# Dialogue en Espagne

Manuel Tuñón De Lara

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## Édition électronique

URL : http://journals.openedition.org/bhce/1066

DOI : 10.4000/bhce.1066

ISSN : 1968-3723

## Éditeur

Presses Universitaires de Provence

## Édition imprimée

Date de publication : 1 décembre 2017

Pagination : 303-308

ISSN : 0987-4135

## Référence électronique

Manuel Tuñón De Lara, « Dialogue en Espagne », *Bulletin d'Histoire Contemporaine de l'Espagne* [En ligne], 52 | 2017, mis en ligne le 09 octobre 2018, consulté le 14 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/bhce/1066

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Bulletin d'histoire contemporaine de l'Espagne
# Dialogue en Espagne

## Manuel Tuñón De Lara

### RÉFÉRENCE

Manuel Tuñón De Lara, « Dialogue en Espagne », revue Esprit, n° 342, octobre 1965, p. 388-389.

1. Les gens se comprennent en parlant, dit un vieux dicton espagnol; en Espagne, on pourrait croire qu'une sorte de malédiction rend depuis longtemps difficile, et parfois périlleux, l'échange des idées et des sentiments, dans cet esprit ouvert et confiant qui seul peut faire d'un dialogue autre chose qu'un « monologue à deux ».

2. Toutefois, l'esprit de dialogue gagne. Les paroles de Mgr Guerra au Concile, l'effort inlassable de nombreux membres du clergé tels que le chanoine José María González Ruiz, le père jésuite José María de Llanos, le père Jesús Aguirre, le père Benzo, et de tant d'autres qu'on ne peut tous nommer, en témoignent. La portée et la diffusion de certaines publications –en tout premier lieu les *Cuadernos para el Diálogo*–, le comportement quotidien de milliers et de milliers de catholiques sont encore une preuve de cette prise de conscience de la nécessité du dialogue. Cet état d'esprit est partagé par des non-croyants de différentes orientations philosophiques et politiques, qui dépassent les sectarismes d'autrefois.

3. Ce dialogue est né et se développe sans cesse à partir du fait réel, vécu quotidiennement, de la coexistence. Sans trop forcer les images, on pourrait parler d'un rapport dialectique entre la praxis et l'idée du dialogue, qui rend plus vivantes l'une et l'autre.

4. Des documents comme *Pacem in terris* et le mémorandum posthume de Palmiro Togliatti sont des exemples de compréhension face à l'intransigeance et au manichéisme. Car l'idée que la recherche de la vérité est une tâche qui ne cessera jamais d'occuper l'homme constitue le fondement même du dialogue, et dans une telle recherche chacun aura toujours quelque chose à apprendre de tous les autres. Ce que l'on peut apporter ne sera reçu que si l'on renonce au ton de commandement, aux arguments d'autorité
ou à des structures d'autorité contraignantes. Un chrétien italien, Mario Gozzini, disait : « Nous ne devons jamais oublier que le Christ refusa pour sa défense l'épée de Pierre. » Et il rappelait aussi les paroles de Pie XII dans *Humani generis*, suivant lesquelles l'erreur d'autrui peut renfermer une part de vérité.

Le théologien Hans Küng affirme, dans son livre intitulé *Structures de l'Église* : « Nous ne comprenons pas que tous les hommes se raccrochent à leur vérité, que tous voient l'erreur dans les autres, puisque la vérité des uns inclut celle des autres et que tous les hommes excluent les autres pour la part de vérité qui leur échappe... La tâche œcuménique de la théologie consiste pour chacun à déceler avec sérieux, dans l'erreur de l'autre, la vérité qu'elle renferme, et, dans sa propre vérité, les possibilités d'erreur. »

Même si l'on part de positions différentes de celles de Hans Küng, il n'est pas difficile d'approuver cette conception dialectique de la recherche de la vérité, conception qui peut trouver une pleine confirmation dans le domaine des sciences sociales et de la culture en général. La connaissance humaine progresse non en rejetant les apports antérieurs, mais en les intégrant, en les assumant. Au bout du compte, Machado dit-il autre chose ?

> Ta vérité ? Non, la Vérité, et viens la chercher avec moi. La tienne, garde-la pour toi¹.

Et un marxiste, le professeur Lombardo Radice, disait au récent dialogue de Salzbourg : « Les vérités entières, omnilatérales, n'existent pas. En effet, la réalité est trop compliquée pour l'esprit humain (et aussi pour l'esprit humain collectif, pour la science) et elle est en mouvement constant, elle se développe et se modifie. » Ce qui mène naturellement à jeter les fondements du pluralisme qui, comme chacun sait, n'est pas non plus un concept univoque.

## La fin d'un totalitarisme

Mais revenons à l'Espagne, car l'Espagne est une terre de dialogue. L'Espagne a soif de dialogue. Elle veut reprendre celui qui fut brutalement interrompu voilà vingt-neuf ans mais qui, force nous est de le reconnaître, était quasi inexistant depuis de longues années –avant la République certes– et dans l'exercice duquel les deux camps brandissaient les idées comme des frondes pointées en direction des têtes ennemies – car les deux camps se traitaient mutuellement d'ennemi. Il s'agissait de vaincre, et non de convaincre. Finalement, et en des circonstances que nous n'avons pas à rappeler ici, certains vainquirent mais, comme le leur avait prédit Unamuno, ils ne convainquirent pas. Vint ensuite la toute-puissance du dogme, de la « vérité » totalitaire, de l'endoctrinement. Ainsi commença l'un des plus tristes monologues de l'histoire de notre patrie. Et pourtant les exigences de la vie humaine sont les plus fortes ; elles ont brisé l'acier glacial d'un dialogue de mort. Dans l'Espagne de 1965, le dialogue est devenu un fait malgré les nombreuses entraves que lui ont opposées les hommes d'esprit totalitaire qui exercent le pouvoir d'état. C'est qu'en Espagne le problème du dialogue dépasse le domaine de la communication entre croyants et non-croyants, pour entrer dans celui de la vie politique et des institutions. Il existe, de ce fait, une multitude de dialogues nécessaires. Les étudiants, par exemple, veulent dialoguer au sein d'une association libre, ayant des bases démocratiques, d'une organisation que les pouvoirs publics n'imposeraient ni ne contrôleraient, et ils veulent aussi bien dialoguer
avec ceux-ci. Les travailleurs désirent un authentique dialogue avec les entreprises et l'état, et pour cela ils exigent des syndicats libres. Ceux qui se consacrent à la littérature et à la recherche scientifique demandent instamment un véritable dialogue. Et l'immense secteur catholique ouvert aux idées de rénovation demande un dialogue, tant au sein de l'église qu'avec les agnostiques et les athées. Mais tous ces dialogues, pour être authentiques et efficaces, doivent s'articuler entre eux et avec un dialogue qui prenne racine dans les institutions de base du pays. Le dialogue portant sur la chose publique doit être reconnu comme un droit, avec toutes les garanties et les recours afférents, et, parmi les premières, doit figurer la sécurité totale des interlocuteurs, même si leurs points de vue sont opposés à ceux que soutiennent les détenteurs des postes d'autorité. En somme, et pour reprendre l'heureuse expression de Enrique Tierno Galván, en Espagne « plutôt qu'un dialogue sur la liberté, un dialogue dans la liberté ».

9. En l'absence des plus élémentaires conditions sociales et juridiques du dialogue, il se produit un phénomène paradoxal : l'évêque auxiliaire de Madrid, tel chercheur biblique, tel théologien ou tel père jésuite affirment la nécessité d'un dialogue avec les marxistes, alors que dans certains organes essentiels de l'état on estime que le seul « dialogue » possible avec les marxistes (qualifiés d'« anti-Espagnols » avec un rachitisme intellectuel qui fait frémir) est celui des bâtons de la police ou de la juridiction d'exception des tribunaux d'ordre public. Pour ne citer qu'un exemple de poids, rappelons comment fut suspendue l'élaboration d'un décret archi-timide sur la liberté religieuse, du fait des pressions d'un intégrisme aussi anachronique qu'agressif, et d'une extrême- droite qui craint que, « derrière la liberté religieuse, ne viennent les autres ».

10. Cependant, comme le signale fort justement Comín, quand il se réfère à Ortega y Gasset, il faut se garder du dialogue factice. Et j'ajouterai qu'il convient d'éviter de dialoguer parce que « c'est à la mode ». Pas de dialogue pour le dialogue. Cette grande entreprise requiert de la part de tous –et cela afin d'épargner des équivoques et des déceptions possibles– que soient établis ses fondements, ses thèmes et ses objectifs, avec des critères souples, bien entendu.

11. Il faut partir de la conviction que l'on ne dialogue pas avec des ennemis irréconciliables et que les différences –parfois irréductibles, nous en convenons–, qui peuvent exister entre les interlocuteurs, n'excluent pas la recherche de valeurs communes. Le fondement du dialogue ne peut résider dans l'exclusion préalable, l'invalidation a priori des conceptions et des raisonnements de l'autre partie. Les non-croyants ne peuvent partir de l'attitude qui consiste à sous-estimer l'immense héritage chrétien, à ramener la religion à de grossiers schémas préfabriqués. Les croyants, de leur côté, ne peuvent pas non plus partir de l'idée que l'ensemble des conceptions et des valeurs de l'interlocuteur est fondamentalement pervers. Si l'on prétend « combattre » l'athéisme et l'agnosticisme, préalablement tenus pour « les ennemis à abattre », d'autres auront lieu de douter d'un véritable désir de dialogue.

12. Mgr Guerra, évêque auxiliaire de Madrid, déclarait au Concile : « Pour eux (les marxistes athées), la religion entre dans le cadre des valeurs humaines qu'il est nécessaire de satisfaire en les orientant vers des fins purement terrestres. Il est donc possible de partir avec eux du caractère naturel de ces aspirations religieuses. C'est déjà quelque chose comme point de départ. » Voilà une manière possible d'envisager un dialogue authentique. Je pense que la meilleure des bases serait que les interlocuteurs
s'accordent à reconnaître que l'avenir des hommes est un, que l'avenir de l'humanité n'est pas une affaire que l'on pourra résoudre en rejetant de la vie commune une catégorie d'hommes appartenant à l'un ou l'autre bord.

13 D'un point de vue catholique, le père González Ruiz a rappelé² que les exclusions préalables et intransigeantes constituent un grave péché d'offense commis à l'encontre du prochain, et qu'il est nécessaire « d'amorcer un dialogue humble et sincère avec tous les hommes, quelle que soit leur idéologie ». Quant aux milieux espagnols non catholiques, ils ont, au cours de ces dernières années, réaffirmé à de multiples reprises la conviction suivant laquelle le dialogue n'est pas pour eux une « tactique » mais un principe sincère, et cela de la bouche de personnes autorisées, de tendances diverses, auxquelles il n'est pas juste de refuser toute sincérité. Un éditorial de *Jeunesse ouvrière* (Juventud Obrera), intitulé « Le droit au dialogue », insistait sur un aspect qui nous paraît fondamental : « La base du dialogue, c'est de reconnaître la dignité de toute personne, son droit à exprimer ce qu'elle pense, à exposer ce qu'elle attend, à parler avec sincérité selon sa manière de voir et de sentir les choses. »

14 Il ne m'échappe pas qu'il se trouve également en Espagne des personnes pour nier catégoriquement la possibilité et même la légitimité du dialogue. Et je ne fais pas seulement allusion aux publications intégristes dont les rédacteurs se transforment volontiers en chefs de commandos pour agresser des professeurs catholiques « coupables » de ne pas penser comme eux. Des hommes qui jouissent d'une certaine notoriété sociale ne s'expriment-ils pas comme le fait M. Yanguas Messía, professeur actuellement à la retraite, ministre sous la dictature de Primo de Rivera, ex-ambassadeur d'Espagne au Vatican, quand il dit : « Ni les communistes, ni les interlocuteurs, ne respecteront la vérité ; nous voulons parler des catholiques qui servent le communisme en affublant du nom de dialogue ce qui n'est que leur propre malhonnêteté intellectuelle.³ » Or des positions de ce genre n'ont rien de religieux, ni de philosophique, ni de culturel. Elles relèvent de la plus basse des politiques, de la défense d'un « ordre » (d'un « désordre », aurait dit Mounier) garant de certains privilèges, d'un système politique purement et simplement dictatorial. Et ces négateurs du dialogue (on compte aussi parmi eux quelques extrémistes de gauche) s'unissent à d'autres qui proclament nettement qu'ils sont tout disposés à recommencer « le dialogue des points et des pistolets »⁴.

## À la recherche de valeurs communes

15 Après la question des bases du dialogue, celle des thèmes de ce même dialogue est d'un abord assez facile dans un esprit semblable. Comín a tout à fait raison de dire que « le dialogue doit trouver à chaque moment de l'histoire ses thèmes les plus adéquats ». Échappe-t-il à quelqu'un, aujourd'hui, qu'un dialogue tendant à sauver la paix, à empêcher une hécatombe nucléaire, concerne tous les hommes ? II y a des dialogues urgents, dit Comín, et il faut compléter une telle affirmation en serrant de près la conjoncture nationale. Dans l'Espagne de 1965, des thèmes comme la liberté de l'homme, le droit à l'information, le droit à l'existence d'organisations intermédiaires, réclament le dialogue, et en premier lieu le dialogue entre tous les Espagnols qui reconnaissent ces valeurs. L'Espagne vit actuellement une période où ce dialogue est « d'urgence nationale », et il doit réunir, comme dans la France qui se battait pour sa liberté, « celui qui croyait au Ciel-celui qui n'y croyait pas ».
16 Je suis intimement convaincu que l'urgence d'un tel dialogue, bien loin d'en empêcher un autre sur les thèmes de notre temps, le favorise.

17 Dans notre société néo-capitaliste, on parle beaucoup de l'aliénation, phénomène qui serait fondamentalement ancré dans le « fétichisme » de la marchandise, dans les rapports humains de production qui rovalent l'homme au rang d'une chose. Cette entreprise de dépersonnalisation de l'homme, de déshumanisation, en somme, qu'est l'aliénation, atteint des domaines aussi divers de l'existence que les rapports familiaux, la structuration des logements, l'impact des mass-media, l'organisation des loisirs, etc.

18 Le mérite d'avoir posé l'aliénation comme thème central du dialogue dans notre pays revient au chanoine espagnol José María González Ruiz, chercheur biblique de premier ordre, qui a dit : « Une théologie du travail devrait se poser le problème de l'« aliénation religieuse » de l'homme contemporain, qui est ce qui nous oppose et nous sépare de l'humanisme du travail et de l'humanisme marxiste. Cette nouvelle théologie rendrait plus aisé le dialogue... Il nous faut être totalement disposés à lutter contre l'aliénation religieuse au nom de la Bible, il ne faut pas le faire au nom d'autre chose. »

19 Un penseur chrétien d'Amérique latine, le professeur Conrado Eggers Lan, pose comme point de rencontre dans le dialogue la lutte pour sortir l'homme de l'état de chose auquel il a été réduit, pour le « désaliéner ».

20 Nous n'ignorons pas que les idées que se font les uns et les autres sur l'aliénation religieuse ne concordent pas. Mais, outre qu'un tel dialogue est sans conteste passionnant, il existe une grande possibilité de chercher un chemin commun –et de trouver des points de rencontre– dans la plupart des aspects de l'aliénation, et d'impulser un dialogue continu dans une société fondée sur une pluralité de valeurs qui n'entendent pas se détruire mutuellement.

21 La pluralité des fins du dialogue s'impose donc. Le père González Ruiz propose la confrontation des idées sur deux plans : d'une part le plan de la lutte contre l'aliénation qui empêche l'humanisation de l'homme à travers son travail créateur, d'autre part le plan sociologique, intimement lié au fait religieux : c'est à ce plan que doit être mené d'urgence le dialogue sur la condamnation du capitalisme, la suppression des classes, l'interprétation à donner aux termes de « propriété », « socialisation », etc.

22 Le père Casimiro Martí s'est largement expliqué, à l'occasion des Semaines sociales de 1964⁵, sur ce second « niveau » du dialogue, quand il a situé le dialogue du chrétien avec le monde « et de préférence avec les réalités sociales, reléguant à un plan secondaire le dialogue avec les théories philosophiques ». Parlant concrètement de l'Espagne, le père Martí se plaint de ce qu'« un véritable pluralisme d'options soit exclu chez nous, et cela dans la plupart des domaines de la vie publique ». Et il ajoute, que, devant un tel monolithisme, « en cherche à éliminer les divergences, légitimes sur ce terrain, en se retranchant derrière certaines formules de la doctrine pontificale... » Le pluralisme d'options dans l'action temporelle que défend le père Martí, pluralisme qui, ajoute-t-il, « n'exclut pas l'unité d'inspiration morale des catholiques », lève les obstacles du dialogue entre catholiques et non-catholiques. À la vérité, les étudiants et les professeurs de l'Université, les métallurgistes de Madrid et de Bilbao, les mineurs des Asturies... ne dialoguent pas seulement sur le plan des actions temporelles : ils coopèrent étroitement.

23 Il est probable que cette question de la multiplicité des plans ou des niveaux du dialogue ne se présente pas comme si les différents thèmes étaient compartimentés,
séparés par des cloisons étanches. Ils s'interpénètrent tous dialectiquement. Quand le père González Ruiz affirme que la religion chrétienne, selon les sources bibliques les plus pures, n'implique aucune aliénation de l'homme en tant que frein à la promotion humaine, il ouvre au dialogue d'immenses possibilités créatrices.

24

Sans cesser pour autant d'insister sur l'urgence d'un dialogue portant sur des thèmes empiriques, et qui doit être un grand dialogue national, qu'il nous soit permis de mettre l'accent sur l'interpénétration de tous les aspects du dialogue. Je pense, par exemple, que l'immense majorité des schémas sociaux et politiques acceptés par les croyants et les non-croyants sont en rapport dialectique avec une morale (en sont exclus, cela va de soi, le « décisionnisme » fasciste, l'amoralisme de la raison d'état qui est « la plus grande des dé-razions », et le déterminisme biologique ou économique à outrance). Les conceptions du monde qui accordent priorité au développement et aux valeurs de la personne humaine, non seulement pour le plaisir intellectuel du dialogue, mais pour la recherche de possibilités de coopération dans la réalisation d'une société qui réponde à ces valeurs morales, parmi lesquelles figure évidemment la liberté de l'homme, exigent que le dialogue sur leurs fins dernières puisse se poursuivre avec toutes les garanties désirables dans une Espagne qui aura su transformer ses structures temporelles.

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Bien que cela puisse passer pour une clause de style, il convient de rappeler que l'anticléricalisme outrancier, le radicalisme qui consistait à brûler des églises et à persécuter des curés alors que les banques demeuraient intactes et que les grands capitalistes augmentaient leurs bénéfices, ont constitué une des plus graves erreurs de l'histoire espagnole et une telle erreur ne saurait être répétée, si l'on veut aboutir au moindre dialogue.

26

Il n'est pas superflu de rappeler que ce fut l'anarchisme espagnol qui, dès l'époque de la Première Internationale, confondit athéisme et aspirations de la classe ouvrière à l'émancipation. Avant la scission qui se produisit au sein de la Section espagnole de l'Association internationale des travailleurs, ses congrès et ses organismes de direction avaient maintenu un critère de neutralité religieuse⁶. Par contre, lorsque la scission se fit, les « bakouninistes » majoritaires observèrent le principe de l'« Alliance » créée par leur dirigeant et dont les statuts proclamaient dans leur article premier l'athéisme et la lutte contre les cultes. Une telle conception ne fut jamais partagée par les courants marxistes du mouvement ouvrier espagnol, mais il est indubitable que « la charge anarchiste » a exercé une double influence dans l'histoire sociale de l'Espagne : à travers la centrale syndicale anarcho-syndicaliste et, indirectement, à travers certaines habitudes, certains réflexes –de défense parfois, il faut bien le dire–, certaines insuffisances idéologiques du socialisme espagnol, etc. D'autre part, au début du xxe siècle, divers courants idéologiques du républicanisme (le courant radical surtout, incarné par Alexandre Lerroux) provoquèrent un anticléricalisme grossier destiné à détourner l'attention de l'action politique et sociale contre les minorités de privilégiés qui monopolisaient les richesses nationales.

27

L'examen de semblables faits historiques n'exclut pas le rappel des graves défauts de l'autre partie : prélats espagnols se dressant contre la liberté des cultes, catéchismes selon lesquels le libéralisme est un péché horrible, évêques et moines incitant à l'exécution de patriotes philippins (affaire Rizal), soulèvement de prélats en 1906 (lequel dut être contenu par le Saint-Siège) contre le gouvernement de la monarchie, accusé de mettre en pratique la législation laïque et, plus tard, l'utilisation des organisations d'action catholique comme « base d'opérations » d'un parti de droite...
Autant de manifestations de cette identification avec un système social qui allait aliéner à l'église les sympathies de la plus grande partie du mouvement ouvrier.

28 Ces deux trajectoires, parmi d'autres causes, conduisirent à un choc fratricide dans lequel l'église se trouva impliquée comme belligérante (nous ne portons pas ici un jugement de valeur sur une telle participation), non que le conflit eût des racines religieuses (mystification qu'aucun esprit objectif ne soutient aujourd'hui), mais parce que l'implication guerrière était la conséquence d'une implication sociale déjà vieille, à l'époque, de plus d'un siècle.

29 Le dialogue, en Espagne, doit se garder de cette tradition erronée, de même que le grand dialogue national part du dépassement de la scission que l'on a pu constater il y a trente ans, laquelle n'a pas de raison d'être aujourd'hui, parce que la circonstance historique du pays (dans le cas où les raisons éthiques ne suffiraient pas) ne justifie pas une telle division.

30 Les hommes qui nient ouvertement le dialogue, même parmi ceux qui détiennent le pouvoir matériel ou idéologique, sont peu nombreux. Comme tel nazi trop connu, ils portent la main à leur revolver dès qu'ils entendent parler de dépasser « les principes du 18 juillet 1936 », principes dont personne ne sait au juste quels ils sont, puisque, du propre aveu de beaucoup de ses initiateurs, le soulèvement eut un caractère négatif avant de se fixer un programme. Mais il est d'autres manières plus subtiles de repousser le dialogue.

31 L'une d'elles est la vantardise anticléricale d'un certain réformisme qui tend à l'idée américainisée du Welfare State. De l'avis de cette tendance, « l'église est passée de mode » et ceux qui dialoguent avec les catholiques –considérés en tant que tels– ne sont que de pauvres malheureux, des romantiques ou, qui pis est, de troubles et machiavéliques individus. Une telle tendance reflète une réalité du monde actuel, à savoir : l'absence de valeurs spirituelles, la carence normative d'une société qui est à proprement parler « matérialiste » et hédoniste, d'un nihilisme qui se manifeste quand les hommes d'une société réduite à l'état de chose n'agissent pas en se référant à des valeurs transcendantes à l'homme ou transcendantes parmi les hommes. Et ce nihilisme peut également apparaître dans tout système où, comme l'a signalé le philosophe tchèque Karel Kosik⁷, « l'impossibilité de réaliser les valeurs suprêmes dans le monde empirique des hommes conduit nécessairement à cette forme extrême du scepticisme qu'est le nihilisme ».

32 Ce phénomène s'est manifesté en Espagne du fait du « triomphalisme » du système politique, de la contradiction entre les paroles et les faits, du refus de l'effort critique, donnant lieu à ce que Tierno Galván appelle « trivialisation ». Nous assistons actuellement à une nouvelle tension entre cette « trivialisation » –qui débouche sur le nihilisme– et une nouvelle affirmation de valeurs traduites matériellement en des faits vécus. Aranguren rappelle que la conquête de la liberté et du bien-être constitue en Espagne une grande tâche morale (sur le plan de l'éthique personnelle et de l'éthique sociale), laquelle requiert le concours de tous. Nous avons parlé ici même de cette attitude éthique en nous référant à des cas précis comme celui du poète Carlos Álvarez⁸, et nous pourrions dire la même chose du père Dalmau ou du père Gabicagogescoa). Il s'agit d'une volonté « quichottesque » de courir un risque pour affirmer certaines valeurs face au mécanisme d'une structure de pouvoir.

33 Il est vrai également que l'on trouve d'autres formes du « refus du dialogue » : « l'angélisme » par exemple, de ceux qui entendent que l'église se confine dans une
stricte spiritualité, véritable antichambre de la désincarnation. Et on ne peut manquer
de s'étonner de ce que les « angélistes » d'aujourd'hui soient les « interventionnistes »
d'hier⁹.

34 En somme, nous, les Espagnols, ne pouvons pas ne pas poser le primat du dialogue, quitte à risquer une éventuelle « condamnation » ou « excommunication », venant d'extrémistes de tous bords ou de timorés sur lesquels ces extrémistes peuvent exercer un chantage moral ou matériel. Le dialogue est quelque chose de très sérieux, dont dépend l'avenir de l'Espagne et de ses hommes, et nous ne pouvons pas nous « permettre le luxe » de nous en passer. Il faut conquérir cet avenir dans une société sillonnée de multiples dialogues ouverts et fécondes. Dans un tel complexe s'insère le dialogue auquel nous convie Comín, dialogue qui peut se structurer en allant des urgences politico-sociales que l'on ne saurait éluder jusqu'au thème éternel du destin de l'homme. Au niveau pratique on se fonde sur l'idée que l'église n'a pas à servir d'instrument à des fins de pouvoir, que le progrès social ne peut exclure personne en raison de ses croyances et qu'il tend à la recherche de la réalisation de l'homme sur la terre. En second lieu, ce dialogue doit être mené dans le respect mutuel, pour tenter de donner une réponse aux grandes questions de la vérité, des fins dernières et du salut de l'homme.

35 Le dialogue en Espagne n'est pas seulement –et c'est déjà beaucoup– un des impératifs spirituels de notre époque, mais encore une condition nécessaire à la survie nationale. On étudiera un jour comment les Espagnols, qui ont repoussé la méthode du dialogue pendant plus d'un siècle, en sont arrivés au phénomène des « deux Espagnes », créant de la sorte les plus grands obstacles à l'accès de leur pays à la « modernité ». Puis est venue « l'institutionnalisation du manichéisme », l'empire du monologue, avec ses tristes conséquences. C'est pourquoi, aujourd'hui, sur le plan de l'Espagne, l'opposition au dialogue s'appuie sur les objectifs inavouables du maintien de certains privilèges ou, dans le meilleur des cas, sur un manque de confiance et, en somme, d'amour, envers les hommes et les femmes de notre pays. Si nous voulons non plus « continuer l'Espagne », mais continuer à la faire, ce qui demande un travail de re-création dans tous les domaines, le dialogue est la méthode qui nous conduira, par les chemins de la vie en commun et de l'espérance partagée dans cette grande entreprise collective, vers une authentique libération de l'homme.

## NOTES

<footnote n="1">1. Bien qu'il puisse paraître inutile de le dire, je reçois avec toute l'affection qu'elle mérite l'allusion de Comín à Machado. La thématique de Machado, qui a gardé toute son actualité et s'insère dans le cadre des valeurs actuelles, est un excellent terrain de rencontre pour le dialogue entre Espagnols de différentes familles religieuses et idéologiques.</footnote>

<footnote n="2">2. Dans *Jeunesse ouvrière*, organe de la JOC, de février 1965.</footnote>

<footnote n="3">3. Et il se trouve même un chanoine de la cathédrale d'Oviedo pour écrire : « L'apologie d'un simba » congolais a pour moi un arrière-goût de gauchisme rouge, et la défense des objecteurs de</footnote>
conscience me porte à douter de la formation éthique de ceux qui consentent à écrire ou à
publier une telle chose. » (V. lettre du chanoine Somoano à la revue *Monde social*, mai 1965).

4. Cet aspect du dialogue –et du refus du dialogue de la part des pouvoirs publics– est traité dans l'article de R. Mesa, publié plus loin.

5. P. Casimiro marTí, *Socialisation. Que veut l'église?*. Ed. Nova Terra, Barcelone, 1954.

6. Voir essentiellement le document par lequel la Section espagnole répondait au ministre de l'Intérieur, Práxedes Mateo Sagasta, en 1872, et les interventions de José Mesa y Guillermina Rojas au meeting des Champs-Elysées en octobre 1872.

7. Intervention au colloque sur « Morale et société », Rome, 1964.

8. Cf. *Esprit*, janvier 1965, p. 237.

9. Il y a quelques mois à peine, un triste exemple illustrait ce fait. Un membre de la hiérarchie espagnole ne recommandait-il pas aux étudiants catholiques d'une certaine université de « ne pas se mêler de politique » ? L'un d'eux, dont la fidélité au catholicisme ne saurait être mise en doute, lui répondit en ces termes : « Monseigneur voudra parler de la politique de gauche, car, si vous faites allusion à la politique de droite, que font certains d'entre vous aux Cortès espagnoles actuelles? ».