166). La critique au nom de l'Écriture de Spinoza serait finalement basée sur un « pétition de principe » qui ne peut lui être aucunement concédée par l'adversaire religieux. Elle ne pourrait donc être considérée comme une critique convaincante. « En s'appuyant sur l'Écriture, Spinoza ne saurait donc atteindre son vrai but : promouvoir la libération qui mène à la philosophie. » (133/ GS1 : 165).

2.1.2 L'esprit positif contre les miracles

Il y aurait cependant selon Strauss un terrain sur lequel Spinoza et l'orthodoxie peuvent se rencontrer et s'affronter : « l'expérience seule » (Strauss [1930] : 140/GS1 : 171)<fnref n="388" />. Les prophètes et les apôtres ne s'adressent pas uniquement à des croyants, à des personnes déjà converties, mais le plus souvent, ils parlent aux infidèles et veulent les convaincre. Pour corroborer la vérité de leur parole, ils ont besoin de « signes », d'un miracle. Les miracles sont les critères « objectifs » de la révélation car les croyants comme les incroyants « peuvent voir de leurs yeux l'un et l'autre le miracle accompli, le signe annoncé devenu réalité, ils le voient l'un et l'autre, le croyant qui veut le voir et l'incroyant qui y est contraint. » (140/GS1 : 171).

Toute orthodoxie authentique s'accorderait en effet sur le fait que Dieu a le pouvoir d'agir sur des choses corporelles (148, note 166/GS1 : 178, note 166) et qu'il peut « empiéter » sur le monde « avec une liberté plus que royale, quand il veut et comme il veut » (148/GS1 : 178). Les adversaires orthodoxes (sceptiques) de Spinoza qui reconnaissent l'existence d'un ordre naturel créée par Dieu et qu'il pourrait donc « suspendre ou invalider » à sa guise (147/GS1 : 177), s'accorderaient donc avec lui pour donner au miracle un caractère irremplaçable de preuve, valant même sans le préalable de la foi. Mettre en doute la possibilité des miracles, ce serait donc mettre en question, conclue Strauss, « le fondement sur lequel repose la religion de la révélation » (149/GS1 : 179)<fnref n="389" />. Ici, Spinoza atteindrait « rigoureusement la position qu'il combat » (ibid.).

<footnote n="388">³⁸⁸ TTP, V : 110.</footnote>

<footnote n="389">³⁸⁹ Strauss insiste sur ce point dans l'ensemble de l'ouvrage : la négation des miracles revient à une négation de la doctrine religieuse de la révélation, de la création, de la Providence, etc. (Strauss [1930] : 224-225/GS1 : 245). La doctrine du miracle serait la clé de voûte de l'édifice religieux orthodoxe. Y renoncer ou en tirer des interprétations allégoriques reviendrait ni plus ni moins à un abandon de la croyance en la révélation. Strauss ne cessera ainsi dans les années 1920 de critiquer la « théologie biblique » protestante et juive d'avoir abandonné ce terrain de lutte. „Es ist heute eine Verlegenheit; lesen Sie doch, bitte, gelegentlich in Rosenzweig ‚Stern der Erlösung‘ S.119f [Étoile, II, Introduction : 139sq., B.Q.]; R. [Rosenzweig, B.Q.] hat erkannt, dass das Wunder-Problem zentral ist; und wie muss er die aufklärerische Wunder-Kritik ‚interpretieren‘, um das Wunder – und was für ein Wunder! – behaupten zu können!“ (Lettre de Strauss à Krüger du 07.01.1930, GS3 : 379). Strauss fait ici référence probablement à Étoile II, Introduction, 147. Rosenzweig y relativise en effet fortement la portée de la critique du miracle de l’Aufklärung pour la vraie foi : « l’Aufklärung avait été Aufklärung dans le champ de l’histoire. Comme critique historique, elle avait rendu non crédible le témoignage oculaire du miracle, et de ce fait même, le miracle avait perdu sa crédibilité comme fait historique. Non seulement pour la foi médiate de l’Église visible, mais encore pour la foi de Luther qui remonte directement à l’Écriture comme source ultime, l’objet était devenu branlant. Mais dès la fin du XVIIe siècle, la nouvelle mystique piétiste avait préparé une nouvelle notion de la foi, une notion quasi indépendante de l’objectivité historique du miracle. » (traduction</footnote>
À la religion positive fondée sur l'expérience (du miracle), Spinoza répondrait par une critique elle-même positive, qui s'appuie également sur l'expérience, l'examen des « faits » et sur le « sain entendement des hommes ». Cette critique positive ne présupposerait pas un système philosophique déjà constitué³⁹⁰, elle se voudrait « libre examen sans préjugé », « vide et ouverte » (147/GS1 : 176), et serait capable donc d'entendre la position de l'orthodoxie. Contrairement à la critique interne fondée sur l'Écriture (122sq./GS1 : 157sq.) ou à la critique historique (307sq./GS1 : 313sq.), contrairement à la critique « métaphysique » (206sq./GS1 : 229sq.) ou à « l'analyse » de la religion qui l'explique en ses causes immanentes (259sq./GS1 : 273sq.), critiques qui partent toutes de prémisses rejetées dès le départ par les croyants orthodoxes, la critique positive atteindrait selon Strauss pleinement la position « sceptique ». Notons au passage que notre auteur a un talent certain pour dramatiser les enjeux d'une lecture : pour lui, la légitimité théorique des Lumières se jouerait en effet toute entière au niveau de cette critique positive des miracles, qui jouerait le rôle de fondation de toutes les autres critiques (métaphysique, historique, interne, etc.) de la religion, celles-ci formant elles-mêmes la base implicite de l'ensemble de la philosophie des Lumières !

Pour qu'un miracle soit reconnu en tant que miracle, il faut pouvoir démontrer à l'incroyant que l'événement n'a pas été produit par des causes naturelles. Mais pour le démontrer de manière rigoureuse, il faut que les limites de la puissance de la nature soient entièrement connues, ce qui n'est pas le cas :

> « toutes les lois naturelles ne nous sont pas encore connues. On ne saurait donc rien conclure en principe du fait qu'on ne peut pas trouver la cause naturelle d'un

légèrement modifiée). Voir aussi la critique straussienne de Gogarten sur ce point : Strauss [1930] : 210/GS1 : 231-232, note 229.

³⁹⁰ La critique « métaphysique » qui vise à démontrer l'impossibilité des miracles n'est possible selon Strauss que dans le « système » de Spinoza, c'est-à-dire dans une philosophie déjà constituée (Strauss [1930] : 244sq./GS1 : 260sq.). Elle présupposerait la « critique positive » et aurait pour tâche de l'achever : « L'intention du système est d'offrir la garantie qu'il n'est rien de ce qui est qui n'y trouve sa place. S'il est bien ce qu'il veut être, il n'est plus de discussion qui pourrait reprendre son cours après qu'il est statué. [...] Le mouvement de la critique de la religion l'entraîne inévitablement à passer de la défense à l'attaque. Seule la critique systématique peut clore la discussion de manière radicale » (246/ GS1 : 263). Mais le succès de la critique systématique dépendrait de celui de la critique positive. La validité de l'Éthique (critique systématique) dépendrait du TTP (critique positive). Cela est très bien résumé dans la « préface américaine » : « L'Éthique part de prémisses explicites telles qu'en les admettant on a déjà implicitement admis l'absurdité de l'orthodoxie [religieuse, B.Q.] [...] ; à première vue ces prémisses semblent arbitraires et paraissent ainsi constituer une pétition de principe. Elles ne sont pas évidentes en elles-mêmes mais elles sont censées devenir évidentes par les résultats auxquels elles conduisent. [...] Dans le Traité théologico-politique cependant, Spinoza part de prémisses qui lui sont concédées par ceux qui croient en la révélation ; il essaie de réfuter celle-ci en s'appuyant sur l'Écriture, sur des théologoumènes formulés par les autorités traditionnelles et sur ce qu'on peut appeler le sens commun. Car dans le Traité, Spinoza s'adresse à des hommes qui sont encore des croyants et qu'il a l'intention de délivrer de leurs 'préjugés' de telle façon qu'ils puissent commencer à philosopher. » (Strauss [1965/1968] : 306/GS1 : 50). Ce qui vaut pour la critique « métaphysique » vaut également pour l'analyse du phénomène religieux. L'analyse de la superstition et de l'imagination dans l'appendice de la première partie de l'Éthique (Spinoza (1954) : 104sq) aurait elle aussi pour condition de possibilité une libération préalable vis-à-vis des « préjugés des théologiens ». Ce n'est qu'après être « sorti » de l'imaginaire religieux qu'on pourrait le saisir en ses causes immanentes, « à partir de la nature de l'homme » (Strauss [1930] : 259sq./GS1 : 273sq.).
événement. Encore moins en conclure à la surnaturalité de la cause recherchée. D'un
effet déterminé, on peut conclure tout au plus à une cause dont la puissance est plus
grande que celle de l'effet mais non à une cause ayant une puissance infinie. [...] La
raison ne peut donc jamais fournir la preuve que nous sommes en présence d'un
miracle » (150/GS1 : 179-180)<fnref n="391" />.

Face à l'impossibilité d'expliquer un événement dit miraculeux, il n'est pour Spinoza aucunement nécessaire de « sauter dans la foi » ; il faudrait plutôt « suspendre son jugement » (151/GS1 : 180). Cette critique « défensive », « qui se tient dans les limites de l'expérience incroyante », est pour le jeune Strauss complètement « légitime » (167/GS1 : 193 ; 227/GS1 : 247), du moins face à une orthodoxie qui reconnaît « en principe le droit de la science » (227/GS1 : 247) et l'existence d'un « ordre naturel » dans lequel un Dieu souverain interviendrait.

Cependant, avance Strauss, Spinoza ne campe pas sur cette position neutre, qui laisse finalement intacte la croyance aux miracles. Au lieu de laisser ouvert l'horizon de la recherche et de suspendre le jugement face aux événements dit miraculeux, Spinoza passerait à l'attaque en posant « certains énoncés fondamentaux concernant la nature » (151/GS1 : 180) : il présupposerait par là d'emblée son propre « système » philosophique, développé dans l'Éthique<fnref n="392" />.

De plus, il accompagnerait sa critique d'arguments de nature historique qui n'ont pas le statut de preuve, mais visent uniquement à renforcer le doute face aux récits surnaturels de l'Écriture : Spinoza situe ainsi l'expérience du miracle à une époque où règnent l'ignorance et les préjugés ; il insiste sur le fait que le « vulgaire » que veulent convaincre les prophètes et les apôtres ne connaît pas la discipline de la méthode scientifique d'observation des phénomènes, mais uniquement la distinction pré-scientifique entre l'habituel et l'inhabituel ; la description des « miracles » dans l'Écriture aurait été ainsi selon lui influencée par les « préjugés d'un peuple ancien » (TTP, XV, 249), ce qui expliquerait qu'à l'âge de « l'esprit positif », « aucun miracle n'a lieu » (152/GS1 : 181).

> « Le doute qui frappe la réalité de la sorcellerie, des magiciennes, des diables et des anges accroît le scepticisme envers les miracles, et ce doute a fini par devenir si évident qu'il est permis de voir en lui le signe de la conscience moderne. Car Écriture et tradition parlent de ces êtres 'merveilleux' à peu près comme ils le font des miracles. N'était-ce pas une objection contre l'expérience des miracles qu'il y eût

<footnote n="391">³⁹¹ Voir TTP, VI, 122.</footnote>

<footnote n="392">³⁹² De même que, dans sa critique de l'Écriture, Spinoza articule une critique « interne » (l'Écriture contre l'orthodoxie) avec une critique « externe » (la raison contre l'Écriture), il alterne dans sa critique du miracle entre une critique « positive » et une critique « métaphysique ». C'est qu'il argumente toujours à la fois sur un terrain « idéologique », déterminé par l'adversaire, et sur un terrain « philosophique », où il définit lui-même ses objets. Pour une analyse précise des mécanismes de ce double discours, voir Tosel 1982 : 163sq. Strauss a très bien mis en lumière ce dispositif spinoziste dans son analyse de l'ambiguïté du TTP vis-à-vis du christianisme : « Spinoza, essayant d'accomplir la libération de la philosophie dans un livre adressé aux chrétiens, ne peut éviter de faire appel aux préjugés chrétiens qui comprennent des préjugés anti-juifs ; il combat les préjugés chrétiens en faisant appel aux préjugés chrétiens contre le judaïsme, il exhorte les chrétiens à libérer essentiellement le christianisme spiritualiste de tous les vestiges charnels juifs (par exemple la croyance en la résurrection des corps). Généralement parlant, il fait de l'Ancien Testament – à l'encontre de ce qu'il est le premier à savoir – le bouc émissaire de tout ce qu'il trouve inacceptable dans le christianisme présent. » (Strauss [1965/1968] : 292/GS1 : 36). Sur ce point voir aussi Strauss [1952] : 255sq./190sq.</footnote>
aussi une expérience des sorcières ? Une fois le doute insinué, on ne pouvait prévoir
jusqu’à quel point son influence allait s’exercer » (155/GS1 : 183).

L'autorité de l'Écriture aurait donc été avant tout ébranlée non par la réfutation philosophique ou même par les nouvelles découvertes des sciences de la nature, mais par l'émergence de l'esprit positif qui les aurait rendu possibles. Le « désenchantement du monde » serait le produit de « la conscience de soi de l'esprit de désenchantement » (CRS 155/GS1 : 183), qui se caractériserait par la croyance dans le progrès (156/GS1 : 184). Spinoza couperait ainsi l'histoire en deux, et opérerait un partage net entre un âge superstitieux et barbare d'une part, un âge « éclairé » et sans préjugés d'autre part. Strauss interprète quant à lui l'émergence de cette « conscience historique » moderne comme une preuve de faiblesse : c'est l'impossibilité de détruire philosophiquement la doctrine des miracles, fondement de la doctrine religieuse orthodoxe, qui contraindrait les Lumières à imaginer un progrès de l'humanité<fnref n="393" /> et à ridiculiser la religion en la présentant comme un vestige d'un passé reculé<fnref n="394" />.

## 2.2 La critique de la position « dogmatique »

Après avoir examiné la critique spinoziste de la position « sceptique », Strauss se tourne vers la critique de Maïmonide (1135/1138-1204) qui représente ici les « dogmatiques », c'est-à-dire les philosophes qui veulent plier l'Écriture à la raison (169sq./GS1 : 195sq.)<fnref n="395" />. Son interprétation de Rambam est à l'époque assez classique : Maïmonide est présenté comme un réformateur du Moyen-âge qui aurait tenté d'harmoniser aristotélisme et judaïsme, se plaçant entre les pôles opposés que sont l'orthodoxie juive et musulmane « sceptique » de son temps (les rabbins et le *kalâm*) et les *falâsifa* (Averroès). Contre les philosophes musulmans qui enseignent comme les grecs « l'éternité du monde » et qui comprennent la religion comme un facteur de stabilisation de « l'ordre de la vie en société » (27/GS1 : 77), Maïmonide défendrait la doctrine biblique de la création et refuserait de réduire la religion à sa fonction politique : la révélation transmettrait en

<footnote n="393">³⁹³ L'esprit positif qui se révolte contre la religion de la révélation serait « caractérisé par le fait que, tourné vers le futur, ne mettant pas ses espoirs en lui mais le construisant par ses propres forces, il ne souffre pas du passé. Il ne peut pas souffrir du passé puisque nulle perfection originaire n'est pour lui perdue du fait d'une chute mais qu'il s'est au contraire sorti par ses propres efforts, à force de travail, de l'imperfection, de la barbarie, de la rudesse des origines » (Strauss [1930] : 211/GS1 : 233) : la perfection de l'origine est remplacée, chez les penseurs des Lumières par la barbarie de l'origine, dont il faut précisément « sortir ». L'esprit d'obéissance, la fidélité à la tradition, n'aurait plus ici de raison d'être : elle caractériserait un esprit borné.</footnote>

<footnote n="394">³⁹⁴ Comme aime à le répéter Strauss, citant Lessing, les Lumières auraient ainsi surtout débusqué l'orthodoxie hors de sa position « par le rire » (Strauss [1930] : 165/ GS1 : 192) : « Il faut que la raison se fasse 'esprit' pour qu'elle puisse expérimenter activement sa liberté plus que royale, sa souveraineté que rien ne peut ébranler. Dans l'élan du rire et de la dérision, elle saute par dessus les bornes qu'elle ne pouvait franchir aussi longtemps que sa démarche s'inscrivait dans le sérieux de l'argumentation » (167-168/GS1 : 194).</footnote>

<footnote n="395">³⁹⁵ Pour une analyse approfondie de l'interprétation critique de Maïmonide par Spinoza dans le TTP, voir Bolduc 2008.</footnote>
effet non seulement la loi divine, mais également des vérités suprarationnelles. Contre la doctrine
absolutiste du kalâm présupposant un Dieu souverain qui « à chaque instant crée toute chose à
partir de rien » et nie foncièrement l'ordre manifeste de la nature (173/GS1 : 198-199)<fnref n="396" />,
Maïmonide défendrait en revanche la physique d'Aristote<fnref n="397" />.

Spinoza et Maïmonide partageraient la prémisse d'un primat de la raison sur l'Écriture ; seulement, Maïmonide affirmerait que la raison, bien que nécessaire, est *insuffisante* pour « conduire la vie jusqu'à la béatitude » (170/GS1 : 196). En ce qui concerne la question « la plus importante » (éternité ou création du monde?), la raison livrée à elle-même serait en effet impuissante. Confrontée à cette question indécidable sur le plan philosophique, Maïmonide opterait pour la défense de la doctrine biblique de la création *ex nihilo* (173-174/GS1 : 198-199) : il se laisserait guider par la révélation. L'antagonisme entre les deux auteurs est présenté par Strauss comme le conflit entre deux *croyances* : croyance en l'insuffisance de la raison, croyance en la suffisance de la raison de l'autre (184/GS1 : 208). Si la puissance de la raison suffisait pour connaître Dieu, la révélation perdrait son urgence : elle ne serait plus nécessaire. En effet, une telle connaissance, potentiellement commune à tous les hommes, ne pourrait être dépassée ou complétée. Elle se suffirait à elle-même<fnref n="398" />. Par contre,

> « si l'être de Dieu est caché, insondable, si toute connaissance humaine de Dieu est fragmentaire et sporadique, il ne peut pas ne pas y avoir un intérêt authentique pour la révélation. Si Dieu nous demeure caché par le monde qui nous entoure et nous absorbe, [...] si Moïse le prophète, et lui seul, a atteint le degré suprême alors que tous les autres hommes restent bien en deçà de lui dans leur connaissance de Dieu [...], la soumission à l'enseignement indépassable de Moïse qui passe la connaissance de tous les autres hommes, est un commandement.» (180/GS1 : 204-205, nous soulignons).

De l'insuffisance et de l'impuissance de la raison, croyance pré-philosophique, découlerait donc nécessairement l'intérêt authentique pour un « gouvernement suprahumain de la vie humaine », pour l'obéissance à une autorité transcendante (185/GS1 : 209). Cet antagonisme entre Spinoza et Maïmonide concernant la question de la puissance de la raison est relié par Strauss à deux autres différends entre les deux penseurs, l'un ayant un caractère pratique ou politique, l'autre théorique. Sur le plan pratique, Maïmonide et Spinoza auraient un rapport divergent vis-à-vis de la multitude. Strauss établit un contraste entre l'aristocratisme de Spinoza<fnref n="399" /> et le souci politique de la multitude

<footnote n="396">³⁹⁶ Le kalâm peut être considéré comme un « système d'inquiétude extrême de l'homme par rapport au monde. » (Blumenberg [1988] : 164-165). Le parallèle entre le nominalisme étudié par Blumenberg dans *La légitimité des Temps modernes* et le kalâm musulman évoqué par Strauss est d'autant plus remarquable que leurs doctrines physiques respectives reposent toutes deux sur l'*atomisme*. Alors que cette doctrine avait pour fonction, chez Épicure et Lucrèce, d'apaiser les hommes face à la mort et aux dieux, c'est tout l'inverse qui se produit dans le kalâm. On reviendra sur ce point.</footnote>

<footnote n="397">³⁹⁷ On reviendra sur le contexte historique dans lequel Maïmonide intervient dans le dernier chapitre.</footnote>

<footnote n="398">³⁹⁸ La véritable révélation vient pour Spinoza de la « lumière naturelle » (TTP, I, 31sq.), qui contrairement à la révélation des Prophètes, « n'a besoin d'aucun signe, mais de sa nature enveloppe la certitude » (TTP, II, 50).</footnote>

<footnote n="399">³⁹⁹ Strauss met en bien lumière l'ambiguïté de Spinoza vis-à-vis des masses, ambiguïté qui a des conséquences sur sa théorie politique suivant qu'il considère la multitude comme « populace » superstitieuse enchainée par ses</footnote>
chez le philosophe-rabbin Maïmonide. Pour Spinoza, proche de Averroès sur ce point (299/
GS1 : 307, note 311), le philosophe n'aurait pas besoin de la révélation divine ; celle-ci aurait une
fonction instrumentale<fnref n="400" /> : elle permettrait de dresser la multitude, incapable d'accéder par elle-
même à la vertu, et qui aurait donc (sans le savoir elle-même) un intérêt pour un « gouvernement
suprahumain ». Ce que Maïmonide considérerait comme valable pour tous les hommes ne le serait
selon l'aristocrate Spinoza que pour les masses, et non pour les « sages ». Reprenant à son compte
la polémique de Cohen, mais pour d'autres raisons, le jeune Strauss critique à l'époque cette
« opposition abstraite entre les sages et la multitude » (296/GS1 : 304), corrélat de la « distance
radicale et constante » de Spinoza envers le judaïsme. Tandis que le philosophe hollandais est
présenté comme un penseur vivant « retiré de la foule », le jeune Strauss lui préfère à l'époque la
figure du « rabbin philosophiquement éclairé qui se sait responsable du gouvernement de la
multitude et bénéficie de sa confiance » (199/ GS1 : 222). Pour Maïmonide, les vérités délivrées
par les prophètes concernerait en effet directement tous les membres de la communauté, même si
c'est à des niveaux différents : entre l'ignorance totale et la compréhension authentique
(philosophique) des « vérités fondamentales », il reconnaîtrait un espace intermédiaire, un terrain
commun sur lequel sages et non-sages pourraient se retrouver : « la reconnaissance d'une vérité
une doit unir tous les hommes, sages et non sages« (200)<fnref n="401" />.

Sur le plan théorique, la différence entre Spinoza et Maïmonide correspondrait à celle entre la
science aristotélicienne et l'esprit positif moderne. Maïmonide considérerait l'aristotélisme comme

<footnote>passions ou comme « peuple » ayant « le souci de sa liberté » (Strauss [1930] : 294/ GS1 : 302).</footnote>

<footnote n="400">⁴⁰⁰ Spinoza distingue bien la « superstition », « puissance de haine et de division », de la religion universelle, inscrite dans le cœur des hommes (TTP, XII, 217), mais cette dernière a pour Strauss tout autant une valeur instrumentale et politique que la superstition : simplement, contrairement à cette dernière, elle tirerait sa fin de la raison et œuvrerait à la paix et à la justice dans l'État (voir notamment Strauss [1930] : 298/GS1 : 306).</footnote>

<footnote n="401">⁴⁰¹ Strauss critique Spinoza pour s'être « fermé », du fait de la construction de l'antagonisme entre le sage et le vulgaire, à « la possibilité de voir la raison qui opère dans la sphère médiane, dans la sphère sociale » (Strauss [1930] : 294/GS1 : 303), espace intermédiaire entre l'ignorance et la connaissance. Le trait d'union idéologique entre les sages et la multitude passe chez Maïmonide par l'interprétation « allégorique » du texte biblique, interprétation qui permet de « dépasser » ses contradictions. Voir la critique de Spinoza à ce propos dans le TTP : « S'il était rationnellement établi [...] que le monde est éternel, il [Maïmonide, B.Q.] n'hésiterait pas à faire violence à l'Écriture et à l'expliquer de façon qu'elle parût l'enseigner » (TTP, VII, 155). Dans une conférence de 1931, Strauss rapproche ainsi la lecture « idéalisante » de Cohen de l'interprétation « allégorique » de l'Écriture chez Maïmonide : « „Auch die idealisierende Auslegung erkennt – wie die allegorische – einen zweifachen Sinn an: einen wörtlichen, unverbindlichen, uneigentlichen und einen inneren, verbindlichen Sinn. Und die idealisierende Auslegung der Schrift erfüllt die selbe Funktion wie die Allegorese RmbM: Entlastung der Schrift vom Mythos in innerem Einverständnis mit dem eigentlichen Sinn der Schrift. Die idealisierende Auslegung wiederholt in reflektierter Form die Allegorese: Er gibt der Kritik an der Allegorese zu, dass die Allegorese sich insofern am Text vergreift, als sie kein schlichtes Verständnis des Textes, sondern eine Umdeutung desselben ist. Aber diese Umdeutung ist keine Vergewaltigung, sondern eine ‚Verwandlung‘ [...]. (Strauss [1931], GS2 : 401). Ces deux types de lecture qui tentent de « sauver » l'Écriture en lui donnant un sens nouveau, c'est-à-dire de critiquer la tradition sans rompre avec la tradition, sont toutes deux opposées pour Strauss à une lecture littérale, « historique », « scientifique » comme celle de Spinoza dans le TTP. Strauss ne prend jamais clairement parti pour l'une ou pour l'autre, mais il est fort à parier que sa propre lecture exo/ésotérique des textes ne situera exactement entre les deux.</footnote>
une « science achevée ». Les miracles seraient pour lui connaissables car il croirait savoir ce que la nature peut ou ne peut pas.

> « La révélation ne peut être mise en accord avec la science que si la science est achevée, parfaite ; il est impossible d'entreprendre de les unifier dans la perspective d'une science nouvelle [la science moderne, B.Q.], qui à chaque stade concret de son développement, compte sur son progrès infini et se pense comme étant par essence inachevée et imparfaite ». (204-205/GS1 : 227-228).

Les désaccords de Maïmonide et de Spinoza quant à la prophétie (214sq./GS1 : 235sq.) et au type de lecture légitime de l'Écriture (205/GS1 : 228)<fnref n="402" /> seraient également déterminés par leur conceptions différentes de la science et, conjointement, de la nature. La légitimité de la position de Maïmonide, liée à des présuppositions cosmologiques remises en question par la science moderne (comme par exemple la différence qualitative entre le « ciel » et la « terre » (221/ GS1 : 241-242), dépendrait donc du sort que l'on veut faire à la physique aristotélicienne (218/GS1 : 239)<fnref n="403" />.

Nous avons vu jusqu'à présent comment Strauss reconstruit la critique spinoziste de l'orthodoxie « sceptique » et de la position « dogmatique » de Maïmonide. La critique spinoziste de la religion aurait selon l'auteur une *certaine* légitimité théorique face à ces deux positions, dans la mesure où elle partagerait avec ses adversaires la reconnaissance d'un « droit de la raison » et de l'existence d'un « ordre naturel ». Les sceptiques considéreraient les miracles comme des interventions du Dieu souverain dans la nature, dont l'ordre est en principe accessible à la raison humaine non guidée par la révélation. Remettre en question la conception de la nature à laquelle adhèrent les sceptiques équivaudrait donc bien à ébranler leur doctrine du miracle, clé de voûte de l'édifice théologico-politique. Nous avons vu comment Spinoza réussit selon Strauss à semer le doute sur - si ce n'est à réfuter - cette doctrine avec sa critique « positive ». La position dite « dogmatique » de Maïmonide serait quant à elle fragilisée par l'attaque du TTP dans la mesure où elle repose sur de présuppositions aristotéliciennes. Cependant, cette reconstruction de la confrontation de Spinoza avec l'orthodoxie et Rambam n'a qu'un caractère préparatoire. Les deux positions théistes critiquées explicitement dans le TTP ne sont en effet selon Strauss pas vraiment « radicales » dans la mesure où sceptiques et dogmatiques reconnaîtraient un certain droit de la raison. Ce ne serait pas le cas de l'orthodoxie calviniste : au nom de la foi, celle-ci refuserait tout droit à la *theoria*. Et ce n'est qu'en confrontant les Lumières à cette position que ressortirait pleinement selon Strauss le « caractère problématique de la critique spinoziste de la religion » (227/ GS1 : 247).

<footnote n="402">⁴⁰² En effet, l'interprétation allégorique (ou dogmatique) de la Bible chez Maïmonide présuppose la connaissance d'une vérité objective et une certaine conception de l'ordre naturel, à partir desquelles on peut décider si l'Écriture doit être comprise dans un sens littéral ou figuré (Strauss [1930] : 205/GS1 : 227).</footnote>

<footnote n="403">⁴⁰³ Pour les connaisseurs de l'œuvre plus tardive de Strauss, ces passages de l'ouvrage sur Spinoza sont particulièrement intéressants dans la mesure où le jeune philosophe ne remet ici aucunement en question la supériorité de la science moderne, « par essence inachevée et imparfaite », sur la physique « achevée » d'Aristote.</footnote>
## 2.3 L'échec des Lumières face à « l'absolutisme théologique » de Calvin

La position de Calvin, le véritable « ennemi » visé par le TTP, poserait en effet un problème majeur à la critique de la religion spinoziste. La théologie calviniste se dispenserait en effet « de toute justification théorique » pour la connaissance de Dieu et n'énoncerait rien « au sujet de Dieu qui ne nous serve à nous tenir dans la dépendance de Dieu, à craindre Dieu, à mettre notre confiance en Dieu et à obéir à Dieu » (230/GS1 : 249). Le « témoignage intérieur de l'Esprit-Saint » serait considéré par Calvin comme le *seul* guide nécessaire pour la conduite de la vie, la « lumière naturelle » étant « facilement obscurcie » par la faiblesse humaine (229/GS1 : 248). Mieux, il saisirait la volonté humaine d'atteindre la sagesse par ses propres forces comme une forme de « curiosité effrontée, désobéissance, ingratitude, bravade, aveuglement, faute [...] si l'homme [...] ose censurer l'autotémoignage de Dieu en le soumettant à l'aune de son propre jugement » (231/GS1 : 250)<fnref n="404" />. Nous retrouvons ici l'opposition exposée plus haut (confiance contre méfiance envers la raison), mais sous sa forme radicalisée puisque la moindre confiance en l'entendement est ici conçue d'emblée comme une manifestation de la *vanitas* humaine<fnref n="405" />, et par conséquent comme un obstacle à la connaissance de soi et de Dieu.

Si Strauss voit bien dans la critique de la cognoscibilité du miracle le point fort de la critique « positive » des Lumières et de Spinoza, il insiste sur l'impuissance de cette dernière pour contrer la doctrine de Calvin. La critique positive des miracles serait réduite à néant devant l'orthodoxie protestante, pour laquelle toute « preuve » objective de l'existence de Dieu est inutile (234-235/GS1 : 252-253), le « témoignage intérieur de l'Esprit Saint » suffisant amplement. Calvin ne distinguerait en outre aucunement entre nature et miracle : « [c]e qu'on est convenu d'appeler l'action miraculeuse de Dieu n'est pas plus miraculeux, plus immédiat que son action habituelle » (233/GS1 : 252). S'il reconnaît les miracles, il ne cherche pas à démontrer leur existence aux incroyants. Sa doctrine ne constituerait pas « une affirmation théorétique » (234/GS1 : 252). Calvin s'accorderait ainsi avec l' « esprit positif » sur ce point suivant : un miracle ou l'absence de miracle ne peut être aucunement « établi » par l'examen rigoureux de l'expérience. Mais il ne s'agit pas pour lui d'appeler les hommes à « suspendre leur jugement », mais plutôt de remettre en cause la volonté même « d'établir » des faits, d'objectiver Dieu et la nature! Spinoza, conclut Strauss, se méprend radicalement sur la position de son adversaire lorsqu'il tente de le contrer sur le seul

<footnote n="404">⁴⁰⁴ Sur la transformation de la curiosité théorique « en vice » et « tentation » dans la théologie chrétienne depuis Tertullien (« nous n'avons pas besoin de curiosité après le Christ »), voir Blumenberg [1988] : 352sq. On remarquera au passage la valorisation de la position antignostique de Tertullien dans l'ouvrage sur Spinoza, que Strauss considère comme l'authentique défenseur de l'Ancien Testament [c'est-à-dire du Dieu terrible, B.Q.] « à l'intérieur du christianisme et dans l'intérêt du christianisme » (Strauss [1930] : 249/GS1 : 265).</footnote>

<footnote n="405">⁴⁰⁵« Les hommes ont tendance à se reposer sur leurs dons, à se reposer sur eux-mêmes, à être contents d'eux-mêmes [...]. Mais content de lui-même, seul l'homme peut l'être qui ne se connaît pas lui-même, celui dont la conscience n'est pas suffisamment aiguisée, qui n'est pas ébranlé dans sa conscience par le regard porté sur la majesté de Dieu, jeté qu'il serait alors dans le trouble le plus extrême. » (Strauss [1930] : 232/GS1 : 250, nous soulignons)</footnote>
terrain de « l'expérience » brute, car celui-ci ne serait pas univoque et commun à tous ; l'expérience serait en effet toujours déjà informée par des considérations « pieuses » ou « charnelles ». Les spectateurs incroyants d'un miracle, explique-t-il,

« ne sont pas persuadés par le simple fait d'assister à des miracles : leur vision est une façon de voir riche de présuppositions. Après avoir attendu dans le doute et non dans la foi si l'événement annoncé se produira qui trancherait la question de savoir qui est le vrai Dieu de 'Jahvé ou de Baal', ils 'voient'. [...] Tout comme l'affirmation de la réalité des miracles est mise en question par l'esprit positif, la critique positive des miracles est mise en question par l'esprit de celui qui, dans la foi ou dans le doute, attend le miracle. L'arme que l'esprit positif croit avoir trouvée dans l'idée que la croyance aux miracles est relative à un état préscientifique de l'humanité, lui tombe des mains puisque ce même fait est susceptible de l'interprétation opposée : la volonté d'établir (der Wille zum Feststellen), cette volonté qui rend l'expérience du miracle impossible une fois qu'elle s'est entièrement imposée, va-t-elle elle-même de soi ? » (257/GS1 : 272).

Tandis que Spinoza chercherait à « ramener le différent à l'identique et l'inégal à l'égal »<fnref n="406" />, à trouver un terrain commun (celui de l'expérience et de la « lumière naturelle ») aux « croyants » et aux « incroyants », bref à neutraliser leur opposition, Calvin, lui, contesterait radicalement la légitimité de cette opération : entre l'attitude pieuse et l'attitude charnelle, il n'y aurait pas de communauté possible. La recherche même d'une tierce position impliquerait au contraire toujours déjà selon lui l'exclusion de la perspective de la religion de la révélation<fnref n="407" />.

S'alliant à Calvin dans cette critique de la pseudo-neutralité de la perspective des Lumières<fnref n="408" />, Strauss illustre cette opération de refoulement moderne de la perspective de la religion à travers une analyse de la notion de « préjugé » au XVIIe siècle, notion qui est selon lui l'expression paradigmatique de l'échec des Lumières (208sq./GS1 : 229sq.). Car la religion, en effet, en appellerait « à un fait donné antérieurement à tout jugement humain » (209/ GS1 : 230), c'est-à-dire à un préjugé « absolu » ; et c'est ce caractère absolu du préjugé religieux qui le distinguerait des autres opinions fausses ou croyances superstitieuses, qui peuvent être corrigées en prenant appui sur le « sens commun » ou « l'expérience ». Markus Kartheininger décrit remarquablement, dans

<footnote n="406">⁴⁰⁶ Calvin insisterait quant lui particulièrement sur les différences, les irrégularités apparaissant au sein de l'ordre naturel : « cette *inequalis diversitas* témoigne plus ouvertement de l'efficacité instantanée du Dieu vivant que l'ordre et la régularité non moins manifestes. » (Strauss [1930] : 236/GS1 : 254). Il existe un lien évident entre sa doctrine de la providence particulière et ce primat de l'*inequalis diversitas*. Comme l'a remarqué Spinoza, la première a pour fonction de rendre acceptable « l'état dissemblable des rapports humains » et le « destin inégal des hommes » (TTP, VI, 125).</footnote>

<footnote n="407">⁴⁰⁷ „Das Unselbstverständliche, das mit der Offenbarung ins Spiel kommt und wodurch sich dementsprechend auch der Kampf gegen die Offenbarung vom Kampf gegen die Meinung unterscheidet, liegt in der Radikalität der Offenbarungsbehauptung. Denn die Offenbarungsposition bewegt sich ihrem Selbstverständnis nach gar nicht auf der Ebene der Meinungen. Sie beruft sich auf eine *Tatsache*, die allem menschlichen Urteil *vorausgeht* und schlägt damit der Philosophie die Mittel der Prüfung aus der Hand. Wie oben gesehen, gründet nach der Offenbarungstradition der Wille zur Mittelbarkeit, der Gehorsam gegenüber der Tradition in der unmittelbaren Erfahrung der Offenbarung. Damit entzieht sie sich aller theoretischen Kritik. Eine solche ist von vornherein als ‚Abfall‘ deklassiert.“ (Kartheininger 2006 : 275).</footnote>

<footnote n="408">⁴⁰⁸ Voir, dans la même veine, la critique des neutralisations du politique dans *Der Begriff des Politischen* (Schmitt [1932]).</footnote>
l'esprit du jeune Strauss, la nature de ce « différend » entre les Lumières et la « religion de la révélation » :

> « Quand on caractérise la position des tenants de la révélation par le fait qu'ils affirment dogmatiquement un fait antérieur à tout jugement, alors on a déjà commencé à décrire la révélation dans le cadre des Lumières modernes. Dans cette description, ce fait antérieur à tout jugement se voit en effet ramené dans le giron du jugement humain, le fait lui-même n'étant en rien considéré pour lui-même, en rien considéré dans son immédiateté, comme donné, offert, mais apparaissant déjà comme posé par l'homme. Bien sûr, cette distorsion de la perspective révélatoire à travers le prisme des Lumières ne se révèle qu'à partir du moment où l'on prend en compte la perspective révélatoire elle-même, ou plutôt la façon dont elle-même se comprend. Or, pour la tradition de la révélation, la révélation est un fait qui préexiste à toute théorie, à tout jugement humain. » (Kartheininger 2006 : 276)<fnref n="409" />.

Qu'en conclue Strauss ? Dans leur combat contre la foi dogmatique, les Lumières, en confondant religion et superstition, deviendraient elles-mêmes dogmatiques ; Spinoza n'ouvrirait pas l'horizon du questionnement philosophique, mais le fermerait brutalement pour s'immuniser contre ce qui menace le plus à ses yeux l'exercice libre de la raison : le Dieu insondable. Strauss illustre ainsi son propos par une analyse du « doute radical » cartésien, présenté comme une tentative de dresser une barricade contre la révélation (212sq./GS1 : 234sq.)<fnref n="410" />. Dans l'impossibilité de contrer les dogmes centraux de la religion, « l'esprit positif » des Lumières aurait dû se résoudre à tout faire pour s'en *protéger*, en nouant le concept de vérité à « la volonté de savoir, de voir de ses propres yeux, de soumettre inconditionnellement son jugement aux exigences de la raison », qui ne constituerait elle-même qu'une réaction à la « volonté de médiateté » de la religion (208/GS1 : 230)<fnref n="411" />. La réduction moderne du réel à ce qui est présent et accessible par les sens ne serait pas

<footnote n="409">⁴⁰⁹ „[W]enn die Offenbarungsposition [...] dahingehend charakterisiert wird, daß sie die Tatsache vor allem Urteil dogmatisch behauptet, dann ist die Offenbarung von vornherein bereits vom Rahmen der moderne Aufklärung her beschrieben. Die Tatsache vor allem Urteil wird in dieser Beschreibung eben doch in den Bereich menschlichen Urteils eingezogen, ja die Tatsache wird hier gar nicht als eine solche, gar nicht in ihrer Unmittelbarkeit als ein Gegebenes, Offenbartes genommen, sondern erscheint je schon als ein von Menschen Gesetztes. Diese Verzerrung des Offenbarungsstandpunkts durch die Aufklärung zeigt sich freilich erst, wenn man den Offenbarungsstandpunkt bzw. sein Selbstverständnis mitsieht. Für die Offenbarungstradition ist die Offenbarung ein Faktum, das aller Theorie und allem menschlichen Urteil vorausgeht.“</footnote>

<footnote n="410">⁴¹⁰ Voir les variations autour de cette théorie qu'on peut dire « dialectique » de la sécularisation chez Heidegger (Heidegger [1940] : 186sq.), Blumenberg [1988] : 202sq., mais surtout chez Gerhard Krüger, qui comprend le *cogito* cartésien comme « une auto-affirmation (*Selbstbehauptung*) face à l'omnipotence divine » (Krüger 1933 : 251). Cette interprétation sera transformée par Strauss dans ses écrits postérieurs, où il voudra démontrer que Hobbes, et non Descartes ou Spinoza, fonde la philosophie moderne de la conscience, en remplaçant le doute radical par la peur de la mort violente. (Strauss [1935/1936] : 89-90/GS3 : 73-74 ; Strauss [1933/1934] : 104sq./GS3 : 348sq.).</footnote>

<footnote n="411">⁴¹¹ Strauss oppose ainsi la volonté d'immédiateté qui caractérise l'esprit positif et la « volonté de médiateté » du peuple d'Israël : « L'esprit positif veut être au plus près qu'il est possible de l'expérimenté. Entendre immédiatement la parole de Dieu éteint au contraire la volonté d'immédiateté, de proximité et suscite la volonté de s'absenter, de passer par l'entremise d'un autre. Ceux qui entendent effectivement la révélation ne peuvent pas vouloir l'entendre directement : 'Ils dirent à Moïse : si tu nous parles nous t'entendrons, que Dieu ne nous parle pas afin que nous ne mourions pas.' Ils ne peuvent pas vouloir s'approcher pour voir de leurs propres yeux. Au contraire : 'Le peuple vit, ils tremblèrent et demeurèrent au loin.' Si la volonté d'entendre la révélation de manière médiate est fondée sur l'expérience réelle de la révélation, la tradition de la religion de la révélation et avec elle l'obéissance et la fidélité à cette tradition est fondée sur l'écoute de la révélation présente. Alors toute</footnote>
une opération originelle, un fruit de la « curiosité théorétique » ; il s'agirait en réalité d'un mouvement purement polémique. Pour Strauss, on aurait donc pas affaire à une libération véritable de l'activité philosophique. Le geste polémique *présupposerait* au contraire la croyance en la révélation ; la position des Lumières resterait par là déterminée par celle de l'adversaire orthodoxe.
Quel est le résultat principal de ce retour historique sur la « lutte à mort » entre Lumières et orthodoxie ? Il permet d'abord de faire perdre au geste constitutif d'auto-affirmation des Lumières son caractère d'évidence. Strauss le dépeint comme un mouvement polémique qui n'aurait rien à envier par son dogmatisme à l'adversaire que les Lumières combattent : dialectique des Lumières, qui deviendraient une nouvelle foi au moment précis où elles croient s'en détacher complètement.412 Strauss ramène ainsi, suivant les pas de Jacobi, l'opposition entre Lumières et orthodoxie, croyance et incroyance, théisme et athéisme413, à celle entre deux « fois », deux modes « de l'expérience du monde » (236/GS1 : 254), deux horizons de vérité qui s'excluent l'un l'autre.
Il n'y aurait pas d'arbitrage possible entre ces deux positions antagonistes :

> « Il n'y a pas de point de vue neutre, de terminologie innocente, dans laquelle ou depuis laquelle on pourrait décrire les deux positions sans, ce faisant, prendre déjà le parti de l'une et gauchir l'autre en conséquence. Il n'existe aucune description, aucune théorie, dans le cadre desquelles il serait possible de les appréhender toutes les deux. » (Kartheininger 2006 : 277)414.

critique du préjugé, pour ne pas parler de toutes les critiques faites à la rigidité de la tradition du point de vue de l'‘expérience vécue', ne peuvent pas atteindre, pour ce qui est du sérieux et de la profondeur, la volonté de médiateté qui est fondé dans l'immédiateté de l'entendre. » (Strauss [1930] : 209/ GS1 : 230-231).

412 “Strauss’ conclusion is that the Enlightenment [...] is from the start set against itself, set against the project of opposing reason to faith, science to prejudice: the Enlightenment is always already a Counter-Enlightenment. Conversely, there is more authentic Enlightenment in the Counter-Enlightenment opponents to the Enlightenment project than in its defenders. [...] In the attempt to be completely rational [...], the project of the Enlightenment necessarily attacks its own self-defense mechanism, natural-scientific reason, and ultimately reason as such.” (Vatter 2004 : 180).

413 Le cœur jacobien de l'argumentation philosophique de *La critique de la religion chez Spinoza*, où le nom de Jacobi n'apparaît pourtant qu'une seule fois (Strauss [1930] : 244/GS1 : 260), a été identifié par Aaron Gurwitch dans son long compte rendu critique de l'ouvrage qui défend, contre Strauss, la « légitimité » des Lumières : « Demgegenüber muß gefragt werden, was im Sinne des siebzehnten Jahrhunderts und der Aufklärung zu diesem Urteil [le jugement de Strauss et de Jacobi, B.Q.] über ihr Unternehmen zu sagen ist. — Angenommen, man vermöchte den Ungläubigen in seiner Selbstsicherheit zu erschüttern, es gelänge, unter Hinweis auf die menschliche Unzulänglichkeit ihn zum Zweifel an der Suffizienz der menschlichen Vernunft zu bringen, ihn sich seiner Schwäche und seiner Kreaturhaftigkeit bewußt werden zu lassen, in ihm das Bedürfnis nach Offenbarung und autoritärer Leitung zu erwecken — in welcher Situation befindet er sich dann? Vor ihm stehen eine Reihe von offenbarungsreligiösen Positionen, von denen jede Anspruch auf ihn erhebt. Jede dieser Positionen beruft sich auf die Schrift und das ‚innere Zeugnis des heiligen Geistes‘; jede beansprucht den Alleinbesitz der Wahrheit, die doch nur eine sein kann, jede bietet ihm im ausschließenden Gegensatz gegen alle anderen die eine zum Heile notwendige, allein wahre Lehre an. Wie soll der an sich selbst irre gewordene Ungläubige zwischen diesen verschiedenen Positionen wählen, die sich nicht nur widersprechen, sondern darüber hinaus einander verketzern, bekämpfen und verfolgen? Soll der Zufall entscheiden, welcher der einander feindlichen Glaubensrichtungen er zufällt oder soll er, auf vernünftige Überlegungen gestützt, zwischen ihnen wählen? Damit tritt wieder die Alternative Spinozas ‚mit oder ohne Vernunft‘ mit all ihren Konsequenzen in Kraft.“ (Gurwitsch 1933 : 140).

414 „Es gibt keinen neutralen Standpunkt, keine unschuldige Terminologie, von der aus beide Positionen beschrieben werden könnten, ohne damit nicht schon sich für die eine Position zu entscheiden und dementsprechend die andere zu verzerren. Es gibt keine Beschreibung, keine Theorie, von der aus beide greifbar wären.“
Nous nous retrouvons ici face au même type d'opposition a priori indépassable que nous avons rencontré dans les écrits « politiques » : celui entre Lumières et révélation, entre athéisme et orthodoxie. Mais l'antagonisme est dans ce texte radicalisé puisque Strauss semble même contester qu'il puisse exister un terrain commun sur lequel les deux modes de « l'expérience du monde », quand ils sont compris de manière « radicale », pourraient s'affronter. En tous les cas, le différend entre Lumières et orthodoxie ne semble pas pouvoir être résolu sur le terrain de la philosophie. Celle-ci semble seulement pouvoir contribuer à clarifier les présupposés et implications de chacune des deux positions. On pourrait en rester là. Mais le simple fait que Strauss se considère en mesure de reconstruire les deux perspectives en prenant à chaque fois leur perspective propre n'indique-t-il pas qu'il occupe une tierce position ou du moins qu'il cherche à l'occuper ? Si on part de l'hypothèse que la construction d'oppositions « radicales » fait chez Strauss partie intégrante d'un « dispositif théorique » qui vise ultimement leur dépassement, ne faut-il pas se demander si *La critique de la religion chez Spinoza* ne propose pas une solution au dilemme théologico-politique? Strauss se contente-t-il de constater l'échec théorique des Lumières dans leur tentative de réfutation de la religion de la révélation ou pointe t-il plutôt vers un au-delà de l'opposition entre Spinoza et Calvin, entre les Lumières historiques et l'orthodoxie ?

Une lettre adressée à Gerhard Krüger en 1931, peu après la publication de l'ouvrage, aide à mieux saisir sa position de l'époque :

> « Mon texte [*La critique de la religion chez Spinoza*, B.Q.] n'est rien d'autre – au moins dans l'idée – qu'une réponse de l'incroyance à la croyance d'observance barthgogartenienne (*Antwort des Unglaubens auf den Glauben Barth-Gogartenscher Observanz*). Ne vous méprenez pas : ce n'est pas que j'eusse, à l'époque où j'écrivais ce livre, voulu dire qu'on dût, à propos du caractère de croyance des deux positions opposées (théisme et athéisme), s'en tenir tranquillement à la différence des 'points de vue'. Le fait que la critique nietzschéenne y soit présente, fût-ce dans l'intention (*auch nur der Intention nach*), a toujours été une indication claire qu'on ne peut pas se contenter de faire des révérences (*dass es nicht bei Verbeugungen bleiben kann*). » » (lettre à Krüger, du 03.10.1931, GS3 : 393)<fnref n="415" />.

Contre la « théologie de la crise » (Barth et Gogarten), dont la position est représentée dans l'ouvrage par celle de l'« absolutisme théologique » calviniste, Strauss épouse donc d'autres Lumières, nietzschéennes. En quoi peut consister la supériorité de la position de Nietzsche, auteur cité seulement une fois dans l'ensemble du livre, sur celle des Lumières de Spinoza et sur l'orthodoxie? Il ne semble pas qu'il puisse s'agir d'une supériorité théorique. Une victoire des

<footnote n="415">⁴¹⁵ „Meine Schrift ist ja eine einzige *Antwort* des Unglaubens auf den Glauben Barth-Gogartenscher Observanz – wenigstens der Absicht nach. Missverstehen Sie mich nur nicht dahin, als ob ich damals, als ich das Buch schrieb, gemeint hätte, angesichts des Glaubens-Charakters der beiden entgegengesetzten Positionen (Theismus und Atheismus) müsse man sich bei der Verschiedenheit der ‚Standpunkte‘ beruhigen. Die Tatsache, dass es die Kritik von Nietzsche auch nur der Intention nach gibt, war immer ein Beweis dafür, dass es nicht bei Verbeugungen bleiben kann.“</footnote>
Lumières sur la religion sur ce terrain est pour Strauss *impossible*. Il ne cessera de le répéter dans l'ouvrage : l'échec des Lumières historiques consiste précisément dans leur croyance qu'elles peuvent « réfuter » l'orthodoxie, confondant par là religion et superstition. En méconnaissant l'adversaire, les Lumières de Spinoza se seraient méconnues elles-mêmes (Kartheininger 2006 : 277). Il faut donc pour Strauss aller chercher ailleurs la « légitimité » des Lumières, à un niveau pré-théorique, ce qui signifie : interroger les « motifs », les « intérêts du cœur » de celles-ci. Le jeune philosophe laisse entrevoir, sous la dimension *philosophique* de la critique de la religion, une dimension *morale*, plus fondamentale : la « victoire des Lumières, c'est-à-dire la victoire de l'image scientifique du monde » ne pourrait en effet être « assumée » (*vertretbar*) que sur la base « d'un certaine conviction (*Gesinnung*), et non pas de cette image du monde même », écrit-il ainsi à Krüger dans une autre lettre de 1930⁴¹⁶. Après avoir construit l'opposition entre Lumières et orthodoxie comme celle entre deux croyances, deux « modes d'expérience », Strauss les confrontent désormais sur le terrain de la morale, en examinant leurs « convictions » fondamentales. Comme nous allons le voir, le conflit moral entre théisme et athéisme suit d'autres règles que celles du débat théorique : le critère qui détermine la justesse des positions examinées ne sera plus la validité et la cohérence interne des arguments présentés, mais leur « sérieux » et leur « rigueur »<fnref n="417" />.

Dans l'ensemble de l'ouvrage, Strauss oppose ainsi les Lumières eudémonistes ou « épicuréennes » (de Spinoza à Marx) à l'anti-eudémonisme des positions orthodoxes, juive ou protestante, et ne cache pas sa préférence pour la seconde position, dont la supériorité « morale » est selon lui incontestable. Mais l'alternative proposée par Strauss ne doit pas être comprise au pied de la lettre. Si elle est simple dans sa formulation, elle se révèle complexe dans ses effets. En effet, cette opposition morale entre Lumières et orthodoxie, qui semble au premier abord tourner en faveur de la seconde position, ne mènera aucunement à une prise de parti pour la foi « d'observance barth-gogartenienne ». Comme l'indique la lettre à Krüger que nous venons de citer, Strauss conçoit en effet son ouvrage comme une « réponse de l'incroyance » à celle-ci ! La construction de

<footnote n="416">⁴¹⁶ „Der Sieg der Aufklärung, d.h. der Sieg des ‚wissenschaftlichen Weltbilds‘ [...] ist vertretbar allein auf Grund einer bestimmten Gesinnung, nicht auf Grund dieses ‚Weltbilds‘ selbst.“ (Lettre de Strauss à Krüger du 07.01.1930, GS3 : 380)</footnote>

<footnote n="417">⁴¹⁷ Ces deux plans (théorique et moral) distincts de l'argumentation dans *La critique de la religion chez Spinoza* et leur articulation ne sont pas distingués clairement, ce qui rend l'interprétation de l'ensemble du texte extrêmement ardue. Comme l'a remarqué Gerhard Krüger dans son compte rendu de 1931, dont Strauss dira beaucoup plus tard qu'il avait exprimé son intention et son résultat de manière plus claire qu'il n'avait pu le faire lui-même (Strauss [1965] : 10/GS3 : 8), les interprétations de l'auteur, « subtiles et complexes », « projettent le problème philosophique en une multiplicité de lieux où elles le retiennent caché plutôt qu'elles ne l'exposent de façon systématique dans toute sa dimension » (Krüger [1931] : VIII). Strauss explique dans une lettre au même Krüger les raisons de cet ésotérisme avant l'heure : „Meine Gesellschaft (Akademie für die Wissenschaft des Judentums) [hätte es] nicht geduldet [...], dass meine atheistische Voraussetzung als Ausgangspunkt meiner Frage offen herausgestellt worden wäre.“ (Lettre à Krüger du 07.01.1930, GS3 : 379).</footnote>
l'opposition morale entre Lumières et orthodoxie vise donc selon nous la constitution d'une tierce
position : celle d'un athéisme anti-eudémoniste, que Strauss associe à la pensée de Nietzsche.

3. La morale de l'athéisme radical

« En général, avant la première guerre mondiale, l'athéisme était l'apanage de la gauche radicale, tout comme, tout au long de l'histoire, l'athéisme avait été lié avec le matérialisme philosophique. La philosophie allemande a été principalement idéaliste, et les idéalistes allemands étaient théistes ou panthéistes. Schopenhauer, à ma connaissance, fut le premier philosophe allemand non matérialiste et conservateur à professer ouvertement son athéisme. Mais l'influence de Schopenhauer disparaît dans l'ignißiance si on le compare à celle de Nietzsche. Nietzsche soutint que le présupposé athée n'était pas seulement conciliable avec une politique anti-démocratique, anti-socialiste et anti-pacifiste radicale, il était même la condition indispensable à une telle politique : pour lui, le credo communiste lui-même n'est qu'une forme sécularisée du théisme, de la croyance en la Providence. Il n'y a pas d'autre philosophie dont l'influence sur la pensée allemande de l'après-guerre puisse être comparée à celle de Nietzsche, de l'athée Nietzsche. »

(Strauss [1941a] : 46-47/361-362)

Strauss isole rapidement dans l'ouvrage le « motif », la « morale » qui animent les Lumières : un
intérêt bourgeois à « la sécurité et à l'adoucissement de la vie », qu'il fait remonter à la tradition
épicurienne (3.1). C'est précisément ce motif « eudémoniste » qui bloquerait selon lui leur
« approfondissement » : il faudrait l'extirper et le remplacer par un autre, anti-eudémoniste, pour
parachever la critique de la religion. À l'anti-eudémonisme de l'orthodoxie, Strauss veut opposer
l'anti-eudémonisme de l'athéisme radical qu'il voit émerger non dans la philosophie de Spinoza,
mais dans celle de Thomas Hobbes, et trouver son expression la plus forte chez Nietzsche. Nous
examinerons à la fin du chapitre les implications politiques, dans le contexte du sionisme, d'une
telle reconstruction (3.2).

3.1 La critique straussienne des Lumières eudémonistes, d'Épicure à Marx

Le jeune Strauss fait donc remonter la critique de la religion des Lumières à un motif
« épicuréen »<fnref n="418" />. Il s'inspire par là de la tradition orthodoxe juive, qui avait associé athéisme et

<footnote n="418">⁴¹⁸ Strauss distingue nettement au début de l'ouvrage entre le *motif* « épicuréen » de la critique de la religion et la théorie épicurienne, entre la critique « morale » et la critique « théorétique » de la religion, et met l'accent sur « l'indépendance » entre les deux : « le motif épicurien fera son profit d'analyses d'une autre provenance, et [...]</footnote>
eudémonisme et soupçonnait derrière « toute révolte théorique ou pratique contre la Torah » le désir « de se débarrasser des obligations rigoureuses et exigeantes pour s'abandonner à une vie de plaisir » (Strauss [1965/1968] : 308/GS1 : 51). Épicure érige en effet la recherche du plaisir et du repos de l'âme comme normes directrices pour la conduite de la vie. Chez lui, ce « motif » a le priorité sur tous les autres, y compris sur l'intérêt pour la théorie. La philosophie n'est pas pratiquée pour elle-même ; elle est simplement comprise comme le meilleur moyen pour atteindre l'ataraxie. Mieux : ce « motif » détermine même les résultats de la recherche philosophique ; la recherche à tout prix de la paix de l'âme prime sur l'intérêt pour la vérité. Ce qui intéressent en effet avant tout Épicure dans la théorie, c'est le fait qu'elle permet d'accéder à des plaisirs sûrs et durables. Le plaisir étant menacé par la peur, il faut donc annuler les sources principales de celle-ci. Les épicuriens, bien sûr, ne peuvent « annuler » la mort ou la croyance dans les dieux. Ils procèdent donc par un détour. Le but de la science va consister à annihiler le caractère « redoutable » des représentations de la mort et des Dieux. La même chose vaut pour les représentations de la nature. Contre la vision du monde mythico-religieuse, qui considère la nature « comme l'œuvre de forces ou de volontés spontanées, aux irruptions soudaines, discontinues dans leur action, que l'esprit ne saurait embrasser et qui sont par là même déroutantes et angoissantes », les épicuriens opposeraient un « ordre fixe et immuable, toujours le même, que l'homme par principe peut embrasser, et qui est ainsi pour lui source de tranquillité. » (142/ GS1 : 173) :

> « Si la science est censée écarter tout trouble et toute peur, il faut, avant tout chose, qu'il y ait des critères univoques qui permettent de se prononcer en dernière instance, à tout le moins en ce qui concerne les questions touchant aux principes. [...] [D]'où l'obsession de la plus grande simplicité, de la plus grande compréhensibilité, de la plus grande clarté. Il faut que ces principes de connaissance soient constamment disponibles sous formes d'énoncés si l'on veut que l'inquiétude soit jugulée 'dans l'instant même où elle revient'. [...] Ce n'est pas la vérité en tant que telle qui apaise, mais très précisément cette vérité que la crainte est sans fondement : il faut que le monde lui-même soit tel que nous n'ayons pas à nous effrayer du fait d'événements surprenants, dangereux : il faut que règnent en lui une régularité et une nécessité tranquillisantes » (19)<fnref n="419" />.

l'analyse épicurienne, de son côté, sera mise au service d'une critique portée par d'autres motifs. » (Strauss [1930] : 21/GS1 : 72).

<footnote n="419">⁴¹⁹ Le primat du motif sur la théorie chez Épicure expliquerait les différences de son atomisme avec celui de Démocrite (Strauss [1930] : 18-19/GS1 : 69-70). Strauss, qui s'inspire ici de la thèse de doctorat de Karl Marx (Marx [1841] : 25sq. ; 33sq.), montre bien comment Épicure transforme profondément la physique déterministe de Démocrite par l'introduction de l'hypothèse du « clinamen » : la « nécessité ne doit pas nous tyranniser : il faut qu'elle nous laisse notre liberté. D'où le recours à la doctrine du mouvement imprévisible de déclinaison des atomes : il s'agit de garantir le repos de l'homme, de le protéger contre les atomes, face à la nécessité inéluctable de leur cours » (Strauss [1930] : 19/GS1 : 70). L'atomisme épicurien différerait de celui de Démocrite en ce que, chez le premier, il ne s'agit pas d'expliquer des phénomènes naturels, mais d'abord de « libérer l'homme ». Voir aussi sur ce point Blumenberg [1988] : 172. Il serait intéressant de comparer cette interprétation « humaniste » de la théorie épicurienne du clinamen avec l'usage « anti-humaniste » qu'en fait Althusser dans sa théorisation tardive du « matérialisme aléatoire ». Voir Althusser [1982] et [1986].</footnote>
Pour Strauss, la volonté de se protéger contre la peur constitue le « motif » déterminant de la critique de la religion des Lumières, de Spinoza jusqu'à Feuerbach et au jeune Marx (24/GS1 : 74). D'Épicure à Marx, les Lumières seraient mues par la même intention « de favoriser la tranquillité et la consolation de l'homme, la sécurité et l'adoucissement de la vie » (249/GS1 : 265)<fnref n="420" />.

À cette morale eudémoniste des Lumières, Strauss oppose dans l'ouvrage la morale « biblique ». Celle-ci trouverait son expression paroxystique dans le « sérieux » du sacrifice, particulièrement quand celui-ci est injustifiable sur le plan rationnel et qu'il va clairement à l'encontre des intérêts et des besoins de l'individu ou de la communauté. La morale biblique, telle que Strauss se la représente, *endurcit* l'individu qui a la foi. Son exemple favori en la matière est le sacrifice du fils d'Abraham :

> « C'est justement quand toutes les réponses humaines se dérobent qu'il s'agit de faire confiance et, quand on ne comprend pas, d'obéir. Abraham ibn Daoud, le précurseur de Maïmonide, justifie de la sorte la prééminence des commandements de la révélation qui ne sont pas accessibles à la compréhension humaine sur les commandements de la raison. L'obéissance d'Abraham est en ce sens exemplaire : lui qui consentit sur l'ordre de Dieu à offrir son fils en sacrifice bien que Dieu lui eût promis que ce fils assurerait sa postérité et que le commandement de Dieu eût dû paraître absurde à Abraham s'il avait voulu en remontrer à Dieu » (210-211/GS1 : 232)<fnref n="421" />.

La « morale biblique » reconstruite par Strauss a donc peu à voir avec l'éthique universaliste des prophètes de Cohen : cette dernière est trop « eudémoniste » à son goût. Ce que le philosophe valorise ici dans la religion, c'est uniquement le rapport vertical d'autorité qu'elle institue entre l'individu et le Dieu souverain. Cohen avait tenté dans ces derniers écrits d'intégrer l'éthique dans la religion. Strauss disjoint quant à lui radicalement les deux et les fait jouer l'une contre l'autre.

Comme dans les écrits politiques, Strauss ne se contente pas d'opposer les Lumières et l'orthodoxie. Il combat en fait sur un double front : celui de l'athéisme *et* du théisme. S'il méprise le motif « épicuréen » (c'est-à-dire bourgeois) qu'il voit à l'œuvre dans la critique de la religion

<footnote n="420">⁴²⁰ Le motif « épicuréen » d'adoucissement de la vie agit selon Strauss dans toute la philosophie des Lumières. Seulement, chez les modernes, il aurait un caractère politique et révolutionnaire : « L'épicurien qui veut vivre retiré, en sécurité, doit se transformer en un « idéaliste » qui a appris à combattre et à mourir pour l'honneur de la vérité. » (Strauss [1965/1968] : 308-309/GS1 : 52).</footnote>

<footnote n="421">⁴²¹ C'est un exemple qui reviendra sous la plume du jeune Strauss (Strauss [1935] : 65/GS2 : 56). Voir aussi, dans le même sens, la justification par Calvin de l'exécution de Michel Servet, après que ce dernier ait critiqué le dogme de la Trinité (Strauss [1930] : 40-43/GS1 : 87-90). Celle-ci témoigne selon Strauss de « la rigueur d'esprit et de cœur », du « sérieux » de la morale biblique. Calvin distingue et hiérarchise dans ce passage clairement les rapports horizontaux entre les hommes et le rapport vertical à Dieu au profit de ce dernier. « Cela [c'est-à-dire l'exécution de Servet, B.Q.], ce n'est pas l'autorité des hommes qui nous l'impose, mais nous entendons Dieu qui nous parle, et ce dont il a à jamais donné la charge de son Église, nous n'en avons pas une idée confuse. Ce n'est pas en vain qu'il fait jaillir tous les sentiments humains qui ont ordinairement pouvoir de fléchir les cœurs : son amour paternel l' invite à susciter tout ce qu'il peut y avoir de dispositions bienveillantes entre frères, prochains, amis. [...] Pourquoi exiger une *dureté aussi implacable sinon pour que nous sachions qu'honneur n'est pas rendu à Dieu si la piété qui lui est due ne passe pas avant tous les devoirs humains et que, toutes les fois qu'il s'agit de soutenir la gloire de Dieu, tout sentiment humain que nous éprouvons les uns pour les autres doit quasiment être effacée de notre mémoire?" (Calvin cité par Strauss, Strauss [1930] : 250/GS1 : 266, note 274, nous soulignons). Voir aussi Strauss [1931] : GS2 : 254-255/GS2 : 407-409.</footnote>
moderne, il dévalorise symétriquement dans l'ouvrage toutes les attitudes religieuses qui « satisfont [...] au motif épicurien »<fnref n="422" />, c'est-à-dire celles qui privilégient le « Dieu d'amour » sur le « Dieu terrible » du judaïsme (249/GS1 : 265)<fnref n="423" />. L'opposition entre eudémonisme et anti-eudémonisme divise donc elle-même chaque « camp » :

> « Si grandes que puissent être les différences entre les gnostiques, Marcion, les sociniens, les déistes anglais, quel que soit le fossé qui les sépare de Spinoza, un point est commun à tous : la révolte contre le Dieu jaloux et courroucé de l'Écriture au nom du Dieu d'amour. La critique spinoziste de la religion rejoint cette opposition au judaïsme qui est réellement à la dimension de l'histoire universelle et se joue partie à l'intérieur du christianisme et partie à sa frontière. » (249/GS1 : 265).

Pour Strauss, c'est cette morale « épicuréenne » visant « l'adoucissement de la vie » et fuyant la « terreur » divine qui bloquerait les Lumières de Spinoza à Marx dans leur compréhension de la religion :

> « Spinoza est persuadé qu'il peut expliquer la religion de la révélation, l'intérêt qui la meut, l'intérêt qu'on prend à la révélation, la crainte de la colère de Dieu, la prière, etc., à partir des passions qui produisent la superstition. D'une manière toute épicurienne, il fait dériver les faits qui sont au cœur de la religion [...] de la crainte et du rêve (de l'imagination) : il fait dériver l'intérêt qu'on prend à la révélation de la crainte, le contenu de la révélation de l'imagination. Mais partout la littérature de la religion révélée distingue entre crainte authentique et crainte superstitieuse de Dieu, entre crainte de Dieu et mentalité servile, crainte de Dieu et crainte profane et ainsi de suite [...]. Ce n'est pas là une omission accidentelle mais un indice de l'impossibilité objective de penser en termes de superstition l'intérêt propre à la religion de la révélation, quand on l'a entendu en son sens propre. Quand Spinoza dit qu'il ne comprend pas l'Écriture, cet aveu est sans doute bien plus vrai qu'il ne pense ! Il ne connaît que l'alternative : liberté comme autodétermination ou obéissance comme crainte de la punition. » (247/ GS1 : 263-264, nous soulignons).

<footnote n="422">⁴²² Comme le précise Strauss, le « motif » épicuréen n'est pas nécessairement lié à une critique de la religion. Il peut très bien s'accommoder d'un Dieu ou de dieux bienfaisants (Strauss [1930] : 19, 44-45/GS1 : 70-71, 91-92). Religion et critique de la religion peuvent donc être portées par un même motif eudémoniste. Symétriquement, c'est le même motif anti-eudémoniste qui détermine selon lui à la fois l'absolutisme théologique (de Calvin à la « théologie de la crise ») et l'athéisme radical de Nietzsche. Nous reviendrons sur ce point.</footnote>

<footnote n="423">⁴²³ Cela constitue toute la différence avec la position de Blumenberg dans *La légitimité des Temps modernes*, qui ne cachent pas sa sympathie non seulement pour les « Temps modernes », mais aussi pour toute théologie « humaniste ». Voir sur ce point le commentaire de Philippe Büttgen : « Les pages de la *Légitimité des Temps modernes* sur l'absolutisme théologique et la fin du 'système médiéval' révèlent un Blumenberg curieusement explicite, presque à découvert dans l'expression de son rapport à la 'théologie chrétienne'. Le philosophe statue sur le 'potentiel' de cette théologie et sur le 'Dieu biblique'. Son jugement est sans appel et pourra rappeler les argumentaires néoscolastiques contre le 'nominalisme', à ceci près que le modèle est Nicolas de Cues et non plus Thomas d'Aquin. Sont dénoncés les 'dérangements', 'déformations', 'tangages' de la théologie du Moyen Âge tardif : découplage de la théologie et de l'anthropologie, de la Création et de l'Incarnation, contre la 'prémisse biblique' de Gn1, 26, l'homme créé à l'image de Dieu; 'effort effrayant' pour penser l'action de Dieu indépendamment de celle des hommes; 'circularité grotesque' du Dieu aristotélicien, qui rend méconnaissable le Dieu biblique ; réintroduction de la Gnose dans la prédestination. Le 'potentiel' détruit est celui des 'assurances humaines' dans lesquelles la théologie aurait dû puiser ; le Dieu perdu est celui dont on a oublié, 'zèle théologique' aidant, qu'il s'est incarné *propter nos homines*. [...] Théologie humaniste donc, et assumée presque sans précautions par le philosophe. » (Büttgen 2012 : 37-38).</footnote>
Spinoza ne pourrait pas concevoir « l'intérêt propre » que l'homme peut avoir pour la révélation, qui se manifeste dans la soumission volontaire à un Dieu pourtant « terrible ». Il ferait dériver l'obéissance religieuse exclusivement de la crainte « charnelle » (la crainte de punitions dans l'autelà), ignorant que la tradition religieuse elle-même, d'Augustin à Luther et Calvin, distingue clairement entre deux types de crainte de Dieu : la crainte « charnelle » et la crainte « pieuse », *timor servilis et timor castus* (Augustin)424... et donc entre deux types de soumission à Dieu : celle qui n'est qu'extérieure (et donc « mauvaise ») et celle qui est intérieurement, librement consentie (et donc « bonne »). Spinoza aurait rejeté la crainte de Dieu (et de la mort), voyant en elle, en bon « épicurien », un *obstacle* à la connaissance de soi et du monde ; il ne l'aurait pas appréhendé dans sa *fonction révélatrice*425. Ce que l'homme expérimente (devant Dieu ou devant la mort) dans la « crainte et le tremblement », c'est pourtant selon « Strauss I » la vérité de son être : sa finitude, sa « misère » ; et c'est de cette prise de conscience qu'émergerait l' « intérêt » pour la soumission volontaire à l'autorité divine. Spinoza aurait certes tenté d'analyser et d'expliquer ce mécanisme idéologique de transformation de l'individu en sujet426, mais, il ne l'aurait pas « compris » : « [i]l entend seulement l'opposition exclusive : amour – crainte. Il n'entend pas la crainte de Dieu que l'amour de Dieu présuppose et qui entre dans la constitution de cet amour » (249/GS1 : 265). Son interprétation hérétique de la critique paulinienne de la loi confirmerait cette méconnaissance de la nature de l'autorité :

> « C'est le sentiment le plus profond de la conscience du péché qui chez Paul se révolte contre la légalité [la loi juive, B.Q.] – alors que le rejet de la loi par Spinoza repose sur le rejet de l'obéissance en tant que telle et finalement sur l'absence de toute conscience du péché. [...] Il n'a pas connu ou il a étouffé les expériences caractéristiques qui sont en liaison avec l'intérêt pour la révélation » (Strauss [1926] : 178/GS1 : 403-404)427.

<footnote n="424">424 Comme l'explique Susanne Lettow dans son analyse du concept d'angoisse chez Heidegger (Heidegger [1927], §40, 244sq.), la distinction entre *timor servilis* et *timor castus*, mentionnée par le philosophe allemand dans *Sein und Zeit* (252-253, note 3), est illustrée chez Augustin à travers la différence entre la « femme adultère » (*conjux adultera*) et « la femme chaste » (*conjux casta*), où le mari prend la place de Dieu : la première ne tromperait pas son mari par crainte du chatiment, la seconde par l'angoisse d'être privée de son amour (Lettow 2001 : 140). Freud a quant à lui proposé, dans *Malaise dans la culture* (1930), publié la même année que l'ouvrage de Strauss, une interprétation psychanalytique de la différence entre crainte et angoisse, la seconde constituant une crainte non plus devant l'autorité extérieure (paternelle), mais devant l'autorité « intérieure » du sur-moi. (Freud [1930] : 482sq.). Freud fait dans ce texte un parallèle entre la constitution du sur-moi et la spécificité de la relation entre le peuple d'Israël et son Dieu : « Das Volk Israel hatte sich für Gottes bevorzugtes Kind gehalten, und als der große Vater Unglück nach Unglück über die sein Volk einbrechen ließ, wurde es nicht etwa irre an dieser Beziehung oder zweifelte an Gottes Macht und Gerechtigkeit, sondern erzeugte die Propheten, die ihm seine Sündenhaftigkeit vorhielten, und schuf aus seinem Schuldbewußtsein die überstrengen Vorschriften seiner Priesterreligion. » (486).</footnote>

<footnote n="425">425 « L'homme peut-il parvenir au savoir le plus important et le plus urgent s'il n'a été délogé de cette paix du connaître [...], s'il ne se trouve lui-même dans cet état de tension et de réceptivité en dehors duquel il n'est pas d'expérience possible des miracles ? » (Strauss [1930] : 257/ GS1 : 272).</footnote>

<footnote n="426">426 Pour l'analyse de ce mécanisme, nous renvoyons à l'article de Louis Althusser : « Idéologie et appareils idéologiques d'État » (Althusser 2011: 204sq.). Althusser fait de la théorie spinoziste de l'imagination la première théorie de l'idéologie (Althusser 1974).</footnote>

<footnote n="427">427 À travers cette critique de Spinoza, on comprend la nécessité intérieure éprouvée par Strauss de se *justifier* constamment de son athéisme « devant le tribunal de la tradition juive » : « Ich musste mich rechtfertigen vor</footnote>
De la même manière, Spinoza ne pourrait « comprendre » les ressorts de la soumission volontaire à l'autorité étatique<fnref n="428" />. La sphère politique serait réduite pour lui à un « règne illimitée des passions » (284/GS1 : 294) ; le seul moyen de dresser la multitude incapable d'accéder à la vertu par ses propres forces serait donc, pour l'homme politique, de la diriger en jouant sur les affects de la crainte et de l'espoir, par l'instrumentalisation de la religion. Strauss rejette énergiquement cette conception, courante chez les penseurs matérialistes français du XVIIIe siècle (Abbé Meslier, Lamettrie, Holbach, Diderot) et qu'il attribue ici à Spinoza, conception selon laquelle la domination de l'homme sur l'homme serait basée exclusivement sur l'ignorance des masses et sur les « mensonges » des princes et des prêtres : Faut-il – c'est une question rhétorique –

> « concevoir qu'il y ait des hommes qui croient, qui aiment, qui haissent, qui méprisent en fonction de la seule volonté de leurs dirigeants, qui croient servir leur intérêt propre là où ils ne font que servir l'intérêt de ces derniers, qui combattent pour leur servitude comme si c'était pour leur salut et qui ne tiennent pas pour infamant mais pour digne de gloire au plus haut point de sacrifier leur sang et leur vie à l'orgueil d'un seul homme » (288/GS1 : 298) ?

Non. Comme il ne saisirait pas la nature spécifique de l'autorité, le « réalisme » de Spinoza qui s'inspire de Machiavel, se révélerait, en dernière analyse, « métapolitique » (276/GS1 : 287). L'intérêt que Spinoza aurait pour l'État et sa stabilité ne serait pas « le produit naturel d'une vie politique, d'un intérêt politique, d'une responsabilité politique », mais serait déterminé entièrement par « l'intérêt qu'il prend à la théorie », la multitude devenant ici un « objet » comme un autre de la réflexion du sage (277/GS1 : 288). C'est cette attitude aristocratique qui interdirait à Spinoza de penser « l'État et le droit », dans la mesure où il se refuserait à établir aucun critère « moral » permettant de distinguer entre le bien et le mal, le droit et la force, le bon ordre et le mauvais. Le sage de Spinoza observerait en effet toute chose à partir de « Dieu, de l'ordre et des lois de la nature totale », ce qui mènerait ultimement à la justification de tout ce qui est, des passions comme des actions raisonnables. Son « naturalisme » ne serait finalement que le masque d'une indifférence toute « philosophique » pour les affaires politiques et morales. Strauss est ici au plus près de la critique articulée par Cohen dans son essai de 1915. Mais cette critique est formulée à partir d'une perspective opposée à celle du philosophe de Marbourg. Pour contrer le naturalisme et l'aristocratisme de Spinoza, il ne va pas miser, comme Cohen, sur l'éthique et l'« éducation populaire », mais sur la crainte.

dem Forum der jüdischen Tradition; und zwar, ohne jede geschichtsphilosophische Reflexion, einfach weil ich es nicht für vertretbar gehalten hätte, eine Sache, um derentwillen meine Vorfahren alles nur Denkbare auf sich genommen hatten, aus Leichtsinn und Bequemlichkeit preiszugeben.“ (Lettre de Strauss à Krüger du 07.01.1930, GS3 : 381 ; voir également la lettre à Ernst Simon du 26.07.1937, Kißling 2013 : XVIII) Voir aussi sur ce point les souvenirs de son compagnon de route Hans Jonas (Jonas 2005 : 94.).

<footnote n="428">⁴²⁸ Du moins tant qu'il opposerait de manière « abstraite » les sages et la multitude. Ce n'est pour Strauss en effet qu'à partir du moment où Spinoza ferait de « l'amour de la liberté » une caractéristique du « peuple », qui se distinguerait de la « populace » en se qu'il peut se libérer de la superstition, que sa théorie du droit naturel s'humaniserait et deviendrait « politiquement fécond[e] » (Strauss [1930] : 295/GS1 : 303).</footnote>
## 3.2 Les Lumières anti-eudémonistes, de Hobbes à la « révolution conservatrice »

Même si Strauss insiste sur l'importance du « motif » épicuréen pour la philosophie des Lumières, il relève, comme Hans Blumenberg, dans *La légitimité des Temps Modernes*, l'impossibilité pour les penseurs fondateurs des temps modernes de revenir à une position philosophique simplement épicurienne (Blumenberg [1988] : 156sq.). Pour Blumenberg, « l'absolutisme théologique » et le « nominalisme » du Moyen-âge chrétien auraient en effet détruit les restants « d'ordre » naturel qui avaient été conservés dans la scolastique chrétienne, et placer la « réalité sous la dépendance d'une puissance incontrôlable, non-fiable, ce Dieu caché et tout-puissant » (Monod 2002 : 269)429. Le nominalisme serait ainsi « un système d'inquiétude extrême de l'homme par rapport au monde » gouverné par l'intention « de ne pas lui faire trouver son salut dans le monde, de le pousser à désespérer de ses possibilités ici-bas et donc de l'amener à une capitulation sans conditions », dans l'acte de foi (Blumenberg [1988] : 164-165). Confrontés à cette nouvelle configuration cosmologique qui fait de la nature quelque chose d'essentiellement hostile et de déficient, les modernes ne pouvaient plus « revenir » à Épicure. Pour parer à l'incertitude, ils auraient été contraints de constituer un programme « existentiel » (Blumenberg [1988] : 149) de domination technique de la nature : « Après l'absolutisme théologique de la fin du Moyen-Âge, l'affirmation de soi devint l'implication de tout système philosophique » (165). Plus la nature, en effet, « apparaît indifférente et sans égards pour l'homme, moins elle peut lui être indifférente, et plus il devra, sans aucun égard lui aussi, matérialiser ce qui lui a été donné comme nature, pour son emprise dominatrice, c'est-à-dire le rendre disponible et se le soumettre [...]. » (203). Blumenberg voit comme Strauss une nouvelle morale émerger de cette constellation post-épicurienne :

> « C'est véritablement une nouvelle forme de sérieux qui caractérise la volonté de connaissance des Temps modernes et la relie au souci élémentaire de l'affirmation de soi. La singulière libéralité et l'aspect non astreignant que l'on constate dans la physique atomiste d'Épicure, et qui la dispensent d'insister sur la vérification, reposent précisément [...] sur l'intégrité d'un « reste d'ordre » par lequel la problématique existentielle de l'homme resta voilée, et il n'était pas encore nécessaire de faire de la théorie un instrument de conquête du monde. Le nouveau sérieux qui est imposé à l'homme à partir de la situation du bas Moyen Âge réside dans la contrainte, constante et irremplaçable, de la confirmation d'un rapport au monde [...]. » (204).

L'histoire de la philosophie moderne du premier Strauss suit à peu près ce scénario, mais il concentre son attention non sur le « nominalisme » que sur la théologie de Calvin et l'orthodoxie juive, et moins sur le développement des sciences naturelles modernes que sur les transformations

<footnote n="429">429 Krüger remarquera dans son compte rendu que Strauss « durcit » le nominalisme de Calvin en ignorant le rôle joué chez lui par la théologie naturelle (Krüger [1931] : VII). Dans sa réponse, Strauss indique clairement que « Calvin » n'est qu'un autre nom pour la « théologie de la crise »: „Über Calvin müssen wir noch korrespondieren; [...] Ich glaube Ihnen gern, dass ich, durch Barth und Gogarten verführt, die Rolle der natürlichen Theologie bei Calvin unterschätzt habe.“ (Lettre à Krüger du 03.10.1931, GS3 : 393).</footnote>
au sein de la philosophie politique : avec Hobbes, ce ne serait plus, comme chez les épicuriens, la « paix de l'âme individuelle » qui serait recherchée, mais avant tout la « paix civile » (Strauss [1930] : 31/GS1 : 81). L'ordre naturel ayant été détruit, un ordre spécifiquement humain (la « civilisation ») doit être construit :

> « Libéré de la tromperie de la religion, ayant pris conscience de sa situation réelle, ayant appris par de dures expériences qu'il est menacé par une nature avare, dénuée de toute générosité et hostile, l'homme découvre que son seul salut et son seul devoir ne consistent pas tant à « cultiver son jardin » qu'à d'abord planter un jardin en se faisant lui-même maître et possesseur de la nature. » (Strauss [1965/1968] : 308/GS1 : 52)<fnref n="430" />.

Si l'émergence de la philosophie moderne, dans sa constitution *contre* l'absolutisme théologique, est décrite en des termes proches, les deux auteurs évaluent cependant le processus de manière opposée. Tandis que Blumenberg ne cache ni sa sympathie pour les positions théologiques et philosophiques humanistes qui mettent au centre « l'intérêt de l'homme pour soi-même » (Blumenberg [1988] : 199), ni son mépris pour la dernière phase nominaliste de la théologie médiévale (198), Strauss prend quant à lui résolument parti pour la position opposée et valorise toute ce qui, dans le théisme ou l'athéisme, favorise « l'endurcissement » de l'homme. Dans son analyse du passage de l'épicurisme à la modernité, il insiste ainsi surtout sur le dégrisement, le « bouleversement radical de la conscience », le « désenchantement » provoqués par la fin de la croyance dans un « ordre » naturel ou dans la providence divine : car pour lui, semble-t-il, ce tournant correspond au moment où l'homme moderne prend conscience de la réalité de sa condition misérable. Face à ce bouleversement, il y aurait selon Strauss deux attitudes possibles. La première, celle de Spinoza et des Lumières eudémonistes, a dans la description de Strauss tous les traits de l'inauthenticité : elle est une fuite dans l'illusion du progrès de la civilisation. La seconde attitude, anti-eudémoniste, est celle de Thomas Hobbes. Citons le fameux passage du compte-rendu du *Concept de politique*, où Strauss met bien en valeur cette différence :

> « Hobbes ne se distingue du libéralisme élaboré, mais cette distinction fait toute la différence, qu'en tant qu'il reconnaît la nature de l'obstacle dont doit triompher l'idéal de la civilisation, l'idéal libéral : cet obstacle ne consiste pas seulement dans les institutions corrompues, dans la mauvaise volonté d'une couche dominante, mais bien dans la méchanceté naturelle de l'homme. Il mène à bonne fin la fondation du libéralisme dans un monde illibéral et [...] à l'encontre de la nature illibérale de l'homme, alors que ceux qui viendront après lui, inconscients de leurs présuppositions de leurs fins, font confiance à une bonté originaire de la nature humaine, fondée sur la création et la providence divines ou, sur le fond de la neutralité scientifique, nourrissent l'espérance d'une amélioration de la nature humaine, espérance que n'autorise guère l'expérience que l'homme fait de lui-même. C'est en le regardant en face que Hobbes essaie de surmonter l'état de nature, dans les limites où il se laisse surmonter, alors que ses successeurs firent de l'état de nature un rêve ou oublièrent l'état de nature en se fondant sur une intelligence soi-disant

<footnote n="430">⁴³⁰ Voir aussi Strauss [1935/1936] : 181-182/GS3 : 144-145.</footnote>
plus profonde de l'histoire et partant de l'essence de l'homme. » (Strauss [1932b] :
322/GS3 : 225, nous soulignons).

Thomas Hobbes est ainsi présenté dans l'ouvrage de 1930 non seulement comme *l'antagoniste*
de Spinoza (Strauss [1930] : 251-254, 278sq./GS1 : 267-269, 289sq.)<sup>431</sup>, mais aussi comme le penseur
le plus « radical » et le plus « politique » du XVIIe siècle<sup>432</sup>. Il serait en effet le premier philosophe
moderne capable de répondre à l'absolutisme théologique, en l'affrontant sur son propre
terrain<sup>433</sup>. Penseur « réaliste » par excellence, il ne partirait pas du présupposé de l'existence d'un
ordre préétabli, mais du désordre, du chaos : l'homme naturel de Hobbes est vaniteux et mauvais
et son aspiration à la domination mène à la guerre de tous contre tous. Par là, le philosophe
anglais intégrerait en somme le « système de l'inquiétude extrême » dans sa philosophie
politique<sup>434</sup>. La nature, non-humaine comme humaine (c'est-à-dire la société *sans l'État*), est ici ce
qu'il faut combattre pour instituer un ordre véritablement humain et non pas ce qu'il faut prendre
comme modèle. *Éclairé* par la peur, l'homme prend conscience dans l'état de nature qu'il existe

<footnote n="431">431 Strauss reviendra également plus tard sur ce point. « En ce qui concerne le politique plus particulièrement, il me semblait alors que l'opposition entre Hobbes et Spinoza avait plus de poids, était plus éclairante que leur accord. » (Strauss [1965] : 10/GS3 : 8).</footnote>

<footnote n="432">432 « Le point de vue politique est chez lui dominant de part en part » (Strauss [1930] : 114/GS1 : 148). La fiction de l'état de nature hobbésien serait justement l'expression de ce « point de vue politique » : « Hobbes part de la condition naturelle des hommes, de l'absence de l'État. Il ne prend pas un intérêt réel à cette condition, à l'état de nature. Il en brosse le tableau pour faire voir à ses contemporains ce que fait pour eux l'État qui mérite son nom, l'État absolument souverain, et les avantages qu'il leur apporte. C'est en ayant en vue la condition naturelle de l'homme, telle qu'elle se donne à voir dans toute guerre civile que, par un passage à la limite, la possibilité de l'État de nature est pensée de manière radicale. [...] La description hobbésienne de l'état de nature est en fait une polémique passionnée et adroite. Elle prend naissance dans l'intérêt porté à la paix, intérêt qui est donné avec celui à la préservation de la vie dans sa nudité » (Strauss [1930] : 279/GS1 : 289-290, traduction légèrement modifiée). Sûrement influencé par les écrits de Carl Schmitt sur ce point, Strauss ne fait pas encore de Hobbes, dans l'ouvrage sur Spinoza, le « fondateur du libéralisme », comme cela sera le cas dans les autres textes des années 1930.</footnote>

<footnote n="433">433 Dans un autre ouvrage non publié de son vivant, *La critique de la religion chez Hobbes* (Strauss 1933/1934), Strauss montrera ainsi comment Thomas Hobbes constitue la science naturelle moderne en partant de prémisses acceptées par l'absolutisme théologique... mais cette fois, pour le critiquer ! « En se plaçant sur le terrain de la croyance en la toute-puissance de Dieu, Hobbes abandonne d'abord le terrain sur lequel la critique de la religion est possible. Pour pouvoir attaquer la religion de la révélation, il doit tirer de l'hypothèse de ses adversaires, à savoir que tout ce qui est a sa raison dans l'action incompréhensible de Dieu, la conclusion : il n'y a donc rien à comprendre. Il doit d'abord se refuser aussi à lui-même la possibilité de comprendre *quoi que ce soit*. En d'autres termes, il passe, pour réfuter ses adversaires, de l'hypothèse de ses adversaires à l'abandon total de l'idée de la *nature* comme d'un *ordre compréhensible*. Car c'est seulement si cette idée devient insignifiante que l'absolue impossibilité de distinguer miracle et nature, que l'absolue impossibilité de reconnaître le miracle devient inévitable. Hobbes rend discutables en même temps la religion de la révélation et la raison naturelle. » (Strauss [1933/1934] : 101/GS3 : 345). Nous reviendrons sur ce point dans le dernier chapitre.</footnote>

<footnote n="434">434 Cette conception hobbésienne de la nature aurait des conséquences sur son idée de la science et du bonheur :
> « Spinoza est incomparablement plus proche de l'épicuréisme originaire puisqu'il ne s'éloigne pas du concept
> antique de *beatitudo*, d'un état d'accomplissement. C'est dire que le concept spinoziste de la science diffère
> fondamentalement de celui de Hobbes. L'intérêt pris à une puissance toujours plus grande de l'homme sur la
> nature n'exige pas et même interdit l'idée d'une science achevée qui reviendrait à mettre un terme à
> l'observation et à l'analyse des liaisons causales dans la nature. Cet intérêt exclut en même temps tout intérêt
> pour des questions 'métaphysiques'. En revanche, l'intérêt de Spinoza demande que soient connues de manière
> totale et définitive à tout le moins certaines 'vérités' centrales. La *beatitudo* présuppose en effet que ces vérités
> soient connues avec une absolue certitude. Spinoza exige expressément que toutes les sciences soient ordonnées
> à une fin unique, la perfection de l'homme, la *beatitudo*. Tout ce qui dans les sciences ne nous rapproche pas de
> notre but doit être rejeté comme inutile [...]. » (Strauss [1930] : 252/ GS1 : 267-268).</footnote>
une « condition sine qua non de tous les biens : la vie dans sa nudité », et donc, un plus grand mal : la « mort violente » (98-99/GS1 : 135). Hobbes transférerait ainsi la source de « l'inquiétude » de Dieu à la nature humaine et réussirait là où Spinoza aurait échoué, en élaborant une morale rationaliste authentiquement athée, basée sur la « crainte » :

> « Prendre garde à se défendre, telle est la considération la plus radicale, celle qui correspond vraiment à la situation de l'homme. Elle est la source de la distinction entre moralement bon et moralement mauvais. La crainte de la mort qui est crainte d'être mis à mort est la source de tout droit, le premier fondement du droit naturel » (99-100/GS1 : 136).

Le face-à-face avec l'éventualité de la mort dans l'état de nature a le même effet sur l'individu que la crainte religieuse : elle l'isole radicalement et lui dévoile sa finitude. La peur de la mort dégrise les hommes, les ramène à la raison, c'est-à-dire à la « modestie » (105/GS1 : 141) et les incite à se soumettre « librement » au « dieu mortel » qu'est le souverain^435^. C'est en effet le rappel constant de cette dangerosité de l'homme pour l'homme qui va justifier la domination du Léviathan, « roi des orgueilleux », qui a pour fonction d'exercer une « guerre préventive » contre la violence naturelle des individus... avec leur consentement (Balibar 2002)! Hobbes « sécularise » l'opposition théologique entre superbia et humilitas et la fait travailler pour l'État séculier, prenant l'absolutisme théologique à contre-pied en dépeignant les théologiens comme des fauteurs de troubles que le souverain doit placer sous son contrôle^436^.

Le jeune Strauss oppose ainsi implicitement dans l'ouvrage deux courants des Lumières, dont la tension travaillerait toute la philosophie moderne : l'un serait eudémoniste ; il irait de Spinoza à

<footnote n="435">435 Contrairement à Spinoza, Hobbes serait en mesure de « fonder le droit et l'État » (Strauss [1930] : 283/GS1 : 293), c'est-à-dire de penser une soumission à l'autorité séculière non basée sur la simple crainte (« charnelle ») de la punition, mais sur le consentement « libre » de l'individu. Hobbes distinguerait en effet « entre l'attitude de l'homme injuste qui se soumet à l'État par peur du châtiment, c'est-à-dire sans intime conviction, et l'attitude de l'homme juste qui obéit aux lois de l'État par crainte de la mort, et donc par intime conviction, comme s'il accompagnait derechef en lui-même la fondation de l'État » (Strauss [1935/1936] : 49/GS3 : 39, nous soulignons). Sur cette distinction, voir aussi Strauss [1933] : 258sq./GS3 : 256sq. Mais « obéir aux lois de l'État par crainte de la mort », c'est-à-dire en cédant à une contrainte quasi irrésistible, est-ce vraiment se soumettre librement ? Oui, répond le jeune Strauss, comparant avec Hobbes la fondation de l'État à un contrat passé avec un brigand (cf. Leviathan, XV) : « Si craignant pour ma vie, je promets à un brigand de lui remettre mille pièces d'or le lendemain et de ne rien faire pour qu'il soit appréhendé, suis-je ou non lié par cette promesse ? La réponse est : je suis lié, cela pour la raison suivante : si je ne tenais pas ma promesse, il s'ensuivrait que le brigand agirait sans discernement en faisant confiance à un prisonnier qui promet une rançon. En d'autre termes : en raison de la rupture du contrat, la chance de sauver sa vie serait plus faible à l'avenir, l'insécurité générale plus grande, la vie plus menacée, dans la mesure où, à l'avenir, ce brigand-là, à tout le moins, ne serait plus assez fou qu'on l'y reprenne et deviendrait dans tous les cas un meurtrier. Le constat qui constitue la société politique s'entend par analogie avec cet exemple. Ce contrat lui aussi, est extorqué, il est issu de la crainte, mais n'est nullement sans validité pour autant. » (Strauss [1930] : 285/GS1 : 295, nous soulignons). Sur ce point voir Skinner 2008.</footnote>

<footnote n="436">436 « La religion est rejetée comme un produit de la vanité, de l'aspiration à la reconnaissance de la valeur personnelle, de la surestimation par l'homme de ses propres forces, de l'inclination à se faire une bonne opinion de soi. [...] [L'opposition gloratio-modestia, opposition ultime et fondatrice de la morale, est la forme sécularisée de l'opposition superbia-humilitas. » (Strauss [1930] : 103/GS1 : 139). Strauss reviendra sur cette dernière thèse dans ses écrits suivants : Strauss [1935/1936] : 52/GS3 : 41 ; Strauss [1931b], GS3 : 199 ; Strauss [1933] : 262-263/GS3 : 259-60.</footnote>
Feuerbach et Marx, l'autre, anti-eudémoniste, partirait de Hobbes<fnref n="437" />. Le premier courant voudrait faire sortir l'homme de son état naturel de minorité en le libérant de la peur de Dieu, de la nature, de l'autorité par « le travail, la culture, le progrès » (Strauss [1930] : 87/ GS1 : 126). De Spinoza à Marx, la religion ne serait certes plus simplement critiquée, comme chez les épicuriens, « comme la source des plus grandes frayeurs » (Strauss [1926] : 185/ GS1 : 409), mais aussi parce qu'elle serait une « illusion » rendant « les hommes oublieux des biens réels, de la jouissance de ces biens réels » (Strauss [1965/1968] : 308-309, GS1 : 52). Cependant, une « conviction » resterait commune à tout ce courant antique et moderne de la critique de la religion : celle selon laquelle, en détruisant la religion, « le bonheur s'accroîtra et d'abord la volonté de bonheur » (Strauss [1930] : 251/GS1 : 267, note 276). Ce premier courant des Lumières est donc pour Strauss noué à *une promesse de bonheur et d'amélioration de la condition humaine*<fnref n="438" />. Et c'est par rapport à cette « promesse de bonheur » que Strauss trace une ligne de démarcation nette entre les Lumières eudémonistes et les Lumières anti-eudémonistes, de Hobbes à Nietzsche<fnref n="439" />.

Avant Nietzsche, écrit Strauss dans un passage décisif de l'ouvrage, « tout athéisme [...] tenait l'existence du Dieu biblique certes pour 'réfutable' mais avant tout pour 'non désirable' » (250/ GS1 : 266). Il poursuit dans la note de bas de page: « []'athéisme avant Nietzsche et l'athéisme de Nietzsche diffèrent précisément en ceci : Nietzsche savait que 'la mort de Dieu' signifie le déclin d'un soleil » (250/GS1 : 266, note 276). Strauss ne développe pas, ce qui rend la référence pour le moins cryptique. Il est cependant nécessaire de tenter une interprétation de ce passage, dans la mesure où le nom de « Nietzsche » correspond à la position des Lumières que Strauss veut défendre dans l'ouvrage. La citation semble renvoyer au début du cinquième livre du *Gai savoir* (FW, V, §343, KSA 3 : 573-574) où Nietzsche annonce non seulement la « mort de Dieu », mais aussi, avec elle, l'effondrement des fondements de la « morale européenne » judéo-chrétienne, effondrement qui doit mener à une « nouvelle aurore ». Dans le reste du cinquième livre, Nietzsche dépeint cette destruction de la morale chrétienne (et de ses dérivés ou substituts modernes) comme un processus de retournement de l'esprit chrétien contre lui-même. La morale biblique issue de la morale judéo-chrétienne et de ses idéaux ascétiques (anti-eudémonistes<fnref n="440" />) se

<footnote n="437">437 Cette opposition correspond pour Strauss à un combat historique entre la « droite » et la « gauche » au sein de la philosophie : « Ich glaube, dass es zuletzt nur einen Gegensatz gibt, den zwischen ‚Links‘ und ‚Rechts‘, zwischen Freiheit und Autorität, oder um es mit den ehrlicheren antiken Worten zu sagen, zwischen ἥδυ [l’agréable, B.Q.] und ἀγαθὸν [le bien, B.Q.] [...] [D]er Kampf zwischen ‚Links‘ und ‚Rechts‘ ist der Kampf zwischen utopistischem Schwindel und Nüchternheit. » (Lettre à Krüger du 19.08.1932, GS3 : 399).</footnote>

<footnote n="438">438 Voir en ce sens la défense de l'hédonisme par Horkheimer (Horkheimer [1936] : 217sq.) et par Marcuse dans « Zur Kritik des Hedonismus » (Marcuse [1938]), qui sonnent rétrospectivement comme une réponse au jeune Leo Strauss.</footnote>

<footnote n="439">439 Dans les années 1930, Strauss montrera que ces deux « tendances » sont présentes dans la philosophie politique de Hobbes elle-même. Voir Strauss [1935/1936] : 33sq./GS3 : 26sq.</footnote>

<footnote n="440">440 „Man hat jeden Schritt breit sich abringen müssen, man hat fast Alles [...] preisgeben müssen, woran sonst das Herz, woran unsre Liebe, unser Vertrauen zum Leben hängt. Es bedarf Grösse der Seele dazu: der Dienst der Wahrheit ist der härteste Dienst. – Was heisst denn rechtschaffen sein in geistigen Dingen? Dass man streng gegen sein Herz ist, dass man die ‚schönen Gefühle‘ verachtet, dass man sich aus jedem Ja und Nein ein</footnote>
serait sécularisée en modernité et devenue « probité » (Redlichkeit), véritable morale intellectuelle (la vertu « qui seule nous est restée ») sacrifiant toute illusion réconfortante sur l'autel de la « vérité » :

> « Le caractère non divin de l'existence pour lui [Schopenhauer, B.Q.] était quelque chose d'immédiat, de tangible, d'indiscutable ; [...]. C'est là que se trouve son honnêteté : l'athéisme absolu et probe est en effet la condition préalable de sa manière de poser les problèmes, en tant que victoire enfin et durement acquise de la conscience européenne, en tant que l'acte le plus riche de conséquences d'une discipline doublement millénaire de l'esprit de vérité qui finit par s'interdire le mensonge de la croyance en Dieu. On voit ici ce qui en somme a remporté la victoire sur le Dieu chrétien : la moralité chrétienne elle-même, la notion de véracité prise dans un sens de plus en plus rigoureux, la subtilité de la conscience chrétienne développée par les confesseurs, traduite et sublimée en conscience scientifique, jusqu'à la netteté intellectuelle à tout prix » (FW, V, §357, KSA 3 : 600)<fnref n="441" />.

Si on suit l'indication de la note de bas de page, l'athéisme de Nietzsche, qui parachèverait les Lumières en menant à son terme le processus de retournement de la morale chrétienne contre elle-même, serait pour Strauss plus radical que celui des Lumières de Spinoza à Marx. Pourquoi ? Parce que Nietzsche serait le premier à « comprendre » le caractère *désirable* du « Dieu terrible », parce qu'il aurait saisi pourquoi même ce dernier peut *consoler* les hommes, au regard de la réalité tragique de la condition humaine. Et parce qu'il serait le premier à refuser, au nom de la « probité », de « fuir » cette réalité dans la croyance. Cet athéisme nietzschéen qui se veut dépasser à la fois la religion *et* la critique eudémoniste de la religion, ne « promet rien » en effet (Strauss [1929], GS1 : 438), à part le retour du même<fnref n="442" /> et la nécessité de l'endurcissement de l'homme face à son destin, voyant dans l'espoir même d'une libération future de la peur, de la souffrance et de la domination *la source* principale de son « affaiblissement » et de son « rétrécissement »<fnref n="443" />.

La morale anti-eudémoniste athée pour laquelle il plaide à mots couverts dans *La critique de la religion chez Spinoza* peut donc être caractérisée comme une morale virile et héroïque du sacrifice, dépouillée de toute perspective rédemptrice. Chez Cohen et Rosenzweig, l'histoire universelle était Gewissen macht!" (AC, §50, KSA 6 : 230).

<footnote n="441">⁴⁴¹ Voir aussi, sur le thème de l'auto-destruction de la morale judéo-chrétienne : FW, V, §377, KSA 3 : 628sq. et GM III, §27, KSA 5 : 408sq.</footnote>

<footnote n="442">⁴⁴² Dans une lettre à Löwith, où il lui avoue sa fascination pour Nietzsche (Lettre du 23.06.1935, GS3 : 648), Strauss fait ainsi de « l'éternel retour » un contre-mythe nécessaire (il parle d'un « mythe rendant fort et courageux », GS3 : 649) pour se libérer définitivement de la croyance « millénaire » en la providence divine.</footnote>

<footnote n="443">⁴⁴³ Voir Strauss [1965/1968] : 309/GS1 : 52). L'enjeu des écrits de Strauss dans les années 1920 consiste donc à contester le monopole de la ‘gauche’ sur l’athéisme radical. Strauss fait plusieurs fois allusion dans ses écrits de jeunesse à cette opposition entre un athéisme ‘de gauche’ (des « Lumières radicales » de Spinoza jusqu’à Marx) et un athéisme ‘de droite’ (de Nietzsche à la « révolution conservatrice »). Dans une conférence d’avril 1940 sur les origines philosophiques du « nihilisme allemand », Strauss trace ainsi les contours de ce nouvel athéisme de droite, plus « radical » (c’est-à-dire plus « éclairé ») que l’athéisme « marxiste » : “[t]he new atheism [Strauss fait ici référence à Nietzsche, Spengler, Scheler, Hartmann, Heidegger, B.Q.] is opposed not only to the belief in a personal God and to pantheism, but equally to the morality of the Bible, to the belief in progress, in human brotherhood and equality, in the dignity of man as man, in short to all moral standards which, as it believed, lose their meaning once they are separated from their religious basis. [...] 19th century atheism had tried to replace God by mankind or man; it thus had deified man, who, however is a finite being. The new atheism insists on the finiteness of men: deification of mankind is no genuine atheism. People were then confronted with an atheism, much more radical than e.g. Marxist atheism can be [...].” (Strauss [1940] : 130, nous soulignons).</footnote>
certes considérée comme un « chemin de croix », mais elle pointait vers la paix mondiale et une humanité réconciliée. Cet horizon est radicalement rejeté par le jeune Strauss au nom de la « probité intellectuelle ». Sa position de l'époque doit être selon nous rapprochée de celle de l' « existentialisme politique » (Herbert Marcuse) d'un Schmitt ou d'un Heidegger<fnref n="444" />. C'est en tous les cas ce que Strauss indique lui-même « entre les lignes » dans quelques textes plus tardifs, et notamment dans une conférence de 1941 délivrée à la *New School* sur le « nihilisme allemand »<fnref n="445" />. Il y a fort à parier en effet que la « morale » des révolutionnaire-conservateurs allemands que Strauss reconstruit dans ce texte correspond à celle qu'il voulait lui-même défendre dans les années 1920 ! Nous nous permettons de citer ici un long passage de ce texte fort instructif :

> « Les plus anciens parmi nous se souviennent encore de l'époque où certains affirmaient que les conflits inhérents à la situation présente conduiraient nécessairement à une révolution, qui irait de pair avec une autre guerre mondiale ou qui la suivrait – à un soulèvement du prolétariat et des couches prolétarisées de la société qui déboucherait sur le dépérissement de l'État, sur la société sans classes, sur l'abolition de toute exploitation et de toute injustice, sur l'Ère de la paix ultime. Ce fut cette perspective au moins autant que le désespoir du présent qui conduisirent au nihilisme<fnref n="446" />. La perspective d'une planète pacifiée, sans gouvernants ni gouvernés, d'une société planétaire consacrée seulement à la production et à la consommation, [...] fut positivement effrayante pour un bon nombre d'Allemands très intelligents et très honnêtes, mais il est vrai très jeunes. Ils ne se sont pas opposés à cette perspective par souci de leur propre position économique et sociale ; car assurément

<footnote n="444">⁴⁴⁴ Voir sur ce point l'analyse critique de Marcuse, qui dès 1934, voyait dans l'anti-eudémonisme le motif central de l'existentialisme politique de Schmitt et de Heidegger et montrait comment le problème de la légitimation du sacrifice y est résolu par le recours au « destin » : « Pflichterfüllung, Opfer und Hingabe, die der ‚heroische Realismus‘ von den Menschen verlangt, werden im Dienst einer Gesellschaftsordnung gebracht, die Not und Glückslosigkeit der Individuen verewigt. Obwohl am ‚Rande der Sinnlosigkeit‘ dargebracht, haben sie doch einen verborgenen sehr ‚rationalen‘ Zweck: das gegenwärtige System der Produktion und Reproduktion des Lebens faktisch und ideologisch zu stabilisieren. Der heroische Realismus versündigt sich gegen die großen Ideen von Pflicht, Opfer und Hingabe, indem er, was nur als freie Gabe freier Menschen geschehen kann, programmatisch in die Apparatur eines Herrschaftssystems einbaut. Der Mensch, dessen Dasein sich in fraglosen Opfern und unbedingten Hingaben erfüllt [...]: dieses Bild des Menschen, wie es der heroische Realismus der Zeit als Vorbild entwirft, steht in schroffem Gegensatz zu allen Idealen, die die abendländische Menschheit sich in den letzten Jahrhunderten erobert hat. Wie ein solches Dasein rechtfertigen? Es geht nicht mehr um das irdische Heil des Menschen; es gibt also keine Rechtfertigung aus seinen natürlichen Bedürfnissen und Trieben. Es geht aber auch nicht mehr um sein überirdisches Heil: die Rechtfertigung aus dem Glauben ist abgeschnitten. Und in dem universalen Kampf gegen die Ratio gilt die Rechtfertigung aus dem Wissen überhaupt nicht mehr als Rechtfertigung. [...] Was aber bleibt dann noch als mögliche Rechtfertigung übrig? Nur noch die, daß hier, daß hier ein Sachverhalt vorliegt, der schon durch seine Existenz, sein Vorhandensein jeder Rechtfertigung enthoben ist, d.h. ein ‚existenzieller‘, ein ‚seinsmäßiger‘ Sachverhalt: Rechtfertigung durch die bloße Existenz. Der ‚Existenzialismus‘ in seiner politischen Form wird die Theorie von der (negativen) Rechtfertigung des nicht mehr zu Rechtfertigenden.“ (Marcuse [1934] : 43-44). Sur ce point, voir aussi Elbe 2014.</footnote>

<footnote n="445">⁴⁴⁵ Pour une analyse stimulante de cette conférence, voir Altmann 2007 et surtout Steiner 2013 : 115sq. Comme l'a bien montré Steiner (Steiner 2013: 122), l'un des buts poursuivis par Strauss dans son apologie rétrospective de la révolution conservatrice allemande est de décharger en partie les intellectuels de la droite radicale allemande de leur responsabilité dans l'ascension du nazisme et de la reporter sur les intellectuels libéraux, dont l'incapacité à « comprendre » la révolte des « jeunes nihilistes », aurait poussé ces derniers dans les bras du national-socialisme!</footnote>

<footnote n="446">⁴⁴⁶ „Unsere Generation etwa ist in dem Gefüge des liberal-demokratischen Wissens aufgewachsen, das von sich aus auf so etwas wie ‚Bolschewismus‘ verweist. Wir haben gesehen: diese ganze moderne Welt kracht aus allen Fugen.“ (Lettre de Strauss à Krüger, 22.07.1933, GS3 : 433).</footnote>
de ce point de vue ils n'avaient rien à perdre. Ils ne s'y sont pas non plus opposés pour des raisons religieuses ; car, comme l'a dit l'un de leur porte parole (E. Jünger), ils savaient qu'ils étaient les fils, les petits-fils et les arrière-petits-fils d'hommes sans dieux. Ce qu'ils haïssaient, c'était précisément la perspective d'un monde dans lequel chacun serait heureux et satisfait, dans lequel chacun aurait son petit plaisir diurne et son petit plaisir nocturne<sup>447</sup>, un monde dans lequel aucun grand cœur ne pourrait battre et aucune grande âme respirer, un monde sans sacrifice réel autre que métaphorique, c'est-à-dire un monde ne connaissant pas le sang, la sueur et les larmes<sup>448</sup>. Ce qui paraissait aux communistes la réalisation du rêve par excellence de l'humanité était pour ces jeunes Allemands le plus grand avilissement de l'humanité, la fin de l'humanité, l'apparition du 'dernier homme'. [...] [L]a seule chose dont ils étaient absolument certains était qu'il fallait anéantir le monde présent en tant que tel, afin de prévenir l'établissement de l'ordre communiste ultime, qui deviendrait inéluctable sans leur intervention : littéralement n'importe quoi, le néant, le chaos, la jungle, l'Ouest sauvage, l'état de nature hobbésien, leur semblait infiniment supérieur au futur communiste-anarchiste-pacifiste. » (Strauss [1941a] : 41-43/360, traduction légèrement modifiée).

La révolte des « nihilistes allemands » (il cite surtout Schmitt, Heidegger et Jünger) contre la civilisation moderne, explique t-il, ne serait pas le fruit d'une volonté vide et absurde de destruction<sup>449</sup> ; elle ne pourrait pas être non plus confondue avec le mouvement national-socialiste en tant que tel, qui n'en serait que l'expression la plus « vulgaire »<sup>450</sup>. Le « motif » qui la porterait

<footnote n="447"><sup>447</sup> Citation indirecte du passage sur le « dernier homme » dans *Also sprach Zarasthustra* : „Seht! Ich zeige euch den letzten Menschen. ‚Was ist Liebe? Was ist Schöpfung? Was ist Sehnsucht? Was ist Stern' – so fragt der letzte Mensch und blinzelt. Die Erde ist dann klein geworden, und auf ihr hüpft der letzte Mensch, der Alles klein macht. Sein Geschlecht ist unaustilgbar, wie der Erdfloh; der letzte Mensch lebt am längsten. ‚Wir haben das Glück erfunden' – sagen die letzten Menschen und blinzeln. Sie haben den Gegenden verlassen, wo es hart war zu leben: denn man braucht Wärme. Man liebt noch den Nachbar und reibt sich an ihm: denn man braucht Wärme. Krankwerden und Misstrauen-haben gilt ihnen sündhaft: man geht achtsam einher. Ein Thor, der noch über Steine oder Menschen stolpert! Ein wenig Gift ab und zu: das macht angenehme Träume. Und viel Gift zuletzt, zu einem angenehmen Sterben. Man arbeitet noch, denn Arbeit ist eine Unterhaltung. Aber man sorgt dass die Unterhaltung nicht angreife. Man wird nicht mehr arm und reich: Beides ist zu beschwerlich. Wer will noch regieren? Wer noch gehorchen? Beides ist zu beschwerlich. Kein Hirt und Eine Heerde! Jeder will das Gleiche, Jeder ist gleich: wer anders fühlt, geht freiwillig in's Irrenhaus. ‚Ehemals war alle Welt irre' – sagen die Feinsten und blinzeln. Man ist klug und weiss Alles, was geschehn ist: so hat man kein Ende zu spotten. Man zankt sich noch, aber man versöhnt sich bald – sonst verdirbt es den Magen. Man hat sein Lüstchen für den Tag und sein Lüstchen für die Nacht: aber man ehrt die Gesundheit. ‚Wir haben das Glück erfunden' – sagen die letzten Menschen und blinzeln.“ (ZA, KSA 4: 19-20). La figure-repoussoir du « dernier homme », qui correspond chez Strauss à l'idéal de société communiste, reviendra constamment chez Strauss dans les écrits américains. Voir notamment Strauss [1954] : 244sq./208sq.</footnote>

<footnote n="448"><sup>448</sup> Citation de Winston Churchill, qui, dans son discours à la Chambre des Communes du 13 mai 1940, ne promet « rien » aux Anglais à part « du sang, du labeur, des sueurs et des larmes ». https://www.youtube.com/watch?v=gVg7rnRheK8&t=18.</footnote>

<footnote n="449"><sup>449</sup> Strauss répond dans la conférence à la critique *national-conservatrice* du national-socialisme par l'ancien membre du NSDAP Hermann Rauschning, en exil politique depuis 1935 (Rauschning 1938). Rauschning sera un des premiers à propager la notion de « révolution conservatrice » (Rauschning 1941) pour caractériser la spécificité idéologique de la droite radicale allemande de l'entre-deux-guerres.</footnote>

<footnote n="450"><sup>450</sup> « Hitler ? Moins l'on parle de lui, mieux c'est. Il sera bientôt oublié. Il est simplement l'instrument assez méprisable de l' 'Histoire' : la sage-femme qui aide à la naissance de l'époque nouvelle, d'un esprit nouveau ; et une sage-femme ne comprend habituellement rien au génie qu'elle aide à naître ; elle n'est même pas supposée être un gynécologue compétent. Une nouvelle réalité prend forme ; elle transforme le monde entier ; pendant ce temps, il n'y a rien – mais un rien fécond. Les nazis sont aussi peu substantiels que les nuages ; le ciel est caché présentement par ces nuages qui annoncent une tempête dévastatrice, mais en même temps la pluie tellement attendue qui donnera une nouvelle vie à un sol asséché ; et (je cite presque) ne perdez pas espoir ; ce qui vous semble la fin du monde est simplement la fin d'une époque, de l'époque qui a commencé en 1517 [c'est-à-dire</footnote>
serait lui-même *non nihiliste*. Strauss met alors à l'honneur la « morale » anti-eudémoniste défendue par la droite radicale allemande en la présentant comme le dernier refuge de la morale *tout court*. Le passage qui suit, plein de citations indirectes de *Der Begriff des Politischen*, établit ainsi un lien entre la critique des Lumières eudémonistes de l'ouvrage de 1930 et le projet philosophico-politique du jeune Strauss :

> « La signification morale de la civilisation moderne, à laquelle s'opposent les nihilistes allemands, s'exprime dans des affirmations comme les suivantes : soulager la condition de l'homme ; protéger les droits de l'homme ; le plus grand bonheur possible pour le plus grand nombre possible. Quel est le mobile qui sous-tend la mise en cause de la civilisation moderne, de l'esprit de l'Occident [...] ? [...] [I]l s'agit là d'une protestation morale. Cette protestation [...] vient de la conviction que la racine de toute vie morale est essentiellement, et par conséquent éternellement, la société close ; de la conviction que la société ouverte<fnref n="451" /> est vouée à être, sinon immorale, du moins a-morale : le lieu où se retrouvent ceux qui recherchent le plaisir, le profit, un pouvoir irresponsable, où se retrouvent en fait toutes les irresponsabilités et l'absence de sérieux. La vie morale, affirme-t-on ici, implique une vie sérieuse. Le sérieux, et le cérémonial du sérieux [...] sont les caractéristiques distinctifs de la société close, de la société qui, par sa nature même, est constamment confrontée au *Ernstfall*, à la situation extrême, grave, au jour décisif, à la guerre, et qui s'oriente fondamentalement dans ce sens. Seule est véritablement humaine une vie dans une telle atmosphère de tension, une vie fondée sur la conscience permanente des sacrifices auxquels elle doit son existence, et de la nécessité, du devoir, du sacrifice de la vie et de tous les biens terrestres : la société ouverte ne connaît pas le sublime. [...] La conviction qui sous-tend la protestation contre la civilisation moderne n'a fondamentalement rien à faire avec le bellicisme, avec l'amour de la guerre ; ni avec le nationalisme ; [...] elle est plutôt un amour de la morale, un sentiment de responsabilité envers une morale en péril». (Strauss [1941a] : 36-39/358-359).

Si on accepte la prémisse selon laquelle « l'athéisme de la probité » et la « morale du sérieux » qui lui correspond, renvoie bien à la position de Strauss dans les années 1920, quels conclusions en tirer ? Rappelons-le : si Strauss s'approprie dans les années 1920 de nombreux idéologèmes de la droite radicale allemande, il ne travaille pas à l'établissement du nouveau *Reich*, mais plutôt à poser les « fondements » idéologiques du sionisme politique : d'une certaine manière, on peut dire qu'il importe la « révolution conservatrice » dans le judaïsme allemand. Que signifie alors, dans *ce* contexte, la thèse selon laquelle le sionisme politique doit se fonder sur des bases radicalement incroyantes (Strauss [1928] : GS1 : 433 ; Strauss [1929] : GS1 445) ?

Les adversaires que Strauss souhaitent combattre ont déjà été identifiés : toutes les positions dites « théistes » (du libéralisme religieux à la néo-orthodoxie, Cohen, Rosenzweig, Buber et Barth

avec la Réforme, B.Q.] ou aux alentours. » En effet, Strauss se « cite presque » : « Ob ohne den Gottes-Glauben ernst und verantwortlich, wie unbehütet auch immer, gelebt werden kann, darüber kann zuletzt nur die Erfahrung einer Menschheit entscheiden, die von sich aus den Unglauben fordert, zum Unglauben fähig ist, den Blick für seine Möglichkeiten frei hat; nicht aber die Deklamation derer, die auch in ihren kühnsten Zweifeln immer noch die Möglichkeit des Glaubens haben. *Aber jedesmal, wenn eine Flamme verlischt, glauben die, welche das Licht nur dieser Flamme kennen, daß nun die Sonne untergehe.*» (Strauss [1929], GS1 : 447-448, nous soulignons).

<footnote n="451">⁴⁵¹ L'opposition entre « société ouverte » et « société close » vient de Bergson (Bergson [1932]).</footnote>
inclus) et celles qui se revendiquent peu ou prou des Lumières eudémonistes (du libéralisme à l'anarchisme en passant par le socialisme). Sur le plan politique et idéologique, cette prise de position pour un athéisme nietzschéen correspond visiblement à une volonté de radicalisation de l'anti-socialisme et de l'anti-libéralisme au sein du sionisme politique ou révisionniste. Rien de bien nouveau donc par rapport aux écrits sionistes examinés dans le chapitre précédent. La seule différence importante avec les textes rédigés avant 1925, c'est que Strauss ne veut plus résoudre ici le « problème théologico-politique » par une relecture sioniste de la bible, mais qu'il cherche plutôt à se réapproprier de manière athée la morale anti-eudémoniste de l'orthodoxie<fnref n="452" />. Précisons : Il ne s'agit aucunement ici de se réapproprier la « foi » elle-même ou ses contenus dogmatiques, mais bien un certain rapport à l'existence<fnref n="453" />. La particularité du projet straussien consiste en effet en ceci qu'il semble vouloir sédulariser la morale anti-eudémoniste de « l'absolutisme théologique » allant de Calvin à la « théologie de la crise », pour prendre le contre-pied d'une autre sédularisation, celle des idéaux judéo-chrétiens dans le libéralisme, le socialisme et l'anarchisme<fnref n="454" />. Cette sédularisation qui rejette à la fois tout espoir religieux de rédemption et toute politique « profane » orientée vers « l'idée du bonheur »<fnref n="455" /> pour ne garder de la religion que ses effets disciplinants sur les corps et les âmes, a une fonction éminemment pratique ; elle doit permettre d'obtenir la soumission volontaire des individus à l'ordre politique, mais en se passant de toute légitimation, celle-ci étant toujours reliée à une promesse d'amélioration future : comme si le jeune Strauss voulait

<footnote n="452">⁴⁵² Voir la fin de l'introduction de *Philosophie und Gesetz* (1935): « [C]et athéisme-là [nietzschéen, B.Q.], si on le compare non seulement avec l'épicurisme originel, mais aussi avec l'athéisme le plus « radical » de l'époque des Lumières, est un descendant de la tradition qui se fonde dans la Bible : il accepte la thèse des Lumières, la négation qui est la leur, en raison d'une attitude d'esprit qui n'est devenue possible que grâce à la Bible. [...] Cet athéisme, héritier et juge de la foi en la Révélation, du conflit multiséculaire, multimillénaire même, entre foi et incroyance, de la nostalgie romantique de la foi perdue, nostalgie éphémère, mais pas moins riche de conséquences pour autant, cet athéisme qui s'oppose à l'orthodoxie par sa complication madrée, composée de gratitude et de révolte, de nostalgie et d'indifférence, autant que par sa probe simplicité, est, à ce qu'il prétend, à même de comprendre les racines humaines de la croyance en Dieu d'une façon plus originelle que toute philosophie antérieure, moins simple et compliquée à la fois. Le dernier mot et la justification définitive des Lumières est l'athéisme par probité, qui dépasse radicalement l'orthodoxie en ce que, libre comme il l'est aussi bien de l'amertume polémique des Lumières que du respect ambigu de l'époque romantique, il la comprend radicalement.« (Strauss [1935] : 31/GS2 : 26). Voir aussi Strauss [1965/1968] : 308sq./GS1 : 53sq.</footnote>

<footnote n="453">⁴⁵³ John McCormick parle à ce propos d'un « athéisme biblique » (McCormick 2011).</footnote>

<footnote n="454">⁴⁵⁴ On retrouve un projet similaire chez le jeune Heidegger, du moins si on suit l'interprétation de Christian Sommer, pour qui l'analytique du *Dasein* dans *Sein und Zeit* est largement préformée par sa réappropriation athée de la « théologie de la croix » luthérienne (Sommer 2005). Mais c'était aussi l'avis de Strauss. Dans une lettre à Krüger écrite en janvier 1930, il fera culminer les Lumières et leur critique de la religion dans *Sein und Zeit*, et particulièrement dans le paragraphe §57 sur l'appel de la conscience : « Erst von Heideggers Daseins-Interpretation aus dürfte eine angemessene *atheistische* Interpretation der Bibel möglich sein.« (Lettre à Krüger du 07.01.1930, GS3 : 380). Construit sur le modèle de l'interpellation religieuse, « l'appel de la conscience » est en effet réinterprété de manière athée par Heidegger. La « conscience » n'est plus chez lui la « loi morale » universelle dans l'individu (Kant) ou le lieu où se produit la relation entre l'homme et Dieu (Luther), mais elle est analysée comme *auto-interpellation* du *Dasein* (Heidegger [1927], §57, 365), *Dasein* qui s'enjoindrait lui-même à réassumer authentiquement son existence, c'est-à-dire à embrasser la « simplicité de son destin » (§74, 507). Voir sur ce point l'étude remarquable de Lettow (Lettow 2001 : 173sq.). Voir aussi les remarques critiques de Strauss, beaucoup plus tardives, sur le caractère « chrétien » des concepts centraux de Heidegger dans *Sein und Zeit* : Strauss [1965/1968] : 279-280/GS1 : 24-25.</footnote>

<footnote n="455">⁴⁵⁵ Cf. Benjamin [1920/1921].</footnote>
fonder le futur État juif sur une morale de l'obéissance athée aussi forte que celle du judaïsme orthodoxe, mais sans que les sacrifices demandés ne soient compensés autrement que par la satisfaction liée à l'accomplissement du « devoir », du « destin ».

Quel « destin » ? Celui du judaïsme moderne, dans lequel les Juifs seraient pris sans avoir sur lui aucune prise, la liberté de l'individu étant ici réduite au choix entre la fuite (inauthentique) dans le libéralisme, le socialisme ou la religion, et l'acceptation résolue (authentique) de celui-ci, dans le sionisme politique. Comme chez Schmitt ou chez le Heidegger de *Sein und Zeit*, la construction du sujet « authentique » straussien repose ainsi sur un mélange de fatalisme et de décisionnisme, sur un aveu d'impuissance qui se retourne en activisme révolutionnaire<fnref n="456" />. Le jeune Strauss ne voit pas (encore) que la radicalité de cette position n'est due qu'à l'autonomisation folle de sa morale du sérieux<fnref n="457" />. Au lieu de critiquer les Lumières au nom de ses propres idéaux égalitaires et universalistes ou de « séjourner dans la contradiction » (Balibar), il s'oppose à ces idéaux eux-mêmes, liquidés comme des « illusions » qui « ramollissent les cœurs ». Au lieu de considérer les sentiments d'impuissance, d'isolement, de désespoir qui poussent les hommes à la soumission à l'autorité comme le produit de rapports socio-historiques déterminés et donc transformables par l'action politique, Strauss en fait l'expression subjective authentique de la réalité de la condition de l'homme, réalité terrifiante qui aurait été masquée par la religion d'abord, par les Lumières eudémonistes ensuite... et qu'il conviendrait d'embrasser.

Entre la fuite et l'acceptation, passive ou active, de la « misère réelle », il existe cependant une troisième voie, que le jeune Strauss était incapable de (com)prendre. Nous pensons à la voie marxienne. Il est ainsi symptomatique que la spécificité de la critique de la religion du jeune Marx soit complètement ignorée dans l'ouvrage de 1930, qui ne fait aucun cas de sa rupture avec les jeunes hégéliens : entre Feuerbach et Marx, Strauss ne fait et ne fera jamais aucune différence. Chez le jeune Marx, ni la conscience religieuse, ni le sentiment d'impuissance qui la fait naître ne

<footnote n="456">⁴⁵⁶ Voir sur ce point l'étude de Michael Grossheim (Grossheim 2002).</footnote>

<footnote n="457">⁴⁵⁷ Voir l'auto-critique implicite dans la conférence sur le nihilisme allemand de 1941 sur ce point: « La pensée de l'Allemagne s'éleva contre cette abaissement de la morale [au sein de la tradition libérale, B.Q.], et contre le déclin corrélatif d'un esprit vraiment philosophique, et ce pour l'honneur durable de l'Allemagne. Ce fut cependant précisément cette réaction à l'esprit des XVIIe et XVIIe siècles qui posa les bases du militarisme allemand pour autant qu'il s'agisse d'un phénomène intellectuel. En s'opposant à l'identification du bien moral avec l'intérêt personnel même éclairé, les philosophes allemands insistèrent sur la différence entre le bien moral et l'intérêt personnel, entre l'honestum et l'utile : ils insistèrent sur le sacrifice de soi et sur la négation de soi ; ils insistèrent tant sur ce point qu'ils finirent par oublier le but naturel de l'homme qui est le bonheur ; le bonheur et l'utilité ainsi que le sens commun (Verständigkeit) devinrent presque des termes proscrits dans la philosophie allemande. Or la différence entre le noble et l'utile, entre le devoir et l'intérêt personnel, est surtout visible dans le cas d'une vertu particulière, le courage, la vertu militaire : l'accomplissement parfait des actions de toutes les autres vertus est, ou peut être, récompensé ; cela paie réellement d'être juste, tempérant, aimable, magnifique, etc. ; mais l'accomplissement parfait des actions courageuses, à savoir la mort au champ d'honneur, la mort pour son propre pays, n'est jamais récompensé : c'est là la fine fleur du sacrifice de soi. Le courage est la seule vertu clairement non utilitaire. En défendant la morale menacée, c'est-à-dire en défendant une morale non mercenaire, les philosophes allemands eurent la tentation d'exagérer la dignité de la vertu militaire [...]. » (Strauss [1941a] : 73-74/371). On reviendra sur ce point dans le dernier chapitre.</footnote>
constituent une simple illusion dont il suffirait de se détacher – par un acte de la pensée – pour
accéder à l’autonomie ou au bonheur terrestre. Au contraire, le sentiment d’impuissance
correspond à quelque chose de bien réel. Dans l’introduction à *Zur Kritik der Hegelschen
Rechtsphilosophie*, le jeune Marx conçoit ainsi la religion non pas seulement comme une « fausse
conscience », mais aussi comme une « expression » de révolte contre la « misère réelle » : « [l]a
religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur » (Marx
[1843a] : 171). Au lieu d’hypostasier ce sentiment et d’en faire le « reflet » de la condition humaine,
il le saisit comme l’expression de la situation historique d’hommes pris dans des rapports de
domination<fnref n="458" />. La critique de la religion marxienne, et plus largement, sa critique de l’idéologie, ne
vise donc pas seulement la destruction d’une « illusion » au nom de la « probité intellectuelle » ;
elle a aussi une visée pratique révolutionnaire. La critique vise ici les rapports sociaux que cette
illusion *recouvre tout en en étant le symptôme*. Analyser la religion revient ainsi à l’expliquer en ses
causes socio-politiques, à la resituer dans « l’ensemble des rapports sociaux » (sixième thèse sur
Feuerbach)<fnref n="459" /> :

> « Feuerbach et Marx ont en commun la perspective de dégager les désirs et les aspirations de la forme où leur transfert dans la religion les avait projetés, et de les réaliser sur Terre. Marx se distingue ici de Feuerbach surtout en ce qu'il n'articule pas l'aliénation en catégories générales, mais qu'il lui assigne une place [...] dans le système de domination de la société de classes. » (Rehmann 2008 : 27-28)<fnref n="460" />.

Et c'est pourquoi la critique de la religion ne constitue chez Marx qu'une première *étape* historique de la critique (Marx [1843a] : 170). Étant déterminée par un 'intérêt à l'émancipation'<fnref n="461" />, « motif » jamais évoqué par Strauss dans l'ouvrage de 1930 puisqu'il rabat l'ensemble du projet des Lumières radicales soit sur une morale épicurienne mercenaire, soit sur une morale judéo-chrétienne sécularisée, la critique de la religion se prolonge chez Marx en une critique des mystifications de la philosophie (ou de l'idéalisme, dans l' Idéologie allemande ), de la politique et du droit bourgeois (dans La question juive ) et plus tard, de l'économie politique et du mode de production capitaliste (critique des fétichismes dans Le Capital )<fnref n="462" />.

<footnote n="458">458 C'est toute la différence de Marx avec les autres jeunes hégéliens (sur ce point, voir l'étude de Lindner 2013 : 49sq.). Voir par exemple la critique de Bruno Bauer dans la *Question Juive* : «Da aber das Dasein der Religion das Dasein eines Mangels ist, so kann die Quelle dieses Mangels nur noch im Wesen des Staats selbst gesucht werden. Die Religion gilt uns nicht mehr als der *Grund*, sondern nur noch als *Phänomen* der weltlichen Beschränktheit. Wir erklären daher die religiöse Befangenheit der freien Staatsbürger aus ihrer weltlichen Befangenheit.» (Marx [1843] : 146).</footnote>

<footnote n="459">459 Pour un commentaire détaillé des implications de la 6ème thèse, voir Balibar 2014 : 193sq.</footnote>

<footnote n="460">460 „Gemeinsam ist Feuerbach und Marx die Perspektive, die in die Religion ausgelagerten Wünsche und Sehnsüchte wieder aus ihrer projizierten Form zurückzudrängen und irdisch zu verwirklichen. Von Feuerbach unterscheidet Marx hier v.a., dass er die Entfremdung nicht in allgemeinmenschlichen Kategorien artikuliert, sondern [...] in der Herrschaftsordnung der Klassengesellschaft verortet.“</footnote>

<footnote n="461">⁴⁶¹ Le seul « impératif catégorique » que le jeune Marx connaisse étant de « renverser toutes les conditions sociales où l’homme est un être abaissé, asservi, abandonné, méprisable » (Marx [1843a] : 177).</footnote>

<footnote n="462">⁴⁶² Sur le concept marxien de critique, voir Rehmann 2008 : 27sq. et Renault 1995. C'est cet intérêt à l'émancipation qui pousse Marx, au nom de la critique sociale, « à sortir » de la philosophie, ou plutôt à adopter</footnote>
Gardons-nous de faire de Marx l'indépassable modèle d'une pensée de l'émancipation : les rapports de domination ne se limitent pas à la seule domination de classe. On peut ajouter à la critique du capitalisme, la liste ne pouvant être exhaustive, celle du patriarcat, du racisme et, bien sûr, de l'antisémitisme. Comparé à ce véritable défi théorique et politique, le programme « critique » straussien apparaît bien maigre et superficiel. Chez Strauss en effet, la critique de l'idéologie s'arrête avec la critique de la religion et de ses produits sécularisés, et elle aboutit à la légitimation « sobre » de la domination de l'homme sur l'homme : c'est une critique de l'idéologie de droite. Strauss ne voit pas que sa morale « probe » débouche sur une réconciliation masochiste avec le réel tout aussi idéologique que l'illusion religieuse (et ses substituts modernes) qu'il veut combattre. La misère bien réelle de l'antisémitisme, qui détermine le combat sioniste du jeune Strauss contre les Lumières, n'est pas compris en ses causes, mais inscrite dans l'être. Bref, les Lumières straussiennes ne mènent pas au dépassement, au sauvetage ou à la radicalisation des Lumières, mais à leur destruction.

La plupart des interprètes (apologètes) du jeune Strauss, s'ils concèdent parfois que celui-ci ait flirté avec la révolution conservatrice allemande dans les années 1920, voit dans le tournant platonicien des années 1930 un bouleversement radical qui le détournerait définitivement de la politique allemande ou sioniste. Il se consacrerait par la suite exclusivement à la philosophie, qui serait essentiellement apolitique. Les commentateurs plus critiques, en revanche, insistent quant à eux sur la continuité entre le jeune Strauss et l'œuvre plus tardive, continuité qui aurait été masquée et recouverte par les stratégies d'écriture exo/ésotériques de l'auteur. Dans les deux prochains chapitres, il s'agira de synthétiser ces deux interprétations opposées : nous voulons insister sur les changements d'orientation qui interviennent à partir de 1930 sans les fétichiser pour autant. Nous chercherons à saisir les effets politiques du « retour » de Strauss à Platon : si le « Strauss I », jusqu'à la fin des années 1920, considère la pratique philosophique comme une arme parmi d'autres du combat politique, « Strauss II » fait dans les années 1930 de la philosophie le lieu même du politique, ce qui entraîne tout un ensemble de déplacement par rapport à son positionnement des années 1920, et particulièrement vis-à-vis de « l'existentialisme politique » de Schmitt et Heidegger.

une conception « déflationniste » de celle-ci (voir sur ce point Renault 2009 et Lindner 2013).
## CHAPITRE V :
### De « Nietzsche » à « Platon », de « Strauss I » à « Strauss II ».
### Les écrits du premier tournant (1929/1930-1932).

Les écrits du début des années 1930, publiés depuis la fin des années 1990 en intégralité dans les *Gesammelte Schriften*, témoignent d'un changement notable de perspective. Strauss parlera lui-même, à la fin de la « préface américaine », d'un « changement d'orientation » dont les premières traces seraient lisibles dans son compte rendu de *Der Begriff des Politischen* (Strauss [1965/1968] : 310/GS1 : 54). Dans un autre texte autobiographique écrit à peu près à la même période (1965), à l'occasion de la réédition de son livre sur Thomas Hobbes (Strauss [1935/1936]), il reliera sa critique de la philosophie politique moderne, qui va de pair avec un « retour » à des Lumières « platoniciennes », avec un tournant vers la « vraie politique » (Strauss [1965] : 10-11/GS3 : 8)<fnref n="463" />. Le « changement d'orientation » (qui constitue aussi une autocritique de « Strauss I » par « Strauss II ») est ainsi double : la critique de l'ensemble de la philosophie moderne (de l'athéisme, de l'historisme, du positivisme, etc.), y compris de son courant anti-eudémoniste (de Hobbes à Nietzsche), va de pair avec la construction d'une nouvelle instance autonome dans la topique straussienne : la philosophie. Selon l'interprétation dominante, c'est au moment où la « philosophie politique » deviendrait, dans le courant des années 1930, le *locus* de la « vraie politique », que Strauss prendrait ses distances vis-à-vis de la politique au sens strict et notamment vis-à-vis du sionisme. Nous essaierons de montrer que cette interprétation séduisante n'est pas complètement satisfaisante. Comme dans le cas de Cohen et Rosenzweig après leur tournant

<footnote n="463">⁴⁶³ Le tournant platonicien est évoqué à travers une référence à l'ouvrage de son ami Gerhard Krüger *Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik* (1931), pour lequel Strauss ne tarit pas d'éloges dans la correspondance de l'époque. Dans la préface, Strauss écrit : « La dernière phrase de son ouvrage sur Kant, et qui faisait parfaitement écho à ma conception d'alors, explique pourquoi je me suis entièrement consacré à la « vraie politique », et pourquoi c'est en non-hobbien que j'écrivis sur Hobbes. » (Strauss [1965] : 10-11/GS3 : 8). Chez Gerhard Krüger, on lit : „[D]ie *Bedingtheit* des Menschen [...] muß der Anlaß eines philosophisch d.h *unbedingten* Fragens sein. Wirklich unbedingt aber wird die Frage nur sein, wenn sie *im Wissen um die geschichtliche Leidenschaft* das Gute erfragt. Die *Antwort* auf diese Frage [...] sei dahingestellt. Daß die entschiedene Frage *wahr* bleibt, auch wenn sie keine *Antwort* findet, kann den, der so fragt, das Beispiel des *Sokrates* lehren.“ (Krüger 1931a : 236). Ces dernières phrases sont précédées par le constat – semblable à celui de Strauss au début des années 1930 – d'une crise totale de la philosophie contemporaine, marquée par l'historisme et le relativisme, crise qui se caractériserait par le combat « anarchique » entre « visions du monde » (235). Cette crise de la modernité est selon Krüger à la fois théorique et pratique : „Die alten Rechtsgrundlagen und der Staat sind problematischer als je zuvor. Die ‚Antinomien‘ der wissenschaftlichen Weltansicht sind nicht geringer geworden; Der undurchschaute Gegensatz von ‚Dogmatismus‘ und ‚Skepsis‘ ist im Denken wie im Leben selbst mit neuer Schärfe hervorgetreten, während die lebendige und einigende Tradition, von der die Aufklärung zehrte, verschwunden und durch den Historismus des Wissens ersetzt ist. Der Anlaß zur Skepsis [...] ist auf diese Weise in ständiges, grelles Licht gerückt, während das ‚wirkliche‘, auf Gemeinschaft verwiesene Leben immer mehr zur ‚dogmatischen‘ Entscheidung über das ‚Wahre‘ und ‚Richtige‘ drängt, um überhaupt leben zu können.“ (235). Face à ces « antinomies », le disciple de Heidegger propose un retour à la tradition philosophique platonico-chrétienne et fait de Kant son dernier grand représentant, se démarquant par là nettement de l'interprétation du néokantisme allemand (6sq. ; 233-235).</footnote>
« juif », nous voyons dans les écrits des années 1930 de Strauss moins une rupture totale avec son engagement des années 1920 qu'une *transformation de son mode d'intervention politique*, qui passe désormais exclusivement par le biais du commentaire philosophique.

Ces dernières années, quelques travaux se sont consacrés à la signification du tournant de Strauss (Janssens 2001, Zank 2001, Yaffe/Ruderman 2014). Ces études suivent généralement le récit concocté par Heinrich Meier, qui explique le tournant par une sorte de révélation, suivie d'une conversion immédiate au platonisme, dont les raisons et motifs restent cependant obscurs. L'histoire philosophique de la philosophie est pleine de ce type de révélations : pensons par exemple à celle de Hobbes après la découverte des *Éléments* d'Euclide (1630), de Rousseau au bois de Vincennes (1749) ou de Nietzsche à Sils-Maria (1881). L'épiphanie de Strauss se produirait quant à elle selon Heinrich Meier lors de la lecture, en 1929 ou en 1930, d'un passage du traité *Sur les parties de la science* du philosophe persan Avicenne (980-1037) à la *Staatsbibliothek* de Berlin :

> « Ce fut pour Strauss une surprise lourde de conséquences que de lire pour la première fois, en 1929 ou en 1930, le traité des *Sur les parties de la science* d'Avicenne, notamment le passage où ce dernier déclare que la question de la prophétie et de la loi divine est traitée dans les *Lois* de Platon<fnref n="464" />. Du jour au lendemain, la remarque d'Avicenne [...] ouvrait un accès nouveau, inespéré, non seulement à Maïmonide et aux philosophes arabes Fârâbi, Avicenne, Averroès, mais à Platon lui-même. » (Meier 1997 : GS2 : XVIII-XIX)<fnref n="465" />.

Cette explication sonne creux. Pas seulement parce que le tournant platonicien s'opère non soudainement, mais progressivement<fnref n="466" />. Mais aussi parce qu'il faut probablement considérer cette « découverte » - citons Strauss lui-même - comme une « réponse qui survient avant que la

<footnote n="464">⁴⁶⁴ « Ce qui a rapport à la royauté est contenu dans les livres de Platon et d'Aristote sur l'État ; ce qui a rapport à la prophétie et à la loi religieuse est contenu dans les deux livres de ces deux [philosophes] sur les lois [...]. Cette partie de la philosophie pratique (à savoir la politique) a pour objet l'existence de la prophétie et la façon dont le genre humain a besoin, pour son existence, sa subsistance et sa reproduction, de la loi religieuse. La politique traite aussi bien de toutes les lois religieuses générales que des caractères particuliers des lois religieuses particulières, d'après le peuple et l'époque; elle traite de la différence entre la prophétie divine et toutes les impostures sans valeur. » (Avicenne cité par Strauss dans Strauss [1935]: 129-130/GS2 : 112). Voir aussi Strauss [1935] : 132-133/GS2 : 114 ; Strauss [1936] : 144-145/ GS2 : 126 ; Strauss [1931] : 271-272/GS2 : 424-425.</footnote>

<footnote n="465">⁴⁶⁵ „Zu einer folgenreichen Überraschung kam es für Strauss, als er 1929 oder 1930 zum ersten mal Avicennas Traktat *Über die Teile der Wissenschaft* las und darin auf die Aussage stieß, daß die Behandlung der Prophetie und des göttlichen Gesetzes in Platons *Nomoi* enthalten sei. Der Hinweis Avicennas [...] erschloß gleichsam über Nacht einen neuen, unverhofften Zugang nicht nur zu den arabischen Philosophen Alfarabi, Avicenna, Averroes und zu Maïmonides, sondern zu Platon selbst.“ Pour une critique des sources utilisées par Strauss, voir Tamer 2001 : 59sq. Tamer tente de démontrer que dans le fameux passage de *Sur les parties de la science*, Avicenne ne fait pas référence à Platon et à Aristote, mais à *deux ouvrages pseudoplatoniques* (67sq. et 290sq.). Strauss aurait en outre, dans sa traduction, forcé singulièrement le sens du texte en ignorant le caractère problématique de sa construction : il n'y a pas de livre d'Aristote sur les lois ! (Voir aussi Brague 1989 : 322sq.). En inventant la tradition de « la philosophie politique platonicienne » (de Platon à Lessing en passant Avicenne, Fârâbi, Maïmonide... et Spinoza ! Voir Strauss [1952] : 247sq./182sq.), Strauss était sûrement conscient du caractère fragile de sa généalogie. Mais n'affirme-t-il pas lui-même dans la « préface américaine » que toute tradition « n'aurait jamais vu le jour [...] s'il n'y avait pas eu ces ruptures, révolutions et sacrilèges perpétrés à l'origine de la tradition adorée et [...] silencieusement répétés tout au long de son histoire » (Strauss [1965/1968]: 305/GS1 : 49) ? Le forçage du texte d'Avicenne ne serait-il pas précisément un bel exemple d'un tel « sacrilège »?</footnote>

<footnote n="466">⁴⁶⁶ Michael Zank a ainsi situé le « changement d'orientation » entre 1928 et 1932 (Zank 2001).</footnote>
question ne soit posée » (Strauss [1933/1934] : 26/GS3 : 273). N'est-il pas prudent en effet de supposer que Strauss trouve chez Avicenne, Fârâbi, Maïmonide et Platon une nouvelle manière de sortir du « problème théologico-politique » ? Si c'est le cas, ne convient-il donc pas d'explorer quel contexte politique et philosophique de crise provoque cette nouvelle « réponse », dont la question n'a pas été pas explicitement formulée? C'est en tous les cas ainsi que nous voulons procéder. Nous pensons en effet que la révélation décrite par Heinrich Meier éclipse un fait politique majeur de la fin des années 1920 en Europe : celui du « déclin du libéralisme » (Hobsbawm 1995 : 119sq.). La première *Kehre* platonicienne de Strauss s'amorce en effet au moment du tournant politique autoritaire de la République de Weimar qui suit la crise de 1929. Il est courant aujourd'hui de dater la fin de Weimar aux alentours de 1930-1932 et non pas en 1933, avec la nomination d'Hitler au poste de chancelier. Le krach boursier d'octobre 1929 met fin à une courte période de détente socio-politique et de rétablissement économique : évacuation de la Ruhr, plan Dawes, afflux de capitaux américains, recul de l'antisémitisme et du parti national-socialiste aux élections, etc. Avec la crise économique, les forces d'opposition - des socialistes révolutionnaires aux national-socialistes en passant par le *Stahlhelm* conservateur et monarchiste - se déchaînent contre le régime et s'affrontent entre elles de manière violente. Le nombre de chômeurs atteint quatre millions fin 1930, cinq millions fin 1931 ; ceux-ci renforcent les effectifs des partis communistes et sociaux-démocrates, mais aussi le parti nazi, qui rassemble un million de membres au début de l'année 1932. Sur le plan politique, la crise est traitée de manière autoritaire. Depuis 1925, la République de Weimar a un président (Hindenburg) auquel la Constitution a donné des pouvoirs importants et qui méprise clairement les institutions parlementaires. Á partir de mars 1930, les gouvernements successifs (Brüning, Papen, Schleicher) sont opposés au régime de Weimar et lui font opérer un tournant « présidentialiste ». Dans l'impossibilité de construire des majorités parlementaires stables, le pays est dirigé par un cabinet minoritaire, à coups de décret-lois (sur le fondement de l'article 48 de la Constitution) et de dissolutions, dès que le parlement – par là privé de sa fonction législative – s'oppose aux ordonnances gouvernementales. L'historien Detlev Peukert a parlé à ce propos d'un « infléchissement autoritaire » (Peukert 1995 : 261), soutenu par un SPD pris dans une situation difficile : même s'il est encore en 1930 le plus grand parti d'Allemagne, le SPD a la mission impossible de défendre la république à la fois face aux partis de droite et de gauche radicales (DVVP, NSDAP, KPD), mais aussi face au gouvernement. Entre 1930 et 1932, la présidentialisation du régime s'accentue sans que la situation économique ne s'améliore. Brüning est obligé de démissionner et Papen, baron de l'industrie ayant la confiance de l'armée, le remplace. Si on pouvait encore croire que le gouvernement Brüning utilisait des moyens antiparlementaires de manière exceptionnelle pour sauver la république, ce n'est plus le
cas pour celui de Papen, dont la politique s'oriente clairement vers un changement de régime : « []e mot d'ordre de l'époque devient celui de « l'État autoritaire » » (Beaud 1997 : 34)<fnref n="467" />.

Strauss n'évoque jamais directement cette crise, mais il la travaille dans l'élément de la philosophie. La crise politique de Weimar devient chez Strauss l'expression de la crise du libéralisme tout court. Et dans la *camera obscura* de la « philosophie politique », elle se transforme à son tour en « reflet » de la crise de l'ensemble de la philosophie moderne. Dans les écrits du tournant de 1929 à 1932, Strauss procède à une sorte de remontée aux origines théoriques de celle-ci. S'il part du débat contemporain sur la « crise de l'historisme » dans les sciences sociales, politiques et juridiques, rejetant à la fois les solutions libérales (Mannheim, Kelsen) et antilibérales (Schmitt) à celle-ci (1), c'est pour ensuite analyser ses origines philosophiques, plus profondes, qu'il va trouver, une fois de plus, dans la philosophie des Lumières et le christianisme (2).

# 1. La crise de l'historisme et la critique de sa résolution « libérale »

Les écrits du tournant sont marqués par un constat de crise totale dans les sciences et dans la philosophie. Comme beaucoup de ces contemporains, Strauss identifie la crise de l'époque avec le problème de « l'historisme » (ou de la « conscience historique »), dont le « polythéisme des valeurs » (Weber) et « l'anarchie », termes qu'il affectionne particulièrement au début des années 1930, sont les symptômes :

> « La conscience historique détermine la situation morale et spirituelle (*geistig*) de l'époque présente. Cela signifie que les principes éternels, absolus, de la vie ne sont pas reconnus : il n'y a plus que des principes relatifs, précisément relatifs sur le plan historique. Dans notre monde actuel, les conditions historiques les plus différentes agissent ensemble, mais sans qu'il soit plus possible, désormais, de les rassembler dans un ordre *unique*, éternel et valable pour tous : c'est, en matière de valeurs, le règne du polythéisme, le règne de l'anarchie. » (Strauss [1932a], GS2 : 450)<fnref n="468" />.

<footnote n="467">⁴⁶⁷ Pour une analyse du rôle important joué par Carl Schmitt en tant que conseiller du Prince dans le tournant autoritaire du régime avant 1933, voir Beaud 1997 et Mehring 2009 : 247sq. Carl Schmitt appelle en juillet 1932, après des élections où le NSDAP est plus fort que jamais (230 députés élus), à un coup d'État permettant d'installer une dictature présidentielle, seule à même selon lui de mettre fin à « l'anarchie » politique (Beaud 1997 : 114sq.). L'appel au coup d'État est un leitmotiv schmittien de l'année 1932, parfois couronné de succès (comme lors du *Preußenschlag* de Papen contre le gouvernement socialiste de von Braun, en juillet). Schmitt soutient en effet encore jusqu'en janvier 1933 la fraction nationale-conservatrice contre les nazis, proposant une interprétation étendue de l'article 48 de la Constitution qui permettrait d'ajourner de nouvelles élections, de renforcer la centralisation de l'appareil policier et d'interdire les partis « extrêmes » (KPD et NSDAP). Comme de nombreux commentateurs l'ont fait remarqué, il ne s'agit cependant pas ici pour Schmitt de défendre la constitution de Weimar. La crise est plutôt utilisée comme occasion pour restaurer un ordre autoritaire.</footnote>

<footnote n="468">⁴⁶⁸ „Die geistige Lage der Gegenwart ist durch das historische Bewusstsein bestimmt. Das bedeutet, dass ewige, unbedingte Prinzipien des Lebens nicht anerkannt werden: es gibt nur noch bedingte, eben geschichtlich bedingte Prinzipien. Nun wirken in unserer Welt grundverschiedene geschichtliche Bedingungen zusammen, die aber nunmehr nicht mehr in *einer*, allgemein-verbindlichen, ewigen Ordnung zusammengefasst werden können: es herrscht der Polytheismus der Werte, die *Anarchie*.“ Voir aussi Strauss [1931] : 256/GS2 : 410.</footnote>
Strauss n'est pas le seul – loin de là – à faire ce diagnostic dans l'entre-deux-guerres. Revenons rapidement sur la querelle de l'historisme lors la République de Weimar avant de saisir la spécificité de son intervention dans ce contexte.

Nous ne pouvons ici retracer les développements de la querelle de l'historisme au XIXe et XXe siècle, auquel la philosophie allemande n'a cessé de *réagir*, du néokantisme de Marbourg (Cohen, Natorp, Cassirer) et de l'école de Baden (Windelband, Rickert, Lask) à la *Lebensphilosophie* de Dilthey en passant par la phénoménologie (Husserl), l'existentialisme (Heidegger) et la théorie critique. Contentons-nous ici d'indiquer ces enjeux principaux. Le débat sur l'historisme<sup>469</sup> renvoie à deux dimensions différentes, mais reliées entre elles. Il correspond d'abord à un problème d'ordre méthodologique, celui de la spécificité des objets et des instruments d'analyse des sciences « culturelles » et « historiques » (Windelband et Rickert), ou des « sciences de l'esprit » (Dilthey) par rapport à ceux des sciences naturelles (Schnädelbach 1983, Barrash 2006 : 33sq.). Ensuite, il renvoie – nous reprenons une formulation célèbre de Troeltsch – aux conséquences pratiques de « l'historisation fondamentale (grundsätzliche) de notre savoir et de notre pensée » (Troeltsch 1922 : 9), *c'est-à-dire* au problème de légitimation d'un ordre politique qui ne peut plus s'appuyer sur aucun « principe inconditionné » (*unbedigte Prinzipien*), sur Dieu ou la Raison. Si l'historisme de Ranke et de ses successeurs avait eu au XIXe siècle pour fonction de légitimer le *Sonderweg* du nationalisme allemand contre l'universalisme français, l'historisation des valeurs se retourne à partir de la fin du même siècle contre l'État allemand lui-même<sup>470</sup>, cette « crise » culminant, comme nous l'avons vu dans le deuxième chapitre, avec la défaite de la Première Guerre mondiale<sup>471</sup>.

<footnote n="469"><sup>469</sup> Méfions nous des définitions trop tranchées. Comme le note bien Raulet (Raulet 1996 : 13sq.) et Kellner (2008 : 17), la définition de « l'historisme », le diagnostique de sa « crise » et les stratégies de son « dépassement » varient très fortement d'un auteur à un autre et dépendent de la constellation historique dans laquelle celui-ci intervient. L'historisme (ou « historicisme ») est d'abord un *Kampfbegriff*. La même chose vaut d'ailleurs pour la notion – toujours polémique – de « naturalisme » (sur ce point, voir Rehmann 2013 : 161sq.).</footnote>

<footnote n="470"><sup>470</sup> Cette crise a été pour ainsi dire prophétisée par Nietzsche dès le début du deuxième *Reich*, dans sa seconde *Considération intempestive* de 1874. Dans l'historisation du christianisme au sein du protestantisme culturel, il voyait ainsi le prototype de l'action destructrice de la « science historique » sur la « vie » : « Ce qui s'est passé avec le christianisme, à savoir que, sous l'influence du traitement historique, il est devenu falot et anti-naturel (au point que cette pratique juste poussée à l'extrême en a fait une simple histoire de la religion, de religion qu'il était), on peut l'étudier sur tout ce qui possède de la vie. Ce qui vit cesse de vivre quand à achever de le disséquer. L'état douloureux et maladif commence quand commencent les exercices de dissection historique. » (Nietzsche [1874] : 135).</footnote>

<footnote n="471"><sup>471</sup> „Die ‚Krise des Historismus‘ der 1920er und 1930er Jahre ist schließlich nichts anderes als die Krise einer Nationalideologie, als die Krise seiner Identifizierung mit dem deutsch-preußischen Weg [...], zu dem sich die Historiker des 19. Jahrhunderts [...] bekannten.“ (Raulet 1996: 34). Nous l'avons vu dans le second chapitre : la représentation d'un *telos* de l'Histoire, partagée tout autant au XIXe siècle par les progressistes que par les conservateurs allemands, est ébranlée avec le constat, en 1918, que l'histoire mondiale ne travaille plus pour la nation allemande. Cette crise de l'historisme constitue pour Heinz-Dieter Kittsteiner le terrain fertile sur lequel éclot la « modernité héroïque » de la droite radicale allemande : „Die Grundfigur der ‚Heroischen Moderne‘ war ja die Überzeugung, dass die Geschichte der eigenen Intention nicht mehr nachhilft, sondern dass sie ihr widerstreitet. Diese zunächst zivilisationskritische Haltung wird nun explizit politisch : Deutschland sieht sich von Feinden umgegeben und einer einer Geschichte ausgeliefert, die in fremder Hand ist.“ (Kittsteiner 2003 : 112). Voir sur ce point Altman 2011 : 149.</footnote>
Dans notre analyse des écrits de Rosenzweig, nous avons pu observer que la critique de l'historisme de l'entre-deux-guerres n'allait pas cependant forcément de pair avec un abandon d'une pensée de l'Histoire, bien au contraire. Chez Rosenzweig, il s'agissait plutôt de combiner – comme l'a bien montré Gérard Raulet, c'est là une constante du discours historiciste et des diverses tentatives de dépassement de sa « crise » (Raulet 1996 : 23) – « l'historique » et « l'éternel » dans une nouvelle théosophie de l'Histoire. On retrouve la même tendance dans les écrits d'un Troeltsch - qui dans les années 1920 nouera cette tentative avec la volonté de réconcilier le droit naturel « français » et l'historisme « allemand » (Raulet 2001 : 183sq.)<sup>472</sup> -, d'un Rickert (Rehmann 2013 : 172sq.) ou bien d'un Spranger<sup>473</sup>.

Dans les textes du tournant, Strauss ne se confronte pas avec ce type de tentatives de dépassement de la crise de l'historisme, mais uniquement avec des positions plus « radicales » telles celles de Mannheim, de Weber<sup>474</sup> ou de Kelsen qui ont en commun de rejeter les théories qui laissent encore une place à « l'éternel » dans leur système. Ces auteurs expriment pour Strauss le dernier développement de l'historisme et il valorise clairement à plusieurs reprises la « probité intellectuelle »<sup>475</sup> de leur démarche, c'est-à-dire leur refus d'un ultime recours à « Dieu » ou à la « Raison » comme garants du processus historique.

## 1.1 La critique de la sociologie de la connaissance de Karl Mannheim

La particularité de la démarche de Karl Mannheim, fondateur avec Max Scheler de la sociologie de la connaissance, consiste en ceci qu'il veut résoudre le problème du « relativisme des valeurs » non pas en dépassant l'historisme, mais en le construisant lui-même comme horizon indépassable : celui-ci ne se

<footnote n="472"><sup>472</sup> „Im Grunde genommen möchte Troeltsch [...] zweierlei: einerseits die Historisierung [...] vorbehaltlos bejahen, andererseits ontologische Sicherheiten wiederherstellen.“ (Raulet 1996 : 22-23).</footnote>

<footnote n="473"><sup>473</sup> „Wir alle – Rickert, die Phänomenologen, die an Dilthey anknüpfende Richtung – treffen uns in dem großen Ringen um das Zeitlose im Historischen oder über dem Historischen, um das Reich des Sinnes, [...] um eine Theorie der Werte, die über das bloß Subjektive hinausführt zum Objektiven und Geltenden“ (Spranger 1923/1924 :198).</footnote>

<footnote n="474"><sup>474</sup> Voir par exemple Strauss [1932a], GS2 : 447. La critique des présupposés philosophiques de la sociologie wébérienne, esquissée dans les écrits du tournant, sera pleinement développée dans le deuxième chapitre de * Droit naturel et histoire*. Strauss y présente dans ce texte la solution pratique de Max Weber au « problème de l'historisme » (une éthique de type décisionniste) comme « nihiliste » et menant quasi-nécessairement au fascisme (Strauss [1953] : 51sq. ; 69sq./42sq. ; 65sq.). Voir aussi la fin de la lettre à Klein du 08.01.1935, GS3 : 536). Dans une lettre à Löwith des années 1960, il émet l'hypothèse selon laquelle *Sein und Zeit* constituerait l'expression philosophique achevée de l'intention de l'éthique wéberienne ! (Lettre à Löwith du 11.07.1964, GS3 : 693).</footnote>

<footnote n="475"><sup>475</sup> Ainsi, la critique du droit naturel de Kelsen est selon Strauss informée toute entière par la « morale de la probité ». Le fait qu'il attribue celle-ci désormais au positivisme juridique indique que sa propre position a évolué depuis les années 1920 : „Es gehört also eine Askese dazu, um mit dem Hang zum Naturrecht fertig zu werden; und zwar nicht eine Bändigung dunkler, tierischer Kräfte, sondern die ‚schmerzliche Verleugnung der edelsten menschlichen Regungen‘. Wir finden auch hier das Pathos der Redlichkeit, das wir überall auf dem Grund des Positivismus finden; den Ekel vor dem ‚schönen Wahn‘, vor dem ‚Erhabenen‘, vor der ‚Zauberkraft hoher Worte‘. (Strauss [1931c], GS3 : 206 ; voir aussi 198-199).</footnote>
contenterait pas en effet « d'organiser d'une main invisible l'ensemble des travaux de sciences », mais compénétrerait également la « vie quotidienne ». L'historisme ne serait donc pas une « idée » parmi d'autres, ni même un courant de pensée, mais bien « le fondement depuis lequel nous observons la réalité socio-culturelle ». (Mannheim [1924] : 246)<fnref n="476" />. La « crise » contemporaine ne serait selon lui que le symptôme du passage progressif d'une époque à une autre, passage que la sociologie de la connaissance aurait la première pleinement reconnu et théorisé : « Les romantiques actuels, qui se plaignent du fait qu'on ne dispose aujourd'hui d'aucune vision du monde, [...] ceux-là ne remarquent même pas que c'est précisément l'historisme qui organise l'image du monde avec la même universalité avec laquelle l'a fait jadis la religion [...]. » (247)<fnref n="477" />.

L'historisme, qui s'applique dans la sociologie de la connaissance à tous les domaines du savoir (y compris à la logique, à la théorie de la connaissance et aux sciences naturelles) n'a ainsi selon Mannheim pas d'implications relativistes (271sq.), la conception « dynamique » de la vérité qui en découle étant elle-même un produit « organique » - Mannheim prend ici appui sur Troeltsch - d'un processus historique global liant sujet et objet de la connaissance (271)<fnref n="478" />.

Ayant d'abord construit l'historisme comme nouvelle vision du monde générale, située au-dessus des visions du monde particulières, Mannheim peut ensuite se livrer à l'étude sociologique des luttes politiques au sein de la science et mettre au jour la « liaison à l'être » (Seinverbundenheit) de toutes les positions intellectuelles (295sq.). Utilisant la même stratégie dans la querelle sociologique sur le « jugement de valeur » que dans celle sur l'historisme, Mannheim fait du premier et de la partialité qui en découle (il parle de Standortgebundheit des acteurs, comprise dans un sens social-historique) l'horizon indépassable de toute démarche scientifique. Précisons qu'il ne veut pas par là congédier l'exigence d'objectivité de la science, mais bien au contraire, lui satisfaire pleinement<fnref n="479" />. Mannheim radicalise pour ainsi dire la sociologie wéberienne en s'inspirant de

<footnote n="476">⁴⁷⁶ Sur Mannheim et la « crise de l'historisme », voir Laube 2004.</footnote>

<footnote n="477">⁴⁷⁷ „Die Romantiker der Gegenwart, die sich darüber beklagen, daß es heute keine Weltanschauung gibt, [...] merken gar nicht, daß gerade der Historismus es ist, der mit derselben Universalität das Weltbild organisiert, mit der es einst die Religion getan hat [...].“</footnote>

<footnote n="478">⁴⁷⁸ „Aus dem bloßen Faktum der Standortgebundenheit einer jeden historischen Erkenntnis und aus der innigen Verbundenheit des jeweiligen Geschichtsbildes mit den aktuellen Wollungen und konkreten Werten folgt keineswegs die Relativität der gewonnen Erkenntnis. Sind doch zunächst die als Maßstab dienenden konkreten Werte in ihrer inhaltlicher Fülle organisch aus demselben Geschichtsprozeß erwachsen, den sie zu erfassen helfen müssen. Es besteht also eine geheime Verbindung zwischen dem Denken und dem Realen – die wesenhafte Identität des Subjektes und Objektes.“ (Mannheim [1924] : 271)</footnote>

<footnote n="479">⁴⁷⁹ „Nur wenn man die Teilhaftigkeit aller Standorte sieht und sie immer wieder herausstellt, ist man zumindest auf dem Wege zur gesuchten Totalität. [...] Nicht Verarmung ist es, wenn wir eine Seins- und Denkverlegenheit immer klarer sehen, sondern eine unendliche Bereicherung. Nicht ein Bankrott des Denkens ist es, wenn die Vernunft immer tiefer in ihre eigne Struktur schaut, nicht Unfähigkeit, wenn eine ungeheure Blickerweiterung eine Revision der Grundlagen erheischt. Das Verhängnisvollste wäre deshalb, das bereits sichtbar Gewordene aus Ängstlichkeit zu verbauen. Liegt doch das Fruchtbarste des Augenblicks darin, daß man sich nichts mehr als Partikularität begegnen lassen will, sondern Partikulareinsichten von einem immer umfassender werdenden Zusammenhang her verstehen und auslegen lernt.“ (Mannheim [1929]: 92).</footnote>
Lukács, mais sans privilégier, comme ce dernier, le point de vue du prolétariat<fnref n="480" />. Il ne cherche pas en effet à hiérarchiser les perspectives des différents groupes sociaux en présence, plutôt à les construire comme des points de vue complémentaires sur la totalité sociale. La « critique de l'idéologie » est donc chez Mannheim universalisée... et par là *neutralisée*. Le concept « total » d'idéologie n'est plus lié à une critique de la domination, comme chez Marx, mais tend vers un point de vue soi-disant neutre de la « totalité », comprise maintenant dans un sens perspectiviste<fnref n="481" />. Comme Horkheimer l'a bien remarqué en conclusion de son compte rendu critique, Mannheim, s'il utilise dans *Ideologie und Utopie* certains « éléments pris dans la salle d'armes du marxisme », les met cependant au service d'une philosophie idéaliste :

> « Le concept de particularité qui joue un rôle éminent chez M. [Mannheim, B.Q.] ne désigne rien d'autre que le rapport de chaque point de vue à la vérité éternelle. Il affirme qu'en raison de la dépendance (*Bedingtheit*) des locuteurs, tout énoncé lui est inadéquat. Mais le fait que la 'liaison à l'être' doivent exercer une influence sur le contenu de vérité d'un jugement est incompréhensible – pourquoi la connaissance (*Einsicht*) ne serait pas 'liée à l'être', aussi bien que l'erreur ? Pourtant la sociologie de la connaissance – comme toute métaphysique – caractérise tous les points de vue de la pensée *sub specie aeternitatis*, à la seule différence qu'elle n'affirme pas avoir déjà pris possession de la vérité éternelle, mais seulement s'estime être sur le chemin de sa conquête (Horkheimer [1930] : 54, traduction légèrement modifiée).

La critique est sévère et ne présente pas de manière complètement fidèle la position de l'adversaire (Mannheim insiste bien en effet sur le fait que la connaissance comme l'erreur sont « déterminées » socialement et historiquement), mais elle touche selon nous le cœur du projet du sociologue, qui, parce qu'il vise le point de vue d'une « totalité » abstraite, « conduit par voie de conséquence à la réinterprétation idéaliste des contradictions présentes, sous la forme d'oppositions d'idées, de 'styles de pensée' et de 'système d'interprétation du monde' » (63).

Contre cette prétention de la sociologie de la connaissance à devenir « reine des sciences » ou « philosophie de la philosophie »<fnref n="482" />, Strauss réaffirme dans les années 1930 la position de « la » philosophie<fnref n="483" />, seule capable d'opérer selon lui une véritable *critique du présent*, c'est-à-dire de prendre une position radicalement extérieure vis-à-vis des différentes « visions du monde » d'une

<footnote n="480">⁴⁸⁰ Mannheim considère qu'une des tâches centrales de la sociologie de la connaissance est de retourner la critique de l'idéologie provenant du « marxisme » (et il pense ici moins à Marx, qu'il cite fort peu, qu'à Lukács d'un côté, Lénine de l'autre) contre le « marxisme » lui-même. Voir Mannheim [1929] : 68sq., 70sq., 108sq.</footnote>

<footnote n="481">⁴⁸¹ „Totalität bedeutet Partikularsichten in sich aufnehmende, diese immer wieder sprengende Intention auf das Ganze, die sich schrittweise im natürlichen Prozeß des Erkennens erweitert und als Ziel nicht einen zeitlos geltenden Abschluß, sondern eine für uns mögliche maximale Erweiterung der Sicht ersehnt.“ (Mannheim [1929] : 92-93).</footnote>

<footnote n="482">⁴⁸² Voir sur ce point Hartung 2006.</footnote>

<footnote n="483">⁴⁸³ Cette défense de la philosophie comme discipline « reine » doit être replacée dans le contexte de son détrônement par les sciences naturelles, sociales et historico-culturelles à partir de la moitié du XIXe siècle, comme nous l'avons déjà évoqué plus haut : „Das Ringen um eine neue philosophische Position bedeutet Anfang des Jahrhunderts, sich in die vielfältigen Bemühungen um eine Rehabilitierung der Institution Philosophie einzumischen, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ihren zentralen Status in der Ordnung der theoretischen Praxen verloren hatte, [...] – ein Statusverlust, der von den deutschen « Mandarinen » vielfältig beklagt wurde.“ (Lettow 2001 : 21). Voir aussi sur ce point Bourdieu 1988 : 54sq.</footnote>
part, du point de vue des sciences (naturelles, sociales ou historico-culturelles), d'autre part<fnref n="484" />. Mannheim, en réduisant la recherche de la vérité à la construction d'une synthèse dynamique entre les différentes idéologies, obéirait pour Strauss à une logique libérale, faisant de celle-ci le principe de sa propre pratique théorique<fnref n="485" />, « l'intellectuel sans attache » jouant chez lui le même rôle face aux « visions du monde » que l'État libéral « neutre » face à la société. La critique « totale » de l'idéologie de Mannheim riverait finalement la pensée à la situation présente, construite comme un « destin » auquel il faudrait se soumettre (Strauss [1929a], GS2 : 373⁴⁸⁶).

> « Une fois qu'on est ainsi parvenu à faire la 'synthèse dynamique' des opinions contemporaines d'une situation elle-même contemporaine, qui dit qu'il en résulte une bonne compréhension de cette situation ? Est-il d'emblée inenvisageable que toutes ces opinions soient aveugles à l'égard d'un même fait essentiel ? Et que donc on ne rencontre jamais ce fait essentiel dès lors que d'entrée de jeu on s'oriente exclusivement en fonction de ces opinions ? Mannheim suppose en outre que les différentes opinions contemporaines s'équivalent [...]. Il démontre cette équivalence par le fait que l'on voit chacune de ces situations à partir d'éléments que l'on ne voit pas, ou au moins pas ainsi, depuis une autre position. Mais ces éléments sont-ils donc tous d'une importance égale ? Tous les aspects présentent-ils la même radicalité ? [...] Du fait que l'on ait pris conscience du caractère conditionné de la pensée vis-à-vis de toute situation, il ne s'ensuit pas qu'on ne puisse avoir de la situation une vue originaire (ursprünglich), libre des opinions régnantes. Cette liberté ne tombe du ciel pour personne ; elle doit être conquise et ce, grâce à la connaissance de la tradition dont nous sommes prisonniers. » (Strauss [1929a], GS2 : 372)<fnref n="487" />.

Cette critique, qui voit dans la sociologie de la connaissance la dernière tentative idéaliste de réconcilier la pensée avec le réel, n'a rien à envier en radicalité à celle articulée par Horkheimer<fnref n="488" />,

<footnote n="484">⁴⁸⁴ Cette prise de position face à la sociologie de la connaissance correspond à une double critique, dans le champ philosophique, à la fois de la *Lebensphilosophie* de Dilthey d'une part, qui réduirait la philosophie à une « vision du monde » (Steiner 2013 : 211sq.) et à toutes les variantes du néokantisme, qui - de façons très différentes – transforment la philosophie en une « théorie de la connaissance ».</footnote>

<footnote n="485">⁴⁸⁵ „Wir sagen: der Liberalismus beherrsche Mannheim, und wir sagen es mit Recht, sofern es das Wesen des Liberalismus ist, in kontemplativer Haltung gewonnen Einsichten zu Prinzipien der Praxis zu erheben.“ (Strauss [1929a], GS2 : 373).</footnote>

<footnote n="486">⁴⁸⁶ „Daraus, dass die Menschheit je eine Gegenwart hat, folgt noch nicht, dass man sich darum zu kümmern braucht: Unser *Schicksal* ist *nicht* unsere *Aufgabe*. Das ist der prinzipielle Fehler, dem der heutige Mensch immer wieder erliegt: der Versuch, aus dem Schicksal die Aufgabe zu bestimmen. Dieser Versuch ist widersinnig, wenn es *keinen* Gott gibt: dann ist das Schicksal der Zufall, und wenn Gott *ist*: dann ist das Schicksal die Vorsehung und wir dürfen nicht Vorsehung spielen wollen.“ (Strauss [1930a], GS2 : 384). Sur ce point, voir la critique similaire Horkheimer dans son compte rendu : Horkheimer [1930] : 61sq.</footnote>

<footnote n="487">⁴⁸⁷ „Wer sagt, dass durch die so gelungene ‚dynamische Synthese‘ der Auffassungen, die es gegenwärtig von der gegenwärtigen Situation gibt, ein angemessenes Verständnis dieser Situation erzielt wird ? Ist es von vorne herein auszuschliessen, dass alle diese Auffassungen gegenüber den selben Grund-Tatsachen blind sind; dass man also diesen Grund-Tatsachen nie begegnet, wenn man sich von vorne herein nur an diesen Auffassungen orientiert ? Mannheim setzt weiter voraus, dass die verschiedenen gegenwärtigen Auffassungen gleichwertig sind [...]. Er beweist diese Gleichwertigkeit damit, dass man von jeder dieser Positionen aus Sachverhalte sieht, die man von den anderen Positionen aus nicht, oder wenigstens nicht so, sieht. Aber sind denn alle Sachverhalte gleich wichtig ? Sind alle Aspekte gleich radikal ? [...] Aus der Einsicht in die Situations-Bedingtheit des Denkens folgt nicht, dass man nicht die Situation ursprünglich, frei von den herrschenden Auffassungen zu Gesicht bekommen könnte. Diese Freiheit fällt niemandem in den Schoss ; sie muss erobert werden durch die Erkenntnis der Tradition, in der wir befangen sind.“</footnote>

<footnote n="488">⁴⁸⁸ Pour une critique de la sociologie de la connaissance du point de vue de la théorie critique, voir aussi Horkheimer [1937] : 47sq ; 55sq. et Adorno [1954].</footnote>
car pour Strauss aussi, le concept d'idéologie perd toute valeur critique s'il est universalisé. La critique « totale » de l'idéologie, chez Mannheim, se retournerait ainsi en soumission à l'ordre des choses. Fidèle à son dispositif habituel, Strauss écartèle la position « libérale » du sociologue entre deux pôles opposés : il la critique ainsi 'par la gauche' et ensuite 'par la droite', insistant à la fois sur la profondeur des antagonismes idéologiques traversant la société – qui rendent toute « synthèse », même « dynamique », impossible489 –, et sur la nécessité de poser la question de « l'ordre des choses humaines » transcendant ces antagonismes490. Mannheim percevrait certes la crise du présent, mais serait incapable d'en identifier les causes : à la lutte entre visions du monde antagonistes, il répondrait par le renforcement de la neutralité et du formalisme de la science (sociale) moderne, sans remettre en question les présupposés théoriques et pratiques de celle-ci. Cette réponse est pour Strauss non seulement situé politiquement (elle témoigne d'une orientation libérale), mais aussi complètement dépassée. La « synthèse dynamique » entre les perspectives ne serait viable qu'en « temps de paix », qu'à la condition qu'une société partage encore un ensemble de valeurs communes sur le fond desquelles un conflit peut être articulé... ce qui ne serait plus le cas en 1929.

## 1.2 La critique du positivisme juridique

Dans un brouillon de préface à l'ouvrage sur Hobbes, écrite en 1931, Strauss prend comme cible le positivisme juridique de Hans Kelsen et procède de manière assez similaire. Contre la critique de l'idéologie du droit naturel formulée dans *Die philosophischen Grundlagen der Naturrechtslehre und des Rechtspositivismus* (1928), où le juriste autrichien se fait le partisan résolu (contre Schmitt) d'une sécularisation-liquidation du droit491, Strauss pose d'emblée la « question de l'ordre juste du vivre-

<footnote n="489">489 „Die Lage der Gegenwart – das sind die Widersprüche der Gegenwart. Daher kann aus der Lage der Gegenwart ein alle einigendes Lebensideal nur gewonnen werden, wenn sich diese Widersprüche in einer höheren Einheit auflösen lassen: das gegenwärtige Lebensideal wäre die Synthese aus den heute wirklichen, wirksamen Antworten. Eine solche Synthese ist aber unmöglich. Welches soll die höhere Einheit sein, in der sich Marx' und Nietzsches Lebensideal – die Überzeugung, dass Ausbeutung an sich selbst schlecht ist, und die Überzeugung, dass die Aufhebung der Ausbeutung die Aufhebung des Lebens ist – vereinbaren liessen? Oder wie ist eine Synthese aus Kapitalismus und Kommunismus vorstellbar? Wer hier eine Synthese vorschlägt, verwechselt Synthese mit Kompromiss.“ (Strauss [1932a], GS2 : 449).</footnote>

<footnote n="490">490 „Im Gegensatz zu der Verständigung um jeden Preis ist der Streit wahrer; das letzte Wort kann aber nur der Friede, d.h. die Verständigung in der Wahrheit sein. Dass diese Verständigung der Vernunft möglich sei – firmiter credo.“ (Lettre à Krüger du 19.08.1932, GS3 : 399).</footnote>

<footnote n="491">491 Voir aussi les articles *Gott und Staat* (Kelsen 1922) et *Der Staatsbegriff und die Psychoanalyse* (Kelsen 1927) où Kelsen utilise les instruments de la critique moderne de la religion et notamment du freudisme, pour démystifier l'effet de transcendance étatique vis-à-vis de la société (voir Monod 2007). Quant à Schmitt, si sa *Théologie Politique* de 1922 articule bien une version forte du théorème de la sécularisation-transfert, son attitude vis-à-vis du processus de sécularisation lui-même restera toujours fondamentalement ambiguë. Comme l'explique bien Jean-Claude Monod, il lui arrive en effet de « tirer parti des acquis de la sécularisation pour se réclamer d'une logique juridique autonome ». La question de la sécularisation est chez Schmitt comme chez Strauss surdéterminé par la question politique. Ainsi, lorsque le théologien devient trop universaliste, « Schmitt lui préfère la logique séculière du juriste attaché aux droits de l'État » ! (Monod 2002 : 168).</footnote>
ensemble » (*die Frage nach der rechten Ordnung des Zusammenlebens*), de l« ordre naturel », question plus qu'urgente selon lui au vu de « l'anarchie régnante » (Strauss [1931c], GS3 : 201)<fnref n="492" />. Dans ce texte comme dans les autres écrits du tournant, il s'agit cependant moins de donner une réponse claire à cette « question » que de remettre en cause sa neutralisation par la pensée « libérale ». Dans le cas précis de Kelsen, la prétendue « neutralité » de la « science pure du droit » recouvrirait en fait une conception particulière du droit naturel. En quelques pages, Strauss tente ainsi de démontrer que le positivisme juridique reposerait sur un « crypto-marxisme » qui ne dit pas son nom (204)<fnref n="493" /> ! Son formalisme apparent serait en fait l'instrument d'une *politisation* du droit qui avancerait de manière masquée. On est ici au plus près de la rhétorique schmittienne, dont Strauss reprend souvent les armes dans son combat contre le libéralisme. Citons un passage caractéristique, qui rappelle les arguments développés dans l'ouvrage sur Spinoza contre la critique de la religion des Lumières eudémonistes et qui sont maintenant utilisés contre Kelsen :

> « La condition du positivisme juridique est le calme. [...] Dans de telles périodes de calme relatif, l'agitation absolue qui couve passe inaperçue, ou presque inaperçue. Le droit veut être l'ordre assurant la paix ; l'agitation menaçant la paix, il doit la maîtriser. Mais peut-on maîtriser ce qui n'est pas connu, pas connu dans sa dangerosité ? [...] Les périodes de calme sont le moins appropriées pour rendre possible cette connaissance de l'homme à partir de laquelle un droit pérenne peut seul être fondé [...]. C'est seulement face à l'agitation, seulement *dans* l'agitation, voire dans l'émeute (*wenn nicht gar in Unruhen*), qu'est accessible cette compréhension de l'homme à partir de laquelle le droit, qui a été créé pour la pacification de l'homme (*Befriedung des Menschen*), peut être compris : c'est le seul moyen pour comprendre totalement que, et comment, l'homme a besoin du droit ; ce n'est que de la sorte qu'une compréhension *philosophique* du droit est possible. » (Strauss [1931c], GS3 : 205)<fnref n="494" />.

Strauss ne s'arrête plus cependant dans les écrits du tournant à ce type de polémique anti-libérale, alors que l'adversaire est pour ainsi dire déjà à terre ; la crise de l'historisme et du libéralisme,

<footnote n="492">⁴⁹² Cet écrit réagit aussi de manière indirecte au débat de 1931 sur le « gardien de la constitution » entre Kelsen et Schmitt, et prend clairement position pour ce dernier. Strauss ne s'intéresse pas ici pourtant directement aux questions juridiques qui occupent les deux auteurs : ni à celle du contrôle judiciaire de la constitutionnalité des lois, ni à celle du rôle du *Reichspräsident* de la République de Weimar dans les litiges entre parlement et gouvernement, ni à celle du rapport entre société et État. On peut cependant voir un rapport d'homologie entre le diagnostique de crise « totale » des sciences et de la philosophie chez Strauss et celui de la crise du système constitutionnel Weimarien chez Schmitt. Voir Schmitt [1931] et Kelsen [1931]. Sur ce débat entre Schmitt et Kelsen, voir : Scheit 2009 : 240-259 ; Monod 2006 : 35sq. Kervégan 2011 : 115sq. Beaud 1997 : 43sq.</footnote>

<footnote n="493">⁴⁹³ Voir Strauss [1931c], GS3 : 204. Comme dans le cas de la critique de Mannheim, Strauss s'attaque ici aussi au « marxisme » non directement, mais par l'intermédiaire d'une pensée qu'il présente lui-même comme typiquement « libérale», voulant par là faire d'une pierre deux coups.</footnote>

<footnote n="494">⁴⁹⁴ „Die Bedingung des Rechtspositivismus ist die Ruhe. [...] In solchen Zeiten wird die absolute Unruhe, die unterhalb der relativen Ruhe schwelt, nicht oder kaum bemerkt. Das Recht will die Friedensordnung sein; es soll die friedensgefährliche Unruhe bemeistern. Kann aber bemeistert werden, was nicht erkannt, in seiner Gefährlichkeit erkannt ist ? [...] [R]uhige Zeiten sind am wenigsten geeignet, diejenige Erkenntnis des Menschen zu ermöglichen, auf welche allein dauerhaftes Recht begründet werden kann [...]. Nur angesichts der *Unruhe*, nur *in* der Unruhe, wenn nicht gar in Unruhen, ist dasjenige Verständnis des Menschen zu gewinnen, aus welchem das zur Befriedung des Menschen geschaffene Recht verstanden werden kann: nur so kann radikal verstanden werden, dass und wie der Mensch Recht braucht; nur so ist *philosophisches* Verständnis des Rechts möglich.“</footnote>
« l'anarchie » à la fois théorique et politique laisseraient en effet apparaître un vide qui ne donne pas lui-même de réponses à la question du vivre-ensemble et du droit naturel ; la crise est seulement une condition historique nécessaire pour la reposer<fnref n="495" />. La polémique antilibérale, portée par une morale anti-eudémoniste, doit laisser place à la recherche d'un « savoir intègre » sur « l'ordre des choses humaines ». C'est pourquoi Strauss critique aussi dans les écrits du tournant – il faudra voir comment – l'existentialisme politique de Carl Schmitt. Alors que dans la « préface » de 1931, Strauss s'appuie encore clairement sur l'autorité du juriste allemand pour critiquer le positivisme juridique, il retourne en partie dans son compte rendu du *Concept de politique* les mêmes arguments contre Schmitt lui-même<fnref n="496" />. Strauss perçoit en effet dans la construction schmittienne du politique comme « destin » une sorte de double de l'idéal libéral de neutralité scientifique, qui bloquerait tout autant que lui une interrogation fondamentale sur le droit naturel.

## 1.3 L'existentialisme politique est un libéralisme

Avec la seconde édition du *Begriff des Politischen* en 1932, Carl Schmitt précise et radicalise, en réponse à de nombreuses critiques qui ont fait suite à la parution de l'article de 1927, son concept de politique<fnref n="497" />. En 1927, il avait déjà 1) distingué le politique de l'étatique, 2) refusé de donner une définition substantielle du politique, 3) établi sa spécificité et son autonomie face à d'autres domaines de l'activité humaine, en construisant la distinction entre « ami » et « ennemi ».

Dans l'édition de 1932, Schmitt précise qu'il ne s'agissait de faire du politique une sphère d'activité parmi d'autres, ou, comme Strauss le souligne dans son compte rendu en citant Natorp, de transformer le politique en une « province culturelle » (Strauss [1932b], 316/GS3 : 220). Le politique a plutôt chez lui la priorité *sur* tous les autres domaines. En effet, il ne désigne pas

« un domaine d'activité propre, mais seulement le *degré d'intensité d'un association ou d'une dissociation d'êtres humains* dont les motifs peuvent être d'ordre religieux, national (au sens ethnique ou au sens culturel), économique ou autre, et provoquent, à des époques différentes, des regroupements et des scissions de types différents. Une fois réalisée, la configuration ami-ennemi est par sa nature si puissante et si déterminante que, dès le moment où il provoque ce regroupement, l'antagonisme non politique repousse à l'arrière-plan les critères et les motifs précédemment valables, qui étaient

<footnote n="495">⁴⁹⁵ C'est un topos straussien : la philosophie entre en scène lorsque l'ancien *Nomos* a perdu toute autorité : „Die ursprüngliche Tatsache ist ein gegebenes Gesetz [...], ein Gesetz, das nicht erst gesucht zu werden braucht. Irgendwann einmal irgendwo auf der Erde sahen sich Menschen eines solchen Gesetzes beraubte und *fragten* darum nach einem Gesetz, d.h. nach dem natürlichen Gesetz, das für den Menschen als solchen gilt. Seitdem gibt es Philosophie.“ (Lettre à Krüger du 16.12.1932, GS3 : 417).</footnote>

<footnote n="496">⁴⁹⁶ Mais c'est le même type de critique qu'il développera plus tard contre Heidegger et Gadamer. Les deux auteurs, au lieu de dépasser l'historisme et le relativisme, leur donnerait en effet plutôt un *fondement ontologique*, ce qui constituerait pour Strauss moins une *résolution* de la crise de l'historisme que son ultime expression paroxystique. Pour la critique de l' « historisme radical » d'Heidegger, voir le premier chapitre de *Natural Right and History* et la lettre à Löwith du 15.08.1946, GS3 : 662. Voir aussi la lettre à Gadamer du 26.02.1961 dans Gadamer/Strauss (1978).</footnote>

<footnote n="497">⁴⁹⁷ Sur l'évolution conceptuelle entre les différentes éditions, voir Löwith [1935], Meier 1998 et Gangl 2011.</footnote>
purement religieux, purement économique ou purement culturels, pour se soumettre
aux conditions d'une situation désormais politique [...] ». (Schmitt [1932] : 26, nous
soulignons)

Un conflit devenu « politique », précise Schmitt, crée des regroupements se préparant à « l'épreuve
de force »<fnref n="498" />. La politisation des conflits peut mener à l'affrontement violent, à la guerre (qu'elle
soit civile ou inter-étatique), qui a chez Schmitt une signification existentielle, « révélatrice du fond
des choses. » (23). On retrouve ici un des traits caractéristiques de l'existentialisme politique : c'est
dans la lutte à mort que se révèle aux sujets, dans la crainte et le tremblement, la « vérité » de leur
être, c'est-à-dire leur appartenance à tel ou tel groupe, Schmitt laissant dans l'ombre si « l'ennemi »
et « l'ami » sont préexistants à la lutte ou s'ils sont constitués dans celle-ci (Löwith [1935] : 50-51).
En tous les cas, le devenir-sujet ne fonctionne pas ici à travers la médiation d'une norme
religieuse, morale, éthique ou juridico-politique, mais dans la confrontation à la mort, à
l'« agitation », à l'état d'exception. C'est cet aspect existentiel, évident en temps de guerre, mais
latent en temps de paix, qui aurait été selon Schmitt refoulé par la pensée politique libérale. Contre
celle-ci, *Der Begriff des Politischen* cherche à montrer que le politique ainsi compris est un *destin*. Face
à la distinction ami/ennemi construite comme condition de possibilité de la formation de toute
communauté, il n'existerait que deux attitudes possibles, la fuite vers une instance « neutre » qui se
tiendrait au-dessus des antagonismes politiques ou la décision « résolue » pour le groupe auquel
on appartient. Nous retrouvons ici une rhétorique décisionniste que nous avons déjà croisé dans
les premiers écrits du jeune Strauss. Et c'est précisément cette rhétorique que le compte rendu va
remettre en question en 1932.

Pour Strauss, cette construction du politique comme destin ne peut en effet avoir chez Schmitt qu'une fonction « polémique » ; elle viserait à éveiller un soupçon défavorable envers la pensée libérale et ne pourrait être le « dernier mot » sur la question. En effet, si le politique constituait vraiment le « destin » de l'humanité, il n'y aurait pas besoin de le justifier et de l'affirmer (Strauss [1932b], 326/GS3 : 229). Derrière la pseudo-neutralité de l'analyse schmittienne - qui insiste sur le fait que sa « définition [...] du politique n'est ni belliciste, ni militariste, ni impérialiste, ni pacifiste » (Schmitt [1932] : 21) -, Strauss voit en réalité une « prise de parti » et l'expression d'une « morale » particulière qui ne dit pas son nom. Si « Schmitt rejette l'idéal du pacifisme (plus fondamentalement : l'idéal de la civilisation) », ce serait « parce qu'il voit que le sérieux de la vie humaine est menacé chaque fois que le politique est menacé. L'affirmation du politique n'est rien d'autre, en dernière analyse, que l'affirmation de la moralité » (Strauss [1932b], 332/GS3 : 233), c'est-à-dire de l'anti-eudémonisme que nous avons reconstruit dans le chapitre précédent. C'est là

<footnote n="498">⁴⁹⁸ On comprend comment ce concept fluide de politique peut avoir séduit et séduit encore des théoriciens situés ‘à gauche’. Pour une histoire de cette réception, voir Monod 2006, Kervégan 2009, Marchart 2010. Pour une critique incisive de celle-ci, voir Wallat 2010.</footnote>
que la confrontation de Strauss avec Schmitt devient pour nous intéressante, puisqu'elle est aussi une critique de son propre positionnement des années 1920. En 1932, la morale anti-eudémoniste du « sérieux » de Schmitt n'est certes pas rejetée purement et simplement, mais elle est réarticulée à la question du bien. Non liée à la recherche des fins de l'action humaine, elle tournerait à vide, ne pouvant trouver sa mesure en elle-même. Mieux : elle bloquerait la possibilité même d'articuler la question du « pourquoi » du combat, du sacrifice. En cela, l'antilibéralisme de Schmitt se rapprocherait de la position libérale qu'elle veut dépasser :

> « L'affirmation du politique en tant que tel est le consentement au combat en tant que tel, dans l'indifférence complète à ce par quoi on combat. Dire cela est dire que celui qui affirme le politique en tant que tel se rapporte de manière neutre à tous les groupements ami-ennemi. Cette neutralité peut se distinguer tant qu'on voudra de la neutralité de celui qui nie le politique [...] ; cette neutralisation comme tension vers une décision quelle qu'elle soit exploite la possibilité d'un au-delà de toute décision, possibilité à l'origine de laquelle se trouve la volonté de neutralisation. Celui qui affirme le politique en tant que tel respecte tous ceux qui veulent combattre ; il est exactement aussi tolérant que les libéraux, mais dans une intention diamétralement opposée. » (Strauss [1932b], 335/ GS3 : 236-237).

Face à la recherche de l'entente et de la paix « à tous prix » du libéralisme, l'existentialisme politique schmittien affirmerait une morale « alignée sur la possibilité de la guerre ». Selon Strauss, la question du bien est recouverte d'emblée dans un cas comme dans l'autre, toujours déjà résolue par une réponse déterminée par une morale spécifique : bourgeoise et eudémoniste dans un cas, autoritaire et anti-eudémoniste dans l'autre. Strauss trace ici une ligne de démarcation nouvelle par rapport à ses écrits des années 1920 : il défend d'une part l'autonomie de la recherche proprement philosophique face aux motifs « moraux », pré-théoriques qui informent cette démarche. De plus, contre la soumission de la pensée à l'histoire ou au « destin », contre la prescription des fins ultimes de l'action humaine par une instance autre que la raison elle-même, Strauss repose les questions du vrai, du juste et du bien. Mieux encore : il démontre que le libéralisme et l'existentialisme politique, qui veulent éviter ces questions ou les trancher par une décision souveraine – *Auctoritas, non veritas facit legem* – y répondent en réalité toujours déjà.

Cette neutralisation et ce recouvrement de la question du bien ne sont cependant pas propres à Mannheim, à Kelsen ou à Schmitt, ils sont plutôt pour Strauss constitutifs de la pensée moderne en tant que telle, des Lumières radicales à l'historisme radical. Ce sera le fil conducteur de l'ouvrage sur Hobbes, que nous analyserons dans le chapitre suivant. Avant cependant de nous tourner vers ce livre, nous voulons d'abord examiner la façon dont Strauss explique dans les textes du tournant les origines philosophiques de cette neutralisation et de ce recouvrement, à travers une image philosophique : celle de la « seconde caverne ».
## 2. Sortir de la « seconde caverne » de la modernité chrétienne

Dans plusieurs textes du tournant, Strauss insiste sur *l'impossibilité d'un retour sans détour* à la question du bien et de l'ordre « naturel » telle qu'elle est posée par Platon (voir notamment Strauss [1932a], GS2 : 458-459). Contrairement à bon nombre de ses contemporains philosophes qui réagissent à la crise de Weimar en appelant à un « retour à », Strauss est tout à fait conscient des difficultés d'une telle entreprise, qui appelle pour lui une *destruction préalable*<fnref n="499" />. Pour pouvoir accéder au stade de « l'ignorance naturelle » décrite par Platon, à partir duquel la question de la vie bonne pourrait être posée à nouveau, il faudrait d'abord faire le vide dans la philosophie contemporaine, radicaliser la critique moderne de la « tradition » :

> « Nietzsche a ébranlé la tradition jusque dans ses *racines*. Il lui a retiré toute son évidence. Nous sommes désormais au monde sans la moindre autorité, sans la moindre orientation. C'est seulement à partir de ce moment-là que la question πως βιωτέον [comment doit-on vivre ?, B.Q.] retrouve toute son acuité. Nous *pouvons* à nouveau la poser. [...] Mais nous ne pouvons pas d'emblée apporter notre réponse ; car nous savons que nous sommes profondément ancrés dans une tradition : plus profondément encore que les habitants de la caverne de Platon. Il nous faut nous hisser jusqu'à l'origine de la tradition pour atteindre le stade de l' *ignorance naturelle*. [...] Nous avons la *possibilité* de comprendre librement les origines de la tradition, pour peu que nous nous en donnions vraiment la peine, c'est-à-dire en comprenant librement ce qui a toujours été transmis comme se comprenant de soi-même. Mais ce qui 'se comprend de soi-même' est au fond toujours *incompris*. Et cette incompréhension est la dernière raison qui explique pourquoi la lutte contre la tradition est devenu possible et nécessaire. » (Strauss [1930a], GS2 : 389-390)<fnref n="500" />.

Tout retour à la philosophie grecque ou à la religion juive qui ne s'appuie pas sur la conscience claire que le « fil de la tradition est rompu » (Arendt) est condamné à l'échec. Il faut ainsi mener « jusqu'au bout de façon conséquente » le « combat des Lumières contre les préjugés ». « [C]omme cela s'est produit sous l'impulsion de Nietzsche, la critique de la tradition par les Lumières » doit se radicaliser pour « devenir la critique des principes de la tradition (aussi bien grecque que

<footnote n="499">⁴⁹⁹ Sur les parallèles entre la « destruction de la tradition » chez Strauss et Heidegger, voir Gutschker 2002, Kartheininger 2006, Velkley 2011. Dans le premier manuscrit de 1931/1932 de l'ouvrage sur Hobbes, cité par Heinrich Meier dans son introduction au troisième tome des *Gesammelte Schriften*, Strauss reconnaît à cet égard sa dette envers Heidegger, dans un passage qui sera supprimé en 1935 : « Heideggers Idee der ‚Destruction der Tradition‘ hat die in diesem und dem vorigen Paragraphen durchgeführte Untersuchung erst möglich gemacht.« (cité par Meier 2001a : GS3 : XIX). Voir le plan de l'ouvrage sur Hobbes de 1931, encore très marqué par une terminologie heideggerienne dans Strauss [1931c], GS3 : 193sq.</footnote>

<footnote n="500">⁵⁰⁰ „Durch Nietzsche ist die Tradition in ihren *Wurzeln* erschüttert worden. Sie hat ihre Selbstverständlichkeit gänzlich eingebüsst. Völlig autoritätslos, völlig direktionslos stehen wir in der Welt. Erst jetzt hat die Frage πως βιωτέον [comment doit-on vivre?, B.Q.] wieder ihre ganze Schärfe bekommen. Wir können sie wieder stellen. [...] Wir können aber nicht von uns aus sofort antworten; denn wir wissen, dass wir tief in eine Tradition verstrickt sind: wir sind noch viel tiefer unten als die Höhlenbewohner Platons. Wir müssen uns zum Ursprung der Tradition, auf die Stufe *natürlicher Unwissenheit*, erheben. [...] Wir haben also die Möglichkeit, die Ursprünge der Tradition frei zu verstehen: wenn wir uns die grösste Mühe geben; das heisst: das frei zu verstehen, was immer als mehr oder minder selbstverständlich überliefert worden ist. Was aber ‚selbstverständlich‘ ist, das ist im Grunde immer unverstanden. Diese Unverstandenheit ist der letzte Grund dafür, warum der Kampf gegen die Tradition möglich und notwendig geworden ist.“</footnote>