Comme l’a montré récemment la catastrophe patrimoniale de Notre-Dame de Paris, le religieux est objet d’émotions bien au-delà de la communauté des croyants, et suscite des disputes à propos de sa physionomie, de sa présence dans la cité et de sa fréquentation. La multiplication au cours des dernières années d’expositions à caractère anthropologique aussi bien qu’esthétique à propos des dieux des autres comme de nos propres traditions religieuses, a voulu parallèlement inscrire notre rapport au sacré dans un panorama mondial. Le mot apocryphe de Malraux sur le futur siècle religieux vient alors, ici ou là, servir de point d’orgue à une série de constats difficiles ou incertains. Si l’on n’a pas à choisir entre la foi du charbonnier et l’exclusive patrimonialisation savante ou touristique qui ferait fi des attachements, il importe d’ouvrir le chantier, et ce numéro constitue à cet égard une première dans l’histoire de la revue.

La rencontre du religieux et du muséal est logiquement du genre de celles qu’évoquait Lautréamont et, à sa suite, les surréalistes. Historiquement, en revanche, elle est banale, surtout dans les pays, comme la France, où la genèse des musées d’art et d’histoire s’est trouvée liée à un épisode révolutionnaire déchristianisateur. La figure d’Alexandre Lenoir, fondateur du Musée des monuments français, c’est-à-dire d’un musée formé de tombeaux et autres œuvres d’art sorties des églises parisiennes, en est un symbole évident. Cet épisode est du reste évoqué, explicitement ou non, à plusieurs reprises dans le dossier. Mais les relations entre sphère du religieux et espaces du musée se sont complexifiées, et multipliées, au cours des siècles suivants. D’abord, la religion catholique n’a pas été la seule concernée. À partir du Second Empire, avec la collection Strauss passée au Musée de Cluny, puis au musée d’art et d’histoire du judaïsme, les judaica d’origine religieuse sont entrés aussi au musée via, parfois, les expositions universelles. Parallèlement, la notion d’art islamique, avec toutes les ambigüités que les spécialistes lui reconnaissent aujourd’hui, a donné lieu à des collections importantes dont l’actualité internationale est aujourd’hui évidente. Enfin, la colonisation européenne a amené, par les spoliations de conquête ou les expéditions punitives, et le commerce des curiosités, nombre de pièces de culte dans les musées européens. Il en a été de même pour les musées nord-américains et sud-américains, avec les objets de culte des « premières nations », selon la formule québécoise. Ainsi, une partie au moins des débats contemporains à propos des relations entre religions et musées s’inscrit dans le contexte plus large de la réflexion post-coloniale, ou décoloniale.

Dès l’origine, c’est-à-dire dès la première muséalisation anti-religieuse, déchristianisatrice, les termes de l’opposition ont été posés de manière intransigeante, et souvent violente, sous la forme d’appels à la spoliation d’un côté, à la restitution dans le cadre d’un retour à la situation primitive de l’autre. Si les conservateurs révolutionnaires et les fonctionnaires de l’Empire, énuméraient les avantages d’une translation des œuvres des églises aux musées au nom des intérêts artistiques, savants et touristiques, leurs adversaires leur opposaient que, ainsi déplacés, les monuments étaient totalement dénaturés. Quatremère de Quincy a posé les bases d’un pareil refus radical en des termes plus ou moins exactement repris pendant les siècles suivants, et jusqu’à aujourd’hui chez des auteurs qui, parfois, ignorent apparemment qu’ils s’inscrivent dans une longue tradition contre-révolutionnaire. Si, chez Quatremère, la théorie de l’art avec ou sans destination sociale dépasse à vrai dire le cadre strictement religieux, tel n’a pas été le cas de nombre de ses épigones aux générations suivantes. Mais surtout, la plasticité des arguments alors inventés leur a permis de s’appliquer ultérieurement à tous les cas d’objets numineux ou considérés comme tels.

Les stratégies muséographiques ont fait feu de tout bois pour désamorcer les oppositions, souvent dans l’urgence pour maintenir ouvert un établissement. Alexandre Lenoir, confronté à la Restauration politique et religieuse, proposa subitement de changer le nom de son musée – revenant à celui de Petits-Augustins, appellation du bâtiment anciennement religieux – et d’installer un chapelain qui dirait des messes pour le salut des âmes des personnalités dont il avait réuni les tombeaux. Pareille proposition fut rejetée au profit de la liquidation de l’institution, mais elle devait réapparaître ici ou là au cours de l’histoire mondiale des musées. Car la question est toujours de ménager la foi investie dans les objets tout en maintenant leur visibilité et leur possible étude dans un cadre précisément dégagé des pratiques et des usages du culte. Recréer un contexte « religieux », au moins par son décor, fut imaginé rapidement comme une forme d’« accommodement raisonnable », pour détourner une autre formule québécoise à propos de laïcité publique et de religions privées. Le musée d’Amiens, sous le Second Empire, première construction expressément dévolue à un musée en France, se dota ainsi d’une quasi-chapelle pour exposer les objets liés à l’histoire religieuse de la région. D’autres formes contemporaines, comme on le verra dans le dossier, reprennent ce choix, de manière plus ou moins subtile, en accord avec l’esthétique du moment. On peut repérer de la sorte une typologie des présentations muséographiques du religieux, plus ou moins « inspirées » et accommodantes, qui se décline à travers les expériences nationales ou locales. On peut également identifier des dispositifs correspondant à des situations historiques, en particulier dans des pays où l’antagonisme entre l’Église et le pouvoir a périodiquement rejoué de façon souvent dramatique et meurtrière (la France ou l’Espagne contemporaines).

Il est toutefois une autre façon de penser le temps dans ces relations complexes et parfois chahutées du religieux et du muséal. Il arrive en effet que les objets puissent faire des va-et-vient entre espace laïcisé de l’admiration et de la science, et usage liturgique, en fonction du calendrier et de règlements établis. La châsse, par exemple, sort alors du musée et rencontre un autre public qui manifeste d’autres attentes. Il reste que l’autorité de conservation conserve ses prérogatives ou tente de le faire en surveillant notamment la sûreté de cet emploi. En termes anthropologiques, ou du moins chez certains auteurs, l’objet passerait alors d’un non-lieu identifié au musée à une série de lieux plus « authentiques », car animés d’une vie collective, celle idéalement d’une communauté de fidèles, avant de revenir dans son contexte aseptisé destiné à assurer sa transmission dans les meilleures conditions aux générations futures – comme éventuellement son étude savante. À l’évidence, pareille alternance ne peut valoir partout ou pour tout type d’objet numineux.

C’est particulièrement vrai des collections coloniales, ou encore des collections de pièces dites autochtones. Dans ces derniers cas, depuis les promulgations de diverses lois organisant la restitution aux communautés de matériel funéraire ou d’artefacts symboliques, on assiste à un retour in situ suivi, dans certains cas au moins, d’une disparition de l’espace savant, de l’espace public en général, voire d’une destruction pure et simple. Les propos de conservateurs canadiens ont été clairs ces dernières années : si le respect des droits humains doit se faire au prix de la perte d’un objet, il n’y a guère à barguigner. Le contexte présent post-colonial d’appel à une restitution tous azimuts dépasse largement la question du religieux. Peut-on imaginer une voie de coopération en la matière, comme on a pu finalement le faire pour les objets religieux depuis plus de deux siècles en Occident chrétien ? Telle était la proposition émise il y a une génération par le premier acteur de l’indigénisation des musées canadiens, alors directeur du Musée de l’Université de Colombie-Britannique, l’anthropologue Michael Ames. La traduction inédite de son intervention s’inscrit dans la politique de la revue et manifeste le souci des éditeurs du numéro de poser largement la question du numineux et de sa définition comme le résultat d’une série de mise en relations. Dans cette perspective, le musée n’est pas forcément le parent pauvre ou le lieu mortifère trop souvent, et parfois complaisamment, décrit : pour Ames, il ne fallait pas le dévaloriser systématiquement au profit de communautés parfois survalorisées, voire fantasmées, dans leurs capacités d’interprétation et d’usage des objets en cause. La diversité des perspectives disciplinaires et des objets, comme des lieux d’enquête, de ce numéro n’entend pas, assurément, répondre de manière exhaustive à pareille interrogation, mais elle permet en tout cas de dépasser les antagonismes traditionnels.