# Le glem bo, dispositif rituel d'interdiction au Sud-Bénin

Parfait Blaise Aplogan

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Parfait Blaise Aplogan. Le glem bo, dispositif rituel d'interdiction au Sud-Bénin. 2025. hal-05205626

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Preprint submitted on 10 Aug 2025

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# Le glemɛbo, dispositif rituel d'interdiction au Sud-Bénin

## Esquisse d'une théorie de l'écriture sémasiobjectale

Dr B.P. Kofi Aplogan ; IJN/IMAF(EHESS), 2025
Résumé

Cet article propose une analyse des *glemɛbo*, dispositifs rituels de protection des champs observés au Sud-Bénin, à partir d'une double approche : les descriptions historiques de *bo* recueillies par Melville Herskovits dans les années 1930 et un corpus ethnographique contemporain documenté *in situ*. En mobilisant les concepts d'« écriture objectale » et plus précisément d'« écriture sémasiobjectale », l'étude démontre que ces assemblages matériels ne relèvent pas uniquement de l'efficacité magique, mais constituent des énoncés codés, inscrits dans l'espace, lisibles et interprétables par ceux qui partagent le code culturel. L'analyse met en lumière la dualité fonctionnelle des *bo* (protection/attaque), la complexité formelle comme stratégie rhétorique, et la continuité culturelle entre formes anciennes et contemporaines. Elle propose ainsi d'élargir la définition de l'écriture au-delà du signe graphique, en intégrant les systèmes sémasiobjectaux au répertoire des pratiques scripturales humaines.

**Mots-clés** : Anthropologie cognitive ; Écriture sémasiobjectale ; *Bo* (rituel fon) ; Sémiotique matérielle ; Performativité rituelle ; Bénin (Zinvié, Glo)

Abstract (English)

This article examines *glemɛbo*, ritual devices used to protect fields in southern Benin, through
a dual approach: historical descriptions of *bo* collected by Melville Herskovits in the 1930s,
and a contemporary ethnographic corpus documented *in situ*. Drawing on the concepts of
“objectal writing” and, more specifically, “semasiobjectal writing,” the study argues that these
material assemblages are not solely magical implements but coded statements inscribed in
space, readable and interpretable by those who share the cultural code. The analysis highlights
the functional duality of *bo* (protection/attack), the role of formal complexity as a rhetorical
strategy, and the cultural continuity between historical and contemporary forms. It thus calls
for an expanded definition of writing, beyond the graphic sign, by integrating semasiobjectal
systems into the broader repertoire of human scriptural practices.

**Keywords:** Cognitive anthropology; Semasiobjectal writing; *Bo* ritual (Fon); Material semiotics; Ritual performativity; Benin (Zinvié, Glo)
## Introduction

Au Bénin, les cultures orales donnent lieu à des formes d'énonciation qui, bien qu'exemptes d'écriture graphique au sens strict, fonctionnent comme de véritables dispositifs de communication.

Je soutiens que les *glemɛbo* — dispositifs rituels visibles plantés dans les champs au sud-Bénin — doivent être compris comme une véritable écriture *sémasiobjectale* : des agencements matériels qui énoncent interdits, revendications et menaces sans recourir à l'écriture alphabétique. Plutôt que de simples instruments de protection magique, ces objets opèrent comme des messages performatifs inscrits dans le paysage, lisibles pour qui partage le code culturel. À partir d'un corpus historique et d'enquêtes de terrain, cet article montre comment l'intention, le support matériel et la parole rituelle se combinent pour produire une communication objectale durable.

Parmi elles, la pratique du *bo* chez les Fon — équivalent du ogun chez les Yoruba — constitue un système rituel majeur, mobilisant à la fois des entités spirituelles, la puissance performative de la parole (*bogbé*, « incantations »), l'intentionnalité silencieuse, et un agencement signifiant d'objets. Ces *bo* sont à la fois opératoires, symboliques et structurés selon une logique de signification.

Dans une perspective anthropologique, le *bo* est souvent rattaché à la catégorie du « magique », au sens que lui donnait Marcel Mauss (1950). Cette classification ne doit cependant pas être comprise dans une acception réductrice ou péjorative : comme l'a rappelé Matteo Benussi (2019), les pratiques dites « magiques » doivent être envisagées dans le contexte symbolique et social qui les rend opérantes. Le *bo* ne relève donc pas d'une superstition irrationnelle, mais d'un système cohérent de relations, de médiations et de langage

La présente étude se concentre sur une déclinaison particulière du *bo* : les dispositifs placés dans les champs et propriétés foncières — dénommés localement *glemɛbo*, littéralement « *bo* des champs » — qui visent à interdire l'intrusion, dissuader le vol ou sanctionner la transgression. Ces objets, souvent exposés à la vue, ne se bornent pas à signaler une interdiction : ils communiquent, avertissent, interpellent. Ils combinent efficacité rituelle, codification sociale et affichage territorial, en s'inscrivant dans une grammaire matérielle du sacré..

Comme l'a observé Jack Goody (1979), il existe des formes d'« écriture sans écriture » où la matérialité fait signe. Les *glemɛbo* relèvent de cette catégorie : ils actualisent une parole dans la chose, formant ce que Smith (2000) appelait une « phrase faite chose », et ce que Lavondès (1963) définissait comme un « discours figuré à l'aide d'objets ». Leur lecture requiert une compétence interprétative spécifique, fondée sur le partage d'un code culturel.

C'est dans ce cadre que nous proposons d'introduire la notion d'écriture sémasiobjectale — néologisme forgé par extension du concept d'écriture sémasiographique proposé par Ignace Gelb (1952). Tandis que l'écriture sémasiographique désigne toute forme d'écriture reposant sur la signification sans passer par la transcription phonétique (idéogrammes, pictogrammes, etc.), l'écriture sémasiobjectale désigne plus spécifiquement des dispositifs **objectaux** — c'est-à-dire constitués d'objets matériels dans un espace donné — qui produisent directement
du sens sans recourir au langage écrit. Ces objets ne représentent pas des idées abstraites, mais formulent des **énoncés implicites et situés**, souvent de nature juridique, symbolique ou rituelle : interdiction, menace, surveillance, protection. Cette dimension sémasiobjectale est particulièrement manifeste dans le cas des *glemɛbo*, où les objets eux-mêmes sont porteurs d'une parole muette mais lisible — une écriture dans l'espace, à la fois agissante et codée.

Pour appréhender cette forme d'énonciation objectale, notre démarche s'appuie sur deux
corpus articulés dans une logique comparative.

Le premier repose sur les descriptions de *bo* collectées par Melville Herskovits dans les années 1930, qui offrent un cadre ethnographique de référence sur les usages, la structure et les finalités du *bo* dans l'ancien royaume du Dahomey.

Le second est constitué d'un corpus de *bo* contemporains documentés *in situ* dans les zones rurales de Zinvié et de Glo : il s'agit de *glemɛbo*, anonymes et non commentés, mais porteurs de messages visibles, souvent codés, photographiés et analysés dans leur contexte.

Plutôt que de procéder à une simple comparaison formelle, cette double approche vise à dégager des régularités symboliques, des configurations expressives et des principes d'organisation qui rendent le *bo* lisible au-delà de sa diversité. L'enjeu est de démontrer que les *glemɛbo*, loin d'être de simples protections rituelles, constituent un mode d'inscription de la parole dans la matière — un dispositif d'adresse et de mémoire que nous définissons comme une écriture sémasiobjectale, où les objets ne renvoient pas à des idées abstraites, mais produisent directement un énoncé ancré dans un contexte rituel précis.

Ce positionnement théorique, combinant analyse sémiotique, anthropologie cognitive et ethnographie visuelle, permet d'esquisser une théorie de l'écriture objectale à partir des *glemɛbo*, en examinant la manière dont l'intention, le message et la matérialité se combinent pour produire un énoncé rituel opérant. Ce faisant, l'étude interroge les frontières entre langage, rite et pouvoir dans les sociétés orales africaines, et met en lumière les procédés par lesquels le visible encode l'invisible.

Problématique

Dans les sociétés à tradition orale, la communication ne se limite ni à la parole ni à l'écriture graphique : elle peut passer par l'agencement intentionnel d'objets porteurs de sens. Les *bo* — dispositifs rituels fon destinés à protéger, guérir, attaquer ou interdire — en sont un exemple emblématique. Lorsqu'ils sont installés dans les champs pour prévenir le vol ou marquer un interdit, ces *bo* fonctionnent à la fois comme signaux matériels et comme énoncés performatifs : ils rendent visible une menace invisible, inscrivent un message dans l'espace, et activent une sanction potentielle en cas de transgression.

Ces dispositifs, que nous appelons *glemɛbo*, posent un double défi d'interprétation. D'une part, ils relèvent d'une efficacité rituelle conditionnelle, activée par des codes culturels et des incantations ; d'autre part, ils agissent comme une forme d'« écriture objectale » — ici sémasiobjectale — dans laquelle l'objet matérialise un message sans passer par le langage écrit.
Dès lors, une question centrale se pose : comment penser les *glemɛbo* simultanément comme
objets rituels opérants et comme inscriptions visibles, lisibles et mémorisables ? En quoi leur
agencement matériel, leur insertion spatiale et leur activation rituelle constituent-ils un
système sémiotique à part entière, capable d'articuler interdit, pouvoir et mémoire dans des
sociétés sans écriture alphabétique ?

Méthodologie

Cette recherche adopte une approche comparative et interprétative fondée sur deux corpus
complémentaires :

1. **Corpus historique** – Ensemble de *bo* décrits par Melville Herskovits dans les années 1930, fournissant un cadre ethnographique de référence sur leur structure symbolique, leurs ingrédients rituels et leur articulation à la parole magique.

2. **Corpus ethnographique contemporain** – Enquête de terrain menée dans les zones rurales de Zinvié et de Glo (commune d’Abomey-Calavi), comprenant l’observation directe et la documentation photographique de *glemɛbo* installés pour protéger des champs. Ces dispositifs, souvent anonymes et non commentés, ont été analysés sur la base de leur matérialité, de leur organisation spatiale et des récits interprétatifs recueillis auprès d’informateurs locaux (paysans, devins, officiants rituels).

L'analyse a combiné :

* Une sémiotique des objets : lecture des matériaux, de leur agencement, des effets visuels et symboliques.

• Une pragmatique rituelle : étude des fonctions communicatives et des effets illocutoires (avertissement, dissuasion, menace invisible).

* Une perspective anthropologique : mobilisation des travaux de Jack Goody (écritures non scripturales), Pierre Smith (langage rituel) et Michel Foucault (visibilité du pouvoir, régimes de sanction).

Ce dispositif méthodologique permet de mettre en évidence les régularités symboliques et les
procédés d'inscription qui font des *glemɛbo* à la fois des protections rituelles et des formes
d'écriture *sémasiobjectale*

I. Définition du bo/ogun

Le *bo* (ou *ogun*, selon les variantes dialectales ou culturelles) désigne un **dispositif rituel matérialisé**, conçu pour mobiliser des forces invisibles en vue d'atteindre un objectif précis : **protéger son détenteur ou nuire à un ennemi**. Il s'agit d'une **technologie symbolique** et opératoire, fondée sur l'agencement intentionnel de matières choisies (plantes, poudres, ossements, objets manufacturés, etc.), auxquelles s'ajoute une parole rituelle – l'**incantation** – qui en active ou en canalise les puissances.

Le bo est ainsi indissociable de cette **dimension verbale**, même lorsque celle-ci n'est pas
audible ou immédiatement perceptible. L'incantation – dite ou murmurée, souvent réservée au
seul officiant – constitue le moment d'**activation rituelle**, qui confère à l'assemblage sa portée opératoire.

Par essence, l'action du *bo* est **distale et invisible**: il agit à distance, sans contact direct entre l'agent et la cible. Cette distance peut être **spatiale** (comme dans le cas des protections de champ), **temporelle** (avec des effets différés), ou **cognitive** (lorsque la victime ignore l'existence du dispositif).

Cependant, tous les *bo* ne sont pas dissimulés : dans certains cas – notamment les *bo* de protection ou les sacrifices divinatoires – le dispositif est **visible, public et connu de son bénéficiaire**, qui peut même participer à sa mise en œuvre. Cette publicité n'en réduit pas l'efficacité ; au contraire, elle peut contribuer à renforcer la **dimension dissuasive** du dispositif.

Le *bo* opère donc à la fois comme **instrument de pouvoir, énoncé rituel matérialisé et acte performatif codé**, dont les effets s'inscrivent autant dans le registre symbolique que dans les dynamiques sociales concrètes.

## II. Vers une typologie interprétative des *bo*

### 1. De la diversité à l'intelligibilité : pourquoi classifier les *bo* ?

La grande diversité des *bo* rencontrés dans les données ethnographiques du Dahomey ou du Bénin contemporain pourrait donner l'impression d'un foisonnement anarchique. Pourtant, les praticiens eux-mêmes classent leurs dispositifs rituels selon deux logiques : **formelle** (forme et composition matérielle) et **fonctionnelle** (objectif visé). Herskovits avait déjà proposé une classification qui reste, malgré son ancienneté, utile pour notre analyse. Nous allons nous appuyer sur celle-ci comme point de départ pour une relecture interprétative en lien avec notre problématique : comment penser les *bo* comme dispositifs techniques à la fois matériels, langagiers et symboliques, organisés autour de la transformation du réel par le biais d'un rapport à la volonté, à la force et au destin ?

### 2. Classification formelle (matière, support, portage)

<table><caption>Tableau 1 Classification formelle des *bo*</caption><thead><tr><td>Type</td><td>Définition succincte</td><td>Caractéristiques clés</td></tr></thead><tbody><tr><td>Àmansī</td><td>Médicaments à base de plantes (décoctions)</td><td>Usage externe, purification</td></tr><tr><td>Àtīn</td><td>Ingrédients en poudre</td><td>Usage interne ou pour incisions</td></tr><tr><td>Ka</td><td>Ingrédients enveloppés et portés sur le corps</td><td>Fonction amulette, sur bras/jambes/cou</td></tr><tr><td>Sà</td><td>Morceaux de bois enveloppés</td><td>Couleurs symboliques, portage rituel</td></tr><tr><td>Defifè</td><td>Substances en poudre dans du tissu noué</td><td>Portables ou déposés</td></tr><tr><td>Alɔgàn</td><td>Anneaux métalliques</td><td>Préventif, force, ancrage physique</td></tr></tbody></table>
Cette classification pose déjà les bases d'un rapport entre **forme rituelle** et **fonction d'usage** : ainsi, les formes portées sur le corps (Ka, Alɔgàn) sont souvent liées à une efficacité physique ou protectrice, tandis que les décoctions et poudres (Àmansī, Àtīn) relèvent d'une logique de transformation corporelle ou intérieure.

### 3. Classification fonctionnelle (finalité opératoire)

<table><caption>Tableau 2 Classification fonctionnelle des bo</caption><thead><tr><td>Fonction principale</td><td>Nom vernaculaire</td><td>Cible ou finalité spécifique</td></tr></thead><tbody><tr><td>Protection passive</td><td>Boglo, Glo, Nùdonomɛ, Xuélili, Vibo</td><td>Contre magie, vol, intrusion, maladie</td></tr><tr><td>Renforcement du soi</td><td>Hlonhlonbó, Jidò, Kansisɔ</td><td>Confiance, longévité, chasse</td></tr><tr><td>Contre-attaque</td><td>Afiyohweji, Sûpipa, Boqiqó</td><td>Retour du mal, destruction ciblée</td></tr><tr><td>Favoriser les désirs</td><td>Wanyinnumè, Yrɔ</td><td>Affection, sex-appeal, succès</td></tr><tr><td>Justice et vérité</td><td>Hwèglo</td><td>Aide en procès</td></tr><tr><td>Diagnostic/Divination</td><td>Kùbo</td><td>Lecture du destin, santé</td></tr><tr><td>Thérapeutique</td><td>Azongblénù, Azonmāsɔ</td><td>Guérison, prévention maladie</td></tr><tr><td>Prévention accident</td><td>Dokoglo</td><td>Éviter les chutes, blessures</td></tr></tbody></table>

### 4. Interprétation : des dispositifs orientés par des logiques d'efficacité

Derrière la diversité des formes et fonctions, on peut discerner quelques grands axes d'orientation des bo :

* **L'axe du contrôle** : les bo visent souvent à stabiliser une situation incertaine (Kùbo, Dokoglo, Xuélili), à maîtriser les forces invisibles.

* **L'axe du rapport à autrui** : les bo modulent les rapports sociaux – en éloignant le mal, en suscitant amour ou haine, en influençant la justice.

* **L'axe du rapport au corps** : ils visent à fortifier (Akondà), à guérir ou à préserver.

* **L'axe du destin et de la parole** : certains bo ne sont activés que par une incantation, une parole fondatrice – ce qui ancre leur efficacité dans une épistémologie du performatif.

### 5. Vers une typologie plus englobante : le schéma interprétatif

On peut synthétiser ces observations dans un diagramme typologique croisé :

<table><caption>Tableau 3 Tableau typologique croisé</caption><thead><tr><td>Forme / Fonction</td><td>Protection</td><td>Attaque / contre-attaque</td><td>Renforcement / pouvoir</td><td>Diagnostic / divination</td><td>Guérison</td></tr></thead><tbody><tr><td>Àmansī (décoctions)</td><td>Oui</td><td>Non</td><td>Parfois</td><td>Parfois</td><td>Oui</td></tr></tbody></table>
<table><thead><tr><th>Forme / Fonction</th><th>Protection</th><th>Attaque / contre-attaque</th><th>Renforcement / pouvoir</th><th>Diagnostic / divination</th><th>Guérison</th></tr></thead><tbody><tr><td>Ka (amulette)</td><td>Oui</td><td>Oui</td><td>Oui</td><td>Non</td><td>Non</td></tr><tr><td>Sà (bois sacré)</td><td>Oui</td><td>Oui</td><td>Oui</td><td>Non</td><td>Non</td></tr><tr><td>Defifè (poudre liée)</td><td>Oui</td><td>Oui</td><td>Non</td><td>Non</td><td>Oui</td></tr><tr><td>Alɔgàn (anneau)</td><td>Oui</td><td>Non</td><td>Oui</td><td>Non</td><td>Non</td></tr><tr><td>Àtīn (poudre interne)</td><td>Non</td><td>Oui</td><td>Non</td><td>Oui</td><td>Oui</td></tr></tbody></table>

Ce tableau montre que les mêmes supports peuvent être orientés vers différentes fonctions, ce qui invite à penser les *bo* comme des **matrices d'efficacité ritualisée**, où l'agencement des ingrédients, des supports et des paroles produit des effets spécifiques.
### III. Quelques espèces de bo : fonction et composition

#### 1. Boglo

<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>Figure 1 Boglo, Liundoté</figcaption></figure>

Boglo, vient de « bo », considéré ici dans sa nature maléfique comme une arme ennemie, et de « glo » verbe et substantif qui en fongbé signifient résister, résistance, bouclier. Le boglo est donc un charme de protection

contre tout effet de magie envoyé par un autre. Exemple (fig1.) Un petit pot ceint d'une «jupe» en raphia pourpre dont la bouche se referme avec un tissu dépouillé noir et blanc d'où sort une plume blanche. Le nom du bo est liundoté - «Jar, je me tiens debout». — En clair, je veille. À l'intérieur du pot se trouve une feuille appelée zomà, utilisée car elle brûle avec un bruit de crépitement, et par conséquent, «dégage les yeux du bo», de l'atakùn, (du poivre) et du kola rouge. La plume est celle d'adorxué, un oiseau blanc qui voyage loin mais revient toujours à l'endroit d'où il est parti. Le morceau de tissu qui ferme le dessus provient d'un rite funéraire, et il sert ici à conjurer la mort. Le caolin blanc sur le dessus maintient le tissu en place. La jupe en raphia, le cauris et la perle noire cousue dessus sont pour Lègba,<fnref n="1" /> ces derniers étant incorporés dans le bo pour indiquer que Lègba est partout, et protège les siens. Le charme est utilisé lors d'un voyage pour assurer la sécurité et la bonne fortune de la maison laissée derrière, non seulement pour protéger les enfants et la femme du voyageur pendant son absence, mais aussi pour la lui rendre fidèle.

**La formule qui l'actionne est:**

Liundoté, limononotè bonu adonowi «Jarre, je me tiens debout; si le pot ne repose pas debout, l'oiseau le capturera

#### 2. Glo, protection de la «maison» et des biens du propriétaire

<footnote n="1">¹ Lègba est l'assistant d'lfa, son coursier et aussi celui qui se joue des passions humaines, si bien que pour sa quiétude on a intérêt à se mettre sous sa protection. Cf. MAUPOIL, B., 1981. *La Géomancie à l'Ancienne Côte des Esclaves*, Institut d'Ethnologie, Paris, 1ère 00.1943 ; p. 53 et suivantes</footnote>
<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Figure 2 Glo, apohù</figcaption></figure>

L'exemple considéré dans cette catégorie est un *bo* que le voyageur porte sur lui pour se protéger contre une rencontre périlleuse avec un fantôme. Le voyageur porte ce *bo* dans la main comme un bâton qui représente un homme. Ce *bo* s'appelle *apohù* (fig.2) - «près de la poche». Si le voyageur rencontre un «kùtitor» - fantôme

- le bras qui tient ce *bo* est étendu vers le fantôme... Le *bo* est une baguette de fer ayant une jupe autour de son milieu. Une extrémité est plate et pointue, et est peinte avec des rayures noires et blanches, l'autre extrémité se compose d'une ouverture en forme de coupe. Les rayures sur la lame sont le signe des pouvoirs à l'intérieur et agissent pour repousser le mal conçu pour nuire au propriétaire. Sous la jupe se trouve le *bomènè* la «force» qui donne sa puissance au *bo*. Il s'agit d'une feuille appelée *nyonù sisiman* (feuille de l'obéissance féminine) maintenue en place par le kaolin blanc qui est plaqué dessus

**La formule qui l'actionne est:**

«apohu, nyonù sisi kùnon kpanùka yedé bo mo no djéléo. »Apohu, deux épouses obéissantes ne doivent pas se quereller devant leur mari

### 3. Hlonhlonbo donne le pouvoir à son propriétaire

<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>fig3</figcaption></figure>

Figure 3 Hlonhlonbo akondà

Un *bo* qui donne de la force, appelé *akondà* - «je me bats»(fig3). Il se compose de raphia tissé auquel sont attachées des soies de l'arrière du cou du bélier, *agbo*, employé ici parce que le bélier se bat avec acharnement. Le tissu, appelé *kèlekù*, est du type utilisé pour adorer les dieux du ciel. Ce tissu, de plus, est indispensable à toutes les cérémonies et donne donc de la force. Le *bo* est porté sur le bras supérieur gauche, et rend le propriétaire fort que ce soit au travail ou au combat

**La formule qui l'actionne est:**

Akonda agbo kunon xo xun bor hoku udjèdo tomèho. "Akonda, quand le bélier va se battre, il ne meurt pas sur le champ de bataille."

### 4. Afiyohwedji, retourne la magie noire sur l'expéditeur

Ce *bo* empêche le mal d'arriver au destinataire. Un bâton en forme de poignard qui, avec un morceau de fer parallèle, est enveloppé dans une ficelle et appelé *kpodoxonmè* ; «Le bois est dans la porte». Il est utilisé pour éloigner les visiteurs indésirables d'une maison. À une extrémité du bois se trouve un trou dans lequel une cheville a été insérée. Quand le *bo* a été fabriqué, le millet et le poivre (*atakun*) ont été mélangés, placés dans son trou et la cheville a été replacée. Le *bo* est enfoncé dans le sol à l'intérieur de la maison de la personne qu'il protège. Enveloppé dans le cordon est la feuille d'une herbe *tengbétengbé*. Il est important d'avoir à la fois du bois et du fer, car le fer lui confère un pouvoir d'exclusion. Lorsqu'on souhaite l'actionner, on verse trois fois du millet mélangé avec de l'eau sur le dessus et on utilise la formule suivante:

*Kpoqohonmɛ gan kunon djè honmè bonu atin non hunho*
Kpoɔghonmɛ : « Le bois est dans la porte ». Quand le fer est dans la porte, le bois ne peut l'ouvrir (opposition entre la force du fer et la force du bois)

5. Sùpipà Fait barrage au danger venant d'autrui

Ce bo est essentiellement un bo anti- sorcellerie. En fait, cela démontre le principe selon lequel la ligne entre la bonne magie et la mauvaise magie est difficile à déterminer, car le mal peut être fait par un charme positif en soi, s'il est dirigé vers une fin mauvaise et le bien par un charme maléfique, s'il est correctement géré. Ce bo s'appelle agbahungba - «à ciel ouvert» - et se compose d'un morceau de bois fendu en deux, puis, après que les ingrédients sont placés entre les morceaux, attachés ensemble avec une corde en passant par l'extrémité et en liant mais pas en nouant. Une extrémité est de couleur verte. Si un homme fort en puissance magique est en colère contre le propriétaire, et il est probable qu'une tentative peut être faite pour le tuer avec de la magie, le propriétaire prend ce charme, l'insère dans le sol près de la maison, pose une pierre au-dessus et la magie maléfique est ainsi non seulement empêchée de devenir efficace, mais toute tentative de mal rebondira sur celui qui l'a envoyé. Le bois est du type appelé xètin, un buisson épineux tenu pour avoir de fortes propriétés pour arrêter la mauvaise magie. Il est particulièrement important qu'un morceau de la côte d'une hyène soit placé entre les bâtons fendus, «parce que la hyène est l'ennemie de tous les ennemis». Le cordon utilisé pour nouer est appelé pogblè. «Bâton lié».

Lorsque le propriétaire souhaite lui donner le pouvoir, il prononce la phrase suivante:

Agbangba nudo a donto mo no so agbangba yi xo. «Agbangba, celui qui cherche une cause doit l'aller chercher ailleurs que chez moi.

6. Jidɔ, Assure la longévité.

<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>fig5</figcaption></figure>

Figure 4 Jidɔ yengba

Ce bo se compose de la moitié d'une calebasse dont la partie

intérieure est divisée en trois parties peintes de taches rouges et blanches. Il s'appelle bo yengba ( fig5)et son but est d'éloigner la petite vérole de la maison. Sur son bord se trouvent des plumes de l'oiseau appelé agbwigbi, un type de corbeau dont la bouche est supposée saigner quand il chante ; de petites perles blanches sacrées à Lissa, un cauris appelé Bagokwè, pour Bagbo, une divinité liée à Sapata<fnref n="2" /> ; atikù les perles de Sapata et enfin un peu d'écorce d'un fruit en forme de pomme qui représente Gbe-medji, le dù de Fa qui éloigne la variole. Les points rouges appelés za, et les blancs appelés kwéko, ainsi que le rouge, le blanc et le noir - ce dernier fait de suie - sont également pour Sapata.

La formule qui l'actionne est:

Yengba (o) Agbwigbi mo no bayè bonu xotonmèvi no kugè. «O Yengba, Tant que l'oiseau agbwigbi

<footnote n="2">² Sapata est la divinité Terre, dans son rapport avec l'homme ; traduit métonymiquement comme le dieu de la variole. Cf. MAUPOIL, B., 1981. Op. cit.</footnote>
chante, son oiselet ne meurt pas»
## 7. Wanyinumè, attire l'affection sur son propriétaire

<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>Figure 5 Wanyinumè wichenayon</figcaption></figure>

Un long cordon noir avec une perle bleue et des pompons rouges et blancs, appelé *wichenayon* - «Je plairai à tous» (fig.6). Si une personne de l'un ou l'autre sexe porte ceci, "alors, quand elle va rendre visite à quelqu'un ou veut vendre quelque chose, elle sera très bien accueillie."

Le charme se porte autour du cou sous la chemise. Le cordon noir n'a pas de charme magique mais sert à donner à ce *bo* une apparence agréable. La perle est pour *Sapata* et est utilisée «parce que tout le monde vit sur terre et *Sapata* est sur terre». Le gland est fait des poils blancs de l'animal appelé *afiyanku*, et est utilisé parce que «au bal des animaux, *afiyanku* danse mieux que tous et les autres l'aiment». Les brins rouges, cependant, ne sont également là que pour rendre le *bo* attrayant

**La formule qui l'actionne est:** *Wichénanyon.* *Afiyanku agba agba kuno powé wo doladé xaji yo - *Wichénanyon.* Le grand *afiyanku* ne fait pas de faux pas lorsqu'il danse au bal des animaux »

## 8. Yrɔ, qui aide le propriétaire à recevoir ce qu'il souhaite

Ce *bo*, qui assure le succès dans le commerce, se compose des deux moitiés d'une calebasse contenant la fleur, la tige et les feuilles d'une plante appelée *adjé*, ainsi que plusieurs crevettes séchées. Lorsque le propriétaire souhaite vendre quelque chose, il verse de l'huile de palme dans la calebasse, la laisse sécher, puis touche les crevettes et frotte son corps avec la graisse. La graisse est employée dans ce *bo* parce qu'elle provient d'une plante nommée *adjé*, «feuilles d'argent». Les crevettes sont utilisées à cause d'un proverbe dans lequel il est cité comme disant: «S'il n'y a pas de saveur dans les choses, je mettrai ma tête et mes pieds à l'intérieur» - ce qui signifie que si les choses ne sont pas à son goût, les crevettes simplement se roulent en boule. Le point de ce proverbe est que, à cet égard, la crevette doit être comparée au client. Une autre raison à la présence de crevettes est que ce crustacé est une friandise culinaire préférée des Dahoméens, et tout comme tout le monde l'aime, l'acheteur potentiel aimera ce qui lui est offert.

La formule prononcée lorsque le corps est frotté avec de l'huile est:

*Adjé kunon ylor akwè bonon bapoo, dégon kunon pô vivi do tormèo.* «Adjé n'appelle pas de l'argent sans qu'on lui réponde; les crevettes ne se dégustent pas dans *la rivière*, ô! »

## 9. Hwèglo, confère la sécurité juridique à son propriétaire devant les tribunaux
<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Figure 6 Hwèglo undoté</figcaption></figure>

Un *bo* composé d'un bâton épineux dont un segment est enroulée de liane, et appelé *undoté* (fig12) - les épines sont toujours acérées ». Puisque les épines déchirent et coupent, elles sont supposées capables de «couper» une date qui a été fixée ; la liane est employée parce qu'elle est forte

Par conséquent, on croit que si le possesseur de ce *bo* ne comparaît pas devant le tribunal lorsqu'il est convoqué, et que le chef envoie des messagers pour le saisir et l'amener, il ne sera pas trouvé. L'arbre d'où provient le bois épineux s'appelle *gbokadjè* ; la liane s'appelle *adodunwéka*. Si une personne est impliquée dans une affaire en cours de procès et souhaite reporter l'audience parce qu'elle sait qu'elle ne peut pas gagner pour le moment, elle emmène un œuf à un carrefour où se rencontrent trois chemins, pose l'œuf par terre, cloue le *bo* à travers l'œuf pour que le bâton se tienne droit dans la terre. Il s'en va en le laissant en place, assuré que la date du procès sera changée. Il faut prendre un poivre dans la bouche, le mâcher, recracher sur le *bo* après qu'il a été fixé dans la terre

La formule qui l'actionne est:

*Undoté, adoduwé kopdo gbé no kpa ùnkpole do ùn kaméo. Je suis debout. Adoduwe a beau s'enrouler autour, elle ne peut tailler la branche dans le buisson d'épine*

10. Kasiso (ou Kandudo) préserve un chasseur du danger pendant qu'il chasse.

<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Figure 7 Kasiso gbédoté</figcaption></figure>

Une cheville en bois, sculptée à son extrémité supérieure dans l'apparence d'une figure humaine, enveloppée de corde et de cheveux. Ce *bo* est nommé *gbédoté*, (fig 14) «l'herbe est debout» il se porte à la ceinture et protège son porteur dormant dans la forêt contre les attaques d'animaux sauvages. Le *bo* est fait pour tenir debout dans le sol en bordure de la natte de couchage du chasseur à son chevet. i

La cheville est sculptée parce que, dans le cas de tous les *bo* utilisés à des fins similaires, on pense qu'elle prend la place d'un autre chasseur, veillant pendant que le propriétaire du *bo* est endorm. Les cheveux clairs proviennent d'un singe appelé *yâ* - le vrai singe - un type qui circule en bande d'une centaine ou plus, attaquant les chasseurs, emportant leurs armes, puis leur tirant dessus. Les cheveux noirs sont tirés de la queue de l'hyène, *yalâ*. L'hyène est tenue par les chasseurs dahoméens pour un ennemi redoutable, d'où l'utilisation des poils de la queue de cet animal pour l'éloigner. Le propriétaire d'un tel *bo*, quand il fait une mise à mort, doit utiliser une partie du sang pour frotter la figurine. Même si le chasseur échoue à la chasse, il doit au moins tuer un poulet lorsqu'il rentre chez lui et offrir son sang au *bo*.

La formule qui l'actionne est : *Gbédoté, gbé kô nodo tè nu yàno gbè-o Yalâ xunon gbédo bè mèo*
«Gbédoté, bien que l'herbe soit debout, le singe ne peut pas se cacher, ni l'hyène O, Gbédoté»
## 11. Dokoglo, prévient les accidents

<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>fig19</figcaption></figure>

<caption>Figure 8 Dokoglo</caption>

Dokoglo protège son propriétaire lors de ses déplacements sur une rivière, s'il tombe à l'eau.

Il est porté suspendu à la ceinture, et se compose de la moitié gauche de la mâchoire d'un chien, d'une griffe de perdrix, la feuille d'une petite plante appelée *amosusuman*, une plume d'un grand oiseau noir appelé *sowayi*, le tout attaché avec le cordon des fibres du figuier. La mâchoire du chien est utilisée parce que lorsqu'un chien tombe dans l'eau, il sait nager et ne se noie pas. Le pied de perdrix est utilisé car cet oiseau peut traverser la rivière sans y tomber; la feuille parce qu'elle «donne du courage»; et la corde est faite à partir des fibres du figuier parce que la corde de ce matériau est habituellement employée dans la confection des bo. Pour l'actionner, le poivre et la noix de kola sont mastiqués et crachés trois fois dessus.

**La formule qui l'actionne est :**

* Avun kono djè zotomè bono chio

* Un sokunon kando nuko-o gudo wènonyi

* Somayi kuno djo vado

* Amosusu ka non glo gwé-o

* Lorsque le chien tombe à l'eau, il ne meurt pas;

* Lorsque la perdrix se gratte, la saleté ne vole pas vers l'avant

* Sowayi ne perd pas sa queue

* Amosusu n'empêche pas le soleil de se lever, O!

## 12. Kugbo, détermine si une personne malade mourra
<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Figure 9 Kugbo Sodogbé</figcaption></figure>

Sodogbé, «grondements de
tonnerre» est actionné par la
puissance de Xèvioso<fnref n="3" />. Il se
compose d'un morceau de liane à
une extrémité duquel fait saillie
une petite réplique en métal de la
hache de cérémonie Xèbioso.

Si quelqu'un met cela dans sa bouche et prononce un vœu, il se réalisera le même jour. Même si une personne souhaite que quelqu'un soit tué, le pouvoir dans ce bo sera suffisant pour accomplir une telle fin, même si la victime n'est pas détruite par un coup de foudre. Le bois est d'une plante connue sous le nom d'ashèti, décrit comme une sorte d'igname et est utilisé ici car on pense qu'il a été habilité par Mawu<fnref n="4" />. À l'intérieur de la corde, attachée au bois, se trouve un morceau d'herbe appelé torgbô («herbe de rivière»). Ceci est utilisé parce que, la rivière a beau être forte, elle ne peut déraciner l'herbe qui y pousse

La formule qui l'actionne est :

Sodogbé, so kuno dogbo, bonon whédo aï-o «Sodogbé le tonnerre ne gronde pas sans qu'on l'entende sur terre, O!»

<footnote n="3">³ Xèvioso est la divinité terre dans son rapport avec les phénomènes atmosphériques perçus par l'homme dont le plus notoire est le tonnerre qui lui donne sa traduction métonymique. Cf. MAUPOIL, B., 1981, op. cit.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Représenté sous la forme d'un couple formée d'une femme (*Mawu*) portant un croissant lunaire et d'un mâle le caméléon (*Lisa*) tenant en sa bouche un soleil, le couple *Mawu-Lisa* incarne l'Être suprême, créateur du ciel et de la terre. Maître absolu de la destinée de chaque être, il crée et détermine tout et a réparti un grand nombre de ses attributs entre diverses divinité intramondaines (vodù). Mawu-Lisa s'est réservé le plus délicat des attributs ; en ce sens, on peut dire que *lfo*, la connaissance de notre destinée est une manifestation de son indulgence et de sa pitié : il est sa parole. Cf. MAUPOIL, B., 1981, op. cit.</footnote>
# IV. Analyse graphique de trois types de bo

## 1. Introduction : le bo comme graphe objectal

Dans le cadre de notre réflexion sur les dispositifs rituels appelés bo, il est possible d'élaborer une approche analytique fondée sur les correspondances structurelles entre éléments matériels et éléments linguistiques. En effet, le bo ne se réduit pas à un amalgame de composants ésotériques ; il est structuré par une incantation qui lui confère sens et efficacité. C'est cette parole – souvent constituée de vers poétiques, métaphoriques ou elliptiques – qui détermine la nature du bo, oriente sa confection, et organise les relations symboliques entre les objets qui le composent.

Dans cette perspective, le bo peut être compris comme un **graphe objectal**, c'est-à-dire comme un ensemble de relations entre :

* un **système d'objets matériels ou substances naturelles** (végétales, minérales, animales, artefacts),

* et un **système d'éléments linguistiques saillants**, extraits de l'incantation qui l'accompagne.

Ce graphe vise à **objectiver la structure symbolique du bo**, à travers une modélisation qui en révèle les principes d'association, les redondances, les charges symboliques, voire les hiérarchies rituelles implicites.

## Paramètres d'analyse du graphe objectal

Pour rendre compte des dimensions de cette structure, nous définissons les variables suivantes :

<table><caption>Tableau 4 Tableau des variables</caption><thead><tr><td>Variable</td><td>Sigle</td><td>Définition</td></tr></thead><tbody><tr><td>Nombre d'éléments linguistiques saillants</td><td>NELS</td><td>Mots ou expressions-clés de l'incantation, porteurs de signification rituelle</td></tr><tr><td>Valeur des éléments linguistiques saillants</td><td>VELS</td><td>Typologie symbolique : symbolique, religieuse, usuelle, rhétorique</td></tr><tr><td>Nombre des composants du bo</td><td>NC</td><td>Objets ou substances présents dans le bo</td></tr><tr><td>Genre des composants</td><td>GC</td><td>Catégories ontologiques : végétal, minéral, animal, artefact</td></tr><tr><td>Degré ontologique des composants</td><td>DOC</td><td>Totalité (objet complet) ou partie d'un tout (fragment, extrait)</td></tr><tr><td>Forme du graphe</td><td>FG</td><td>D = NC - NELS : si D = 0, graphe bijectif (rectangulaire) ; si D > 0, graphe injectif (triangulaire)</td></tr></tbody></table>
## 2. Analyse graphique du premier bo : le boglo

### 2.1 Présentation ethnographique

Le *boglo* est un *bo* protecteur dont le nom est formé de *bo* (charme, dispositif magique) et *glo* (résister, protection, bouclier). Il s'agit d'un dispositif destiné à conjurer les attaques occultes venant d'autrui.

**Exemple analysé :**

Un petit pot est ceint d'une jupe en raphia pourpre, fermé par un tissu noir et blanc d'où émerge une plume blanche. À l'intérieur, on trouve :

* une feuille de *zoma* (brûle en crépitant),

* du poivre de Guinée,

* du kola rouge.

Le tissu provient d'un rite funéraire et sert à conjurer la mort. Du kaolin blanc maintient le tissu en place. La jupe en raphia est ornée de cauris et d'une perle noire, éléments associés à *Lègba*, garant de la protection.

Ce *bo* est activé par la formule suivante :

**Liundoté, limononotè bonu adonowi**

« Jarre, je me tiens debout ; si la jarre ne reste pas debout, l'oiseau l'emportera. »

Cette incantation affirme la vigilance (je veille), exprime une menace (être emporté), et appelle à la stabilité (tenir debout).

### 2.2 Tableau d'analyse graphique du boglo

<table><caption>Tableau 5. Tableau d'analyse graphique</caption><thead><tr><td>Paramètre</td><td>Description</td></tr></thead><tbody><tr><td>Nom du bo</td><td>Boglo</td></tr><tr><td>Incantation</td><td>« Jarre, je me tiens debout ; si la jarre ne reste pas debout, l'oiseau l'emportera. »</td></tr><tr><td>Nombre d'éléments linguistiques saillants (NELS)</td><td>6 : jarre, je (me), tiens debout, Adɔwé (oiseau), capturer, fidélité/sécurité</td></tr><tr><td>Valeurs des éléments linguistiques (VELS)</td><td>Symbolique, rhétorique, religieux (Lègba), usuel (poivre, kaolin, raphia)</td></tr><tr><td>Nombre de composants (NC)</td><td>10</td></tr><tr><td>Genres des composants (GC)</td><td>Végétal (zoma, kola, poivre, raphia), minéral (kaolin), artefact (jarre), animal (plume), tissu, perle, cauris</td></tr><tr><td>Degré ontologique des composants (DOC)</td><td>Parties (feuille, plume), entiers (jarre, perle)</td></tr><tr><td>Différence NC – NELS</td><td>10 - 6 = 4</td></tr></tbody></table>
<table><thead><tr><td>Paramètre</td><td>Description</td></tr></thead><tbody><tr><td>Forme graphique (FG)</td><td>Triangulaire (relation non-bijective)</td></tr></tbody></table>

## 2.3 Graphe objectal du boglo

<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Figure 10 Graphe objectal du boglo</figcaption></figure>
## 3. Analyse graphique du deuxième bo : Akondà, le bo de la force

### 3.1. Présentation ethnographique du bo

Le *bo* appelé **Akondà**, littéralement « Je me bats », est un dispositif de renforcement de la puissance physique, qu'il s'agisse de force de travail ou de combativité. Il est composé :

* de raphia tissé servant de support,

* de soies prélevées à l'arrière du cou du bélier (*agbo*), animal choisi pour son tempérament combatif,

* d'un tissu sacré nommé **kèlekù**, utilisé dans les cultes célestes et présent dans tous les rituels majeurs, ce qui en fait un vecteur de force symbolique.

Ce *bo* est porté sur le bras supérieur gauche. Il est activé par l'incantation suivante :

**Akondà agbo kunon xo xun bor hoku udjèdo tomèho**

*Akondà, quand le bélier va se battre, il ne meurt pas sur le champ de bataille.*

### 3.2. Dissémination de l'incantation (Éléments Linguistiques Saillants – ELS)

<table><caption>Tableau 6 Dissémination de l'incantation</caption><thead><tr><td>Élément linguistique</td><td>Traduction / Interprétation</td><td>Type de valeur</td></tr></thead><tbody><tr><td>Akondà</td><td>« Je me bats » – Nom du bo</td><td>Symbolique</td></tr><tr><td>agbo</td><td>Bélier – Animal emblème de combativité</td><td>Symbolique</td></tr><tr><td>kunon</td><td>« aller se battre »</td><td>Usuel / Symbolique</td></tr><tr><td>xo xun</td><td>« ne pas mourir »</td><td>Rhétorique</td></tr><tr><td>bor hoku</td><td>« sur le champ de bataille »</td><td>Rhétorique</td></tr><tr><td>udjèdo tomèho</td><td>« au moment du combat »</td><td>Rhétorique</td></tr></tbody></table>

### 3.3. Tableau graphique du bo Akondà

<table><caption>Tableau 7 Tableau graphique du bo Akondà</caption><thead><tr><td>Variables</td><td>Valeurs</td></tr></thead><tbody><tr><td>Nombre d'Éléments Linguistiques Saillants (NELS)</td><td>6</td></tr><tr><td>Valeur des Éléments Linguistiques Saillants (VELS)</td><td>Symbolique (2), Usuel (1), Rhétorique (3)</td></tr></tbody></table>
<table><thead><tr><td>Variables</td><td>Valeurs</td></tr></thead><tbody><tr><td>Nombre de Composants matériels (NC)</td><td>3</td></tr><tr><td>Genre des Composants (GC)</td><td>Végétal (raphia), Animal (soies de bélier), Artefact textile (kèlekù)</td></tr><tr><td>Degré Ontologique des Composants (DOC)</td><td>Partie (soies de bélier), Tout (tissu, raphia)</td></tr><tr><td>Différence NC – NELS (d)</td><td>-3 → Graphe triangulaire inversé, relation d'excès verbal (incantation excède)</td></tr><tr><td>Forme Graphique (FG)</td><td>Triangulaire inversé</td></tr></tbody></table>

## 3.4. Diagramme graphique du bo Akondà

Le *diagramme* représente les correspondances entre les éléments de l'incantation et les composants matériels du *bo*.

<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Figure 11 Diagramme graphique du *bo* Akondà</figcaption></figure>

## 3.5. Interprétation

Le *bo Akondà* se distingue du *boglo* par une incantation particulièrement chargée en éléments rhétoriques, qui construisent une scène dynamique et projective : le combat, la mort évitée, la présence sur le champ de bataille. Il s'agit ici d'un récit condensé en image performative.

L'incantation n'est pas purement descriptive : elle inscrit l'usager dans un rôle symbolique de résilience et de domination.
Le diagramme triangulaire inversé indique que la charge linguistique dépasse le nombre des composants matériels. Cela peut s'interpréter comme une structure d'incantation à haut potentiel performatif, dans laquelle l'efficacité repose autant sur le discours que sur l'objet. Ce déséquilibre est ici au service de la projection d'un « je » combattant et invincible.

# 4. Analyse graphique du troisième bo : le kpoqohonmɛ

## 4.1. Présentation ethnographique du bo Kpoqohonmɛ

Le *bo kpoqohonmɛ* est un dispositif de protection domestique dont la fonction principale est d'empêcher que le mal n'atteigne son destinataire, en particulier à travers l'intrusion de visiteurs indésirables. Il est utilisé dans un contexte de **préservation de l'intégrité spatiale et sociale** du foyer. Le nom même du *bo* — *kpoqohonmɛ*, « le bois est dans la porte » — traduit une logique défensive incarnée matériellement et symboliquement.

Le dispositif est composé d'un **bâton en forme de poignard**, associé à un **morceau de fer** placé en parallèle. L'ensemble est **enveloppé dans une ficelle** contenant également une **feuille d'herbe spécifique appelée tengbétengbé**. À l'une des extrémités du bâton se trouve un **trou bouché par une cheville**, dans lequel ont été insérés un mélange de **millet et de poivre (atakun)** lors de la fabrication.

Le *bo* est **planté dans le sol à l'intérieur même de l'habitation** de la personne protégée, de sorte qu'il joue un rôle symbolique et concret de **verrou** ou de **filtre territorial**, destiné à bloquer les influences négatives avant qu'elles ne pénètrent l'espace domestique.

L'**activation rituelle** du *bo* repose sur une opération triple : on **verse à trois reprises** un mélange de millet et d'eau sur le dessus du bâton, tout en **prononçant une incantation** dont les termes articulent une opposition de forces : le bois, s'il est seul, peut laisser passer ; mais si le fer est dans la porte, alors l'accès est impossible.

Cette opposition entre **bois (perméable) et fer (imperméable)**, entre **accueil et refus**, confère au *bo* une efficacité symbolique d'exclusion. Il s'agit donc d'un *bo* relevant clairement de la catégorie des **bo protecteurs à activation conditionnelle**, associés à une **logique de contrôle spatial, de filtrage et de sécurité résidentielle**.

## 4.2. Tableau de dissémination de l'incantation du bo Kpoqohonmɛ

<table><caption>Tableau 8 : dissémination de kpoqohonmɛ</caption><thead><tr><td>Extrait de l'incantation</td><td>Traduction littérale ou interprétation</td><td>Élément saillant / effet symbolique</td></tr></thead><tbody><tr><td>kpoqohonmɛ</td><td>« Le bois est dans la porte »</td><td>Image du seuil occupé → <strong>obstruction, blocage</strong></td></tr><tr><td>gan kunon</td><td>(quand) le fer est dans la porte</td><td>Présence du fer = <strong>renforcement, fermeture totale</strong></td></tr><tr><td>djè honmè</td><td>le bois ne peut pas ouvrir</td><td><strong>Incapacité du bois</strong> à franchir la barrière du fer</td></tr></tbody></table>
<table><thead><tr><th>Extrait de l'incantation</th><th>Traduction littérale ou interprétation</th><th>Élément saillant / effet symbolique</th></tr></thead><tbody><tr><td><i>bonu atin non hunho</i></td><td>force de blocage par antagonisme structurel</td><td>Mise en opposition des deux matériaux : bois ≠ fer</td></tr></tbody></table>

## Commentaires

* L'opposition entre le **bois** (souple, perméable, ordinaire) et le **fer** (dur, tranchant, rituellement plus puissant) symbolise l'opposition entre **accès** et **refus**, **intériorité protégée** et **extérieurité menaçante**.

* Le **positionnement du bois dans la porte** (*kpoqohonmɛ*) crée un effet de seuil actif, renforcé par le **fer** : ce n'est pas simplement une barrière matérielle, mais une frontière rituelle.

* L'acte de **verser trois fois** le liquide active la performativité de cette frontière.

## 4.3. Tableau graphique du bo Kpoqohonmɛ

<table><caption>Tableau 9 graphique du bo Kpoqohonmɛ</caption><thead><tr><th>Variable</th><th>Valeur concrète (matière, objet, geste)</th><th>Fonction symbolique / rituelle</th></tr></thead><tbody><tr><td>Structure</td><td>Bâton + fer parallèle, liés par une ficelle</td><td>Forme de <strong>poignard</strong> : pouvoir de trancher, d'empêcher ; dualité bois/fer = opposition symbolique</td></tr><tr><td>Matières</td><td>Bois (<i>kpoqohonmɛ</i>) – Fer – Ficelle</td><td><strong>Bois</strong> : matière vivante mais faible ; <strong>Fer</strong> : dureté, puissance, exclusion</td></tr><tr><td>Contenant rituel</td><td>Trou dans le bois refermé par une cheville</td><td>Permet d'y <strong>insérer et retenir</strong> les ingrédients actifs (millet, poivre)</td></tr><tr><td>Ingrédients internes</td><td>Millet + poivre (atakun), insérés dans le trou</td><td><strong>Millet</strong> : nourriture = vie / <strong>Poivre</strong> : piquant = réaction, énergie dissuasive</td></tr><tr><td>Plante jointe</td><td>Feuille de <i>tengbétengbé</i> (dans le cordon)</td><td><strong>Herbe protectrice</strong> (renforcement végétal)</td></tr><tr><td>Positionnement</td><td>Enfoui dans le sol à l'intérieur de la maison</td><td>Barrière <strong>interne</strong>, contrôle de l'accès, filtre invisible mais actif</td></tr><tr><td>Activation</td><td>Trois aspersions d'eau + millet</td><td><strong>Gestuelle rituelle répétitive</strong> → déclenche l'effet de blocage</td></tr><tr><td>Incantation</td><td>« Le bois est dans la porte... » (cf. tableau de dissémination)</td><td><strong>Performativité verbale</strong> : inscrit le <i>bo</i> dans une logique défensive (verrouillage rituel)</td></tr><tr><td>Action attendue</td><td>Empêche <strong>les visiteurs indésirables</strong> d'entrer</td><td>Protection de l'espace intime par <strong>mise en seuil rituelle</strong></td></tr><tr><td>Principe d'action</td><td>Opposition bois / fer – Occupation du seuil – Verrou symbolique + activation verbale</td><td><strong>Barrière symbolique</strong>, soutenue par les matériaux et le langage</td></tr></tbody></table>
## 4.4 Diagramme graphique du kpoɔghonmɛ

Le diagramme représente les correspondances entre les éléments de l'incantation et les composants matériels du bo

<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Figure 12 Diagramme graphique du kpoɔghonmɛ</figcaption></figure>

## Conclusion de la première partie : typologie, correspondance et prémices d'un langage objectal

À travers l'analyse formelle et fonctionnelle de trois types de bo, nous avons mis en évidence la logique interne qui préside à leur fabrication : leur structure matérielle ne répond pas seulement à une efficacité symbolique ou magique, mais à un véritable principe de correspondance avec le langage rituel qui les fonde. Chaque bo apparaît ainsi comme la mise en forme d'une incantation, la transposition dans la matière d'un discours adressé à des puissances, à des fins de protection, de soin, de vengeance, de succès ou de transformation.

Loin d'être de simples artefacts passifs, les bo opèrent comme des **agents rituels actifs**, inscrits dans un vaste spectre d'usages : prévenir ou guérir la maladie, repousser la magie adverse, assurer la longévité, attirer l'affection ou le succès, obtenir justice, ou encore infliger un retour du mal à l'envoyeur. Dans cette diversité fonctionnelle, ils agissent comme des **remèdes** (au sens fort du *remedium*), des **armes** symboliques, mais aussi des **protocoles de communication surnaturelle**, où chaque matériau, chaque geste et chaque mot participe d'un agencement opératoire précis.

Le recours à la représentation graphique — qu'elle soit sagittale ou tabulaire — nous a permis de formaliser cette articulation entre **composantes matérielles**, **éléments linguistiques** et **mécanismes d'activation rituelle**. Il donne à voir ce que la pratique dissimule : une structuration sémiotique sous-jacente, qui organise la relation entre objets, mots, intentions et effets. Cette approche permet de dépasser la vision enchantée du bo pour le penser comme un **dispositif d'engrammation rituelle**, où l'action est toujours liée à une forme d'inscription, fût-elle orale, gestuelle ou objectale.
Cette analyse ouvre ainsi sur une interrogation plus vaste : celle de la nature de ces objets en tant que **porteurs de sens, d'intention et de mémoire**. Certains *bo* comme nous le verrons dans la suite de ce travail, franchissent le seuil de la simple correspondance pour inscrire de manière durable une information, un interdit, ou un message adressé à autrui. Ce glissement — du symbole à l'inscription, du rituel à l'énoncé pérenne — nous conduit à repenser certains *bo* agricoles, et notamment ceux qui protègent les champs - le *Nùqonomɛ* évoqué plus haut en est un exemple - comme de véritables **dispositifs sémiotiques à part entière**.

La deuxième partie de notre étude sera ainsi consacrée à ces *bo* de champ, souvent discrets, parfois spectaculaires, qui signalent une présence magique dans le paysage. Nous verrons en quoi ils constituent une catégorie singulière, à la croisée de l'efficacité rituelle et de l'enregistrement symbolique, et comment ils peuvent être pensés — dans certains cas — comme **formes d'écriture objectale** destinées à prévenir, avertir ou contraindre.
# Deuxième partie

## I. Les *bo de champ ou glemɛbo* : dispositifs rituels, signaux magiques et formes d'écriture objectale

Si la première partie de cette étude a permis de dégager la logique interne de fabrication des *bo* à partir de leurs composantes matérielles et verbales, la présente section s'attache à un corpus plus spécifique : les *glemɛbo*, qui sont, comme leur nom l'indique, des *bo* destinés à protéger les champs, les plantations ou les récoltes, que l'on rencontre encore aujourd'hui dans de nombreuses régions rurales du sud Bénin.

Avant d'entrer dans l'analyse de ces objets, il convient de **souligner leur singularité par rapport à d'autres formes de signalisation foncière** actuellement en usage. En effet, les milieux ruraux du Bénin connaissent également des dispositifs plus récents de marquage territorial : il s'agit notamment de **panneaux de propriété**, fixés sur des tiges métalliques et indiquant, en français, le nom du propriétaire, ses coordonnées, voire sa profession. Ces affichages s'inscrivent dans un régime juridique étatique, cherchant à établir une visibilité administrative de la propriété et à prévenir les tentatives d'accaparement foncier.

<table><caption>**Tableau 10 : Panneaux de propriété**</caption><tr><td>fig1</td><td></td><td>fig.2</td></tr><tr><td>fig.3</td><td></td><td>fig.4</td></tr></table>

Les *glemɛbo*, à l'inverse, relèvent de formes **d'appropriation traditionnelles**. Ils mobilisent un **langage rituel et symbolique**, souvent adressé autant aux humains qu'aux puissances invisibles censées veiller au respect des interdits. Là où les panneaux renvoient à la loi écrite, les *glemɛbo* renvoient à un **ordre cosmologique**, fondé sur une efficacité symbolique partagée. Ils ne revendiquent pas un droit au sens juridique du terme, mais **opèrent une inscription performative du pouvoir et de l'interdiction dans la matière elle-même**.

Ces objets, souvent modestes en apparence, **occupent l'espace agraire comme des signaux ostensibles ou menaçants**, matérialisant des intentions adressées à un tiers – intrus, voleur, rival, voisin – ou à des puissances invisibles. Leur efficacité repose non seulement sur la foi
en leurs propriétés, mais sur une **rhétorique visuelle et objectale** qui vise à produire un effet immédiat sur le comportement d'autrui : détourner, dissuader, effrayer, ou avertir. À ce titre, ils sont au croisement de plusieurs régimes d'action : rituel, juridique, magique et sémiotique.

Dans cette deuxième partie, nous commencerons par une **description ethnographique** des *glemɛbo* collectés sur le terrain : formes, matériaux, couleurs, modes d'installation, éléments végétaux ou animaux incorporés. Une attention particulière sera portée aux **objets utilisés** et à leurs **combinaisons récurrentes**, notamment la **prédominance de la couleur rouge**, souvent associée à la force, au sang, à l'agressivité ou à l'interdit.

À partir de ces données, nous procéderons à un **regroupement typologique**, en distinguant plusieurs configurations :

- les *glemɛbo simples*, reposant sur un objet unique ou un effet minimal,

- les *glemɛbo spécifiques*, posés sur des supports ponctuels (animaux domestiques),

- les *glemɛbo complexes*, dont la construction figurative met en œuvre une véritable **rhétorique de l'efficacité**, fondée sur la combinaison signifiante des éléments.

Cette analyse sera guidée par une question centrale : *en quoi ces bo agraires peuvent-ils être pensés comme des dispositifs d'« enregistrement objectal » ?* C'est-à-dire comme des formes d'inscription intentionnelle dans la matière, qui visent à *communiquer un interdit, un danger, une revendication ou un pouvoir*, au-delà du cercle du rituel immédiat.

Ainsi, loin de n'être que des objets d'action magique, ces bo apparaîtront comme des **vecteurs de message**, des **inscriptions performatives** adressées à des sujets potentiels, et relevant dès lors d'un **système d'écriture sans alphabet**, où l'objet fait signe, signifie et agit à la fois.
## II. Description de quelques *glemɛbo*

<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>Figure 13 *glemɛbo* n° 1</figcaption></figure>

Le champ n'est pas semé, manifestement en situation de litige. Le **bo** se compose d'une calebasse — ou d'une gourde en argile de taille moyenne — soigneusement enveloppée

dans un tissu rouge cramoisi. Cet élément principal forme le premier pôle du dispositif. Directement suspendue en dessous se trouve une bouteille en plastique contenant un liquide rouge sombre. Plus bas, à une trentaine de centimètres environ, une seconde bouteille, similaire à la première, renferme le même type de liquide. Ces éléments forment deux autres pôles, positionnés verticalement, de manière hiérarchisée.

Les trois pôles sont reliés par un cordage central, lui-même protégé par un dispositif de bouteilles plastiques bleues, emboîtées les unes dans les autres. Cette gaine improvisée semble avoir une fonction pratique — protection contre la pluie ou la rosée — mais contribue aussi à l'esthétique de l'ensemble. Le contraste visuel entre le rouge cramoisi du tissu, le rouge sombre du liquide et le bleu clair des bouteilles accentue la force symbolique du **bo**, qui se signale par sa présence visuelle autant que par sa charge rituelle implicite.
<figure><img src="image_15.png" /><figcaption>Figure 14 glemɛbo n°2</figcaption></figure>

Le champ de manioc est dense, les plants en pleine croissance. En bordure, bien en vue, se trouve un **bo**. Il se compose d'une natte de petite taille, faite de lamelles de bambou grossières, de couleur beige.

Ce type de natte est généralement utilisé pour envelopper les sacrifices placés aux croisements de sentiers. Ici, elle n'enveloppe rien ; elle est déployée verticalement, tendue comme un drapeau.

Sur la face visible depuis le chemin, des rubans sont attachés. Ils forment des courbes, des volutes, et parfois des cercles. Les tissus sont de deux couleurs principales : un **bleu pâli**, vraisemblablement par la pluie, et un **rouge cramoisi**. Une bande rouge, plus longue que la natte elle-même, dépasse nettement vers le bas. Elle est détrempée et semble plus exposée aux intempéries.

Le **bo** est fixé à une branche droite, vraisemblablement de mélina, plantée verticalement dans le sol. Aucun autre objet n'est observable à proximité immédiate. L'ensemble, bien qu'assemblé avec des matériaux simples, se détache nettement du paysage, tant par sa position que par le contraste des couleurs utilisées.

<figure><img src="image_16.png" /><figcaption>Figure 15 glemɛbo n° 3</figcaption></figure>

Champ cultivé associant manioc, bananiers et cocotiers. Un **bo** de facture simple est visible.

Il se compose d'un élément incurvé, qui semble être une section de calebasse. En son centre est fiché un pieu, droit, inséré verticalement. L'ensemble est **entièrement enveloppé** dans un tissu rouge cramoisi, soigneusement ajusté, donnant l'impression d'un objet **hermétiquement fermé** ou presque **cousu dans l'étoffe**.

Le **bo** est suspendu à un poteau en bois, lui-même solidement planté dans le sol. Aucun autre objet ou élément décoratif n'est visible à proximité immédiate.
<figure><img src="image_17.png" /><figcaption>Figure 16 glemɛbo n°4</figcaption></figure>

### Champ de manioc en croissance avancée.

Une petite bouteille de Coca-Cola, remplie d'un liquide rougeâtre, est attachée à un morceau de bois à l'aide d'un ruban blanc. Une partie du ruban pend librement dans l'air. Le **couvercle rouge foncé** de la bouteille semble jouer le rôle de **signal visuel**, en remplacement du tissu rouge souvent utilisé dans ce type de dispositif.

Le bois servant de support est un **tuteur**, lui-même lié à un arbuste (melina) par une extrémité du même ruban blanc. Aucun autre élément n'est visible autour du dispositif.

<figure><img src="image_18.png" /><figcaption>Figure 17 glemɛbo n° 5
Champ de manioc en croissance avancée.</figcaption></figure>

Le *bo* se présente sous une forme minimale : une longue bande de tissu rouge, attachée à un arbuste de manioc. Le tissu est fixé à la base de l'embranchement des feuilles, et descend verticalement le long de la tige, **à la manière d'une cravate**. La bande atteint presque le sol, s'arrêtant à quelques centimètres à peine.

Aucun autre élément n'est observable à proximité immédiate. Le dispositif se distingue par sa simplicité et par le contraste visuel que crée le tissu rouge sur le feuillage vert du manioc.
<figure><img src="image_19.png" /><figcaption>Figure 18 glemɛbo n°6</figcaption></figure>

### Champ de maïs arrivé à maturité – moment critique où les vols sont fréquents

Le **bo**, de facture simple, présente une configuration très proche de celle observée dans l'image précédente. La principale différence réside dans le support : ici, la bande de tissu rouge n'est pas attachée à une plante, mais à un **bambou court**, fiché directement dans le sol.

Malgré sa petite taille, le dispositif reste **bien visible**, notamment en raison du contraste de la couleur rouge sur le fond végétal. La bande de tissu, attachée à ses deux extrémités, dessine une **forme de demi-cercle** suspendu entre les deux points d'attache, renforçant son effet de signal.

<figure><img src="image_20.png" /><figcaption>Figure 19 n° 7</figcaption></figure>

### Champ de bananiers en fleurs.

Le support est une section de **gros bambou** à **nœud** (loc. : *aparùn*), solidement fiché dans le sol.

Le **bo** se compose d'une **bouteille plastique blanche**, remplie à environ un tiers d'un **liquide noir**. Le **bouchon de la bouteille**, lui aussi de couleur noire, renforce l'opposition chromatique.

Le contraste visuel entre le blanc opaque de la bouteille (occupant les deux tiers supérieurs) et le noir du liquide et du couvercle évoque une alternance marquée — une sorte d'opposition nette, comme entre le jour et la nuit. Aucun autre élément n'est disposé autour du dispositif.
<figure><img src="image_21.png" /><figcaption>Figure 20 glemɛbo n° 8</figcaption></figure>

Champ de manioc et de maïs. Les maniocs sont en début de croissance ;

les maïs en revanche sont en pleine croissance, et commencent à pousser des épis barbus. Le *bo* consiste en deux objets distincts. D'abord une bouteille plastique bleu clair contenant un liquide brun ; puis, attaché par une gerbe de raphia beige au support, une semelle de chaussure noire ; la gerbe pend depuis le sommet de la bouteille jusqu'en dessous de la semelle. Pas de ruban de couleur rouge. Le support du *bo* est incliné – sans doute en raison de sa charge et des intempéries – d'environ de 60°. Tout de suite en dessous de façon ironiquement complémentaire se trouve une plaque d'identification de propriété rédigée en français :

Alloze Janvier
Directeur de l'Amadakpa
(S/C Ministère de l'Agriculture)

<figure><img src="image_22.png" /></figure>

Avocatier à l'intérieur d'une maison protégée par de hauts murs.

Le dispositif observé est un **bo** installé dans les hauteurs d'une maison, au-dessus d'un espace intérieur qui abrite un verger. Sa position en surplomb et sa visibilité immédiate confirment sa fonction de **gardien rituel** destiné à dissuader toute tentative de vol ou d'intrusion dans cet espace agricole protégé. Le bo se compose de deux **longs bâtons verticaux**, partiellement enveloppés de bandes de tissu clair, au sommet desquels sont fixées deux **calebasses séchées**.

Ces dernières sont **hérissées de piquants** (épines végétales ou éléments acérés), un élément visuel et symbolique fort dans l'iconographie rituelle du bo.

Dans le système symbolique associé à **Sakpata**, divinité de la terre et des maladies éruptives :

* **La calebasse figurant la terre** indique que le sol du verger est placé sous protection spirituelle, et qu'il pourrait devenir hostile ou stérile pour toute personne enfreignant l'interdit.

* **La calebasse figurant la tête humaine** évoque la menace de folie ou de désordre mental infligée aux contrevenants.

Les **piquants** renvoient explicitement à la menace de maladies cutanées éruptives (variole, lèpre, etc.), châtiments que Sakpata est réputé pouvoir infliger. Ils renforcent aussi la fonction défensive, empêchant symboliquement toute approche.
<figure><img src="image_23.png" /><figcaption>Figure 21 glemɛbo n° 9</figcaption></figure>

Chèvre femelle gestante, au pelage noir et blanc.
Elle déambule librement à travers rues, sentiers et

champs, parfois à bonne distance de la
propriété de son propriétaire. Autour de son
cou est attaché un **dispositif de type "laisse-bo"** : un **ruban rouge**, auquel est suspendue une **petite amulette**. L'amulette pend au niveau du cou, dans une position qui rappelle visuellement un **nœud papillon**.

L'état de gestation de l'animal semble justifier une attention particulière portée à sa **protection**, que ce soit contre la perte, le vol, ou d'éventuelles menaces invisibles. Le dispositif porté au cou pourrait ainsi jouer un rôle de **marque de vigilance** ou de **signal prophylactique**, sans qu'aucun autre accessoire ne soit observé.

<figure><img src="image_24.png" /><figcaption>Figure 22 glemɛbo 10</figcaption></figure>

Poule observée en déplacement entre champ et
sentier, cherchant de quoi picorer au sol

Un **ruban de couleur rouge cramoisi** est attaché à son **aile gauche**, formant une sorte de **laisse-bo** ostensible. L'animal est une **jeune poule, pas encore en âge de pondre**. Il est possible qu'elle ne maîtrise pas encore totalement la reconnaissance de l'espace de sa propriété d'origine, ce qui la rend potentiellement vulnérable à l'**égarement** ou à la **divagation** dans le voisinage.

Aucun autre marquage ou dispositif
complémentaire n'a été observé sur
l'animal.
<figure><img src="image_25.png" /><figcaption>Figure 23 glemɛbo n°11</figcaption></figure>

Chèvre au pelage entièrement blanc, observée en train de brouter, à la recherche de pâture.

Elle porte autour du cou une **laisse-bo**, constituée d'un **ruban rouge** noué de manière visible. L'animal s'aventure dans un **champ placé sous protection rituelle**, ce qui crée une situation particulière : bien qu'elle porte un signe de protection ou d'appartenance, elle pénètre un espace marqué par une autre forme de **délimitation symbolique**.

Ce contraste souligne un **croisement de régimes de signes protecteurs** : celui attaché à l'animal et celui appliqué au champ.

...

### III. Vers une typologie des glemɛbo: entre efficacité rituelle et écriture objectale

L'examen ethnographique des *glemɛbo* collectés révèle une grande diversité formelle, allant de dispositifs extrêmement rudimentaires à des constructions complexes et hiérarchisées. Ce continuum n'est pas fortuit : il semble traduire une intention différenciée dans la mise en forme des messages ou des interdits.

À mesure que la complexité matérielle augmente — multiplicité des éléments, hiérarchie verticale, contrastes chromatiques, ajouts figuratifs —, le *glemɛbo* semble adopter une posture plus fortement rhétorique, visant une efficacité fondée autant sur l'impact visuel que sur la densité symbolique. Inversement, les formes plus minimales, parfois réduites à un simple ruban rouge, condensent leur efficacité dans un signal simple, qui puise sa force dans l'évidence sociale du code plutôt que dans l'élaboration formelle.

Pour rendre compte de cette diversité, nous proposons une typologie des *glemɛbo* en quatre grands types, construits à partir des critères de configuration matérielle, de degré de complexité, de visée expressive, et de nature du support. Ce classement n'a pas pour vocation de figer des catégories rigides, mais de dégager des lignes de force, à partir desquelles il devient possible d'interroger la fonction sémiotique de ces objets.

Cette typologie prépare ainsi une lecture plus fine des *glemɛbo* en tant que formes d'écriture **objectale**, plus précisément *sémasiobjectale*, c'est-à-dire comme dispositifs matérialisant une information, une intention ou un interdit dans l'espace. Certains *glemɛbo*, notamment les plus complexes ou les plus explicitement scripturaux, semblent franchir le seuil du simple signe rituel pour entrer dans un registre sémiotique où l'objet devient support d'un message — parfois durable, parfois public, parfois crypté — destiné à autrui.

C'est dans cette perspective que nous présentons les quatre types identifiés à partir du corpus de terrain, tout en les mettant en relation, lorsqu'une analogie formelle ou fonctionnelle s'y prête, avec les types référentiels d'Herskovits abordés dans la première partie.
# 1. Présentation des quatre types de glemɛbo observés sur le terrain

## Type 1 : Bo complexes à structure hiérarchisée

* **Description** : Dispositifs constitués de plusieurs éléments organisés en axes verticaux (calebasses, bouteilles, tissus, gaines plastiques). Combinaison de matières (terre, plastique, fibre), jeu de contrastes de couleurs (rouge, bleu, noir).

* **Intention** : Renforcement visuel et symbolique ; mise en scène d'une protection rituelle, voire d'un message adressé à un tiers. Rhétorique forte.

* **Lien avec Herskovits** : Rappelle les bo de maison ou de frontière, combinant plusieurs niveaux de sens, notamment ceux visant à bloquer ou dissuader.

## Type 2 : Bo signalétiques à base textile

* **Description** : Objets constitués principalement de rubans ou bandes textiles (souvent rouges), parfois accompagnés de petits objets (section de calebasse, pieu) ou de supports (bambous, branches, poteaux).

* **Intention** : Marquer visuellement une limite ou un espace protégé. Usage de la couleur comme alerte.

* **Lien avec Herskovits** : Évoque les bo de délimitation, proches des signes de frontières rituelles ou taboues, notamment ceux « qui interdisent le passage ou l'entrée » sans agressivité apparente.

## Type 3 : Bo portés par des animaux (laisse-bo)

* **Description** : Dispositifs mobiles fixés au corps d'un animal (ruban rouge, amulette, petite bouteille ou objet suspendu). Portés par des chèvres ou des poules.

* **Intention** : Protection contre la perte, la prédation ou la magie. Marque d'appartenance ou d'identité rituelle.

* **Lien avec Herskovits** : Rappel des bo personnels, portés sur le corps, notamment ceux destinés à la protection ou à la dissuasion de malédictions.

## Type 4 : Bo à intention maléfique directe

* **Description** : Il ne fait aucune référence à la couleur rouge et se pose d'emblée comme un dispositif punitif ; il comporte souvent une association d'objets usuels (semelles, bouteilles, plastique, raphia), ou bien objets et signes indiquant sans détour le type de menace mise en jeu (folie dans le cas de la présence de semelle ou folie et impuissance sexuelle ou maladies éruptives graves dans le cas de calebasse piquetée)

* **Intention** : Message codé ou cryptique, parfois adressé à un destinataire identifié. Efficacité renforcée par la couleur noire qui donne une idée directe de la menace.

* **Lien avec Herskovits** : Prolongement contemporain des bo de destruction ciblée ou de justice magique, combinant protection et menace implicite.

# 2. Tableau synthétique des types de glemɛbo
<table><caption>Tableau 11 Synthèse des types de glemɛbo</caption><thead><tr><td>Type</td><td>Structure</td><td>Matériaux</td><td>Fonction dominante</td><td>Rôle rhétorique</td><td>Référence historique (Herskovits)</td></tr></thead><tbody><tr><td>1. Complexe hiérarchisé</td><td>Verticale à pôles multiples</td><td>Tissu, calebasse, plastique, cordes</td><td>Barrière, interdiction, dissuasion</td><td>Fort</td><td>Bo de maison, de porte</td></tr><tr><td>2. Signalétique textile</td><td>Linéaire ou suspendue</td><td>Tissu rouge, ruban, bois</td><td>Délimitation, alerte</td><td>Moyen</td><td>Bo de frontière, interdit de passage</td></tr><tr><td>3. Animal mobile (laisse-bo)</td><td>Fixé au corps animal</td><td>Ruban, amulette, ficelle</td><td>Marquage, protection, identité</td><td>Faible à moyen</td><td>Bo portés, protecteurs individuels</td></tr><tr><td>4. Hétérogène cryptique</td><td>Mixte, combinée</td><td>Objets usuels détournés</td><td>Message implicite, menace voilée</td><td>Variable</td><td>Bo de justice, de punition</td></tr></tbody></table>

### 3. Conclusion de la typologie et ouverture analytique

La typologie ainsi dégagée — du *glemɛbo* complexe hiérarchisé au *glemɛbo* minimal ou mobile — révèle une diversité formelle et fonctionnelle qui dépasse la simple opposition entre dispositifs « forts » et « faibles ». Chaque type articule, à sa manière, une stratégie de présence, de signalisation ou de dissuasion, dans un langage non verbal fait de matières, de couleurs, de postures et de contrastes.

Ce que cette diversité donne à voir, c'est moins une gradation d'efficacité magique qu'une pluralité de régimes d'inscription. Certains *glemɛbo* — par leur composition élaborée, leur hiérarchisation spatiale ou leur caractère énigmatique — semblent destinés à frapper la mémoire, à laisser trace, voire à adresser un message différé à un tiers visible ou invisible. D'autres, plus discrets ou mobiles, marquent une appartenance, signalent une vigilance, ou actualisent un interdit.

C'est dans cette capacité à **figurer une intention dans la matière** — à produire un énoncé rituel sous forme d'objet visible et durable — que réside l'intérêt d'aborder les *glemɛbo* comme des **formes d'écriture objectale**. Le champ n'est plus seulement un espace de culture ou de propriété ; il devient le support d'un discours codé, rituellement actif, inscrit dans la matière même des objets protecteurs.

La section suivante s'attachera à déployer cette hypothèse, en examinant comment certains *glemɛbo* — par leur structure, leur permanence, leur orientation et leur rapport au regard — mettent en œuvre des **procédures d'inscription** comparables à celles de l'écriture :
distinction d'un énonciateur, figuration d'un destinataire, encodage symbolique, et potentialité de lecture différée.

## Introduction – Les *glemɛbo* comme formes d'écriture objectale

Si l'on considère les *bo* uniquement sous l'angle de leur fonction rituelle — protéger, guérir, repousser ou attaquer — on risque de négliger une dimension essentielle : leur rôle de support matériel d'un énoncé codé. Les dispositifs observés dans les champs, qu'ils soient simples ou complexes, ne se limitent pas à être des condensateurs de forces ou des relais d'incantations ; ils agissent aussi comme des **inscriptions dans l'espace**, visibles, mémorisables et interprétables.

À ce titre, ils relèvent de ce que nous avons désigné plus haut comme **écriture objectale** : un mode d'expression où le message ne passe ni par des signes alphabétiques ni par des images figuratives, mais par l'agencement intentionnel d'objets, de matières et de couleurs dans un cadre spatial donné. Cette écriture se déploie sur trois plans :

1. **L'inscription matérielle** : le choix des supports (tissu, bois, calebasse, bouteille, métal, plastique, raphia...) et leur agencement dans un ordre signifiant.

2. **L'inscription symbolique** : l'activation de codes partagés (couleur rouge comme avertissement, couleur noir comme deuil, opposition chromatique, hiérarchisation verticale, usage d'objets usuels détournés).

3. **L'inscription sociale** : la présence du *bo* dans un espace exposée en tant qu'écriture exposée, (B. Fraenkel<fnref n="5" />, 1994) engageant un échange implicite entre l'énonciateur (le poseur du *bo*), le destinataire (humain, animal, esprit) et les témoins éventuels.

En ce sens, les *glemɛbo* ne sont pas seulement des dispositifs d'action magique ; ils sont des **actes de langage matérialisés**, qui font du champ un espace à la fois productif et discursif.

L'analyse qui suit examinera comment, dans les quatre types identifiés, cette « écriture » se matérialise, comment elle encode ses messages, et en quoi elle participe d'une communication rituelle inscrite dans la durée, capable de conjuguer efficacité symbolique et mémoire visuelle.

### 1. Les *glemɛbo* complexes hiérarchisés : stratification matérielle et intensité rhétorique

Parmi les *glemɛbo* recensés, le premier type identifié se distingue par une **organisation verticale à plusieurs pôles** et une accumulation d'éléments hétérogènes reliés par un axe central. Le cas le plus représentatif est celui d'un dispositif composé :

* **Pôle supérieur** : calebasse ou gourde en argile enveloppée dans un tissu rouge cramoisi — élément focal et point de départ visuel.

* **Pôles intermédiaires et inférieurs** : bouteilles plastiques remplies d'un liquide rouge sombre, suspendues en série et hiérarchisées selon un axe vertical.

<footnote n="5">⁵ Béatrice Fraenkel, *Les écritures exposées*, In: Linx, n°31, 1994. Ecritures. pp. 99-110; doi : https://doi.org/10.3406/linx.1994.1327</footnote>
* **Liaison centrale** : cordage protégé par une gaine de bouteilles plastiques bleues emboîtées, assurant à la fois une fonction pratique (protection contre la pluie) et un effet visuel par contraste chromatique.

Cette stratification matérielle confère au *glemɛbo* une **architecture symbolique** : le haut (tissu rouge et calebasse) concentre la force d'alerte et de protection, le bas (bouteilles de liquide) ancre le dispositif dans le sol et prolonge l'action dans la durée. La couleur rouge, omniprésente, agit comme un signal d'interdiction et comme un vecteur rituel de puissance. Le bleu, plus rare dans le corpus, apporte une fonction de démarcation visuelle et peut suggérer un contrepoint ou un équilibre chromatique.

**1.1. Dimension rhétorique**

La multiplication des éléments et leur disposition en niveaux expriment une intention rhétorique forte : le *glemɛbo* ne cherche pas seulement à « marquer » le champ, mais à **impressionner** par sa complexité et sa visibilité. Cette complexité formelle agit comme une redondance dans le message : elle répète et amplifie l'interdit implicite adressé aux intrus.

**1.2. Parallèles avec les modèles historiques**

Ce type de *glemɛbo* se rapproche, dans le corpus historique de Herskovits, des dispositifs de catégorie **Ka** ou **Defifè**, qui associent plusieurs matières enveloppées, et du **boglo** (prévention contre la magie ou intrusion), par sa fonction défensive explicite. Comme eux, il combine **multiplicité matérielle** et **cohérence fonctionnelle**, mais ici, la verticalité hiérarchisée et l'usage d'éléments manufacturés modernes (bouteilles plastiques) témoignent d'une adaptation contemporaine du schéma traditionnel.

**1.3. Lecture en termes d'écriture objectale**

En termes d'« écriture objectale », ce *glemɛbo* fonctionne comme une phrase à plusieurs propositions : chaque pôle est un syntagme, chaque couleur ou matière est un mot-clé. L'axe central joue le rôle d'articulation syntaxique reliant ces segments. L'ensemble, lisible à distance, produit un message visuel dont le contenu peut être résumé ainsi : « Ce champ est placé sous haute protection — intrusion interdite, sous peine de conséquences irrésistibles».

**2. Les glemɛbo signalétiques à support plan : surface comme médium et message**

Ce type se caractérise par l'usage d'un **support plan ou textile tendu**, visible de loin, qui sert à la fois de **signal visuel** et de **vecteur rituel**.

Le cas observé est celui d'une petite natte en lamelles de bambou (couleur beige) tendue verticalement, fixée à un bâton planté au sol.

**2.1. Composition matérielle**

* **Support principal** : natte en bambou, habituellement utilisée pour envelopper des offrandes aux carrefours, mais ici détournée de sa fonction première pour devenir un panneau vertical.
* Éléments ajoutés : rubans de tissu rouge cramoisi et bleu pâli (par la pluie), disposés en motifs courbes ou circulaires.

* Élément saillant : une bande rouge plus longue que la natte, pendante, détrempée par les intempéries.

Le contraste rouge/bleu/beige crée un code **chromatique à forte lisibilité** : le rouge pour l'avertissement, le bleu pour un effet secondaire d'équilibre ou de différenciation, le beige comme fond neutre mettant en valeur les deux autres.

## 2.2. Fonction et portée

La verticalité et la frontalité du dispositif lui confèrent une fonction **signalétique** explicite : écriture exposée, il agit comme un panneau d'interdiction planté en lisière du champ. Contrairement au *glemɛbo* hiérarchisé (type 1), qui s'adresse au regard de manière progressive (du haut vers le bas), le *glemɛbo* signalétique fonctionne par **impact immédiat** : un seul plan saturé de signes, lisible d'un coup d'œil.

## 2.3. Parallèles avec les modèles historiques

Dans la typologie de Herskovits, ce type peut être rapproché des **ka** (éléments enveloppés ou attachés) mais il s'en distingue par l'absence d'enveloppe fermée et l'exposition publique des éléments. Sa fonction rappelle également certains **glo** (protection des biens), ici appliqués à l'espace agricole, avec une forte dimension de **marquage territorial**.

## 2.4. Lecture en termes d'écriture objectale

La natte agit comme une **surface scripturale** : chaque bande de tissu est un trait, chaque couleur un mot, l'agencement global un énoncé. On pourrait le comparer à un panneau sur lequel le message est écrit dans un alphabet codé par les matériaux et les couleurs. Dans ce système, la couleur rouge équivaut à l'énoncé « interdit », la couleur bleue à un marqueur complémentaire, et la longueur des bandes à des modulations du message (insistance, hiérarchie).

# 3. Les *glemɛbo* simples à signal unique : la minimalité comme stratégie

Ce type se distingue par son **extrême dépouillement matériel** et sa **forte lisibilité visuelle**. Le dispositif repose sur un **seul élément saillant**, presque toujours un tissu rouge, parfois remplacé ou doublé par un autre objet isolé.

## 3.1. Composition matérielle

* **Forme la plus simple** : une bande de tissu rouge cramoisi attachée à un support naturel ou artificiel (branche de manioc, bambou court).

* **Variante** : petite bouteille plastique de couvercle rouge contenant un liquide rougeâtre, fixée à un morceau de bois avec un ruban blanc.

* **Autre variante** : tissu rouge fixé de façon à dessiner une forme pendante ou semi-circulaire.
Dans tous les cas, la structure est réduite à **un seul signe actif** — couleur et forme — sans hiérarchie d'éléments.

## 3.2. Fonction et portée

L'efficacité de ces *glemɛbo* tient à leur **immédiateté** : le passant identifie instantanément un signe de protection ou d'avertissement, sans devoir interpréter un assemblage complexe. Cette économie de moyens peut être une **stratégie rhétorique** en soi : plus le signe est nu, plus il frappe comme un repère absolu, un arrêt sans ambiguïté.

## 3.3. Parallèles avec les modèles historiques

Dans le corpus Herskovits, ce type se rapproche des *atīn* (ingrédients en poudre) ou *ka* minimaux, mais la comparaison est partielle : ici, il n'y a pas de contenant ou de mélange complexe, seulement un **marqueur visuel pur**. La fonction est proche de celle de certains *glo* ou *vibo*, mais dans une version ultra-simplifiée et visuellement ostentatoire.

## 3.4. Lecture en termes d'écriture objectale

Ces *glemɛbo* minimalistes peuvent être considérés comme **des idéogrammes isolés** dans le paysage agricole. Leur message, écrit dans le langage des matériaux et des couleurs, se réduit à un mot unique : « **interdit** », « **protégé** » ou « **danger** ».

Ici, l'écriture objectale atteint une forme proche du **pictogramme unique** : aucun discours élaboré, mais un signe absolu qui fonctionne comme un glyphe unique dans un texte absent.

# 4. Les *glemɛbo* portés par les animaux : itinérance du message

Ce type se distingue par le fait que **le support du glemɛbo bln'est pas fixe** — poteau, plante, ou sol — mais **vivant et mobile**. Le dispositif est attaché à un animal domestique, généralement exposé à des risques de vol, de perte, ou à des menaces invisies.

## 4.1. Composition matérielle

* **Support** : chèvre, poule, ou autre animal de rente.

* **Élément protecteur** :

* Ruban rouge noué autour du cou ou de l'aile.

* Dans certains cas, une **petite amulette** pend au ruban, parfois centrée comme un nœud papillon (chez la chèvre gestante).

* **Positionnement** : toujours bien visible, à un endroit du corps qui attire l'œil (cou, aile).

## 4.2. Fonction et portée

Ce type de *bo* protège l'animal **en mouvement**, donc hors du périmètre de surveillance visuelle de son propriétaire.

La fonction protectrice se double d'un **marquage de propriété** : l'objet dit à la fois : « *Protégé* » et « *Appartient à...* ».
Dans certains cas (chèvre pénétrant dans un champ déjà protégé par un autre glemɛbo), il peut y avoir **interaction ou concurrence symbolique** entre régimes de signes protecteurs.

### 4.3. Parallèles avec les modèles historiques

On peut rapprocher ces dispositifs de certains vibo (protection des femmes enceintes et nourrissons) par analogie avec la protection accordée à un animal gestant, et plus largement des glo (protection des biens), l'animal étant ici considéré comme un bien précieux. Toutefois, la portabilité et la visibilité permanente introduisent une dimension nomade absente de la plupart des glemɛbo traditionnels, qui sont fixés à un lieu.

### 4.4. Lecture en termes d'écriture objectale

Ces glemɛbo fonctionnent comme des **messages itinérants** : le signe protecteur circule dans l'espace avec l'animal, exposant son message à des destinataires multiples et imprévisibles. Dans la logique de l'écriture objectale, ce sont des **glyphes mobiles**, qui véhiculent leur signification au-delà de la sphère de surveillance visuelle de son propriétaire. Leur présence crée un lien entre cette sphère et les espaces traversés, prolongeant la protection au-delà de ses limites.

## Conclusion comparative : de la matérialité à la rhétorique protectrice

L'examen des quatre types de glemɛbo recensés sur le terrain met en évidence un **continuum formel et fonctionnel**, allant de la **complexité hiérarchisée** (type 1) à la **mobilité individualisée** (type 4), en passant par des configurations **moyennement complexes** (type 2) et des formes **minimales** (type 3).

Cette variation n'est pas seulement affaire de style ou de moyens matériels : elle traduit une véritable **rhétorique de l'efficacité rituelle**.

* Les **glemɛbo complexes hiérarchisés** (type 1) concentrent plusieurs pôles symboliques et chromatiques, combinant objets, couleurs et verticalité pour produire un effet cumulatif, visuel et rituel.

* Les **glemɛbo intermédiaires** (type 2) jouent sur la mise en scène d'un signal visuel, parfois détaché de toute complexité matérielle, mais intégrant des éléments plastiques forts (natte, rubans colorés) pour signifier l'interdit.

* Les **glemɛbo simples à signal unique** (type 3) privilégient l'économie des moyens et l'immédiateté du signe, misant sur la force du rouge comme déclencheur perceptif et marqueur rituel suffisant.

* Les **glemɛbo portés par des animaux** (type 4) déplacent la protection d'un territoire statique vers un **corps vivant**, produisant une extension mobile de la communication rituelle et introduisant une dimension nomade dans l'espace du signe.

Dans chacun de ces types, le **principe de l'enregistrement objectal** est à l'œuvre : chaque glemɛbo matérialise une parole ou une intention dans un assemblage d'objets qui sert à la fois de **support, de signe et d'agent**. Mais la nature de cette matérialisation varie selon les objectifs : protection territoriale, dissuasion symbolique, marquage identitaire ou itinérance.

Ce constat conduit à préférer la notion d'écriture sémasiobjectale à celle d'idéogramme : les glemɛbo ne représentent pas des « idées » abstraites, mais véhiculent directement des
**significations opératoires**, liées à des actes concrets, des situations précises et des effets recherchés. Leur efficacité réside dans cette articulation immédiate entre signification, matérialité et action, sans passer par un système d'écriture codifié au sens graphique.

Ainsi, la typologie des *glemɛbo*, mise en perspective avec les catégories historiques issues des travaux de Herskovits, révèle moins une survivance figée qu'une **recomposition dynamique**. L'économie matérielle, la disponibilité des objets et la puissance visuelle se combinent pour produire des configurations adaptées aux contextes contemporains, tout en conservant leur fonction essentielle de **communication rituelle à distance**.

L'étude qui suit examinera ces *bo* dans la perspective de l'**écriture sémasiobjectale**, en cherchant à comprendre comment, dans le champ cultivé, un assemblage matériel peut fonctionner comme un texte : organisé, signifiant, et porteur d'une action effective

Dans le contexte agricole du Sud-Bénin, les **glemɛbo** — constituent un terrain d'observation privilégié pour mettre à l'épreuve la notion d'**écriture objectale**. Ici, le signe ne se déploie pas sur un support bidimensionnel, mais s'incarne dans un assemblage concret, disposé dans l'espace, combinant **matières, formes, couleurs, volumes et positions**.

Cette écriture est **sémasiobjectale** : elle ne traduit pas des mots ou des idées préalablement codées dans un alphabet, mais produit et transmet directement des significations par le truchement de la configuration matérielle elle-même. Lire un *glemɛbo* revient à interpréter une grammaire spatiale et matérielle, fondée sur des corrélations culturellement stabilisées entre objets, couleurs, agencements et intentions.

L'analyse qui suit prend pour point de départ le premier type de *glemɛbo* identifié sur le terrain, celui des **glemɛbo complexes hiérarchisés**. Ces dispositifs, composés de plusieurs pôles articulés verticalement, souvent de couleurs contrastées et reliés par un axe central, manifestent de façon exemplaire la densité sémiotique du *bo* : hiérarchie visuelle, rythme chromatique, stratification symbolique. Ils offrent ainsi un modèle particulièrement riche pour comprendre comment, dans le champ, la matérialité devient énonciation.
#### IV. Transition vers l'écriture sémasiobjectale

En ce sens, la typologie dressée prépare directement l'examen des *glemɛbo* comme **formes d'écriture sémasiobjectale** : un système où des objets concrets, disposés dans un espace social donné, véhiculent un message signifiant sans recourir au langage alphabétique ou pictographique. Contrairement à l'idéogramme, qui encode une idée abstraite, l'écriture sémasiobjectale encode une **signification opérationnelle**, liée à une action attendue ou interdite.

Dans la section suivante, nous examinerons comment cette écriture se matérialise dans les champs à travers des cas précis, en commençant par le *glemɛbo* complexe hiérarchisé, et comment la combinaison d'éléments matériels, de codes chromatiques et de positions spatiales compose un véritable texte objectal adressé à un lecteur implicite.

##### 1. Analyse sémasiobjectale du *glemɛbo* complexe hiérarchisé

Le *glemɛbo* complexe hiérarchisé, tel qu'observé sur le terrain, constitue un exemple particulièrement éclairant de ce que nous entendons par **écriture sémasiobjectale**. Son organisation matérielle, loin d'être fortuite, répond à une véritable logique textuelle : plusieurs « unités sémiotiques » sont disposées selon un axe vertical, chacune jouant un rôle distinct dans la construction du message global.

Dans ce type de dispositif, la **hiérarchisation des pôles** – de la calebasse ou gourde centrale enveloppée de tissu rouge cramoisi, aux bouteilles contenant un liquide rouge sombre, en passant par les éléments protecteurs bleus qui gainent la corde – forme l'équivalent d'un paragraphe visuel structuré. Les variations de couleur et de texture, l'alternance de matières naturelles et d'artefacts manufacturés, ainsi que la mise en tension verticale des éléments, produisent un **effet de lecture graduée**, du haut vers le bas.

Sous l'angle sémasiobjectal, chaque pôle du *glemɛbo* correspond à un **morphème matériel**, porteur d'un fragment de signification :

* le tissu rouge cramoisi, code chromatique de l'interdit et de la vigilance ;

* le liquide rouge sombre, allusion visuelle à la sanction (souvent associée au sang ou à la vitalité) ;

* les gaines bleues, fonction protectrice mais aussi contraste symbolique marquant la séparation entre zones du message.

Le texte objectal ainsi constitué n'est pas lu comme un signe graphique mais **perçu comme une structure signifiante immédiatement opératoire**. Sa force réside dans la combinaison simultanée de l'effet visuel, de la charge rituelle et de l'activation potentielle : le *glemɛbo* n'agit que si l'intrus ignore ou défie le message qu'il incarne.

C'est cette articulation étroite entre structure matérielle, signification implicite et conditionnalité d'activation qui en fait un modèle privilégié pour comprendre comment, dans le contexte du Sud-Bénin, des objets peuvent fonctionner comme des **écritures en trois dimensions**, capables de coder des messages complexes sans aucun recours à un alphabet ou à un pictogramme
## 1.1. Présentation ethnographique

Dans un champ manifestement en litige et non encore semé, un *glemɛbo* complexe est disposé de manière centrale et ostensible. Il se compose de trois pôles principaux alignés verticalement :

* en haut, une calebasse (ou gourde en argile) enveloppée dans un tissu rouge cramoisi ;

* au centre, une bouteille plastique contenant un liquide rouge sombre ;

* en bas, une seconde bouteille similaire, également remplie du même liquide.

Ces trois pôles sont reliés par une corde centrale, elle-même gainée de plusieurs bouteilles plastiques bleues emboîtées les unes dans les autres. Cette gaine protège vraisemblablement la corde de l'humidité, tout en ajoutant un contraste visuel marqué. L'ensemble, suspendu ou fixé de manière stable, est conçu pour être immédiatement repérable dans l'espace cultivé.

## 1.2. Variables sémiotiques

<table><caption>Tableau 12 des variables sémiotiques du *glemɛbo* du type 1</caption><thead><tr><td>Variable</td><td>Valeur(s) observée(s)</td><td>Fonction sémiotique</td></tr></thead><tbody><tr><td>Disposition spatiale</td><td>Trois pôles hiérarchisés verticalement</td><td>Organisation du message en séquence « lisible » de haut en bas</td></tr><tr><td>Matériau organique principal</td><td>Calebasse ou gourde en argile</td><td>Référence au naturel, au vivant, au cycle agricole</td></tr><tr><td>Matériau manufacturé principal</td><td>Bouteilles plastiques</td><td>Modernité intégrée au code rituel, durabilité physique</td></tr><tr><td>Couleur dominante</td><td>Rouge cramoisi / rouge sombre</td><td>Signal d'interdit, de vigilance, d'avertissement</td></tr><tr><td>Couleur secondaire</td><td>Bleu clair</td><td>Contraste visuel, code de séparation ou de protection</td></tr><tr><td>Liquide contenu</td><td>Rouge sombre</td><td>Évocation symbolique du sang, de la vitalité ou de la sanction</td></tr><tr><td>Lien fonctionnel</td><td>Cordage central gainé</td><td>Cohésion matérielle et symbolique des éléments</td></tr><tr><td>Visibilité</td><td>Forte, grâce aux contrastes chromatiques et à la verticalité</td><td>Assurer la perception à distance, rôle de signalisation rituelle</td></tr></tbody></table>
## 1.3. Interprétation sémasiobjectale

Le glemɛbo complexe hiérarchisé se lit comme un **texte tridimensionnel** structuré.

* **L'axe vertical** impose un ordre de lecture implicite : la calebasse en haut marque le registre de l'avertissement général ; les bouteilles intermédiaire et inférieure déclinent ce message en intensifiant la dimension punitive, le liquide rouge sombre fonctionnant comme un code de sanction.

* **La dualité rouge / bleu** structure visuellement le message : le rouge porte la charge de l'interdit et du danger, tandis que le bleu isole, protège ou « neutralise » la force jusqu'à ce qu'elle soit activée.

* **La combinaison de matériaux traditionnels et modernes** (calebasse / bouteille plastique) traduit une adaptation rituelle aux ressources contemporaines, sans altérer la lisibilité symbolique.

Ce glemɛbo ne se contente pas d'être un symbole : il est **opérationnel** sous condition. Tant que l'intrus respecte l'interdit visuel qu'il affiche, aucune force punitive ne s'active ; mais s'il persiste à franchir le seuil symbolique matérialisé par l'objet, le bo « s'ouvre » rituellement et déclenche ses effets. Cette **conditionnalité d'activation** est essentielle pour comprendre le glemɛbo comme un système d'écriture sémasiobjectale : il encode une signification claire (« interdiction / protection »), mais cette signification n'est performée qu'en réponse à un comportement contraire.

# 2. Analyse sémasiobjectale du glemɛbo à structuration simple multi-éléments

## 2.1. Présentation ethnographique

Ce type de glemɛbo se caractérise par une composition réduite mais combinant plusieurs objets distincts, chacun porteur d'un signifiant propre, disposés de manière non hiérarchisée. Dans notre corpus, l'exemple type provient du champ de manioc en croissance avancée. Le dispositif se compose :

* d'une petite bouteille plastique (ex. Coca-Cola), remplie d'un liquide rougeâtre, fixée à un morceau de bois à l'aide d'un ruban blanc,

* le ruban, dont une partie pend librement, ajoutant un effet de mouvement et de visibilité,

* le couvercle rouge de la bouteille jouant un rôle signalétique supplémentaire. Le tout est fixé à un tuteur, lui-même attaché à un arbuste (*melina*) par une extrémité du ruban.

Aucun élément supplémentaire (amulette, natte, etc.) n'est ajouté : la force visuelle et symbolique réside dans la combinaison de ces quelques objets.

## 2.2. Variables sémiotiques
<table><caption>Tableau 13 variables sémiotiques du glemɛbo du type 2</caption><thead><tr><th>Variable</th><th>Valeur observée</th><th>Fonction sémasiobjectale</th></tr></thead><tbody><tr><td>Support</td><td>Tuteur + arbuste (melina)</td><td>Ancrage physique dans l'espace cultivé ; marque le périmètre d'action du bo</td></tr><tr><td>Objets principaux</td><td>Bouteille plastique + liquide rougeâtre</td><td>Contenant symbolisant à la fois réceptacle et concentré de force / interdiction</td></tr><tr><td>Couleur dominante</td><td>Rouge (couvercle et liquide)</td><td>Signal de danger, de vigilance, marque d'interdiction</td></tr><tr><td>Élément secondaire</td><td>Ruban blanc (fixation)</td><td>Contraste visuel ; souligne l'attache et marque un point d'attention</td></tr><tr><td>Disposition</td><td>Fixation verticale avec éléments visibles depuis un chemin ou point d'accès</td><td>Orientation vers l'observateur potentiel ; communication directe</td></tr><tr><td>Action conditionnelle</td><td>Activation punitive seulement en cas de transgression (non-respect de l'interdiction implicite)</td><td>Conditionnalité de l'opérationnalité</td></tr></tbody></table>

## 2.3. Interprétation

D'un point de vue sémasiobjectal, ce *glemɛbo* fonctionne comme un **énoncé minimal combiné** :

* Chaque objet est un signe matériel référant à un élément du répertoire symbolique local (le rouge comme marqueur d'interdiction ; la bouteille comme réceptacle d'une substance à potentiel agissant ; le ruban comme attache et vecteur de visibilité).

* L'assemblage en faisceau, même réduit, permet de densifier le message visuel : il ne s'agit pas d'un simple signal unique, mais d'une **composition sémiotique compacte** qui élargit le champ des associations possibles pour l'observateur averti.

Le *glemɛbo* n'agit pas par la seule présence matérielle de ses éléments, mais par leur **articulation** : le liquide rouge est enfermé (référence implicite à un pouvoir contenu et prêt à se déployer), le support vivant (*melina*) ancre l'action dans le champ, et le ruban blanc introduit un contraste visuel qui attire l'œil.

La **conditionnalité** est centrale : tant que l'interdiction visuelle est respectée, le *bo* reste inactif. La transgression déclenche son activation punitive, matérialisant le lien entre signe et action.

# 3. Analyse sémasiobjectale du *glemɛbo* simple à signal unique

## 3.1. Présentation ethnographique

Ce type de *glemɛbo* se distingue par sa **structure minimaliste**, centrée sur un seul objet-signifiant visible.
Dans notre corpus, deux variantes principales ont été observées :

* **Variante végétale** : longue bande de tissu rouge cramoisi, attachée à la base d'un plant de manioc, descendant verticalement le long de la tige comme une cravate.

* **Variante sur support autonome** : bande rouge fixée aux deux extrémités sur un bambou court fiché dans le sol, formant un demi-cercle suspendu.

Dans les deux cas, aucun élément secondaire n'est ajouté. Le dispositif repose uniquement sur la présence et la visibilité du signal rouge.

## 3.2. Variables sémiotiques

<table><caption>Tableau 14 variables sémiotiques du glembo du type 3</caption><thead><tr><td>Variable</td><td>Valeur observée</td><td>Fonction sémasiobjectale</td></tr></thead><tbody><tr><td>Support</td><td>Plante vivante (manioc) ou bambou planté</td><td>Ancrage physique ; délimitation symbolique du périmètre</td></tr><tr><td>Objet principal</td><td>Bande de tissu rouge cramoisi</td><td>Signal d'interdiction / danger ; couleur à forte valeur performative</td></tr><tr><td>Couleur dominante</td><td>Rouge</td><td>Marque visuelle immédiate ; alerte et dissuasion</td></tr><tr><td>Disposition</td><td>Verticale (manioc) ou semi-circulaire (bambou)</td><td>Orientée vers l'espace de passage ou de vue des intrus potentiels</td></tr><tr><td>Simplicité structurelle</td><td>Un seul élément signifiant</td><td>Minimalisme intentionnel ; efficacité par la lisibilité immédiate</td></tr><tr><td>Action conditionnelle</td><td>Activation punitive uniquement en cas de violation de l'interdiction implicite</td><td>Opérationnalité liée à la transgression</td></tr></tbody></table>

## 3.3. Interprétation

En termes sémasiobjectaux, le *glembo* simple à signal unique correspond à un énoncé unitaire :

* Il condense tout le message dans un seul signe matériel, dont la charge symbolique est suffisamment forte pour suffire à la communication.

* Le tissu rouge, élément récurrent dans le répertoire protecteur local, n'est pas seulement un code visuel : il est considéré comme **vecteur actif** d'une puissance protectrice, dont la présence avertit tout observateur averti de l'interdit en vigueur.

La simplicité n'exclut pas la force performative :

* Le rouge attire et fixe le regard,

* Le support (plante ou bambou) relie directement le signe au territoire protégé,

* La lisibilité immédiate réduit toute ambiguïté, renforçant l'efficacité dissuasive.
Ici, l'économie matérielle participe à l'efficacité rhétorique : l'absence d'ornements concentre l'attention sur le seul signal, réduisant le risque de distraction ou d'interprétation secondaire. Comme pour les autres *glemɛbo*, la **conditionnalité** est essentielle : le signe n'agit pas par simple exposition, mais par activation en cas de violation de l'interdit qu'il représente.

# 4. Analyse sémasiobjectale du *glemɛbo* protecteur attaché aux animaux

## 4.1. Présentation ethnographique

Ce type de *glemɛbo* n'est pas fixé à un champ mais **porté par un animal domestique**, généralement en situation de libre déplacement ou de pâture dans ou autour des zones cultivées.

Dans notre corpus, trois cas sont recensés :

* **Chèvre gestante** : ruban rouge avec petite amulette suspendue au cou, visuellement proche d'un nœud papillon.

* **Poule jeune** : ruban rouge cramoisi attaché à l'aile gauche, pendante comme une laisse miniature.

* **Chèvre blanche** : ruban rouge noué autour du cou, signe visible d'appartenance et de protection.

Ces dispositifs ne sont pas de simples marques de propriété : ils opèrent comme **signaux prophylactiques** indiquant que l'animal est sous protection rituelle, voire qu'il est impropre à la capture ou au vol.

## 4.2. Variables sémiotiques

<table><caption>Tableau 15 variables sémiotiques du *glemɛbo* du type 4</caption><thead><tr><td>Variable</td><td>Valeur observée</td><td>Fonction sémasiobjectale</td></tr></thead><tbody><tr><td>Support</td><td>Corps de l'animal (cou ou aile)</td><td>Mobilité du signe ; extension de l'interdit à l'espace parcouru</td></tr><tr><td>Objet principal</td><td>Ruban rouge (avec ou sans amulette)</td><td>Signal visuel fort de protection rituelle</td></tr><tr><td>Couleur dominante</td><td>Rouge cramoisi</td><td>Interdiction, danger pour le contrevenant</td></tr><tr><td>Éléments secondaires</td><td>Amulette suspendue (dans un cas)</td><td>Renforcement symbolique et performatif</td></tr><tr><td>Disposition</td><td>Noué au cou ou à l'aile ; pendante ou ajustée</td><td>Assure visibilité maximale lors des déplacements</td></tr><tr><td>Fonction mobile</td><td>Signal protecteur se déplaçant avec l'animal</td><td>Marque la protection partout où l'animal circule</td></tr><tr><td>Action conditionnelle</td><td>Activation punitive si l'animal est capturé ou maltraité malgré le signal</td><td>Lien direct entre infraction et sanction</td></tr></tbody></table>
### 4.3. Interprétation

Dans la perspective sémasiobjectale, ce *glemɛbo* relève d'un **mode mobile d'écriture objectale** :

* Le corps de l'animal devient **le support matériel** du signe,

* Le ruban rouge agit comme **un marqueur signifiant** universellement reconnu dans le contexte rituel local,

* L'amulette éventuelle ajoute une dimension de **ciblage rituel** et de renforcement prophylactique.

Le message inscrit est double :

1. **Pour les observateurs humains** : avertissement clair que l'animal est protégé par un dispositif rituel, rendant toute appropriation risquée.

2. **Pour les puissances invoquées** : matérialisation d'un lien contractuel entre le propriétaire, l'animal et les forces protectrices, activable en cas de violation.

La mobilité de ce *glemɛbo* le distingue nettement des autres types : le signe ne délimite pas un espace fixe, mais **suit un sujet vivant**, prolongeant la zone d'interdit à l'ensemble de ses déplacements.

En ce sens, il constitue une **forme itinérante d'écriture sémasiobjectale**, où la lisibilité et l'efficacité reposent sur la visibilité constante et sur la reconnaissance sociale du code chromatique et rituel employé.
# V. Conclusion transversale : lecture sémasiobjectale des quatre types de glemɛbo

L'examen détaillé des quatre types de glemɛbo met en évidence un continuum sémiologique où la matérialité des objets, leur configuration et leur implantation spatiale ou mobile s'articulent en véritables dispositifs d'écriture.

Cette écriture n'est pas alphabétique ni idéographique : elle est sémasiobjectale, c'est-à-dire fondée sur la correspondance directe entre un agencement d'objets et un message signifiant pour un public socialement compétent.

1. **Glemɛbo complexes hiérarchisés**
→ Polyphonie sémiotique : multiplicité de supports et de codes (couleurs, matières, verticalité) articulés dans une structure à plusieurs niveaux. La hiérarchie visuelle organise la lecture et amplifie la force rhétorique du message.

2. **Glemɛbo à support orné**
→ Support unique, enrichi de motifs et de couleurs, produisant une densité sémiotique concentrée. Ici, l'ornementation agit comme un texte visuel qui encadre et renforce l'interdit.

3. **Glemɛbo simples à signal unique**
→ Minimalisme du signe : un élément distinctif (souvent rouge) suffit à signifier l'interdit. L'efficacité repose sur la force codifiée de la couleur et sur la lisibilité immédiate.

4. **Glemɛbo protecteurs attachés aux animaux**
→ Mobilité du signe : le support est un corps vivant, ce qui étend l'aire de validité du message au parcours de l'animal. Cette forme itinérante d'écriture objectale déplace l'interdit hors d'un espace fixe.

En dépit de leur diversité formelle, tous ces glemɛbo partagent trois propriétés fondamentales :

* Une fonction communicative explicite : avertir, interdire, signaler une protection.

* Une activation conditionnelle : l'efficacité punitive ou prophylactique n'est déclenchée que si le message affiché est ignoré.

* Une inscription matérielle socialement codée : la compréhension et la reconnaissance du signe reposent sur des conventions partagées dans le contexte culturel local.

Ce faisceau de caractéristiques permet de considérer les glemɛbo comme un système d'écriture sui generis, où l'agencement d'objets et de matières constitue le texte, et où la lecture est indissociable de la compétence sociale des destinataires.

L'étape suivante consistera à déplier théoriquement le concept d'écriture sémasiobjectale, afin de montrer comment les glemɛbo participent d'une grammaire visuelle et matérielle qui dépasse le seul cadre des champs pour toucher à des formes plus larges de communication rituelle au Sud-Bénin
# VI. Synthèse théorique : du glemɛbo à l'écriture sémasiobjectale

L'étude des *glemɛbo* — ces bo de champ aux formes, supports et degrés de complexité variables — permet de poser avec précision les contours de ce que nous appelons une **écriture sémasiobjectale**.

Contrairement aux systèmes idéographiques, qui visent à représenter des idées par des signes visuels codifiés, l'écriture sémasiobjectale repose sur l'assemblage intentionnel d'objets concrets et matériels, dont la combinaison, la disposition et les qualités visuelles expriment un message.

## 1. De la matérialité à la signification

Dans le *glemɛbo*, chaque composant — calebasse, tissu, ruban, bouteille, feuille, élément métallique — est porteur d'une valeur symbolique préalablement connue des membres de la communauté. Cette valeur ne réside pas dans la simple reconnaissance d'un objet (comme un pictogramme), mais dans la compréhension de son rôle au sein d'un **code rituel partagé**. Ainsi, un tissu rouge n'est pas seulement perçu comme une couleur ou un signal visuel : il renvoie à des champs sémantiques liés au danger, à la protection, à l'avertissement ou à l'agression potentielle.

## 2. L'agencement comme syntaxe

Au-delà des objets isolés, c'est leur **organisation spatiale** qui construit le message :

* La hiérarchisation verticale des pôles (type 1) indique un ordre d'activation ou un rapport de force entre éléments.

* L'utilisation d'un support végétal ou minéral fixe le contexte d'application et l'ancre dans un territoire précis.

* La répétition, la symétrie ou la rupture de forme sont autant de procédés « syntaxiques » qui modulent le sens.

## 3. Conditionnalité de l'opérationnalité

L'efficacité du *glemɛbo* ne réside pas dans une action automatique : elle est **conditionnée par la réception du message**. L'intrus ou le visiteur indésirable doit reconnaître le signe, comprendre l'interdit, et le transgresser pour que l'effet rituel s'active. Autrement dit, l'écriture sémasiobjectale n'est pas un dispositif unilatéral : elle suppose une interaction cognitive entre l'objet et son destinataire.

## 4. Différence avec d'autres formes d'« écritures »

L'écriture sémasiobjectale se distingue :

* De l'idéogramme : le signe n'est pas abstrait, mais **matérialisé dans l'objet**.

* Du symbole isolé : la signification naît de l'**assemblage**, non de l'objet pris seul.

* De l'artefact purement utilitaire : sa fonction est **avant tout communicative et performative**.
## 5. Le glemɛbo comme paradigme

Les quatre types de glemɛbo analysés constituent autant de variantes d'un même principe : un message condensé dans une structure matérielle. Du plus complexe au plus minimal, chacun illustre une étape du spectre qui va de l'artefact-signe sophistiqué au signal unitaire, mais tous partagent la même logique d'inscription objectale.

En cela, le glemɛbo offre un terrain privilégié pour comprendre comment, dans certaines cultures, la communication peut se déployer sans écriture alphabétique ou idéographique, mais avec une efficacité comparable — parfois supérieure — grâce à la puissance d'évocation et à la charge performative des objets eux-mêmes.

## Conclusion générale

L'examen croisé des bo historiques décrits par Herskovits et des glemɛbo observés sur le terrain au Sud-Bénin a permis d'élaborer les fondements d'une théorie de l'écriture objectale — ou, dans ce contexte, de l'écriture sémasiobjectale.

L'analyse ethnographique, la mise en tableau des variables sémiotiques et la modélisation graphique montrent que le bo n'est pas un simple assemblage d'éléments rituels, mais un énoncé matérialisé dont la lecture repose sur un savoir partagé.

Cette recherche met en évidence :

* La dualité fonctionnelle des bo, à la fois remèdes, protections et armes rituelles, agissant sur des destinataires humains ou non humains.

* La complexité formelle comme stratégie rhétorique : plus un dispositif est structuré et hiérarchisé, plus il mobilise de ressources sémiotiques pour affirmer son efficacité.

* La conditionnalité opératoire : l'action rituelle ne s'actualise pleinement qu'en cas de perception et de transgression de l'interdit.

* La continuité culturelle : les glemɛbo prolongent, dans le cadre social et agricole actuel, les logiques anciennes décrites dans les sources historiques.

En reconnaissant ces dispositifs comme un véritable système d'écriture sémasiobjectale, cette étude élargit la définition de l'acte d'écrire : au-delà de la trace graphique, il inclut la configuration intentionnelle d'objets destinés à signifier, avertir, interdire, protéger ou agir.

Ce constat invite à reconsidérer d'autres formes matérielles de communication dans les sociétés à tradition orale, et à les intégrer au continuum des pratiques scripturales humaines. Loin de n'être que des curiosités ethnographiques, bo et glemɛbo apparaissent comme des artefacts sémiotiques à part entière, où le sens naît de la relation organisée entre éléments matériels, parole codée et intention d'action.

Ainsi, dans ces systèmes, « écrire » ne consiste pas à tracer des mots, mais à disposer des objets dans l'espace selon un agencement reconnu, pour que les choses elles-mêmes portent et actualisent le message. Cette perspective élargit les cadres analytiques de l'anthropologie de l'écriture et de la sémiotique culturelle, en intégrant pleinement les systèmes sémasiobjectaux au répertoire des pratiques scripturales humaines.
# Bibliographie

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## Notes de fin d'article

1. Le terme *bo* est emprunté au fongbé, langue gbe parlée au Sud-Bénin, où il désigne un dispositif rituel combinant objets matériels et incantations à visée protectrice, offensive ou divinatoire.

2. L'expression *glemɛbo* (de *glemɛ*, « champ » + *bo*) désigne spécifiquement les *bo* utilisés pour protéger les cultures agricoles.

3. La typologie proposée ici repose à la fois sur l'observation directe de terrains contemporains et sur les classifications anciennes recensées notamment par Herskovits (1938), tout en tenant compte de l'évolution des formes et des matériaux.

4. La notion d'« écriture objectale » se distingue des écritures idéographiques classiques : elle repose non sur la représentation visuelle d'idées, mais sur la disposition matérielle d'objets qui codent des significations au sein d'un système culturel donné.

5. L'adjectif « sémasiobjectal » est ici proposé pour insister sur le lien entre le signifiant matériel (objet) et le signifié culturel ou rituel, en dehors de toute dimension phonétique ou alphabétique.

6. Le choix de couleurs, en particulier la prédominance du rouge dans les *glemɛbo*, répond à un code symbolique partagé : le rouge est associé à la vitalité, à la force, mais aussi à la puissance protectrice et à l'agression rituelle.

7. L'« opérationnalité conditionnelle » des *bo* implique que leur efficacité n'est activée qu'en cas de transgression explicite du message qu'ils matérialisent, ce qui en fait des dispositifs sémiotiques interactifs.

8. L'analogie avec le concept d'« enregistrement intentionnel objectal » vise à montrer que le *bo* peut être lu comme un graphe matériel d'une incantation, offrant un accès bidirectionnel entre parole rituelle et agencement d'objets.

9. Dans le contexte béninois, la transmission des savoirs sur les *bo* est en grande partie orale, et souvent réservée à des initiés. La description ethnographique de ces objets suppose donc un travail de traduction culturelle et conceptuelle.