La psychologie et la noétique spéculatives du bouddhisme tardif (essai sur l'âme et l'Intelligence dans la pensée de Klong-chen rab-'byams), in Papiers du Collège International de Philosophie, n° 33, p. 24-86.

Paris : Collège International de Philosophie

Stéphane Arguillère

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Stéphane Arguillère. La psychologie et la noétique spéculatives du bouddhisme tardif (essai sur l'âme et l'Intelligence dans la pensée de Klong-chen rab-'byams), in Papiers du Collège International de Philosophie, n° 33, p. 24-86. Paris: Collège International de Philosophie. 1996. hal-05456937

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Les
PAPIERS

DU COLLÈGE INTERNATIONAL DE PHILOSOPHIE

N° 33
# Trois essais sur la philosophie bouddhique

Stéphane Arguillère

## Papier N°33

Septembre 1996
# Trois essais sur la philosophie bouddhique

## I. Ce qui fait le fil conducteur de l'ipséité dans le bouddhisme tardif (p. 3)

## II. La psychologie et la noétique spéculatives du bouddhisme tardif I (essai sur l'âme et l'Intelligence dans la pensée de Klong-chen rab-byams) (p. 21)

## III. Introduction à la lecture des textes philosophiques en langue tibétaine: le *Traité de la distinction des vues de Go-ram-pa bSod-nams seng-ge*, première partie (p. 83)

## Présentation

Les trois textes qui suivent ont été disposés de telle sorte que l'on puisse procéder dans la lecture du plus accessible à un public versé dans la philosophie, mais peu averti des doctrines du bouddhisme, vers des analyses plus fortement chargées d'éléments historiques et philologiques.

L'essai qui suit immédiatement cette introduction, intitulé *Ce qui fait le fil conducteur de l'ipséité selon le bouddhisme tardif*, est conçu comme une sorte de dissertation, qui ne retient des systèmes philosophiques du bouddhisme que quelques aperçus spéculatifs, quelques suggestions fondamentales, sans alourdir le propos de considérations relatives au détail des attendus des concepts proposés, à leur origine et à leur développement.

Le second texte, relatif à *la psychologie et à la noétique spéculatives du bouddhisme tardif*, reprend le contenu des recherches menées dans le cadre du séminaire du même nom; cette fois nous suivons principalement un auteur, Klong-chen rab-byams, philosophe, mystique et poète tibétain du XIVème siècle. Dans cette mesure, nous ne nous sommes plus permis de gommer toutes les aspérités, toutes les redondances apparentes, tous les motifs de perplexité que comporte la lettre de son œuvre; même si les considérations d'histoire de la philosophie au sens strict sont encore très peu abondantes dans cette seconde partie, elle est cependant largement une série de commentaires de textes.

Enfin, dans la troisième section de ce volume, apparaissent les fruits de notre séminaire d'Introduction à la lecture des textes philosophiques en langue tibétaine, centré sur un écrit de Go-ram-pa bSod-nams seng-ge (XVème siècle), le traité *De la distinction*
*des vues*. Nous nous appliquons dans cette dernière partie du travail ici présenté à l'expression même de la pensée tibétaine dans sa littéralité; nous donnons une édition romanisée de la partie étudiée du texte tibétain, en regard de sa version française, non seulement pour souligner qu'il s'agissait en bonne partie, dans ce séminaire mené en association avec la Cinquième Section (Sciences Religieuses) de l'École Pratique des Hautes Études, de travaux dirigés de traduction, mais encore à l'usage des lecteurs tibétisants, et notamment des auditeurs futurs de ce séminaire, qui doit se tenir sur plusieurs années encore.
Ce qui fait le fil conducteur de l'ipséité
selon le bouddhisme tardif

[Introduction] — Il est bien connu que le bouddhisme s'oppose à la plupart des doctrines qui ont fleuri en Inde par sa doctrine de l'anåtman, terme que l'on peut rendre littéralement par “inipséité”. Mais le bouddhisme n'est pas moins soucieux de rendre raison des apparences qu'il n'est radical dans leur critique; et, davantage, c'est pour ainsi dire en démontant le mécanisme de l'apparence qu'il en détruit les séductions. À ce titre, il m'a semblé plus intéressant d'insister sur un versant du bouddhisme, moins connu que sa réfutation de l'ipséité; à savoir, l'explication de la pseudo-ipséité des phénomènes subjectifs.

I. — D'une manière générale, et dès les origines, le bouddhisme réduit la personne à une collection de processus en dépendance fonctionnelle: tels sont les fameux agrégats (skandha), par exemple, et les douze maillons (niddåna) de la coproduction conditionnée (prat¥tyasamutpåda). Si l'on veut s'en tenir au simple motif spéculatif de ces doctrines constantes du bouddhisme, il s'agit essentiellement d'un modèle qui, pour détruire le mythe d'une subjectivité substantiellement identique à la faveur d'un simple flux du vécu dont les moments sont causalement corrélés, n'en préserve pas moins une base pour penser l'ipséité du sujet, précisément par le fait de cette concatenation causale de tous les moments du processus. Ainsi n'est-ce pas du point de vue de la constance matérielle qu'une vague a de l'unité; de même un feu, sans cesse nouveau, paraît s'abolir à chaque instant pour faire place à un autre, mais il n'en a pas moins une certaine identité conférée par la continuité du processus. De même tout être sensible, humain ou animal, en dépit de son défaut de subsistance ontologique, n'en est pas moins doté d'une certaine ipséité, tenant à la corrélation causale des constituants de sa série (saµtati).

II. — On voit ici que la raison de nier l'ipséité sur le plan ontologique est la raison même qui la préserve dans l'ordre de la pratique mondaine. Il en va de la série psychique, selon les anciennes doctrines que Vasubandhu rapporte dans l'Abhidharma-koßa-ßåstra, comme d'une corde: celle-ci en effet ne présente point d'unité substantielle, puisqu'elle n'est que l'assemblage d'innombrables brins, qui se tiennent les uns les autres de proche en proche, sans aucun fil conducteur qui parcoure la corde du début à la fin. Or ce défaut d'unité ontologique n'est en rien contraire à son unité pragmatique, qui se voit à l'usage que l'on en peut faire, par exemple pour tirer un objet placé à distance. Davantage, il en est une condition nécessaire. En effet, l'unité monadique, l'ipséité de ce qui ne comporte pas de parties, serait contraire à l'efficience, qui pour le bouddhisme constitue l'essence de l'être: ce qui est simple au point de ne pas admettre en soi de différences modales ne saurait devenir; ce qui, sans s'altérer, n'agit point, n'est rien. Une telle conception trouve
son illustration dans les nombreuses réfutations de l'existence de Dieu que comportent
les textes bouddhiques<fnref n="1" />: les bouddhistes voient en effet une contradiction flagrante entre
l'unité simple que l'on conçoit en Dieu, et les facultés actives que l'on veut qu'il ait, telles
l'omniscience ou la toute-puissance.

Si l'unité *simple*, éternellement inerte, répugne à l'être, comment prendrait-on au
sérieux l'hypothèse d'une unité *multiple* ? Quel sens y aurait-il à parler d'une unité
substantielle subsumant des déterminités diverses ? Comment, pour reprendre le fameux
exemple hégelien du cube de sel, un même étant pourrait-il être à la fois cubique, blanc et
salé ? Ne faut-il pas plutôt dire que l'unité du cube de sel n'est qu'une simple imputation
nominale ou mentale, surimposée à un divers de déterminités coprésentes ? Telle est, en
bref, la conclusion de la célèbre analyse de Candrakīrti, qui dans le
*Madhyamakāvatāra*<fnref n="2" /> se livre à la critique de l'existence prétendue de la nature de "char",
entendue comme essence substantiellement unifiante, infuse dans l'agrégat de ses parties
constituantes. Le char n'est au demeurant que l'illustration d'un raisonnement qui
s'applique essentiellement à l'ipséité subjective. Toute l'affaire, pour le bouddhisme, qui
a en commun avec les systèmes brahmaniques la pensée de ce que l'on appelle très
improprement la métempsychose, est de savoir comment l'auteur de l'acte (*karman*) est
bien "le même" que celui qui, plus tard, pâtira de la rétribution de ses actes, ou plutôt, de
leurs effets selon la causalité naturellement morale du *karman*. Le problème de l'ipséité
se pose dans la pensée indienne sous les espèces d'une question juridique et morale
autant que métaphysique : le criminel est-il encore, au moment subséquent, le même qu'il
était lors de son crime ? Et sinon, s'il est devenu autre, mérite-t-il le châtiment ? Ou
plutôt, dans l'hypothèse (commune à la quasi totalité des doctrines indiennes) d'une
rétribution des actes (*karman*), n'y a-t-il pas quelque injustice à ce que je goûte les fruits
de mes actes passés, si au juste l'auteur de l'acte et celui qui en éprouve les suites ne sont
pas un seul et même individu ? C'est ainsi qu'un auteur tibétain du XIXème siècle, 'Jam-
mgon 'Ju Mi-pham, oppose aux conceptions brahmaniques la pensée bouddhique
relativement à l'unité de la série psychique<fnref n="3" /> :

"...Tandis que notre tradition est à même de résoudre cette difficulté, vous
[Naiyāyika] ne le pouvez en aucune manière: lorsque l'on dit que “l’acte mûrit sur son
auteur”, cela [n'] est posé [que] du point de vue de l’unité de la série. Il est impossible

<footnote n="1">¹ — Cf. par exemple le *Ma-rgyud ye-shes thig-le'i mchan-'grel thar-lam rab-gsal*, œuvre de sLob-dpon bsTan-'dzin rnam-dag, auteur tibétain contemporain d'obédience *Bon-po*, pp.15-18 de l'édition de Dolanji.</footnote>

<footnote n="2">² — *Madhyamakāvatāra*, chp. VI, k° 177-178 et surtout 193-205</footnote>

<footnote n="3">³ — Dans son *Shes-'grel ketaka*, commentaire au Chapitre IX du *Bodhicaryāvatāra* de Īāntideva, *Œuvres complètes*, vol.14 de l'édition Bouthanaise de Dil-go mKhyen-brtse Rin-po-che, pp. 57 - 58.</footnote>
que l’on aperçoive le fruit tant que la cause n’est pas révolue, puisqu’il faut que le fruit soit issu de la cause. Si donc [on se trouve] au moment de la production de l’effet, cela implique que la cause est révolue<fnref n="4" />. L’effet est projeté (‘byin) par l’efficace (dbang) des concatenations, [d’une manière] déterminée (nges). Un effet tel que celui [dont nous parlons] mûrit dans le série subjective [où] l’ensemble des causes est présent au complet. Il ne [se produit] pas ailleurs, de même qu’une graine jetée en terre ne se développe pas sur de la pierre. C’est ainsi qu’en ce fondant sur l’unité d’une série ininterrompue [d’occurrences] des cinq agrégats en un flux [dont les moments successifs sont] apparentés, on pose l’identité de celui qui accomplit l’acte et de celui qui en éprouve les fruits; il en va de même [pour ce qui est de l’attitude que nous adoptons à l’égard] de tous les usages de l’entendement mondain.

Mais, demandera-t-on, s’il en est ainsi, du fait de l’identité de la série, n’est-elle pas pourvue d’une unique ipséité? Il n’en est rien. La série est une imputation, à l’instar d’un collier; en vérité, elle n’est point. Il est facile de comprendre que le corps dans sa vieillesse et dans sa jeunesse, ainsi que dans ses naissances passées et futures, n’est point identique. E> x
E exprimons-le au point de vue de l’esprit: puisque l’esprit passé, qui est révolu, n’est point, et que l’esprit futur, étant non-advenu, n’est pas, il n’est point [dans le passé et dans l’avenir] d’ipséité, car cette [inexistence] répugne à la thèse de l’existence du Soi. Si toutefois l’on pensait que ce présent esprit qui [maintenant se] produit est le soi, comme cet esprit actuel [p.58] est voué à l’anéantissement, l’ipséité elle-même s’abolirait. Vous qui prétendez que le Soi est parvenu jusqu’ici depuis le passé, et qu’il s’en ira dans l’au-delà, [eh bien!] l’esprit en train de se produire lui-même (*skyes sems kyang*) n’est pas le Soi.

C’est en ce sens que [dans] le *Madhyamakåvatåra* (VI, 104) [nous lisons les lignes suivantes]:

> “Les *dharma* qui sont tributaires de Maitreya et d’Upagupta

> N’appartiennent [certes] point à une même série, en raison de leur altérité;

> [Mais des événements] qui diffèrent par le caractère propre

> Ne sauraient [davantage] appartenir à une même série. ”<fnref n="5" />

<footnote n="4">⁴ — Le moment de conscience antérieur, déterminé comme cause du moment de conscience postérieur, est donc aboli au moment de la production de ce dernier, en vertu de la conception de la série psychique comme un faisceau de séquences d'instants atomiques de conscience. Dès lors, on peut se demander d'où il tient son efficace causale, étant révolu au moment où il est censé engendrer son effet. Les auteurs bouddhistes ont proposé plusieurs types de solution à cette aporie.</footnote>

<footnote n="5">⁵ — Ce passage, glosé par Mi-pham dans son *dBu-ma la 'jug-pa'i 'grel-pa Zla-ba'i zhal lung Dri-med
shel phreng* (Œuvres complètes, édition citée, vol. I, p.637), appartient au contexte de la polémique anti-
idéaliste menée par Candrakīrti dans son traité. Montrant l’altérité réciproque des séries psychiques,
Candrakīrti souligne leur disparate interne : il n’y a pas moins d’altérité ontologique entre deux
moments d’une même série qu’entre deux moments appartenant à deux séries différentes, malgré la
continuité ou cohérence interne qui se voit dans le déroulement des moments de chacune. La
concaténation causale des moments d’une série, qui lui donne assurément une certaine unité pragmatique,</footnote>
Cela afin de réfuter [l'idée selon laquelle] la série serait le Soi. Ainsi par exemple, soit le bambou, au tronc gorgé d'eau (*rlon-pa*), dénué de parties solides, intérieurement vide, creux (*gsob can*); si on le dissèque, on n'[y] trouve nulle substance (*snying-po*) ferme et solide, et il semble s'évanouir (*phar phar med 'gro bzhin*). De même l'ipséité que l'on recherche au moyen d'une investigation radicale (*rnam-par dpyad-pas*) n'est-elle point établie en eccéité [=dans l'absolu] (*de-kho-na-nyid du*). "

En effet, pourrait-on surenchérir, la négation de l'unité substantielle prétendue de l'étant implique assurément qu'il devient inconcevable dans l'absolu! En effet, ce qui, selon la fameuse formule de Leibniz, n'est pas *une* chose, n'est pas une *chose*.

Cette conséquence est assumée franchement par les auteurs bouddhistes de la tradition *madhyamaka*, qui professent la vacuité de tous les phénomènes. Mieux, selon eux, cette déficience ontologique est la condition nécessaire de leur existence au point de vue phénoménal: pour ces philosophes, la substantialité serait contraire à l'efficace causale. C'est en ce sens que Någårjuna, le grand philosophe dont la pensée est à l'origine du système *madhyamaka*, a pu écrire cette stance célèbre, dans les *Mëlamadhyamakakårikå*⁶:

> "Si la vacuité est logique, tout est logique; si elle est absurde, tout est absurde."

> Et il s'en explique plus loin dans le même chapitre de ce traité<fnref n="7" />:

> "C'est la production par condition que nous appelons vacuité. La vacuité [elle-même] est imputée sur un substrat [et n'a pas d'être indépendamment des phénomènes vides]. C'est elle qui est la voie moyenne."

Ce passage s'éclaire si l'on suit les explications fournies par Candrakīrti, dans son commentaire classique, la *Prasannapadā Madhyamakavātti*. On dit d'une manière générale que les phénomènes sont vides, pour autant que leur unité substantielle prétendue, qui apparaît à un entendement égaré, s'évanouit et s'avère introuvable lorsqu'on se livre à un examen critique. Assurément, ce qui, tel le "fils de la femme

<footnote>ne saurait fonder son ipséité dans l'absolu. Candrakīrti souligne ce qu'il y a d'étrange à donner l'altérité des séries comme raison du fait que l'un n'éprouve pas les fruits des actes de l'autre, étant donné que cette même altérité se trouve également entre les moments divers d'une même série. On consulterait avec profit l'auto-commentaire de Candrakīrti (dans sa version tibétaine, édition citée p.144); le *De-kho-na-nyid gsal-ba'i sgron-me* de Red-mda'-ba gZhon-nu Blo-gros (1349 - 1412), p.165 de l'édition citée; le *dBu-ma dgongs-pa rab-gsal* de Tsong-kha-pa (1357 - 1419) (édition de Sarnath, pp. 266 sqq.); le *Nges don gnad kyi †ka* de Iåkya mChog-ldan (1428 - 1507) (édition du Si-khron Mi-rigs dpe-skrun khang, pp.182 - 183), etc. L'explication de Red-mda'-ba gZhon-nu Blo-gros est la plus simple, et c'est elle que j'ai paraphrasée ci-dessus. Ce passage est aussi expliqué par Driessens dans son *Entrée au milieu*, p.208.

⁶ — *Mëlamadhyamakakårikå*, chp. XXIV, k°14; Cf. J. May, *Candrakīrti: Prasannapadā Madhyamakavātti*,</footnote>

<footnote n="7">⁷ — *Mëlamadhyamakakårikå*, chp. XXIV, k°18, ibid.p.237.</footnote>
stérile" ou la "céleste efflorescence", n'est, même au point de vue superficiel, ni producteur ni produit, ne saurait avoir le moindre être dans l'absolu. Il n'en reste pas moins que ce qui est effectivement produit et producteur, comme la série psychique des êtres sensibles, *n'a point d'être en soi*, puisqu'il n'existe pas par soi. C'est donc parce qu'ils sont produits que les étants sont dépourvus d'ipséité dans l'absolu, et en sont pourvus du point de vue superficiel.

Cette analyse, que pour des raisons d'ordre sotériologique le bouddhisme ancien applique de manière privilégiée à l'ipséité subjective, vaut aussi bien, dans la perspective du réalisme résiduel qui caractérise les strates archaïques de la pensée bouddhique, pour les étants insensibles. Ce que je dis d'une série psychique pour autant qu'elle est une série causale se dira aussi bien de n'importe quelle autre série causale<fnref n="8" />; et la portée universelle de cette doctrine en fait peut-être, paradoxalement, l'insuffisance. En effet, l'ipséité subjective n'est tout de même pas absolument du même ordre que l'identité des étants qui n'ont pas le sentiment de leur existence, et sont plus dépourvus encore de cette tendance à "se prendre pour (un) soi" (åtmagråha), propre, selon le bouddhisme, aux êtres sensibles. Comme le dit fort bien Heidegger dans *Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie* (trad. Courtine, p. 242):

> "Le *Dasein* n'est pas simplement, comme étant en général, identique à soi-même au sens ontologico-formel où chaque chose est identique à elle-même; le *Dasein* n'a pas non plus simplement conscience de cette identité, à la différence des choses de la nature, mais le *Dasein* comporte une identité à soi-même spécifique: l'ipséité (*Selbstheit*). Son mode-d'être est tel qu'en un sens il s'appartient en propre, il se possède soi-même et pour cette seule raison peut se perdre."

C'est pour saisir ce qu'il en est dans le bouddhisme de la question de l'ipséité prise sous cet angle qu'il convient d'interroger les positions de l'idéalisme bouddhique (*vijñånavåda*). On trouve dans cette doctrine la conjonction de deux problématiques qui, contrairement à ce que l'on pourrait penser au premier abord, ne se composent pas sans une certaine tension: d'une part, un idéalisme subjectif<fnref n="9" /> qui n'est pas sans affinités

<footnote n="8">⁸ — La conséquence n'est pas rejetée par les écoles du *mahåyåna*; seulement les tendances idéalistes (l'école d'Asaïga et Vasubandhu d'une part, et l'école madhyamaka-yogåcåra de IåntarakΣita d'autre part) n'admettent d'efficace causale que dans le cas de la série psychique (les causalités objectives sont purement phénoménales, et l'enchâinement bien lié des états du monde n'est qu'un épiphénomène de la causalité interne de la série psychique). Quant à l'école extrême de Candrakårti, elle nie au fond l'idée de l'efficace causale en général, et considère paradoxalement que les phénomènes s'entre-suivent tout simplement d'une manière réglée, sans plus...</footnote>

<footnote n="9">⁹ — Je maintiens cette comparaison, en dépit des protestations de Chaterjee, dans son livre: *The Yogåcåra Idealism*, Chp. XI, p.204: "Nothing has done more injustice to the Yogåcåra than the line of interpretation which makes it an Indian edition of Berkeley. It has been labelled subjective idealism, sensationism, impressionism, and what not." Au demeurant, cette comparaison est tout à fait unilatérale et provisoire; mais elle n'en est pas pour autant dénuée de valeur comme première approximation. Elle me semble d'autant plus pertinente que la doctrine de Berkeley présente à la fois une part indéniable</footnote>
avec celui de Berkeley, mais qui le surpasse en radicalité, en trouvant le moyen de faire
l'économie de l'occasionnalisme théologique; et, d'autre part, une conception de la
conscience aperceptive qui peut être rapprochée de la doctrine sartrienne de la
conscience non-thétique (de) soi.

III. [L'aperception dans l'idéalisme bouddhique] — En un sens il paraît qu'un idéalisme conséquent, qui doit refuser de durcir l'opposition de la conscience et de ses objets, implique nécessairement une pensée de la conscience de soi: si les contenus de la conscience sont comme des modes de celle-ci<fnref n="10" />, en les connaissant elle devra aussi se connaître. Mais le paradoxe apparaît, dès lors que l'on pose que la conscience qui se connaît elle-même à l'occasion d'une conscience d'objet, ne se connaît pas comme cet objet, mais comme conscience de celui-ci. Ici se réintroduit la scission entre forme et contenu, que l'on croyait oubliée; l'unité de la conscience et des contenus de conscience est compromise. Voyons plus précisément ce que devient l'ipséité de la conscience dans l'idéalisme bouddhique ou vijñånavåda.

III.1.a. [La triple nature ou triple quiddité] — Il n'est rien, selon cette doctrine, qui ne se ramène à la conscience. Celle-ci est une sorte de monade sans portes ni fenêtres; mais, à la différence de la monade leibnizienne ou des esprits du système de Berkeley, elle n'est régie par aucune nécessité étrangère, mais se développe selon une causalité entièrement intérieure et auto-référente. L'expérience de la conscience, ne comportant de la sorte rien qui lui soit donné de l'extérieur, peut être envisagée sous un triple point de vue: celui de l'imaginaire (parikalpita), du dépendant (paratantra) et de l'absolu (pariniΣpanna)<fnref n="11" />. Par imaginaire, on entend, comme l'aurait dit Descartes, l'être formel

<footnote>d'évidente vérité, et une série d'apories qui ne peuvent être résolues que moyennant un dépassement de
ses positions dans le sens des doctrines de l'idéalisme bouddhique.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ — Comme le dit Descartes, *Méditations métaphysiques*, III, §[17]: "...on doit savoir que toute idée étant un ouvrage de l'esprit, sa nature est telle qu'elle ne demande de soi aucune réalité formelle, que celle qu'elle reçoit et emprunte de la pensée ou de l'esprit, dont elle est seulement un mode, c'est à dire une manière ou façon de penser." Ou, mieux encore, Berkeley, dans les *Principles of Human Knowledge*, I, §[7]: "...there is no other substance than spirit, or that which perceives." Mais, relativement au problème qui nous occupe, ce puissant philosophe semble avoir vu les apories de la problématique de l'aperception dans un système d'idéalisme subjectif, puisqu'il ajoute (I, §[27]): "Such is the nature of spirit (...) that it cannot be by itself perceived, but only by the effects which he produces." Seulement, on pourrait lui reprocher de se tirer à peu de frais de cet embarras, en posant une hypothèse qui répugne absolument à ses démonstrations immatérialistes, à savoir, l'idée d'une chose qui existe mais n'est point connue: car si le substrat spirituel est comme tel inconnu, en quoi diffère-t-il de la matière, dont l'existence a été réfutée par l'auteur? Au demeurant, on en dirait autant de l'existence de Dieu; et ainsi le système de Berkeley détruit lui-même les conclusions théologiques où il voulait aboutir.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ — Sur ce triple caractère (tri-lakΣa^a) ou triple nature (tri-svabhåva), on se reportera avec profit au *Mahåyåna-saugraha* d'Asa[ga, chp. II, dans la traduction Lamotte, *La somme du grand véhicule d'Asa[ga]*, t. II, pp. 87 sqq., ou au *Tri-svabhåva-nirdeβa* de Vasubandhu (trad. S. Anacker, *Seven works of Vasubandhu*, p.291), par exemple.</footnote>
de ce qui "est objectivement ou par représentation dans l'entendement par son idée<fnref n="12" />",
et qui selon cette doctrine est imaginaire, d'où sa désignation. Expliqué dans ce même
langage, le "dépendant" serait l'idée en elle-même, ou l'être formel de l'idée pour autant
qu'elle est un simple mode de l'esprit. Par "absolu", enfin, on entend, selon le *Tri-
svabhåva-nirdeβa* de Vasubandhu, "la complète inexistence de l'imaginaire dans le
dépendant", autrement dit, l'immanence parfaite de tous les phénomènes à la conscience,
dont ils ne sont que d'illusorières manifestations ou manifestations.

III.1.b. [*Le modèle du trompe-l'œil*] — Essayons de faire mieux sentir le caractère et les rapports de ces trois natures au moyen d'une analogie<fnref n="13" />: supposons un paysage peint en trompe-l'œil sur un mur; Le caractère imaginaire serait analogue au paysage effectivement existant qu'un entendement abusé croit percevoir, là où il n'y a en fait que de la peinture appliquée sur un mur. Le caractère "continûment introuvable" de ce paysage à l'examen de cette peinture serait comme le caractère absolu, défini par Asaṃga et Vasubandhu (les maîtres fondateurs de l'idéalisme bouddhique) comme la "complète inexistence de tout caractère d'objectivité dans le caractère dépendant". Le caractère dépendant serait la peinture comme telle, abstraction faite des imputations chimériques que l'on peut se forger (le caractère imaginaire) ou de leur négation (le caractère absolu). Plus précisément, elle serait cette peinture envisagée comme œuvre de l'artiste, comme réellement effectuée au terme de son travail, et comme agissante elle-même, en tant qu'elle touche la sensibilité du spectateur.

III.2.a. [*Première thèse: la conscience (considérée dans son caractère dépendant) se réduit à ses contenus de perception*] — Considérons le caractère dépendant comme tel. La tendance générale de l'idéalisme bouddhique est d'identifier purement et simplement la conscience avec son contenu factice: elle n'est ni le témoin de son expérience, ni à proprement parler la matière ou l'étoffe de celle-ci, elle est purement et simplement cette expérience qu'elle éprouve et qu'elle forge. La réduction des objets à la conscience qui les éprouve doit s'entendre, dans cette doctrine, réciproquement, comme impliquant une réduction symétrique de la conscience à son expérience actuelle. Et c'est en ce sens qu'il faut lire ce passage du *Mahåyåna-saμgraha* d'Asaṃga (II,6):

III.2.b. [*Objection*] — "Vous dites: ‘‘Ces idées (*vijñapti*) ne sont rien qu'idée (*vijñaptimåtra*) puisqu'il n'y a pas d'objet (*arthåbhåvåt*). Quel exemple en a-t-on? —Le rêve (*svapna*), etc., peut servir d'exemple. Ainsi, dans le rêve, où il n'y a pas d'objet

<footnote n="12">¹² — *Méditations métaphysiques*, III §[17]: "...quo res est objective in intellectu per ideam..."</footnote>

<footnote n="13">¹³ — Comparaison suggérée par le rDzogs-pa chen-po sgyu-ma ngal-gso de Klong-chen rab-’byams, ainsi que par un passage du commentaire de Mi-pham au *Madhyānta-vibhanga*, traité attribué à Maitreya: Cf. Œuvres complètes de Mi-pham, vol. IV., p. 663.</footnote>
(artha), mais une connaissance sans plus (vijñanamåtra), divers objets —couleurs, sons, odeurs, saveurs et tangibles, maisons, bois, terres et montagnes— se manifestent; pourtant il n'y a là aucun objet réel. Par cette comparaison, on comprendra comment, partout ailleurs [et non pas seulement dans le rêve], il n'y a rien qu'idée (vijñaptimåtratå).

La distinction berkeleyenne des "idées" et des "esprits" est vaine; seules existent les "idées", qui n'ont que faire d'un spectateur subjectif, d'un *percipiens*. S'il leur fallait, pour être perçues, un regard qui par surcroît se posât sur elles, on retomberait en effet dans les apories du réalisme; si les phénomènes étaient distincts de la conscience, il faudrait encore, comme le dirait Protagoras parlant par la bouche de Socrate dans le *Théétète*, "quelque chose d'intermédiaire", une représentation du phénomène, puis une représentation de cette représentation, et ainsi de suite à l'infini. Une réduction conséquente du pôle objectif des représentations à la conscience ne saurait laisser subsister en elle un pôle subjectif, comme l'avait bien vu Hume, et comme l'énonce clairement Klong-chen rab-'byams, le grand philosophe *rnying-ma-pa* du quatorzième siècle tibétain, lorsqu'il écrit<fnref n="14" /> les lignes suivantes:

> "Lorsqu'on aura compris le caractère onirique des apparences de l'objet saisi,

> S'étant de la sorte défait de la représentation d'une chose à saisir, on se sera par le fait même départi du "saisisseur":

> Par la suspension de l'objet (*yul*), le sujet (*yul-can*) est suspendu."

III.2.c. [Inipséité de la conscience dans sa confusion avec les contenus de son expérience] — Dès lors, il semble que, comme tout à l'heure le char ou le cube de sel, la conscience ne soit plus qu'une désignation collective pour le divers phénoménal, arrangé en une série, dont les éléments sont causalement interdépendants. Si la conscience s'absorbe entièrement dans le contenu de son expérience, sans rien garder à part soi, si comme le dit Sartre, la conscience "s'épuise" dans son objet<fnref n="15" />, il faudra dire qu'à l'instar du cube de sel, ou du char dont nous parlions il y a un instant, la conscience n'est qu'un nom appliqué à une collection disparate et mouvante. Si tout est conscience, la conscience n'est plus rien; sa trop grande extension la vide de toute teneur propre. L'ipséité subjective semble en ce sens fort compromise, non moins que le *moi* dans la pensée de Hume.

<footnote n="14">14 — dans son *rDzogs-pa chen-po sgyu-ma ngal-gso*, p.6 de l'édition Sikkhimaise de rDo-grub-chen Rin-po-che.</footnote>

<footnote n="15">15 — "Toute conscience est positionnelle en ce qu'elle se transcende pour atteindre un objet, et elle s'épuise dans cette position même..." (L'Etre et le Néant, Introduction, chp. III: "Le cogito préréflexif et l'être du percipere").</footnote>
### III.3. [Seconde figure: la différence de la conscience de soi]
— Cependant, même si l'on ne peut poser une différence réelle entre la conscience et ce dont la conscience, de même que, dans la pensée d'Aristote il n'y a pas de différence réelle entre la matière et la substance dont elle est la matière<fnref n="16" />, mais une différence formelle, de même, pourquoi ne parviendrait-on pas à penser la conscience comme telle, abstrairement, en vertu d'une différence de raison entre la conscience et son contenu? Peut-être trouverait-on par là une voie pour saisir l'ipséité de la conscience, qui nous a échappé.

Tel est l'enjeu, précisément, de la réflexion de l'idéalisme bouddhique sur la *sva-saΔvedana*, la conscience de soi, thématique traitée dans un registre qui, on l'a vu, n'est pas sans évoquer la conscience non-thétique de soi ou cogito préréflexif de Sartre<fnref n="17" />. Cette doctrine, qui semble avoir été élaborée initialement dans toute sa portée par les grands fondateurs de la logique bouddhiste, Dignåga et Dharmakṛrti<fnref n="18" />, veut penser le fait que la conscience, sans être une lumière hétérogène jetée sur les apparences, tout en n'étant que la phosphorescence propre des phénomènes internes et externes, est ainsi faite que toute conscience d'objet est accompagnée d'une conscience de soi. Cette conscience reste certes non-thétique; et, comme l'écrit Sartre, "nous ne devons pas la

<footnote n="16">¹⁶ — "La matière est inconnaisable par soi", *Métaphysique* Z 10, 1036a9; ou encore, en H 1, 1042a26: "Or le substrat est substance, et c'est, en un sens, la matière (et j'appelle matière ce qui, n'étant pas un être déterminé en acte, est, en puissance seulement, un être déterminé), en un autre sens, la forme ou configuration (ce qui, étant un être déterminé, n'est séparable que par une distinction logique), et, en un troisième sens, le composé de la matière et de la forme, seul soumis à la génération et à la corruption, et existant à l'état séparé d'une manière absolue." Si seul le composé existe à l'état séparé, il n'en reste pas moins qu'entre la forme et la matière qui le compose, la première aurait tout de même plus de titre que la seconde à l'existence séparée; car tout l'être de la substance composée tombe du côté de l'essence, et la matière prise à part n'est que l'inessentiel comme tel, vide indéterminé et privation. Elle peut cependant être conçue abstrairement, car elle n'est pas pur néant, dans la mesure où le composé ne se réduit pas à la forme seule; et elle présente à ce titre une différence formelle avec ce dont elle est l'étoffe.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ — "...la condition nécessaire et suffisante pour qu'une conscience connaissante soit connaissante de son objet, c'est qu'elle soit conscience d'elle-même comme étant cette connaissance. C'est une condition nécessaire: si ma conscience n'était pas conscience d'être conscience de table, elle serait donc conscience de cette table sans avoir conscience de l'être ou, si l'on veut, une conscience qui s'ignorerait soi-même, une conscience inconsciente -ce qui est absurde." (L'Etre et le néant, Introduction, chp. III). Comp. Dharmakṛrti, dans un vers célèbre rapporté par Mådhava dans son *Sarvadarßana saúgraha*: "Si la perception ne se percevait pas, les objets eux-mêmes ne pourraient être perçus."</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ — Pour un bref exposé de leurs doctrines, cf. *Nyåya-bindu*, de Dharmakṛrti, avec son commentaire, la *Nyåya-bindu-týkå* de Dharmottara, k°10 et son commentaire, en version anglaise (médiocre) dans Th. Stcherbatsky, *Buddhist Logic*, t. II, pp.29-30; cf. également Th. Stcherbatsky, *La théorie de la connaissance et la logique chez les bouddhistes tardifs*, chp. XII, "la conscience de soi (svasauvedana)" On consulterait avec profit le chapitre V des *Pramå^a-vårttika-kårikå* de Dharmakṛrti avec leurs commentaires tibétains, comme l'excellent *Legs-bshad snang-ba'i gter* de Mi-pham, et le chapitre IX du *Tshad-ma rigs gter* de Sa-skya pa^ðita. Pour une critique brahmanique de ces doctrines, on pourra consulter la *M¥må◊så-βloka-vårttikade Kumårila Bha††a*, dont les chapitres de critique du bouddhisme ont été traduits en anglais par Vijaya Rani, *The Buddhist Philosophy as presented in M¥må◊så-βloka-vårttika*, spécialement, sur ce point, pp. 69-72. Les auteurs bouddhistes ont aussi, pour une part, rejeté cette conception de l'aperception; et leurs arguments ont été présentés avec finesse et profondeur par Mi-pham dans son *Shes-'grel Ketaka*, pp.17-23 du tome XIV des Œuvres complètes dans l'édition mKhyen-brtse.</footnote>
considérer comme une nouvelle conscience, mais comme le seul mode d'existence qui soit
possible pour une conscience de quelque chose." Il s'agit d'un concept paradoxal: la
forme universelle conscience, qui doit accompagner tout contenu d'expérience possible,
aurait un quasi-contenu propre, mais *d'un autre ordre* que le contenu factice de
l'expérience. Qu'est-ce donc que le "soi" de la conscience de soi selon les auteurs de
l'idéalisme bouddhique?

Le "soi" de la conscience de soi semble se réduire au pur "éprouver" de
l'expérience. Selon nos auteurs, il est à l'expérience ce que la lumière est aux couleurs, ce
que la brillance du miroir est aux images qui paraissent en lui. Il ne s'agit pas pourtant
d'en faire un fond éternel de subjectivité, spectateur non-engagé des apparences, tel le
pur témoin des doctrines Upaniṣadiques. En effet, il n'a rien de subsistant: quoi que
formellement toujours identique, il est toujours matériellement autre; il est comparable à
l'éclat incessant et toujours pareil que jette une flamme toujours nouvelle. Il n'en reste
pas moins qu'il est un élément, certes concrètement indissociable de l'expérience, mais
formellement distinct d'elle, qui dans sa formalité vide reste toujours identique à soi: la
conscience de soi qui naît à l'occasion de la conscience du blanc ne diffère somme toute
que numériquement, et non qualitativement, de celle qui accompagne la perception du
cubique ou du salé, par exemple. De la sorte, il faut ajouter à notre première figure de
l'ipséité subjective, celle de l'identité personnelle fondée sur la concatenation causale des
moments de la série psychique, plutôt que sur quelque un lien substantifiant perpétuel,
une seconde modalité de cette ipséité, qui tient au fait, pourrait-on dire, que "le Je pense
doit pouvoir accompagner toutes mes représentations".

III.4. [Réduction de tout le contenu de la conscience au simple "Je = Je" de la conscience de soi] — Livrons-nous cependant à un examen rapproché de la psychologie spéculative de l'idéalisme des logiciens bouddhistes. Il est tout d'abord à remarquer que, dans leurs œuvres proprement logiques, ces auteurs, qui ont en vue l'élaboration d'une sorte de "machine de guerre de la foi", concèdent à ce titre au sens commun un grand nombre de thèses qu'ils ne jugent pas contraires au bouddhisme comme tel, bien qu'eux-mêmes les récusent en dernière analyse. Construisant ainsi leurs démonstrations sans remettre en question un certain réalisme<fnref n="19" />, ils posent que la conscience de soi est une fonction de ce que nous pourrions appeler le sens commun (*manas*), et qu'il s'agit d'une sorte de sentiment intime de tout ce qui est immanent à la conscience. Il peut paraître déroutant que Dharmottara, le commentateur du *Nyåya-bindu*, puisse d'une part écrire<fnref n="20" />

<footnote n="19">¹⁹ — Très précisément, celui, mitigé, des *Sautrāntika*, philosophes bouddhistes du petit véhicule (*hśnayāna*), qui ne nient pas l'existence de la chose en soi, mais distinguent cependant la chose telle qu'elle est en elle-même et ma représentation (tib. *rnam-pa*) de la chose.</footnote>

<footnote n="20">20 — *Nyåya-bindu-†Śkå*, (11.5) sqq.</footnote>
que la conscience de soi "n'est pas en elle-même un phénomène mental (particulier), distinct de tous les autres", ou encore qu'il "n'y a point de phénomène mental qui puisse être inconscient de sa propre existence", et, d'autre part, restreindre l'extension de l'aperception à un registre limité de phénomènes. Tout se passe dans ce texte, comme s'il y avait une part de la conscience -(ce que l'on nomme la "conscience mentale", le pendant bouddhique du sens commun de notre tradition)- qui était avertie immédiatement de ses propres contenus, et médiatement seulement des données des sens particuliers ou des événements du monde, toutes choses qui paraissent exemptes de tout sentiment de leur propre être. C'est qu'il faut tenir compte du contexte réaliste que l'auteur adopte pour des raisons pragmatiques, de force persuasive des arguments contre les adeptes des écoles brahmaniques. Si l'on replace ces formules de circonstance dans le cadre de l'idéalisme auquel il adhérait en vérité, cette distinction d'une partie de la conscience immédiatement avertie de soi, et d'une autre part qui ne le serait qu'indirectement, peut parfaitement s'entendre. En effet, même si la conscience ne peut sortir d'elle-même, même si lorsqu'elle tend vers le dehors elle retombe toujours en elle-même, elle n'en est pas moins traversée par un processus d'extériorisation, qui fait que certaines de ses parties lui sont pour ainsi dire moins intérieures que d'autre. A témoin les textes que cette tradition consacre aux phénomènes de l'endormissement, du rêve et du réveil, de la mort et de la renaissance: le sommeil profond est conçu comme une sorte de résorption de la conscience en elle-même, tandis que le réveil se caractérisera par une manière de désemboîtement graduel des instances psychiques, qui sortent les unes des autres comme d'une graine un germe, une tige, des branches, des feuilles... Même si c'est au fond une même lumière qui baigne tous le phénomènes, même si la conscience ne sort pas d'elle-même pour se perdre dans l'inconscience<fnref n="21" />, il n'en reste pas moins que, dans cette immanence, tout se passe comme s'il y avait un foyer de lumière, d'où la clarté rayonnât alentour. C'est en ce sens que le modèle de la lampe (qui ne peut éclairer ce qui lui est étranger si elle n'est pas claire en elle-même) ne perd pas toute sa valeur dans un modèle radicalement idéaliste, si tant est qu'il n'y a rien d'absurde à faire d'une instance particulière de la conscience (le manas) l'opérateur de la conscience de soi. Or cette construction paradoxale nous permet de retourner entièrement la question de l'ipséité subjective: dans cette optique philosophique, essentiellement étrangère à tout dualisme du sujet et de l'objet, autant il était pertinent en apparence de réduire, à la manière de Hume, la conscience aux apparences, comme la simple phosphorescence du perçu, autant il est permis de procéder inversement, en soulignant combien les phénomènes ne

<footnote n="21">²¹ — Il faudrait d'ailleurs se demander si l'âlayavijñâna peut être pensé comme un inconscient psychique, ainsi qu'on serait tenté de le faire, au prix d'une comparaison peut-être hâtive. Ce qui est apparaît, c'est que la conscience en général est caractérisée par une sorte d'être-hors-de-soi, d'aliénation, propre à porter au sein de cet étant auto-constitué de manière immanente une certaine opacité à soi (voir la deuxième section de ce volume, où il est largement question de la conscience (ou âme) dans une perspective à la fois psychologique et ontologique).</footnote>
sont qu'autant de diffractions de la conscience, et se réduisent tous, à ce titre, à l'identité formelle de la conscience non-thétique de soi. Il sont pour ainsi dire à l'état dissous dans l'élément de cette identité formelle et vide du "Je = Je". C'est pour illustrer ce paradoxe que Stcherbatsky, dans son livre sur *La théorie de la connaissance et la logique chez les bouddhistes tardifs*<fnref n="22" />, s'est livré à cette étonnante mise en scène du paradigme de la lampe, modèle classique de l'aperception:

> "...comme les représentations objectivées ne sont pas autre chose que la conscience même, n'y ayant pas d'objets extérieurs qui leur correspondraient, la conscience apparaît (...) comme une lampe qui brille dans un espace vide et n'éclaire que soi."<fnref n="23" />

La conscience semblait n'exister que dans ses modes; mais ceux-ci n'en existent pas moins seulement en elle, et comme ses illusoire transformations. Les philosophes qui s'imaginent être parvenus à un ferme point d'arrêt lorsqu'ils ont dégagé la "sphère égologique réduite", la conscience prise comme monade avec ses contenus, se méprennent gravement. Il y a à cela diverses raisons, dont l'une est précisément l'impossibilité de maintenir dans leur solide opposition réciproque les déterminités particulières des apparences diverses, dès lors qu'elles ont été reconnues dans leur immanence à la conscience. C'est ici qu'apparaît la dialectique de ce que nous avons appelé plus haut la nature dépendante et la nature absolue: notre analogie du trompe-l'œil peint sur un mur laissait croire que la peinture comme telle subsisterait inentamée à la suspension de la croyance en la réalité du paysage qu'elle figure. Or la négation de l'imaginaire fait s'effondrer le dépendant, qui s'écroule dans l'absolu: tout se passe comme si le trompe-l'œil, dans sa matérialité même, avait été étayé dans la croyance en la réalité formelle du paysage qu'il figure objectivement, et que la suppression de celle-ci lui ôte tout fondement. C'est en ce sens que Klong-chen rab-'byams peut écrire<fnref n="24" /> les vers suivants:

> "Au moment où, la croyance en un sujet ayant été renversée, la croyance en un objet se disloque,

> Le champ phénoménal qui, à l'examen, est sans cohésion, parait s'effondrer..."

Dès lors, ce n'est plus la conscience de soi qui est un épiphénomène de la conscience d'objet, mais l'inverse; ce n'est pas du côté du divers phénoménal que tombe

<footnote n="22">²² — Chp. XII, p. 169.</footnote>

<footnote n="23">²³ — Sa-skya pa^dita, le très grand philosophe tibétain du début du treizième siècle, présente une solution assez curieuse pour sauver la distinction des perceptions objectives et des illusions subjectives, tout en maintenant cette immanence absolue de la conscience. Celle-ci est esquissée dans les deux derniers quatrains du premier chapitre de son *Trésor des raisonnements logiques* (Tshad-ma rigs gter): "Don du snang-ba blo nyid yin / /sNang-ba de nyid phyi na med / /Bag-chags brtan dang mi brtan la / /bDen dang rdzun-pa'i rnam-bzhag byed / /Ji srid phyi-rol khas-len-pa / /De srid rgyu la gzung-yul zer / /Shes-bya nang-gir zhugs-pa na / /Yul dang yul-can grub-pa med / "</footnote>

<footnote n="24">²⁴ — sGyu-ma ngal-gso, chp. I, p. 7</footnote>
tout le réel, mais du côté de la pure conscience non-thétique de soi. La conscience n'est jamais consciente que de soi; et comme c'est elle et elle seule qu'elle éprouve, elle n'est de part en part qu'une identité à soi réfléchie en soi-même, et son ipséité ne se trouve pas à côté des phénomènes et comme les accompagnant, mais en eux-mêmes qui se réduisent à elle. Selon cette troisième figure de l'ipséité, la conscience n'est pas seulement identique à soi dans la consécution réglée des moments du contenu, ou dans l'unité abstraite et vide de la forme conscience de soi qui les accompagne à chaque fois, mais encore dans l'unité indissociable de celle-ci et du contenu de l'expérience, qui n'en est pour ainsi dire que la diffraction, ou l'expression.

III. 5. [L'Esprit objectif dans l'idéalisme bouddhique] — L'ipséité subjective n'est certes pas encore suffisamment pensée dans cette identification abstraite de la conscience de soi et de son monde. En effet, ce contenu qui lui est adjoint comme son illusoire expression ne lui est pas associé d'une manière simplement fortuite. On ne peut dire des contenus de l'expérience de la conscience, dans l'idéalisme bouddhique, ce que Hegel dit<fnref n="25" /> des représentations relativement à la monade dans le système de Leibniz, lorsqu'il écrit que "la monade leibnizienne développe à partir d'elle-même ses représentations; pourtant elle n'est pas la force qui les engendre et les lie, mais elles montent en elle comme des bulles; elles sont indifférentes, immédiates les unes en regard des autres, et aussi en regard de la monade elle-même." En effet, toutes les représentations sont assurément de cette étoffe qu'est la conscience, mais, bien qu'adventices au regard de sa pure essence, elles ne sont pas pour autant accidentellement conjointes à elles, comme le sont au miroir les images qui paraissent en lui. Elles sont bien plutôt l'être-là de la conscience de soi, sa position de soi dans son œuvre. Comment cela? C'est que le mot de karma (tib. las) ne signifie rien d'autre qu'œuvre ou travail. Or c'est le concept qui sert à penser le rapport de la conscience comme telle à son être-là phénoménal: elle est ce qu'elle a fait, elle est sa propre œuvre, elle se produit elle-même radicalement par son travail. Il n'y a pas à poser la pure conscience de soi, d'une part, et son contenu factice produit en corrélation fonctionnelle, d'autre part, comme si la conscience restait étrangère au processus causal qui s'enchaîne en elle. Le monde de chacun est le fruit de ses actes, comme Vasubandhu l'énonce

<footnote n="25">25 — Dans la Science de la logique, *Logique de l'essence*, I, chp. I, trad. Labarrière & Jarczyk pp. 12-13. Les traducteurs ajoutent à ce passage une note fort intéressante, qui fera mieux voir en quoi il se rapporte au présent sujet: "Tout au long de son oeuvre, Hegel fait grief à Kant et à Fichte de s'en être tenu à un idéalisme subjectif qui implique nécessairement que le monde soit compris comme un donné extérieur et immédiat. Dans le cas de Leibniz, le procès, quoique inverse, aboutit au même résultat: les déterminations proviennent bien de la monade, mais elles se déposent à l'extérieur de la pure positivité qu'elle est. Ici et là un monde étranger borne le Je et se juxtapose à lui; pour Hegel, au contraire, le monde est le lieu où paraît l'objectivité du sujet."</footnote>
clairement dans la *Vijñatikā* et le démontre dans le commentaire qu'il donne de son propre traité versifié<fnref n="26" />. La conscience est aussi bien, comme concrètement indissociable de sa facticité, et à ce titre, à la fois agent, matériau et produit de son propre travail. S'il ne faut donc pas aller jusqu'à dire, avec Marx, que "ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience", c'est la détermination réciproque de la conscience et de la vie qu'il faut penser. Nous revenons ici à un point de vue concret sur la conscience, en qui nous avions abstraitement scindé, puis réuni d'une manière seulement formelle, la conscience de soi et le contenu de l'expérience. Or ce n'est pas par l'effet d'une extrapolation fantaisiste que l'on présente maintenant la conscience sous les traits du "travailleur" ou de l'étant qui par son labeur se produit radicalement soi-même: Asa[ga, le grand fondateur de l'idéalisme bouddhique, présente en effet les caractères (lak∑a^a) de la conscience<fnref n="27" /> en insistant<fnref n="28" /> sur le fait qu'elle est à la fois cause et effet, œuvre et artisan. C'est ainsi que la conscience possède, dans le bouddhisme, en plus de l'identité à soi (de (a) la cohérence du contenu et de (b) l'unité formelle) et de la conscience de soi, un autre trait propre (et même peut-être le plus essentiel) de l'ipséité: l'auto-finalité de la "fin en soi", dans la production radicale de soi. C'est en effet d'une manière très forte, selon l'idéalisme bouddhique, que pour la conscience "il y va dans son être de cet être même".

IV. [Travail, aliénation, finalité] — Il est hélas impossible de développer comme il le mériterait ce portrait de la conscience sous la figure du travailleur. L'idéalisme bouddhique a en effet développé un système extrêmement subtil et complexe pour rendre compte de cette auto-production de la conscience sans portes ni fenêtres, qui tient à une manière de "dialectique du moi et de l'inconscient", pour reprendre le titre

<footnote n="26">²⁶ — Cf. S. Anacker, *Seven Works of Vasubandhu*, chp. VI: "The Twenty Verses and their commentary".</footnote>

<footnote n="27">²⁷ — En fait, de la conscience-réceptacle (ālayavijñāna); mais cette nuance est sans importance, car ce qui se dit de celle-ci se dit de la conscience absolument parlant, car les sept autres instances de la conscience n'en sont qu'autant de développements illusoire (parināma).</footnote>

<footnote n="28">²⁸ — *Mahāyāna-saṃgraha* chp. I, §.[14]; Lamotte, *La Somme du grand véhicule d'Asa[ga]*, t. II, pp.31-32: "Voici terminée l'étude sur les synonymes de la "connaissance-réceptacle". Abordons maintenant l'étude de ses caractères (lak∑a^a). Sommairement, ils sont au nombre de trois: caractère propre (svalak∑a^a), caractère d'être cause (hetutvalak∑a^a) et caractère d'être fruit (phalatvalak∑a^a).</footnote>

<footnote n="1">1. D'abord, le caractère propre de la connaissance-réceptacle: en vertu des imprégnations (vāsanā) de tous les dharma souillés [qui la parfument], la connaissance-réceptacle est la cause génératrice de ces dharma, car elle a la faculté d'en contenir les germes (b¥japarigrahanopetvāt).</footnote>

<footnote n="2">2. En outre, son caractère d'être cause: cette connaissance-réceptacle munie de tous ses germes (sarvab¥jaka) est toujours présente comme cause de ces dharma souillés.</footnote>

<footnote n="3">3. Enfin, son caractère d'être fruit: la connaissance-réceptacle naît en vertu des imprégnations éternelles (anādikālikā vāsanā) de ces mêmes dharma souillés."</footnote>
français d'un fameux écrit de Jung<sup>29</sup>. En revanche, pour en rester dans le simple horizon d'une épure spéculative de ces modèles, on peut ici se souvenir de la formule heideggerienne qui nous avait orienté vers la problématique de l'ipséité dans l'horizon spécifiquement subjectif: ne disait-il pas du *Dasein* que "son mode d'être est tel qu'en un sens il s'appartient en propre, il se possède soi-même et pour cette seule raison peut se perdre"? Or cette conscience qui se fait elle-même dans son labeur est essentiellement une conscience aliénée, pour le bouddhisme, car son activité laborieuse est aussi bien une fuite en avant de soi dans l'égarement; et la temporalité de la conscience est mue par l'inquiétude qui habite ce travail. Heidegger souligne d'ailleurs quelque part la relation étroite qui chez Hegel unit travail et souffrance<sup>30</sup>, et elle tient assurément à une certaine inadéquation de l'être-là phénoménal et de l'essence, qui fait que le premier est en lui-même tendu au-delà de lui-même, dans l'épreuve de son éloignement de soi et dans sa nostalgie de soi. Si tant est que tout mouvement doit se penser comme "l'être en acte de ce qui est en puissance, en tant qu'il est en puissance", ne faut-il pas dire que l'inquiet labeur de la conscience et son objectivation constante en un flot de représentations sont l'indice de sa dépossession de soi<sup>31</sup>, de son inauthenticité première qui, comme épreuve de la privation d'authenticité, la travaille, et l'invitant sans cesse à rentrer "chez soi", la fait toujours sortir de tout être-là factice donné? Tout mouvement ne doit-il pas se penser dans l'horizon d'un retour vers le lieu naturel, et la conscience en travail n'est-elle pas nécessairement une conscience exilée de soi? De même que, lorsque dans le contexte aristotélicien, la cause formelle, agissant comme cause finale, meut de l'intérieur le développement d'un organisme, la substance comme composé étant-là et la substance comme essence sont la même chose, mais qui est séparée de soi et rapportée à soi en elle-même, de même ici, dans l'auto-finalité de la conscience, la conscience en travail et la

<footnote n="29"><sup>29</sup> — *Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten*. On peut consulter, en anglais, une bonne introduction systématique à ces doctrines, très éclairante en ce qui concerne cette auto-production de la conscience: *The Yogåcåra Idealism* d'Ashok Kumar Chatterjee, éd. Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna, Madras, 1962, 1975, 1987. En langue française, on pourra se reporter à un ouvrage collectif publié sous la direction de L. Silburn, *Le Bouddhisme*, Fayard 1977, chp. VI. Cette seconde présentation a pourtant peut-être le défaut de tirer le bouddhisme en général et le *vijñånavåda* en particulier dans un sens mystique qui tend à le rapprocher d'une manière excessive des vues brahmaniques. Il aurait peut-être mieux valu privilégier la formulation classique du système par Vasubandhu, ou du moins la distinguer des doctrines légèrement différentes, et d'interprétation difficile, du *Lankåvatåra-SËtra*.</footnote>

<footnote n="30"><sup>30</sup> — *Questions I*, "*De La Ligne*", pp.223 sqq.: "Pour pouvoir retracer plus clairement les relations maîresses de l'implication intime du "travail" et de la "souffrance", il ne faudrait pas moins que pouvoir pénétrer l'unité qui forme le tracé de la métaphysique hégelienne en unifiant *La Phénoménologie de l'Esprit* et la *Science de la logique*. Ce tracé fondamental est l""absolue négativité" en tant que "force infinie" de la réalité, c'est-à-dire du "concept existant"..."</footnote>

<footnote n="31"><sup>31</sup> — On peut d'ailleurs se demander si tel ne serait pas le motif spéculatif caché de la polémique que les bouddhistes de l'école du madhyamaka ont mené contre l'idée d'une possession absolue de soi de la conscience dans l'intuition aperceptive (tib. *rang-rig mngon-sum*). Parce que la conscience est comme telle un être hors de soi, un être égaré, un clair-obscur d'incertitude, elle ne saurait se connaître elle-même qu'en se surpassant, en se sursumant vers la "sagesse de la propre Intelligence" (tib. *rang-rig-pa'i ye-shes*), comme 'Jam-mgon Mi-pham le montre magistralement dans *Le Joyau opalescent*, *glose du chapitre de l'éminent discernement* (tib. *Shes-'grel ketaka*).</footnote>
finalité de ce travail sont à la fois identiques et différentes. Cette thématique se trouve
pensée, dans l'œuvre de Klong-chen rab-'byams, sous le concept de rigs (skt. gotra) ou
"parenté", qui semble réintroduire une certaine conception de la finalité dans le
bouddhisme, en essayant de penser comment la conscience (rnam-shes ou sems) est
tendue en elle-même vers elle-même et au-delà d'elle-même, vers la sagesse primordiale
(ye-shes) ou Intelligence (rig-pa). Cette "parenté" est pensée comme un principe
dynamique interne qui appelle la conscience vers son être le plus propre, par l'épreuve
en elle de la privation de celui-ci. Ce qui est remarquable ici, c'est que ce mode-d'être vers
lequel la conscience est ainsi portée par le mouvement de son inquiétude interne, ce à
dessein de quoi elle se transcende dans son travail, n'est pas lui-même à proprement
parler de l'ordre de la conscience. Ce que l'on appelle sagesse primordiale (ye-shes) ou
Intelligence (rig-pa) est en effet au-delà de toute causalité, imprédicable en termes
d'identité à soi, puisque dépourvu de toute déterminité, même seulement formelle et
vide, dépourvu même de toute aperception, puisqu'au fond celle-ci reste un concept
confus que l'on ne peut pas vraiment distinguer de la connaissance réflexive de soi<fnref n="32" />.
Enfin, cette Intelligence est assurément établie en soi-même dans un calme repos qui
ignore travail et souffrance, et toute ordination à une fin plus ultime qu'elle-même.

[Conclusion] Tel est le véritable soi de la conscience de soi, mais dont la conscience, être d'égarement, était pour elle-même la taie occultante. Ici, nous atteignons à la clef de l'ipséité de la subjectivité dans le bouddhisme, semblerait-il, où la conscience entre enfin en possession d'elle-même. Mais, ce faisant, la nuée de la conscience égarée s'est résorbée dans un ciel limpide, dévoilant le spectacle du soleil, dont auparavant elle masquait la lumière, tout en la révélant à demi, infuse dans sa translucidité partielle, dans le demi-jour de son opacité incomplète. En soulevant le voile qu'elle était elle-même, la conscience s'est ainsi surpassée dans un être qui d'une certaine façon ne relève plus proprement de la subjectivité (à peu près pour les mêmes raisons que celles qui amènent Plotin à dire<fnref n="33" />, avec certes bien des nuances, que l'Un ne se connaît pas lui-même), ni de l'ipséité, puisque celle-ci impliquait, plus que l'identité à soi-même "au sens où chaque chose est identique à elle-même", ou "la conscience de cette identité", cette appartenance à soi-même dans l'auto-finalité, qui est le propre d'un être qui se réfléchit en soi-même ou se rapporte à soi-même, parce qu'il est exilé de soi. Le soi ultime de la conscience est inipséité (anåtman)...

<footnote n="32">³² — en tant qu'une conscience de soi sans opposition interne entre un sujet épistémologique et un objet épistémologique est impossible, et que la différence de ceux-ci ne saurait être seulement modale, mais doit être également réelle, pour autant, comme le dit un *sËtra*, que l'épée ne peut se trancher elle-même, ni le doigt se toucher lui-même, ni, comme l'ajoute plaisamment 'Jam-mgon Mi-pham (op. cit., p.18), le contorsionniste ne peut s'asseoir sur sa propre épaule.</footnote>

<footnote n="33">³³ — *Ennéade* VI, 7, [39], par exemple; ou encore VI, 9, [6].</footnote>
[Épilogue, en réponse à une question] — Question: "Quel est le statut de cet "être qui ne relève plus de la subjectivité ... ni de l'ipséité? Rejoint-on une forme de réalisme ontologique?" — La seconde section de ce volume, en tant quelle aborde la noétique ou théorie de l'Intelligence, a vocation à compléter le présent essai sur ce point. Ayant abordé, au terme de ce parcours parent de la conversion plotinienne, aux rives de l'Intelligence, nous allons maintenant l'explorer un peu, avant de retrouver la conscience (ou l'âme) à la faveur d'un cheminement inversé (de procession, si l'on veut).
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# LA PSYCHOLOGIE ET LA NOETIQUE SPECULATIVES DU BOUDDHISME TARDIF

## CONTRIBUTION À L'APPROFONDISSEMENT DE LA MÉTAPHYSIQUE PAR UNE MÉDITATION RADICALE SUR L'ESSENCE DU NIHILISME

### INTRODUCTION

#### §.1 BILAN HEIDEGGERIEN DE L'HISTOIRE DE LA MÉTAPHYSIQUE

Le tableau que dresse Heidegger de l'état de la philosophie en Occident nous aide à percevoir à quel point, dans le registre ontologique, elle s'est peu à peu opacifiée et sclérosée, tendant à l'oubli de la portée véritable des questions qui l'animaient à son commencement.

Que cet oubli, que cet obscurcissement, ne soit en rien unilatérale décadence d'une pensée qui s'enfonce dans l'insignifiance, c'est ce que résume les fameux vers de Hölderlin, si inlassablement répétés par Heidegger: "là où est le plus grand péril, croît aussi ce qui sauve"<fnref n="34" />. Et précisément, ce bilan de l'histoire de la métaphysique comporte en plusieurs points l'indication de la *direction* que devrait prendre une pensée vraiment soucieuse de surmonter la perspective de l'onto-théologie, sans pour autant, sous l'emprise du spécieux mot d'ordre du "dépassement de la métaphysique", s'enfoncer plus encore dans l'oubli de l'être, par un déni pur et simple de la radicalité propre au questionnement philosophique.

Peut-être faut-il en effet, comme philosophe, s'estimer insatisfait d'une démarche qui se contenterait d'errer en surface, de gloser sur des objets fragmentaires, de décrire, de soupçonner, de déconstruire? Si la philosophie doit être par essence la discipline qui tend à rendre raison de ses démarches et de ses contenus à tous les niveaux de son développement<fnref n="35" />, on est fondé à regretter la belle totalité des grands systèmes de métaphysique, auxquels cependant on sait ne plus pouvoir adhérer.

<footnote n="34">³⁴ Acheminement vers la Parole, p. 105 : "Il ne s'agit ni de démolir, ni même de renier la métaphysique. Vouloir de telles choses, ce serait, prétention puérile, ravaler l'histoire."</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Certes, Heidegger nous invite souvent à "comprendre les auteurs mieux qu'ils ne se sont compris eux-mêmes"; et pourtant, ne dit-il pas aussi que "toute grande pensée se comprend elle-même, c'est-à-dire se comprend *soi*, dans les limites qui lui sont sa mesure assignée, toute grande pensée se comprend elle-même le mieux." (*Acheminement vers la Parole*, p. 125 de la traduction Beaufret-Brokmeier - Fédier, éd. Tel). La clef de la conjonction de ces deux positions apparemment contradictoires se trouve sûrement dans ces deux phrases tirées du cours de 1924 sur *Le Sophiste*, que J. Taminiaux met en exergue de son livre *Lectures de l'ontologie fondamentale* : "De toute manière il est de prime abord suspect de prendre</footnote>
Il n'est pas utile de reprendre ici en détail l'analyse heideggerienne de la manière dont la métaphysique atteint à sa perfection, et ainsi à sa mort, chez Hegel (comme il apparaît dans le cours sur *La "Phénoménologie de l'Esprit" de Hegel*); on sait également comment cet auteur conçoit la place de Nietzsche dans l'histoire de la métaphysique, comme dernier métaphysicien, pour autant que, tout en percevant déjà les limites de l'onto-théologie, il se tient toutefois encore dans la sphère de la métaphysique, et ne réussit pas à ouvrir un champ de pensée nouveau, plus radical. Mais on ne voit guère en quoi ce que Heidegger dit de Nietzsche ne peut au même titre se dire de lui-même: il ne semble pas en effet (et l'inachèvement de *Etre et temps* en était d'emblée le signe) que ce philosophe soit parvenu à ouvrir une brèche dans le champ clos de l'onto-théologie: il se tient certes sur le seuil, mais il regarde encore vers l'intérieur; c'est lui sans doute, plutôt que Nietzsche, qui est la dernière grande figure de la métaphysique.

Si tant est que le philosophe ait à comprendre ses prédécesseurs, mieux qu'ils ne se sont eux-mêmes compris (comme le rappelle souvent Heidegger), il nous faut donc tâcher de progresser dans l'optique de la tâche qu'il se proposait, à partir de la méditation des thèmes centraux de son œuvre. Prenons pour modèle la réflexion heideggerienne sur la pensée de Nietzsche, et efforçons-nous de lire cet auteur comme il voulait être lu.

## §.2 LE NIHILISME; NÉCESSITÉ DE LE PENSER; QUELLE EST SON ESSENCE

La reprise chez Heidegger de la thématique nietzschéenne du *nihilisme* est sans doute d'une importance insigne pour qui cherche dans cette pensée un indice pour trouver l'issue du dédale de l'onto-théologie. Si le nihilisme est la figure dernière de la métaphysique, et si d'autre part il faut avec Heidegger suivre l'aphorisme de Hölderlin que nous avons rappelé, il convient en effet que l'on s'emploie à penser le nihilisme, car la métaphysique ne saurait être surmontée, que par un approfondissement de celui-ci. Exemple pris entre mille, cette remarque tirée de la lettre à Jünger (*De "La ligne", in Questions I*) souligne la nécessité où nous nous trouvons d'assumer cette tâche:

> "...Le mouvement du nihilisme, dans sa dimension planétaire, dans sa multiformité, dans sa hâte dévorante est devenu davantage une évidence. Il n'y a pas aujourd'hui d'esprit pénétrant qui voudrait nier que le nihilisme, sous les formes les plus diverses et les plus cachées, soit "l'état normal" de l'humanité (voy. Nietzsche, *La Volonté de puissance*, n°23). *La meilleure preuve en sont les tentatives exclusivement ré-actionnaires qui sont faites contre le nihilisme et qui, au lieu de se laisser conduire à un

<footnote>appui sur ce qu'un auteur met lui-même à l'avant-plan. Il s'agit plutôt de prêter attention à ce qu'il passe sous silence."</footnote>
dialogue avec son essence, travaillent à la restauration du bon vieux temps. C'est chercher son salut dans la fuite, en ce sens que l'on fuit devant ce que l'on ne veut pas voir : la problématicité de la position métaphysique de l'homme.”

Tout se passe comme si l'Occident restait muet devant le nihilisme, incapable, sous son empire, de le penser à fond. Si Jünger dans *Le Travailleur* s'élève par sa conception du "travail" quelque peu au-dessus du niveau atteint par Nietzsche, si “par là la représentation métaphysique sous la lumière de la volonté de puissance est arrachée de façon décisive au domaine biologico-anthropologique qui a si exagérément fourvoyé la marche de Nietzsche”<fnref n="36" />, s'il amène au jour une détermination de l'essence de la technique comme “symbole de la forme du travailleur”<fnref n="37" />, il ne saisit pas encore avec une pénétration suffisante ce “cercle, qui enferme en lui la relation réciproque du déterminant (le travail) et du déterminé (le travailleur)”<fnref n="38" />. Heidegger lui-même a-t-il dit le dernier mot sur la question, à la faveur de sa méditation sur la technique? Qui, en occident, peut prétendre avoir (sans inconséquence) élaboré un vrai *système du nihilisme*?

## §.3 L'ACHEVEMENT DU NIHILISME DANS LA PENSÉE DE L'IDÉALISME BOUDDHIQUE

Or un tel système, nous le trouvons constitué, presque depuis l'époque du commencement de la philosophie grecque, dans la pensée bouddhique. Ce n'est pas que le bouddhisme soit au sens vulgaire du terme un nihilisme; mais l'on y trouve, plus particulièrement à partir de l'essor de l'idéalisme bouddhique (dès avant le IVème ap. JC) une pensée de ce “cercle, qui enferme en lui la relation réciproque du déterminant (le travail) et du déterminé (le travailleur)”, sous la figure d'un système où l'âme individuelle (avec son monde ambiant) est effectivement envisagée comme un "étant qui se produit radicalement soi-même en son être”.

Une remarque terminologique, en passant: j'emploierai systématiquement le mot âme pour rendre le sanskrit *citta*, et le mot tibétain correspondant *sems*. J'ai bien conscience d'aller ainsi à l'encontre des usages les mieux établis, qui veulent que l'on traduise ces termes par *esprit*, ou *pensée*, contre un substantialisme métaphysique prétendument adhérent au terme d'âme. Il est clair que le bouddhisme pense l'âme plutôt comme processus que comme être; mais précisément elle se trouve ainsi naturalisée, pensée comme un processus réel, et non comme un flux du vécu à la manière husserlienne. Le terme d'âme comme tel ne comporte aucune présupposition métaphysique; seuls peuvent le soupçonner des ignorants qui ne savent pas que son

<footnote n="36">³⁶ De "La Ligne", p.215</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Ibid., p. 216, avec la référence au texte de Jünger.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Ibid., p. 218.</footnote>
pendant latin était utilisé par les matérialistes antiques autant que par les platoniciens par exemple. Choisir une terminologie de style cartésien contre un vocabulaire de plus ancienne ascendance serait flatter peut-être le goût dominant; cela n'aurait guère de pertinence philosophique.

L'idéalisme bouddhique a conçu, en amplifiant d'anciennes et constantes doctrines du bouddhisme, un modèle de causalité circulaire, où l'âme, réagissant à l'appel d'un monde ambiant, lequel (à son insu) est son image et son œuvre, s'altère elle-même, et produit de la sorte, en se produisant soi-même, le monde à venir. On imagine aisément la curieuse interférence de la psychologie empirique et de l'ontologie, qui doit s'ensuivre de telles problématiques; mais on n'en saurait imaginer la force spéculative sans se plonger dans les traités des grands auteurs de cette tradition. Quoiqu'il en soit, il nous suffit de dire, pour clore ce développement, qu'une méditation du nihilisme qui voudrait approfondir la perspective qu'ouvre la lettre à Jünger où il est traité *De "La Ligne"*, ne saurait faire l'économie de l'étude de la philosophie bouddhique. *Qu'il soit donc bien clair que notre entreprise n'a rien à faire avec la simple érudition orientaliste, celle qui relève de la science qui "ne pense pas".*

### §.4 POSSIBILITÉ DE PRINCIPE DE L'ENTREPRISE

Cette tâche est nécessaire; elle peut encore s'autoriser d'un chapitre de l'Acheminement vers la parole, où Heidegger, à la faveur d'un fameux dialogue (réel ou fictif) avec un interlocuteur japonais, souligne l'importance de l'ouverture d'un dialogue avec la pensée de l'Extrême-Orient.

Il est vrai que l'ignorance qu'on peut lui supposer de cette pensée ôte une part de son poids à cette suggestion. Il n'en reste pas moins qu'il témoigne du moins de ce que la pertinence d'un tel dialogue n'est pas inconcevable, dans l'état où est parvenue la pensée occidentale.

Heidegger reste assurément prudent quant à sa possibilité, eu égard à l'éloignement qu'il suppose entre les deux mondes, celui de l'Europe -ou de l'Allemagne- et celui de l'Extrême-Orient, écart qui tient à la différence du déploiement de l'être dans des langues aussi différentes. Dans *D'un entretien de la parole*, son interlocuteur japonais ne lui facilite pas les choses, en soulignant étrangement une certaine faiblesse conceptuelle qui lui semble marquer la langue japonaise, dès lors qu'il s'agit de construire une esthétique philosophique. Je ne saurais me prononcer en ce qui concerne la langue japonaise, que j'ignore. Mais nombre de grands traités du bouddhisme tardif, dont la teneur spéculative est considérable, ont été lus au Japon depuis plus de mille ans, en Chinois, et commentés en japonais. Il est ridicule de prétendre que toute forme de pensée
spéculative soit étrangère à l'esprit japonais, après cette fréquentation si longue du concept.

Certes, ce qui de la scolastique bouddhique japonaise est accessible dans nos langues (il faut saluer, en France, le travail de plusieurs spécialistes du bouddhisme japonais, dont M. J.N. Robert) ne me paraît pas être comparable aux fruits de la pensée tibétaine pour ce qui est de la précision et de la systématicité; toutefois, on peut se demander si l'interlocuteur japonais de Heidegger n'était pas plus versé dans la philosophie occidentale que dans sa propre tradition.

Dans un passage (pp. 99-100 de l'éd. Tel), il apparaît qu'il n'ignore pas un couple de notions absolument classiques du bouddhisme, mais qu'il survalorise peut-être des termes de traduction du sanskrit en leur faisant dire ce que le sanskrit ne dit pas. Bref, il retient du bouddhisme japonais ce qui est clairement plus japonais que bouddhiste. Si le texte doit se comprendre au sens de l'impossibilité, au Japon, de construire une esthétique à forte armature conceptuelle sans le secours de la pensée allemande, la même chose pourrait aussi bien être dite de la pensée française; s'il s'agit de nier toute existence d'une pensée spéculative et systématique au Japon, le texte est tout à fait stupéfiant. Et pourtant, c'est ce qu'il semble dire (p. 88 de l'édition Tel):

"D.: —Avez-vous besoin de concepts?

J.: — Selon toute vraisemblance. Car depuis la rencontre avec la pensée européenne, une incapacité de notre langue est venue au jour.

D.: — Comment cela?

J.: —Il lui manque la force de définition grâce à laquelle des objets peuvent être représentés les uns par rapport aux autres dans un ordre clair, c'est-à-dire dans des relations mutuelles de hiérarchie et de subordination."

Et ainsi de suite. Il faudrait demander à M. Bernard Stevens, qui au Collège dirige un programme centré sur l'école de Kyôto, la clef de ces déclarations extravagantes. Toujours est-il qu'elles n'engagent que leur auteur, et qu'il serait plaisant de se fonder sur de tels propos pour imaginer que le bouddhisme tardif, vecteur principal de la pensée en Extrême-Orient comme en Haute-Asie, ne soit fait que de nébuleuses méditations poétiques, comme porte à le croire un livre heureusement déjà oublié, *Heidegger et le Zen* (1984), œuvre superflue d'un certain Jean-François Duval.

C'est au contraire parce que le bouddhisme tardif comporte la pensée spéculative plus haute et la plus clairement articulée qui ait vu le jour hors de l'occident, qu'il est relativement libre des idiotismes linguistiques et culturels, et pour cela assez aisément
transposable en nos langues, en dépit du caractère tout à fait étranger des terroirs où il a fleuri. Au demeurant, il se peut que le Tibétain soit une langue plus propre à la philosophie que le Japonais; à de plus savants que moi d'en juger. Il se peut aussi que la langue tibétaine, bien qu'étrangère à la famille indo-européenne au même titre que la langue japonaise, soit pour une raison qui m'échappe, moins opaque pour nous, voire, plus transparente en soi?

## §.5 DÉMARCHE PHILOSOPHIQUE ET PHILOLOGIQUE; QUESTION DE LA PAROLE

Pour que notre recherche soit complète, il faudrait qu'à la fin se rencontrent ses deux dimensions, celle, qui se veut philosophique, du présent séminaire, et celle, surtout philologique, d'un atelier de traduction qui depuis la rentrée universitaire l'accompagne. Nous nous réservons d'ailleurs la tâche de montrer finalement, au terme des six années imparties à notre direction de programme, la profonde conspiration de ces deux facettes de notre travail. C'est une fin unique qui est recherchée en suivant deux fils conducteurs différents. Il est à croire que, s'il nous est donné de contribuer à l'approfondissement de la métaphysique par une méditation radicale sur l'essence du nihilisme, ainsi que nous l'espérons, la question de la Parole pourra finalement être éclairée d'une lumière nouvelle.

Quoi qu'il en soit, dans chacun des deux univers culturels, le nôtre et celui où se déploie la pensée indo-tibétaine, l'élément de la parole où vient au jour l'étant comme tel est certes fortement singularisé<fnref n="39" />. Mais cet abîme supposé est peut-être surfait; Heidegger, qui ne pratiquait aucune langue asiatique, pouvait bien s'exagérer l'étrangeté de cette autre tradition philosophique<fnref n="40" />. Elle impliquerait qu'un autre Dasein humain puisse nous être fermé par essence, au même titre que la pierre, ontologiquement obtuse, qui ne nous laisse pas la faculté de nous transposer en elle. Comme il le dit lui-même à un autre propos dans un passage du cours sur *Les Concepts fondamentaux de la métaphysique*<fnref n="41" />: “Pouvoir se transposer en d'autres êtres humains, au sens de les accompagner, d'accompagner le Dasein en eux, cela a toujours déjà lieu en raison du Dasein de l'homme en tant que Dasein. Car Dasein, être le là, signifie être-ensemble-avec-d'autres, et cela à la manière du Dasein, ce qui veut dire exister ensemble. La question: "pouvons-nous, nous les êtres humains, nous transposer dans un autre être humain?", est vide d'interrogation parce qu'elle n'est pas une question possible. Elle est vide de sens, elle est absurde, parce qu'elle est par principe superflue.” L'exotisme dans

<footnote n="39">³⁹ Chercher dans la *Lettre sur l'humanisme* l'origine de la détermination de la Parole comme la "maison de l'être". Comp. avec sa glose dans l'Acheminement vers la Parole, pp. 106 sqq.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Acheminement vers la Parole, p. 108: "...D'autant plus que pour les peuples d'Extrême-Orient et d'Europe tout ce qui concerne le déploiement de parole (et non seulement les langues) est de fond en comble autre."</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Traduction D. Panis, p. 304.</footnote>
la pensée est un mythe; et si rien d'humain ne nous est étranger, à plus forte raison, une
pensée aussi rationnelle et bien articulée que peut l'être le bouddhisme ne saurait être
inaccessible. Il faudrait être bien *anthropologue* pour s'étonner de ce que les productions
culturelles les plus complexes et les plus spirituelles d'un peuple étranger nous sont plus
transparentes que "la pensée sauvage".
§.6 CONTRE LE MYTHE DE L'ALTÉRITÉ RADICALE

En tout état de cause, de l'incommunicabilité postulée des deux mondes doit décider seule une confrontation *pensante* avec les grandes œuvres de la philosophie de l'Asie; tout autre jugement serait sans poids.

N'a-t-on pas forgé un mythe de l'étrangeté non seulement afin de s'épargner un difficile travail de traduction, mais encore dans l'idée quelque peu spécieuse d'exagérer la facticité culturelle, le caractère historiquement conditionné et donc contingent de la philosophie occidentale? N'est-ce pas de part et d'autre un identique mépris du concept qui s'exprime? N'est-il pas vrai qu'il n'y a au fond qu'un seul art de bien penser? Ne préjuge-t-on pas trop des différences culturelles? Et n'est-il pas temps qu'enfin l'on secoue le joug d'une ethnologie qui, sans parvenir elle-même à une clarté radicale dans ses concepts et ses démarches, se faisait naguère encore l'école de la confusion anti-philosophique, en jouant précisément de ce mythe de l'altérité?

Quoi qu'il en soit, cela nous rappelle que le travail, dont on vient de montrer la nécessité au point de vue du contenu philosophique, il faut aussi en souligner la possibilité, s'il est vrai d'une part que la pratique des traités de la scolastique tibétaine doive nous convaincre qu'il n'y a nulle opacité de principe de ces pensées pour l'esprit européen, et si d'autre part nous sommes avertis de ce qu'avec Heidegger le destin philosophique de l'Occident est devenu en quelque sorte conscient de soi-même: ce n'est plus à l'aveugle et comme par caprice, sans se connaître lui-même, que le philosophe d'Occident se lance maintenant dans ce qui, il y a quelques décennies encore, eut été un comparatisme confus et arbitraire.

Quant à la possibilité de fait, le travail de traduction que j'anime dans un autre séminaire lié au Collège International de Philosophie, me paraît être d'une positivité propre à confondre toute objection de principe, née d'un attachement immodéré à la thématique de l'altérité ou de l'étrangeté des pensées non-européennes.

Je suis naturellement sensible au souci de l'intraduisible qui s'illustrait dans un numéro récent de la revue Rue Descartes. Mais s'il arrive que l'on se heurte à des écueils, à des termes ou à des tournures idiomatiques irréductibles, je crois qu'il est assez malsain de majorer les obstacles qu'ils constituent à l'intelligibilité de la pensée tibétaine. Certains sont sensibles avant tout aux opacités irréductibles, cela les regarde; je préfère, en ce qui me concerne, m'émerveiller de la transparence (presque) parfaite de la pensée tibétaine, qui n'a rien pour dérouter absolument le philosophe, dès lors qu'il n'est pas incapable de toute finesse philologique. Qu'au sein d'une telle transparence soit logé un abîme, c'est ce
qui apparaîtra dans l'exposition de cette pensée et dans sa confrontation au nihilisme moderne.

§.7 CONCLUSION

À son terme, on reprendra le point de départ de cette recherche, à savoir la question du nihilisme (comme figure ultime de la métaphysique) chez Heidegger. Mais, comme il est bien connu que la philosophie n'existe qu'“à corps perdu”, cette recherche, sans s'embarrasser de préliminaires infinis, devra surtout se justifier en développant son contenu.

Il s'agit de nous livrer à une analyse des textes tibétains eux-mêmes, où se trouve exposée une *psychologie philosophique* et une *noétique spéculative*, dont on montrera qu'elles se situent absolument en dehors de la sphère de l'onto-théologie, tout en constituant le substrat d'une ontologie à la fois formellement distincte de celles qui se sont développées dans la tradition occidentale, et appelée par le mouvement propre de l'histoire de la métaphysique. Bref, nous entendons le mot d'ordre du *dépassement de la métaphysique* en un sens quasi-hégelien, au sens où la conscience surmonte l'une de ses figures, sans pour autant en faire table rase. C'est dire, en un sens, que nous avons le projet d'une métaphysique encore plus radicale.
## II. QUELQUES REMARQUES LIMINAIRES

Une remarque de méthode, pour commencer: je dois attirer l'attention des participants à ce séminaire sur la difficulté de la tâche à laquelle nous nous essayons ici: il nous faut en effet à la fois présenter des notions absolument inconnues même d'un public versé en philosophie occidentale, en montrer l'articulation systématique propre d'une part, et la pertinence pour la modernité occidentale d'autre part, et enfin, faire tout cela sans tomber dans le travers d'une exposition préparatoire trop élémentaire, qui serait lassante. Ces exigences diverses sont assez malaisément conciliables, en particulier dans la mesure où le temps qui nous est imparti est très limité. L'on ne nous en voudra pas de négliger de présenter ici de manière détaillée le concept heideggerien du nihilisme, et de délaisser plus encore une analyse de son évolution dans la pensée de Heidegger, depuis sa préfiguration dans *Etre et Temps* jusqu'à son apogée dans les cours sur Nietzsche et son prolongement ultérieur dans le discours sur la technique.

Dans cette entreprise d'autres - chacun des auditeurs de ce séminaire, et les commentateurs particulièrement versés dans l'œuvre de Heidegger - connaîtront autant ou plus de succès que nous n'en saurions rencontrer. À l'inverse, les textes indiens ou tibétains que nous devons aborder ici sont par ailleurs très peu accessibles, et la présentation que nous souhaitons en donner pourrait bien être irremplaçable, dans l'état actuel des études bouddhiques en France.

Pour le détail de la pensée heideggerienne du nihilisme, il convient de se reporter d'une part au second volume du cours sur Nietzsche, que nous croiserons souvent dans notre exploration de la pensée bouddhique, et d'autre part à la lettre adressée à Jünger, que nous avons déjà évoquée, qui se trouve dans le volume *Questions I* sous le titre: *De "La ligne"*. Comme point de départ de notre réflexion, prenons simplement cette détermination de l'essence du nihilisme comme *la pensée de l'étant qui se produit radicalement lui-même en son être*, essence qui s'incarne chez Jünger dans "la figure du travailleur". Cette définition ne se donne pas pour quelque chose de clair et simple; il s'agit plutôt d'une formule qui vaut d'être questionnée, d'un point de départ pour qui veut, à la suite de Heidegger, tenter une méditation radicale de l'essence du nihilisme.

En quel sens peut-on dire que cette question de l'étant qui se produit radicalement lui-même en son être se trouve au centre de la pensée bouddhique? *Seul un exposé abrégé mais systématique de la théorie de l'âme* (tib. sems, skt. citta) sous sa forme *aboutie peut en donner une juste idée*. Nous allons en fait parcourir une première fois rapidement le chemin qui sera détaillé dans les cinq prochaines années de ce séminaire, dans l'idée, pour ainsi dire, de planter le décor.
Le présent séminaire s'intitule: *la psychologie et la noétique spéculative du bouddhisme tardif*, autant dire qu'il va être question de l'âme et de l'Intelligence, deux termes que nous empruntons à la tradition platonicienne pour rendre au plus près deux vocables tibétains, *sems* et *rig-pa*. Quant au *bouddhisme tardif*, l'allusion précédente à deux éléments de la terminologie philosophique tibétaine vise à souligner que nous ne prendrons pas notre point de départ dans l'Inde, berceau du bouddhisme, mais au Tibet, où il ne s'est développé que bien plus tardivement. Plus précisément, et même si ce n'est pas exclusif, la référence majeure de notre travail sera l'œuvre de Klong-chen rab-'byams (1308-1363). Le choix d'un auteur si tardif marque résolument notre rejet de l'angle exclusivement philologique et historique dans la perspective d'une compréhension philosophique de la pensée du bouddhisme. Malgré le caractère en apparence iconoclaste d'une telle décision du point de vue de l'érudition orientaliste, elle n'a rien pour dérouter tout auditeur un tant soit peu versé dans la philosophie en général: il est trop clair que le point de vue généalogique est toujours solidaire d'une volonté de réduction. Or nous ne voyons pas l'histoire du bouddhisme comme une dérive graduelle à partir d'une vérité initialement donnée, mais au contraire comme la venue au jour progressive de toutes les implications spéculatives de la prédication originelle du *Buddha* historique. C'est en ce sens qu'il ne nous apparaît nullement scandaleux de partir d'une œuvre qui, pour être postérieure chronologiquement, n'en est pas moins antérieure logiquement, dans la mesure où c'est en elle que s'accomplit la révélation la plus claire du sens de la doctrine initiale.

Le peu de séances qui nous est imparti nous incite à aller droit à l'essentiel. Il faut donc renoncer entièrement à la perspective de reconstruire le système de Klong-chen rab-'byams à partir de la base et sans rien présupposer: cela demanderait tellement de temps, qu'à la fin de notre dernière séance nous n'en serions encore qu'aux rudiments. Cela nous interdit également de souligner constamment les enjeux de la pensée tibétaine pour notre modernité, bien que cet aspect des choses ait appartenu au projet initial de ce séminaire. Un tel état de choses nous astreint aussi à un certain dogmatisme dans la présentation: nous verrons les points essentiels, mais il ne sera pas souvent possible de les démonter suffisamment.

Ce qui nous intéresse, donc, ce sont ces deux termes que nous nommerons l'âme et l'Intelligence. La référence plotinienne n'est pas gratuite: comme chez Plotin, ces deux termes se définissent par la dérivation du premier à partir du second, de l'âme à partir de l'Intelligence, dérivation qui doit se penser à la fois dans la perspective d'un rapport de fondation et d'un rapport de distanciation, d'écartement, d'égarement de l'âme dans sa procession à partir de l'Intelligence.
À cet égard, et pour pouvoir aller plus directement à l'essentiel, on supposera
acquise une certaine connaissance des *Ennéades* de Plotin (surtout III, V et VI) et des
deux synthèses qui, dans l'état actuel des choses, semblent les plus significatives à
propos de l'œuvre de Klong-chen rab-'byams: avant tout Tulku Thondup, *Buddha Mind,
an Anthology of Longchen Rabjam's Writings on Dzogpa Chenpo*, Snow Lion
Publications, Ithaca, New York, USA, 1989; et puis, en français, le livre de notre ami
Philippe Cornu, *Longchenpa, La liberté naturelle de l'Esprit*, Seuil, Point Sagesse, 1990
(?). Les trois volumes d'Herbert v. Guenther, *Kindly Bent to Ease Us*, ne sont pas
absolument inutilisables; ils offrent d'utiles suggestions philosophiques, mais cet auteur
est généralement plus imaginatif que rigoureux, en dépit de la pédante armature
terminologique dont il charge ses traductions. Ces trois livres seront nos interlocuteurs
constants, étant donné le parallélisme de leur contenu et de notre travail de cette année.

L'âme, pour Klong-chen rab-'byams, c'est l'Intelligence aliénée, sortie de soi,
devenue inintelligente. Comme chez Plotin, l'âme est fondée dans l'Intelligence et y a
l'essence de son être, et en même temps elle ne se conçoit comme telle que dans son
arrachement à elle, dans le fait que, "nature curieuse d'action", elle se détourne de
l'Intelligence. Nous verrons comment cette constitution de l'âme dans l'acte d'une
extraversion, d'une sortie de soi, est capitale pour bien comprendre son essence
paradoxale, sa structure d'être essentiellement en extériorité -conscience en opposition à
son objet, existence à côté de son essence, et à côté de soi dans l'extranéation constante
de le durée.

Cette genèse transcendantale de l'âme à partir de l'Intelligence est certes parallèle à
son pendant plotinien (particulièrement *Enn. III, 7*); et pourtant, je prétends qu'il s'agit
chez Klong-chen rab-'byams de tout autre chose, parce que l'Intelligence et l'âme sont
conçues d'une manière absolument différente, au fond, dans les deux systèmes. Les
parallèles de structures sont séduisants, ils permettent d'emprunter à néoplatonisme une
terminologie utile pour transposer en philosophie occidentale la pensée de Klong-chen
rab-'byams; mais ces parallèles structurels ne nous offrent que des analogies de rapports,
et non des similitudes de contenu. Il faut donc prendre garde à ne pas se départir de la
prudence, que de notre côté nous prenons bien garde de toujours maintenir; il n'est pas
question ici de faire de la *philosophie comparée*, au plus mauvais sens du terme (celui
qui recouvre les rapprochements les plus oiseux), mais seulement de trouver des
expédients utiles pour traduire, pour donner à entendre en français les œuvres de Klong-
chen rab-'byams.

L'âme ne se conçoit que dans son exil, dans son égarement. Nous allons voir
progressivement en quoi tout en elle est démembrement, mise à distance de soi. Et pour
comprendre cela, le plus expédient est de partir des textes de Klong-chen rab-'byams qui
nous donnent à voir la genèse transcendantale de l'âme à partir de l'Intelligence, puis de
lire ceux où les déterminités de l'âme sont posées par contraste avec celles de
l'Intelligence, pour ne parler qu'à la fin de l'âme telle qu'elle se vit elle-même, dans le
complet oubli de l'Intelligence d'où elle procède.

Si l'Intelligence se comprend en soi et par soi, si elle est antérieure en soi, elle est
postérieure pour nous autres, qui en observant notre présente condition, nous
découvrons dans l'état d'âmes égarées. Il est donc pertinent de présenter l'Intelligence par
contraste avec l'âme. Mais quant à l'âme, c'est une nécessité d'essence que de la présenter
en la rapportant à l'Intelligence, puisque l'âme est essentiellement un être sorti de soi, un
être qui n'a pas en soi son centre de gravité, un être désaxé et voué à l'errance.
L'Intelligence est *pour nous* un autre; l'âme est *en soi* un autre.

Le roman de l'âme est sans commencement, selon le bouddhisme; les textes que
nous allons lire, qui représentent l'âme naissante, sont donc à coup sûr des textes
mythiques, quoi qu'en dise J. L. Achard dans ses *Testaments de vajradhâra et des
porteurs-de-science*. S'il récuse la caractérisation de ces doctrines comme mythiques, ce
n'est que faute de bien comprendre ce que les philosophes entendent par mythe. Comme
le dit Plotin (*Ennéade III, 5*, chp. IX, 24-29), "les mythes doivent, d'une part, diviser en
des temps différents ce dont ils parlent, et d'autre part séparer les uns des autres nombre
de composants qui, bien qu'ils coexistent dans l'unité, se distinguent pourtant par leur
rang ou leurs puissances."

Ici, le rapport de l'Intelligence à l'âme, qui ressortit à certains égards à la logique de
l'essence, au sens où l'âme est le phénomène ou le réel (*dharma*) dont l'Intelligence est
l'essence ou la Réalité (*dharmatå*); représenter ce rapport sous la forme d'une genèse où
l'âme se forme par dérivation à partir de l'Intelligence, faire de l'Intelligence le passé de
l'âme, n'a rien pour étonner le lecteur de la *Science de la logique* de Hegel, qui sait bien
que *l'essence, c'est l'être passé, mais intemporellement passé*; c'est par ailleurs le
discours mythique le plus caractérisé, et cela ne veut nullement dire qu'il n'y ait là qu'une
fable.

Pour établir cependant que ce mythe n'est pas une simple fable, il faudrait d'abord
justifier le point de départ qu'il se donne, l'état du Fond primordialement pur; ce point
de départ, étant absolument fondateur, ne peut certes être déduit, mais on peut y
accéder au moyen d'un chemin de pensée assez parallèle à la *conversion* au sens
plotinien. Ce chemin est nommé, dans son aspect d'instruction spirituelle, une
*confrontation*; et parmi les diverses méthodes de confrontation, si certaines font appel
avant tout à l'expérience directe des adeptes, d'autres comportent des jalons
philosophiques. Le précédent essai esquissait une voie d'accès à l'Intelligence à partir
d'une méditation critique sur l'ipséité et la subjectivité. Mais le type même de la confrontation philosophique est présenté dans le traité de Mañjuṣrīmitra connu en tibétain sous le titre de *Byang-chub sems goms-pa rDo la gser bzhun*. La pensée qui s'y exprime étant parfaitement conforme à celle de Klong-chen rab-'byams, il est permis de le prendre comme témoin. Là encore, faute de temps, nous sommes condamnés à poser arbitrairement ce point de départ; quant au traité de Mañjuṣrīmitra, on pourra le lire dans la traduction de Kennard Lipman, *Primordial experience*, qui est étrange, mais qui a du moins le mérite d'exister.

### III. PRESENTATION DE QUELQUES TEXTES

Il s'agira donc tout d'abord de montrer l'âme naissante, dans son surgissement du Fond primordial et dans sa rupture avec lui. Plus particulièrement, il faut commencer par nous demander sur quel Fond primordial se détache l'âme. Cela a été bien précisé: les textes que nous allons lire aujourd'hui et dans les prochaines séances sont de nature semi-mythologique; la spéculation et l'image s'y mêlent, mais le cadre général est celui d'un mythe de commencement et de chute.

Sans m'engager dans les détails de ce mythe, détails qui ont, en dépit de leur apparente extravagance, une double justification —philosophique d'une part et méditative d'autre part— je vais présenter, à l'aide de quelques passages de deux textes de Klong-chen rab-'byams, le *Trésor du véhicule suprême (Theg-mchog rin-po-che'i mdzod)*[^42] et son abrégé (et parfois *complément*), le *Trésor du sens des mots (Tshig-don rin-po-che'i mdzod)*[^43], les grandes lignes de la thématique de la condition primordiale du "corps du vase de jouvence" et de son éclatement, de l'épanchement originel des manifestations du Fond et des débuts de l'égarement, par lequel l'âme en s'écartant du Fond se constitue comme telle. On se fera ainsi une idée du commencement de l'âme errante, autrement dit du *saṃsāra* (ou existence cyclique) selon la doctrine de notre auteur. J'ai consulté également le troisième et dernier volume du *Kun-mkhyen shing-rta* de 'Jigs-med gling-pa (1729-1798). Cet auteur plus récent est généralement d'une fidélité à Klong-chen rab-'byams qui, à nos yeux de modernes attachés à la notion d'auteur, confine au plagiat; il apporte cependant quelques formulations nouvelles, parfois quelques ajouts et quelques éclaircissements.

#### III.1. Le Fond et la manifestation du Fond

##### III.1.a. Présentation liminaire des premiers chapitres du *Trésor du sens des mots*

Le *Trésor du sens des mots (Tshig-don mdzod)* est, on l'a dit, un résumé d'un autre traité de Klong-chen rab-'byams, le *Trésor du véhicule suprême (Theg-mchog*

<footnote>[^42]: Désormais TCDz</footnote>

<footnote>[^43]: Désormais TDDz</footnote>
mdzod), lequel est l'explication la plus détaillée de la spiritualité de l'école de la Grande complétude (rdzogs-chen man-ngag-sde) dans les Sept trésors (mDzod-bdun). En tant que tel, le Trésor du sens des mots forme, comme son nom l'indique, une sorte de compendium de ces enseignements, dont le Trésor du sens des mots constitue la somme.

Dans ses premiers chapitres, ce traité expose en premier lieu la condition primordiale, avant que les âmes (sems) se forment, avant donc que ceux qui sont voués à devenir les êtres animés (sems-can) ne soient constitués dans cette condition déchéante, et que les Buddha ne soient des Buddha. Cet "avant" se prend bien sûr au sens d'une priorité ontologique et non d'une antériorité chronologique, si l'on veut traduire ce mythe en langage philosophique. Puis le Trésor du sens des mots expose de quelle manière, à partir de cet état, celui qui allait devenir le Buddha primordial, nommé "Excellent à tous égards", Kun-tu bzang-po, en sanskrit Samantabhadra, s'est libéré. Enfin, on y assistera à la constitution de l'âme, autrement dit à l'égarement initial des êtres animés.

Ces trois points étant posés, il est à remarquer que le personnage de l'Excellent à tous égards est ambigu: si l'égarement originel des êtres animés les constitue assurément à distance du Fond originel, si leur condition de migrants ('gro-ba) s'explique à l'origine par l'égarement ('khrul-pa) qui les a rendus étrangers à leur première condition, l'Excellent à tous égards, l'être éveillé par excellence, apparaît et n'apparaît pas comme la simple personnification de cette condition originelle.

En effet, dans ce texte, il est rapporté à elle ou réintégré en elle par la médiation d'un acte de reconnaissance, d'une opération d'Intelligence. C'est entre autres qu'il est l'archétype de l'adepte, appelé, lui, à surmonter l'âme en Intelligence au fil d'une pratique méthodique et successive. Il n'en reste pas moins que nous aurons à réfléchir sur ce qui, du mythe, peut être pris littéralement; ce n'est pas arbitrairement, mais par confrontation aux autres œuvres de Klong-chen rab-'byams, que nous procéderons à une telle opération de d'exégèse. Chez notre auteur, pour le dire à la manière du Pseudo-Aréopagite, "le rayon théarchique" n'est pas toujours "enveloppé par le voile de l'allégorie"; il exprime sa pensée sans le détour de la métaphore dans nombre de passages du Trésor du sens des mots et ailleurs, notamment dans le Trésor de joyaux de l'Élément Réel (Chos-dbyings rin-po-che'i mdzod) et dans le Trésor de joyau du mode-d'être (gNas-lugs rin-po-che'i mdzod), ainsi que dans leurs commentaires. Il est vrai que dans ces deux derniers traités, l'extrême clarté de la doctrine confine à l'éblouissement, tant leur élévation contemplative et spéculative est déroutante.

Comme le dit le Trésor du sens des mots [TDDz p. 161], "Pour exposer cela, il y a trois [points à traiter]: Le mode-d'être du Fond du commencement originel (Ye-thog gzhi'i gnas-lugs); puis le mode d'émergence des "manifestations du Fond" (de-las gzhi-snang gi 'char-lugs); et le mode de libération de l'Excellent à tous égards (Kun-du bzang-
po grol-lugs-ste). Le premier [de ces trois points] compte deux [sections]: l'exposé général du décompte [ou des catégories (rnam-grangs)] des sept [thèses sur le] Fond (gzhi-bdun) et l'exposé détaillé du fond originel de pureté primordiale (ka-dag gi ye-gzhi)".

### III.1.b. *Les sept thèses à propos du Fond primordial*

La présentation des sept points de vue sur le Fond originel est capitale; elle est souvent mal comprise, voire entièrement omise dans la bibliographie sur ce sujet en langues occidentales. Ainsi Tulku Thondup dans *Buddha Mind* est-il entièrement muet sur le sujet; Guenther de même, et J. L. Achard ne rentre pas dans de tels détails dans ses *Testaments de Vajradhara*. C'est le mérite de Ph. Cornu en revanche de s'y essayer brièvement dans *La liberté naturelle de l'esprit* (pp. 153 - 154), mais il n'en souligne guère les enjeux.

J'admets que la doctrine est peut-être exagérément subtile dans ses détails; mais loin d'être vaine, elle est riche du moins de plusieurs clefs générales indispensables. Je dirais même que ce qui, à première vue, a l'allure d'un fatras scolastique, se révèle après examen être un développement dialectique parfaitement continu, où les sept thèses se succèdent dans un ordre tout à fait intelligible. Nous lirons bien sûr en parallèle les deux traités, le *Trésor du véhicule suprême*, parfois profus, mais plus facile, et le *Trésor du sens des mots*, plus ramassé, mais quelquefois aride dans sa concision.

Quant à l'origine de ces distinctions de sept thèses, dont la dernière seule est adéquate au gré de Klong-chen rab-'byams (ou la première, selon l'ordre adopté, qui n'est pas constant), elle est incertaine; elle n'est pas le fait de cet auteur, puisqu'il cite à l'appui de son exposé plusieurs *tantra* de la Grande complétude. Quant à la date d'apparition de ces textes source de la doctrine présentée ici, tels le *Tantra qui réduit les discours en poussière* (sGra thal-'gyur) et le *Tantra de la sextuple sphère* (Klong-drug-pa), elle reste absolument incertaine aux yeux mêmes des philologues de profession, qui ont pu tenter d'en déterminer les premières occurrences. Sur ces questions historiques, on peut se reporter à la thèse de M. Samten G. Karmay, *The Great Perfection* (rDzogs-chen), *A Philosophical and Meditative Teaching in Tibetan Buddhism* (Brill, Leiden, 1988). Ce travail d'une science considérable tente une première archéologie de la tradition de la Grande complétude; c'est une référence indispensable pour les recherches historiques. Il apporte également nombre d'éclaircissements philosophiques dans une perspective historique et critique.

Je laisse tout de même de côté ces question d'érudition: il suffira pour nous de poser que ces sept points de vue correspondent à sept représentations possibles du fond, sans chercher si à travers la critique des six thèses erronées, quelques tendances anciennes ou quelques anciens auteurs sont visés. Il s'agit en effet de six thèses fausses
et d'une thèse juste, ce que dit bien Philippe Cornu lorsqu'il écrit que "seul le premier point, la base en tant que pureté primordiale, est ultimement juste."

Mais dans un second temps, il semble dire que, somme toute, les six autres points de vue sont également justes, pourvu qu'on les prenne d'une manière synoptique, sans s'attacher à leur opposition abstraite. C'est du moins ce que je comprends lorsqu'il poursuit: "Tous les autres sont partiels et sont considérés comme des points de vue erronés quand on les soutient isolément. Seule leur réunion dans la pureté primordiale décrit la Base avec précision." Cette idée d'une synthèse des six positions unilatérales, corrigeant ce qu'isolément elles pouvaient avoir d'imparfait, me paraît incertaine; je crois seulement que le passage du *Trésor du Véhicule suprême*, sur lequel se fonde Ph. Cornu, veut dire que chacune des six thèses fausses est motivée par un aspect que comporte effectivement le Fond, et qu'à ce titre l'erreur même est au moins l'image, la métaphore de la vérité. Mais l'image "porte absence et présence, plaisir et déplaisir": sa ressemblance est tout autant séduction trompeuse que féconde indication.

Quelles sont donc les sept thèses sur le Fond originel? Il est conçu comme (1) spontanément établi (*lhun-grub*), ou (2) comme indéterminé (*ma nges-pa* dans le *Tshig don mdzod*; *nges-med* dans le *Theg-mchog mdzod*); (3) comme fondement substantiel de sens certain (*nges-pa don gyi dngos gzhi*); (4) comme pouvant se transformer de toute manière (*cir yang bsgyur du btub-pa*); (5) comme pouvant être conçu de toute manière (*cir yang khas-blang du btub-pa*); (6) comme divers ou bariolé (*sna-tshogs* ou *khra-bo*) et enfin (7), ce qui est la vue juste, comme primordialement pur (*ka-dag*).

Ces sept thèses expriment sept manières de se représenter le rapport de ce Fond avec ce qu'il fonde, à savoir les apparences illusoire d'une part, et les qualités de l'Éveil d'autre part. Il est certain qu'il s'agit de sept représentations d'une même réalité, et à ce titre nous n'avons pas affaire à une pure équivoque, où l'objet même de la controverse resterait incertain. Selon le texte plus ancien du *Trésor du véhicule suprême* (p. 274), ces six thèses erronées seraient fonction des positions philosophiques de ceux qui les professent, autrement dit, elles procéderaient de la surimposition à la vue de la Grande complétude de grilles de lectures qui la rabaissent$^{44}$.

Nous ne lirons pas les deux textes dans l'ordre que leur a donné l'auteur, mais plutôt en donnant pour chaque thèse à la fois ce qu'elle signifie, ce en quoi elle est une métaphore du véritable mode-d'être du Fond originel, et à quel titre elle est une erreur. Une fois comprise la logique de cette dialectique des figures du Fond, c'est-à-dire après l'exposé des deux premières thèses, on pourra progresser plus rapidement.

<footnote>$^{44}$ Ou d'une surimposition de doctrines moins relevées du *rDzogs-chen* aux doctrines supérieures du *sNying-tig*, comme il apparaît dans une allusion du *Theg-mchog mdzod* au *sems-sde*, soulignée plus loin.</footnote>
### III.1.b.a. Le Fond originel conçu comme spontanément établi (lhun-grub)

Tout d'abord, un éclaircissement sur le terme de spontanément établi, rendant le tibétain lhun-grub: cette expression tibétaine a été diversement traduite par spontanément présent, ou par spontanément parfait.

Il est vrai que le terme grub, qui sert traditionnellement à rendre les composés sanskrits formés sur la racine sanskrite siddh-, est équivoque. En effet, comme son pendant sanskrit, il rend à la fois l'idée de production (dans l'être), voire de perfection (production menée jusqu'à son achèvement), avec éventuellement la connotation de perfection spirituelle, et l'idée de démonstration, non seulement au sens du caractère démonstratif des arguments, mais aussi bien au sens du caractère établi (prouvé) de la conclusion d'un syllogisme. Enfin, dans le registre de la méditation, il exprime à la fois l'ascèse elle-même, ou la pratique, et son fruit, son résultat, à savoir les qualités obtenues par l'adepte au terme de sa pratique.

Certes, la langue tibétaine joue sur les flexions du verbe pour discerner des nuances perfectives ou imperfectives, etc.; mais enfin, notre expression lhun-grub n'en totalise pas moins les diverses nuances suivantes: (1) une réalité qui se pose elle-même dans l'être, qui existe par soi, voire, si l'expression a un sens, qui est causa sui; (2) une vérité qui se prouve soi-même, qui est index sui; (3) le résultat parfait en soi et par soi, que vise l'adepte de ces traditions. En somme, du spontanément établi dans l'être, dans la vérité et dans la perfection spirituelle. L'expression française que j'ai choisie me paraît suffisamment inclusive pour envelopper les trois sens principaux, et suffisamment littérale pour n'ajouter à l'indétermination de la formule tibétaine nulle précision arbitraire.

Mais qu'en est-il plus précisément de cette thèse du Fond originel spontanément établi?

Selon le *Theg-mchog mdzod* (vol. I, p. 275), si l'on conçoit le Fond originel comme "spontanément établi, [c'est dans la mesure où] l'on considère qu'en la nature de l'Intelligence, [des] qualités sont originairement présentes sur le mode du soleil et de son rayonnement, et qu'elle est immaculée." C'est là, bien que ma version en diffère dans quelques détails insignifiants, le passage traduit par Ph. Cornu dans *La liberté naturelle de l'esprit*; il exprime, on va le voir, un point de vue tout à fait recevable en tant que tel; il faudra chercher en quel sens il doit être rejeté.

Expliquons d'abord à quel titre la caractérisation du Fond primordial comme spontanément établi peut passer pour correcte. Tout d'abord, si l'on se souvient du texte plotinien, qui fait apparaître l'Intelligence dans une sorte de décollement réflexif à partir de l'Un (je pense à l'Ennéade VI, 7 ou *Traité* 38, dont P. Hadot a donné une version sans
conteste meilleure que la vieille traduction Bréhier, et accompagnée d'un commentaire qui souligne cette problématique de la constitution originaire de l'Intelligence (l'Esprit)), il peut paraître curieux que notre auteur parle ici d'Intelligence à l'égard d'une réalité qui forme bien le pendant de l'Un de Plotin.

En effet, le terme le plus proprement appliqué au Fond primordial considéré séparément de ce qui doit procéder de lui, c'est celui de *gzhon-nu bum-pa'i sku*, ou "Corps du vase de jouvence", formule curieuse que l'on pourrait peut-être traduire par "juvénile introversion". L'Intelligence n'est nommée, on le verra, qu'à une étape ultérieure; et dans ses premières apparitions, elle se trouve dans la formule: *rig-pa gzhi las 'phags*, autrement dit, "l'Intelligence fulgure du Fond". De là à faire du Fond originel, nommé par la métaphore du "vase de jouvence", une substance à part, dont l'Intelligence viendrait à sourdre, dont elle procéderait, il n'y a qu'un pas; il ne faudrait pas le franchir cependant.

C'est pour éviter ce contresens que je propose l'expression de "juvénile introversion" en ce qui concerne le Fond originel: car il faut qu'il soit clair que c'est l'Intelligence involutée qui constitue elle-même le Fond originel. Dire qu'elle fulgure du Fond, c'est dire tout simplement qu'elle s'extravertit et se déploie; il ne faudrait pas prendre au pied de la lettre les métaphores qui nous la figurent comme une lampe dans un vase clos. Ces images tendent en effet à faire croire qu'il y a une lampe d'une part, un vase d'autre part; que ce sont deux substances distinctes. Tel n'est pas le sens de l'image de la lampe dans un vase: elle illustre au contraire le fait que, si le vase s'ouvre ou se brise, la lumière qui jaillit de toutes parts n'est pas créée en cet instant, mais révèle tout simplement ses qualités, qui étaient cachées.

Revenons donc à notre passage du *Theg mchog mdzod*, qui disait "qu'en la nature de l'Intelligence, [des] qualités sont originairement présentes sur le mode du soleil et de son rayonnement, et qu'elle est immaculée." De quelles qualités s'agit-il? S'il s'agissait des pures qualités de l'Éveil, il est clair pour notre auteur qu'elles y demeurent en effet de toute éternité, quoique sur un mode très paradoxal. Le modèle du soleil et de ses rayons est appliqué à cet égard par Klong-chen rab-'byams lui-même dans d'autres traités. Ainsi dans le *Lung gi gter mdzod* (p. 53):

"Depuis le commencement originel en effet, Corps et prime-sagesse sont spontanément parfaits dans la quiddité de l'Intelligence; [et ceci] sans mouvement ni altération [au sein de cette quiddité], comme dans le cas du soleil et de ses rayons. Soit la prime-sagesse qui en soi se produit pour soi; Corps, Parole et Ame inépuisables y sont parfaits en tant que nature du nimbe qui l'orne (*rgyan gyi 'khor-lo*)."
Le nimbe ornemental, la parure que ses rayons font au soleil, est une illustration récurrente de la manière dont les qualités de l'Éveil sont liées à l'intelligence: ni identiques, ni séparées, mais procédant d'elle comme le divertissement de son expressivité.

Mais ce n'est pas de cela qu'il est question lorsque le Fond originel est pensé comme spontanément établi. En effet, un vers du *sGra thal-'gyur*, un *tantra* de la Grande complétude, vient éclairer notre lanterne: *"sNa-tshogs ngos nas lhun-grub la..."*, c'est-à-dire, "du point de vue de la multiplicité, spontanément établi", autrement dit, "du point de vue de [sa] multiplicité [supposée, le Fond est conçu comme] spontanément établi". L'erreur consiste donc à poser des attributs ou des modes effectivement déterminés au sein du Fond originel. Un autre *tantra*, le *Tantra de la sextuple sphère*, précise: *"lhun-grub nyid du gnas-pa la / sna-tshogs 'dus-pas snying-por snang."* Cela signifie que "pour ceux qui se placent dans [la perspective de] l'établissement spontané, il [le Fond] apparaît comme une essence condensant la multiplicité". Autrement dit, on admet peut-être une rupture de niveau entre le Fond et ce qu'il fonde, entre la substance et ses attributs et modes, mais on veut que le Fond soit malgré tout essentiellement doté de tous les attributs qu'il soutient.

L'intelligence est couramment illustrée, dans son rapport aux phénomènes, par l'image du miroir et de ses reflets; il faudrait ici imaginer des reflets qui seraient imprimés dans la matière même du miroir, des images adhérentes à sa surface. Et c'est ce dont ne veut pas notre auteur, qui refuse que le miroir soit captif des images qu'il héberge: il s'en explique en effet quelques lignes plus bas (p. 276). "Si [les modes du Fond] étaient spontanément établis, on tournerait perpétuellement dans le cycle; de ce fait la libération serait illogique, [le cycle] étant spontanément établi." Qu'est-ce à dire? C'est que, si les modalités d'existence sous-tendues par l'intelligence appartenaient à son essence, qui est éternelle, alors notre condition présente, ce cycle ou *saüsåra*, dont le Buddha a souligné le caractère foncièrement pénible, serait coéternel au Fond. Ou bien, si l'on veut que la libération soit possible, que le *nirvå>a* soit accessible, il faut aussi qu'il ait toujours existé, et il ne saurait être *obtenu*. C'est ce qu'écrit encore Klong-chen rab-'byams: "Il s'ensuivrait que le dépassement des tourments lui-même ne dépendrait [dans son obtention] de nulle condition, telle que la reconnaissance de soi. On serait en effet spontanément établi dans le *nirvå>a* depuis le début." Bref, ce qui est visé dans cette critique de la doctrine du Fond spontanément établi, c'est l'idée d'un Fond originel essentiellement marqué de déterminations, qui en fait sont tout à fait adventices.

La thèse attaquée est cependant un peu plus riche: elle se complète de l'éventualité d'un Fond spontanément établi en tant que base commune du cycle et de son dépassement. L'idée n'est pas univoque et la critique de Klong-chen rab-'byams est
subtile. Il suppose premièrement que cette base commune du cycle et de son dépassement pourrait être spontanément établie selon son mode-d'être propre, indifférent à l'égard de ces deux conditions. Mais s'il en était ainsi, le cycle et le dépassement ne se produiraient jamais sur une telle base déterminée à leur rester indifférente. Puis il fait l'hypothèse implicite d'un Fond comportant de manière immanente ces deux situations, non dans la simultanéité, car l'une répugne à l'autre, mais dans la succession. On n'est pas loin de la représentation spinoziste d'une substance impliquant une infinité d'attributs et de modes s'entresuivant selon un ordre nécessaire. Mais s'il en était ainsi, dit Klong-chen-pa, "on se libérerait sans effort"; ce qui serait fort agréable, n'était le fatalisme latent de cette position: on serait en fait une pièce d'une machinerie infinie, éternellement déterminée. Plus encore (et ici le rapprochement avec le spinozisme n'était peut-être pas si vain, étant donné les apories de la durée dans l'Éthique), notre auteur ajoute (p. 277) que "la cause et l'effet seraient contemporains."

À vrai dire l'alternative est stricte: les partisans de ce Fond spontanément établi doivent ou bien nous enfermer dans un sausåra perpétuel (puisqu'il suffit d'observer notre situation présente pour voir le ridicule de l'idée d'un nirvå^a perpétuel), ou bien, s'ils veulent croire à un Fond commun du cycle et de son dépassement, affirmer leur coexistence perpétuelle (voire éternelle) dans un seul et même sujet. C'est affirmer massivement l'identité des contraires; c'est une thèse absurde et dénuée de sens. Ou plutôt, c'est poser la possibilité de l'existence simultanée de déterminations contraires dans une même substance; ce qui n'est pas absurde peut-être, mais répugne absolument aux tendances constantes de l'ontologie bouddhique (esquissées dans notre précédent essai). Quant à la première hypothèse, pour être moins extravagante, elle n'en est pas moins désespérante; c'est elle qu'illustre ce passage de la Sextuple sphère, cité plus bas par Klong-chen rab-'byams, qui évoque le charbon dont la noirceur ne part pas quand on le nettoie: si les maux de l'existence sont inhérents à ce qui en fait le fond, il est vain de vouloir s'en départir.

Le même thème est traité dans le Tshig-don rin-po-che'i mdzod (pp. 163-164). Le texte est tout à fait parallèle, à ceci près que l'auteur y insiste davantage sur le versant optimiste -mais absurdement optimiste- de la thèse, à savoir, l'idée que les qualités de l'Éveil seraient purement et simplement innées. La chose est intéressante, dans la mesure où il y a bien une tension dans sa doctrine entre l'insistance sur la coéternité des qualités éveillées à l'Intelligence (sur le modèle du soleil et de ses rayons, que l'on a déjà vu), et la position de la nécessité d'un cheminement pour révéler ces qualités.

Dans la section suivante de ce volume, on trouvera les éléments de la théorie de la non-contradiction de l'accès graduel et de l'accès subit à partir précisément d'une analyse de l'articulation et de l'opposition de l'âme et de l'Intelligence, ou de la conscience
(vijñåna) et de la sagesse (jñåna), chacun de ces deux registres ayant sa temporalité propre. Ici, il est net que les difficultés de la doctrine du Fond spontanément établi tiennent à l'omission de la distance, du déchirement qui oppose l'âme à l'intelligence. Si l'âme est pensée, pour le dire en terme spinozistes, comme un mode d'un attribut de la Substance, en effet il faut bien la penser comme participant de l'infinité de celle-ci. Or c'est ce que ne veut pas Klong-chen rab-'byams, et ce passage en revue des sept thèses sur le Fond a aussi vocation à briser l'illusion à laquelle on pourrait incliner, de croire en une immanence de l'âme au Fond.

Il s'agit de penser un Fond primordial à la fois parfait en son genre, et constitué de telle sorte qu'en lui serait ouverte la possibilité de l'errance, de l'égarement. Le Fond spontanément établi est une fiction qui clôture l'ouverture du Fond, en voulant à tout prix qu'il soit déterminé, fût-ce par une infinité de modes en une infinité d'attributs. On verra plus tard que la richesse infinie du Fond n'est pas de cet ordre, et n'obstrue nullement sa liberté radicale.

Ici le texte de 'Jigs-med gling-pa n'est vraiment qu'une paraphrase des deux œuvres de Klong-chen rab-'byams, et il n'apporte rien de nouveau. Nous pouvons donc passer à la seconde des sept thèses sur le Fond originel.

### III.1.b.b. Le Fond originel conçu comme comme indéterminé (ma nges-pa)

Reprenons d'abord le texte de la p. 275 du *Theg-mgog mdzod*, où se trouve le passage, traduit par Ph. Cornu, qui présente le sens selon lequel les six thèses unilatérales peuvent d'abord paraître recevables. On en lit dans la *Liberté naturelle de l'esprit* la traduction suivante: "La base est présentée comme étant *incertaine*, car rien n'existe qui puisse être désigné comme "ceci" ou "cela" dans l'essence de *rig-pa*. Cette grande absence de directions, de distinctions et d'élaborations fait que l'on dit de la base qu'elle est *incertaine*." Je traduirais le même passage avec quelques différences dans le choix de la terminologie: le Fond est interprété comme "indéterminé, [dans le mesure où] l'on conçoit que, puisque la quiddité (*ngo-bo*) de l'intelligence (*rig-pa*) n'est pas établie (*ma grub-pa*) dans une univocité (*gcig tu*) assignable (*'di yin*), elle est non-orientée, sans parties, exempte d'épanchements discursifs [ou inexpliquée]".

Il s'agit manifestement d'une thèse tout à fait opposée à la première, qui prise à la rigueur, aboutissait à la conception d'un Fond pour ainsi dire encombré, voire obstrué par les déterminités qu'il fonde. Au contraire, ici, on insiste sur le caractère inassignable de l'intelligence, dont on ne saurait dire "c'est cela", c'est-à-dire, qui apparaît comme essentiellement indéterminée (plutôt qu'incertaine). Comme dans le cas du Fond spontanément établi, l'idée est littéralement irréprochable, mais présente des implications fâcheuses.
Ici encore, lisons un passage du *Chos dbyings mdzod*, où ce concept d'indétermination est pris en bonne part. Ainsi trouve-t-on les lignes suivantes à la p. 19 de l'édition mKhyen-brtse:

"La prime-sagesse qui en soi se produit pour soi, vérité (don) originellement sans pareille,

Se condense en une goutte unique qui, ne naissant point, ne s'abolit pas,
*Indéterminée*, universellement infuse, absolument exempte d'orientations [internes divergentes] comme de [toute] borne."

Ce texte est assez proche de celui qui définit le Fond indéterminé. Il est en effet à savoir que *la prime-sagesse (ye-shes)* est un autre nom de l'Intelligence. L'expression que je traduis, un peu lourdement, par *prime-sagesse qui en soi se produit pour soi* est plus synthétique en tibétain, puisqu'elle se dit *ran-byung ye-shes*. Littéralement, on pourrait parler de prime-science auto-produite, voire, spontanée. Mais ce serait minimiser la portée de la formule tibétaine. *Byung* veut dire *advenir*, venir à la rencontre, autant que *se produire*. J'ai gardé l'idée de se produire, pour autant qu'elle comporte en français l'heureuse ambiguïté de la production au sens ontologique et de la production au sens où l'on dit d'un acteur qu'il se produit sur scène.

Expliquons donc ce que veut dire (du moins dans ce contexte précis) l'expression *rang-byung*. Dans le premier sens, l'Intelligence se produit *par soi (rang gis byung-ba)*, au sens où elle ne dépend de rien en son être; elle est absolument parlant, sur son mode propre. L'expression *rang-byung* se prend ici au sens métaphorique, comme le caractère de *causa sui* appliqué à Dieu, dont les philosophes ne croient pas réellement qu'il se produise lui-même dans une opération de création de soi. De plus, *rang-byung* signifie que l'Intelligence se produit *en soi (rang la byung-ba, premier sens)*, c'est-à-dire, se déploie sur la scène qu'elle ouvre elle-même, voire, qu'elle est elle-même; dans son divertissement (*rol-pa*), elle ne s'écarte jamais de sa propre sphère (*klong*). Enfin, elle se produit *pour soi (rang la byung-ba, second sens)*, au sens où elle est aussi bien le spectateur de cette scène qu'elle se donne en soi-même.

Pour appréhender cette idée plus clairement, et revenir à notre thèse du Fond indéterminé sous son aspect défendable, et même très légitime, il faut penser à l'illustration la plus fréquente peut-être de la nature de l'Intelligence: celle du miroir. Le miroir en effet, s'il est l'étoffe même des reflets qui paraissent en lui, reste pourtant quant à soi indéterminé, ouvert à toute image possible, indéfiniment disposé à tout embrasser, sans que jamais nulle image ne laisse en lui plus de trace que "le vol de l'oiseau dans le ciel", selon une expression très courante. C'est en ce sens, en première approximation du moins, que la nature de l'Intelligence peut se conserver en son égalité immuable en dépit de tous les états d'âme dont elle se fait le substrat.
D'où notre texte du *Chos-dbyings mdzod*, sur lequel nous devons revenir:

> "La prime-sagesse qui en soi se produit pour soi, vérité (don) originellement sans pareille,
> Se condense en une goutte unique qui, ne naissant point, ne s'abolit pas,
> Indéterminée, universellement infuse, absolument exempte d'orientations [internes divergentes] comme de [toute] borne."

La prime sagesse qui en soi se produit pour soi, autrement dit ce vivant miroir
perpétuel, matrice de toute situation possible, est une vérité originellement sans
pareille, dans la mesure où cette vérité-là, l'ouverture, la transparence de la clarté, la
"clairière" comme dirait Heidegger, où se révèlent toutes les vérités particulières
possibles (celles qui sont du niveau de l'image réfléchie), est ab origine incomparable,
étant le Fond de toute autre vérité possible. Ce n'est pas une vérité déterminée, mais
l'évidence même, lumineuse par soi, qui éventuellement transparaît dans toute
perception et dans tout discours vrai, mais que toute perception et tout discours voilent
aussi bien. Cette vérité se condense en une goutte unique, qui ne naissant point ne
s'abolit pas, autrement dit, sa nature reste foncièrement simple, sans disparité interne,
ponctuelle, bien qu'elle embrasse également toute chose, comme le dit le vers suivant. Le
thème du point infinitésimal, universellement inclusif, a ses pendants occidentaux,
notamment dans la littérature alchimique; et par ailleurs il se trouve conjoint dans un
fameux texte de Nicolas de Cues avec l'image du miroir, lorsque dans l'Idiota de mente il
parle du miroir en pointe de diamant, image de la mens une fois soulignée par M.
Magnard dans son séminaire.

Cette nature "ponctuelle", c'est-à-dire simple et indivise, embrasse donc toutes
choses avec égalité, à l'exemple d'un miroir, et c'est ce que signifie la fin de notre passage
du Trésor de l'Élément Réel, "Indéterminée, universellement infuse, absolument exempte
d'orientations [internes divergentes] comme de [toute] borne."

Cela dit, reste à savoir pourquoi notre auteur tient à répudier cette vision du Fond.
Elle est résumée en quelques mots dans le Trésor du sens des mots (p. 164) :
> "puisqu'elle n'est [de] nulle quiddité, sa nature n'est point déterminée d'une manière
> univoque; elle se manifeste sous quelque [forme] que, purement et simplement,
> l'entendement veuille lui imputer." Le Tantra qui réduit les discours en poussière (sGra
> thal-'gyur) (TCDz, p. 275) nous donne en vers la formule de sa condamnation: ""Gyu
> tshad cha nas nges-med do", c'est-à-dire littéralement: "du point de vue de la mesure du
> mouvement, indéterminé". Voici comment nous entendons cette formule lapidaire:
> comprenant le Fond à partir de la mouvante multiplicité qu'il sous-tend, et que
> l'entendement lui impute arbitrairement, ils le tiennent pour indéterminé. Autrement dit,
> le Fond est ici conçu comme une sorte de substance plastique pliable à toute
> construction imaginaire; ici il apparaît comme "cette étoffe dont sont faits nos songes".
Une citation du *Tantra de la sextuple sphère* vient confirmer cette lecture: "*Nges-pa med-par gnas-pa la/ 'gyu-byed yid bcas rnam-par snang*". Quel est le sens de cette formule? "À ceux qui se placent au point de vue de l'indétermination, [le Fond] apparaît (*snang*) comme (*rnam-par*) pourvu (*bcas*) de l'entendement (*yid*) mobile [ou mobilisant] ('gyu byed')." Pour rendre cette phrase tout à fait limpide, il faudrait sans doute présenter la théorie assez complexe du sextuple entendement (*yid drug*). C'est ce dont on s'acquittera plus tard. Ce qui importe pour l'instant, c'est de savoir tout simplement que le Fond est ici conçu, non seulement comme une substance plastique indéterminée, mais comme une telle substance qui serait effectivement modalisée par des caractères n'appartenant qu'à l'âme, et non à l'intelligence, et qui la modèleraient selon leur destin propre.

C'est bien ce qu'exprime notre auteur, à la p. 277 du premier volume du *Theg-mchog mdzod*: "sa condition (*gshis*) n'étant point établie, [le Fond serait] indéterminé; indéterminé pour autant qu'il s'altérerait en fonction des circonstances". Il est à remarquer, pour les chercheurs qui se consacreraient à la pensée de la Grande complétude, que cette thèse est illustrée par un texte non identifié de la rubrique de l'âme (*sems-sde*). Cette référence allusive disparaît dans le *Tshig don mdzod*; elle n'est pas reprise dans le *Kun-mkhyen shing-rta* de 'Jigs-med gling-pa (le passage parallèle se trouve pp. 29-30 du troisième volume). Je crois cependant utile de le souligner, dans la mesure où les différences doctrinales, qui sont parfois posées entre les trois rubriques de la Grande complétude et leur subdivisions internes, sont particulièrement obscures (en dépit des longues dissertations que Klong-chen rab-'byams leur consacre dans le *Theg-mchog mdzod*, pp. 104-115 particulièrement) et mériteraient d'être étudiées pour elles-mêmes.

Quelle sont les arguments opposés par Klong-chen rab-'byams à cette thèse, et que peut-on en tirer quant au sens exact de celle-ci? Premièrement, l'auteur (*TCDz*. p. 277) ne veut pas d'un Fond qui pourrait en même temps et sous le même rapport comporter deux déterminations contraires, ce qui est un corrélat de l'idée du Fond indéterminé. Ce qui se dégage de la suite du texte, c'est avant tout la crainte d'une confusion universelle des contraires sur la base d'une telle indétermination: si la première doctrine, celle du fond spontanément établi, allait de pair avec une sorte de rigidification des possibles, voire de fatalisme, la seconde comporte une sorte de liberté confuse. Elle implique non seulement la possibilité d'une substance comportant simultanément des déterminations contraires, mais encore celle, ruineuse pour la sotériologie bouddhique, d'un Fond si sujet à toutes les métamorphoses, qu'après avoir obtenu l'Éveil des *Buddha*, on retomberait dans la condition cyclique, et ainsi de suite sans trêve, et au hasard.

L'auteur, qui est bon dialecticien à ses heures, fait observer que l'indétermination même est détermination ("yang gzhi de nges-pa can du thal te ma-nges-pa'o zhes gcig tu
dam-'cha'-bar nges-pa'i phyir ro"): si toute détermination est négation, comme le dit
Spinoza, réciproquement l'indétermination, comme négation de la détermination, est
détermination. Ou, pour le dire dans le style sartrien, ne pas choisir, c'est encore choisir
de ne pas choisir.

En somme, il faudrait concevoir le Fond à la fois comme ouvert à la possibilité de
l'égarement (contre la première thèse), et comme comportant un aspect spontanément
parfait, selon lequel il a une affinité avec l'Éveil, qui fait que l'on ne saurait se départir de
ce dernier une fois atteint (contre la thèse du fond indéterminé). En somme, ce qu'il nous
faut, et ce qui est très difficile à penser, c'est un fondement qui soit aussi bien un
sommet, non une matière première indéfiniment plastique, mais une sorte de clef de
voûte portant tout l'édifice de l'égarement et de la libération, et se portant aussi soi-
même dans sa perfection propre, tout en récapitulant dans sa sphère la totalité de ce
qu'elle fonde. On voit donc que le terme de Fond ou de base ne doit pas nous égarer du
côté de la recherche d'un simple substrat indéfini, d'une étoffe sujette à toutes les
teintures, d'une argile pliable à tous les modelages.

Le Tshig don mdzod ajoute à la réfutation une rigueur un peu pesante dans l'argumentaire, mais la doctrine est la même. Le texte de 'Jigs-med gling-pa soutient notre analyse mais n'apporte rien de décisif. Nous passons donc à l'étape suivante de ce qui commence à apparaître comme une dialectique des figures du Fond.

### III.1.b.c. Le Fond original conçu comme fondement substantiel de sens certain (nges-pa don gyi dngos gzhi)

Cette troisième doctrine comporte une première tentative de synthèse des deux exigences, celle d'une pureté du Fond qui se conserve sur son mode propre en dépit des avatars de l'existence errante de l'âme, et celle d'une possibilité de fondation de toute la multiplicité bigarrée de l'égarement. C'est ainsi que cette doctrine se résume, selon le *Tshig don mdzod* (p. 165), par la formule suivante: "La quiddité [du Fond] est immuable à l'exemple de l'espace; mais [son] mode de manifestation n'est point incapable d'altération, à l'exemple de l'eau." Le premier exemple est limpide; le second demande un éclaircissement, d'autant plus qu'il semblera être contredit dans la suite du texte. L'eau dont il est question, c'est l'eau de la mer ou d'une rivière, qui pour se conserver en somme égale à elle-même dans tous ses états, n'en est pas moins brassée de vagues et de courants qui la font apparaître sous mille aspects. Il est à remarquer que de cette eau on ne dit pas qu'elle est effectivement sujette à quelque altération, mais plus précisément qu'elle n'en est point incapable. C'est insister sur le caractère superficiel et sans conséquence de cette modification toute apparente; c'est par contraste souligner cette égalité foncière à soi que ne compromet nulle variation de surface.
Il est clair en effet que l'accent porte ici - et c'est ce qui fera le défaut de la thèse - sur la fixité du Fond. Il s'agissait de corriger l'illusion d'un Fond indéfiniment plastique (deuxième thèse) sans retomber dans la représentation d'un Fond auquel tous ses attributs et modes seraient essentiels (première thèse); on invente donc un Fond à la fois stable (comme le premier) et dénué d'attributs essentiels (comme le second). C'est ce que dit le passage du *Theg-mchog mdzod* (p. 275) traduit par Philippe Cornu: "la base est présentée comme *certaine ou établie*, car *rig-pa* dans son essence est immobile et immuable." Je le retraduis à ma façon: "[On conçoit le Fond comme] déterminé, en concevant la quiddité de l'Intelligence comme immuable et inaltérable."

Qu'une telle thèse, ici encore, soit vraie à la lettre tout en étant fausse dans son unilatéralité, c'est ce que je ne crois pas avoir besoin d'établir, cette fois, en ayant recours au *Trésor des Écritures*. L'Intelligence en effet est certes éternelle, et comme telle par-delà toute altération comme tout mouvement. Mais il n'en est pas moins clair que concevoir l'éternel sous les espèces du fixe, du stable, c'est le confondre avec le perpétuel; c'est représenter ce qui est atemporel sous la forme de l'indéfiniment perdurable. Cette troisième thèse n'est en somme pas moins réifiante que les deux premières.

Dans le *Theg-mchog mdzod* (pp. 278-279) notre auteur en présente la réfutation: selon cette thèse, "en quiddité elle n'est sujette (*mi btub*) à [nulle] altération (*bsgyur du*) [sur] le mode (*tshul*) des non-êtres apparents (*med-snang*)."

La formule est un peu curieuse et surtout excessivement lapidaire. La suite nous permettra de comprendre qu'il s'agit de poser un fond immuable non seulement quant à sa quiddité, ou son essence, mais encore quant à son apparence<fnref n="45" />. Celle-ci était illustrée par cette eau dite *non impropre aux métamorphoses*, mais dont il faut insister sur la conservation à l'identique sous tous ses masques. À cet égard, la quatrième thèse apportera un correctif en supposant un Fond immuable en essence, mais infiniment plastique dans ses manifestations. Il est très clair d'une part que l'agencement des six thèses rejetées par Klong-chen rab-'byams est tout à fait dialectique, et d'autre part qu'il est précisément question d'ontologie et de rien d'autre, ce qui est de nature à surprendre les connaisseurs de la philosophie bouddhique. Ici, peu à peu, on s'arrache aux diverses thèses ontico-ontologiques, autrement dit, à toutes ces doctrines qui prennent le Fond pour quelque étant.

<footnote n="45">⁴⁵ — Comme on le verra plus clairement au fil des analyses qui seront présentées dans les années suivantes de ce séminaire, l'opposition de l'essence et de l'apparence (*gnas-snang*) est un trait caractéristique de la réalité superficielle, qui n'est jamais précisément ce qu'elle est (et cela en raison de sa liaison avec l'âme comme être sorti de sa condition vraie). Certes, du point de vue superficiel de l'apparence (*snang-tshul*), l'essence est extérieure; mais du point de vue de l'essence (*gnas-tshul*), l'opposition est surmontée et l'apparence embrassée et reprise dans l'essence. Cette pensée est développée par 'Ju Mi-pham dans le *gNyug-sems 'od-gsal skor gsum*. Il s'ensuit que l'opposition de l'essence et de l'apparence n'est pas rigoureuse en ce qui concerne le Fond.</footnote>
Revenons au *Trésor du véhicule suprême* (TCDz):

"C'est pourquoi il ne convient pas (*mi thad*) que d'un tel Fond (*gzhi de las*) soit issu (*'byung-bar*) le cycle (*'khor-ba*), et (*cing*) nul (*su yang*) ne pourra (*mi rung*) se libérer."

Là encore, ce passage est très dense; il faudrait l'amplifier. Je le comprends ainsi: puisque le Fond est immuable non seulement dans son essence mais encore dans son apparence, nulle chose n'en saurait être dérivée. Dès lors, ou bien le cycle des existences est étranger à son essence, et il n'en dérivera pas; ou bien son essence comporte le cycle, et dans ce cas c'est la libération, autrement dit le dépassement de l'existence cyclique, qui devient rigoureusement impossible. L'argument est réversible et fonctionne aussi en posant un *nirvå^a* inhérent à l'essence du Fond:

"[Ou] si le dépassement (*myang 'das*) était [donné] (*yod*) depuis le commencement (*thog-ma nas*), il n'y aurait pas de différence (*khyad med*) [entre cette thèse] et [celles,] sempiternalistes (*rtag-pa*), des infidèles (*mu-stegs*); or (*la*) [cela] contredit (*'gal*) la thèse (*'dod-pa*) [selon laquelle] on se libère (*grol-bar*) sur la base de causes et conditions (*rgyu rkyen las*)."

Cette *thèse* [selon laquelle] on se libère sur la base de causes et conditions est la pensée générale du bouddhisme, qui fait de l'Éveil non une grâce par lequel se dispenserait spontanément le divin, mais l'œuvre de l'adepte. Il est curieux malgré tout qu'elle soit ici alléguée sans plus, étant donné le fait que la tradition de la Grande complétude, à laquelle adhère notre auteur, n'est pas sans la remettre en question. Je pense que ce qui préoccupe essentiellement Klong-chen rab-'byams, c'est, dans cette rigidité ontique attribuée ici au Fond, l'incapacité qui en découlerait pour ce Fond de fonder également l'égarement et la libération, l'occultation et le dévoilement.

Le texte du *Trésor du véhicule suprême* n'est pas ici simplement résumé, mais aussi complété, par le *Trésor du sens des mots* (TDDz, p.165):

"Si [l'on voulait que le Fond] soit purement et simplement (*kho-na*) inaltérable (*'gyur-med*), cela reviendrait au même (*gcig-par thal-ba*) que professer [de concert avec les doctrines brahmaniques] une ipséité perpétuelle (*bdag rtag-pa*). [Ici la ponctuation du texte est corrompue, et semble inviter à une autre lecture, également acceptable sur le plan du sens, mais qui semble peu vraisemblable d'un point de vue grammatical: "*cela entraînerait fatalement la thèse d'une ipséité perpétuelle (bdag rtag-pa) et [substantiellement] une.*"] Il s'ensuivrait fatalement l'impossibilité de [se] libérer par l'effort, puisque l'Intelligence impure ne serait pas susceptible de devenir une Intelligence pure. Si [le partisan de cette thèse] souscrit [à ce corollaire de sa position], il s'ensuivra cet inconvénient, que [pour lui] il sera vain de comprendre le Fond comme de méditer le
chemin, et qu'il sera impossible de renverser l'égarement au moyen de la compréhension du Fond."

Dans le *Trésor du véhicule suprême*, un contradicteur imaginaire prend la défense de la thèse du Fond déterminé, en posant entre le cycle et le dépassement un rapport de type phénomène / essence. Il s'agit de dire que le Fond est *en soi* éternellement parfait, mais qu'il peut apparaître imparfait. Mais la doctrine (qui pourrait s'autoriser de tel passage du *Dharmadharmatåvibha[ga]* attribué à Maitreya) est inconsistante, dans la mesure où la possibilité de cette distinction apparence / essence est exclue par la manière même dont on a d'abord conçu le Fond. Celui-ci a été posé dans une stabilité si massive, si monolithique, qu'il est impossible de poser en lui le décollement, la distanciation interne qui rendrait possible l'apparition d'une apparence distincte de l'essence:

> "Et si même [le contradicteur] professait que, la quiddité du cycle étant dépassement, elle ne changera pas [lors de la délivrance, on lui répondrait que] si la quiddité [du saüsåra] était nirvå>a, il ne serait pas utile de [s'en] libérer, de même qu'il n'y a pas lieu de rendre le feu chaud maintenant [puisqu'il est d'ores et déjà chaud par nature]."

On voit bien qu'ici encore, le défaut stigmatisé tient à l'idée d'une fixité, d'une déterminité absolument stable, du Fond. Dans le *Theg-mchog mdzod*, l'auteur invente pourtant une réponse assez subtile à ses propres objections, réponse qu'il récuse ensuite. Cette réponse consiste à poser un Fond stable dans sa perfection propre, mais apparaissant à l'entendement (*blo*) sous diverses guises, en fonction des modifications du point de vue de cet entendement. Autrement dit, l'idée précédemment rejetée est réaffirmée, moyennant la supposition d'un sujet, extérieur au Fond, qui le contemple et, le cas échéant, se méprend sur sa nature.

Mais d'où vient cet entendement, et d'où se place-t-il pour parler? Quel est ce point de vue? Lisons le texte:

[p. 279] — "Cela [=se libérer du cycle des existences] est utile du point de vue [superficiel de] l'entendement", dira-t-on. — Mais cela répugne à [votre thèse, qui comporte que] son mode de manifestation [même, et non seulement son essence,] est immuable. —[Soit; cependant,] on dira [encore] que [tel] est *le mode de manifestation du Cycle*, mais non celui du Fond. —[Cela] implique fatalement (*thal*) que le Fond soit pourvu de ces deux [modes]; hors du Fond (*gzhi las logs nas*) il ne [saurait] en effet y avoir (*yod-pa'i phyir*, sic pour *med-pa'i phyir*) [quelque] mode de manifestation cyclique [que ce soit]." — L'argumentation se poursuit ainsi quelques lignes encore; nous croyons superflu de la suivre en détail, et préférons en réserver la traduction pour une future publication.
Au demeurant, le sens intentionnel du raisonnement est lumineusement dégagé par le passage parallèle du *Kun-mkhyen shing-rta* de 'Jigs-med gling-pa (vol. IV p. 30):

"Ayant compris ce Fond, conçu comme déterminé, il faudrait que l'objet de compréhension (*rtogs-gzhi*) ait comporté le *nirvā*a avant même [l'opération de] compréhension, ce qui s'accorde avec l'opinion sempiternaliste des infidèles, et contredit la thèse d'une libération par causes et conditions (...)."

En somme, comme d'ailleurs on le verra plus clairement à la lecture du troisième essai compris dans ce volume, plusieurs auteurs tibétains sont soucieux de conjuguer l'accès graduel et l'éternité de l'Intelligence, en rejetant aussi bien l'idée d'un cheminement qui forge de toutes pièces les qualités de l'Éveil, que la représentation d'une préexistence perpétuelle de l'Éveil comme en deçà de l'illusion, "sous le voile de *māyā*", comme diraient les brahmanes. L'Intelligence est éternelle, et pourtant elle se révèle un jour; elle est toujours parfaite, et pourtant cette perfection, en soi complète par soi, ne surgit qu'à la faveur de la sublimation progressive de l'âme en Intelligence. Ou encore, l'Intelligence est le Fond primordial de l'âme, mais d'un autre côté elle n'existe qu'après que l'âme l'a longtemps cherchée. L'âme trouve son fondement en se surmontant; dans son Fond elle s'abolit, englobée (*zlum-pa*) dans la sphère d'Intelligence sans *avant ni après*.

### III.1.b.d Le Fond original conçu comme pouvant se transformer de toute manière (*cir yang bsgyur du btub-pa*)

Nous avons parcouru les trois premières thèses d'une manière assez détaillée; on y voyait (1) le Fond conçu comme une substance universellement inclusive et réellement déterminée par tous les modes et attributs qu'il fonde (*gzhi lhun-grub*); (2) puis il apparaissait comme une substance indéterminée, susceptible de se recevoir toute information possible, comme la matière première des aristotéliciens; (3) puis il était conçu comme un fondement universel se maintenant égal à travers ses métamorphoses apparentes, unissant donc à la plasticité la stabilité. Cependant, le retour massif de la stabilité, de la fixité ontologique, se faisait tout de même au détriment de l'ouverture et de la plasticité. Or dans la quatrième thèse que nous allons maintenant présenter brièvement, notre auteur essaie de donner plus de consistance à cette idée d'une souplesse du Fond, puisqu'il est conçu cette fois comme pouvant se transformer de toute manière (*cir yang bsgyur du btub-pa*).

Ce contraste entre la troisième et la quatrième conceptions du Fond (l'une plus fixiste et l'autre intégrant davantage le mouvement) est heureusement soulignée par Ph. Cornu dans le même passage de sa *Liberté naturelle de l'esprit* (p. 153), où il écrit les lignes suivantes, transposant un passage du *TCDz* (p. 275 du vol. I):

"La base est présentée comme *certaine ou établie*, car rigpa dans son essence est immobile et immuable.
La base est présentée comme étant *capable de devenir n'importe quoi*, car on affirme qu'au sein de l'essence de rigpa émerge n'importe quoi."

Je traduirais la deuxième formule d'une manière légèrement différente: "concevant qu'en la quiddité de l'Intelligence, toute [chose] peut se faire jour ('char), on professe qu'elle est susceptible de se modifier de tout manière."

Il y a là de ma part certainement un jeu de mots sur 'char, qui veut dire certainement apparaître, tout simplement, mais avec une connotation de surgissement, restituée dans la version de Ph. Cornu par le verbe français émerger. Mais le verbe tibétain shar s'applique préférentiellement au soleil ou à quelque autre luminaire, qui en émergeant de la nuit dans sa clarté propre, illumine et révèle en même temps le paysage alentour. Il me semble que le tibétain shar dénote avant tout le premier aspect -émerger de la nuit dans sa clarté propre, dans sa lumineuse évidence- tandis que 'char signifierait le second aspect -révéler toutes choses par l'effusion de cette lumière qui les arrache aux ténèbres. Par exemple, l'expression: *Ka-dag rang byung rang shar*, titre d'un cycle de révélations de Rig-'dzin rGod-Idem, s'entend: la pureté primordiale, qui se produisant en soi et pour soi, surgit par soi dans sa clarté propre. Mais ici nous avons le verbe 'char; il dénote métaphoriquement le type de rapport du Fond aux phénomènes qu'il fonde: le Fond est à la fois comme un soleil qui les révèle, qui leur confère leur visibilité propre, et la source de leur être. Nous ne hasarderons pas ici un parallèle avec la République de Platon, où le soleil du Bien est aussi bien ratio cognoscendi que ratio essendi des Idées (immédiatement) comme des phénomènes du monde sensible (médiatement). Toujours est-il, si nous voulons le dire à la faveur d'une expression française aussi heureusement ambiguë, que l'Intelligence est ce qui *donne le jour* aux phénomènes, c'est-à-dire à la fois les engendre et les illumine. Il faudrait être poète pour traduire, et même seulement pour lire Klong-chen rab-'byams, sans manquer de voir ce genre de subtilités. C'est de la manière la plus naturelle qu'il conjoint l'être comme fondement et l'être comme "clairière", pour le dire à la manière de Heidegger.

Reprenons donc notre première sentence: "concevant qu'en la quiddité de l'Intelligence, toute [chose] peut se faire jour ('char), on professe qu'elle est susceptible de se modifier de tout manière." la formule s'entend, dans son sens le plus favorable, et auquel l'auteur ne trouverait rien à redire, si l'on médite les images lumineuses connotées par la formule. Il s'agit de penser que l'Intelligence à la fois manifeste les choses (comme la lumière d'une lampe révèle toutes choses dans une pièce obscure), et *se* manifeste *sous la forme de* toutes ces choses (comme une lumière blanche diffractée par un prisme se donne sous la forme de toutes le spectre des couleurs diaprées). Bref l'Intelligence est de toute chose et de toute âme *le cœur révélateur*, qui la pose dans l'être et lui confère sa clarté propre comme en l'éclairant du dedans.
Quel est donc le défaut de cette thèse qui paraît nous tirer de la perspective bornée des trois précédentes? Elle se trouve définie plus précisément plus loin dans le *TCDz* (p. 279): "[sa] quiddité étant indivise et non orientée, son apparence (*snang tshul*) est sujette à toute altération." Qu'est-ce à dire? Sans suivre le détail de l'argumentation, il apparaît que notre auteur fait grief à cette doctrine de deux lectures différentes qui en sont possibles, et qui toutes deux sont irrecevables: soit on retombe dans les apories du Fond indéterminé (deuxième thèse), en posant comme Fond un fantôme inconsistent, sans teneur propre, au risque d'une confusion universelle sur le plan des phénomènes; soit on essaie de donner au Fond une teneur essentielle propre, mais dans ce cas c'est sa disponibilité pour toute métamorphose qui devient inintelligible. Ce qui est mal maîtrisé dans cette thèse, c'est la distinction de l'essence et de l'apparence, artifice qui est censé permettre de concilier la diversité changeante de ce que soutient le Fond, avec sa persistance selon son mode propre. Or comme le fait observer l'auteur, tant qu'on en reste à une ontologie sommaire, qui se paie de mots, on demeure captif d'alternatives ruineuses, comme celles de la permanence et de l'impermanence: le fond est-il permanent? Il sera impropre à recevoir en soi des modes divers et changeants. Est-il impermanent? Il n'y a plus guère de sens alors à parler d'un Fond, puisqu'enfin il se confond avec le flot changeant des phénomènes.

Bref, la quatrième thèse ne présente qu'une synthèse toute verbale et stérile de la deuxième et de la troisième. Le *Trésor du sens des mots* (*TDDz*, œuvre du même auteur, Klong-chen rab-'byams, mais plus tardive) n'apporte rien de nouveau au texte du *Trésor du véhicule suprême*, et les précisions données par le passage parallèle du *Kun-mkhyen shing-rta* de Jigs-med gling-pa (vol. IV p. 30) sont trop subtiles pour valoir d'être mentionnées dans cet exposé. Passons donc à la cinquième thèse.

### III.1.b.e. Le Fond original conçu comme quelque chose dont tout peut être pensé (cir yang khas-blang du btub-pa)

L'intitulé même de la thèse en souligne d'emblée l'étrangeté. Il s'agit en substance de vider l'absolu de toute déterminité pour sortir de l'alternative de la stabilité et de la métamorphose. Si le Fond a en propre de n'être en soi rien d'arrêté, comme un espace béant, il accueillera sans doute en lui tous les aléas du monde phénoménal, sans y perdre sa caractéristique essentielle, puisque celle-ci consiste à ne pas en avoir. Ce qui a en propre de n'avoir rien en propre ne peut certes pas être dépossédé; dire que l'on ne peut mettre le néant en danger est une affirmation aussi oiseuse qu'elle est irréfutable.

Que dit la thèse, selon son acception favorable? Ph. Cornu écrit, toujours en traduisant un passage de la p. 275 du *TCDz*:
"La base est présentée comme étant *capable de soutenir n'importe quoi* car, en disant que l'essence de rigpa est la source de tous les phénomènes du saüsâra et du nirvâna, on affirme que la base est susceptible d'être le soutien de toutes choses."

Cette fois, il faut dire que nous ne comprenons pas du tout le texte dans le même sens; car je crois que si *khas len-pa* veut bien dire *soutenir*, c'est au sens seulement de soutenir une thèse, autrement dit, de professer une doctrine. Ce n'est pas la base -ou le Fond - qui est capable de soutenir n'importe quoi; c'est plutôt qu'il pourrait faire également l'objet de n'importe quelle affirmation. On pourrait en dire tout et n'importe quoi; il pourrait sans difficulté être décrit dans les termes les plus contradictoires.

Cela dit, il est vrai que ce passage n'est pas très explicite. Voici comment nous le traduirions:

"Pensant qu'en la quiddité de l'Intelligence se produit [indifféremment] tout ce qui relève du cycle et du dépassement, on [la] conçoit comme quelque chose dont n'importe quoi peut être pensé."

Sur ce point, le *Tshig don mdzod* (p. 166) seul est passablement explicite:

"La quiddité de toutes les substances étant infondée et se faisant jour sous [des formes] diversifiées, elle est donc [indifféremment] conçue comme n'importe quoi."

C'est une manière de penser qui rappelle celle du fondateur indien de la philosophie du *madhyamaka*, Någårjuna, lorsqu'il écrit dans les *Mëlamadhyamakakårikå* la stance célèbre:

> "Si la vacuité est rationnelle, tout est rationnel;

> Si la vacuité est absurde, tout est absurde."

Cette formule un peu absconse, que nous avons commentée dans le précédent essai, veut dire que les phénomènes ne sont possibles, en tant que phénomènes, que parce qu'ils n'ont pas d'être absolument parlant. Pour le dire très schématiquement, si les choses existaient par essence, si elles se posaient elles-mêmes dans l'être, si elles étaient *causa sui* (pour autant que le terme ait un sens intelligible), il s'ensuivrait du moins un monde absolument fixe, inerte, sans interaction ni communication, où chaque chose reposerait sempiternellement dans sa propre suffisance close sur soi. C'est donc grâce à un certain défaut ontologique, c'est grâce à l'indigence de chaque étant, que le monde est possible comme un flux de phénomènes interdépendants, corrélés, en constant devenir. À ce titre, la vacuité, qui est le nom de ce défaut d'être dans le *madhyamaka*, n'est pas seulement ce par quoi les phénomènes ne sont presque rien, elle est aussi ce par quoi leur existence, ou du moins leur manifestation, est rendue possible. Bref, pour résumer tout cela en une formule plus frappante: c'est parce que rien n'existe que tout existe; autrement dit, dans le style de la scolastique bouddhique, la vacuité est indissociable de
la coproduction conditionnée; loin d'être contradictoires, inexistence dans l'absolu et existence de surface sont véritablement comme l'envers et l'endroit d'une même condition ontologique.

Notre propos n'est pas ici l'interprétation du madhyamaka; il en sera question dans le troisième essai compris dans ce volume, relatif aux lectures diverses dont cette doctrine a pu faire l'objet au Tibet. Toujours est-il que c'est à partir de ce genre de considérations que la cinquième thèse sur le Fond devient intelligible. En effet, on appelle ici du nom métaphorique de Fond ce simple caractère infondé des phénomènes, lequel est selon le madhyamaka précisément ce qui fait l'ouverture du processus de l'existence. Rappelons la formule du Trésor du sens des mots:

"La quiddité de toutes les substances étant infondée et se faisant jour sous [des formes] diversifiées, elle est donc [indifféremment] conçue comme n'importe quoi."

"La quiddité de toutes les substances" n'est rien d'autre que leur manque de substantialité; leur quiddité est de n'en avoir pas. Cette quiddité est naturellement "infondée", ou plutôt "infondation" (autre lecture possible du vocable tibétain gzhi med). C'est bien cette radicale infondation qui permet l'ouverture du processus de l'interdépendance des phénomènes; on peut bien dire à ce titre qu'elle "se fait jour sous [des formes] diversifiées". Au juste, de cette vacuité on ne peut rien dire; toute définition, toute tentative de détermination étant également vouée à l'échec, en un sens toutes se valent; c'est parce qu'elle est inconcevable qu'elle "est donc [indifféremment] conçue comme n'importe quoi."

Mais ce qui se joue en même temps dans cette thèse, c'est manifestement une tentative en vue de surmonter la distinction entre essence et apparence du Fond, introduite dans les deux dernières thèses pour concilier les métamorphoses infinies des phénomènes avec la stabilité supposée du Fond. Ici, la quiddité du Fond n'est plus que la nature même des phénomènes, considérée seulement d'une manière abstraite et générale. De ce fait, il y a un progrès certain par rapport aux deux thèses précédentes: il n'y a plus de contradiction entre cette quiddité et la production des phénomènes.

Dans le détail, les réfutations de cette thèse ne sont pas très intéressantes; nous nous en dispenserons. Le point central est avant tout que dans cette perspective, en définitive, il n'y a plus de Fond du tout; il n'est qu'une abstraction vide, parce qu'il s'est dissous dans le processus phénoménal.

### (F) Le Fond original conçu comme divers (sna-tshogs)

Cette thèse est la plus paradoxale de toutes, car si elle confond comme la première des six le Fond avec la totalité des phénomènes, elle enlève même à cette totalité l'unité substantielle qui lui était supposée dans la doctrine du Fond spontanément établie. Ici, le
Fond n'est vraiment qu'un nom, pas même une désignation abstraite pour la condition phénoménale en général, mais un terme générique enveloppant tout indifféremment. Le Fond, ici, c'est le tout, pris en vrac et sans aucun principe d'unification. Ce n'est pas même le Fond du divers, c'est le divers même, dans tout son disparate et son incohérence.

Enfin dans cette dernière des six thèses erronées, c'est le concept même d'un Fond qui disparaît sans laisser aucune trace. Nous cherchions la nature des choses, et on nous donne une simple liste des choses, dans leur profusion infinie et chaotique. Il n'y a rien à ajouter sur cette thèse tout à fait inepte.

Nous avons donc achevé notre tour d'horizon des six thèses erronées sur le Fond. Récapitulons rapidement l'ensemble, pour montrer la logique de ce qui apparaissait d'abord comme un inventaire incohérent:

<table><caption>TABLEAU DES SIX THESES RELATIVES AU FOND
dans le *TCDz* et le *TDDz*</caption><thead><tr><th></th><th>Multiplicité</th><th>Unité</th></tr></thead><tbody><tr><td><u>Essence</u></td><td>(1) gzhi lhun-grub<br>substance unique<br>dotée de modes<br>multiples</td><td>(2) gzhi nges-pa<br>substance unique<br>apparaissant sous la<br>forme d'une multiplicité<br>illusoire</td></tr><tr><td><u>Essence et apparence</u></td><td>(3) gzhi ma-nges-pa<br>essence unique sous<br>des formes multiples</td><td>(4) gzhi cir yang bsgyur<br>du btub-pa<br>même idée, mais<br>avec plus d'insistance<br>sur la plasticité</td></tr><tr><td><u>Apparence</u><br>avec</td><td>(5) gzhi cir yang du<br>khas-blangs su btub-pa<br>Fond comme concept<br>abstrait de la phénoménalité</td><td>(6) gzhi sna-tshogs-pa<br>Fond confondu<br>la somme des détails<br>du monde phénoménal</td></tr></tbody></table>

IV. <u>La juste conception du Fond original</u>
Après ces questions importantes, mais qui n'en avaient pas moins un caractère simplement préparatoire relativement à notre objet central, il nous faut aborder enfin un ensemble de points plus essentiels. Nous aborderons en effet (1) la juste conception du Fond originel d'une part, et (2) la genèse de l'âme (dans une procession à partir du Fond qui est aussi bien un arrachement, un éloignement et une perte de la condition de pureté primordiale).

Dans son livre, *La liberté naturelle de l'esprit*, Philippe Cornu consacre près de quarante pages (pp. 154 - 191) à ces thèmes. On y trouve une paraphrase de plusieurs chapitres du Trésor du véhicule suprême (TCDz) de Klong-chen rab-'byams, agrémentée de nombreuses citations de ce traité. On supposera ces pages connues dans leurs grandes lignes; nous serons bref là où le travail de Ph. Cornu entre dans le détail. Nous aurons à cœur, en revanche, de souligner les enjeux spéculatifs, qu'il n'est pas dans la vocation de *La liberté naturelle de l'esprit* de développer. On consultera également avec profit les pages 205 sqq. du livre de Tulku Thondup, *Buddha Mind*.

## Le Fond originel de pureté primordiale

[IV.a — La nature du Fond ne se comprend qu'à partir de la considération de sa double dimension fondatrice; divertissement pur et impur] — Comprendre ce qu'est le Fond, ce n'est pas envisager sa nature abstrairement de sa relation à ce qu'il fonde. Son essence ne se découvre au contraire que par l'examen de sa fonction fondatrice. Nous revenons à notre point de départ, objet d'une perplexité légitime: ni le Fond, ou Intelligence, ni l'âme, ne s'entendent clairement si on les considère séparément. Certes, ces deux réalités ne sont pas sur un pied d'égalité; certes l'âme est une forme de déviation de l'Intelligence, autant ou plus qu'elle n'en est le phénomène, la manifestation. Certes, l'Intelligence pourrait exister sans l'âme, et non l'inverse. Mais l'Intelligence ne se comprend dans son aspect de Fond, et plus précisément de Fond d'avènement (‘char gzhi’), qu'à partir de la considération de ce qui, précisément, advient à partir d'elle. Or l'Intelligence est Fond d'avènement à deux égards, et en deux sens assez divers: (1) sa nature s'exprime proprement dans ce que la tradition nomme l'épiphanie du Fond (gzhi-snang), qui en est le "divertissement pur" (dag-pa'i rol-pa); (2) elle s'exprime de manière impropre dans la constitution de l'âme, son "divertissement impur" (ma-dag-pa'i rol-pa). Nous allons expliquer ces deux aspects de l'expressivité du Fond; il est à noter, avant toute autre chose et pour éviter toute confusion, que pur et impur s'entendent ici sans trop de connotations axiologiques: cette pureté n'a rien à faire avec la propreté, mais avec la propriété; le divertissement pur, c'est l'effusion spontanée de l'Intelligence selon son dynamisme propre, tandis que le divertissement impur est une expression distordue, conditionnée, dévoyée de l'Intelligence.
[IV.b — Comparaison avec les trois hypostases plotiniennes] — En tout état de cause, la nature de l'Intelligence, ou Fond d'avènement, s'éclaire par la considération de sa double expression. Celle-ci peut se comprendre analogiquement par comparaison avec la manière dont l'Intelligence ou monde intelligible d'une part, et l'âme avec ce qui dépend d'elle d'autre part, se fondent chacune à sa façon sur l'Un, dans le système de Plotin. L'Un est leur base commune; mais l'Intelligence est une sorte de déploiement spontané et de réflexion directe à l'infini de l'Un, tandis que l'âme ne se constitue qu'en se détournant du principe, sur lequel cependant elle se fonde. Quand on y réfléchit, texte en main, les parentés de structure entre les deux doctrines semblent assez remarquables.

[IV.c — La distinction du divertissement pur et du divertissement impur en relation avec la distinction des deux point de vue, celui de l'Intelligence et celui de l'âme; asymétrie de ces deux points de vue]

En vérité, la distinction des deux aspects de l'expression du Fond, ou de sa manifestation, ne doivent pas s'entendre comme deux réalités en soi distinctes. C'est-à-dire qu'on pourrait demander à qui prétendrait embrasser les deux aspects dans un seul regard, les juxtaposer et les comparer, à quel point de vue il se place pour parler. Ce n'est pas à dire qu'un tel point de vue soit impossible; il est censé être constitué dans la théorie de la double science des *Buddha*. Mais, selon le bon précepte alchimique, il faut toujours commencer en séparant les principes pour les mieux conjoindre ensuite; il faut d'abord présenter les moments dans leur opposition abstraite, pour mieux montrer ensuite leur synthèse. D'un certain côté, on peut dire que c'est la distinction des points de vue -celui de l'Intelligence et celui de l'âme- qui fonde l'opposition des deux formes de manifestation du Fond. Mais cette solution est encore trop simple, parce que l'Intelligence est aussi l'essence de l'âme (*sems-nyid*), de sorte qu'en définitive le point de vue de l'âme est en tant que tel nul et non avenu. Seul le point de vue de l'Intelligence est en soi vrai; celui de l'âme n'est justifié qu'en tant qu'il est d'une certaine manière enveloppé ou récapitulé dans celui de l'Intelligence. C'est pourquoi nous commençons par présenter le point de vue de l'Intelligence, puis la genèse du point de vue de l'âme, à partir d'une forme d'aliénation ou d'extranéation de l'Intelligence.

[IV.d — Trois aspects du Fond: quiddité, nature et compassion] — Précisément, si l'on considère l'Intelligence comme Fond de l'âme, mais en prenant la chose du point de vue de l'Intelligence elle-même, on en vient à présenter le Fond originel comme pourvu de trois aspects, en dépit de son essentielle unité; ces trois aspects, quiddité (*ngo-bo*), nature (*rang-bzhin*) et compassion (*thugs-rje*), ont été présentés dans plusieurs livres; mais il apparaît que l'on a parfois manqué de rigueur sur ce point, ou du moins que l'on n'a pas toujours précisément replacé ces doctrines dans leur juste perspective.

[IV.e — Préhistoire de ces doctrines dans le corpus attribué à Maitreya] — On pourrait s'intéresser aux préfigurations de ces thèmes, qui me semblent devoir être cherchées dans la théorie du triple Corps (*trikåya*) des Éveillés, et plus précisément dans la théorie du
rapport du Corps formel (rËpakåya) au Corps de Réalité (dharmakåya), telle qu'elle se
trouvé développée particulièrement dans les cinq traités attribués à Maitreya. Ainsi, le
nom même de "compassion" ne s'entend que lorsqu'on comprend la fonction de ce
troisième aspect dans l'œuvre salvatrice d'un Buddha. Tout se passe (toutes choses
égales d'ailleurs) comme si, en philosophie occidentale, des modèles empruntés à une
théologie de l'incarnation servaient à penser -par analogie et par opposition- le rapport
de Dieu aux créatures. Mais notre propos ici n'est pas de philologie historique; il n'est
pas même celui de l'histoire des idées, mais nous avons simplement en vue une lecture
philosophique de l'œuvre de Klong-chen rab-'byams.

Que sont donc ces trois aspects du Fond? Je passerai rapidement sur les deux premiers, car ici c'est le troisième, la compassion (*thugs-rje*) qui doit retenir notre attention.

[IV.f — Distinction de deux présentations du triple aspect du Fond dans le sNying-tig: celle, conceptuelle, du khregs-chod, et celle, mythique, du thod-rgal] — Il y a au juste deux manières de présenter ces trois aspects: celle, atemporelle et plus conceptuelle, du système dit "de l'abrupte infraction" (*khregs-chod*) et celle, de forme mythique et comportant une apparence au moins de successivité, du système de la "transgression de [la limite] supérieure" (*thod-rgal*). Cette distinction n'est pas une vaine subtilité, soit dit à l'attention ceux qui sont le plus avertis de ces questions: dans le système doctrinal du *thod-rgal*, il faudrait bien distinguer, dans la présentation de ces trois aspects, la variation de leurs fonctions, voire de leur nature, selon les moments: celui du Fond primordial dans son involution originelle, celui de l'épiphanie du Fond (*gzhi-snang*), celui de l'égarement des êtres animés, avec le cas particulier du moment de l'état intermédiaire entre la mort et la renaissance (spécialement le *chos-nyid kyi bar-do*), celui du chemin des quatre visions, celui enfin de l'état d'Éveil achevé. Mais comme un tel exposé serait trop lourd pour la présente occasion, nous le réservons pour une autre occasion; nous prendrons ici les choses sous l'angle atemporel de l'abrupte infraction, qui ne fait pas acception de ces moments divers de la base, du chemin et du fruit.

[IV.g — Présentation des trois aspects du Fond, quiddité, nature et compassion, ainsi que des trois modalités de la compassion, à partir de l'exemple du miroir] — En fait, la meilleure présentation liminaire de ces trois aspects (quiddité, nature et compassion), et des trois aspects du troisième (expressivité, divertissement et parure), requiert l'usage de métaphores. Ce n'est pas que la doctrine substitue à la rigueur des concepts la séduction des images; mais, en première approche du moins, ces illustrations peuvent nous permettre de prendre nos repères dans cette pensée plus que subtile.

L'usage tibétain varie passablement les métaphores (dpe) qui servent à présenter la
nature du Fond, voire, les symboles (brda') qui ont vocation à nous y confronter. Mais
pour bien montrer l'articulation de ces divers modes d'un même Fond, nous utiliserons une seule comparaison dans toute la richesse de ses aspects: celle du miroir. Le rapport du miroir à ses images, la faculté qu'a le miroir de faire paraître des images infiniment variées sans être lui-même altéré, bref, la constitution singulière de cet objet, va nous permettre de découvrir analogiquement la nature du Fond.

[IV.h — Quiddité] — La quiddité (ngo-bo) est dite primordialement pure (ka-dag), terme qui est parfois glosé par l'idée de vide (stong-pa). Le vide dont il est ici question, ce n'est pas le vide de ce qui est inconsistent, ontologiquement déficient. C'est pourquoi, je le souligne au passage, il est absurde d'identifier directement ce vide avec la vacuité dont il est question dans la philosophie de la voie médiane ou madhyamaka. Il y a un lien, naturellement, entre l'essence du Fond et le mode-d'être des phénomènes; mais sa présentation philosophique est assez complexe<fnref n="46" />. C'est plutôt le vide de ce dont la nature n'est pas assignable, de ce qui est indéfiniment ouvert et se conserve toujours dans sa pureté native, sans être jamais informé, façonné, par quelque transformation adventice que ce soit. Soit un miroir: quelque image qui se dessine en lui, il reste pour ainsi dire toujours vierge, sans nul trouble, immaculé en lui-même, innocent, comme s'il ne lui était jamais arrivé de refléter nulle image. Il a une manière particulière d'être vide: aussi variés que soient les reflets qui paraissent en lui, ils ne sont pas lui, ils n'intéressent pas son essence, qui reste égale à elle-même, à la fois indéterminée (sans forme ni couleur arrêtée) et parfaitement déterminée (se conservant toujours telle quelle, sur son mode propre). Cet exemple vraiment lumineux nous fait sortir d'un seul coup des apories des six thèses erronées sur le Fond.

[IV.g — Nature] — On voit bien que ce qui est ici nommé pureté primordiale, ou vacuité du Fond, n'est que l'envers, la face négative, de son ouverture à l'infinité des possibles. Le miroir est vide, c'est-à-dire dénué de toute image inhérente; mais sa manière d'être vide n'est pas celle d'un mur blanc dénué de tout ornement. C'est un vide plus radical, car, si le mur blanc a du moins une couleur propre, le miroir, lui, n'en a pas; mais en même temps cette vacuité est compensée par une sorte de fécondité illimitée, la limpidité propre au miroir. Or cette limpidité, essentiellement liée au vide du miroir, illustre admirablement ce que nous appelons la *nature* du Fond, dite spontanément établie (*lhun-grub*), claire (*gsal-ba*) et infinie (*ma-'gags*). Comme la vacuité de la quiddité du Fond pouvait prêter à certains rapprochements superficiels avec quelques- unes des thèses erronées sur le Fond, de même voyons-nous reparaître ici le caractère spontanément établi, qui rappelle la première de ces thèses. Mais il est trop clair que le sens n'est pas le même dans l'un et l'autre cas. La thèse du Fond spontanément établi

<footnote n="46">⁴⁶ — Même les constructions du système philosophique dit gZhan-stong-pa de Dol-bu-pa Shes-rab rgyal-mtshan (voir dans l'essai suivant, la présentation de ses doctrines) restent trop naïves pour bien saisir la nature de ce rapport entre pureté primordiale et vacuité.</footnote>
nous montrait un Fond comme obstrué, étouffé par la trop grande richesse de sa détermination; ici au contraire, il est aussi libre, béant, inconditionné, qu'il est spontanément établi. Le caractère spontanément établi a ici trait à l'évidence propre du Fond: l'Etre de tous les étants se présente dans sa clarté essentielle.

[IV.h — *La différence ontologique*] — Ce qui est clair, c'est que la septième thèse sur le Fond, qui seule est juste, a en propre d'introduire ce que Heidegger appelle une différence ontologique, c'est-à-dire ici l'impossibilité de comparer le genre d'être du Fond, illustré par la limpidité du miroir, au genre d'être des phénomènes qu'il fonde, illustré par les images qui paraissent dans le miroir. Il y a une disproportion absolue, une incommensurabilité radicale. Cette discontinuité est très fortement soulignée par l'auteur; c'est elle qui fait à la fois le caractère immédiat, transparent et facile de l'Intelligence, et son caractère inaccessible. Toute image suppose le miroir déjà présent; nulle image n'accède jamais à la condition de miroir. D'où peut-être la vanité de toute ascèse, de toute recherche et de toute méthode. Mais les choses ne sont pas tout à fait aussi simples; on y reviendra une fois déterminée la condition de l'âme errante.

[IV.i — *Articulation de l'Intelligence et des phénomènes: la compassion et ses trois modes*]
— Le Fond et ce qu'il fonde, l'Intelligence et les phénomènes, sont donc en un sens incommensurables et séparés par une différence abyssale. Mais ils n'en sont pas moins articulés, conjoints d'une manière très singulière. Leur type de relation est formulé particulièrement dans la présentation du troisième aspect, la compassion (*thugs-rje*), qui est de loin le plus subtil, ou plutôt, celui dont la compréhension jette en retour la lumière la plus vive — et la plus inattendue peut-être — sur les deux premiers.

Disons, en première esquisse, que la compassion du Fond est comparable à la manière qu'a le miroir de s'emplir spontanément d'images, de refléter tout ce qui se présente, bref, à cette sorte de dynamisme essentiel qui ne laisse jamais sans emploi la clarté béante du miroir. Or cette compassion comporte à son tour trois modes ou trois moments: expressivité (*rtsal*), divertissement (*rol-pa*) et parure (*rgyan*). Le Fond étant comparé à un miroir, la fécondité de la limpidité du miroir, sa vertu réflexive, serait l'expressivité; le dynamisme de cette puissance, la tendance au déploiement d'images diverses, serait le divertissement. Les images comme telles, en tant qu'elles sont nées de cette potentialité et de sa tendance vers l'acte, seraient alors appelées la "parure" de l'Intelligence. Autrement dit, ces trois termes, expressivité, divertissement et parure, nomment respectivement une virtualité, une tendance à l'effectuation de cette virtualité, et l'effectuation elle-même. C'est là le sens de cette définition rigoureuse que Klong-chen rab-'byams donne de ces trois termes, dans le *Commentaire au sens de l'essence des trois sections* (pp. 36-37):
"L'expressivité est la puissance de l'Intelligence, qui manifeste aussi bien le saüsåra que le nirvå>a, à l'exemple de l'unique soleil qui fait s'épanouir le lotus, et le nénuphar se clore.

Le divertissement, c'est l'Intelligence qui se déploie en son éclat, comme la lampe qui se déploie en lumière, ou le soleil qui se divertit en ses rayons.

La parure désigne, au cours du déploiement d'une situation phénoménale, la manifestation de l'Intelligence à elle-même, en tant qu'elle en orne l'essence, tel le ciel qui se pare de l'arc-en-ciel, du soleil, de la lune et des étoiles."

On fera peut-être observer que ce passage n'est pas très concluant en faveur de l'explication que l'on vient de donner. C'est qu'il exige un commentaire supplémentaire. Il faut bien observer les exemples: l'expressivité est illustrée par "l'unique soleil qui fait le s'épanouir lotus, et le nénuphar se clore". Le lotus et le nénuphar sont l'image des deux modalités de l'existence, nirvå>a et saüsåra. L'auteur veut dire que l'Intelligence est leur Fond commun, du premier en vertu de son divertissement pur - l'épiphanie de l'Intelligence, que nous allons expliquer tout à l'heure - et du second par son divertissement impur -la genèse et l'errance de l'âme.

Mais ce qu'il faut remarquer, c'est que l'expressivité (rtsal) est illustrée par le soleil, le divertissement (rol-pa) par le rayonnement du soleil, et la parure (rgyan) notamment par l'arc-en-ciel, qui lui-même est l'effet du rayonnement solaire. On a donc bien trois aspects corrélés, mais dépendant hiérarchiquement les uns des autres: le divertissement dépend fonctionnellement de l'expressivité, et la parure se fonde sur le divertissement.

Nous ne prétendons pas que ces termes soient toujours employés rigoureusement, surtout chez des auteurs secondaires; mais ici, nous avons besoin de la plus grande exactitude pour débrouiller tous ces points très délicats. Avant de juger de la pertinence de leur emploi métaphorique, il faut bien discerner leur sens propre.

[IV.j — L'épiphanie du Fond et le monde intelligible] — Ce qui ressort de cette présentation du Fond, c'est que celui-ci ne s'entend pas précisément comme un principe sans forme ni déterminités, comme un Fond lumineux et sans caractéristique, ouvrant la simple possibilité du surgissement des phénomènes, mais indifférent à ce qui peut bien advenir. Au contraire, en un sens tout ce que soutient le Fond est immanent à son essence; ou plutôt, disons que la nécessité de l'essence du Fond veut qu'il déploie en soi-même, sans se départir de sa nature, l'infinité de ses virtualités, que l'on appelle proprement la sphère (klong) de l'Intelligence. Notons que, du moins dans la doctrine de Klong-chen rab-'byams, tel est le sens précis du terme de Dharmadhåtu (tib. chos-dbyings) ou Élément Réel: il s'agit de la totalité de cette diffraction interne de la lumière de l'Intelligence, autrement dit, de la réflexion infiniment variée de l'Intelligence en elle-
même. Ici le parallèle avec Plotin devient frappant, mais c'est sur ce point aussi que l'on trouverait le principe de la différence radicale des deux doctrines.

Soit dit en passant, le fond de cette distinction tient au fait que chez Plotin, les contenus du monde intelligible sont, pour le dire naïvement, à la fois essences *et concepts* des étants du mondes sensible; tandis que Klong-chen-pa ne fonde jamais dans l'épiphanie du Fond la possibilité de la conceptualité discursive. C'est à un autre niveau du système, à un niveau moins élevé, que se trouve fondée la pertinence de la démarche conceptuelle. On ne pense guère sous le couvert de l'Intelligence; nous y reviendrons.

Si une longue et belle citation peut être permise, qui sera aussi une récréation contemplative, voici comment Plotin évoque la multiplicité intégrée du monde intelligible dans l'Ennéade V, 8 [*De la beauté intelligible*], §§ 3-4 (trad. Bréhier pp. 138-140;):

"Quelle image pourrait-on s'en faire, puisque toute image semble tirée d'une chose inférieure? Mais il faut que son image soit tirée d'elle-même, et qu'on ne la saisisse point par image. (...) Partons de l'intelligence qui est en nous, après l'avoir purifiée, ou, si l'on veut, partons des dieux et de l'intelligence telle qu'elle est en eux. Augustes et beaux sont tous les dieux, et leur beauté est immense: mais qui fait donc qu'ils sont ainsi? C'est l'intelligence, et c'est, en eux, cette intelligence plus active que la nôtre qui se rend visible: ce n'est pas la beauté de leurs corps (car, lorsqu'ils ont des corps, ce n'est pas par eux qu'ils ont la divinité), c'est par l'intelligence qu'ils sont des dieux. En tant que dieux, ils sont beaux; c'est qu'ils ne sont pas tantôt sages, tantôt privés de sagesse; toujours ils sont sages, dans l'impassibilité, le repos, la pureté de leur intelligence; ils savent tout; ils connaissent non pas les choses humaines, mais *tout ce qui les concerne*<fnref n="47" /> et tout ce que contemple une intelligence. (...) Ceux qui sont dans la région intelligible, ceux qui ont en elle leur résidence, habitent en un ciel intelligible qui est tout; car là-bas, tout est ciel; la terre est ciel, ainsi que la mer, les animaux, les plantes et les hommes; tout est céleste dans le ciel de là-bas. Les dieux qui sont en lui ne méprisent pas plus les hommes qu'aucune des choses qui sont là-bas; et c'est la région intelligible toute entière qu'ils parcourent, en un repos éternel.

4. Là-bas, la vie est facile; la vérité est leur mère et leur nourrice, leur substance et leur aliment; ils voient tout, *non pas les choses sujettes à la génération*, mais les choses qui possèdent l'être, et eux-mêmes parmi elles; tout est transparent; rien d'obscur ni de résistant; tous sont clairs pour tous, jusque dans leur intimité; c'est la lumière pour la lumière. Chacun a tout en lui, et voit tout en chaque autre: tout est partout, tout est

<footnote n="47">47 — Nous soulignons ce passage et quelques autres du même ordre, dans l'idée d'attirer l'attention sur la question de la nature de l'omniscience des Éveillés dans le *Mahāyāna*. En effet, si d'un côté ceux-ci sont réputés connaître toutes choses, non seulement dans leur nature fondamentale mais encore dans leur détail, d'un autre côté il est clair (on y reviendra) qu'ils sont censés connaître toutes choses sur un mode qui leur est propre, et sans se départir de leur parfaite pureté.</footnote>
tout, chacun est tout; la splendeur est sans borne; chacun est grand, puisque le petit même y est grand; le soleil y est tous les astres, et chaque astre y est le soleil et tous les astres. Chacun a un caractère saillant, bien que tout apparaisse en lui. (...) Ce n'est pas sur un sol étranger que chacun avance: l'endroit où il est, c'est cela même qu'il est; l'endroit d'où il vient ne le quitte pas quand il progresse vers les hauteurs; et il n'est pas vrai qu'autre il est lui-même, autre la région qu'il habite: car son sujet, c'est l'intelligence, et il est lui-même intelligence. Imaginez que notre ciel visible, qui est lumineux, fasse naître toute cette lumière qui vient de lui: seulement, ici, de chaque partie différente vient une lumière différente, et chacune est seulement une partie: là-bas, c'est du tout que vient éternellement chaque chose, et en même temps chaque chose est aussi le tout; on l' imagine bien comme une partie, mais un regard perçant y voit le tout; comme si l'on avait une vue pareille à celle de Lyncée qui, dit-on, voyait même ce qu'il y a à l'intérieur de la terre; car cette fable nous suggère l'idée des yeux tels qu'ils sont là-bas. Il n'y a là-bas, dans la contemplation, ni fatigue ni satiété, qui forceraient au repos; car il n'y avait point de vide à combler, de manière qu'on fût satisfait d'être arrivé à bonne fin, en le remplissant; l'on n'y voit pas un être distinct d'un autre, et le premier mal satisfait de ce qui appartient au second; de plus il n'y a là-bas que des êtres sans usure. L'insatiabilité y vient de ce que la satisfaction ne fait pas mépriser celui à qui on la doit: contemplant, on contemple toujours davantage; se voyant soi-même infini, ainsi que ses objets, on suit ainsi sa propre nature..."
## V. L'ouverture du vase de jouvence

[V.a. — récapitulation et problématique] — Nous avons ainsi accédé au concept exact du Fond, après les deux séances précédentes, consacrées aux thèses erronées à son propos. En somme, il apparaît comme simple et inconditionné, et pourtant riche de toute une explication de son essence simple, laquelle ne suppose nulle scission. Mais ce qui est infiniment plus paradoxal encore, c'est ce que nous allons aborder aujourd'hui: comment cette essence parfaite, cette sphère absolument bouclée en son infinité propre, est naturellement sujette, moyennant un incompréhensible accident, à se faire Fond d'avènement de l'âme égarée, autrement dit du divertissement impur.

Le divertissement pur (*dag-pa'i rol-pa*), que le traité de la *Quiétude fantasmagorique (sGyu-ma ngal-gso)* de Klong-chen rab-'byams nomme (selon le style du *gSang-ba snying-po*) "fantasmagorie adéquate" (*yang-dag sgyu-ma*) est un prodige qui dépasse l'entendement, certes, mais il est profondément rationnel et bien connu de toute grande pensée spéculative, en Occident comme au Tibet; mais le divertissement impur (*ma-dag-pa'i rol-pa*) ou "fantasmagorie imaginée à rebours" (*log-rtog sgyu-ma*) est une énigme, voire, une absurdité — mais une absurdité qui a l'inconvénient d'être jusqu'à un certain point réelle. Le problème auquel nous sommes ici confrontés est assez symétrique à celui du "débouclage" de l'Esprit en soi, tel qu'il intervient, dans le système de Hegel, au terme de la *Science de la Logique* de Hegel, au seuil de la *Philosophie de la Nature*.

Présenté en termes d'expérience spirituelle, ce passage donne une certaine prise à une intuition semi-conceptuelle; mais il est au fond presque insaisissable dans toute la rigueur qu'exige une présentation spéculative. Il s'agit d'une véritable rupture de niveau, dont la nature n'est pas moins énigmatique que celle d'une autre rupture symétrique, celle qui constituera la *réintégration* de l'âme dans l'Intelligence (dont il faudra comprendre aussi en quoi elle n'est pas une dissolution et une perte de la première dans la seconde).

[V.b — *Épiphanie du Fond, suite*] — Mais reprenons le fil de notre développement. Le Fond primordial se déploie donc spontanément sous la forme d'une multiplicité incluse dans l'unité, nommée *épiphanie du Fond (gzhi snang)*. Il ne s'agit pas de quelque éclatement ou démembrement, d'un éparpillement dans une multiplicité disparate, pareille à celle dans laquelle nous vivons, et à laquelle, comme êtres animés, nous appartenons; encore une fois, cette multiplicité reste enclose dans la sphère d'Intelligence; elle est l'effusion de l'Intelligence en soi et pour soi, effusion d'ailleurs éternelle, sans avant ni après, puisqu'elle est exigée par la nature même du Fond.
Quelques lignes, tirées du *Tantra de bon augure paré de beauté*, que cite notre auteur dans son *Trésor du sens des mots* (p.175), évoqueront pour nous cette manifestation de la "compassion" du Fond:

> "En ce qui concerne la manifestation de la compassion, tout en ayant l'aspect du vide, elle est claire et illimitée; elle est sans épanchements, mais s'épanche grandement; tandis que sa nature est illimitée, grande est l'indétermination de la variété [qu'elle comporte]. Puisque cela est clair, il n'y est point d'ombre; puisque c'est illimité, [c'est] la grande absence (*med-pa chen-po*). Elle est vide de toute successivité, mais grandement survient sous toute [guise]. Bien qu'elle ne soit pas adultérée, [il y a] la grande épiphanie totale (*yongs-su snang-ba chen-po*). Elle est universellement infuse, et pourtant, grandement, elle est uniment condensée. Elle est pure, mais grandement illimité est son égarement. Elle est complète, et pourtant grande est l'unité de sa manifestation. Elle consiste en la spaciosité (*go*) illimitée de la compassion."

> **[V.c — Reprise de la question des deux modalités, pure et impure, du divertissement]** —
>
> Reprenons sur un point capital, qui doit faire absolument l'objet de la plus grande insistance, car il est central et systématiquement omis dans la littérature occidentale sur la pensée de la Grande complétude. Il s'agit de la distinction du *divertissement pur* et du *divertissement impur* (autrement dit, de la *fantasmagorie adéquate* et de la *fantasmagorie imaginée à rebours*). En fait, cette épiphanie du Fond et nos existences d'êtres animés errants ne sont pas au même titre la parure de l'Intelligence, autrement dit la manifestation de son expressivité. C'est ce que personne ne veut comprendre; et l'on nous a plus d'une fois adressé une fin de non recevoir, ou même les plus vives protestations sur ce point, comme s'il s'agissait de quelque innovation vaine, davantage, ruineuse, de notre part, alors même qu'elle repose sur les autorités les plus formellement concluantes. C'est une question absolument nodale, car c'est là-dessus que se fonde la possibilité d'une conception du chemin, dépassant l'alternative ruineuse du subitisme intempérant et du gradualisme outré<fnref n="48" />. Si l'on omet cette distinction, les plus graves accusations des critiques tibétains de le Grande complétude sont justifiées. Et c'est sur ce point que va reposer toute la suite de ma démonstration.

> **[V.d — Le point de vue de l'âme]** — Disons en un mot que toutes les apparences sont le divertissement de l'Intelligence, si on les considère du point de vue de l'Intelligence; elles le sont, si l'on veut parler en termes hégéliens, *en soi* mais non *pour nous*. Ce n'est que pour l'être éveillé qu'elles le sont à la fois en soi et pour soi. Du point de vue de l'âme, il n'en va pas de ainsi. On le comprendra mieux quand nous aurons vu la genèse de l'âme. Ce point de vue est comme tel celui de l'extériorité — extériorité à soi de l'âme

<footnote n="48">⁴⁸ De la même façon, dans le registre théologique chrétien, c'est certainement une insuffisante élaboration de l'articulation entre le genre d'être de Dieu et celui des créatures qui fait donner tout à la grâce ou tout aux œuvres.</footnote>
errante, qui a perdu de vue sa propre essence (*sems-nyid*); extériorité des moments dans
le devenir, qui naît de cet égarement même; extériorité réciproque des cinq sens et des
objets qui se donnent à ces sens, etc. Si la littérature de la Grande complétude semble
parfois négliger absolument le point de vue de l'âme égarée, c'est pour plusieurs raisons
que nous avons déjà rapidement mentionnées, et sur lesquelles nous aurons à revenir
ultérieurement. Brièvement, disons que (1) le point de vue de l'âme est comme tel un
point de vue *faux*, en soi nul et non avenu; et (2) le discours du *Trésor de l'Élément Réel*
par exemple n'est pas seulement un discours descriptif d'une réalité ultime, inaperçue
par les égarés; il a aussi (et surtout) un caractère *performatif*: il fait être ce qu'il nomme; il
fait surgir l'Intelligence en la présentant; *par lui ce qui n'est vrai qu'en soi devient vrai en
soi et pour soi*.

[V.e — L'Intelligence préexiste-t-elle à la confrontation? Esquisse d'une solution de l'opposition abstraite du gradualisme et du subitisme] — Ce n'est pas que l'Intelligence soit forgée par les explications; elle est en soi éternelle; mais c'est à la faveur du discours de la confrontation (*ngo-sprod*) qu'elle se révèle et que le point de vue erroné de l'âme se sublime en point de vue éternel de l'Intelligence.

La niaiserie d'un subitisme intempérant, méprisant toute méthode, tient au fait qu'une telle approche repose sur une conception naïve de l'éternité. Cela sera longuement souligné dans le troisième essai de ce volume<fnref n="49" />: l'absolu est de l'ordre de l'éternel; mais l'éternel n'est pas le sempiternel. L'éternel est étranger à la durée; il ne comporte nulle successivité; il est tout l'inverse du sempiternel, qui est de l'indéfiniment perdurable. De la sorte, dire que l'Intelligence est éternelle, cela n'implique nullement, si l'on entend bien ce que l'on dit, qu'elle préexiste quelque part à sa révélation. Elle ne préexiste pas, car il faudrait pour cela qu'elle soit répandue dans la durée; au moment où elle apparaît, elle est. Il est également absurde de poser qu'elle ait existé auparavant, que d'affirmer qu'elle soit produite en cet instant.

Mais j'anticipe sur le contenu de séances à venir; tout d'abord, il faut expliquer, à partir de ce moment dit de l'épiphanie du Fond, la constitution de l'âme comme une sortie et une perte de soi.

[V.f — Allusion à la libération originelle de Samantabhadra] — Dans l'ordre des deux traités de Klong-chen rab-'byams que nous suivons principalement jusqu'ici, ce qui vient

<footnote n="49">⁴⁹ — Ces essais sont présentés dans un ordre qui n'a rien d'arbitraire, comme on l'a souligné au début; mais par ailleurs il s'agit du compte-rendu de séances de séminaire qui ne se sont pas tenues dans cet ordre (le séminaire de traduction, dont le contenu est repris dans le troisième essai, avait commencé dès le début de l'année; de plus, les deux séminaires ont alterné d'une semaine à l'autre au second semestre, de telle sorte qu'il y avait souvent une sorte d'effet de réflexion des analyses menées dans l'un sur celles menées dans l'autre — tout cela disparaît naturellement dans la disposition adoptée pour cette publication) ; c'est pourquoi certains points, qui avaient déjà été exposés très précisément dans le séminaire de traduction, sont simplement rappelés ici. Il est permis d'espérer que cela ne nuira pas trop à l'intelligibilité du propos.</footnote>