# La moralité de l'humour

Denis Thouard

► To cite this version:

Denis Thouard. La moralité de l'humour. Journal of interdisciplinary history of ideas, 2025, 14 (28), pp.44. 10.13135/2280-8574/12988. halshs-05518942

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JOURNAL OF
INTERDISCIPLINARY
HISTORY OF IDEAS

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2025

Volume 14 Issue 28
Item 8

- Section 1: Articles -

La moralité de l'humour. Shaftesbury et
Hutcheson contre Hobbes

par
Denis Thouard

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Section 1: Articles

Special Issue: Sympathy and Compassion in the Prism of the Long 18th Century

1. *Sympathy and Compassion in the Prism of the Long 18th Century: Introduction to the Special Issue* (M. Aiello, M.L. De Bastiani)

2. *Ontology of Bonds: Sympathy, Desire and Matter in Giordano Bruno* (A. Fabris)

3. *Du récit autobiographique à la méthode de l'ordre du savant, jusqu'à la métaphysique de l'Ego et à la morale de la générosité du philosophe. Déclinaisons du «Moi» et de l'Ego chez Descartes* (M. Spallanzani)

4. “*A Thing Like Us*”: Human Minds and Deceitful Behaviour in Spinoza (O. Marrama)

5. *Le « contrecoup » de la compassion: déclinaisons d'un paradigme mécaniste de Malebranche à Mme Dupin* (1660-1730) (E. Muceni)

6. *Sympathy, Sensible Qualities and Pleasure in Leibniz* (G. Manzi)

7. *Penser la pitié avec ou sans la sympathie* (Hobbes, Rousseau, Butler, Smith) (L. Foisneau)

8. *La moralité de l'humour. Shaftesbury et Hutcheson contre Hobbes* (D. Thouard)

9. *Stirring the Soul: Du Bos and the Æsthetic of the Artificial Passions* (M. Mazzocut-Mis)

10. *Changes in Kant's Moral Thought Between 1762 and 1763* (M. Costantini)

11. *Sympathie et charité dans deux textes négligés de Louis-Sébastien Mercier* (M. Menin)

12. *La sympathie dans le roman: Manzoni lecteur de Sophie de Grouchy?* (S. Contarini)

13. *Sympathies souffrantes: Sophie de Grouchy et Flora Tristan* (M.L. De Bastiani)

14. *Magnétisme, somnambulisme, sympathie. Maine de Biran, Alexandre Bertrand et le début de la psychologie* (A. Aloisi)

15. “*Dans la même Humanité*”: The Concept of Universal Solidarity in the Philosophical Thought of Pierre Leroux (M. Cavalleri)

Section 2: Notes

16. *Conway in n Dimensions: Using Semantic Similarity to Trace Potential Influence* (H.D. Hogenbirk)

17. *Right of Reply: Solon and Democracy* (The Editors, R. Fuller, C. Lasagni)

Section 3: Reviews

18. *Book Reviews* (T. Carvalho, E. Pasini)
# La moralité de l’humour. Shaftesbury et Hutcheson contre Hobbes

Denis Thouard *

The article traces Shaftesbury’s invention of humour as a critique of enthusiasm, an invention that is part of a debate on Hobbesian anthropology and the reading of laughter as an affirmation of its superiority. Shaftesbury sets up the new coordinates of moral thought, between reductionism and theology, which will be systematically elaborated by Francis Hutcheson with the theory of moral sense. It is laughter that serves as the experiment for the new form of disinterested subjectivity that inspires these two authors. The philosophies of sympathy will extend some of these emphases. We conclude with a discussion of the politics of laughter and the relevance of Shaftesbury and Hutcheson.

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Cette étude porte sur la problématique générale du rapport entre le rire et la violence. Cette discussion a connu en Angleterre sa répétition générale avec d'une part la conceptualisation par Hobbes du rire comme affirmation anthropologiquement légitime de sa propre gloire, donc de son propre sentiment de puissance ; d'autre part, du côté de ses critiques, l'invention par Shaftesbury de l'humour, d'une forme de rapport à soi et à autrui qui échappe à la violence anthropologique. L'humour ouvrirait ainsi à la possibilité d'un rire libéré de sa violence première. Bien sûr Shaftesbury n'en est pas l'inventeur, on trouve de l'humour partout, dans Homère aussi bien, mais il en fut sans doute un des

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<footnote>* CNRS (denis.thouard@ehess.fr).</footnote>
premiers théoriciens – ceci dans un contexte de reformulation de la pensée du soi, depuis Locke, Hutcheson et bientôt les pensées de la sympathie. La question morale est indissociable de la question du rire – du bon rire.

La théorie du rire plonge au cœur des philosophies, en dévoilant l'anthropologie et la théorie de la subjectivité qui les inspire. Voici Hobbes, qui y voit la marque (légitime) de notre supériorité sur autrui<fnref n="1" />. Le rire lui est une affirmation de notre puissance. Devons-nous être choqués ? Le rire est une attestation physiologique de notre force, mais aussi une expression de notre rapport aux autres. Il soude en excluant, exactement comme le contrat social. Le rire institue une souveraineté par subordination des autres. Le rire avec fait société au prix de ceux qui en sont la risée. L'objet du rire est exclu de la communauté : il est soumis. Le rire reproduit ainsi l'asymétrie du pouvoir dont il est l'expression. Il socialise en constituant une communauté au détriment d'un dehors. Il repose sur une inégalité foncière telle que Hobbes la voit au fondement du pouvoir politique. Anthropologie et politique se rejoignent ainsi dans une conjoncture philosophique et historique singulière. Mais qu'en est-il des aspirations égalitaires ? une telle violence ne devient-elle pas insupportable dans une société d'égaux ?

En un sens, la pensée politique de Hobbes sanctionne bien la mise à plat du corps politique, dont les membres sont égaux dans une même soumission au souverain. Mais cette dernière inégalité, constitutive pour Hobbes, ne cesse de faire problème sur un plan moral, politique et anthropologique. Le rire permet d'engager la remise en cause de ce modèle. Le rieur, en affirmant de sa supériorité, s'adonne à une vaine gloire et peut être une marque d'orgueil. Au nom de quoi puis-je me hisser au-dessus d'autrui ? En tant que signe du pouvoir absolu, il crée une disparité irréductible dans le corps politique, qui n'est pourtant due qu'au consentement des sujets. En tant qu'épreuve de sa force, il reconduit l'individu à des rapports de violence qui rappellent l'état pré-politique dont la constitution du corps social devait nous permettre d'échapper.

<footnote n="1">¹ Bien que Hobbes soit revenu par la suite sur son affirmation la plus provoquante du principe de supériorité dans *The Elements of Law* I, IX, § 13 (Oxford University Press, 1994), qu'il taxera de marque de « petitesse d'âme », *Leviathan* I, 6, § 42 (Oxford University Press, 1996), il reste que c'est cette formulation première qui a suscité le plus de débats. C'est elle que nos auteurs cherchent à surmonter. J'adresse mes remerciements aux évaluateurs pour leurs remarques perspicaces, dont j'espère avoir pu tirer parti.</footnote>
Que ce soit pour rendre compte d'un rapport plus civil aux autres, pour re-
fléter les relations commerciales qui passent par des contrats réciproques et
habituent aux relations égalitaires, pour prendre acte d'une plus grande poli-
tesse dans les relations sociales, effet ou non des modèles de sociabilité qui se
diffusent dans l'Europe, il est patent qu'une contestation de cette conception
politique et sociale se fait jour au début des Lumières. Elle engage une concep-
tion plus réfléchie de la civilisation comme processus partagé. Ce partage prend
forme au sein d'une approche renouvelée de la sympathie qui s'observe notam-
ment à propos de l'humour.

Au tournant des Lumières, Shaftesbury a vu dans l'humour une signification morale et esthétique, révélatrice d'une certaine subjectivité désintéressée qu'il voulait promouvoir, conception que Francis Hutcheson a développée dégageant le sens du beau et surtout le sens moral, et en dégageant dans un autre langage les enjeux de la question de l'humour. Celle-ci annonce la portée de la sympathie pour la réflexion morale, telle qu'elle sera détaillée par Hume et Adam Smith, mais qui est déjà engagée par nos deux auteurs<fnref n="1" />. Chez ces deux auteurs, on assiste à un basculement vers une autre conception de la subjectivité morale qui, échappant aux apories de l'amour-propre, s'opère notamment par le truchement de l'humour<fnref n="2" />.

L'étude qui suit expose pour commencer la stratégie de Shaftesbury jouant
l'humour contre l'enthousiasme d'une part, l'humour avec l'esprit (wit) d'autre
part, pour proposer une éducation à la civilisation qui surmonte la violence
inhérente au rire. Elle rappelle ensuite comment Hutcheson a prolongé cette

<footnote n="1">¹ Sur cette tentative et les problèmes théoriques qu'elle rencontre, voir Samuel Lépine, « Le senti-
mentalisme écossais et le problème de la normativité morale », *Archives de philosophie*, 78 (2015),
649-66. Pour une étude centrée sur Adam Smith, dorénavant Laurent Jaffro, *Le miroir de la sympa-
thie. Adam Smith et le sentimentalisme* (Vrin, 2024).</footnote>

<footnote n="2">² La tentative que j'opère en situant un "moment" de l'humour s'opposant à une certaine concep-
tion du rire ne signifie pas que je m'inscrive dans une approche simplement historique. Au centre
de mon interrogation, il y a l'historicité des théorisations du rire. La démarche fait droit pleinement
aux tentatives de description et d'analyse des phénomènes liés au rire, mais cherche à les ordonner
dans leur rapport à des moments historiques singuliers, où la réflexion se confronte tout particuliè-
rement au rire. Toutes choses égales, elle renvoie au projet de l'esthétique hégélienne qui souligne
le rôle dissolvant et critique de la comédie pour la cité (et pour l'art lui-même). Devrait-on voir
dans la venue à la réflexion du rire en différents moments apparemment purement contingents la
marque d'un travail plus profond ?</footnote>
discussion sur le rire en montrant sa connexion avec la recherche du fondement de la moralité. C'est pourquoi sa démonstration de l'existence d'un sens moral est crucial, puisqu'il fonde le sens de l'humour et lui confère son statut philosophique. Enfin, il s'agira de revenir sur la portée et les limites de l'usage du « ridicule » non seulement comme révélateur de la cohérence d'un discours, mais aussi pour la maîtrise de la violence sociale. Le rire est un des révélateurs des conceptions de la subjectivité qui engagent des morales concurrentes. La solution que propose l'humour vise à le réconcilier avec la morale, l'aidant à surmonter la violence qui menace la constitution de toute société.

# 1. Les raisons de l'humour : Shaftesbury

Si l'humour comme sens de la répartie enjouée n'a pas d'âge, sa conceptualisation est liée avec le tournant des Lumières en Angleterre. À ce titre, elle renvoie à un certain nombre de déplacements conceptuels qui accompagnent l'entrée dans un monde nouveau. C'est pourquoi un auteur comme Thackeray a pu, au milieu du XIXe siècle, consacrer un livre à un collectif des « humoristes anglais du XVIIIe siècle »<fnref n="1" />. Il visait bien un phénomène présentant une consistance propre au-delà des auteurs singuliers qui l'exemplifiaient. Il prenait acte d'une transformation de la signification d'un terme, passant des *humeurs* à une forme d'esprit. Cette indétermination entre le physique et le psychique est précisément un atout, au moment où, par le recours à la sympathie et au sentiment, se fait jour une critique des dualismes qui empêchent une considération unitaire de l'homme, sensible et sensé à la fois.

## 1.1. De l'enthousiasme à l'humour

L'invention de l'humour – ou plutôt sa revendication par Shaftesbury – peut être regardée comme la réponse aux apories de la violence assumée par le rire

<footnote n="1">¹ William M. Thackeray, *The English Humourists of the Eighteenth Century. A Serie of Lectures (Tauchniţ, 1853)*. Il évoque notamment Swift, Congreve, Addison, Steele, Prior, Gay, Pope, Hogarth, Smollett, Fielding, Sterne et Goldsmith.</footnote>
de supériorité<fnref n="1" />. Mais si l'opposition des deux conceptions se dessine bien à ce tournant des Lumières<fnref n="2" />, bientôt dûment motivée par Hutcheson sur le fondement d'une conception morale qui n'est qu'esquissée par Shaftesbury, l'introduction par celui-ci du thème de la bonne humeur (*humour*) comme correctif de la supériorité violente et comme critère de la vérité d'une attitude n'est pas premièrement adressée à Hobbes. Dans la *Lettre sur l'enthousiasme*, il s'agit pour lui de réfléchir sur une nouvelle modalité de la subjectivité religieuse, ignorant l'égoïsme, pour en corriger, tout en la saluant, les excès. La possibilité de l'enthousiasme déplace l'anthropologie individualiste et pessimiste en direction de l'anticipation d'une spontanéité bienveillante. Le problème est surtout que cette spontanéité peut aller trop loin. Il convient de lui tracer des limites.

Shaftesbury annonce ainsi une nouvelle forme de subjectivité pour sortir des apories de l'anthropologie défendue entre autres par Hobbes. Il n'en produit pas la théorie, mais son inspiration philosophique doit, outre les sources antiques et

<footnote n="1">¹ Hobbes, notamment à travers ses formulations canoniques dans *The Elements of Law I, On Human Nature*, éd. J.C.A. Gaskin (Oxford University Press, 1994), I, IX, 13. Voir R.E. Ewin, «Hobbes on Laughter», *The Philosophical Quarterly*, 51 (2001), 29-40; Quentin Skinner, «Hobbes and the Classical Theory of Laughter», dans *Leviathan after 350 Years*, éd. Tom Sorell, Luc Foisneau (Clarendon, 2004), 139-66; Denis Thouard, «Rire et amour-propre. Anthropologie du rire et subjectivité chez Kant et Hobbes», dans *Kant et Hobbes. De la violence à la politique*, éd. Luc Foisneau, Denis Thouard (Vrin, 2005), 55-85 (auquel je fais quelques emprunts aux pp. 70-75).</footnote>

<footnote n="2">² Voir par exemple Albert O. Hirschmann, *Les passions et les intérêts* (PUF, 1980), 62. Pour le contexte général, deux ouvrages anciens qui préservent leur intérêt : Paul Hazard, *La crise de la conscience européenne* (1935) (Fayard, 1961); Ernst Cassirer, *Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge* (Teubner, 1932). Ancien, mais sur les deux auteurs : Thomas Fowler, *Shaftesbury and Hutcheson* (Sampson Law, 1882). Pour Shaftesbury, relativement à mon questionnement, je m'appuierai sur Shaftesbury, *Lettre sur l'enthousiasme* éd. Claire Crignon De Oliveira (Livre de poche, 2002); Laurent Jaffro, *Ethique de la communication et art d'écrire. Shaftesbury et les Lumières anglaises* (PUF, 1998); Fabienne Brugère, *Théorie de l'art et philosophie de la sociabilité selon Shaftesbury* (Champion, 1999); *Shaftesbury. Philosophie et politesse*, éd. Fabienne Brugère, Michel Malherbe, (Champion, 2000). Parmi les articles qui attestent une actualité rémanente de la question : Richard B. Wolf, «Shaftesbury's Just Measure of Irony», *Studies in English Literature 1500-1900*, 33 (1993) : 565-85; Joel Weinsheimer, «Shaftesbury in our Time : The Politics of Wit and Humour», *The Eighteenth Century 36* (1995) : 178-88; Laurent Jaffro, «Humour et libre pensée. Le rire du daimon», *Lumière et vie : revue de formation doctrinale chrétienne*, 230 (1996) : 37-51; Mark-Georg Dehrmann, «Shaftesburys stoischer Sokratismus», *Aufklärung 22* (2010) : 77-103; Patrick Müller, «Ridentem dicere verum quid vetat : Shaftesbury, Horatian Satire, and the Cultural (Ab)uses of Laughter», *XVII-XVIII 70* (2013) : 47-71; et sans référence à Shaftesbury, Zoe Walker, «A Sensibility of Humour», *British Journal of Aesthetics* 64 (2024) : 1-16.</footnote>
notamment stoïciennes, beaucoup à l'inspiration philosophique de Cambridge. Ce n'est pas sans raison que Cassirer clôt son livre sur le Platonisme de Cambridge par un chapitre lui étant consacré. Shaftesbury engage en effet un basculement qui peut se décrire ainsi : pour faire face à l'anthropologie fondée sur l'intérêt propre, il mobilise le schème de la bienveillance et surtout du désintéressement, emprunté à la tradition spirituelle, pour le tourner en un argument moral et esthétique.

Cette opération peut se lire comme une subjectivation (une « détranscendantisation » et une « transcendantalisation ») d'un motif issu d'une tradition platonicienne, dont la signification est de contester la clôture de l'individu sur lui-même qui commençait de s'imposer à l'Âge classique. Mais elle peut aussi se lire comme une traduction en termes moraux et esthétiques d'une forme d'expérience qui était prise en charge auparavant par la tradition spirituelle ou mystique. Cette opération coïncide proprement avec ce que l'on a nommé le « crépuscule des mystiques » et dont la condamnation de Fénelon en 1699 fut une sanction politique<fnref n="1" />. Avec lui, c'est bien la tradition d'une subjectivité désintéressée qui semblait condamnée. C'est dans ce contexte général que Shaftesbury s'essaye à une redéfinition des limites de l'enthousiasme à l'occasion de sa première « Lettre ». Le contexte prochain est celui de la présence à Londres de prédicateurs cévenols après la fin de la guerre des camisards dans les Cévennes (1702-1704)<fnref n="2" />. Ces réfugiés prennent souvent des accents prophétiques et exaltés. L'enthousiasme permet de penser le rapport entre le sujet fini et une transcendance divine : le sujet est traversé par un élan qui l'excède, il est littéralement « en Dieu ». À ce titre, il est impensable en termes purement individualistes. Mais il peut aller trop loin, comme dans le cas des prédicateurs cévenols qui s'imaginent dans leurs transes être en rapport direct avec la divinité. Il s'agit donc de délimiter une bonne acception de l'enthousiasme, en tant qu'il atteste d'une subjectivité tournée vers autrui et capable de préférer autre

<footnote n="1">¹ C'est le titre de l'ouvrage de Louis Cognet, *Le crépuscule des mystiques* (Desclées, 1958). La Querelle du pur amour portait à son paroxysme la revendication d'une subjectivité désintéressée. Dans son *Inquiry concerning Virtue*, Shaftesbury définit la « true piety » par « to love God for its own sake » (*Characteristicicks* II, I, III, §3).</footnote>

<footnote n="2">² Sur ces émeutes, on peut signaler l'existence du roman de Ludwig Tieck, *Der Aufruhr in den Cevennen* (Rororo, 1987). Claire De Oliveira fournit une documentation sur le contexte des enthousiastes cévenols dans son édition de la *Lettre sur l'enthousiasme* : 175-291.</footnote>
chose à soi, et d'exclure l'excès dangereux du prophétisme sectaire. Pour les pré-
dicateurs spontanés, en effet, il n'est plus de critère de leurs énoncés, pas même
les Saintes Ecritures. Nous perdons alors tout contrôle social sur le fondement
de la croyance. Les illuminés cévenols sont à ce titre aussi individualistes que les
tenants de l'amour-propre comme unique jauge de la subjectivité. Shaftesbury
commence par affronter l'excès mystique pour mieux ruiner l'excès matéria-
liste de l'anthropologie hobbesienne et dessiner une voie médiane qui consiste
en la subjectivation de l'enthousiasme au titre d'une passion généreuse de bien-
veillance fondamentale<fnref n="1" />.

Cette stratégie apparaît nettement quand on saisit la solidarité des deux premiers écrits des *Caractéristiques* : la *Lettre sur l'enthousiasme* (1708) et *Sensus communis* (1709), l'essai sur l'usage de l'esprit (wit) et de l'humour. Ces deux écrits gagnent à être lus de conserve. Shaftesbury publia en 1711 le premier volume des *Caractéristiques* (*Characteristicks of Men, Manners, Opinion, Time*)<fnref n="2" />, qui réunissait notamment ces deux essais, suggérant leur relation. La *Lettre s'en prend aux excès de l'irrationalisme religieux et vise manifestement, à travers les prophètes huguenots, les dangers du puritanisme*. L'essai *Sensus Communis* combat l'anthropologie hobbesienne et ses présuppositions, tout comme le séparatisme religieux. Il fournit la méthode, prise au sens de l'indication pratique, pour le bon usage de l'esprit. Il propose avec l'humour ce que l'on pourrait appeler une « méthode de sociabilité».

<footnote n="1">¹ Laurent Jaffro parle de l'enthousiasme comme d'une « puissance fondamentale de la nature humaine » pour Shaftesbury et analyse le processus de « subjectivation de l'enthousiasme dans la philosophie morale », Laurent Jaffro, *Ethique de la communication et art d'écrire*, 53, 60.</footnote>

<footnote n="2">² Shaftesbury, *Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times*. In Three Volumes. [Vol. I : *A Letter concerning Enthusiasm, Sensus Communis, Soliloquy*. Vol. II : *An Inquiry concerning Virtue and Merit, The Moralists*. Vol. III : *Miscellaneous Reflections*.] (London, 1711); *Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times*. In Three Volumes. *The Second Edition Correctéd*. (London, 1714-15). Le troisième volume comprend également *Judgment of Hercules* avec parfois *A Letter concerning the Art, or Science of Design*; Shaftesbury, *Characteristicks.... The Third Edition, 1723, Standard Edition*, éd. Gerd Hemmerich et Wolfram Benda (Stuttgart-Bad Cannstat : frommann-hozboog, 1981). J'utilise la première édition des *Characteristicks (1711)* ainsi que les traductions suivantes : *A Letter Concerning Enthusiasm (1708)*, *Lettre sur l'enthousiasme*, éd. Claire Crignon De Oliveira, citée (avec dossier conséquent); *Sensus communis, or an essay on the freedom of wit and humour (1709)*, *Essai sur l'usage de la raillerie et de l'enjouement dans les conversations qui roulent sur les matières les plus importantes*, trad. Justus van Effen [revue par Pierre Coste] (Henri Scheurleer, 1710).</footnote>
L'écrit sur l'enthousiasme vise à distinguer celui-ci de l'inspiration : à la différence de celle-ci, l'enthousiasme peut finir en fanatisme en invoquant le sentiment de la présence réelle de la divinité. S'en moquer est un garde-fou social qui permet de faire refluer l'isolation des enthousiastes, parce que la raillerie replace toute prétention particulière sur une scène commune où elles sont comparées, les plus farfelues et dangereuses se trouvant exclues. L'entrée en matière peut surprendre étant donné le sujet religieux : il permet cependant de distinguer la raillerie acerbe, sans doute celle de Swift<fnref n="1" />, dont l'auteur se sépare, de l'esprit associé à la bonne humeur qui est la première traduction de cet humour<fnref n="2" />. L'inspiration alliée à la bonne humeur renvoie à une subjectivité bienveillante, capable de se transcender elle-même, mais sans être pour autant la proie des illuminations transcendantes. La stratégie de Shaftesbury passe par la contestation de l'opposition des prophéties irrationnelles et dangereuses à la seule raison calculante pour envisager une troisième voie : un humour modérateur<fnref n="3" />. L'éducation à l'humour est aussi ce qui fortifie la disposition morale. L'anthropologie individualiste pense l'homme dans son conflit avec les autres et ne conçoit le rire que comme la marque de l'affirmation de sa supériorité. L'illumination mystique le voit en proie aux influences transcendantes, livrant l'esprit à l'arbitraire. Il convient d'élargir l'âme à l'inspiration tout en réduisant l'enthousiasme incontrôlé. Des deux côtés, cela passe par un rappel de notre condition sociable, dont la moquerie est l'organe innocent.

<figure><img src="image_8.png" /></figure>

<footnote n="1">¹ Et notamment Swift, *Conte du tonneau* (1704), tr. Georges Lamoine (Aubier, 1980); cf. Marc Martinez, « Le conte du tonneau de Jonathan Swift ou l'anatomie de la satire moderne », *Modernités* 27 (2008) : 51-66. Voir aussi Jonathan Swift, *La bataille des livres* (*La Bataille des livres et autres textes*, tr. Monique Bégot [Payot et Rivages, 2003]).</footnote>

<footnote n="2">² *Character sticks* 1711, *A Letter concerning Enthusiasm*, 22 sq.; *Lettre sur l'enthousiasme*, III, 137.</footnote>

<footnote n="3">³ Cette stratégie retrouve une voie aristotélicienne, notamment celle de l'eutrapélie que l'on peut rendre par « sens de l'humour » en *Rhétorique* II, 12, 1389b10, qu'Aristote définit comme « l'outrage éduqué », *pepaideumene ubris*; voir récemment sur ce point Pierre Destrée, « Aristote et la théorie de l'humour », *Methodos* 23 (2023), *Gelan. Rire, faire rire, penser le rire*, éd. Anne de Crémoux et alii : en ligne. Voir aussi Cicéron, *De oratore* II; Quintilien, *Institutions Oratoires* VI, 3. Une grande partie du *Livre du Courtisan* de Baldassar Castiglione (1528) visa à dompter les excès du rire, à le civiliser en quelque sorte, notamment au livre II.</footnote>
## 1.2. L'esprit et l'humour ('wit and humour')

L'essai sur le *Sens commun* vient étayer la démonstration de la *Lettre* en souli-
gnant la dimension sociale du rire enjoué : il oppose ainsi un modèle de société
inclusif à celui projeté par les « architectes modernes » depuis les individus<fnref n="1" />. Il
met en avant la sociabilité dans le dialogue et l'échange, qui seuls laissent place
à la liberté de chacun des interlocuteurs. Dans le dialogue, chacun est actif et
passif à tour de rôle. Il critique, mais il est aussi critiqué. Dans cet espace com-
mun, sensible et raisonnable, partagé, « sens commun », l'esprit sert de pierre
de touche des propos, car Shaftesbury y voit un auto-correctif<fnref n="2" />. Tout énoncé qui
s'y soumet se valide aux yeux des autres et de soi-même. L'universel est partagé
grâce à la publicité que ne craint personne qui soit tant soit peu soucieux de sa
liberté. En fait, cette deuxième dissertation met en avant le thème de la liberté
(freedom) dont l'esprit et l'humour sont les garants. En vantant la culture et la
politesse, l'essai travaille aux conditions de la liberté : « Toute politesse est une
production de la liberté » (II, 11). L'usage du rire plein d'esprit (wit) et de joie
dans l'humour est ainsi un exercice de liberté.

Chacun se lasse d'être auditeur. La grande loi de la conversation, et dont chacun sou-
haite avec passion l'établissement, c'est que chacun puisse parler à son tour. En fait de
raisonnement, on avance plus dans deux ou trois minutes par des questions et des ré-
pliques que par des discours suivis qui durent des heures entières. [...] Une conférence
libre, c'est un combat en champ clos; et le reste n'est en comparaison que battre l'air et
faire du bruit pour rien.<fnref n="3" />

<footnote n="1">¹ « They wou’d new-frame the human Heart; and have a mighty fancy to reduce all its Motions, Balances and Weights, to that one Principle and Foundation of a cool and deliberate *Selfishness*», *Characteristicks* 1711, *A Letter*, 116-17; « Ils voudraient, pour ainsi dire, refondre le cœur de l’homme, et lui donner une forme toute nouvelle. Ils ont grande envie de réduire tous ses mouvements et toutes ses déterminations à cet unique principe d’un amour propre tranquille et circonspect », *Lettre sur l’enthousiasme*, III, 107.</footnote>

<footnote n="2">² *Essai* II, 9 : « car la plaisanterie se sert de correctif à elle-même » ; cf. « His Thoughts can never appear very correct ; unless they have been us’d to sound Correction by themselves, and been well form’d and disciplin’d before they are brought into the Field. ’Tis the hardest thing in the world to be a good Thinker, without being a strong Self-Examiner, and thorow-pac’d Dialogist, in this solitary way », *Characteristicks* 1711, *Soliloquy*, 168.</footnote>

<footnote n="3">³ *Lettre sur l'enthousiasme*, II, 21-22; « SEMPER ego Auditor tantùm! is as natural a Case of Com-</footnote>
La défense d'une certaine urbanité n'est donc point simplement un enjeu stylistique. Il y va de la liberté, individuelle sans doute, mais non point réduite à l'individu isolé de la communauté. La promotion du dialogue et de la réciprocité des réparties est un moyen de travailler à la constitution d'une société d'individus<fnref n="1" />. La sociabilité bienveillante est au fondement de la société et non cette représentation excessive d'une humanité dépourvue de toute « affection naturelle et sociale » et condamnant « les hommes à se traiter en loups les uns les autres » — ce que Shaftesbury qualifie de sotte comparaison : *a silly comparison*<fnref n="2" />. Le *Sensus communis* explicite ainsi les enjeux du recours à l'esprit rieur dans la Lettre.

Shaftesbury s'opposait frontalement à l'anthropologie hobbesienne et promouvait *l'humour* contre le rire. Sans s'en prendre explicitement à la théorie hobbesienne du rire, il dénonce l'image pessimiste et invraisemblable de l'humanité que l'on trouve dans le *De cive* ou le *Leviathan*, qui dépeignent l'état de nature comme un état de guerre de tous contre tous et réduisent les motivations des actions humaines à la seule préservation de l'intérêt de chacun. Pour contrer cette image, il fait appel à une série d'expériences qui montrent que l'homme n'a pas toujours en vue le calcul de ses propres intérêts, mais peut se consacrer à autre chose : ainsi dans l'enthousiasme, où l'on s'oublie soi-même, mais également dans tout ce qui atteste l'existence d'un sens commun et d'une communauté sensible entre les hommes. La société n'est pas le produit du calcul et de l'art, mais repose sur une propension naturelle à la sociabilité. L'amour pour la société, l'humanité (*humanity*) et le *common sense* sont les ingrédients de

plaint in Divinity, in Morals, and in Philosophy, as it was of old, *the Satirist's*, in Poetry. *Vicissitude*
is a mighty Law of Discourse, and mightily long'd for by Mankind. In matter of Reason, more is
done in a minute or two, by way of Question and Reply, than by a continu'd Discourse of whole
Hours. *Orations* are fit only to move the Passions : And the Power of *Declamation* is to terrify, exalt,
ravish, or delight, rather than satisfy or instruct. A free Conference is a close Fight. The other way,
in comparison to it, is merely a Brandishing, or *Beating the Air* », *Characteristicks* 1711, *An Essay
on the Freedom* I, iv, 70; cet aspect est encore souligné plus avant : « Tis a breach of the Harmony
of publick Conversation, to take things in such a Key, as is above the common Reach, puts others
to silence, and robs them of their Privilege of Turn », *Characteristicks* 1711, 76.

<footnote n="1">¹ On peut donc s'inspirer en ceci des Anciens, *Characteristicks* 1711, *An Essay*, 73 : « Ils aimaient
à nous donner dans leurs ouvrages l'idée d'une véritable conversation et pour cet effet à traiter les
matières en forme de dialogue où tout était examiné avec une entière liberté ». (Essai, § 5, 28).</footnote>

<footnote n="2">² *Characteristicks* 1711, 93 : « Tis not fit we shou'd know that *by Nature* we are all *Wolves* » ; trad.,
III, 56 ; cf. I, 60-61.</footnote>
l'humour qui se définit comme la disposition d'esprit propre à un rire sociable<fnref n="1" />. L'esprit (wit) ne doit pas blesser, mais conforter l'amitié, l'ouverture publique et le désintéressement<fnref n="2" />. En s'attaquant aux fondements anthropologiques du "hobbisme", Shaftesbury critique aussi bien son idée du pouvoir absolu (Abso-lute Power), qui est incompatible avec l'esprit public, le sentiment social et l'hu-manité<fnref n="3" />. En déployant tous les attraits du style de la conversation, Shaftesbury entend bien montrer que l'opposition entre l'égoïsme ou *Selfishness* et la soci-bilité ou *Sociableness*<fnref n="4" /> ne peut se résoudre qu'en faveur de celle-ci. La tentative de réduire les faits et gestes des hommes à des calculs intéressés, ce projet de Hobbes et de La Rochefoucauld<fnref n="5" />, niant tout lien naturel entre les hommes, est simplement ridicule<fnref n="6" /> et tiré par les cheveux<fnref n="7" />.

## 1.3. Une éducation par le rire

Le mauvais humour est l'expression d'une âme triste, satirique à l'excès, pleine de bile, alors que le bon humour est un remède contre la mélancolie et le spleen. Mais que vaut le « test du ridicule »<fnref n="8" /> pour nous convertir à la raison? En lui-même, l'humour ne saurait produire les effets que lui attribue Shaftesbury : c'est une humeur enjouée, mais qui peut s'appliquer à tout. C'est donc en vis-sant le lien entre la conscience de la sociabilité et le rire produit dans un humour

<footnote n="1">¹ Shaftesbury, *Characteristicks* 1711, *An Essay on the freedom of wit and humour*, II, 3, 96 sq.</footnote>

<footnote n="2">² *Characteristicks* 1711, 98-99.</footnote>

<footnote n="3">³ *Characteristicks* 1711, 106-07.</footnote>

<footnote n="4">⁴ *Characteristicks* 1711, *An Essay*, III, 2, 114-115.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Voir la note en *Characteristicks* 1711, *An Essay* III, 3, 120, qui signale que le traducteur français de cet essai (J. van Effen, en 1710) ou Pierre Coste, son réviseur, avait fait un rapprochement justifié avec La Rochefoucauld. Sur cette assimilation, Antony McKenna, « Quelques aspects de la réception des Maximes en Angleterre », *Images de La Rochefoucauld*, (PUF, 1984), 82.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Characteristicks* 1711, III, I, 109 : « Tis ridiculous to say, there is any Obligation on Man to act sociably, or honestly, in a form'd Government; and not in that which is commonly call'd *the State of Nature* ».</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Characteristicks* 1711, III, 2, 110 : « But to pass by these Cavils of a Philosophy, which speaks so much of *Nature* with so little meaning (...) ».</footnote>

<footnote n="8">⁸ Alfred Owen Aldridge a montré que la phrase n'apparaissait pas dans les *Characteristicks*, mais l'idée y est bien, et deviendra un topos (Alfred Owen Aldridge, « Shaftesbury an the test of the truth », MLA 60 [1945] : 129-56). Je reviendrai in fine sur cet argument.</footnote>
partagé que Shaftesbury peut avancer la validité rationnelle du ridicule. La pro-
pension à rire ensemble est une confirmation de la disposition à la sociabilité, à
l'appartenance commune à des valeurs partagées<fnref n="1" />. Mais en quoi l'exercice d'un
tel humour peut-il nous libérer de la logique d'affrontement ou de soumission
de la conception hobbesienne, fondée sur la puissance ? L'humour, plus délicat
sans doute que le rire de supériorité, n'en reste pas moins physique dans ses
mécanismes. Dans la mesure où sa disposition ne se tourne pas contre un autre,
mais vers autrui, il renvoie cependant à une communauté sensible d'individua-
lités en position d'égalité. Le dialogue est ce qui structure cette communauté.
L'échange de réparties circule entre les participants. Cette circulation invite à
une réflexion sur soi-même, car l'on est alternativement celui qui rit et celui
dont on rit. On finit par rire de soi, montrant ainsi son adhésion à une société
multiple.

L'essai *Sensus communis* le montre bien : un tel rire humoristique n'est pas l'expression immédiate d'un rapport naturel, mais se cultive. Il y a une civilisation du rire qui nait avec l'humour<fnref n="2" />. Comme Aristote évoquait la *paideia* de l'excès dans le rire enjoué (eutrapélie), il y a une éducation à la vie commune et en commun qui passe par l'humour. L'humour n'est pas de soi un jugement. Il le devient par le truchement de la confrontation sociale, par l'éducation en commun, donc par une épreuve de reconnaissance.

On peut considérer que Shaftesbury a posé ici les coordonnées de la dimen-
sion humoristique qui caractérise le roman anglais au XVIIIe siècle. Il y a de
cette forme d'éducation par le rire dans le roman de Fielding, qui est le plus
structuré dans son projet, mais aussi bien chez Oliver Goldsmith, Tobias Smol-
let ou Laurence Sterne. Prenons *Joseph Andrews* : « je mets au défi l'homme le
plus malin du monde de tourner une bonne action en ridicule. (...) Celui qui s'en

<footnote n="1">¹ Cette dimension est particulièrement soulignée par Fabienne Brugère : « Le recours à l’humour inaugure l’ère véritablement culturelle de l’humanité. Il symbolise le passage de l’état naturel à l’état policé », *Théorie de l’art et philosophie de la sociabilité selon Shaftesbury*, 123 et 120-139.</footnote>

<footnote n="2">² Voir Alain Vaillant, *La civilisation du rire* (CNRS Editions, 2016), qui traite essentiellement du XIXe siècle, mais dans une logique qui trouve son origine avec nos auteurs. Les démonstrations de Norbert Elias sur la civilisation des mœurs s'appliquent tout à fait à ce qui est en jeu dans cette forme de domestication du rire qui s'invente avec l'humour, voir Norbert Elias, *Über den Prozess der Zivilisation*, I-II (1939) (Suhrkamp, 1976). Voir Laurent Jaffro, « La culture de l'enthousiasme », dans *Ethique de la communication*, 91-123.</footnote>
aviserait ferait rire de lui et non rire des autres. Presque personne ne fait le bien, et pourtant tout le monde s'accorde à louer ceux qui le font». Passons à *Tom Jones* : «Je suis convaincu que je n'ai jamais fait rire de bon cœur un lecteur sans avoir ri moi-même le premier, à moins qu'au lieu de rire avec moi, il ne lui plaise de temps en temps de rire de moi».<fnref n="1" /> Le roman de Fielding recourt à l'humour pour explorer les retournement de situation et la contingence des perceptions mutuelles sans accentuer les fractures. Fielding parie sur la bienveillance fondamentale de l'être moral, mais s'en prend aux hypocrisies sociales. Il prend l'humour comme le lieu de l'exercice du jugement, mais aussi comme la force de synthèse qui fait tenir ensemble les personnages. Il participe grandement de la pédagogie de l'acceptation mutuelle, dont le symbole est Tom Jones, « L'enfant trouvé », sans attaches sociales, qui n'est que ce qu'il fait.

La force de l'humour est sans doute de pénétrer les faux semblants de la société qui sont autant de ridicules pour les dénoncer et les redimensionner. Il y a un aspect de désillusion dans l'humour, mais pas forcément accompagné d'humeur chagrine. L'humour peut être enjoué, au sens où rire des travers des uns et des autres à commencer par les siens propres est une épreuve première de notre insertion dans un ensemble ouvert. Dans l'humour, la part d'affect est irréductible. C'est aussi pour cela qu'il est propre à dénoncer et corriger les travers de l'intellectualisme et du formalisme, ce que les théoriciens du rire ont généralement remarqué. Mais cette disposition affective est aussi investie de signification au point de se rapprocher d'un jugement, lequel est avant tout un jugement social : l'épreuve sensible de notre sociabilité. L'humour accomplit sur un point précis cette conversion de l'affect à la société qui est le propre de la sympathie.

<figure><img src="image_9.png" /></figure>

<footnote n="1">¹ Henry Fielding, *Les aventures de Joseph Andrews* (Les éditeurs français réunis, 1955), III, 6, 265; *Tom Jones* (Le Club français du livre, 1953), IX, 1, 551. Voir William B. Coley, « The Background of Fielding's Laughter », *ELH* 26 (1959) : 229-52, et notamment pour le rapport à la tradition de Shaftesbury, contestée par une partie de la critique, 237-40.</footnote>
## 2. La controverse sur le rire et la défense du sens moral : Hutcheson

Prise dans sa radicalité, la théorie hobbesienne du rire avait tout pour susciter des réactions. L'ouverture d'une discussion publique à ce sujet eut lieu le jeudi 24 avril 1711 dans les colonnes du *Spectator*, l'influente revue de Steele et Addison<fnref n="1" />. Addison disserte sur le rire à propos de la définition donnée par Hobbes dans la *Nature humaine*, qu'il tient pour son meilleur ouvrage. Il se range de l'avis de l'auteur qu'un homme qui rit bien est un homme bien orgueilleux, et expose un certain nombre d'exemples, à commencer par celui des « clowns » dans les cours princières. Le texte d'Addison ne s'élève guère à une discussion des principes, mais aligne plutôt des exemples concrets sur les fous et les bouffons, ou encore sur la pratique du premier avril. Tout en donnant son assentiment à la définition de Hobbes, Addison, se hâte d'en relativiser les implications, expliquant que l'infériorité requise par l'objet du rire est purement fonctionnelle. Autrement dit, il n'est pas nécessaire que le rire soit lié à un jugement dépréciatif, on peut simplement faire *comme si* la personne dont on se moque était au-dessous de nous. Par-là, Addison déplace discrètement la discussion sur le rire du terrain anthropologique à un terrain purement *esthétique*. Il suffit que l'impression produise le rire, sans que pour autant un rapport réel soit nécessairement impliqué<fnref n="2" />. « Il est très possible à la vérité, que ceux dont nous nous moquons soient réellement plus sages que nous, mais s'ils veulent nous divertir, il faut qu'ils deviennent nos inférieurs à cet égard ; il n'y a point de milieu ».<fnref n="3" /> L'immoralité de la théorie hobbesienne se trouve ainsi neutralisée.

La réinterprétation esthétique du rire hobbesien dans le *Spectator* a aussitôt soulevé des protestations véhémentes. Dès le 15 décembre 1711, un lecteur s'insurgeait contre l'approbation apparemment apportée aux thèses de Hobbes, qui

<footnote n="1">¹ *The Spectator*, N° 47 (thursday, april 24 th., 1711), éd. Donald F. Bond (Clarendon, 1987), vol. I : 200-01 ; *Le Spectateur ou le Socrate moderne, où l'on voit un portrait naif des mœurs de ce siècle*, trad. anonyme, (Arkstée & Merkus, 1754), t. I : 261-68.</footnote>

<footnote n="2">² Voir sur ce point l'article de Walter Scotti, « Addison e la fondazione empiristica dell'estetica », *Prospettive sull'estetica del Settecento*, éd. Elio Franzini, *Pratica filosofica* 7 (1995) : 9-32. Sur le rôle politique du *fool*, étonnament absent de la discussion, voir Luc Foisneau, *Hobbes, la vie inquiète* (Gallimard, 2016), chap. XI, « La justice, le contrat et l'insensé » : 123-46.</footnote>

<footnote n="3">³ Addison, *Le Spectateur*, 266.</footnote>
les faisait remarquer plus qu'elles ne le méritaient<fnref n="1" />. Ce lecteur n'était pas le seul à être choqué des attendus de cette théorie.

## 2.1. Les fondements moraux de la subjectivité

C'est en prolongeant la résistance à l'anthropologie hobbesienne, elle-même renforcée entre-temps par Mandeville<fnref n="2" />, que Francis Hutcheson s'en prend à la présentation trop favorable donnée par le *Spectator* à la théorie hobbesienne du rire. L'enjeu moral et esthétique est important, puisqu'il y revient en trois articles publiés en juin 1725 dans le *Dublin Weekly Journal* <fnref n="3" />, articles réunis en 1729 de façon significative à trois articles écrits la même année contre Mandeville en un livre, *Réflexions sur le rire et remarques sur la Fable des abeilles (Reflections upon Laughter and Remarks in the Fable of the Bees)* <fnref n="4" />. Cette discussion complète l'œuvre majeure de Hutcheson, *Recherches sur l'origine de nos idées de la beauté et de la vertu (Inquiry into the origin of our ideas of beauty et virtue)* parue la même année, qui s'annonçait comme une défense de Shaftesbury contre Mandeville (et donc Hobbes). Là où les *Recherches* exposent une autre approche des phénomènes esthétiques et moraux, les *Réflexions sur le rire* sont une critique de la tentative réductionniste de Hobbes, sur un plan à la fois esthétique et moral. Comme les *Recherches*, les *Réflexions* s'engagent d'abord sur un

<footnote n="1">¹ Addison, *Spectator* (15.XII.1711), N° 249, t. I, 431; *Le Spectateur*, 298-299.</footnote>

<footnote n="2">² Bernard Mandeville, *The Fable of the Bees* (I-II), éd. Frederick B. Kaye (Clarendon, 1924). La première édition sous ce nom est de 1714. En 1729, dans un dialogue additif entre un partisan de Mandeville et de Shaftesbury, ce dernier est moqué comme défendant des idées « as romantick and chimerical as they are beautifull and amiable », t. II, p. 356-357. Cf. Irwin Primer, « Mandeville and Shaftesbury ... », dans *Mandeville studies. New explorations in the art and thought of Dr. Bernard Mandeville* (1670-1733), éd. Irwin Primer (La Haye : Nijhoff, 1975), 137.</footnote>

<footnote n="3">³ Francis Hutcheson, *Collected Works* VII (Olms, 1990), 5 juin (X : 38-39); 12 juin (XI : 41-42; 19 juin (XII : 45-47).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Francis Hutcheson, *Hibernicus's Letters* (Londres, 1729, 1734, puis Glasgow, 1750, 1758) [*Collected Works* VII : 101-169, qui reprend les *Hibernicus's Letters* de 1729]. Voir Elizabeth Telfer, « Hutcheson's Reflections upon Laughter », *The Journal of Aesthetics and Art Criticism*, 53 (1995) : 359-69; Kate Davison, « « Plainly of Considerable Moment in Human Society » : Francis Hutcheson and Po-lite Laughter in Eighteenth-Century Britain and Ireland », *Royal Institute of Philosophy, Supplement* 88 (2020) : 143-69. Pour une confrontation systématique avec Shaftesbury, Laurent Jaffro, « The P assions and Actions of Laughter in Shaftesbury and Hutcheson », dans *Thinking about the Emotions : A Philosophical History*, éd. Alix Cohen, Robert Stern (Oxford University Press, 2017), 130-49.</footnote>
terrain esthétique, pour tirer dans un deuxième temps des enseignements moraux, qui importent davantage à leur auteur. Il convient de saisir tout d'abord la stratégie de Hutcheson dans ses *Recherches* pour pouvoir apprécier la portée de sa discussion du rire.

Parmi les recherches empiristes que Locke a rendues possibles, la tentative de Hutcheson se distingue par sa cohérence. À travers le sens du beau, et surtout le sens moral, Hutcheson entrevoit en effet l'émergence d'une forme originale de rapport à soi. Il part de l'expérience, dégageant d'abord un certain type de jugements moraux, inexplicable par une motivation purement égoïste, et, à partir de ces faits, cherche à les fonder en raison. Pour cela, il s'appuie sur leur caractère irréductible et non dérivable, ce qui l'amène à les considérer comme originaires et lui permet de supposer l'existence d'un sens spécifique qui, par analogie avec les cinq sens, serait un « sens moral », l'équivalent d'un sens pour le domaine des actions morales. Nous nous rapporterions à ce sens pour décider si telle ou telle action est bonne ou mauvaise. L'originalité méthodologique de Hutcheson tient à la conciliation d'une épistémologie inspirée de Locke, pour laquelle le rôle de l'expérience est primordial, et d'une métaphysique « idéaliste » empruntée à Shaftesbury<fnref n="1" />. Fidèle au premier, il met en garde contre toute confusion entre le sens intérieur originaire auquel il se réfère et les « idées innées », dont le rejet est un thème courant de la critique lockienne du rationalisme cartésien<fnref n="2" />. Au second, il emprunte l'anthropologie et la téléologie optimiste, la relecture des moralistes antiques et la défense de la vertu, ou, comme l'indique directement le titre, « les principes du défunt Comte de Shaftesbury sont expliqués et

<footnote n="1">¹ cf. Peter Kivy, qui remarque qu'il y a un paradoxe à reprendre une pensée lockienne dans un domaine esthétique, *The seventh sense* (Franklin, 1976), 14.</footnote>

<footnote n="2">² Francis Hutcheson, *Inquiry into the origin of our ideas of beauty and virtue* (Midwinter, 1725) [*Collec-ted Works*, vol. 1]; *Recherche sur l'origine de nos idées de la beauté et de la vertu*, tr. Anne-Dominique Balmès (=RO) (Vrin, 1991), Premier traité, 6, VIII: 103. Mais Locke n'exploite pas tellement la di-rection d'un "internal sense" auquel il préfère la référence à une réflexion. Pour l'appréciation de l'importance de l'explication avec Hutcheson pour Kant, nous renvoyons essentiellement à Dieter Henrich, « Hutcheson und Kant », *Kant-Studien* 49, (1957/58): 49-69; également Jürgen Sprute, « Der Begriff des Moral Sense bei Shaftesbury und Hutcheson », *Kant-Studien* 71, (1980): 221-37; et pour la pensée de Hutcheson, Peter Kivy, *The seventh Sense*, sp. I, ch. 1-7: 7-136; John D. Bishop, « Moral motivation and the development of F. Hutcheson's philosophy », *Journal of the history of ideas*, LVII, 2 (1996): 277-95.</footnote>
défendus contre l'auteur de la Fable des Abeilles »<fnref n="1" />. Enfin, loin de suivre Shaftesbury dans son enthousiasme fébrile et son essayisme rhapsodique, Hutcheson présente un traité rigoureux où, pour faire pièce aux calculs de l'amour-propre et de l'intérêt auxquels se résignent les philosophies cyniques qu'il combat, il annonce « un essai pour introduire un calcul mathématique dans les affaires morales », qui sera un calcul de la bienveillance des actions<fnref n="2" />.

## 2.2. Le sens de la beauté

Dans les *Recherches*, l'esthétique et la morale sont traitées ensemble par Hutcheson, même s'il apparaît vite qu'elles n'ont pas le même poids. En fait, le premier traité, « De la beauté, de l'ordre, de l'harmonie et du dessein », constitue une pièce dans l'argumentation du second traité exclusivement moral. Il ne s'agit pas tant d'une recherche proprement « esthétique », que d'une préparation, visant à établir, dans un domaine axiologiquement neutre comme celui du goût, la possibilité, la vraisemblance et la nécessité de l'existence en nous d'un sens propre qui nous guide infailliblement dans l'appréciation du beau. On hésite à admettre l'existence d'un sens qui ne soit pas sensible, rattaché, comme les autres (sauf le toucher qui court sur tout le corps), à un organe déterminé<fnref n="3" />. Hutcheson propose alors une démonstration progressive, par laquelle il espère convaincre d'autant plus facilement de la possibilité d'un sens intérieur qu'il rejoint certaines intuitions du sens commun et du langage courant. Ne dit-on pas, en effet, « avoir de l'oreille » pour désigner une aptitude à apprécier la musique<fnref n="4" /> ? Il s'agit d'une analogie, et l'on comprend qu'elle se laisse plus facilement

<footnote n="1">¹ RO, 39.</footnote>

<footnote n="2">² RO, II, 3, 169-92. Cet aspect le rapproche de l'aspiration lockienne à une grande rigueur dans la constitution d'une morale formalisée, cf. J.-M. Vienne, « Méthode mathématique et science morale chez Locke », *Philosophie* 37 (1993) : 20-38.</footnote>

<footnote n="3">³ RO, I, 51.</footnote>

<footnote n="4">⁴ RO, I, 6, IX, 104 : « ...nous avons des noms distincts pour les sens externes, et aucuns, ou très peu, pour les sens internes, et à cause de cela, nous sommes conduits, comme en de nombreux autres cas, à considérer les premiers comme étant d'une certaine façon plus constants, plus réels et plus naturels que les derniers. Le sens de l'harmonie a son nom, à savoir une oreille musicale; et nous sommes généralement portés à admettre que cette faculté naturelle de perception, ou ce sens, est en quelque façon distinct de l'ouïe ».</footnote>
conduire sur le beau que sur le bien : c'est même le succès de la première analogie entre sens externe et sens interne du beau qui appuiera le seconde, entre le sens interne et le sens moral :

De même que l'Auteur de la nature nous a déterminés à recevoir, par nos sens externes, des idées agréables ou désagréables des objets, selon qu'ils sont utiles ou nuisibles à nos corps; et à recevoir les plaisirs de la beauté et de l'harmonie des objets uniformes, pour nous pousser à rechercher la connaissance et nous en récompenser (...), que nous ayons un sens qui nous fait percevoir de la beauté dans l'uniformité; de même, il nous a donné un sens moral pour diriger nos actions, et pour nous donner de plus nobles plaisirs encore...<fnref n="1" />

L'analogie joue contre une vision réductionniste du rapport au beau et au bien, et la découverte d'un sens originaire, loin d'être un résultat immédiat d'une enquête empirique, relève d'une démarche fondatrice. En insistant, d'un côté, sur la spécificité des phénomènes esthétiques et moraux, Hutcheson refuse une solution arbitraire. Le couple sens externe/sens interne lui permet de constituer des critères objectifs du jugement esthétique et moral; établis dans le premier traité, ces critères livrent en fait leur fécondité dans l'étude du jugement moral.

C'est parce que le jugement de goût présente certaines caractéristiques, susceptibles d'être reconnues par tous, qu'on peut le penser par référence à un sens : involontaire, immédiat, nécessaire, désintéressé, universel, le sens de la beauté paraît requis pour rendre compte d'un type particulier de perceptions. Il présente à ses yeux la même objectivité que les sens externes, ce qui est capital pour une réflexion esthétique qui s'inscrit dans le vaste mouvement d'une subjectivation du beau, où « le mot beauté est pris pour l'idée qu'elle suscite en nous, et le sens de la beauté pour notre faculté de recevoir cette idée »<fnref n="2" />.

La faculté de percevoir les idées de la beauté peut se nommer sens interne, car elle se distingue de la perception des sens externes de la vue ou de l'ouïe, qui ne sont pas nécessairement accompagnés de la perception de la beauté ou de l'harmonie<fnref n="3" />. Le plaisir qui en résulte survient sans la médiation d'aucune

<footnote n="1">¹ RO, II, 1, VIII, 140; cf. II, 1, I, 128 et préface 42-43.</footnote>

<footnote n="2">² RO, I, 1, IX, 55.</footnote>

<footnote n="3">³ RO, I, 1, X, 56.</footnote>
« connaissance des principes, des proportions, des causes ou de l'utilité de l'objet », mais « nous frappe immédiatement en même temps que l'idée de l'objet »<fnref n="1" />. L'analyse et la réflexion ne peuvent modifier ce plaisir spécifique, bien qu'elles puissent y superposer un « plaisir rationnel distinct ». La perception de la beauté d'une apparence n'est donc ni le fait de la raison, ni celui de la volonté<fnref n="2" />, mais révèle, dans l'agrément qu'elle suscite, un type d'expérience original.

Ces perceptions, qui devancent ainsi toute réflexion et toute volition, ne nous livrent cependant pas à l'arbitraire d'assentiments inconstants. Le plaisir qu'elles nous apportent est aussi nécessaire qu'immédiat, puisqu'il s'impose à nous indépendamment de notre volonté et de notre intérêt : la menace, le chantage ni la séduction ne pourront nous faire trouver beau ce que nous tenons nécessairement pour laid<fnref n="3" />. Il y a là une constance du sentiment de plaisir dont la liaison avec l'objet beau n'est pas sujette aux variations arbitraires des amateurs, à leur disposition gaie ou mélancolique.

<figure><img src="image_10.png" /></figure>

La nécessité du plaisir esthétique le rend propre à tenir en échec les tentations réductionnistes des moralistes, car une de ses conséquences est de découvrir un espace où les motifs de l'amour-propre ne peuvent pénétrer. La perception de l'idée de beauté échappe à tout calcul intéressé, étant le produit d'un assentiment immédiat. Plus originaire que la conscience de notre existence et que la tendance à persévérer dans notre être, l'expérience du beau est libératrice : elle dégage un espace désintéressé où la subjectivité esthétique peut se constituer pour elle-même. La réflexion morale ayant chassé de sa sphère l'action désintéressée, c'est vers les domaines de la spiritualité et de l'esthétique que se poursuivait la méditation à leur sujet. L'argumentation de Hutcheson est ici commune à tout un courant débiteur de Shaftesbury<fnref n="4" />, mais elle s'insère remarquablement

<footnote n="1">¹ RO, I, 1, XII, 58.</footnote>

<footnote n="2">² RO, 42.</footnote>

<footnote n="3">³ RO, I, 1, XIII, 58.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Cf. Jerome Stolnitz, « On the Origins of "Aesthetic Disinterestedness" », *The Journal of Aesthetics and Art Criticism*, XX, 2 (1961): 131-43.</footnote>
dans sa démonstration. Bien sûr, il ne nie pas que l'on recherche souvent les objets beaux pour notre propre avantage afin de se garantir les plaisirs de la beauté, « il doit pourtant y avoir un sens de la beauté qui précède la perspective de cet avantage même, sens sans lequel ces objets ne seraient pas si avantageux, ni n'exciteraient en nous ce plaisir qui les fait paraître tels »<fnref n="1" />.

Une étape importante est atteinte avec le dernier caractère attribué à la perception de l'idée de beauté, que nous possédons comme un sens quand Hutcheson en vient à poser « l'universalité du sens de la beauté parmi les hommes »<fnref n="2" />, après avoir développé ses catégories proprement esthétiques de « beauté originelle ou absolue » et de « beauté relative ou comparative », privilégiant l'exemple de la « beauté des théorèmes »<fnref n="3" />. La nécessité reconnue au sens de la beauté n'en garantissait pas encore la validité universelle et exposait les questions esthétiques à demeurer indéfiniment prises dans des oppositions de « goûts et de couleurs », sans qu'une rencontre soit vraiment possible entre les différents spectateurs, coexistant dans des mondes esthétiques différents. Or, de telles perceptions mettent en évidence, à travers le plaisir qu'elles occasionnent, une finalité que Hutcheson rapporte à la composition de « l'uniformité et de la variété »<fnref n="4" />. Cette finalité est attestée au cœur de l'expérience esthétique par la disproportion entre les effets de la beauté sur notre sens, qui nous « procure un plaisir positif », et de la laideur, « qui n'est qu'une absence de beauté ou un défaut de la beauté attendue dans une espèce »<fnref n="5" />, dont le désagrément n'est dû qu'à la comparaison, alors que le plaisir qui accompagne le beau paraît comme une « faveur » absolue. Elle garantit l'universalité du sens de la beauté parmi les hommes, qui est comprise comme « leur commun accord dans l'approbation de l'uniformité »<fnref n="6" />. La méthode de Hutcheson paraît ici s'accorder facilement les moyens d'éviter le relativisme qu'on ne manquera pas de soupçonner chez lui. Or sa distinction principielle de l'originaire et du dérivé va lui permettre de défendre sa fidélité à l'expérience, là même où celle-ci paraît le démentir violemment :

<footnote n="1">¹ RO, I, 1, XIV, 58-59.</footnote>

<footnote n="2">² RO, I, 6, 98 sq.</footnote>

<footnote n="3">³ Ibid., I, 3-4-5.</footnote>

<footnote n="4">⁴ RO, I, 2, III.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Ibid., 6, I, 98-99.</footnote>

<footnote n="6">⁶ RO, I, 6, 98.</footnote>
Mais quant à l'accord universel de l'humanité sur ce sens de la beauté qui naît de l'uniformité au sein de la variété, nous devons consulter l'expérience. Et comme nous attribuons la raison à tous les hommes, puisqu'ils sont tous capables de comprendre des arguments simples, même s'il en est peu qui puissent comprendre des démonstrations complexes, il doit être suffisant en l'occurrence, pour prouver l'universalité de ce sens de la beauté, de montrer que dans les exemples les plus simples, tous les hommes aiment mieux l'uniformité que son contraire, lors même qu'ils n'en attendent aucun avantage...<fnref n="1" />

Le retour au simple, avec l'exemple privilégié des figures géométriques, va nous permettre de distinguer entre les opinions esthétiques issues d'associations d'idées, qui est « l'une des grandes causes de la diversité apparente des goûts quant au sens de la beauté »<fnref n="2" />, de l'éducation ou la culture particulière de chacun<fnref n="3" />, qui se sont superposées à la perception de la beauté. Ainsi, le jugement sur le beau est souvent sujet à l'erreur, parce que l'on ne distingue pas suffisamment ce qui plaît dans l'œuvre ou le spectacle que nous apprécions : nous sommes souvent incapables de dégager nettement la beauté réelle de ce qui la perturbe, prenant même pour la plus grande beauté d'une œuvre ce qui, au contraire, altère celle-ci<fnref n="4" />.

La laideur n'étant qu'un concept limitatif et ne pouvant se percevoir pour elle-même, c'est toujours grâce à la beauté remarquée par notre sens qu'une œuvre peut ou a pu plaire. Il n'est ainsi « presque rien qu'on n'ait jamais pu se représenter comme beau où il ne se rencontre pas réellement quelque chose de cette uniformité et de cette régularité »<fnref n="5" />. Cet argument doit aider à surmonter l'écueil du relativisme où plongerait un empirisme court, en suggérant, dans chaque cas, d'analyser et de remonter à la composition particulière d'unité et de diversité présente, qui répond chaque fois *objectivement* au plaisir suscité par sa

<footnote n="1">¹ RO, I, 6, IV, 100.</footnote>

<footnote n="2">² Ibid., XI, 103-04.</footnote>

<footnote n="3">³ RO, I, 7 : « Du pouvoir de l'habitude, de l'éducation et de l'exemple sur nos sens internes ».</footnote>

<footnote n="4">⁴ Le Goth, par exemple, ignore pourquoi l'architecture de son pays lui paraît la plus belle : « Une conjonction d'idées hostiles peut lui inspirer de l'aversion à l'égard des édifices romains, et lui faire projeter de les démolir, comme certains de nos réformateurs l'ont fait pour les édifices papistes, n'étant pas capables de séparer les idées du culte superstitieux de la forme des bâtiments où il était pratiqué. Et pourtant, ce qui plaît à ce Goth, c'est bien une beauté réelle, fondée sur l'uniformité au sein de la variété [*uniformity amidst variety*] », RO, I, 6, V, 102.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *Ibid.*, 101.</footnote>
perception; « même dans les nations les moins cultivées », conclut Hutcheson, « l'uniformité plaît sans présenter pourtant d'autre avantage que le plaisir de sa contemplation » : « Il peut s'ensuivre que les hommes aient différents goûts [fancies] quant à la beauté, et que l'uniformité, néanmoins, soit le fondement universel de ce que nous approuvions comme belle toute forme qu'on voudra »<fnref n="1" />.

On voit donc que la démarche du traité sur la beauté est serrée et méthodique : la supposition d'un sens originaire, rendant compte de l'expérience de la beauté, résulte d'un raisonnement, non d'une inspiration individuelle. L'objectivité est revendiquée par-delà la multiplicité et variété des expériences esthétiques. L'immédiateté reconnue à ce sens interne, qui décrit sa caractéristique fondamentale, n'est pas invoquée pour masquer un défaut d'argumentation, mais, accordant l'expérience avec le raisonnement, elle doit nous en faire saisir la spécificité. Pour fonder les caractères décelés dans l'expérience de la beauté (immédiateté, nécessité, désintéressement, universalité), l'analyse nous conduit à la supposition d'un sens interne, analogue aux autres sens en tant qu'ils sont des « facultés de perception naturelle, ou des déterminations de l'esprit à recevoir nécessairement certaines idées de la présence des objets », et supposé originaire comme eux. C'est l'attention au type original de plaisir, éprouvé dans l'expérience de la beauté, qui conduit à maintenir sa singularité en la rapportant à un sens propre. Hutcheson, en le définissant, donne le résultat positif de sa première enquête : « Le sens interne est une faculté passive de recevoir des idées de beauté de tous les objets dans lesquels il y a de l'uniformité au sein de la variété ».<fnref n="2" />

La téléologie très marquée qui rend compte de la rencontre entre la beauté des formes déposées par l'Auteur de la nature en celle-ci et notre capacité à les percevoir n'est pas directement impliquée dans le raisonnement. Les causes finales de ce sens interne tombent hors de notre portée<fnref n="3" />; la finalité intervient seulement comme la recherche des motivations de l'association du plaisir à la régularité perçue. Or, si l'on peut tenter de justifier rationnellement la préférence que nous, êtres bornés, pouvons avoir pour tout ce qui est simple, cela n'explique pas le phénomène du plaisir esthétique. Pour « ce soudain plaisir sen-

<footnote n="1">¹ RO, I, 6, VII, 103.</footnote>

<footnote n="2">² RO, I, 6, X, 104.</footnote>

<footnote n="3">³ RO, I, 8, II, 115.</footnote>
sible qu'excite l'observation » des formes, actions et théorèmes réguliers<fnref n="1" />, il ne peut s'agir que d'une faveur singulière par laquelle « l'Agent Suprême » nous distingue des autres espèces, qui ne semblent sensibles qu'à une seule sorte de beauté, et nous rassure contre le hasard. La rencontre finalisée de la beauté contredit de manière éclatante la contingence du monde. Le « plaisir immédiat » de la perception du beau réintroduit, par sa gratuité, l'intention finale au cœur de la recherche sur l'origine de l'idée, comme pour indiquer que l'interrogation n'est qu'ouverte : ce plaisir demeure un des mystères les plus tenaces liés à la considération du beau.

S'il faut insister sur la conduite rigoureuse et autonome de la méditation du phénomène de la beauté, couronnée par la découverte d'un sens originaire, il reste que toute l'analyse, comme nous l'avons suggéré, s'inscrit dans une construction plus vaste dont l'enjeu est finalement l'établissement de l'existence en nous d'un sens moral. La fonction de la finalité dans l'esthétique se justifie bien mieux au regard de cet intérêt supérieur.

## 2.3. Le sens moral

Un sens de la beauté étant admis, il est plus facile de montrer comment nous sommes dans la nécessité de supposer également l'analogue d'un sens pour rendre compte des phénomènes moraux. La démarche éprouvée dans le premier traité est reprise dans la *Recherche sur l'origine de nos idées du bien et du mal*, où se situe le véritable enjeu de l'ensemble, comme l'annonce la préface<fnref n="2" />. Ce dispositif signale l'originalité de ce premier essai de Hutcheson, qui développera et cherchera par la suite à étayer la notion de sens moral en négligeant complètement les questions esthétiques. L'enquête sur le sens de la beauté apparaît rétrospectivement être une propédeutique générale à la philosophie morale, de même que chez Platon, c'est la beauté qui élève directement à l'idée et peut, depuis le monde du devenir, en susciter la nostalgie<fnref n="3" />. En même temps, il ne s'agit

<footnote n="1">¹ *Ibid.*, 117.</footnote>

<footnote n="2">² « Une telle recherche, on le découvrira peut-être, a plus d'importance en morale qu'on ne l'imaginerait d'abord, pour établir ce que nous appelons la réalité de la vertu, ou que celle-ci constitue le bonheur le plus sûr de celui qui la pratique », RO, 42.</footnote>

<footnote n="3">³ Platon, *Phèdre*, 249b-50c.</footnote>
pas d'une séduction rhétorique visant à conduire le lecteur par le plaisir des sens jusqu'au lieu où lui sera administrée la potion morale. Nous avons affaire plutôt à un exercice de méthode, une ascèse dialectique même, austère jusque dans ses exemples avec la place centrale accordée à « la beauté des théorèmes », dont la finalité est de nous habituer à un style d'analyse difficile que nous commençons par essayer dans un domaine où il ne heurte pas directement les évidences du sens commun :

Si le lecteur est convaincu qu'il y a de telles déterminations de l'esprit à recevoir du plaisir des formes, des proportions, des ressemblances et des théorèmes, il ne lui sera pas difficile d'appréhender ensuite un autre sens supérieur, lui aussi naturel aux hommes et qui les détermine à recevoir du plaisir des actions, des caractères et des dispositions. C'est là le sens moral, qui fait l'objet du deuxième Traité<fnref n="1" />.

La démonstration reproduit donc le schéma déjà éprouvé au sujet du sens de la beauté : d'abord l'établissement d'une certaine catégorie de faits dont la théorie adverse ne peut pas rendre compte ; puis la description des caractères de ces faits (ici, des actions ou des jugements), la mise en évidence d'une certaine qualité de ces actions, la recherche du fondement de cette qualité dans une faculté propre où entre une part de rationalité ; enfin la fécondité de la solution envisagée.

Il y a des actions que nous approuvons ou réprouvons sans que pour cela elles nous concernent soit directement (en nous causant du bien ou du tort), soit indirectement (eu égard à une communauté plus vaste à laquelle nous appartenons). Nous ne sommes pas à leur égard dans l'indifférence où nous tiennent les préférences naturels, mais nous y participons nécessairement par nos sentiments. Ainsi, « des actions qui ne sont en rien préjudiciables peuvent susciter la colère et l'indignation la plus forte, si elles ne manifestent que haine impuissante ou mépris »<fnref n="2" />, et ce jugement est sans appel, immédiat et désintéressé : il pointe vers un originaire qu'il faut s'efforcer d'analyser. C'est là le premier niveau, celui de la mise en évidence des *kind affections*, de ces états de bonté que nous éprouvons à l'occasion de phénomènes moraux<fnref n="3" />. Ce sentiment immédiat est ensuite

<footnote n="1">¹ RO, 44.</footnote>

<footnote n="2">² RO, II, 1, I, 129.</footnote>

<footnote n="3">³ RO, II, 2, « Du motif immédiat des actions vertueuses », développe largement la question des « affections désintéressées », 142-68.</footnote>
rapporté à une disposition que Hutcheson décrit comme une constante de la nature humaine, la bienveillance ou *benevolence* qui offre une résistance nette aux réductions des motivations morales à l'intérêt :

Si l'on examine toutes les actions qui partout passent pour aimables, et qu'on recherche les raisons pour lesquelles elles sont approuvées, on découvrira que, dans l'opinion de la personne qui les approuve, elles apparaissent généralement comme bienveillantes, ou issues de la bonne volonté envers les autres, et comme une recherche de leur bonheur -que celui qui les approuve soit ou non une des personnes aimées ou qui en profitent<fnref n="1" />.

Cependant cette disposition naturelle ne suffit pas à assurer à la morale une
assise suffisante, car une telle bienveillance demeure purement aveugle, c'est
un penchant intime irréfléchi qui ne peut guider ni l'action ni le jugement des
actions; enfin, elle n'est pas universelle. Elle requiert un fondement, qui doit
être un principe d'action indépendant, et qui lui confère sa finalité<fnref n="2" />.

C'est précisément la fonction du sens moral que de chercher à donner une ré-
ponse à la question du fondement de l'approbation. Il n'est plus la simple saisie
des actions vertueuses, mais la disposition ou la faculté qui les suscite. L'ana-
lyse y conduit, mais il faut bien voir qu'il précède, toute évaluation d'avantage
ou d'intérêt<fnref n="3" />, et c'est pour cela seulement qu'il peut valoir comme fondement.
Le plaisir ou l'assentiment (*complacence*) que nous accordons aux mouvements
spontanés de la bienveillance définit le moral sense<fnref n="4" />. Son caractère immédiat,
donc involontaire, constitue le critère formel de l'assentiment moral. Hutche-
son insiste sur l'exclusion de toute considération d'avantage ou d'intérêt dans
son exercice<fnref n="5" />, et, comme dans le premier traité, prévient toute confusion avec

<footnote n="1">¹ RO, II, 3, « Le sens de la vertu et les différentes opinions à son propos se réduisent à un seul fondement général », ramène toute vertu et toute affection désintéressée à la bienveillance, ici 169. Cette *benevolence* est, dans l'édition de 1725, le plus souvent désignée par le terme *love*, abandonné par la suite.</footnote>

<footnote n="2">² RO, II, 123, 126, 134.</footnote>

<footnote n="3">³ Ibid., 136-137.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Ibid., 126, 128, 140.</footnote>

<footnote n="5">⁵ RO, II, 126 : « ...la disposition, le désir, ou l'intention qui fait approuver les actions qui en dé-
coulent n'est pas même une intention d'obtenir cette agréable approbation de soi, encore moins
les récompenses futures qui sont sanctionnées par les lois, ou quelque autre bien naturel qui pour-
rait être la conséquence de l'action vertueuse, mais un principe d'action entièrement différent de
l'amour-propre ou d'un désir de bien privé » ; 3, XIII, 188.</footnote>
les idées innées. Le sens moral est à cette occasion dûment mis en parallèle avec
le sens de la beauté, quand il le définit comme :

une détermination de nos esprits à recevoir des actions observées les idées simples d'ap-
probation et de condamnation, détermination qui est antérieure à toute opinion quant à
l'avantage ou au dommage que nous pourrions en ressentir<fnref n="1" />.

Ce sens moral tient donc le rôle d'un jugement immédiat : son approbation intime peut valoir pour elle-même, de façon absolue. Pensée comme un sens, cette conscience immédiate de la moralité requiert encore une condition (tout comme le sens du beau) pour pouvoir prétendre donner le point de vue véritable sur la moralité : elle doit être posée comme universelle.

Hutcheson conçoit cette universalité comme le résultat de l'accord de tous les hommes « sur le fondement général de leur approbation des actions morales »<fnref n="2" />, cette bienveillance qui est en nous la tendance spontanée à consentir à tout ce qui tend au bien général. Le raisonnement qui l'établit repose sur une analogie, cette fois avec la raison. Celle-ci ne peut pas plus empêcher les « opinions stupides et ridicules » que le sens moral la « mauvaise conduite » ; bien plus, c'est « la fausseté du jugement ou de l'opinion » qui est cause de celles-ci, ce qui conduit au renversement suivant qui pose l'universalité du sens moral comme étant plus sûre, car originaire, que celle de la raison :

Notre sens de la vertu nous conduit généralement d'une manière assez conforme à nos opinions, et par conséquent, les coutumes absurdes sont un bien meilleur argument pour soutenir que les hommes sont privés de raison plutôt que du sens moral de la beauté des actions.<fnref n="3" />

Admise l'existence dans l'espèce humaine d'une « détermination universelle à la bienveillance »<fnref n="4" />, on pourra saisir la différence de niveau qui sépare la bien-veillance de la disposition qu'est le sens moral. En effet, livrée à elle-même, la disposition naturelle ne suffit pas, elle est aveugle et incapable de discerner ce qui opère pour le « bien du tout ». C'est le sens moral qui les subordonne au but véritable, ce qui ne va pas sans une certaine rationalisation.

<footnote n="1">¹ RO, II, 1, VIII, 140.</footnote>

<footnote n="2">² RO, II, 4, I, 193.</footnote>

<footnote n="3">³ RO, II, 4, III, 199.</footnote>

<footnote n="4">⁴ RO, II, 5, I, 205.</footnote>
Il appert que Hutcheson peine à tenir les deux bouts de son raisonnement où il invoque le sens pour son immédiateté et la raison qui seule peut fonder le jugement, car le sens est aveugle. Il suppose donc que les jugements passés se sont déposés en nous comme une forme de jurisprudence qui permet l'activation éclairée du sens moral<fnref n="1" />. Le sens moral est ainsi cette faculté d'approuver ou de désapprouver immédiatement des actions en fonction de leur véritable bienveillance : il est le critère absolu et universel de la sphère morale. Originaire, il se distingue de la volonté comme de la raison, mais peut coopérer avec eux. L'élaboration d'une telle théorie répond à la visée de dégager la spécificité du domaine moral contre les doctrines qui tendent à l'identifier au permis ou au légal. Elle se fonde sur une analyse des conditions du jugement moral et remonte ainsi jusqu'à l'identification d'une source subjective, mais universelle et nécessaire, la faculté du sens moral. Le refus de critères objectifs (matériels ou rationnels) pour apprécier l'action bonne faisait encourir à Hutcheson le risque de se réfugier du côté de l'arbitraire subjectif, renonçant par-là de facto au point de vue qu'il entendait défendre<fnref n="2" />. La réflexion sur l'analogie des sens lui permet de proposer un modèle plausible aux caractères objectifs bien appuyés, bien que la progression de sa démonstration passe par le maillon faible d'analogies. La démarche peine à échapper à la contradiction en associant le recours au modèle de la sensibilité à celui de l'éducation qui forme une disposition. Il n'est cependant pas douteux qu'en situant dans un jugement immédiat l'essence de la moralité des actions, Hutcheson pose, de façon neuve, la question de la subjectivité morale, du mode de rapport à soi original qui s'instaure dans le mouvement d'adhésion ou de rejet qui précède, sans l'exclure, la réflexion. Extérieurement, le recours à un « sens » ou une « faculté » spécifique s'assimile à une solution nominale, et Hutcheson postule une nature humaine déjà constituée,

<footnote n="1">¹ RO, II, 4, III, 198. Cet aspect prend davantage d'ampleur dans les textes ultérieurs de Hutcheson, notamment dans sa leçon inaugurale à Glasgow, *De naturali hominum socialitate* (1730), qui le place aux origines d'une tradition écossaise de la sociabilité, voir Gordon Graham, « Francis Hutcheson and Adam Ferguson on sociability », *History of Philosophy Quarterly* 31 (2014) : 317-29.</footnote>

<footnote n="2">² De fait, la critique s'accorde pour considérer qu'au fil des remaniements de sa théorie, Hutcheson ne parvient pas réellement à produire une théorie consistante du sens moral, en particulier à expliquer comment le sens moral pouvait motiver des actions vertueuses; cf. John D. Bishop, « Moral motivation and the development of F. Hutcheson's philosophy », *Journal of the history of ideas*, LVII, 2 (1996) : 284-90.</footnote>
ainsi qu'un Auteur très sage et très prévoyant, toutes choses qui affaiblissent
sa construction. Il reste qu'il suit une méthode véritablement argumentative,
partant de l'expérience la plus commune pour remonter, une fois établie l'exist
ence de certains phénomènes, à leurs conditions. De cette façon, la démarche
de Hutcheson fraye la voie à une approche inédite de la subjectivité, mais sans
la conduire à son terme. Le modèle du sens ou du sentir (vite interprété comme
« sentiment », Gefühl comme le traduira Lessing) conduit à penser un sujet tenu
dans un rapport à l'objectivité que constituent ses organes, mais éprouvant ce
rapport immédiatement en lui-même, et faisant par-là l'expérience de sa subjec-
tivité insubstituable. Cette revendication est aussi à lire, par-delà l'optimisme
téléologique de maints passages, dans le souci de dégager l'essence de l'assenti-
ment moral subjectif. Sans l'équilibre raisonné de sa construction, le sentiment
vif que la morale concerne des sujets et non des atomes, la calme ferveur de
persuader qu'atteste la Recherche, Hutcheson n'eût trouvé ni cette faveur en
son siècle, ni ce respect très particulier que lui voua Kant pour qui il fut, en
quelque sorte, l'inspirateur moral<fnref n="1" />. Cet équilibre est cependant précaire, car le
recours au sens moral demeure dépendant de valeurs déposées dans les mœurs
et habitudes partagées, qui viennent constamment relativiser la prétention à
l'universalité affichée. Du moins Hutcheson a-t-il cherché à expliciter ses rais
sons quand Shaftesbury les laissait implicites.

3. La subjectivité morale et le rire

L'interdépendance de la démonstration esthétique et de la démonstration mo-
rale, conforme à la visée de Shaftesbury, débouche aussi sur des conclusions
parallèles à propos du rire.

<figure><img src="image_11.png" /></figure>

<footnote n="1">¹ Dieter Henrich le qualifie de « Hume de l'éthique kantienne » (« Hutcheson und Kant », 69). Si-
gnificative à cet égard est la substitution de *good-will* à *love* dans la 4ᵉ édition de l'*Inquiry*, comme
le remarque Bishop, « Moral motivation », 281.</footnote>
## 3.1. La recherche d'un rire en commun

Hutcheson reprend l'interrogation sur ce sujet à partir de la *Poétique* d'Aristote; si, comme l'on sait<fnref n="1" />, celle-ci ne contient pas la partie consacrée au comique, elle l'annonce et donne à cette occasion une définition du risible (to geloion) qui fait partie du laid : « Le risible, explique Aristote, est un défaut et une laideur sans douleur ni dommage; ainsi par exemple le masque comique est laid et difforme sans expression de douleur ». (1449 a 31-35)<fnref n="2" />. Ce qui devient chez Hutcheson : « Some Mistake, or some Turpitude, without grievous Pain, and not very pernicious or destructive ».<fnref n="3" /> Mais il ajoute aussitôt que cette définition aristotélicienne ne prétend pas rendre compte de toutes les sortes de rire. Une telle modestie n'est visiblement pas le propre de « Mr. Hobbes, qui défend très bien son allure de Philosophe en prenant des airs solennels qu'il prend le plus souvent au moment de dire quelque absurdité manifeste ou quelque non-sens dénaturé », en particulier quand il définit le rire dans la *Nature humaine*<fnref n="4" />. Hutcheson va entreprendre de réfuter un tel « paradoxe », ce qui est devenu nécessaire depuis que les auteurs du *Spectator* lui ont donné une publicité inespérée en l'adoptant. Le scandale éclate au grand jour quand, cessant d'être l'apanage des savants, la théorie du rire comme révélateur de la méchanceté humaine est devenue triviale, *having fallen into a way of speaking*, au point que les esprits forts de l'heure, *many free Wits of this Age*, s'en sont emparée.

Contre la prétention hobbesienne à « réduire toutes les actions humaines de l'amour-propre », qui l'amène à suspecter « toute amitié, tout amour ou toute affection sociale d'être une hypocrisie ou un dessein égoïste ou une peur »<fnref n="5" />, Hutcheson s'emploie à montrer que le rire n'est pas forcément issu d'un sentiment de supériorité. Contre de tels paradoxes, il défend les affections natu-

<footnote n="1">¹ Aristote, *Rhétorique* L. I, 1371 b 36; L. III, 1419 b 6. L'exposé des *geloia* manque notoirement.</footnote>

<footnote n="2">² Dans la traduction J. Hardy, Aristote, *Poétique* (Belles-Lettres, 1932 (1985)) : 35.</footnote>

<footnote n="3">³ Francis Hutcheson, *Collected Works* VII, 101.</footnote>

<footnote n="4">⁴ « Mr Hobbes who very much owes his Character of a Philosopher to his assuming positive solemn Airs, which he uses most when he is going to assert some palpable Absurdity, or some ill-natur'd Nonsense », *Ibid.*, 102. C'est en effet dans ce texte que se trouve la version la plus provoquante de la théorie hobbesienne du rire.</footnote>

<footnote n="5">⁵ « His grand View was to deduce all human actions from *Self-Love* (...) and [he] represents Men in that Light in which a thorow Knave or Coward beholds them, suspecting all Friendship, Love, or social Affection, or Hypocrisy, or selfish Design or Fear », Hutcheson, *Collected Works* VII, 102.</footnote>
relles, le *Sensus communis*. Le rire n'est pas nécessairement l'expression de la dérision, mais peut l'être de la joie. L'amitié et la sollicitude ne peuvent être si facilement expulsés de la constitution humaine. Le soupçon généralisé non seulement conduit à des conséquences absurdes, mais ne repose aucunement sur une étude attentive de la nature humaine. En contestant Hobbes sur la nature du rire, Hutcheson s'en prend donc directement au système égoïste qui en est le fondement : « Tout doit être de l'intérêt, quelque conception égoïste : même le rire même le rire doit être une joie tirée de la même eau »<fnref n="1" />.

Plaçant tout d'abord la discussion sur le terrain esthétique, Hutcheson relativise le phénomène entrevu par Hobbes et abusivement généralisé par lui à la « supériorité imaginée » (*imagined Superiority*) que nous éprouvons devant une parodie ou dans le burlesque. Le travestissement burlesque de l'*Enéide* nous amuse et peut nous faire rire, sans pour autant que nous nous imaginions supérieurs à Virgile. Il ne s'agit que d'un effet esthétique, comme lorsque nous blaguons au sujet des Saintes Ecritures : « En ce cas, le rire ne peut avoir été provoqué par aucun sentiment de supériorité ».<fnref n="2" /> Ce que Hobbes ne voit pas assez dans le phénomène du rire, quand même il serait lié à cette supériorité passagère que nous éprouvons, c'est que tout se joue dans l'imaginaire. Mais il y a plus : Hutcheson entreprend de montrer que la conscience d'une supériorité soudaine ne saurait être analytiquement liée au rire. En effet, si nous voyons quelque chose de pénible alors que nous sommes à notre aise, nous risquons plutôt de pleurer que de rire, alors que Hobbes prétend que cela occasionne en nous une joie soudaine<fnref n="3" />. Avec un cynisme apparent, il imagine que Hobbes doit être transporté d'allégresse en traversant en coche une ville où affluent mendiants et laborieux. Et de se demander de façon cocasse pourquoi tous les « Hobbists » ne substituent pas à leurs canaris, écureuils, chats et autres animaux domestiques des ânes, des hiboux, des escargots et des huîtres afin de se réjouir continuellement en éprouvant davantage encore leur sentiment de supériorité!<fnref n="4" />

<footnote n="1">¹ « All must be Interest, and some selfish View; Laughter it self must be a Joy from the same Spring », *Collected Works* VII, 103.</footnote>

<footnote n="2">² « in this case no Opinion of Superiority could have occasioned the Laughter », *Collected Works* VII, 105.</footnote>

<footnote n="3">³ « If we observe an Object in pain while we are at ease, we are in greater danger of Weeping than Laughing : And yet here is occasion for Hobbes's sudden Joy », *Collected Works* VII, 107.</footnote>

<footnote n="4">⁴ *Collected Works* VII, 107-108. Sur cet argument, mais sans référence à ce texte de Hutcheson,</footnote>
Hutcheson conclut de cette analyse qu'il convient de distinguer fermement
le ridicule du rire. Cela lui permet de faire une place à cette supériorité imagi-
née qui constitue le ressort du rire pour Hobbes, tout en expliquant qu'il y a
une quantité de cas déclenchant le rire où personne n'est ridiculisé<fnref n="1" />. Hutcheson
oppose la pratique commune du rire à la théorie paradoxale de Hobbes, dont il
restreint la portée à un cas particulier : le ridicule. Il n'est pas nécessaire ici de
suivre le prolongement de l'analyse de Hutcheson, dans les numéros suivants
du *Dublin Weekly Journal*, où, en discutant avec la théorie de l'imagination pro-
posée par Addison, il cherche à rendre compte du phénomène de la surprise liée
au rire à partir du contrasté soudain entre deux images ou réalités distantes,
puis réhabilite la valeur sociale du rire.

Remarquons simplement que dans sa deuxième dissertation, Hutcheson pro-
pose une théorie positive du rire, en accord avec sa conception du sujet moral<fnref n="2" />.
Il passe pour avoir formulé le modèle de la théorie de l'incongruité, vouée à
un bel avenir<fnref n="3" />. Si nous avons un sens moral, nous ne rions pas en éprouvant
notre propre supériorité sur autrui, mais parce que nous percevons une discor-
dance, une incongruité entre deux choses. Ce désaccord peut se produire entre
la prétention et la réalité, entre la forme et le fond, entre l'aspect et l'activité.
Hutcheson renvoie l'humour à une « disposition de notre esprit (mind) » qui se
trouve stimulée par la reconnaissance objective d'une discordance cocasse. En
parlant d'un « sens du ridicule (sense of the ridiculous) », il semble introduire
encore un nouveau « sens » pour rendre compte du phénomène du rire, à côté
du sens du beau et du sens moral. Il faut y voir le même souci de souligner la
dimension passive du rire, lequel est provoqué par une incongruité objective.

Or celle-ci ne peut être perçue que sur le fond de valeurs acceptées. Le rire
mauvais repose lui aussi sur la perception d'une discordance : quand on se

voir Roger Lund, « Laughing at Cripples. Ridicule, Deformity and the Argument from Design », *Eighteenth-Century Studies* 39 (2005) : 91-114.

<footnote n="1">¹ « but then there are innumerable Instances of *Laughter*, where no Person is ridiculed », *Collected Works* VII, 108.</footnote>

<footnote n="2">² Voir notamment les articles cités à la note 4, page 15 : Elizabeth Tefler, « Hutcheson's Reflections Upon Laughter », 1995 ; Laurent Jaffro, « The Passion and Action of Laughter in Shaftesbury and Hutcheson », 2017.</footnote>

<footnote n="3">³ On la trouve dès Baldassar Castiglione, *Il cortegiano*, L. II, xlvi : « on rit seulement des choses qui ont en elles-mêmes quelque incongruité et qui semblent être mauvaises, sans pourtant l'être », Baldassar Castiglione, *Le livre du courtisan*, trad. Alain Pons (Lebovici, 1987), 167.</footnote>
mosque d'un boiteux qui ne marche pas comme la norme humaine supposée l'attendrait, on perçoit bien une discordance, mais elle n'est pas drôle, car se heurte aux réquisitions de notre sens moral. Ainsi le ridicule n'est-il pas lié à la perception formelle d'une disconvenance, mais référé à des valeurs objectives<fnref n="1" />. On ne rit pas indifféremment de tout. Le cadre social impose ses restrictions à l'exercice de ce sens du ridicule. La théorie de Hutcheson qui se veut plus ample que celle de Hobbes trouve ici sa limitation, car le fait est que l'on rit parfois pour de mauvaises raisons, ce que celui-ci parvenait à prendre en compte voire revendiquait bruyamment. L'humour du bourreau ou du croquemort, ou simplement celui du chirurgien, n'est pas forcément le signe d'une âme dépravée, mais d'abord un moyen de mettre à distance la quotidienneté macabre de son office<fnref n="2" />. Il y a une vertu formelle libératrice du rire, qui met à distance fictivement ce dont il est question. Mais en encadrant sa pratique par la morale, Hutcheson fait du rire davantage un rappel à l'ordre qu'une instance critique. Dans une certaine mesure, il appuie sa théorie sur une éducation aux valeurs. Il serait à ce titre un des ancêtres du « politiquement correct ».

On peut considérer que Hutcheson a argumenté le passage du rire conflictuel à l'humour socialisant sur le fond d'une théorie de la subjectivité qui prolonge celle de Shaftesbury. Alors que Hobbes voyait avant tout l'opposition des individus, Hutcheson cerne dans le sens commun de la subjectivité esthétique et morale la condition de possibilité du rire enjoué de l'humour. Il est suivi en cela par les partisans du sentimentalisme moral<fnref n="3" /> : en naturalisant le sentiment moral, contre Hobbes qui ne voit que le calcul des intérêts à l'état de nature, Hutcheson ouvre la voie non à une morale autonome, mais à une *anthropologie morale* qui correspond aux attentes de l'époque.

Les échos de cette discussion sur le rire et les conséquences qu'elle a assumées pour l'anthropologie de *l'Enlightenment* et la théorie du sens moral sont perceptibles durant tout le siècle. Chez Hume par exemple, si l'on ne rencontre pas une prise de position explicite sur le sujet, la solidarité entre l'amour-propre

<footnote n="1">¹ Kate Davison parle de « learned patterns », « Plainly of Considerable Moments in Human Society... », 155.</footnote>

<footnote n="2">² Ces aspects relevés à juste titre par E. Tefler, « Hutcheson's Reflections Upon Laughter », 365-68.</footnote>

<footnote n="3">³ Essentiellement Hume et Smith, avec des prolongements dans la discussion récente, voir sur cela la synthèse de Antti Kauppinen, « Moral sentimentalism » (2021), *Stanford Encyclopedia of Philosophy* (en ligne)</footnote>
et le rire méchant est solidement établie. Dans son bref essai *Of Self-Love*, il dé-
nonce l'anthropologie épicuro-hobbesienne et ses conséquences désastreuses,
en concluant qu' « une telle philosophie est plus semblable à une satire qu'à un
portrait ou une description véritable de la nature humaine ; elle peut être sans
doute un bon fondement pour l'esprit paradoxal et la raillerie, mais un très mau-
vais pour toute argumentation ou raisonnement sérieux ».<fnref n="1" /> Dans le *Traité de la
nature humaine*, en analysant le rôle de la comparaison dans la formation de nos
idées morales, Hume se retrouve pourtant dans les parages de la théorie hobbe-
sienne du rire. Si l'on admet, en effet, que notre bonheur est relatif au malheur
d'autrui, on doit accorder l'existence d'une « sorte de pitié à l'envers ».<fnref n="2" /> Or cette
analyse ne porte aucunement sur le rire en général, mais sur la méchanceté et
l'envie. D'autre part, cette passion est rapportée à l'intervention de l'imagina-
tion, qui neutralise la charge d'agressivité présente chez Hobbes. Hume décrit
avec elles les passions secondaires indirectes, qui sont les plus mélangées.

<figure><img src="image_12.png" /></figure>

3.2. Le test du ridicule

S'il convient de ne pas lire Shaftesbury et Hutcheson depuis leur reprise sé-
lective par Kant, il n'en reste pas moins que, sur des motifs importants, Kant
s'est inscrit dans un certain prolongement des voies ouvertes par eux. La phil-
losophie critique n'est pas privée d'ironie à l'encontre des positions dont elle

<footnote n="1">¹ « Such a philosophy is more like a satyr than a true delineation or description of human nature; and may be a good foundation for paradoxical wit and raillery, but is a very bad one for any serious argument or reasoning » (« Of Self-Love », in *Philosophical works*, éd. Thomas H. Green et Thomas H. Grose [Little, Brown & Co., 1882; repr. Scientia Verlag, 1964], vol. 4, 272; je traduis).</footnote>

<footnote n="2">² *Traité de la nature humaine* II, 2, § 8, éd. André Leroy (Aubier, 1983), 480. Le phénomène est ainsi décrit : « La vue directe du plaisir d'autrui nous donne naturellement du plaisir ; elle produit ainsi de la douleur quand nous le comparons au nôtre. Sa douleur, considérée en elle-même, nous est pénible : mais elle accroît l'idée de notre bonheur et nous donne du plaisir », 481.</footnote>
dénonce l'unilatéralité. Devant les systèmes philosophiques dogmatiques, elle propose un pas de côté. Une épreuve de vérité de tout discours est par exemple sa capacité à résister au ridicule. Il le revendique par exemple dans la préface à la *Métaphysique des mœurs*, où le test est attribué à Shaftesbury, pour le retourner contre ses adversaires, philosophes populaires qui lui reprochent son obscurité<fnref n="1" />. Si la pédanterie formaliste est risible, l'ignorance acritique ne l'est pas moins suggère-t-il en reprenant l'idée qu'une doctrine (surtout pratique) qui résiste au rire passe un test de vérité – la philosophie critique entend bien être la dernière à rire. Mais d'où Kant a-t-il pris le “test du ridicule” ?

Son ami Hamann avait traduit les deux premiers essais des *Characteristics of Men, Manners, Opinions, Time : A Letter concerning Enthusiasm et Sensus Communis. An Essay on the Freedom of Wit and Humor*. De même qu'il avait été pour Kant une des sources décisives pour sa connaissance de Hume<fnref n="2" />, il l'initia à Shaftesbury. Dans la lettre sur l'enthousiasme, Shaftesbury évoquait ce test, en l'attribuant à un vieux sage<fnref n="3" />. Il introduisait le ridicule dès la seconde section de sa lettre pour dénoncer l'imposture des faux pouvoirs et en appeler au public comme instance de contrôle des prétentions à la vérité. Il suppose que le ridicule parle à la fois pour la nature et pour la raison :

Si les hommes sont vicieux, irascibles ou grossiers, le magistrat peut les réprimander, mais s'ils usent mal de leur raison, c'est encore la raison qui doit leur apprendre à s'améliorer. La justesse de pensée et de style, le raffinement des mœurs, la bonne éducation et toute espèce de politesse ne peuvent venir que de l'essai et de l'expérience du meilleur. Laissons la recherche se poursuivre librement et la juste mesure sera bientôt trouvée en

<footnote n="1">¹ AA VI, 209. Voir la préface à la *Métaphysique des mœurs*, dans Immanuel Kant, *Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre*, éd. Bernd Ludwig (Felix Meiner, 1998), 5-9.</footnote>

<footnote n="2">² Cf. Günter Gawlick und Lothar Kreimendahl, hrsg, *Hume in der deutschen Aufklärung. Umrisse einer Rezeptionsgeschichte* (Stuttgart-Bad Cannstatt : fromman-holzboog, 1987) ; Mark-Georg Dehrmann, *Das 'Orakel der Deisten' Shaftesbury und die deutsche Aufklärung* (Göttingen : Wallstein, 2008).</footnote>

<footnote n="3">³ Shaftesbury renvoie à la *Rhétorique* (Lib. III, 18) d'Aristote, qui cite Gorgias : *seria risu, risum seriis discutere*. Shaftesbury, *Sensus communis. Ein Versuch über die Freyheit des Witzes und Scherzes, in einem Brief an einen Freund*, trad. Hamann, *Sämmtliche Werke IV, Kleine Schriften 1750-1788*, éd. Josef Nadler (Herder Verlag, 1952), 161. Hamann fit du « test du ridicule » une méthode critique personnelle, à laquelle il soumit Descartes, avec le résultat que l'on imagine ; voir Chr. Deupmann gen. Frohues, « Komik und Methode. Zu J.G. Hamanns Shaftesbury-Rezeption », dans *Hamann und England*, éd. Bernhard Gajek (Peter Lang, 1999), 205-28, sp. 208, 220 sq.</footnote>
toute chose. Quelle que soit l'humeur [*humour*] qui se met en branle, elle ne se maintiendra pas si elle est contraire à la nature, et le ridicule, s'il est mal employé dès le départ, finira certainement par tomber là où il le mérite.

Je me suis souvent étonné de voir des hommes sensés tellement alarmés à l'idée que certains sujets puissent être tournés en ridicule, comme s'ils n'avaient pas confiance en leur propre jugement ? car quel ridicule peut tenir contre la raison ?<fnref n="1" />

L'humour suppose en effet des êtres d'opinion pris entre nature et raison – il permet de penser l'unité d'êtres partagés, ce que la traduction variable du mot anglais *humour* souligne au moment où le concept se met en place. Comme nature, il résiste au formel, au guindé, et rappelle les exigences de la vie. Comme raison, il opère au niveau du jugement, mais d'un jugement porté socialement. C'est là que le « test » présente le plus de faiblesse. En effet, il ne s'agit seulement de pouvoir démontrer que le faux se défait de lui-même dans le ridicule, puisque celui-ci est forcément pour quelqu'un. Or chacun peut se tromper, ne pas trouver ridicule ce qui mériterait de l'être. Il n'y a donc rien de comparable avec une impossibilité formelle comme dans la contradiction performative (dire le contraire de ce que l'on fait) ou l'argument cartésien de l'impossibilité de doubter que l'on doute pour ancrer une certitude. Cette impossibilité du ridicule à passer pour un critère de la vérité a tout de suite été remarquée par Leibniz<fnref n="2" />. Sur le plan théorique, il est invalidé. Mais sur le plan pratique ? Dans la mesure où la pratique implique la prise en compte d'autrui, nous pourrions penser qu'il n'est pas absurde de prendre au sérieux ce critère. Cependant, un groupe peut communier dans des pratiques qui passeront pour fort ridicules aux yeux d'un autre

<footnote n="1">¹ « If Men are vicious, petulant or abusive; the Magistrate may correct them : But if they reason ill, 'tis Reason still must teach 'em to do better. Justness of Thought and Style, Refinement in Manners, good Breeding, and Politeness of every kind, can come only from the Trial and Experience of what is best. Let but the Search go freely on, and the right Measure of every thing will soon be found. Whatever Humour has got the start, if it be unnatural, it cannot hold; and *the Ridicule*, if ill plac'd at first, will certainly fall at last where it deserves. I have often wonder'd to see Men of Sense so mightily alarm'd at the approach of any thing like *Ridicule* on certain Subjects; as if they mistrusted their own Judgment. For what Ridicule can lie against Reason? », *Letter*, 10; *Lettre sur l'enthousiasme*, 122-23.</footnote>

<footnote n="2">² Gottfried Wilhelm Leibniz, « Remarques sur un petit livre traduit de l'anglais intitulé Lettres sur l'enthousiasme », dans *Recueil de diverses pièces sur la philosophie, la religion naturelle, l'histoire, les mathématiques etc. par Mrs. Leibniz, Clarke, Newton*, éd. Pierre Des Maizeaux (Du Sauzet, 1720), vol. 2, 245-263 (largement reproduit dans le dossier de l'édition de C. Crignon De Oliveira, 257-67).</footnote>
groupe. Le rire ne garantit rien de ce côté-là non plus. En soulignant que son exercice est une affaire de culture et de bonne éducation, Shaftesbury ne dit pas autre chose. La satire peut porter un jugement, mais elle ne s'identifie nullement à lui. Et le jugement s'éduque, il se forme dans l'expérience, se corrige et s'améliore sans jamais pouvoir devenir infaillible. Le rire devant le ridicule exprime physiquement un jugement devant une discordance éventuellement grotesque, révoltante, absurde, mais ne tient pas lieu seul de ce jugement. Ce qui rend ce jugement possible et qui déclenche, sur le fondement de la disposition présente de jugements sédimentés qu'on appelle une éducation, c'est l'ensemble de la jurisprudence morale à laquelle le rieur aura été habitué.

### 3.3. Quelle politique du rire ?

Dans leur solidarité contre un modèle réducteur et pessimiste, Shaftesbury et Hutcheson misent de pair sur une autre forme de subjectivité qui est à la fois révélée par le rire et dont le rire peut rendre compte. Pour les deux il s'agit de penser un rire compatible avec la sociabilité, donc un rire contrôlé et poli : un rire civilisé. Mais le rire se laisse-t-il dompter ? À quelles conditions peut-on penser un tel rire sociable ?

Si tous les deux renvoient à une disposition du rieur et à un « sens », ils le font dans des mesures et sous des perspectives bien différentes. Shaftesbury n'élabore pas, sans doute à dessein, le profil théorique de ce que serait une telle disposition. Il est patent au vu de ses écrits privés, les *Askemata* ou *Exercices* et la *Pathologia*, que sa visée est profondément un travail sur soi, actualisation originale d'une éthique stoïcienne. L'abandon au rire explosif et « disruptif»<fnref n="1" /> suscité par le *wit* n'est pas pour lui. Son effort est dans la mise à distance, le dédoublement, la réflexion. Dans l'humour, le rieur se rapporte autant à lui-même qu'à son objet. Il accomplit une forme de socialisation, de partage en proposant une tonalité commune dont il ne s'exclut pas. Il exerce, autrement dit, une forme de sympathie. Shaftesbury y voit davantage une disposition qu'un sens et davantage encore une vertu : un mode de se rapporter à autrui qui implique une forme de conscience de soi sensible. La visée est de rassembler le

<footnote n="1">¹ Le qualificatif est employé par Richard B. Wolf, « Shaftesbury's Just Measure of Irony », 581-82.</footnote>
wit et l'humour, la saillie perdant son côté disruptif pour s'assouplir et s'inté-
grer à cette forme d'enthousiasme réfléchi qui définit pour lui l'humour<fnref n="1" />. La
politique du rire selon Shaftesbury consisterait ainsi à étendre cet habitus sym-
pathique pour favoriser les occasions de rencontres sociales. Un contrôle mu-
tuel et bénéfique s'opèrerait via la censure exercée par le ridicule. La bonne
disposition humorale et vertueuse s'imposerait d'elle-même. Or la critique n'a
eu de cesse de souligner combien cette confiance dans les vertus de l'auto-
régulation, empruntée aux supposées vertus du marché, était précaire. D'une
part le ridicule n'est pas l'indice du vrai car il peut fort bien s'exercer contre
celui-ci : il ne repose pas sur un jugement. D'autre part, il n'est pas dit qu'il se
porte toujours du bon côté moral sans avoir reçu une éducation préalable. Et
si c'est une affaire d'éducation, l'humour n'a en lui-même aucune vertu cog-
nitive ni morale. Le critère du bon rire n'est pas encore donné et le fameux
« test » ne fait que renvoyer aux « bonnes pratiques », qui sont par définition
changeantes.

Pour autant, il est difficile de ne pas voir dans la promotion de l'humour
comme antidote à l'enthousiasme la proposition d'une attitude réflexive et cri-
tique qui peut valoir en dépit de ses limitations internes. Rappelons d'abord
celles-ci : en fait de critère, le ridicule renvoie aux habitus d'un groupe dont la
constitution est clairement élitaire, sur le modèle anglais du « club » : *for mem-
bers only*. Le troisième comte de Shaftesbury visait à tempérer des attitudes
religieuses erratiques, non à introduire une morale inédite. Mais cela étant dit,
le mode de sociabilité proposé innove dans la résolution des conflits. L'humour
entend réconcilier le wit et la marque de sympathie. Or le *wit*, cet *esprit* qui
peut prendre la valeur de *raillerie*, est une forme de jugement immédiat qui met
en relation deux termes distincts pour produire un effet critique. Tempéré par
l'humour qui lui présente dans l'objet moqué un miroir, l'acidité du mot d'es-
prit se trouve adoucie aussitôt par la reconnaissance que ce travers dont je me
moque, *c'est le mien*. Le rieur prend conscience de lui dans l'humour comme
appartenant à une humanité commune, profondément solidaire, alors que le
rieur égoïste jouissait de la différence des sorts. Tout aristocratique et réservé
aux happy few qu'il soit, ce rire shaftesburyen est riche de développements po-
litiques fécons, quand il s'agit de préserver la forme du rire dans une société

<footnote n="1">¹ Selon la proposition de Jaffro, « Humour et libre pensée », 43.</footnote>
élargie dont les membres sont virtuellement égaux et occupent alternativement les places de moqueur et de moqué.

L'adversaire de Shaftesbury était, au-delà des extravagances cévenoles, le puritanisme. Il était donc exactement, selon Cassirer, le même adversaire que celui de Shakespeare<fnref n="1" />. C'était aussi, on l'a vu, la politique et l'anthropologie de Hobbes. En plaçant la figure de Shaftesbury au terme de son livre sur les platoniciens de Cambridge, dont il confesse le caractère épigonal dans l'histoire de la philosophie, Cassirer cherche à établir un lien souterrain entre la créativité de la Renaissance et le thème d'une subjectivité spontanée, d'une puissance plastique de formation qui ouvre sur une ère nouvelle. Or au fond de cette structure dynamique, il y a le motif du désintéressement, du rejet de tout amour mercenaire qui va passer avec Shaftesbury dans le registre esthétique avant de s'illustrer sur le plan moral par le strict rejet kantien de l'hétéronomie<fnref n="2" />. Le propos de l'ouvrage de Cassirer n'est donc pas simplement de contribuer à la généalogie de l'esthétique du génie et du concept de « forme interne » comme subjectivation de motifs platoniciens qui se retrouveront notamment chez Goethe. Il est également politique, en tant que la créativité mais aussi l'humour promus par Shaftesbury ouvrent bien vers une sociabilité où tous sont libres de n'obéir qu'à la loi qu'ils se donnent. C'est l'accès à l'autonomie qui les libère de l'amour-propre. Le dispositif de mise à distance de soi et sympathie avec l'autre impliqué dans l'humour prépare ainsi à l'exercice du jugement et au tribunal critique.

Cette reconstruction est bien sûr orientée et contestable. Les écrits privés, en particulier la *Pathologia*, montrent une séparation radicale entre deux rires, la *jocositas*, à éviter comme le vulgaire *wit* railleur, et *l'hilaritas*, rire bienfaisant, à promouvoir<fnref n="3" />. La lutte avec soi-même contre le mauvais rire reste plus tendue que l'apologie de l'humour poli ne le laisse paraître dans les *Characteristicks*. Mais il n'en demeure pas moins que le motif du désintéressement représente

<footnote n="1">¹ *Die Platonische Renaissance*, 123-29. Sur le contexte religieux, Patrick Müller, « Ridentem dicere verum... », ainsi que sur le contexte général de la discussion, Endre Szécsényi, « Freedom and Sentiments : Wit and Humour in the Augustean Age », *Hungarian Journal of English and American Studies*, 13 (2007) : 79-82.</footnote>

<footnote n="2">² *Die Platonische Renaissance*, 137.</footnote>

<footnote n="3">³ Exposé dans Jaffro, « Humour et libre pensée », 46-50. Voir dorénavant *Askemata, The Standard edition* II, 6 (2021). Pour la constitution de ces oppositions, voir *Ridere e piangere tra Medievo e Rinascimento*, éd. Fosca Mariani Zini, Paola Muller (Mimesis, 2025).</footnote>
bien un enjeu de tous ces développements car il explicite un mouvement d'inter-
nalisation ou de subjectivation morale ainsi que la constitution d'une sphère du
jugement, qui annonce plusieurs traits de la subjectivité transcendantale<fnref n="1" />. Du
côté de Hutcheson, apparemment si proche, rien de tel. Le sens interne, y com-
pris celui du ridicule, est directement rapporté à la réalité objective. La constitu-
tion d'une sociabilité est bien encouragée par l'humour, mais sur le fondement
objectif d'une hiérarchie de valeurs. Comment une telle position déboucherait-
elle sur une conception de l'autonomie du sujet moral? Comme le montrent les
études qui se concentrent sur la dimension politique de l'humour, c'est du côté
de Shaftesbury que l'on aura le plus de chance de trouver une approche équi-
librée de la « juste mesure de l'ironie » ou d'une politique de l'humour « pour
notre époque »<fnref n="2" />.

<figure><img src="image_13.png" /></figure>

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<footnote n="1">¹ Une comparaison avec Fénelon serait ici intéressante, qui travaille le concept d'amour dans le sens du dégagement de sa pureté, autrement dit qui contribue essentiellement à sa subjectivation; voir mon étude, « D'un sujet sans retour. Fénelon, Rousseau, Kant », dans *Fénelon et la philosophie, éd. Jean-Christophe Bardout, François Trémolières* (Presses Universitaires de Rennes, sous presse).</footnote>

<footnote n="2">² Pour reprendre les titres des articles de Richard B. Wolf (1993) et de Joel Weinsheimer (1995), cités à la note 6.</footnote>
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<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>aulusgellius [Dennis Des Chene], Toy Mantel, 2006
(CC BY-NC-ND, https://flic.kr/p/hn574).</figcaption></figure>