices de l'agriculture: pararaa matahiti Retour des morts</td><td>Fête du umu 'opi'o</td><td>Préparation de la pâte de 'uru fermentée ou mahi</td><td>Fêtes des quatre saisons</td><td>Cérémonie d'admission des « e pori » à un grade 'arioi (MR 145, AB 264) Rahui sur les récifs</td></tr></tbody></table>
<table><thead><tr><th>Lunaisons tahitiennes</th><th>Paroro-mua + Mara'amu</th><th>Paroro-muri + To'erau</th><th>Muri'aha + Te'Ura</th><th>Hi'aia + Tura'i-re'a</th><th>Huriama + Temata-tau-oroa</th><th>Te'eri + Te-ha'amoe - 'Apa'apa</th></tr></thead><tbody><tr><th>Mois grégorien</th><td>Mai-juin</td><td>Juin-juillet</td><td>Juillet-aôt</td><td>Août -septembre</td><td>Septembre-octobre</td><td>Octobre novembre</td></tr><tr><th colspan="7">Matarii i raro – Tau o 'Ana-mua</th></tr><tr><th colspan="7">Te tau poai (WE 77)</th></tr><tr><th>Etoile</th><td>Lever de 'Ana-mua 'Ana-rotó au méridien 'Ana-muri au coucher</td><td>Solstice d'hiver austral, disparition de Ta'urua-nui-i-te-amo- 'aha, Croix du sud, Tau-hā, perpendiculaire</td><td>Temps après la disparition de Ta'urua-nui-i-te-amo- 'aha</td><td>'Ana-mua au méridien</td><td>Equinoxe Croix du sud Tau-hā parallèle à l'horizon, orientée à l'ouest</td><td>Soleil au zénith de Tahiti, coucher de la Croix du sud Tau-hā</td></tr><tr><th>Cycles animaux</th><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td>Retour des 'ata i'a 'Ouma sur le rivage</td></tr><tr><th>Cycles végétaux</th><td></td><td>Floraison du 'atae, erythrina tahitensis: retour des baleines<br>Le autaraa perd ses feuilles<br>Petite fructification du 'uru (AB 224)<br>Chute des feuilles de 'orā</td><td></td><td>Les feuilles de re'a moeruru, Zingiber zerumbet (PP 67), du re'a, curcuma fanent, récolte des rhizomes</td><td></td><td>Floraison du mo'u taviri haari Plantation des ignames (So)</td></tr><tr><th colspan="7">Les feuilles de pia et de teve fānent, récolte du pia pour préparer la poudre d'amidon</th></tr><tr><th>Météorologie</th><td>Mara'amu</td><td>To'erau</td><td></td><td></td><td></td><td>Te tau miti rahi (WE)</td></tr><tr><th>Cérémonies Fêtes, travaux</th><td>Cérémonie du ehuapipi, admission à un grade 'arioi (MR 158) Clôture du cycle d'abondance, départ des morts, des dieux Départ des 'arioi</td><td>Fête des quatre saisons Coupe des pousses de ro'a mises à sécher pour préparer les 'anave ou cordes pour filets et lignes de pêche (DO 142)</td><td>Temps des apprentissages, de l'approfondissement des connaissances ?</td><td></td><td></td><td>Fêtes des quatre saisons, retour des 'arioi Taille des ro'a, pipturus argenteus, (DO 142)</td></tr></tbody></table>
## 3. Et aujourd'hui ?

Nous avons enquêté sous la forme d'entretiens semi-dirigés, auprès de douze personnes d'origine polynésienne, ayant grandi à Tahiti ou à Moorea, de professions et de lieux d'habitation variés. Toutes ces personnes ont reçu des formations diplômantes. Onze personnes ont donné leur accord pour que leurs propos soient transcrits et que leurs noms soient cités, une a préféré garder l'anonymat. Huit sont retraitées.

### 3.1. Etat des lieux et prévisions

#### Les calendriers lunaires :

Claude Rereao<fnref n="100" /> Carlson et ses deux sœurs ont repris la suite du calendrier lunaire conçu par l'association Ia Ora te Natura et anciennement sponsorisé par l'usine de jus de fruits de Moorea, dont leur père était le président. « A son début, sa vocation était le respect des cycles. Henri Hiro et Turo Raapoto ont principalement travaillé sur les noms des lunaisons ainsi que sur les phases lunaires ; le contenu concernant la pêche et la culture a été transmis par Yves Teihotaata dit Papa Mape et Papa Rere, chef de pêche, tous deux originaires de Moorea. A cette époque, c'était davantage le concept de 'aupuru, traiter avec bienveillance, avec affection (dictionnaire Fare Vanaa), qui traduisait l'intérêt porté à l'environnement. La notion de protection est récente ». Rereao explique le procédé pour caler les lunaisons, comme il lui a été appris. « Ce sont les Pléiades qui sont les référents : leur lever doit tomber à Te-ta'i et leur disparition au mois de Paroro-mua. Lorsqu'il y a un décalage, ce sont les dates des équinoxes qui permettent de caler une seconde fois. Le mois Ta'aoa a été choisi de manière arbitraire comme lunaison intercalaire et le mois Manu est devenu un mois permanent. Le cycle annuel commence après le lever de Matarii, à la première lune croissante à l'ouest. L'astre est masculin, la lumière est féminine. Papa Mape disait qu'après la 15e nuit, tout avait moins de valeur ». Parmi les personnes rencontrées, l'existence du calendrier Ia ora te Natura est connue, les noms des lunaisons ne le sont pas par tous. Au début du XXe siècle, les parents de Heipua Bordes<fnref n="101" />, agriculteurs, utilisaient un calendrier annuel, avec les lunaisons, fait par Manu Picard et adapté à la presqu'île. Aujourd'hui, tous sont unanimes pour dire que l'emploi du calendrier des phases lunaires ou leur connaissance, est suffisant et indispensable pour les activités de pêche et agricoles. Avant

<footnote n="100">¹⁰⁰ Rereao Carlson : retraitée de l'Education : Interview du 31 mars 2025</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Heipua Bordes : entretien du 17 avril 2025 : Heipua Bordes, est originaire des Australes par son père et de Moorea par sa mère et a grandi dans la presqu'île à Tahiti.</footnote>
chaque sortie, le pêcheur Claude Temoanarau Davio<fnref n="102" /> observait, « la veille au matin, la lune, puis le jour de la pêche, la luminosité du soleil, le vent, le courant pour déterminer si le poisson serait en profondeur ou non et tenir prêt le matériel adéquat. Les meilleurs mordages se font de la nouvelle lune à la pleine lune, puis trois jours après ». Selon lui, le poisson serait dit « ma'e'e s'il est pêché après la pleine lune ou bien en période de frai ».

Actuellement, le calendrier Ia ora te Natura est édité chaque année ; les deux chaînes de télévision diffusent chaque soir le nom de la phase lunaire du lendemain et les prévisions en matière de pêche et de plantations. L'Eglise Protestante de Polynésie française met à disposition un calendrier annuel valorisant un archipel différent chaque année. La Chambre de l'Agriculture et de la Pêche Lagonaire (CAPL) en publie aussi un, à destination des agriculteurs et pêcheurs, disponible en ligne<fnref n="103" />.

## Les saisons :

Dans leur ensemble, dans leur enfance et jeunesse, ces personnes n'avaient pas connaissance de l'existence des Pléiades ou Matarii ni des saisons nommées Matarii-i-ni'a ou Matarii-i-raro. Heipua Bordes rapporte que ces noms n'étaient pas employés, mais que les deux saisons étaient vécues. « L'alternance des saisons se ressentait, on mangeait le 'uru à toutes les sauces à Matarii-i-ni'a. La saison des restrictions, on faisait des provisions, du poisson fumé ; il fallait bien gérer les volailles, les cochons, il y avait une période où ils donnaient davantage de petits ». Du temps de sa maman, au début du XXe siècle, c'était plus crucial. « Avec le mara'amu, c'était difficile de mettre le filet, d'attraper du poisson. On préparait le *ahimā'a māpē*<fnref n="104" />, on faisait du *po'e*<fnref n="105" /> avec de la banane verte ». Heipua fait référence à la personne qui l'a formée pour parler de l'importance des saisons, notamment celle de Matarii-i-raro : « Sur le site du *marae* Taputapuatea non loin de la plate-forme des archers, se trouve un autre *marae* sur lequel se prenaient les décisions telles que les *rahui*, pour garantir la subsistance, faire des réserves en alliance avec les déités, peut-être pendant la saison de Matarii-i-raro ». Sunny Walker<fnref n="106" /> rapporte : « Il y avait une saison où il y avait moins, mais pas de restrictions proprement dites, la subsistance était assurée à l'année ; c'était peut-être propre à la vallée.

<footnote n="102">¹⁰² Claude Temoanarau Davio : entretien du 01 avril 2025 : Claude Temoanarau DAVIO¹⁰², de père métropolitain et de mère originaire des Iles-Sous-le-Vent, de la famille Ma'i, fait des études à Honolulu, où il obtient un diplôme de Business Administration ; il revient à Tahiti, travaille un temps à l'Office du Tourisme. Il obtient son diplôme de capitaine et devient pêcheur professionnel.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Tarena 2025 | CAPL capl.pf, https://www.capl.pf/blog/nos-publications-9>taren...</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ *Ahimā'a* : four tahitien : Dictionnaire Fare Vanaa ; *Māpē* : *inocarpus fagifer*, châtaigner tahitien (Paul pétard, 1986 : 177)</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ *Po'e* : plat fait avec des fruits ou des tubercules malaxés, mélangés à l'amidon et cuits au four : Dictionnaire Fare Vanaa.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Sunny Walker : né à Rurutu puis, ses parents étant venus à Tahiti pour le travail, a grandi dans leur vallée de *Hamuta* à Tahiti, où il réside : entretien du 27 janvier 2025</footnote>
Il y avait toujours quelque chose en remplacement, ce qui permettait d'alterner ». Peva Levy<fnref n="107" /> a entendu sa grand-mère parler des Pléiades, que cette dernière nommait d'ailleurs Pipiri-ma, composées de six étoiles, « quatre enfants devant et les deux parents derrière ». Lorsqu'ils apparaissent, « ils n'ont plus à chercher à manger puisque c'est la saison de l'abondance »<fnref n="108" />. Il peut encore être noté un lien avec l'Amérique tropicale où les mythes « font remonter l'origine des Pléiades à l'enlèvement jusqu'au ciel d'enfants » liés au fait qu'ils ne soient pas rassasiés ou bien trop gloutons (Claude Lévi-Strauss, 2009 : 247-48). Selon Claude Temoanarau Davio les saisons ne sont pas vraiment marquées pour les poissons ; il suffit de connaître leurs habitudes et d'aller là où ils vont se trouver, entre les Tuamotu, les Marquises, vers le sud... Tous les poissons fraient à la passe et les alevins reviennent ensuite là d'où ils sont partis. Ses années d'expérience lui ont appris à lire les signes pour les trouver. Son savoir et son expérience de pêcheur associent les critères de profondeur, les habitudes du poisson en fonction de l'espèce désirée, la technique et le matériel de pêche adapté. Selon Turia Kora<fnref n="109" />, le mécanisme des saisons était cependant visible aux diverses affections plus caractéristiques de la saison de Matarii-i-raro et en donne pour exemple les maux d'oreilles lors de la saison plus fraîche. Pour cela, « on mettait une goutte d'huile de coco dans chaque oreille, la médecine tahitienne étant davantage préventive que curative ».

## Les liens terre/mer

Selon les personnes interrogées, la connaissance des liens terre/mer est assez fragmentaire et méconnue ; la majorité ne prêtait pas attention aux liens existant entre les phénomènes observés sur un espace donné et leur place dans le temps, ou bien n'en a pas le souvenir. Heipua Bordes<fnref n="110" /> rapporte qu'à Maupiti, la fructification des diverses variétés de *uru* avait chacune une correspondance avec une variété de poissons. D'après Claude Temoanarau Davio, les espèces végétales repères sont les mêmes suivant les archipels mais, c'est l'espèce de poisson correspondante qui change, car elle n'est pas présente partout.

<footnote n="107">¹⁰⁷ Peva Levy : retraité de l'IFREMER où il a dirigé le laboratoire d'histologie (étude des tissus vivants), a grandi dans la presqu'île où il réside : entretien du 8 mai 2025</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ On retrouve un mythe similaire en Guyane chez les Wyandot : il s'agit de la grand-mère qui refuse la nourriture à ses sept petits-enfants ; elle essaie de les retenir en leur présentant de la nourriture, mais ils s'envolent et elle se met à pleurer (Claude Lévi-Strauss, 2009 : 248)</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ Turia Kora, enseignante, polynésienne par ses deux parents, originaire de Moorea : entretien du 17 mai 2025.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Heipua Bordes : entretien du 17 avril 2025</footnote>
Nous proposons un tableau des liens terre/mer corrélés aux mois cités par les personnes rencontrées.

<table><caption>Figure 47 : tableau des liens terre/mer/saisons selon les personnes rencontrées ; tableau : Briant Ch.</caption><thead><tr><th>Noms et dates des entretiens</th><th>Correspondances animaux et végétaux ou noms des espèces</th><th>Dates ou périodes</th></tr></thead><tbody><tr><td rowspan="6">Claude Temoanarau Davio<br>Entretien du 01 avril 2025</td><td>Kito, (mérou des Tuamotu)</td><td>Juillet, pleine lune</td></tr><tr><td>Mata'ana'ana</td><td>Fin-juillet, mi-août</td></tr><tr><td>'ume gras : Auteraa : feuilles jaunes et rouges, Tahiti</td><td></td></tr><tr><td>Para'i en bancs, pêche au filet 'anave (coton)</td><td>Juin, juillet, Tahaa</td></tr><tr><td>Kahaia en fleurs Tuamotu, Pana pana, en bancs</td><td></td></tr><tr><td>O'iri, balistes</td><td>Décembre</td></tr><tr><td rowspan="2">Heipua Bordes<br>Entretien du 17 avril 2025</td><td>Floraison des Hotu, barringtonia asiatica (PP 248)</td><td>Novembre</td></tr><tr><td>Oranges, Po'e 'ape : pudding de 'ape</td><td>Saison fraîche, de restrictions</td></tr><tr><td rowspan="2">Sunny Walker<br>Entretien du 27 janvier 2025</td><td>Rurutu : fleurs des 'atae : pêche aux baleines</td><td></td></tr><tr><td>Hamuta: deux fructifications de 'uru dans l'année</td><td></td></tr><tr><td rowspan="3">Peva Levy<br>Entretien du 8 mai 2025<br>Teahupoo, presqu'île de Tahiti</td><td>Saisons des 'ata, des bonites, maito, manini, vete, 'ume, pa'auara, marava</td><td>Novembre à mars</td></tr><tr><td>Po'e 'ape</td><td>Juillet</td></tr><tr><td>Ponte des 'ouma : beaucoup de mouches</td><td></td></tr><tr><td></td><td>Mara, poisson Napoléon: le mara, mord, 'amu, à l'hameçon</td><td>Saison du mara'amu</td></tr></tbody></table>

Une fois par an, à l'équinoxe de mars, des bancs de bonites<fnref n="111" /> entrent dans la passe en des lieux localisés comme Papetoai à Moorea ou Tautira et tournent dans la baie. Papa Mape disait qu'il y avait un puna i'a<fnref n="112" />. La pêche se faisait le matin puis était partagée dans le village. L'après-midi, les enfants allaient ramasser les poissons qui étaient tombés au fond. Dans la presqu'île, selon Peva Lévy, il y a trois récoltes de 'uru : septembre, novembre, mars ; il remarque qu'à partir de 1983¹¹³, tout a changé. « Tous les poissons comme les pa'auara, marava, on n'en voit plus. Avant, il n'y avait pas de calendrier écrit, on les avait en mémoire ».

<footnote n="111">¹¹¹ Rereao Carlson : Interview du 31 mars 2025</footnote>

<footnote n="112">¹¹² Puna i'a : pierre poisson comme celle décrite dans la légende de Hina en II.2.2, qui attire les poissons.</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ 1983 : date du passage du cyclone Veena en Polynésie française</footnote>
## Les prévisions

<table><caption>Figure 48 : Tableau d'informations prévisionnelles selon Peva Lévy, habitant de la presqu'île : Briant Ch.</caption><thead><tr><th>Auteurs</th><th>Observations des signes</th><th>Prévisions</th></tr></thead><tbody><tr><td rowspan="8">Peva Lévy</td><td>Les bernard-l'hermite montent sur le tronc des cocotiers ou sur les arbustes en bord de littoral</td><td>Forte houle, montée des eaux</td></tr><tr><td>Les dauphins entrent dans la passe</td><td>Houle dans les 2 ou 3 jours</td></tr><tr><td>Otaha, frégate ariel (A.Gouni, T.Zysman, 2007 : 182) en vol groupé au-dessus de la terre</td><td>Signe de gros vents et mauvais temps</td></tr><tr><td>Températures de la mer peu élevées</td><td>Pas de cyclones</td></tr><tr><td>Présence du <i>hupe</i>, brise de terre</td><td>Beau temps</td></tr><tr><td>Absence de <i>hupe</i> et mer chaude</td><td>Mauvais temps</td></tr><tr><td>Coucher de soleil avec nuages violacés</td><td>Beau temps et signe de fraîcheur</td></tr><tr><td>Une bande noire au large au-dessus de la mer</td><td>Grosses vagues</td></tr><tr><td>Présence de petits moucherons qui entrent dans les maisons</td><td>Temps frais à venir</td></tr><tr><td>Vent du sud ou To'a, du sud-sud-est <i>Mara'i'aru</i></td><td>Pluies</td></tr></tbody></table>

Il note que pour faire des prévisions, il faut associer les observations sur l'état du ciel, de la mer, la présence ou non d'oiseaux, leur comportement.

## 3.2. Apprentissage et transmission des connaissances

Jacky Bryant<fnref n="114" /> résume la méthode d'apprentissage. « L'acquisition des connaissances se faisait en regardant les Anciens, en reproduisant les gestes, en pratiquant, sur un petit espace, puis en élargissant le champ de la vision. Elle passait par la mémorisation des référents spatiaux, des différents sons émis par la houle et par les vagues la nuit, qui permettent d'évaluer leur volume, de déterminer leurs formes, les directions et la vitesse des vents, des courants. Apprendre à s'adapter à toutes les conditions naturelles pour avoir une solution de remplacement : si le vent ne permettait pas la pêche à tel endroit, il était possible d'en changer... Toutes ces connaissances mettent en jeu des compétences d'ordre mathématique, géométrique où les théorèmes et les règles sont intériorisés de manière empirique ». Les personnes rencontrées confirment cette manière d'apprendre, par mimétisme, répétitions, mais ajoutent qu'aujourd'hui, la volonté de savoir et la curiosité doivent être

<footnote n="114">¹¹⁴ Jacky Bryant : entretien du 29 avril 2025 : retraité.</footnote>
manifestes, car les Anciens qui détiennent des connaissances se sont souvent tus face au dés intérêt de
leurs enfants. Heipua Bordes a acquis son savoir au contact d'un des derniers enseignants, Moe'aru
a Parau-rahi, originaire de Hotupuu dans la commune de Taputapuatea, pêcheur de père en fils et
marin sur les goélettes. Il dispensait son savoir de manière orale, en tahitien, sur différents lieux, la
nuit ou durant la journée, suivant les événements auxquels il participait, entouré d'un petit groupe
d'élèves. Ce mode d'apprentissage requérait de leur part une grande disponibilité. Il a longuement
parlé de la valeur de Sirius, Fetū-roa citée en IV.2.3, en lien avec le site de Taputapuatea. Lorsque
Hokulea est venue en 1976, Heipua Bordes était présente et a beaucoup échangé avec Mau Piailug<sup>115</sup>
qui lui a affirmé l'importance des sœurs en tant que détentrices de connaissances et sa disponibilité
pour partager avec elle. Car chez lui, la sœur du navigateur devait avoir le même savoir, pour être en
mesure de l'aider dans sa navigation ; ce savoir constitue un patrimoine familial et appartient à la
fratrie. Dans le cas de Peva Levy, son ami pêcheur lui communiquait un certain nombre
d'informations puis demandait à sa sœur son accord pour aller plus loin dans ses explications. Dans
certaines occasions, elle refusait par crainte que la personne écrive un livre et le vende<sup>116</sup>. Ces
connaissances, fondées sur l'observation, appartiennent à des domaines qui ne sont pas enseignés
dans nos cursus scolaires aussi diversifiés soient-ils.

Jacky Bryant explique la vision polynésienne de la transmission d'un savoir générant des
compétences. « Depuis sa petite enfance, le garçonnet ou la fillette est entraîné(e) à l'observation qui
se traduit par l'intériorisation d'un riche vocabulaire définissant tous les stades de croissance des
végétaux, des animaux. Formé à l'estime, l'enfant apprend à s'approprier des unités de mesure,
différentes des unités occidentales, mais bien existantes, sans écriture et sans instruments, par les
seules activités sensorielles ». L'acquisition de ce savoir se fait grâce aux *tapa'o*, aux signes
perceptibles par chacun des sens, dont nous avons parlé en III.2.2. « Le goût pour déterminer des
stades de maturité lié à la vue de la couleur correspondante, la pratique pour évaluer le temps en nuits,
en lunes et déterminer le moment de la récolte ou bien celui où le *rahui* sur la pêche peut être levé,
car le *tahu'a* a évalué, estimé la ressource suffisamment abondante... Le temps s'acquiert sur la base
de l'observation de référents spatiotemporels relevant des règnes végétaux et animaux, du corps
humain, du relief... ». Ces connaissances sont cependant en danger, comme en témoigne Claude
Temoanarau Davio : la jeune génération de pêcheurs formée à l'utilisation dans les écoles des moyens
informatiques délaisse cette connaissance traditionnelle. Pourtant, suivant son exemple, les Anciens,
aujourd'hui, sont conscients de la nécessité de la transmission avant leur perte totale.

<footnote n="115">115 Mau Piailug : navigateur de la pirogue *Hokulea* en 1976, originaire de *Sattawal* en Micronésie</footnote>

<footnote n="116">116 Rencontre du 8 mai 2025 avec Peva Levy, dans la presqu'île à Teahupoo.</footnote>
Selon Jacky Bryant : « La transmission dans les temps anciens commençait au temps où l'enfant est 'aiū, nourrisson<fnref n="117" /> sous la forme de chants rythmés ou pata'u, puis d'histoires, de légendes, 'a'ai. Des expressions caractérisaient les différents passages, les étapes de la vie. Ua 'au 'aore i haere, « il nage mais il n'a pas encore marché ». La relation avec l'eau, l'approche par le bain, les massages sont fondamentaux, non seulement pour l'hygiène, mais pour sentir, éduquer le corps. Ua riro roa 'ei fa'aueraa, « il est prêt à recevoir des consignes ». Tout cela concourt à mettre en place la compréhension de concepts qui vont le préparer à l'apprentissage de repères qui construisent un savoir plus spécialisé. Ua 'ite te haapa'oraa, « il est capable de se donner des consignes, de prendre une décision ». Puis vient le tau re'are'a, temps de révolte, de contradiction, où les limites sont repoussées... On est dans le comportement, les savoir-faire, les savoir vivre. Ua paari roa, « il est arrivé à maturité ». Comment transmettre un savoir qui s'acquiert par l'intermédiaire des sens, qui n'est pas écrit, qui est une construction personnelle ? Qui s'appuie sur l'observation des signes environnementaux s'ils ne sont plus présents ou bien s'ils ont disparu ? Ou bien si les détenteurs ne sont plus ?

### 3.3. La collaboration entre détenteurs de savoirs autochtones et scientifiques

Nous avons vu à l'exemple de Samoa que les connaissances autochtones intéressaient tout particulièrement les scientifiques. A Tahiti, le calendrier Ia Ora Te Natura a contribué à diffuser le savoir autochtone en matière de gestion du temps, puisque ce sont des Anciens, pêcheurs, agriculteurs, originaires de Moorea, qui ont partagé leurs connaissances. En 1985, la Station Gump est créée à Moorea sur un terrain donné à l'Université de Californie par Richard Gump dans le but d'étendre les frontières de la recherche sur la complexité du vivant, la conservation et la protection des ressources environnementales en fournissant un soutien opérationnel, technologique et logistique pour s'inscrire dans une logique de développement durable<fnref n="118" />. Les scientifiques et les étudiants travaillent sur des programmes divers tels que l'étude de l'impact du changement climatique sur la résilience des coraux, leur résistance aux attaques microbiennes, l'établissement et le suivi d'une nurserie corallienne et l'acidification des océans<fnref n="119" />. Après des études de Sciences et Vie de la Terre, Eliane Garganta intègre une école d'Agronomie pour obtenir un Magistère. Elle participe à la récolte d'informations par la Station Gump sur la pollution et la santé des poissons lagonaires auprès de Papa Mape, assisté de traducteurs. « Il y avait une projection des poissons du lagon à différents stades de leur évolution,

<footnote n="117">¹¹⁷Les traductions des termes tahitiens proviennent du Dictionnaire Fare Vanaa.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ About Gump Station, Gump's San Francisco, https://gumps.com > pages > about...</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ Ibid</footnote>
mâles et femelles. Papa Mape donnait les noms, les explications sur leurs habitudes dans le temps et sur leur espace du lagon, leur reproduction, leur nourriture à tous leurs stades de croissance ». Ces données sont la propriété de la Station, il est possible d'y accéder sur place. Ayant travaillé au Brésil en agronomie avec des autochtones, elle a pu mesurer la valeur de leurs pratiques agricoles, adaptées à leur environnement qui nous apparaît hostile, pour en tirer des moyens de subsistance sans avoir recours aux pesticides et engrais chimiques<fnref n="120" />. Le 10 décembre 2024, à Tahiti, était lancée la « Deuxième plateforme régionale d'échanges dans le Pacifique sur les Grands Fonds marins » pilotée par l'IRD, qui s'est tenue à l'Université de Polynésie française dans le cadre d'une expertise commandée par le Secrétaire d'Etat à la Mer. Les objectifs fixés sont les suivants « établir un état des lieux des savoirs, usages et dispositifs de gouvernance des grands fonds, formuler des recommandations pour une politique nationale cohérente et inclusive »<fnref n="121" />. Au cœur des discussions, la place des savoirs traditionnels dans les politiques publiques a été débattue<fnref n="122" />. La France a signé la Convention sur la Diversité Biologique qui fait partie du Programme des Nations Unies pour l'Environnement (PNUE)<fnref n="123" /> dont les principes ont été réaffirmés par le protocole de Nagoya et signé lui aussi en 2012. Aux Marquises, en 2010, le programme de recueil des pratiques médicinales traditionnelles est entrepris par le CRIOBE, l'IRD, l'UPF, l'Université de Berkeley. Ces travaux posent la question de la conservation des savoirs traditionnels. L'Université de Californie a conclu des accords avec les associations de Polynésie Française afin de prévenir tout conflit dont le « General Agreement for Cooperation between the Association « Te Pu Atiti'a's » en 2008 (Thomas Burelli, 2013 : 135, 154). Nous avons rencontré le 5 mai, Victoire Laurent, responsable de la Division Etudes et Climatologie à Météo-France. « Aujourd'hui, les prévisionnistes, avec les avancées de la technologie, les modèles, les calculateurs, les moyens dont ils disposent, ne travaillent plus avec les détenteurs de savoirs traditionnels. A la fin des années 90, pourtant, les Observateurs<fnref n="124" /> s'appuyaient sur ce qu'ils avaient entendu des Anciens parce que, dans leur entourage, leur famille, il y avait des pêcheurs, agriculteurs, et ils essayaient de le vérifier. Il ne reste que trois stations de météorologie dans les îles ; le peu d'Observateurs en poste ne peut aider à faire des prévisions. De plus,

<footnote n="120">120 Eliane Garganta : entretien du 17 mai 2025.</footnote>

<footnote n="121">121 Site Web IRD, https://www.ird.fr / lancement-tahiti-de-la-2e-plateforme.. Lancement à Tahiti de la 2e plateforme régionale d ...</footnote>

<footnote n="122">122 Ibid</footnote>

<footnote n="123">123 La Convention sur la diversité biologique | Nations Unies Welcome to the United Nationshttps://www.un.org / biological-diversity-day / conventi...</footnote>

<footnote n="124">124 Observateurs : « A weather watcher is a trained individual that understands how to use basic weather information and monitors the weather forecast and current conditions. The purpose of the weather watcher is to maintain situational awareness of the weather and activate the event's weather safety plan if needed : Guide de démarrage rapide de Weather Watcher, National Weather Service, https://www.weather.gov / media / iln / outreach / Wx...</footnote>
l'automatisation permet de multiplier la fréquence des mesures, les moyens mis à disposition sont précis, produisent des cartographies du ciel en trois dimensions à un instant donné ; des calculateurs établissent l'évolution de cette image sur un temps plus long... La difficulté concernant les savoirs traditionnels aujourd'hui, est de savoir comment les informations données peuvent être numérisées, suivies chaque jour et exploitées en situation de crise ».

L'intérêt pour les savoirs traditionnels à l'échelle nationale n'est donc pas nouveau. Force est cependant de constater que le devenir des océans, si préoccupant pour notre avenir, polarise l'attention des scientifiques.
## CONCLUSION
Une longue introduction a retracé l'histoire du peuplement de l'Océanie. L'espace considéré rassemble des milliers d'îles, diverses et s'étend de l'île de Taiwan à l'archipel de la Société distants de quelques dix mille kilomètres... Îles unies cependant par un océan devenu un partenaire de vie, conquises sur le temps long de plusieurs millénaires. Ainsi, depuis les origines, « l'océanité » des Austronésiens puis des Polynésiens s'est construite en intégrant le lien existant entre l'espace et le temps, appréhendé dans toute sa richesse sémantique : on mesurait la vitesse en comptant le temps mis par un corps flottant pour dépasser la pirogue. Il y avait *te tau*, le moment, la période, puis il y avait *te heeraa o te tau*, le glissement du temps, le passage d'une période à une autre, un moment intermédiaire. Il y avait le temps de l'état du ciel et de ses reflets sur l'océan. Différents moments de temps mesurables à un pic de floraison ou de fructification, au passage du stade fleurs à leur chute, autant d'images d'un espace s'étendant de l'horizon à la crête de la montagne, de la terre ou de la mer où l'on se tient, au sommet du ciel au-dessus, perçu par tous les sens, en levant la tête dans un mouvement du bas vers le haut ou inversement, pour assimiler tous les signes. Ce réflexe d'observation a permis de vaincre les contraintes insulaires rencontrées en mettant en place des stratégies d'adaptation, d'anticipation, de prévision, dont les calendriers environnementaux sont des exemples. Nous avons opté pour l'utilisation du terme environnemental plutôt qu'écologique car nous n'avons pas développé, dans le temps imparti, leur aspect écologique qui introduit l'idée de protection.

L'exemple des calendriers environnementaux d'Océanie de l'Ouest, de Mélanésie et de Polynésie occidentale a servi à les définir, à comprendre leur fonctionnement, leur rôle et à établir leur place dans la société. Il s'agit donc d'un moyen pour compter le temps diachronique à partir d'images synchroniques, globales, insérées dans une succession de phases lunaires, elles-mêmes insérées dans une succession de lunaisons, intégrées dans le cycle du Soleil pris comme repère annuel lors du solstice d'été austral, ou bien dans le cycle stellaire annuel du lever des Pléiades. Il ne s'agit pas d'une simple histoire de comptage. Les phases lunaires et les mois lunaires sont calés sur les cycles phénologiques du vivant ainsi que sur les cycles météorologiques. Ces systèmes calendaires établissent des périodes cycliques et représentent une connaissance globale des éléments des divers règnes représentés sur l'espace de la communauté considérée. Ils fonctionnent donc sur la mise en relation d'éléments environnementaux répétitifs à période fixe permettant d'y associer des activités humaines. Aux Fidji, au Vanuatu et aux Samoa, la synchronisation entre les divers cycles est grandement facilitée par le fait que le *palolo* est un marqueur bioculturel annuel et que son arrivée se produit chaque année à la même période et aux mêmes phases lunaires. Ces systèmes calendaires montrent qu'il n'y a pas de norme en matière d'observation des étoiles ; elle peut se faire aussi bien le matin avant le lever du soleil qu'après son coucher, en fonction des îles. Leurs positions signifiantes
sont leurs levers, couchers et passages au méridien. Bien que situés dans des aires culturelles différentes, ils procèdent de la même vision : organiser le temps des travaux agricoles et de pêche en suivant les rythmes naturels. Ils se doivent d'être suffisamment souples pour pouvoir s'adapter aux cycles phénologiques fluctuants propres à chaque région et présentent donc une remarquable diversité. Les relations établies entre les différents règnes minéral, végétal, animal, humain sont fondées sur la foi en l'existence d'une énergie créatrice et transformante inhérente à chaque corps pouvant passer d'un objet à un autre, visible ou non, et générer une agentivité. Les liens créés mettent en relation les mondes profane et sacré, ce qui les place dans le domaine de la religion. Ainsi, l'efficacité de ces calendriers repose sur des rituels centrés sur une hiérarchie politique et religieuse dont le respect garantit un équilibre social et politique qui conditionne de bonnes relations avec le divin. Cette harmonie assure la circulation des énergies de fertilité et de régénérescence nécessaire à la croissance végétale, animale, à la permanence des cycles et à la bonne santé de la communauté. Trois des exemples retenus ont adopté une présentation sous forme de tableaux, alors que celui du Brunei a opté pour un diagramme par secteurs qui met en évidence le temps cyclique. Ils associent, tous, les mois de l'année grégorienne, indispensables à notre conception linéaire du temps aujourd'hui. Les concepts relevés par le modèle théorique tongien fournissent une grille de compréhension et une base de comparaison avec d'autres calendriers. Leur transmission repose sur un code d'éthique sélectif qui peut expliquer qu'aujourd'hui, ces calendriers soient oubliés, méconnus, ce qui impose, d'autant plus, leur sauvegarde. L'exemple samoan montre qu'il y a eu une adaptation en progressant vers l'est, construite sur la dépendance accrue des manifestations de l'océan ; elle se caractérise par une connaissance plus pointue des phénomènes météorologiques et de tous les signes annonçant des aléas climatiques. La prévision y est devenue une nécessité, une question de survie, ce qui explique la collaboration déjà ancienne avec les scientifiques. Bien que cette association savoirs autochtones et sciences soit affirmée par les auteurs de ces systèmes calendaires dans le but d'affiner les prévisions en matière d'aléas climatiques, les articles n'en développent ni les modalités, ni les mesures qui en découlent. Seules les îles Samoa proposent un tableau faisant correspondre des marqueurs bioculturels et leurs explications scientifiques.

En Polynésie orientale, l'Espace-temps, désigné par le terme unique de Vā (Hiriata Millaud, 2007 : 40), est perçu comme une création qui matérialise et rend présent le temps des origines, le Pō, où sont conçus les processus qui entretiennent les cycles célestes, terrestres et marins. Les divers mythes polynésiens présentés sont riches de diversité à l'image des espaces insulaires différents. Ils restent porteurs des concepts d'Océanie de l'Ouest mais en introduisent d'autres, ce qui révèle une adaptation à de nouveaux espaces à coloniser et à exploiter. Le temps nécessite désormais une fondation, une appartenance en lien avec un espace qu'il a fallu s'approprier. La dichotomie Pō/Ao
est valorisée. Un état d'équilibre préexiste, et de sa rupture nécessaire naît la vie, affirmant le concept d'union régi par les principes d'affinité et d'extension. Le genre humain se développe et s'approprie l'espace sur le mode du végétal. Une hiérarchie, nécessairement assise sur des bases fermes, assure la stabilité. Le mythe fonde la primogéniture et le respect du rang, mais aussi la nécessité d'une descendance pour prendre possession de l'espace et y générer des activités. L'environnement, dans sa globalité, est perçu, ressenti comme une grande famille au sein de laquelle les éléments des divers règnes, personnifiés, créent des réseaux qu'une communication codée relie entre eux. Une spécialisation s'est opérée : des divinités sont associées à des activités particulières. Les récits choisis accordent une importante place au Soleil et à l'alternance qui entretient le jour, la nuit et les saisons, à la Lune qui gère la succession des mois. La saisonnalité était perçue, non pas comme une période comprise entre deux dates, mais comme deux espaces de temps visibles à une fructification, une floraison, une abondance de poissons, un vent sur une certaine durée ou bien une récolte, liés par un temps de passage. Ces saisons étaient donc variables d'une année grégorienne à une autre et il n'y avait pas « de démarcation claire ni de temps fixe pour les saisons » (Claire Chambers and al, 2021 : 160). (Ibid). L'observation des phénomènes environnementaux établit les règles de fonctionnement qui sous-tendent l'élaboration des calendriers, suivant quatre critères : le temps sous la forme de corps célestes, une nécessaire association entre une activité et le patronage de divinités, une espèce animale et/ou végétale, un indispensable rituel.

En progressant vers l'est, de nouvelles contraintes d'éloignement, d'isolement, d'exiguïté ont conditionné des réponses qui peuvent être révélatrices des difficultés d'adaptation à ces nouveaux espaces séparés par des milliers de kilomètres. La dépendance de la connaissance des corps célestes et des phénomènes environnementaux pour se déplacer sur un océan pas toujours « pacifique », pour se nourrir sur un espace inconnu puis pour l'exploiter de manière durable, a conduit à l'élaboration d'un modèle cosmomorphe qui valorise le concept de lien sur un espace représenté par une terre considérée au centre de l'univers. Perçu comme une création, le temps polynésien tire son origine du cosmos qui le sacralise. Surgi du Pō, les phénomènes environnementaux sont nommés et acquièrent ainsi une identité. Divinisés, personnifiés, mémorisés sous forme de généalogies enchâssées liant les divers règnes du monde visible, ils forment un réseau dans lequel chaque partie est dotée d'agentivité et peut interagir avec une autre. Intégré à ce réseau, l'homme peut communiquer et propitier toutes les divinités, établissant des relations de dépendance avec les dieux eux-mêmes. Les cartes mentales ainsi construites, fondées sur des suites de noms, composent une vaste connaissance qui peut être mémorisée et donc transmise. Ce réseau d'entités célèbre à la fois les concepts de croissance, mais aussi d'extension, dans des espaces, eux aussi enchâssés. Représenter le temps polynésien suivant ces
deux principes conduit à davantage valoriser le modèle tourbillonnaire<fnref n="125" /> que circulaire. La comparaison des divers exemples relevés traduit une spécialisation des pratiques culturales, une différenciation et diversification des espèces végétales alimentaires de base suivant les latitudes, grâce à un savoir approfondi en matière de sélection des variétés les plus productives. Le rôle phénologique de la Lune est davantage pris en compte, les noms des lunaisons sont doublés, apportant des informations supplémentaires et complémentaires. Le concept d'année se conçoit comme un ensemble de rites ayant pour but la pérennité des cycles et présentant un début dans le temps qui varie suivant les archipels, la disponibilité de leurs ressources et la période durant laquelle s'effectuaient les récoltes. Ces systèmes montrent qu'il n'existe pas de norme concernant leur élaboration et se révèlent adaptés à leur environnement spécifique. Calés sur l'observation de signes devant être pluriels, ils sont de véritables outils prévisionnels, pour faire face, aussi bien au décalage des activités en fonction des rythmes phénologiques qu'aux aléas climatiques. En cela, ils affirment leur richesse et leur efficacité. Les sociétés insulaires de Polynésie orientale ont donc construit des systèmes de gestion de l'espace et du temps originaux, en réseaux, qui témoignent d'un souci constant d'assurer la subsistance de la communauté, de gérer de manière très ritualisée un espace qui n'est pas extensible et de veiller à l'harmonie sociale qui garantit une exploitation durable de l'environnement.

Le comptage du temps dans les îles de la Société est héritier des concepts océaniens puis de la différenciation qui s'est produite dans la grande Polynésie. L'étude plus approfondie des calendriers tahitiens met en évidence leur rôle d'outil de prévision. Les phases lunaires sont révélatrices de la place occupée par les activités de pêche au sein de la société, et dénotent une connaissance précise des habitudes des poissons auxquels correspondaient des techniques et des outils de pêche adaptés. Connaître les espèces correspondantes à telle phase lunaire, associé à la pratique du rahui ou interdit, maintenait la ressource suffisante puisque la base du régime alimentaire tahitien était le poisson. La pratique des mois intercalaires au sein des lunaisons leur conférait une souplesse qui permettait de les adapter aux cycles phénologiques animaux et végétaux parfois en décalage avec l'année précédente. Connaître les couples des lunaisons et leur succession revenait à planifier l'activité en fonction du rythme naturel et en quelque sorte constituait une prévision. Les calendriers tahitiens, complexes, subdivisés en saisons calées sur les cycles de la fructification du uru et/ou des poissons pélagiques, sur les houles, sur les deux saisons habituelles des îles tropicales, laissent à penser que les diverses corporations de pêcheurs ou d'agriculteurs avaient peut-être leurs propres calendriers. Il serait alors nécessaire d'orienter différemment les recherches, en ciblant les milieux professionnels, sur un espace bien précis. La place importante de la confrérie des 'Arioi liée au culte de 'Oro, dieu de la fertilité

<footnote n="125">¹²⁵ Frédéric Torrente : communication personnelle.</footnote>
aussi bien que de la guerre, au sein de la société interroge. La présence physique ou l'absence des
'Arioi symbolisaient l'alternance, non pas de l'abondance ou des restrictions, mais plutôt la
circulation des concepts de fertilité, de fécondité, le tau hoturaa, du visible aux fruits, fleurs, poissons
au cycle annuel, vers l'invisible appelé tau tupuraa, symbolisé par la terre au repos ou bien par la
consommation des tubercules (Papa Mape, entretien personnel). La nécessité de personnifier le
principe d'abondance lié à la fertilité, de mettre en scène concrètement son départ puis son retour
semble indiquer une angoisse concernant la notion de suffisance des ressources. Cela peut être lié à
l'augmentation de population, mais aussi à l'organisation politique selon laquelle la notoriété et
l'autorité des chefs se mesuraient aux réceptions faites et aux dons en nourriture et artefacts. Une
hiérarchisation sociale accrue a pu conduire à une surenchère. Nous avons insisté sur le rôle des
étoiles et des constellations en tant qu'instruments de prévisions. En effet, leurs noms, assez longs et
multiples pour une même étoile, correspondent à diverses fonctions telles que repères de saisons, de
phénomènes météorologiques, phénologiques, d'activités humaines en lien avec les cycles naturels
de la période où l'étoile ou la constellation est observée dans le ciel. Nous n'avons pas pu établir avec
certitude si les noms des lunaisons désignaient une étoile comme à Hawaii ou en Nouvelle-Zélande.
Les entretiens que nous avons réalisés montrent que le calendrier des phases lunaires est toujours
utilisé par les pêcheurs et agriculteurs et qu'il a supplanté celui des lunaisons. La connaissance de
Matarii en tant que nom des Pléiades et marqueur de saisons semble être une réintroduction récente.
En revanche, le terme Pipiri ou Pipiri-ma est plus connu et utilisé, lié aux enfants non rassasiés par
leurs parents et, soit à la saison de restrictions, soit au passage de la saison de restriction à celle de
l'abondance, en fonction des îles. A Tahiti, les liens terre-mer sont inégalement connus, leur
connaissance varie en fonction des métiers exercés et est encore vivante plus on s'éloigne de Papeete.
La lecture des signes pour prévoir le temps est encore très présente. Elle est majoritairement détenue
par des personnes âgées, souvent les grands-parents, les professionnels de la pêche, les agriculteurs,
et la transmission au sein des familles semble toujours la règle. Cependant, à Tahiti, de l'aveu des
personnes rencontrées, les jeunes s'y intéressent de moins en moins. Nous n'avons pas enquêté dans
les îles. Il serait intéressant de voir si les détenteurs de ces savoirs trouvent des récepteurs, si les
nouvelles générations sont volontaires pour les acquérir ou bien si, même dans les îles, ils restent la
propriété des Anciens.

Ces calendriers ont montré leur force en matière d'adaptation et comme outil de prévision. Ils
ont permis de maintenir les ressources suffisantes, ont assuré la subsistance des communautés tout en
favorisant la résilience des espèces tant animales que végétales. Ils constituent « un déterminant clef
de la capacité d'adaptation dans la région Pacifique » (Lefale 2010, Chand and al. 2014, McMillen
and al. 2014, Handmer et Iveson 2017, Warrick and al. 2017, in Chambers and al., 2021: 160). Aux
Samoa, l'association de savoirs scientifiques et traditionnels a débouché sur une stratégie de plus
grande ampleur. En février 2025, « les Samoa sont devenus le premier petit État insulaire en
développement du Pacifique à adopter une politique nationale de science, de technologie et
d'innovation (...), soutenu par l'UNESCO » (UNESCO, 2025). Cette stratégie établit une
collaboration entre les scientifiques, les détenteurs de savoir traditionnel en matière environnementale
et le gouvernement samoan pour un développement plus durable s'orientant vers une économie de
type « verte<fnref n="126" /> ». Ainsi, entre l'intérêt des scientifiques mentionnés en introduction et la volonté de
recenser les savoirs traditionnels, l'existence de ces calendriers atteste de l'avancée qui a été faite :
désormais, la collecte a commencé. Parmi les nombreuses directives, figure celle de créer des ponts
entre la recherche scientifique et la connaissance autochtone sous la forme d'un partenariat entre
tradipraticiens et chercheurs, un cadre pour intégrer les pratiques traditionnelles et la médecine
moderne<fnref n="127" /> (UNESCO ; 2025). Nous n'avons pas développé, pour les îles de la Société, le thème du
lien existant entre calendriers environnementaux et santé, qui nécessite une étude à lui seul. Nous
précisons cependant qu'en 2018, une convention a été signée « entre l'Association Haururu, le Réseau
polynésien des maladies respiratoires (RePMaR) et le Centre Hospitalier de la Polynésie française,
sur l'intégration de la médecine traditionnelle « aux systèmes nationaux de soins de santé » (Vaite
Urarii Pambrun, 2018 : 1)<fnref n="128" />. Ce programme a abouti à la création d'un « pont entre médecine
traditionnelle et moderne » (Jean Tenahe Faatau, 2021 : 1) concrétisé par la présence de
tradipraticiens au sein de l'édifice hospitalier, qui s'appuie sur les directives de l'OMS pour la
médecine intégrative publié le 5 avril 2017 ainsi que sur une charte éthique et déontologique fixant
la place et les responsabilités de chacun (Ibid)<fnref n="129" />, « la bonne santé de la terre allant de pair avec la
bonne santé des gens qui l'occupent » (Ibid). Le programme mis en place aux Samoa est un exemple
local de ce qui se passe à l'échelle internationale. Sous l'égide de l'UNESCO, des institutions sont
créées pour donner voix aux peuples autochtones. « Les peuples indigènes doivent faire partie de la
solution au changement climatique. En effet, ils possèdent les connaissances traditionnelles de leurs
ancêtres. La valeur importante de ce savoir ne peut, et ne doit pas, être sous-estimée », a déclaré

<footnote n="126">¹²⁶ Economie verte : économie qui vise le bien-être des populations, de manière plus durable et équitable, tout en préservant les ressources naturelles nécessaires à la vie : Présentation du concept d'économie verte à l'intention des parlementaires, ONU Environnement, Bulletin thématique, février 2019, Inter-Parliamentary Union https://www.ipu.org › file › download</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ Samoa adopts first science, technology and innovation policy with UNESCO support, UNESCO
https://www.unesco.org › articles</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ Radio 1 : La médecine traditionnelle intégrée à la médecine conventionnelle, 21 mai 2018 ; https://www.radiol1.pf › la-medecine-traditionnelle-inte...</footnote>

<footnote n="129">¹²⁹ Outremers 360° : Toute l'actualité des Outre-mer à 360° Outremers360https://outremers360.com › societe › en-polynesie-les-p...</footnote>
Patricia Espinosa, secrétaire exécutive d'ONU Climat (2021 : 2). Leur participation doit être renforcée pour atteindre les objectifs fixés par l'Accord de Paris, à savoir la limitation de l'augmentation de la température mondiale à 1,5°C (Ibid). En 2018, l'article 7.5 de l'Accord de Paris mentionnait la nécessité d'inclure les « savoirs autochtones dans le suivi, l'atténuation et l'adaptation au changement climatique (...) dans la mesure où il favorise une prise de décisions informée et pertinente basée sur les meilleures connaissances disponibles » (UNESCO, 2018 : 1). Depuis une dizaine d'années, les Services Météorologiques Nationaux souhaitent, en accord avec l'Organisation Météorologique Mondiale travailler avec les communautés « pour accroître l'efficacité de leurs produits et renforcer leur pertinence et leur adoption par la communauté » (Chambers and al., 2021 : 160). « Grâce à leurs connaissances écologiques, qui sont intergénérationnelles et communautaires, les peuples autochtones ont été parmi les premiers à remarquer les prémices du changement climatique ». (UNESCO, 2018 : 3). Les savoirs autochtones peuvent apporter des techniques agricoles fondées sur des rotations de cultures ou des cultures coexistant avec les arbres, permettant à la forêt de se régénérer, d'atténuer les effets du changement climatique en protégeant les sols. Les recherches ont montré que les forêts gérées par les peuples natifs sont en meilleure santé que celles dans les zones extérieures (Ibid : 4-5). Une Plateforme des communautés locales et des peuples autochtones a été créée en 2015 lors de la Conférence des Nations Unies à Paris pour leur permettre de participer « plus efficacement au processus climatique des Nations Unies<fnref n="130" /> ».

Il n'est pas nécessaire de démontrer plus longuement la nécessité de protection et de sauvegarde des savoirs autochtones. En Polynésie française, Le projet Climat du Pacifique, savoirs locaux et stratégies d'adaptation (CLIPSSA) a été initié en 2021. Il a pour objectif de rassembler les Etats insulaires français du Pacifique, particulièrement vulnérables au changement climatique, et de développer des stratégies d'adaptation compte tenu de la diversité de leurs situations. Pour cela, il s'agira de réaliser une vaste étude en vue de produire « des données scientifiques inédites sur le climat futur » et de développer « des projections à très haute résolution pour simuler son évolution, analyser les vécus des populations et apporter un soutien aux autorités locales et nationales » pour élaborer des stratégies d'adaptation « en s'appuyant sur les connaissances traditionnelles locales »<fnref n="131" />. Du 21 mars au 1er avril 2025, à l'IRD de Nouméa, scientifiques, institutions, partenaires publics et citoyens

<figure><img src="image_22.png" /></figure>

<footnote n="130">130 L'engagement crucial des peuples autochtones et des communautés, 2021 : 2</footnote>

<footnote n="131">131 Agence Française de Développement : 2021 ; états insulaires : Nouvelle Calédonie, Polynésie française, Wallis et Futuna, Vanuatu.</footnote>

<footnote>UNFCCC https://unfccc.int > news ></footnote>
se sont rencontrés « pour mieux comprendre, communiquer et agir face au changement climatique dans le Pacifique » (IRD, 2025)<fnref n="132" />.

Le contexte national, régional et international étant favorable à la collecte des savoirs traditionnels pour les protéger, mais aussi pour trouver des solutions au changement climatique en faveur des Etats insulaires du Pacifique, l'étape suivante à cette prise de conscience semble donc être la collecte des informations. Lynda Chambers and al. (2021 : 159) rappellent que les concepts de variabilité ou de réchauffement climatiques peuvent ne pas être bien compris par les détenteurs de savoirs autochtones, de même que la nécessité de leur collecte pour aider les scientifiques à construire une stratégie d'adaptation aux changements ; Neal Kelso (2029 : 331) suggère que des spécialistes en sciences sociales se joignent à ces travaux. La première étape consiste à bien identifier les participants comme étant des personnes de connaissances, reconnues par la communauté et à expliquer l'importance de cette collecte dans le contexte actuel et ses objectifs : la conservation des connaissances, l'éducation des jeunes générations aux interactions environnementales, la contribution à la gestion environnementale (Ibid : 169). La méthode définie repose sur quatre critères : « 1. La prise en compte des contextes juridiques et nationaux ; 2. Le recours au consentement préalable en connaissance de cause ; 3. La reconnaissance des restrictions culturelles à l'accès et à l'utilisation des savoirs traditionnels ; 4. Les droits de propriété intellectuelle (...), dont le respect est garanti par une collaboration avec les ministères de la Culture de chaque pays » (Ibid : 160). Les rencontres doivent se dérouler dans les langues vernaculaires, inclure les deux sexes, veiller à ce que les informations reflètent fidèlement ce qui a été collecté et respectent les valeurs de la communauté (Ibid : 169). L'approche est participative pour identifier les marqueurs bioculturels : 1) connus des membres de la communauté, 2) observables dans tout le paysage, 3) présents en synchronisation avec les activités de subsistance, 4) sensibles aux tendances et à la variabilité climatique (Ibid : 167). Une fois la collecte effectuée, l'avant-dernière étape, essentielle, est la vérification des informations, le respect des objectifs fixés (Ibid : 167). Puis, la toute dernière, poursuivre pour adapter, car les calendriers sont évolutifs (Ibid : 168). Ces collectes présentent aussi des avantages pour la communauté. Elles peuvent aider à la résilience des populations devant les changements environnementaux, à la gestion de la variabilité climatique liée à El Niño et des décalages qu'il peut occasionner. Elles représentent des stratégies pour initier des comportements de préservation des ressources, notamment celle de l'eau, pour « faire face à l'incertitude et accroître la sécurité alimentaire » (Ibid : 166,168).

<footnote n="132">¹³² Retour sur la semaine CLIPSSA « Comprendre, vulgariser ... » Site Web IRD https://www.ird.fr/</footnote>
Cependant, comme le soulignent Neal Kelson (2019, 331-332), et Victoire Laurent (interview du 5 mai 2025), concilier les approches traditionnelles et scientifiques, intégrer ces connaissances traditionnelles aux méthodes scientifiques occidentales semblent être les principales difficultés rencontrées. La biologie pourrait fournir un terrain d'entente. En effet, les comportements animaux et les plantes jouent un rôle important en matière de prévisions. Il serait intéressant « d'analyser les liens entre la composition biologique de certains animaux et plantes utilisés (...) pour détecter les changements des paramètres météorologiques » (Ibid : 332). En Polynésie française, les détenteurs de savoirs autochtones et les scientifiques ont déjà, depuis plus de vingt ans, posé les bases d'une collaboration qui porte ses fruits dans le domaine de la santé, de la protection des ressources marines, et qui perdure dans le temps. Le projet CLIPSSA, en matière de Stratégies d'Adaptation au changement climatique, est tout récent. L'actualité à venir nous dira si nous nous orientons sur cette voie de sauvegarde des savoirs ancestraux en matière de calendriers environnementaux à des fins de collaboration entre détenteurs de connaissances traditionnelles et scientifiques. Le chemin est déjà tracé, il ne reste qu'à s'y engager...
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# ANNEXES

## Annexe 1 : Famille des langues austronésiennes

<figure><img src="image_23.png" /></figure>

Appartenance de l'ethnie Kedayan du Brunei Darussalam à Bornéo aux langages austronésiens : aire Malayo-Polynésienne de l'Ouest :

D'après : *Boundaries of the Oceanic subgroup of Austronesian languages*, BELWOOD, P., FOX, J., TRYON, D, 1995. *The Austronesians: Historical and comparative perspectives*)
p.49
Annexe 2 a : Calendrier environnemental du Brunei Darussalam de l'ethnie Kedayan
(Nurzahidah Bakar, Franco Merlin, 2018 : 7)

<figure><img src="image_24.png" /></figure>
<table><caption>Annexe 2 b : Calendrier environnemental du Brunei Darussalam de l'ethnie Kedayan
(Nurzahidah Bakar, Franco Merlin, 2018 : 7)</caption><thead><tr><th>Gregorian months</th><th>Muslim (season)</th><th>Seasonal indicator<br>Celestial indicator</th><th>Local seasonal indicator</th><th>Events (landscaping management and withdrawal of provisioning ecosystems services)</th></tr></thead><tbody><tr><td>January-February</td><td>Musim mengatam pad (Paddy harvest season)</td><td>-</td><td>-</td><td>Season when the paddy is mature and ready for harvest (around January to February). For the Kedayan community, the harvesting of paddy was usually initiated by theuang pandat (theater), followed by other members of Kedayan community. The Kedayan associate harvesting season with happy mood</td></tr><tr><td>March-April</td><td>Musim budang gah (season of bighead prawn)</td><td>-</td><td>Increasing salinity of freshwater</td><td>Season of hot weather when freshwater turns salty, driving upstream migration of bighead prawns (Mugilorhynchus rosebergi). It is the optimal time to harvest bighead prawn</td></tr><tr><td>April-May</td><td>Musim tokaun tan (Calm season of the year)</td><td>-</td><td>Indian cuckoo (Cuculus micropus) calls from the jungle</td><td>Considered to be a lean season for the Kedayan. Call of Indian cuckoo signifies the approaching of flowering season of local fruit trees in the following 2-3 months</td></tr><tr><td>June-July</td><td>Musim panah (season of emerald dove wind)</td><td>-</td><td>Calm waves in the sea</td><td>Calm waves in the sea signifies favorable time for fishing. There would be abundance of fish such as bateh (Gangetic river) species, usur (Ganges river) and gulara (Marine catfish)</td></tr><tr><td>August-September</td><td>Musim bubuk (Kill season)</td><td>-</td><td>-</td><td>Kill move closer inland where the waves are not strong. Harvesting kill is a major cultural and economic activity for the Kedayan. Notable food made from kill is belacan or shrimp paste</td></tr><tr><td>October-November</td><td>Musim panah (season of emerald dove wind)</td><td>-</td><td>A continuous wind with scattered dzies coupled with the sighting of emerald dove (Chrysophora hainan)</td><td>The emerald doves are 'skinny' at this time of the year, and thus unfit for hunting. According to Maxwell [12], the wind could be alternately strong and calm. Angin punay indicates imminent arrival of paddy season</td></tr><tr><td>December-December</td><td>Paya pad (Paddy season)</td><td>-</td><td>-</td><td>A season influenced by the southwest monsoon. Local fruit trees begin flowering before the onset of mass fruiting season</td></tr><tr><td>January-February</td><td>Musim mengatam pad (Paddy harvest season)</td><td>-</td><td>-</td><td>Rising of pleiades marks the onset of paddy season. Around 4 weeks, time is allocated for burning the vegetation and clear its in the field as rainfall is sparse at this time of the year. These constellations are all important for planning agricultural activities</td></tr></tbody></table>

Iadie Z Kedayan local ecological calendar and the ecological events that serve as local seasonal indicators
Annexe 2 c : Calendrier environnemental du Brunei Darussalam de l'ethnie Kedayan (suite),
(Nurzahidah Bakar, Franco Merlin, 2018 : 8)

<table><thead><tr><th>Gregorian months</th><th>Musim (season)</th><th>Seasonal indicator<br>Celestial indicator</th><th>Local seasonal indicator</th><th>Events (landscape management and withdrawal of provisioning ecosystems services)</th></tr></thead><tbody><tr><td>August</td><td>Musim menyamai bauh padu (Paddy sowing season)</td><td>Fruiting of salimbudan (Mussaenda glabrid)</td><td>indicates the time to sow paddy seeds</td><td>The season of paddy sowing usually takes place during the hot humid categories before the coming of first wet season. Setting of Mussaenda fruits calls for the sowing of paddy which has to be completed by the time Mussaenda is denuded of all bracts and is in fruiting [1,2]</td></tr><tr><td>August–October</td><td>Musim bukh (Fruiting season)</td><td>Horseflies approach terap (Artocarpus odoratissimus) fruits</td><td></td><td>Season usually starts with the fruiting of terap (Artocarpus odoratissimus), followed by cempedak (Artocarpus integer) and kembahau (Canarium odoratophyllum), mamborgan (Mangifera pajeang), and dvian (Dunio sp.) The approaching of terap (Artocarpus odoratissimus) fruits by horseflies indicate beginning of season. Season usually ends with the fruiting of tampoi (Baccalaure macrocarpa) and rambai (Baccalaure molleyan)</td></tr><tr><td>November–December</td><td>Musim peryu bertelur (Sea turtle season)</td><td>Full moon indicates best timing for turtle egg harvest</td><td>-</td><td>The Northeast monsoon brings abundant rain. Sea turtles arrive to rest and lay their eggs especially when the nights are clear or during full moon. Budan penuh (13th to 15th of lunar calendar) or full moon is considered as the best time to harvest sea turtle eggs (Cheloniaid sp.) as the night is clear and bright</td></tr><tr><td></td><td>Musim hayarga (season of strong winds)</td><td></td><td>Strong winds flowing inland from the sea accompanied by huge waves in the sea</td><td>A season influenced by the Northeast monsoon when strong winds blow from the sea to the inland. This period therefore refers to the time of the year when the waves of the sea were huge and strong. Thus, there is limited possibility to engage in fishing</td></tr></tbody></table>