# Études postcoloniales et sciences sociales : pistes d'analyse pour un croisement théorique et épistémologique

*Postcolonial studies and social sciences: exploring the intersection between social theory and epistemology*

Mohamed Amine Brahimi et Mouloud Idir

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/interventionseconomiques/11042

DOI : 10.4000/interventionseconomiques.11042

ISSN : 1710-7377

## Éditeur

Université du Québec à Montréal

## Référence électronique

Mohamed Amine Brahimi et Mouloud Idir, « Études postcoloniales et sciences sociales : pistes d'analyse pour un croisement théorique et épistémologique », *Revue Interventions économiques* [En ligne], 64 | 2020, mis en ligne le 01 mai 2020, consulté le 09 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/interventionseconomiques/11042 ; DOI : https://doi.org/10.4000/interventionseconomiques.11042

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# Études postcoloniales et sciences sociales : pistes d'analyse pour un croisement théorique et épistémologique

*Postcolonial studies and social sciences: exploring the intersection between social theory and epistemology*

Mohamed Amine Brahimi et Mouloud Idir

## 1. Introduction

<footnote n="1">1 Les rapports *Nord/Sud* se caractérisent, entre autres, par le maintien de problématiques, pratiques et discours hérités de la domination coloniale (Jean-Loup Amselle, 2008; Frederick Cooper, 2005). Les questionnements soulevés par cette continuité ont été pensés par une série d'entreprises intellectuelles réunies sous l'appellation théories ou études postcoloniales (Bill Ashcroft, 1995). Ces recherches appréhendent le phénomène colonial comme un invariant - aux modalités multiples - constitutif des sociétés du Sud : elles se concentrent principalement sur les liens entre savoir et pouvoir, et ce, à différents niveaux. Les études postcoloniales tendent à déconstruire les discours eurocentristes dans leurs ramifications épistémologiques, éthiques ou encore politiques. Le présent article se consacre à l'étude des principaux apports de ces approches au bénéfice des sciences sociales. L'objectif étant de proposer des pistes de réflexion sur les principales formes de savoir pouvant résulter de ce rapprochement théorique et épistémologique. Cette lecture parallèle nous permet d'aborder une série et pluralité de thématiques (la nature épistémologiquement située des sciences, la critique de l'eurocentrisme, la postcolonialité comme condition historique). Notre objectif n'est pas tant d'approfondir ces thèmes, mais plutôt d'offrir différentes pistes à travers lesquelles pourrait se structurer l'alliage conceptuel entre études postcoloniales et sciences sociales.</footnote>
2 Dans un premier temps, il s'agira de rendre compte de quelques contributions sociologiques qui s'inspirent des études postcoloniales. Par la suite, nous nous pencherons sur deux objets d'étude en contexte non-occidental : la construction et la mobilisation des catégories identitaires (le cas de la catégorie *berbère*) et la production intellectuelle (le cas de Syed Hussein Alatas). Au fil de nos analyses, nous puiserons dans les études postcoloniales en vue d'explorer éventuellement leurs applications à nos deux objets. En effet, ces théories invitent à adopter une démarche de recherche à partir des connaissances en provenance des anciennes colonies dans le but de retranscrire les conditions sociales de la postcolonialité. Elles nous enjoignent à prendre en compte l'influence présente et passée du colonialisme dans la construction et la mobilisation des différentes catégories scientifiques.

3 Notre réflexion vise à dégager quelques prémices épistémologiques nécessaires à l'étude d'espaces sociaux fortement structurés par la *colonialité* (Walter Mignolo, 2001). Une appréhension des éléments déterminants de cette démarche pourrait inspirer un regard scientifique renouvelé sur les sociétés postcoloniales.

## 2. Les études postcoloniales au regard des sciences sociales

4 Le terme postcolonial recouvre différentes acceptations. Il reflète d'abord les conditions économiques, culturelles, politiques et sociales partagées par les anciennes colonies (Robert J. C. Young, 2012). Il exprime aussi la prégnance de pratiques issues de la domination impériale (Jean-Loup Amselle, 2008, 157; Frederick Cooper, 2005) et ce, bien au-delà du *vieux monde* colonial (Sandro Mezzadra et Federico Rahola, 2015). L'expression postcoloniale (avec un trait d'union) sert aussi à souligner une période historique qui suit l'ère coloniale (McLeod 2000, 5). Finalement, l'expression théorie postcoloniale reflète une nébuleuse intellectuelle, qui, à partir des années 1980, tente de traiter de problématiques en lien avec la question coloniale (Bill Ashcroft, 1995). S'inspirant de nombreuses figures intellectuelles liées au mouvement de la décolonisation, plus particulièrement Frantz Fanon (Matthieu Renault, 2011), ces auteurs se sont fixé comme objectif de dévoiler les liens entre science et pouvoir colonial, tout en offrant les outils pour les subvertir¹.

5 Un des précurseurs de cette mouvance critique fut Edward Saïd, à travers son magnum opus *l'Orientalisme* (Saïd, 2005). Son étude des représentations coloniales et postcoloniales de l'Orient a permis de caractériser un important ensemble de pratiques et de savoirs. Sa critique de l'eurocentrisme prend alors la forme d'une remise en compte de la narration qui stabilise l'Orient comme une « catégorie ontologique inconditionnelle » (Ibid, 269), qui serait à l'épreuve de tout changement. Dans la continuité de l'analyse saidienne, Homi Bhabha tente de comprendre les discours scientifiques et politiques coloniaux en tant que producteurs d'hybridité (Homi K. Bhabha, 1994). L'autorité coloniale, dit Bhabha, provoque un renouvellement culturel, et ce, malgré sa volonté d'homogénéiser le colonisé. Le discours à prétention universelle des forces impériales donne alors lieu à des contradictions qui ouvrent la voie à une redéfinition des appartenances collectives. La condition postcoloniale se caractérise ainsi par le dépassement de toute identité figée et essentialiste. Dans la même veine, Dipesh Chakrabarty parle d'une *provincialisation de l'Europe* (Dipesh Chakrabarty, 2008), notion qu'il n'a pas inventée au demeurant, mais qu'il reprend à
Hans-Georg Gadamer. Ce décentrement passe par la remise en cause des catégories universelles que porte l'historiographie occidentale. Il s'agit de dépasser l'imaginaire eurocentriste qui s'est cristallisé dans les sciences sociales. La centralité scientifique de l'Europe passe ainsi par une narration au sein de laquelle son particularisme historique devient une réalité universalisable².

6. Malgré leur remise en cause d'importantes prémices des sciences sociales, ces approches théoriques n'ont pas eu un grand écho en France³. On retrouve très peu de dialogues et de croisements théoriques entre la sociologie francophone et les études postcoloniales⁴. La même imperméabilité est constatée outre-Atlantique ; les sociologues étasuniens ne mobilisent que rarement ce type de théories comparativement à leurs collègues anthropologues, littéraires ou historiens (Thomas M. Kemple et Renisa Mawani, 2009).

7. Cependant, certains sociologues intègrent les problématiques soulevées par les études postcoloniales (eurocentrisme, néo-impérialisme, colonialité, savoir/pouvoir, etc.). Plusieurs d'entre eux s'inspirent d'un courant au croisement des études postcoloniales et des sciences sociales que l'on qualifie d'indigéniste ou encore de Théorie du Sud (Raewyn Connell, 2007).

8. ⁵. Ce type d'approche nous permet d'envisager une démarche intellectuelle à partir du savoir non occidental dans le but de retranscrire les conditions sociales de la postcolonialité (durant les dix dernières années, la Théorie du Sud a reçu un accueil plus favorable dans certains cercles sociologiques étasuniens⁶. Parallèlement à cette volonté de réhabiliter une mémoire scientifique issue du Sud, la sociologie des empires coloniaux a particulièrement investigué les questionnements de la théorie postcoloniale (George Steinmetz, 2014). Cette initiative a pris la forme d'études approfondies des liens entre l'histoire des sciences sociales et celle des entreprises de dominations coloniales (George Steinmetz, 2007 et 2013) ; ainsi que les ramifications contemporaines des pratiques impérialistes en référant à la sociologie historique (Collective, 2016).

9. De nombreu-ses chercheur-E-s, en phase avec ces deux démarches, se mobilisent autour d'une sociologie postcoloniale affirmée. Ces approches croisées prennent souvent la forme d'un renouvellement épistémologique en accord avec les théories postcoloniales. Dans ce cadre, la sociologue Gurminder K. Bhambra retrace l'eurocentrisme implicite que sous-entend la compréhension conceptuelle de la modernité (Gurminder K. Bhambra, 2007). Les sciences sociales - comme forme de savoir - participeraient à l'invisibilité des acteurs non européens. Plusieurs paradigmes mobilisés dans ce champ disciplinaire ont été influencés par la structure coloniale (Ibid, 34). C'est ainsi que les sciences sociales ont été mobilisées dans cette entreprise de conquête et d'asservissement des peuples.

10. Partant des études postcoloniales, Bhambra en appelle à une refonte épistémologique des imaginaires qui sous-tendent les différentes théories sociales. Il s'agirait alors de produire un savoir sociologique connecté qui prend en compte un ensemble plus large de points de vue (Stand points) marginalisés dans le passé, et ce, à une échelle plus globale (Gurminder K. Bhambra, 2014b). Ce qui nécessite une remise en cause des catégories d'analyse telles que mobilisées par les sciences sociales, tout en les réadaptant en vue de mieux comprendre une réalité postcoloniale (Gurminder K. Bhambra, 2016). Adoptant un regard similaire, Zine Magubane se propose de cibler l'impact des études postcoloniales sur un renouveau sociologique de l'analyse du racisme. À partir de son
champ d'expertise, à savoir les études ethniques (Ethnic and Racial Studies), elle tente d'appréhender la perpétuation du regard colonial à travers l'étude de textes fondateurs de la sociologie (Zine Magubane, 2013). Selon elle, l'incorporation des études postcoloniales à la sociologie du racisme permet d'offrir un regard plus global sur ce phénomène : les discriminations raciales y prennent sens en tant que continuité historique du colonialisme, ce qui permet de dépasser le simple cadre national (Idem). Cette remise en question théorique permet à la fois une relecture critique de l'héritage colonial que porte la sociologie, tout en offrant des outils conceptuels pour cerner le contexte postcolonial soumis à cet héritage.

Une autre voie à travers laquelle s'affirme une sociologie postcoloniale est celle de la restructuration méthodologique. C'est ce que Manuela Boatcă et Sérgio Costa tentent de faire valoir en offrant des alternatives en termes de pratique scientifique (Manuela Boatcă, Sérgio Costa, 2010). Boatcă et Costa procèdent en répertoriant trois niveaux d'analyse à travers lesquels peut se structurer ce croisement : les niveaux macrosociologiques, mésoanalytiques et microsociologiques.

Il y a d'abord l'échelle macrosociologique (Ibid, p. 17.) où l'influence des théories postcoloniales permet de récuser à la fois une vision linéaire de l'histoire et des oppositions binaires entre modernité et tradition. Ces approches offrent des outils conceptuels pour comprendre les interdépendances que partagent plusieurs contextes nationaux, sans pour autant nier les multiples dissymétries et ruptures qui caractérisent la postcolonialité. À un niveau plus mésoanalytique (Manuela Boatcă, Sérgio Costa, 2010, p. 20.) les études postcoloniales peuvent offrir une nouvelle voie pour comprendre les liens entre acteurs et structures. Sur le plan méthodologique, ceci passe par l'introduction des contextes d'actions des agents (local, régional et transnational) comme partie prenante de l'analyse sociologique. En termes microsociologiques (Ibid, 17.), les études postcoloniales offrent la possibilité de comprendre les identités en dehors de toute référence essentialiste. Les référents culturels sont alors interprétés au-delà de tout ancrage géographique, national ou communautaire univoque.

S'inspirant des études postcoloniales⁷, Julian Go offre pour sa part quelques éléments de renouvellement méthodologique. Il se donne pour tâche de restructurer la sociologie historique dans le but d'éclairer la réalité coloniale et postcoloniale (Julian Go, 2011). C'est ainsi qu'il substitue à l'approche substantialiste une vision relationnelle des phénomènes sociaux (Julian Go 2016, 118). En effet, percevoir les acteurs à travers des attributs *substantiels* (culture, nation, société, etc.) peut donner lieu à des lectures essentialistes. Une approche relationnelle conçoit les agents sociaux à travers une multiplicité de connexions permettant ainsi d'infléchir de poids de tout substantialisme. Par la suite, Go articule son projet de sociologie postcoloniale par le biais de deux outils méthodologiques, à savoir les concepts d'acteur-réseau et de champ (Julian Go, 2013). La théorie d'acteur-réseau⁸ (ANT) permet méthodologiquement de faciliter la mise en place d'une vision historique alternative. Elle prend en compte la dimension sémiotique et culturelle de l'ordre colonial, tout en évitant les approches transnationales métro-centriques⁹. Le concept de champ¹⁰, quant à lui, permet de dépasser le nationalisme méthodologique. Il offre la possibilité de penser l'espace impérial dans sa continuité historique et géographique. Ces approches offrent plusieurs avenues pour intégrer pleinement les études postcoloniales au champ de la sociologie.
L'application de ces réflexions à des objets d'étude concrets est présentée dans la section qui suit.

### 3. Construction identitaire et perspective postcoloniale

Les enjeux identitaires dans les anciennes colonies constituent une des préoccupations majeures qui peut lier sciences sociales et études postcoloniales. Il ressort de ces approches une volonté commune d'historiciser les discours sur l'ethnicité et la culture. Les études postcoloniales permettent en effet de prendre en compte l'influence du phénomène colonial dans la construction des catégories identitaires (Homi Bhabha, 1994 ; Nikos Papastergiadis, 1997). Dans la mesure où de nombreux enjeux, au Sud, sont posés et appréhendés dans des termes essentialistes, le fait de mobiliser ces approches peut ouvrir de nouveaux horizons de recherche. Dans la présente section, nous traitons du cas des populations identifiées comme étant berbères, plus spécifiquement dans le contexte algérien. Il s'agit de montrer, par l'entremise de cet objet, les points de jonction entre sciences sociales et études postcoloniales.

Les théories postcoloniales confrontent les catégories d'entendement à la base de la construction, en termes ethniques, de nombreux enjeux (Rey Chow, 2002 ; Paul Gilroy, 2002). Elles circonscrivent le contexte socio-historique de propagation d'une vision racialiste du monde (Ann Mc Clintock et Rob Nixon, 1986 ; Anne Anlin Cheng, 2000). C'est dans ce cadre que l'entreprise coloniale française a participé à faire émerger une *race berbère* qui serait distincte de la *race arabe*. De nombreuses sociétés savantes de l'époque jouèrent un rôle prépondérant sur ce plan (Patricia M.E Lorcin, 2005, 219-220). Alors qu'en métropole un discours orientaliste justifiait cette division ; en colonie, cet intérêt fut d'ordre pratique et visait la production d'un savoir compatible avec les exigences militaires de la conquête (Patrick Weil, 2005).

L'anthropologie a été fortement mobilisée dans cette entreprise de division ethnique. Inscrite dans le paradigme biologique, il en découle un nouveau champ d'études, la raciologie (Gilles Boëtsch et Jean-Noël Ferrié, 1993). La préoccupation fondamentale de cette anthropologie physique aura consisté principalement à répondre à un double questionnement : « d'où viennent les populations qui s'y trouvent et quels sont les traits qui permettent de les distinguer les unes des autres » (Gilles Boëtsch et Jean-Noël Ferrié, 1993,13). Les anthropologues du 19ᵉ siècle se sont fixé comme objectif de parvenir à résoudre « les caractères différentiels anatomiques de l'Arabe et du Berbère »¹¹. Le regard scientifique devait servir à avaliser et faire accréditer les représentations collectives qui justifiaient l'entreprise de domination française. La colonisation légitimée par sa prétention à la découverte et à l'essor civilisationnel engage en fait l'anthropologie dans une voie idéologique.

Cette réalité a été exposée par les études postcoloniales, et ce, dans divers contextes (Robert J. C. Young, 1990 ; Walter Mignolo, 2000 ; Nicholas Dirks, 1990). Elles démontrent comment les sciences sociales largement inféodées à la domination européenne produisent une vision tronquée des populations colonisées, participant ainsi à créer de nouvelles hiérarchies sociales ou à renforcer celles déjà existantes (Ranajit Guha, 2002). La classification scientifique se transforme en autant d'outils nécessaires à la gestion des populations indigènes conquises. Les sciences coloniales participent ainsi à construire une vision de l'histoire qui repose essentiellement sur des postulats eurocentristes. En effet, ces *luttes de classements* instituent une représentation
identitaire particulière à même de soutenir une vision hégémonique du monde social (Pierre Bourdieu, 1980, 65).

18 Dans le cas des communautés berbères, l'anthropologie coloniale a œuvré dans le but de les différencier du reste de la population indigène¹². Plus encore, elle a consisté à produire une sorte de berbère¹³ imaginaire plus compatible avec le schème eurocentriste. Ce qui a nécessité au préalable leur insertion dans une généalogie méditerranéenne : cette appartenance est évoquée dans un souci constant d'aligner les origines de ces populations avec « la construction européenne de l'histoire »¹⁴. Dans le domaine ethno-linguistique, les sciences coloniales vont explorer des affinités éventuelles entre le berbère et les langues européennes (Ann Thomson, 1993 ; Karim Haoui, 1993), visant en cela sa distinction de l'arabe. Tout cela vient conforter une démarche de gestion des populations locales par l'administration coloniale ; laquelle a œuvré à distinguer les populations dites « Arabes » et « Berbères » afin de mieux les contrôler. À défaut de disposer d'un appareillage conceptuel à même de penser la complexité des rapports sociaux en Afrique du Nord, les sciences coloniales se contentaient d'attribuer des fonctions et des termes ethniques à des modes de vie. Par le fait même étaient occultés les liens entre le pouvoir concret et objectif résultant de ce type d'appartenance. Durant les premières années de l'occupation française en Algérie, l'observation scientifique de la société autochtone aura surtout consisté à mieux la connaître pour « lui enlever ses capacités de résistance » (Yassine Temlali, 2015). L'anthropologie a contribué, de manière décisive, à former l'image coloniale du « Berbère » : paysan enraciné dans le terroir, au besoin habile colporteur, il était si différent de l'Arabe, Bédouin dédaignant ces « vils » métiers que sont notamment l'agriculture et le commerce.

19 L'occupation de l'Algérie est ainsi concomitante de l'émergence de toute une ethnologie et anthropologie coloniale qui participaient d'un développement disciplinaire¹⁵ (Kaddache, 2000, 678) opérant un classement des populations locales indigènes. Philippe Lucas et Jean-Claude Vatin retracent bien la généalogie des catégories « berbère » et « kabyle » (équivalentes à barbare et indigène), au demeurant dépréciatives et stéréotypées, en suivant le passage de « l'ethnographie militaire vers l'ethnologie coloniale et les échecs d'une ethnologie universitaire » (Lucas, Vatin, 1973, 28).

20 Conséquemment, cet état de fait a induit des oppositions binaires consistant à distinguer les populations conquises entre Arabes et Berbères. Par ailleurs, une constellation d'éléments, tributaires notamment de la production colonialiste du savoir de l'époque sur l'Algérie, fait que parler de « Berbères » dans le cas algérien signifie avant tout parler des Kabyles¹⁶ (Mahé, 2001). Ce qui est un réductionnisme important ; car ce ne sont pas tous les groupes berbères qui s'inscrivent dans les mêmes structures sociales et économiques que ce qui s'observe en Kabylie. Ce type de regard aura au moins une conséquence (à titre d'exemple) importante à souligner : tout cela opérait notamment un amalgame¹⁷ erroné entre des notions d'ordre linguistique et ethnique. En effet, on peut être Berbère tout en étant arabophone et acculturé sur le plan linguistique. Ce qui ne signifie pas que l'on soit pour autant arabe (être arabophone ne veut pas dire être arabe). Ce sont les soubassements anthropologiques de ces sociétés qui sont ainsi incompris.

21 La sociologie historique est en rupture avec une telle vision, dans la mesure où elle permet de comprendre que la différence de langue ne saurait fournir un critère
ethnique¹⁸. Cependant, elle « peut servir de critère pour la détermination d'aires culturelles, la différence linguistique étant le signe le plus patent de la différence culturelle » (Pierre Bourdieu, 2006, 74). Par-delà les variations et les isolats linguistiques, tous les Algériens, nous dit Bourdieu, parlent la même « langue culturelle » (Ibid., 75). Les populations de ce pays participent d'un horizon de sens semblable ; les aléas de l'histoire ayant contribué au fait que l'auto-identification varie en fonction des critères référentiels d'ordre territorial, religieux, linguistique, etc.

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L'exemple berbère illustre bien le type de construction identitaire qui émane en partie de l'hégémonie européenne. Déconstruire cet héritage constitue un objectif des études postcoloniales (Partha Chatterjee, 1993). Un tel champ d'études permettrait aujourd'hui de saisir les variations et mutations de cette matrice coloniale pour mieux en appréhender les influences auprès de certaines élites algériennes contemporaines. Dans le contexte actuel, cet antagonisme accrédite les discours présentant l'élément berbère¹⁹ comme étant une exception locale davantage compatible avec le sécularisme et la modernité. Bien des débats occidentaux sur la place de l'islam, de la laïcité, de la démocratie ou du pluralisme portent encore les traces de ce type de division²⁰. Ce regard sur les prédispositions du groupe berbère en ce qui a trait à la sécularité, voire sur sa tiédeur religieuse musulmane, est un peu l'équivalent de ce qui a prévalu sur les minorités chrétiennes du Levant (Lazreg, 1983 ; Direche-Slimane, 2004). Des recherches récentes situent au début des années 1990 la mise en circulation de « l'image à part » de la Kabylie par rapport au reste de l'Algérie sur le plan politique, surtout sur les questions relatives aux débats religion-laïcité. Jean-Baptiste Dagorn a très bien analysé la construction de la catégorie « Berbères » (avant tout « Kabyles », les deux termes se confondant bien souvent) dans l'Algérie coloniale. Il a ainsi travaillé à mieux faire comprendre « en quoi la politique française dans cette région eut pour conséquence majeure d'imprimer dans l'esprit des Kabyles le sentiment de leur particularité, et de conférer de la valeur à leur représentation d'eux-mêmes en tant que Berbères » (Dagorn, 2016, 12).

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Tout cela nous oblige à ne pas perdre de vue que certains discours scientifiques occidentaux ont un rôle performatif sur l'altérité ; ils érigent une frontière symbolique entre de supposées appartenances locales subordonnées à une volonté universelle. Ils renforcent ainsi une vision souvent nostalgique de l'indigène dont il faut préserver les spécificités ou qui aurait des caractéristiques qui nous seraient plus affinitaires (Aourane et Idir, 2018). Par opposition, les approches postcoloniales tendent à démontrer que colonisés et colonisateurs sont impliqués dans une même dialectique. En effet, la domination européenne a profondément structuré les anciennes colonies (Gyan Prakash, 1990).

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Le champ des études postcoloniales peut contribuer à une refonte épistémologique des imaginaires qui sous-tendent de nombreuses constructions dichotomiques (G. K. Bhambra 2014b). Ce qui nécessite, dans le cas de la question berbère, une remise en cause des schèmes interprétatifs mobilisés dans les débats sur le pluralisme au Maghreb, et leur réadaptation pour pouvoir comprendre le contexte postcolonial algérien (G. K. Bhambra, 2016). Cette démarche peut s'inspirer d'études approfondies des liens entre l'histoire des sciences sociales et celle des entreprises coloniales (George Steinmetz, 2017 ; Julian Go, 2014). Elle s'attèle par-là à mettre en évidence les ramifications contemporaines des pratiques impérialistes en lien avec l'utilisation de la sociologie historique (Collective, 2016).
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La généalogie de la catégorie berbère nous pousse par ailleurs à questionner les réalités contemporaines qui résultent du colonialisme. L'historiographie officielle algérienne ne manqua pas de jeter l'anathème sur les défenseurs de la berbérité en ayant réduit pendant longtemps celle-ci à une vulgaire création coloniale (Ouerdane, 1990) ; comme si la manipulation historique dont elle a été l'objet dans le passé devait continuer à servir de prétexte à sa négation. Les discours historiques nationalistes algériens post-indépendance se voulaient en rupture avec la démarche coloniale. Cependant, ils n'ont pas réussi à se soustraire aux manipulations idéologiques s'inscrivant dans le sillage colonial sous des formes variées. Cette histoire décolonisée (Sayad, 2002) subordonne le travail historique à la seule volonté de déconstruction du colonialisme, sans questionner la prégnance de ce passé sur la réalité actuelle. C'est là que les études postcoloniales sont les plus instructives ; elles permettent de penser l'influence coloniale en tant que résultat d'une continuité historique (Spivak, 1988).

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L'actualité des schèmes eurocentristes est en effet une piste importante qu'explore un certain nombre d'études en sciences sociales ; elles s'intéressent autant à la production scientifique que culturelle contemporaine (Steinmetz, 2013 ; Ducournau, 2010). Dans ce cadre, les études postcoloniales offrent trois orientations importantes qui permettent d'appréhender le phénomène identitaire dans les anciennes colonies : des liens éventuels entre production scientifique et impérialisme ; le questionnement des catégories mobilisées pour circonscrire les populations dominées et le dévoilement de la continuité entre entreprises coloniales et réalité postcoloniale. Ces éléments rejoignent de manière indirecte un certain nombre de recherches sociologiques ; elles donnent en fait des balises aidant à éviter toute vision réifiante de l'identité.

## 4. Production de savoir et condition postcoloniale

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La sociologie et les études postcoloniales partagent un intérêt commun pour la question du savoir. Ce rapprochement s'observe notamment dans l'étude de la dissymétrie des flux intellectuels entre les pays du Sud et du Nord et dévoile les multiples distinctions qui les sous-tendent. Elles incitent ainsi à l'adoption d'une démarche de recherche à partir de savoirs issus du Sud dans le but de comprendre la spécificité des sociétés postcoloniales. Les études postcoloniales tendent aussi à déconstruire la notion d'auteur classique ; elles situent les textes scientifiques canoniques dans leurs rapports à l'hégémonie occidentale. Elles démontrent ainsi que la manière dont les fondateurs des sciences sociales appréhendent l'altérité à une échelle globale est en phase avec l'expansionnisme européen (Connell, 1997). L'appareillage conceptuel hérité des classiques des sciences sociales doit être compris alors en lien à la réalité coloniale. Le savoir était alors monopolisé par les forces d'occupation, laissant peu de place aux peuples colonisés.

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Ce type de pratique scientifique est reproduit dans le contexte postcolonial. Ainsi, de nombreux chercheurs vont marquer un intérêt particulier pour les pays du Sud en tant qu'objet d'étude. Ils demeurent cependant complètement indifférents à la production intellectuelle qui en émane (Comaroff et Comaroff, 2015). À cet effet, ils participent à la marginalisation des chercheurs en provenance du Sud en reproduisant un schéma colonial : le savoir se produit dans les anciennes métropoles (centre) pour ensuite être mobilisé dans les espaces périphériques²¹.
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Suite à ce constat, la *Théorie du Sud* s'est attelée à mettre de l'avant des auteurs relégués à un plan secondaire par le monde académique occidental. Il ne s'agit plus de cibler les pays du Sud comme simple objet de recherche, mais comme source de renouvellement théorique (Connell, 2007). Dans ce cadre, il s'avère intéressant de présenter la réflexion à nos yeux enrichissante d'un de ces intellectuels. À ce égard, l'œuvre de Syed Hussein Alatas (1928-2007)22 grand nom de la sociologie du Sud demeure des plus représentatives. Précurseur de la critique de l'eurocentrisme, il reste encore peu connu en dehors de l'espace malais (Indonésie, Malaisie, Singapour, Philippines). Il est de mise de comprendre la position d'Alatas par rapport à l'hégémonie scientifique occidentale, ainsi que le contexte général dans lequel sa réflexion s'est développée.

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Issu d'une famille de notables originaires de Bongor en Indonésie, Alatas a complété son doctorat en sociologie au sein de l'Université d'Amsterdam en 1963. À son retour en Malaisie, il rejoint le Département d'études malaises à l'Université de Malaya à Kuala Lumpur. Sa trajectoire se caractérise à la fois par un engagement académique allié à une forte implication politique. C'est ainsi qu'entre 1969 et 1971, il devient membre du Conseil National Consultatif23. Par la suite, il intègre le parlement malaisien comme sénateur. Parallèlement, il sera titulaire de la Chaire d'études malaises au sein de l'Université nationale de Singapour, et ce, de 1967 à 1988. À partir de cette année, il est promu vice-recteur à l'Université de Malaya.

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Nonobstant ses multiples responsabilités administratives et politiques, Alatas détient à son actif une œuvre pléthorique. Il a creusé des problématiques aussi variées que la religion, la corruption, les idéologies, la place de l'intellectuel, etc.²⁴ Les travaux initiés par Alatas convergent vers une même préoccupation, celle de déconstruire les idéologies liées à l'exploitation des populations du Sud-Est asiatique. Ils sont critiques de l'impérialisme occidental ainsi que des élites locales qui leur sont inféodées. Dans son œuvre principale « The Myth of the Lazy Native (le mythe de l'indigène paresseux) » (Alatas, 1977), Alatas dénonce le rôle du colonialisme européen dans la construction d'une image négative des populations indigènes. Il démontre que l'occupant maintient sa mainmise sur les autochtones à travers l'allégorie de la paresse. Ce mythe a une fonction cruciale dans le capitalisme colonial : intériorisé par les colonisés, il va être mobilisé pour produire un rapport docile à la discipline imposée. Pour l'indigène, le seul moyen de se réaliser était de pouvoir faire partie du système d'exploitation coloniale. Pour comprendre cette construction sociale, Alatas fait un retour historique sur la notion de paresse ou de nonchalance dans les écrits coloniaux portant sur le monde malais, Java et les Philippines. Il remarque que ce type de discours n'apparaît qu'au cours du XVIIIe siècle et qu'il est contemporain de la mise en place du régime de plantations (Alatas, 1977, 43). Le qualificatif de paresseux servait ainsi à disqualifier les travailleurs malais qui s'opposaient à cette nouvelle forme d'oppression à l'encontre de leurs collègues. À partir de cette analyse, Alatas souligne la prégnance de l'idéologie coloniale qui se perpétue suite aux indépendances, notamment dans le discours politique sur les populations malaises (Alatas, 1977, 147).

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À plusieurs égards, la trajectoire d'Alatas reflète les différentes luttes politiques qui mènent à l'indépendance des pays du Sud. Durant les années 1950, la conciliation entre les sciences sociales contemporaines et son héritage culturel et religieux a été une de ses préoccupations principales. Il a fondé la revue *Progressive Islam* (1954) et publié l'ouvrage *Democracy of Islam* (Syed Hussein Alatas, 1956); son objectif était de démontrer comment les concepts politiques tels que *socialisme* ou *démocratie* étaient
perçus en dehors du monde occidental. Les recherches théoriques d'Alatas reflètent aussi son engagement politique. Actif au sein des réseaux militants estudiantins des Pays-Bas, il se positionne en faveur des luttes pour l'indépendance de la Malaisie. Il est commun de retrouver le même type de réflexion chez un bon nombre d'intellectuels du Sud. Les discours sur la spécificité culturelle étaient régulièrement mobilisés dans le but de produire une alternative à la narration coloniale (Mona Abaza, 2002).

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À partir de l'indépendance de la Malaisie (1957), le travail intellectuel va s'évertuer à retracer l'histoire du Sud-Est asiatique (Alatas, 1964a ; 1964b ; 1965). Il s'intéresse particulièrement à l'introduction de l'islam dans cette région. Ses études s'inscrivent dans la continuité de ses premiers écrits ; elles retranscrivent une volonté de répondre à l'hégémonie scientifique euro-américaine. Les efforts d'Alatas sont ainsi concentrés sur la démonstration des limites des cadres théoriques occidentaux et à leurs éventuelles adaptations aux réalités du sud. Sur le plan politique, cet intellectuel est en porte-à-faux avec la division raciale qui structure la Malaisie postcoloniale. En effet, l'organisation au pouvoir - The United Malays National Organisation (UNMO) - s'affirme à travers une politique nationaliste qui consistait à motiver le peuple Malais à sortir de sa léthargie (Romain Bertrand, 2004). À cet effet, elle perpétue les représentations néo-darwinistes du malais paresseux implantées par les colonisateurs néerlandais et anglais. L'ouvrage *The Myth of the Lazy Native* devient alors un manifeste dont le but premier est de décrédibiliser ce type d'analyse. Alatas renvoie ainsi dos à dos les aprioris des élites coloniales et postcoloniales.

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Au fil de sa carrière, Alatas s'est fait le défenseur d'une vision des sciences sociales en phase avec les questions spécifiques des pays du Sud. Selon lui, le but premier du chercheur consiste à apporter des réponses aux problématiques posées par son environnement socio-politique (Alatas, 1972). Il se doit d'adapter les concepts qu'il mobilise afin de comprendre cette réalité et ne peut ignorer les différents défis auxquels font face les sociétés postcoloniales. C'est dans cette perspective qu'Alatas sera identifié et caractérisé comme étant le précurseur d'un nouveau champ de recherche : la sociologie de la corruption (Alatas, 1991 ; 1999). Ses recherches sur ce sujet se voulaient critiques des lectures culturalistes. D'après lui, les États du Sud-Est asiatique ne portent pas de prédisposition particulière à la corruption. Cette problématique ne peut donc être caractérisée uniquement comme une question de gouvernance. Elle exige à la fois de comprendre l'origine historique de ce phénomène, mais aussi la manière dont le colonialisme a participé à le modifier. Afin de cerner la question de la corruption dans les sociétés du Sud, Alatas développe un appareillage conceptuel original. Il ne manque pas de puiser dans un héritage scientifique qui dépasse la tradition européenne, en vouant un intérêt particulier aux analyses d'Ibn Khaldoun²⁵ sur la passion et la luxure, ainsi qu'aux politiques mises en place par Wang Anshi²⁶.

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Malgré la pertinence des recherches d'Alatas, celui-ci reste très peu évoqué en dehors du Sud-Est asiatique. Sa biographie intellectuelle est d'un grand intérêt : elle expose les contraintes qui jalonnent la production du savoir dans les pays du Sud. Au niveau global, la science opère selon une division internationale du travail qui marginalise les productions théoriques issues de l'Ancien Monde colonisé. Les intellectuels postcoliaux sont souvent tiraillés entre des pouvoirs politiques aspirant à les coopter et un monde académique occidental qui ne leur accorde aucune reconnaissance²⁷. Cette double contrainte réduit considérablement leur autonomie scientifique. De par leur
vécu, ils incarnent les multiples barrières érigées par l'eurocentrisme en obstacle au savoir issu de la périphérie. L'attraction des centres scientifiques occidentaux produit alors un effet paradoxal sur les acteurs en provenance du Sud. Ils leur offrent un modèle de réussite tout en les empêchant de l'atteindre. À l'image de la science coloniale, cette dynamique prive les autochtones de leurs capacités à devenir des sujets pensants autonomes et réellement libres (Prakash, 1992).

Pour sortir de ce type de domination, Alatas offre des pistes similaires à celles préconisées par les études postcoloniales en démontrant la prégnance de l'influence coloniale. Il s'agit alors de construire une voie alternative qui reflète la nature hybride des sociétés postcoloniales (Bhabha, 1994, 85-92). L'autonomie du savoir devient un enjeu majeur de cette restructuration ; il est alors important de déconstruire les canons scientifiques qui constituent l'hégémonie du *Nord*. Mais plus encore, il s'agit de construire un savoir alternatif. L'objectif principal étant de répondre aux problématiques spécifiques des anciennes colonies et d'encourager la production scientifique qui en émane. Ainsi, la démarche des études postcoloniales se propose d'offrir les outils conceptuels nécessaires pour subvertir la hiérarchie scientifique internationale.

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## 5. Études postcoloniales et sciences sociales : un nouvel horizon de recherche

Les nombreux écrits cités au fil de notre analyse font état d'un rapprochement étroit entre sociologie et études postcoloniales. Ils partagent des problématiques, des analyses et des constats communs. Les différentes études qui intègrent l'apport de ces théories contribuent à un renouvèlement du regard des sciences sociales sur des objets d'étude aussi variés que l'identité, le racisme, l'impérialisme ou la mondialisation. Les études postcoloniales sont alors mobilisées en tant que ressources qui permettent de comprendre les multiples réalités des sociétés du Sud. Ces différentes approches intellectuelles questionnent notre perception de la science. Elles nous tiennent en alerte sur la prégnance du phénomène colonial dans les pratiques culturelles, académiques ou politiques.

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En guise de conclusion, il est pertinent de rappeler l'importance des études postcoloniales et les nouvelles perspectives qu'elles peuvent offrir en matière de recherches en sciences sociales. Elles aident à mieux appréhender la réalité sociale du Sud au-delà de tout préjugé eurocentriste. Notre démarche ne vise nullement à disqualifier tout savoir produit en contexte occidental. Il s'agit plutôt de prendre en compte différents héritages théoriques pouvant aboutir à un horizon commun. À cet effet, deux problématiques nous semblent essentielles : la question de l'universalisme et la prédominance du nationalisme méthodologique. Ces thématiques ressortent de l'étude de la question identitaire (le cas de la catégorie *berbère*) ainsi que celle de la production de savoir (le cas de Syed Hussein Alatas) en contexte non-occidental. Elles nous incitent à faire preuve de méthode réflexive s'agissant des sciences sociales et à questionner les aprioris coloniaux qu'elles génèrent trop souvent.

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Les théoriciens de la postcolonialité sont critiques de la notion d'universalisme, car ils y perçoivent les relents de l'impérialisme culturel. En effet, le discours colonial s'est construit sur l'instauration d'une division conséquente entre le local et l'universel.

39
Cette opposition repose sur le pouvoir de définir les populations autochtones et de les
organiser en dehors de leur volonté. C'est ainsi que les autorités impériales ont pu
observer, contrôler et manipuler des pratiques jugées *archaïques* au nom de
l'universalisme (Asad, 1993, 8). À noter que l'adhésion à cette antinomie dépasse le
cadre colonial, étant présente aussi auprès des forces d'opposition nationaliste
(Chatterjee, 1986). La rupture entre le local et l'universel participe de ce fait à
l'exclusion des sujets subalternes ainsi qu'à la minoration de leurs récits socio-
historiques. Elle impose un regard extérieur sur ces acteurs perçus perpétuellement
comme objets et non comme acteurs actifs. La réalité postcoloniale devient un facteur
de motivation incitant à une révision et à un ajustement permanent au niveau des
recherches de terrain entreprises, particulièrement lorsqu'il est question des
populations du Sud. En effet, les identités subalternes ont souvent été dépeintes à
travers le regard scientifique colonial. Ce faisant, la relation avec l'enquête ne devrait
reproduire les mêmes prémices. Il en va de même de la notion de local : elle contribue
le plus souvent à construire une vision fétichisée de l'Autre et à essentialiser ses
pratiques sociales *l'empêchant* de rejoindre les tenants de l'universalisme. Pour
entretenir un rapport horizontal avec les populations étudiées, il devient essentiel de
rétablir la capacité et puissance d'agir des acteurs jugés subalternes en les considérant
plutôt comme des sujets de leur propre histoire. Il s'agit surtout de rompre avec la
vision téléologique qui les transforme en individus passifs d'une histoire universelle qui
se passerait sans eux.

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Les États postcoloniaux partagent une filiation directe avec l'ordre impérial. Les
intérêts politiques et économiques des métropoles ont été des éléments déterminants
dans la constitution de l'administration coloniale (Goh, 2008). Par la suite, les États
postcoloniaux ont conservé un certain nombre de ces pratiques. Ils ont hérité
d'institutions qui œuvrent pleinement à leurs constructions (frontières, bureaucratie,
monnaie). Ces éléments influencent notre perception des populations du Sud :
l'appareil étatique subsume souvent notre vision des sociétés civiles. C'est dans ce
cadre que les études postcoloniales se veulent critiques de toute forme de stato-
centrisme. Elles défendent une conception des appartenances collectives qui ne peut se
résumer aux frontières nationales (Bhabha, 1990). Ces théories questionnent les
rapports entretenus par les pays du Sud avec les anciennes métropoles coloniales ;
ouvrant ainsi un nouvel espace historique et géographique d'enquête qui dépasse le
cadre limitatif de l'État-nation. Tout phénomène social doit donc être restitué dans un
continuum qui ne peut se restreindre aux frontières nationales. Cet espace
transnational doit être appréhendé selon la perspective des acteurs non dominants. Le
dépassement du nationalisme méthodologique permet de ce fait d'éclairer des enjeux
marginalisés et minorés par la littérature scientifique.

41

Les questions de l'universalisme et de l'État-nation peuvent nourrir les recherches
portant sur la réalité des pays du Sud. Elles servent de balises pour introduire la
complexité qui caractérise ces espaces sociaux. Ces thématiques nous incitent à adapter
notre appareillage conceptuel en vue de mieux appréhender ces réalités plurielles.
Dans ce cadre, les études postcoloniales offrent des outils théoriques et
épistémologiques pertinents. Elles rappellent l'actualité du phénomène colonial dans la
constitution de la réalité sociale, tout en questionnant les prémices par lesquelles se
produit tout savoir scientifique sur les sociétés du Sud.
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## NOTES

1. Pour éviter toute confusion, nous avons privilégié l'utilisation des deux termes : postcoloniale et études postcoloniales.

2. Le tour d'horizon des études postcoloniales que nous proposons n'est pas exhaustif. Notre texte se contente de voir la manière dont elles sont mobilisées dans le champs des sciences sociales. À titre d'exemple, nous n'avons pas évoqué l'école dite « décoloniale » latino-américaine. Pour un tour d'horizon plus complet, voir : (Neil Lazarus, 2006).

3. La réception de la théorie postcoloniale dans les sciences sociales françaises bien que partielle a souvent été l'objet de polémiques ; voir : (Collective 2006 ; Lacoste 2006 ; Cohen et al. 2007).

4. Au nombre des rares tentatives visant à produire un tel dialogue, on peut signaler un numéro spécial de la revue *Actes de la recherche en sciences sociales* datant de 2010. Signalons aussi les travaux de Thomas Brisson autour de la sociologie des critiques postcoloniales. L'ouvrage de Claire Ducournau sur la littérature africaine est aussi au croisement de l'histoire sociale et du tournant matérialiste des études postcoloniales contemporaines ; voir : (Gisèle Sapiro, George Steinmetz et Claire Ducournau, 2010) ; (Thomas Brisson, 2014) ; (Claire Ducournau, 2017).

5. Dans son ouvrage, Connell évoque plusieurs intellectuels qu'elle regroupe dans la Théorie du Sud (Akinsola Akiwowo, Ali Shariati, García Canclini, etc.)

6. Nous pensons particulièrement aux revues *Current sociology* et *International sociology* qui ont consacré plusieurs numéros thématiques à ces questions. A titre d'exemple voir : (Saôd Amir Arjomand, 2004) ; (Gurminder K. Bhambra, 2014a).

7. Julian Go considère les penseurs de la décolonisation tels que Fanon ou Césaire comme la première vague de la pensée postcoloniale ; voir : (Julian Go 2016, 20).

8. Cette approche prend en compte dans son analyse, non seulement les personnes humaines, mais aussi les objets et les discours. Ces derniers sont considérés comme des « acteurs » ou des « actants », dans un processus sémiotique. Voir : (John Law, 1992).

9. Approche qui place les métropoles au centre de leurs analyses.

10. « Le champ est un microcosme social relativement autonome à l'intérieur du macrocosme social. Chaque champ (politique, religieux, médical, journalistique, universitaire, juridique, footballistique...) est régi par des règles qui lui sont propres et se caractérise par la poursuite d'une fin spécifique. » (Wagner 2016).

11. Robert Collignon, « Étude sur l'ethnographie générale de la Tunisie », *Bulletin de Géographie historique et descriptive*, 1886, 3, pp. 181-353. Cité par Boëtsch et Ferrié, 1993, p. 13.

12. « On alla jusqu'à concevoir la possibilité de faire des Kabyles des auxiliaires de la colonisation ; on rêva de la création de villages kabyles, antennes de la colonisation en pays arabe, qui isoleraient les tribus arabes et remplaceraient avantageusement les garnisons militaires européennes susceptibles d'être diminuées ou rappelées en cas de guerre. » (Kaddache, 1973). Cité par (Yassine Temlali, 2015).

13. Un des avatars de ce genre de taxinomie réductrice aura notamment été de réduire la berbérité à la berbérophonie.

14. L'arabité et la dimension musulmane de ces sociétés furent implicitement réduites au rôle de cause d'arriération. Tout le débat qui se pose dès lors consiste à réexaminer le passé de ces sociétés tout en se prémunissant contre la part idéologique que charrie le discours classique sur la latinité et la méditerranéité.

15. L'historien algérien Mahfoud Kaddache perçoit dans le point de vue affirmant que « les Berbères sont hostiles aux Arabes et à l'Islam » une des nombreuses thèses qui est « fortement appréciée par les milieux colonialistes » au même titre que celle postulant qu'« il n'y a pas eu d'État au Maghreb » ou « le calme règne en Algérie à la veille du premier novembre 1954 ».

16. C'est la « Grande Kabylie » qui aura été le laboratoire des représentations et des mesures administratives les plus farfelues sur tout le mythe kabyle de la France.
17. Les Kabyles (groupe berbère de Kabylie) y étaient présentés comme l'antithèse des Arabes : les premiers démocrates, évolués, plus aptes à devenir français, moins musulmans et peu portés sur la religion ; les autres plus loin de l'héritage latin, arriérés, et inassimilables.

18. Comme le signalent Yves Lacoste et Camille Lacoste-Dujardin, il faut retourner aux écrits du grand penseur maghrébin du 14e siècle, Ibn Khaldun, pour comprendre l'évolution historique du Maghreb. Il « oppose dialectiquement non pas sédentaires et nomades ou Arabes et berbères, mais — ce qui est différent — citadins et ruraux, civilisation urbaine et celle des gens du bled (terroir), qu'ils soient pasteurs ou villageois, arabophones ou berbérophones ». Tiré de (Yves Lacoste et Camille Lacoste Dujardin, 2006, p. 83). Certes les différences villes-campagnes induisent, au niveau sociologique, des rapports différents en ce qui a trait au lien social notamment ; mais il faut toutefois signaler qu'elles recoupent souvent une coupure langagière : l'arabophonie prévaut surtout chez les citadins et la berbérophonie en zones montagneuses et sahariennes. Cette différence n'est toutefois pas en mesure de postuler une différence ethnique ou raciale. Le rapport ville/campagne est plus heuristique en ce qu'il recoupe aussi les enjeux suivants : jacobinisme étatique (pouvoir d'en haut) — sociétés segmentaires (survivances d'en bas), écriture-oralité ; culture et langue savantes — cultures et dialectes populaires, sans oublier le rapport orthodoxie (religion d'État) — hétérodoxies (hérésies populaires).

19. Ce qui fait en sorte que dans l'Algérie contemporaine, on a très tôt associé le fait berbère à la colonisation. Or, le fait berbère n'a pas nécessairement été créé par la colonisation, même si le fait colonial a largement contribué à le révéler, et, en le révélant, il a semé une confusion dans un dessein bien précis.

20. Jocelyne Dakhlia, « Démocratie au Maghreb : rêves d'un âge d'or perdu ? », Le Genre humain 1992/3 (N° 26), p. 51.

21. Les notions de centre et périphérie sont héritées de l'analyse en termes de système monde. Pour un aperçu global de ce type d'étude voir : (Immanuel Wallerstein, 2006).

22. Syed Hussein Alatas (1928-2007) est un universitaire malaysien.

23. Organisme dont le but premier est d'offrir des services de consultation au gouvernement malais.

24. Pour une bibliographie complète voir : (Hussein Alatas [Syed] et Riaz Hassan, 335).

25. Historien, sociologue, économiste, géographe, démographe, et homme nord-africain, né en 1332 à Tunis et mort en 1406 au Caire.

26. Homme d'État et réformateur chinois, né en 1021 et mort en 1086.

27. Pour une illustration de ce type de contrainte voir : (Thomas Brisson, 2008).

## RÉSUMÉS

Le présent article porte sur les apports éventuels des études postcoloniales aux sciences sociales. L'objectif visé est de proposer des pistes de réflexion sur les formes pouvant être adoptées par ce croisement théorique et épistémologique. À cet effet, deux objets d'étude en contexte non-occidental ont été mobilisés : la construction des catégories identitaires (le cas de la catégorie berbère) et la production intellectuelle (le cas de Syed Hussein Alatas). Au fil de nos analyses, nous puiserons dans les études postcoloniales pour suggérer leurs potentielles applications aux recherches en sciences sociales. Le but étant de dégager quelques prémices épistémologiques pour l'étude des sociétés du Sud.
This paper addresses the potential contribution of postcolonial studies to the field of social sciences. The objective is to propose issue for a reflection on this theoretical and epistemological intersection. To do so, we examine two cases in a non-Western context : the construction of identity categories (the Berber category) and theoretical works (Syed Hussein Alatas). Through this study, we will see how postcolonial studies can be applied to social science research, and identify epistemological premises to understand the global South.

## INDEX

**Mots-clés** : études postcoloniales, sciences sociales et eurocentrisme, croisement théorique, renouvellement épistémologique, production intellectuelle, identité berbère, hybridité culturelle, domination coloniale, intellectuels subalternes, Syed Hussein Alatas

**Keywords** : postcolonial studies, social sciences and eurocentrism, theoretical crossing, epistemological renewal, intellectual production, Berber identity, cultural hybridity, colonial domination, subaltern intellectual, Syed Hussein Alatas

## AUTEURS

### MOHAMED AMINE BRAHIMI

Chercheur postdoctoral à l'Université Columbia, États-Unis, Amine_Brahimi@hotmail.ca

### MOULOUD IDIR

Coordonnateur, secteur Vivre ensemble, Centre justice et foi (https://cjf.qc.ca/vivre-ensemble/), Canada, midir@cjf.qc.ca