# Mises en scène récentes de Jésus: Symptôme d'un déplacement socioculturel

Pierre Gisel

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## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/edl/7009

DOI : 10.4000/147ij

ISSN : 2296-5084

## Éditeur

Université de Lausanne

## Édition imprimée

Date de publication : 15 mai 2008

Pagination : 129-144

ISBN : 978-2-940331-17-8

ISSN : 0014-2026

## Référence électronique

Pierre Gisel, « Mises en scène récentes de Jésus: Symptôme d'un déplacement socioculturel », *Études de lettres* [En ligne], 2 | 2008, mis en ligne le 15 juin 2011, consulté le 26 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/edl/7009 ; DOI : https://doi.org/10.4000/147ij

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# Mises en scène récentes de Jésus: Symptôme d'un déplacement socioculturel

Pierre Gisel

1. Les représentations de Jésus n'ont cessé de changer. Que ce soit à l'intérieur même des coordonnées habitées par le corps croyant et ecclésial; ainsi, du Christ Pantocrator des basiliques romaines ou byzantines au Christ souffrant de la seconde partie du Moyen Age occidental, ou encore au Christ sublimé du baroque¹. Ou que ce soit dans le monde séculier ou profane de la modernité, après les Lumières, sur un mode de provocation, fréquent, ou de reprise différée, sociopolitique de type révolutionnaire par exemple, également répandu².

2. Ces changements sont toujours significatifs. D'une histoire des mentalités. De déplacements dans les rapports du religieux et du social, ou de ce qui les dispose l'un et l'autre, selon superposition, opposition, interaction ou en destin lié. Dans le présent cahier, on focalise sur la modernité; plus précisément même: sur le XXe siècle. Pour ma part, j'aimerais partager quelques réflexions en lien avec ce qui me semble apparaître depuis deux ou trois décennies, et qui fait contraste à ce qui s'était majoritairement déployé à partir des Lumières. L'angle de vue choisi ouvrira le large champ du socioculturel, sachant que ce qui touche le religieux – qu'on ait affaire à ses réalités en direct ou, comme ici, sur un mode plus décalé – est toujours un symptôme, un parmi d'autres, de ce qui affecte ou travaille une circonscription humaine et sociale plus ample.

## 1. D'une critique née dans le sillage des Lumières

3. Les Lumières ont vu l'irruption de la critique historique, philologique pour commencer: les textes évangéliques sont postérieurs aux événements, ils sont faits de couches rédactionnelles diverses, et ils émanent de milieux différents³. Globalement et surtout, on prend conscience que le Jésus de l'histoire (l'homme de Nazareth) n'est pas le Christ
du dogme ou de la foi (l'Incarnation du Fils, qu'inaugure une conception virginale et que clôt une Ascension à la droite de Dieu). David Friedrich Strauss en Allemagne (1935) et Ernest Renan en France (1863) en seront les figures emblématiques, et non sans passer par scandale public et interventions politiques⁴. Jean Kaempfer rappelle ci-dessus les traits saillants de cette histoire et ses scansions. Non sans acuité quant aux enjeux. Pour l'essentiel, mon texte prolonge d'ailleurs certaines de ses remarques.

Reprenons les motifs qui furent ici à l'œuvre. C'est à leur propos qu'on pourra faire voir les déplacements que signalent certaines créations contemporaines.

Adossées aux Lumières et à la critique, les représentations de Jésus sont volontiers contestatrices. De l'ordre de l'Eglise et de ses croyances. De ses pouvoirs aussi. Se trouve ici intenté un procès en légitimité. Ce n'est certes pas tellement cette veine qui a aujourd'hui changé. On se tient en effet toujours dans la provocation⁵ (une provocation qui me paraît en principe saine, et les déplacements auxquels elle donne forme ouvrent heureusement la pensée), et l'on se tient toujours dans la critique de l'Eglise, ou dans le refus. Mais le motif sur lequel s'appuie le procès en légitimité me semble s'être modifié, que cela soit explicite ou non, délibéré ou non. Examinons-le de plus près.

Au XIXe siècle, et pour une part du XXe (aujourd'hui encore parfois, mais alors en sous-main ou à titre plutôt adjacent), le thème des miracles fut central. C'est qu'on y percevait une atteinte, non crédible, aux lois de la nature, ouvrant en outre sur de l'arbitraire, ainsi que sur une soustraction indue aux pouvoirs de l'humain. Bref, la question du miracle était au cœur du litige. Le miracle se dressait comme obstacle. D'où diverses tentatives de postuler des bancs de sable non aperçus à propos de la marche de Jésus sur les eaux; ou un cap subitement dépassé au moment de la tempête apaisée. Les textes étaient ici lus sur le plan de leur vraisemblance historique. Non de leur vérité religieuse ou symbolique. Or, aujourd'hui, la discussion sur le sujet ne mobilise plus grand monde. Et, replacée dans les données du type de ce que je viens d'évoquer, elle intéresse peu. S'il y a conflit, enjeux et embrasements, c'est sur un autre site de problèmes.

Ajoutons que, pour ce qui concerne notre temps, d'atmosphère plus pacifiée sur le point soulevé, Jean Kaempfer a même aperçu, non sans malice, qu'au cours du XXe siècle, on était passé, dans les Facultés de théologie⁶, à une coexistence pacifique, voire à une collaboration par emboîtements, entre historiens-exégètes bibliques d'une part, systématiciens-dogmaticiens de l'autre⁷. Le trait d'union du mot Jésus-Christ a bien été cassé, et ce fut pour en déconstruire la figure qui avait opéré jusqu'alors, mais cela se fit en fin de compte en en distribuant les deux termes, le Jésus à l'historien-exégète, le Christ au dogmaticien, deux types d'acteur qui allèrent jusqu'à exercer en harmonie ou en complémentarité, l'exégète anticipant subrepticement du théologique dans son travail d'historien sous prétexte d'herméneutique ou de sources portant message ou interpellation, le systématicien se comprenant comme principiellement assigné au travail historique dont il ne ferait que systématiser les résultats, si possible en phase avec la culture du temps, donc apologétiquement⁸.

Mais reprenons la nouveauté moderne, telle qu'elle s'était déployée au départ. Critique du dogme donc; et émigration de la figure de Jésus hors du champ religieux. Pour la restituer, parfois, à une histoire un peu plate: le Jésus de certains travaux d'universitaires bourgeois, protestants-libéraux allemands ou laïques français sous la IIIe République. Mais figure qui put aussi se retrouver, alors souvent suggestive, dans la littérature, les arts plastiques ou, plus tard, le cinéma. «Profanation» pour reprendre à
nouveau Kaempfer, mais ici en un autre texte; et «profanation» dans ses divers sens: désacralisation, mais aussi restitution à un ordre profane où une intelligence humaine peut être à nouveau saisie⁹ quant à la scène, quant aux personnages et quant aux intrigues (Jésus, Judas, Pierre, Jean, des antagonistes, des alliés, de la réception, des oppositions); et du coup quant à des enjeux. Des enjeux humains; sur fond de pluralité irréductible et d'intrigue ouverte.

9 Le gain de cette émigration et de cette reprise différée en art, littéraire ou autre, n'est pas négligeable. On le vécut comme nouveauté. Ce n'était vrai qu'en partie. D'abord, parce que les évangiles, dans le Nouveau Testament, sont divers. Lire par exemple le récit de la crucifixion chez Marc (15:21-41) ou chez Jean (19:16b-30) ne donne en rien à voir un même tableau, ne serait-ce qu'au regard d'un Jésus qui, chez l'un, subit tout ou qui, chez l'autre, maîtrise tout. Mais il est vrai qu'un voile (une chape?) catéchético-idéologique avait recouvert cette pluralité. Ensuite, parce que les évangiles canoniques ne sont pas seulement pluriels, ils sont sous-tendus par une mise en scène du personnage Jésus à chaque fois où, si l'on sait peu sur ce qui se passe en lui (préservant le «mystère» d'une «verticalité» selon ce qu'évoque Kaempfer ci-dessus?), on apprend bien des choses au gré du tissu relationnel mis en jeu, dimensions sociopolitiques et conflits religieux compris. Mais là aussi le dogme et la prégnance programmatique qui semble l'accompagner avaient bloqué l'ouverture, du coup toute trame humaine à même le monde.

10 Signalons au passage que les transgressions à l'œuvre en modernité, voire le blasphème ou ce qu'on a pu tenir pour tel, n'étaient pas non plus chose radicalement nouvelle. Qu'on pense par exemple aux *Toledoth Yeshhu* (histoires de Jésus)¹⁰, consignés vers le Xᵉ siècle, mais tissés de légendes antérieures. On y trouve notamment le motif d'un Jésus bâtard, issu d'une union adultérie et au surplus en état d'impureté, celui d'une imposture délibérée, ou encore la mention de disciples dérobant le corps de Jésus (un motif anticipé dans les évangiles canoniques d'ailleurs, prétexte à la mise en place d'une garde armée près du tombeau), d'un Paul en situation d'inventeur, voire de traître, etc. Au reste, des figures de Jésus diverses et en rupture ont toujours circulé, des évangiles apocryphes aux représentations propres à tel mouvement hérétique ou simplement autre. Bien des dissidences ou des histoires parallèles (Mani, les Bogomiles, les Cathares, etc.) ont pu donner à Jésus des traits différents de ceux que réclamait et imprimait la dramatique de salut mise en avant par l'Eglise.

11 Il n'empêche! Radicale nouveauté ou non, il y a, dans le sillage des Lumières, émigration de représentations de Jésus hors du cadre croyant et ecclésial, et une émigration vécue comme le passage d'un ordre divin supranaturel à un ordre humain, historique, séculier. Le signalent justement la position centrale occupée par les miracles dans les polémiques, une mission divine de Jésus à accomplir, ainsi que la qualification divine également du personnage. Et les déplacements entraînés furent tout sauf négligeables. Ne serait-ce qu'en raison des résistances de l'appareil d'Eglise, des inconscients croyants aussi, qui avaient de fait assez fortement conjugué une sanction, garantie ou fondement extrinsèque ou extérieur (en hétéronomie) et leur engagement plus subjectif en faveur d'une vision de l'humain, du divin et du monde. Mais, pour l'essentiel, on restait dans l'orbite d'un basculement, en alternative ou opposition duelle, avec polarité et exclusion réciproque, entre ordre de Dieu et ordre de l'homme, transcendance et immanence, loi extérieure et donné de nature, dramatique de salut supra-historique et projet humain pour ce monde, cité de Dieu et cité terrestre.
Et avec de telles questions, on se trouvait de fait toujours aux prises avec ce qui était déjà en travail au cœur des synthèses chrétiennes, dont les compromis, différenciations et articulations étaient mis à mal, ou volaient en éclat. Or, aujourd'hui, le déplacement me paraît se présenter selon une conjonction dont les termes et l'agencement se sont plus foncièrement recomposés.

## 2. D'une migration différente

12 Qu'est-ce qui se donne aujourd'hui à voir? En deux mots: on est passé d'une décrédibilisation touchant la religion (la religion héritée, chrétienne donc, et sa figure ecclésiale) à la mise en avant de nouvelles dispositions religieuses (peut-être en un autre sens du mot religieux, ou tout au moins du religieux d'un autre type). Alors que l'homme prenait la place de Dieu, et que la figure religieuse – centralement celle de Jésus – se chargeait de traits humains et ressortissait à de l'intrigue humaine, psychologique et sociale, on fait maintenant vibrer en l'humain du religieux. On trouve en effet: des propositions de facture gnostique; des validations de matrice ésotérique; de la mise en jeu de complexités humaines intrinsèques (la gémellité revient par exemple avec insistance, cf. divers jeux de dédoublements, un frère de Jésus substitutif¹¹, etc.), voire archétypales; des redistributions anthropologiques assez profondes (ainsi, la féminité est fortement présente, autour de Marie Madeleine¹², et elle l'est au gré de thématiques qui déclassent les simples questions de morale ou de partage de pouvoirs). On pourrait allonger ou regarder plus en détail ce qui travaille et se noue ici. Il y faudrait plus de place. Contentons-nous pour l'instant de dire que, globalement, on a affaire non à une sécularisation, mais, comme le souligne ci-dessus Jean Kaempfer, à un «Cinquième évangile». Jésus ne se trouve pas relégué à une histoire passée, à un échec historique qui peut ou a pu être spirituellement et symboliquement sublimé, mais, comme le relève Kaempfer toujours, il y a «du neuf sur Jésus», et ce «neuf» est religieux.

13 L'Eglise chrétienne n'apparaît désormais plus sommée quant aux garanties externes qu'elle pourrait alléguer, mais quant à la validité, interne, de son message ou de sa vision de l'humain, du divin, du monde, en ses forces cosmiques mêmes. Bien sûr que la veine provocatrice et transgressante se poursuit. Bien sûr que, de même, perdure la critique du pouvoir de l'Eglise et de la position d'usurpation qui lui est liée (la légende du «Grand inquisiteur»¹³ reste une illustration indépassable en la matière, mais, sur le fond, le motif est récurrent, depuis toujours, et François d'Assise pouvait en fournir une illustration accréditée). Et bien sûr encore que les motifs qui émergent dans les nouvelles figures de Jésus proposées ou mises en scène étaient déjà présents, à certains égards au moins, dans les interstices de l'intertextualité biblique elle-même (les quatre évangiles, les évangiles et les autres textes néotestamentaires, ou encore, plus fondamentalement, un Ancien et un Nouveau Testament selon une disposition qui a fait l'Occident¹⁴). Mais avec les constellations qui apparaissent depuis deux décennies environ, on sort du face à face entre religion, divine, et savoirs, humains (y compris ce que le corps chrétien avait mis en œuvre en fait de procédure de spiritualisation, avec les jeux différenciés qui y étaient liés¹⁵), comme on sort, à la même période, du théologico-politique¹⁶. C'est qu'on sort des matrices culturelles dominantes, celles mêmes qui, au cœur des temps triomphants de la modernité, organisaient encore les conflits et commandaient les reprises: dans l'orbite moderne issue des Lumières,
désormais déclassée, on pouvait «séculariser» un «message» (une proximité de Dieu et un amour du prochain, ainsi chez les libéraux du type Adolf Harnack au tournant du XIXe et du XXe siècle) ou un programme de facture messianique visant une cité à construire (même Marx en héritait, et qu'il fût sans conteste athée n'y changeait rien).

14 Alors, Jésus était mort. Tant la contestation de sa figure religieuse chrétienne que ses reprises humaines différées dans la culture le sanctionnaient. L'Eglise disait certes une résurrection, mais c'était en en appelant à un autre ordre. De toute façon, elle n'a jamais mis en scène une revivification de cadavre, et les «apparitions» sont celles d'un corps qui passe les murs et les portes closes (Jean 20:26), qu'on ne «touche» pas (Jean 20:17), et qui est tendu vers l'Ascension: la vérité, pour elle, ne change rien à la mortalité; elle requiert même d'y passer. Dans la famille du «Cinquième évangile», Jésus doit au contraire échapper à la mort (cf. le substitution à Jésus de son jumeau Thomas dans les BD *Le triangle secret*, ou le livre à succès de Gérald Messadié¹⁷)¹⁸, en être soustrait et, en tout cas, la vérité qui lui est liée «traverse les siècles sans vieillir». La vérité (ici indifféremment humaine et divine) est éternelle, préservée et à préserver; elle peut être cachée, mais elle est en principe disponible, sans dramatique intrinsèque et quel que soit l'état du monde.

15 On se meut alors dans du religieux, mais c'est une autre forme de religieux; pas seulement une autre religion, qui viendrait prendre la place d'une ancienne selon un même dispositif, un même ordre de problème et une même série de tâches possibles, à répartir.

16 Revenons sur la question des textes apocryphes¹⁹. Elle est tout sauf innocente. Les nouvelles figures de Jésus y puisent abondamment. En consonance d'ailleurs avec une donne sociale plus large, sanctionnée par l'édition des textes dans la Pléiade²⁰ (à côté de l'édition des manuscrits eux-mêmes²¹), fort bien reçus par le marché au demeurant²². Et au plan historique universitaire, les recherches touchant le Jésus historique, aujourd'hui typifiées au travers de ce qu'on appelle la «troisième quête»²³, ont notamment pour caractéristiques, par rapport à celles des deux quêtes précédentes, précisément le recours aux textes apocryphes et, plus largement, de ne plus tenir aucun compte de la clôture canonique.

17 Le point n'est pas à sous-estimer. Le recours aujourd'hui central aux textes apocryphes dépasse en effet la question d'un simple enrichissement quant à nos sources et à nos connaissances. Certes, il y a là un accroissement, du coup telle ou telle modification, et ce n'est pas négligeable. Mais, encore une fois, de la pluralité et de l'intertextualité, on en avait déjà. Simplement, elles se présentaient comme internes au corps chrétien. Et avec la critique, moderne, on avait certes pris conscience qu'il y avait écart – et problème – entre Jésus et l'Eglise, ou que Jésus n'était pas «fondateur du christianisme», que c'était peut-être Paul (un motif dominant de la critique universitaire protestante libérale allemande du dernier tiers du XIXe siècle, auquel donne écho Nietzsche, et qu'avait pu anticiper le judaïsme). Mais la lecture et le champ des questions restaient toujours ceux de la fiabilité. Or, désormais, avec la montée en première ligne de la littérature apocryphe, est ouverte, confusément, mais portant loin, la question de l'institutionnalisation: la forme que prend une religion, ici la religion chrétienne; non seulement donc la question d'un appareil de pouvoir, mais le jeu au travers duquel un groupe humain noue son identité, prend corps et se reconnaît.

18 La question n'est plus ici celle d'un choix qui pourrait être soupçonné d'arbitraire (par rapport à un donné devant faire référence), mais celle d'un choix de soi, choix d'un
type de vérité, dans un processus incontournable, obligé, irréductible et ouvert, d'autant qu'on sait qu'il y avait plusieurs corpus possibles (et même effectifs), plusieurs réceptions et interprétations d'ensemble possibles. L'évangile de Thomas par exemple n'est pas une variante, greffée sur un corps principal, encore moins une dissidence; c'est un autre choix religieux. Autre que celui de Jésus? sur ce point, personne ne sait (pour la science historique, il y a certes des présomptions, et, en l'occurrence, elles ne sont pas très positives; mais c'est finalement complètement égal: pourquoi et en quoi Jésus serait-il ici un critère? parce qu'on se réfère à lui? la belle affaire...). Autre choix veut dire ici autre que ceux que le christianisme opère en se faisant, autre que les choix qui font ou ont fait que le christianisme est ce qu'il est. Ce qui est désormais offert à la conscience, c'est qu'on peut se référer religieusement à Jésus sur modes divers: le gnostique Thomas (ou l'auteur, gnostique aussi, de l'évangile de Judas²⁴), Mani qui se présentera comme disciple de Jésus (au IIIe siècle), voire, plus tard, l'Islam, je l'ai évoqué au passage. Comme se référait d'ailleurs à Jésus, en amont des évangiles canoniques cette fois – ni en parallèle, ni postérieure –, la source dite Q: un recueil de paroles de Jésus auquel puisent Matthieu et Luc, qui donne à voir un visage de Jésus religieux, mais qui n'est, historiquement, en rien chrétien (d'abord, en ce que le motif de la mort sur la croix n'y joue pas un rôle central, et du coup pas non plus celui de sa subversion, au travers du thème de la résurrection, de fait inexistant)²⁵.

19

Avec la figure de Jésus libérée du dogme et de la foi grâce au travail critique et à l'émancipation de la culture hors espace contrôlé par l'Eglise, on pouvait gagner une restitution à l'humain faisant apparaître une intelligence des intrigues en jeu à propos du personnage Jésus, que ce soit sur un mode de reconstitution historique ou sur un mode de transfert littéraire. Avec la venue à l'avant-scène du phénomène apocryphe s'ouvre une restitution à l'humain analogue; non plus, cette fois, celle du personnage Jésus, mais une restitution touchant, plutôt, les émergences et les formes du religieux, son statut, changeant, et ses types, divers. La problématique en est plus complexe. C'est qu'on a affaire à des réalités de statut second, même si elles sont d'importance. Concrètement, elles passent toujours par ce qui peut être dit à propos de Jésus, directement ou à l'occasion d'une histoire qui s'y articule, mais elles ne portent plus tant sur *qui* il est – *qui* il peut être ou pourrait avoir été – que sur ce qu'on en *fait*, donc sur le religieux qui met Jésus en scène, le religieux dont il est finalement un prétexte, le religieux dans son ou ses déploiements. On se meut là dans un ordre de réalité second, mais cet ordre est tout aussi humain que celui des intrigues où l'on fait évoluer Jésus, celui des intrigues mobilisées dont Jésus peut être le centre. C'est pourquoi j'ai parlé d'une analogie: à propos du religieux central dans ce qui se dit dans le moment présent, on peut à mon sens – ou l'on doit – parler de restitution à l'humain de la même manière qu'on le fait à propos de la figure de Jésus dans le sillage du premier moment, classique, de modernité. Bref, tout se passe comme si, dans un premier temps de notre histoire moderne, le religieux n'avait pas été interrogé en lui-même – interrogé quant à ce qui s'y joue humainement, en son cœur même –, mais seulement soit dénoncé comme illusoire ou imposture, soit défendu comme fondé, légitime et vrai, et qu'il apparaissait maintenant pleinement en sa réalité même avec, désormais ouvertes et en débat, explicites ou non, ses diverses validations, propositions, évocations, mises en jeu de l'humain et du monde.

20

Tel est le premier point sur lequel je voulais attirer l'attention, au plan de déplacements subreptices, mais symptomatiques. Le second concerne les figures et formes mêmes du religieux alors le plus souvent proposées. Elles sont significatives
également, autant que le fait de faire monter en première ligne une problématique ouverte quant au religieux lui-même; significatives, en l'occurrence, d'un nouveau rapport au réel (elles disent plus un religieux compensatoire et relevant de mondes parallèles), d'un nouveau type de relations vie-mort (où les limites s'estompent ou s'évanouissent, la mort n'était plus le lieu constitutif autour duquel se cristallisait ce qu'il en est d'une existence singulière) ou d'une nouvelle symbiose religion-culture (où le séculier n'est pas sanctionné comme tel, ni le religieux imparti à des déterminations et limites propres).

21 Le type de religieux ici mis en avant et ses formes sont ceux d'un religieux où le divin n'a pas figure d'extérieurité (on pouvait alors travailler et se disputer autour de altérité ou hétérogénéité), mais apparaît plus extensif et plus poreux, voire fusionnel, maternant diraient les freudiens, de principe harmonieux en tout cas. Les conflits de fond autour de raison et religion se trouvent comme déclassés ou obsolètes (de toute façon, ce qu'est le savoir lui-même tend à flotter), fiction et réalité se mêlant d'ailleurs. Le programme est ici celui d'un religieux – un religieux de la nature – qui était, potentiellement, toujours là et qui pourrait, enfin, être reconnu. En synthèse et réconciliation; ou simplement comme donné.

22 Le programme religieux mis en œuvre va de pair avec une vérité qui n'est pas intrinsèquement liée à des procédures de problématisations (du réel, de l'humain, etc.), mais qui est postulée comme étant en soi simple et évidente. Elle n'est d'ailleurs que tenue *secrète* (c'est dans ce contexte que sont mobilisés les Esséniens, les Templiers, des loges maçonniques, etc.); elle peut avoir laissé des traces directes (c'est dans ce cadre qu'est à situer la récurrence du motif du linceul ou autres reliques); elle est foncièrement objet d'initiation, et elle pourrait même avoir été dite ou écrite directement par Jésus (dans les évangiles canoniques, Jésus est au contraire d'abord objet: objet de ce qui lui arrive, objet d'une intrigue dans laquelle il se trouve pris, objet d'un procès, ou, traditionnellement, «corps livré»). La transmission d'une telle vérité peut, au reste, être à nouveau familiale et passer par héritage de sang (une continuité sur fond de rapport direct à une vérité transmise) plus qu'assurée selon régulation institutionnelle constituant tradition (en histoire et selon médiation, sur fond d'un décalage quant à la vérité)²⁶.

23 Le *Da Vinci Code* sanctionne à sa manière ces divers éléments, culminant sur «l'acte sexuel comme accès à Dieu» (c'est le *Hieros Gamos*, explicitement indiqué), un acte qui se faisait bien sûr dans le Temple de Salomon: conciliation du judaïsme et du paganisme, et indication que la vérité profonde et à dévoiler est ancienne (deux donnes omniprésentes aujourd'hui dans ce type de thématiques); elle est ritualisée au surplus²⁷: le rite, vilipendé par la modernité classique qui le voyait comme marque archaïque, dépassée par l'intériorisation subjective et/ou le programme moral et politique, fait, aujourd'hui, un retour net.
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## NOTES

1. Cf. J. Pelikan, *Jésus au fil de l'histoire*, et «Jésus (images de)», in Encyclopédie du protestantisme.

2. Pour exemple, B. Sesboüé, *Jésus-Christ à l'image des hommes*, p. 57-74.

3. Depuis au moins le dernier tiers du XIXe siècle, le consensus historique majoritaire tient que les textes des quatre évangiles ont vu le jour, le plus ancien, Marc, vers 70 de notre ère et le plus récent, Jean, vers la fin du Ier siècle; ce sont donc des œuvres de la 2e ou de la 3e génération. Les épîtres authentiques de Paul (toutes ne le sont pas) s'échelonnent à partir d'un peu moins de deux décennies après la mort de Jésus. Cf. H. Conzelmann et A. Lindemann, *Guide pour l'étude du Nouveau Testament*.

4. J'ai reparcouru ces étapes dans mon article «XIXe et XXe siècles: la Bible située dans l'histoire et lue comme histoire».

5. La première partie de J. Cottin, *La Mystique de l'art*, le fait bien voir.

6. En protestantisme depuis en gros 1914-1918 et le tournant qu'a représenté la «théologie dialectique», en catholicisme plus lentement, suite à des «renouveaux», notamment patristique.

7. A Lausanne, la coexistence est moins assurée, le systématicien que je suis ayant – depuis ma thèse, *Vérité et histoire*, consacrée à Ernst Käsemann – mis en cause les termes de l'accord.

8. La plus grande part de ce qu'on a appelé la «deuxième quête du Jésus historique» (après les «vies de Jésus» du XIXe et avant la «troisième quête» des dernières décennies du XXe siècle, sur laquelle je vais revenir) vécut d'un tel schéma (Ernst Käsemann restant ici pour une part une exception, alors même qu'il avait lancé cette deuxième quête en 1953; cf. mon article «La question du Jésus historique chez Ernst Käsemann revisitée à partir de la “troisième quête”»).

9. Dans le texte ici en cause, «La profanation romanesque», Jean Kaempfer le fait bien voir, mais l'ensemble du présent dossier également.

10. Textes in *Jésus raconté par les Juifs ou L'Evangile du ghetto*.

11. Ainsi, en BD, dans la série *Le Triangle secret* (à ce propos, le texte de Alain Boillat, supra p. 91-110); le motif d'un frère jumeau de Jésus apparaît dans la littérature ancienne, cf. l'apocryphe *Les Actes de Thomas* (première moitié du IIIe siècle).

12. Marie Madeleine occupe une place centrale, d'initiée (entre la Résurrection et l'Ascension) et de quasi alter ego de Jésus, dans une lignée d'écrits apocryphes (entre autres, l'évangile de Marie, de la moitié ou seconde partie du IIe siècle); sur Marie Madeleine, cf., pour une présentation de bonne vulgarisation, R. Burnet, *Marie-Madeleine*.
13. F. Dostoïevski, *Les Frères Karamazov*.

14. J'y avais donné écho dans «Le livre, la vie et la culture en perspective de christianisme»; la Bible chrétienne n'est ni un texte qui vaut unilatéralement comme origine passée, fondatrice (Marcion, vers l'an 135, fut refusé), ni ne se présente d'un seul tenant (contrairement au Coran). Notons que le phénomène des apocryphes (d'un terme qui ne veut pas dire hérétique, mais simplement non sanctionné comme canonique, certains apocryphes ayant été vecteur effectif et reçu de la constitution et du déploiement de l'Eglise chrétienne) est à inscrire dans un phénomène d'intertextualité inscrit dans les Ecritures bibliques et ici prolongé par delà la clôture canonique, cf. à ce sujet J.-D. Kaestli, «La littérature apocryphe peut-elle être comprise comme une “littérature au second degré” (G. Genette)?»

15. Pour des références et des éléments de débat, mon article «Statut de l'Écriture et vérité en christianisme».

16. M. Gauchet, *La Religion dans la démocratie*.

17. L'Homme qui devint Dieu, p. 564 sq.; analogue quant aux rapports vie-mort, divin-mondain, A. Harvey, *L'ultime pardon... Au-delà de la vie*, p. 54.

18. Signalons au passage que si le christianisme vit de méditer une figure qui soit à la fois celle d'un Messie et celle d'un passage obligé par la mort, le Jésus de l'islam, dans la mesure même où il est valorisé, doit échapper à la mort: «ils ne l'ont pas tué; ils ne l'ont pas crucifié, cela leur est simplement apparu ainsi [...], mais Dieu l'a élevé vers lui» (Coran 4,157 sq.; voir aussi 3,55).

19. Pour une première introduction, *Le Mystère apocryphe. Introduction à une littérature méconnue*.

20. *Ecrits apocryphes chrétiens I et II; à quoi on peut ajouter la parution toute récente, dans la Pléiade également, des textes de Nag Hammadi.*

21. Edition en cours depuis 1983 (Series apocryphorum du Corpus Christianorum, chez Brepols en Belgique), où l'Université de Lausanne joue d'ailleurs un rôle central (jusqu'ici sous la direction de Jean-Daniel Kaestli).

22. Pour un écho, *Religions et Histoire*.

23. Cf. *Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d'une énigme*.

24. A propos de ce texte dont la découverte récente a fait couler passablement d'encre (il date probablement du IIe siècle), voir R. Gounelle, «L'évangile de Judas ou comment devenir un bon gnostique».

25. Pour le texte, en français, cf. F. Amsler, *L'Evangile inconnu. La Source des paroles de Jésus* (Q).

26. On touche là une vieille donnée, qu'on trouve dans le christianisme: légitimité autour d'un Jacques, frère de Jésus, chef de la communauté à Jérusalem après la mort de Jésus (une lignée qui n'aura pas d'avenir, contrairement à la filiation passant par Paul [qui n'avait même pas connu le Jésus terrestre] et par une organisation institutionnelle), ou en islam: voir le conflit, inscrit en ses débuts également, entre une légitimité assurée par Ali (légitimité familiale) et une régulation par la Sunna (tradition) hors lien naturel (ce sera, historiquement l'option majoritaire, à env. 85%).

27. D. Brown, *Da Vinci code*, p. 505 sq.; pour une mise en perspective des éléments religieux mis en œuvre par le célèbre roman, cf. M.-F. Etchegoin et F. Lenoir, *Code Da Vinci: l'enquête* (l'un des auteurs est par ailleurs observateur attentif des mutations contemporaines du religieux, cf. F. Lenoir, *Les métamorphoses de Dieu*, un ouvrage de fort bonne vulgarisation).
RÉSUMÉS

Les représentations de Jésus, différentes tout au long des siècles, sont toujours significatives. Le présent article attire l'attention sur certains déplacements contemporains. La modernité avait d'abord donné lieu à des mises en scène de Jésus attachées à en restituer la figure à l'humain, que ce soit un Jésus historique validé contre la construction religieuse – en l'occurrence, chrétienne – ou que ce soit un Jésus comme personnage de narrations ou de représentations mises en œuvre selon une intrigue hors tout plan divin extérieur. Or, bien des représentations contemporaines donnent à voir un Jésus délibérément inséré dans un tissu religieux et comme personnage religieux. Ce déplacement est doublement révélateur des mentalités d'aujourd'hui. Il fait voir un retour du religieux d'une part, d'un religieux autre que les paradigmes majoritaires hérités d'autre part: un religieux fait de motifs ésotériques, d'une vérité d'initiation, d'une insertion de l'humain dans du cosmique harmonieux, d'un rapport vie-mort plus poreux, des motifs qui se tenaient parfois derrière la littérature apocryphe chrétienne ou parachrétienne.