María Luisa Solís Zepeda*

# Le parcours du mysticisme : des ardeurs affectives à l'état théopathique et l'action politique. Thérèse d'Avila et Jean de la Croix

https://doi.org/10.1515/sem-2025-0087

Received May 6, 2025; accepted May 19, 2025; published online June 5, 2025

**Résumé:** Le mot *mysticisme* et ses dérivés ont été et sont, surtout aujourd'hui, utilisés de manière imprécise, parfois banale ou en déformant son sens originel; et bien sûr, dans certains cas, en maintenant la dimension du « secret ». On observe aussi un lien direct mais erroné entre le mysticisme et la religion, et une indifférenciation entre discours mystique et discours religieux. Dans cet article, nous partons d'une définition stricte du terme mystique, en nous limitant non seulement à la sphère religieuse mais aussi à la tradition hispanique née au Siècle d'or espagnol, qui a fait de la mystique une Science, une science du dire, et donc un problème de langage. Pour les mystiques espagnols – c'est ce qui les différencie des autres expériences religieuses telles que la contemplation ou le quiétisme – le plus important est le discours et l'action sociale, le militantisme, l'acte destiné aux autres. C'est donc l'équilibre entre le mysticisme et la politique qui s'exprime dans l'une des plus belles figures du langage religieux: le « mariage », et qui pour les érudits en mystique est l'état théopathique. Thérèse d'Avila et Jean de la Croix constituent deux exemples clairs de ce mysticisme normatif en équilibre avec la politique (évidemment d'autres types de relation sont possibles). Ainsi, le lien contraire mais complémentaire entre mystique et politique traverse le monde hispanophone du XVIe au XXe siècles, et on le retrouve dans les textes de C. Urquiza – poète socialiste et religieux – et dans la théologie de la Libération.

**Mots-clés:** sémiotique; mysticisme; politique; théopathie

**Abstract:** The word mysticism and its derivatives have been used, especially today, in an imprecise way, sometimes in a banal way or by distorting its original meaning; of course, in some cases, by preserving the “secret” dimension. There is also a direct but erroneous link between mysticism and religion, and a lack of differentiation between mystical and religious discourse. In this article, we start from a strict

<footnote>*Corresponding author: María Luisa Solís Zepeda, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, México, E-mail: maria.solis@ correo.buap.mx</footnote>
definition of mysticism, limiting ourselves not only to the religious sphere, but also to the Hispanic tradition born in the Spanish Golden Age, which made mysticism a science, and above all a science of saying, and therefore a problem of language. For Spanish mystics – unlike other religious experiences such as contemplation or qudetism – the most important is the discourse and social action, militancy, the act intended for others. It is the balance between mysticism and politics that is expressed in one of the most beautiful figures of religious language: the “marriage,” which is, for scholars of mysticism, the *theopathic state*. Clear examples of this normative mysticism, in equilibrium with politics (obviously other types of relationship are possible), are Teresa of Avila and John of the Cross. Thus, the contradictory yet complementary link between mysticism and politics runs through the Spanish-speaking world from the sixteenth to the twentieth century, and can be found in the texts of C. Urquiza – socialist poet and nun – and in liberation theology.

**Keywords:** semiotics; mysticism; politics; theopathy

# 1 Présentation

C'est au début de l'automne 2005 que j'ai rencontré pour la première fois Louis Panier, lors du séminaire qu'il animait au Département des Sciences du Langage de l'Université Lyon 2. Ces quelques jours passés en sa compagnie ont donné lieu à d'intenses conseils sur ma thèse de doctorat alors entreprise sous la direction de Jacques Fontanille. Mon sujet était – et continue d'être d'une certaine manière – le mysticisme espagnol du Siècle d'or, plus précisément celui de Thérèse d'Avila et de Jean de la Croix.<fnref n="1" />

À cette occasion, avant un beau dîner familial, Louis Panier a mis entre mes mains quelques documents qui allaient s'avérer très importants pour canaliser mes premières intuitions. Parmi eux se trouvait une photocopie d'un des *Documents de Travail* du Centro Internazionale di Semiotica e di Linguistica que publiait l'Université d'Urbino, consacré à l'étude du discours mystique. Dans ces pages, j'ai pu trouver certains des futurs axes de ma recherche.

Dans l'article de Louis Panier (1986), intitulé « La mise en discours du sujet mystique » – une analyse précise, détaillée et complexe de l'énonciation du poème *La nuit obscure* de Jean de la Croix – j'ai trouvé, d'une part, la possibilité de proposer un modèle général du discours mystique et, d'autre part, de considérer ce qui est « dit » par les mystiques comme un langage altéré ou transformé. Alors, et surtout,

<footnote n="1">1 Ce travail dans ce numéro de *Semiotica* a été partiellement traduit par Dominique Bertolotti que je remercie vivement pour son aide.</footnote>
j'ai pu aborder le mysticisme – à la différence d'autres points de vue – comme un problème de langage et de signification.

En 2009 arrivait à son terme cette recherche dans laquelle j'ai pu caractériser le discours mystique espagnol et proposer, sur la base d'un *corpus* textuel – paradigmatique, représentatif et homogène – une « histoire spirituelle » des mystiques. Ainsi, ce discours se caractériserait (1) par l'expression d'une expérience d'union entre l'homme et Dieu (phénoménologie du sacré); (2) par la présentation d'expressions limites (antithèse, oxymore); (3) par un sens de la proclamation et du témoignage (communication intersubjective); et finalement, (4), par l'aspiration à la vérité et l'inscription dans un corps doctrinal.<fnref n="2" /> Outre ces caractéristiques générales, le discours mystique présente une série d'états affectifs et somatiques qui cherchent à être expliqués de manière intelligible.

Or, l'histoire ou le récit de vie que je propose – et qui coïncide avec les observations des spécialistes de la mystique<fnref n="3" /> – se compose de trois étapes séquentielles. La première séquence, figurativisée dans les textes comme *La nuit obscure* et reconnue par la sphère religieuse comme un ascétisme, je l'ai reformulée du point de vue sémiotique comme une étape de négation dans laquelle le sujet n'a en perspective qu'un seul objet de valeur au détriment de tous les autres objets possibles. C'est une épreuve de qualification,<fnref n="4" /> une phase d'amélioration, de séparation<fnref n="5" /> – et de dévaluation ou d'évaluation négative – du monde, des appétits, de la mémoire, de l'entendement et de la volonté. Une fois cette épreuve passée, le sujet reste « vide » et c'est l'état propice à l'arrivée de Dieu, qui est vécu comme l'extase, dans laquelle il n'y a plus de fonctions d'ordre perceptif, intelligible, énonciatif, pragmatique ou volitif, mais un plaisir intense.

La deuxième séquence vient après cette extase, c'est-à-dire après l'expérience de fusion du sujet avec la divinité. Selon les mystiques eux-mêmes, c'est l'étape de « l'aridité », de la souffrance, car le sujet ne peut tolérer la perte de l'objet de valeur, de Dieu, et ne peut en trouver un autre (parce que tous les autres ont été dévalués), il ne peut ni satisfaire son manque ni réorienter son désir. C'est l'épreuve principale, une phase de dégradation dans laquelle l'objet de valeur a disparu du champ de présence pour créer un nouveau manque. Dans cet état, il n'y a pas d'action, il y a de la douleur, et un grand désir de mort (« Je meurs, parce que je ne meurs pas », dit Thérèse): c'est l'état de mélancolie ou d'extase négative, mais venant

<footnote n="2">2 Pour cette caractérisation du discours mystique, je me suis appuyé sur P. Ricoeur (1990), en particulier dans le chapitre 1, « Philosophie et spécificité du langage religieux ».</footnote>

<footnote n="3">3 Parmi les premiers auteurs, on peut citer: H. Delacroix (1908) et R. Bastide (1996 [1931]).</footnote>

<footnote n="4">4 Afin de caractériser les différentes étapes en tant que preuves narratives, je me suis appuyée sur les travaux de C. Bremond *La logique des possibles narratifs* (1966).</footnote>

<footnote n="5">5 J'ai comparé les étapes du chemin de la mystique en termes de fonction et d'assemblage, aux étapes du rituel proposées par V. Turner (1969) dans son anthropologie symbolique.</footnote>
de la « fleur du sang » elle permet au sujet de « revenir à une nouvelle vie » et de sortir de cet état.<fnref n="6" />

Enfin, la troisième séquence est celle de la récupération ou réincorporation, appelée par les mystiques le « mariage spirituel » et, par les spécialistes du mysticisme, « l'état théopathique ». État d'union permanente, de réconciliation entre la contemplation et l'action (Bastide 1996 [1931]: 115). À l'époque de ma thèse de doctorat, il s'agissait là d'un thème peu développé; je le formulai timidement comme une épreuve glorifiante au cours de laquelle le sujet oriente ses actions vers les autres, éprouve son affinité avec Dieu et se réconcilie avec le monde. Des années plus tard, ce sujet faisait l'objet d'interrogations constantes et c'est là que j'ai découvert Concepción Urquiza (ou Concha Urquiza), une penseuse et poétesse du début du XXe siècle, dont la religiosité « n'était pas absente des préoccupations civiques qui exaltaient la nécessité d'assumer un mysticisme non seulement en termes idéologiques, mais aussi dans les pratiques sociales et artistiques » (León Vega 1998: 197). Jusqu'à ce moment, la relation naturelle et nécessaire entre la mystique et l'action sociale était claire pour moi.

La question de l'état théopathique a pris une meilleure forme dans une étude du concept de justesse (Solís 2019) et, finalement, elle s'est enrichie et développée grâce à l'opportunité de participer au colloque *Mystique et Politique*, tenu à Paris en 2023.<fnref n="7" /> On cherchera, dans les lignes qui suivent, à comprendre et à expliquer, du point de vue de la sémiotique post-structurale, la relation – une des nombreuses relations possibles – entre la mystique et la politique, non pas dans son sens général, mais spécifiquement dans la sphère religieuse occidentale moderne de la tradition hispanique.

## 2 L'état théopathique dans le mysticisme

Passons donc à cette troisième phase dans « l'histoire spirituelle » ou le récit de vie des mystiques. Comme nous l'avons vu, après l'étape des extases et de « l'aridité », vient le mariage spirituel, dans lequel, selon Thérèse d'Avila, il faut « se préparer à tout bien », « aimer son prochain » et « faire des œuvres au service de Dieu ». Thérèse sait que ce nouvel état a commencé, car dans l'une de ses visions, le Christ lui dit que « il est temps pour elle de prendre les choses de lui comme les siennes ».

<footnote n="6">6 « Je meurs, parce que je ne meurs pas » correspond à l'un des vers du poème de Thérèse d'Avila intitulé *Vivo sin vivir en mí* ('Je vis sans vivre en moi'), le même titre et le même vers sont repris dans un poème de Jean de la Croix.</footnote>

<footnote n="7">7 *Mystique et politique. Hommage a Louis Panier*. 23–25 mars 2023, Université Paris Cité (D. Bertrand, J.-Cl. Giroud et J. Alonso Aldama, org.).</footnote>
Dans « Les septièmes demeures » du Château intérieur,<fnref n="8" /> Thérèse décrit cet état comme suit:

> Quand il plaît à Sa Majesté [Dieu] de lui accorder la faveur de ce mariage divin, Elle [l'âme] commence par introduire [Dieu] dans Sa demeure; Sa Majesté ne se contente plus des ravissements qu'Elle lui a déjà fait connaître ... Ici, il en est autrement ... mais bien que cette présence ne s'accompagne pas d'une lumière aussi claire, elle [l'âme] constate toujours qu'elle se trouve en cette compagnie ... Voyons comment il vit, ou comment cette vie diffère de celle qu'il [le petit papillon] a connue quand il était vivant ... sont les effets produits dans l'âme par cette oraison qui nous montreront si ce qui fut dit est vrai ... (Le château, Demeures 7, chapitre 3:1)

Nous pouvons observer que dans le mariage divin,<fnref n="9" /> Dieu – figuré comme « Sa Majesté » – fait entrer l'âme dans sa demeure,<fnref n="10" /> mais il ne s'agit pas d'une extase ou d'un ravissement; il s'agit d'une union qui sera une compagnie perpétuelle et transformante (pas en fusion comme dans le ravissement, pas en disjonction comme dans la solitude de la sécheresse<fnref n="11" />) et qui produit ses effets. Plus loin, dans les mêmes « Demeures », Thérèse nous dit:

> ... un tel oubli d'elle-même ... un grand désir de souffrir, mais elle n'est plus capable de l'inquiéter, comme naguère ... une grande joie ... une paix croissante ... sans aucune inimitié ... elle a maintenant un si grand désir de le servir ... d'aider quelques âmes, que non seulement elle ne désire plus mourir, mais vivre de très longues années, dans les plus grandes épreuves ... avec le désir constant de vivre dans la solitude, ou occupée à aider une âme ... ce mouvement intérieur vient du centre de l'âme et éveille les puissances ... il n'y a pratiquement plus des sécheresses ni les agitations intérieures ... Les ravissements sont supprimés ... le Seigneur donne une grande force d'âme. (Le château, Demeures 7, chapitre 3:2–10)

Voici les effets du mariage: premièrement, l'oubli de soi et l'absence d'inimitié, que nous pouvons interpréter comme une négation du champ égocentrique – si l'on considère l'affirmation de Thérèse sur « l'amour du prochain », on peut parler d'un champ altérocentrique –; deuxièmement, un état de paix et de joie sans agitation, sans la tristesse de la sécheresse ni l'agitation de l'extase; il y a un fort désir de

<footnote n="8">8 Pour Thérèse d'Avila, le château est le corps, avec différentes pièces ou « habitations » allant de la plus externe (les sens) à la plus profonde, qui est l'âme humaine.</footnote>

<footnote n="9">9 Dans le chapitre 2 des « Septièmes demeures », Thérèse clarifie la différence entre les fiançailles et le mariage spirituel. Les épousailles se réfèrent davantage à l'expérience extatique.</footnote>

<footnote n="10">10 Dans le même chapitre deux, la septième demeure est décrite comme la plus profonde, « le Seigneur amenant l'âme dans sa demeure, qui est le centre de l'âme elle-même ».</footnote>

<footnote n="11">11 Comme nous l'avons vu, les ravissements sont les extases dans lesquelles l'âme se confond avec la divinité et dans lesquelles il n'y a ni compréhension ni action, seulement du plaisir. Dans les sécheresses, qui sont des extases négatives, l'âme se sent abandonnée et tombe dans un état de mélancolie qui l'empêche d'agir et qui se caractérise par une affection de déchéance et de profonde tristesse.</footnote>
souffrir, de servir et de faire des choses utiles, c'est-à-dire de l'activité; enfin, les puissances (compréhension et la volonté) et la force de l'âme (persévérance) s'éveillent.

Thérèse d'Avila, vers la fin des « Septièmes demeures », affirme « voilà à quoi sert ce mariage spirituel: donner toujours naissance à des œuvres, des œuvres ... pour que les puissances, le sens, et tout ce qui est corporel ne restent pas oisifs ... ».

Je voudrais souligner la dernière partie du texte de Thérèse d'Avila: cet état de mariage dans lequel il n'y a plus ni tourments ni sécheresse, est utile, et les puissances, les sens ainsi que tout ce qui est corporel, agit. C'est pourquoi Bastide (1996 [1931: 121] décèle des actions extérieures (œuvres de charité, apostolat) et des actions intérieures (contemplation lyrique). J'ajouterais à ces actions l'activité discursive féconde qui est, selon M. de Certeau (1987), la spécificité de la Science mystique.

Ainsi, le mariage divin ou spirituel, comme les mystiques appellent cet état, n'est pas une quête qui culmine dans le ravissement ou l'extase, ni la perte qui provoque la « sécheresse » ou la mélancolie, c'est-à-dire qu'il n'est ni un excès ni un manque. Il s'agit d'un état complexe d'accompagnement mutuel entre l'âme et Dieu, d'équilibre certes, mais aussi d'activité intense.

Ce n'est pas sans raison que les mystiques utilisent la figure du mariage pour désigner cet état, car elle figurativise la compagnie entre le mystique et Dieu. Tous deux sont présents, réunis dans un même temps et un même lieu, en contiguïté, mais ils conservent leur identité propre. Ce qui les réunit, c'est donc une même fin mais qui vient de Dieu. « On doit faire nôtres les affaires de Dieu » nous dit Thérèse et cette affaire est le bien-être d'autrui. Par conséquent, ce n'est pas que le mystique ait son propre projet, sinon qu'il adhère au projet divin. Cette entreprise commune est rendue possible par l'ajustement entre les deux sujets, qui forment ainsi une unité inédite: « l'âme ne fait plus qu'une avec Dieu ... », nous dit Thérèse d'Avila.

C'est à partir de cette contiguïté que H. Delacroix (1908: 68-70) parle, pour la première fois, d'une sorte de théopathie ou possession continue de l'âme par Dieu, d'un état théopathique d'équilibre entre l'action et la contemplation. J. Baruzi (1924: 70) propose le terme théopathique pour désigner cette étape de la vie des mystiques, car selon diverses sources et en fonction de sa relation avec d'autres mots, ce terme signifie « conformément à », « à l'égal de » Dieu.<fnref n="12" />

<footnote n="12">12 Pour Jean de la Croix (Déclaration au poème *Vive flamme d'amour*) « entre l'âme et Dieu se forme effectivement un amour mutuel, conforme à l'union matrimoniale et au don de soi, dans lequel les biens de l'un et de l'autre sont possédés par l'un et l'autre ensemble ». Il convient de préciser que, comme le mariage spirituel de Jean de la Croix est différent de celui de Thérèse à bien des égards, les actes entre les deux sont différents.</footnote>
C'est un état d'activité intense, un *vouloir* ou *devoir faire* intenses, une vitalité et une directionnalité des actes. En termes sémiotiques, nous pouvons dire qu'il y a un équilibre entre les dimensions sensible, intelligible et pragmatique. La modération prévaut dans cet état qui, selon les traités spirituels de l'époque, n'est rien d'autre que de la douceur et de la mansuétude.

Il convient de préciser que – les linguistes et les sémioticiens ne connaissent que trop bien cette situation – tout état est duratif, mais que dans ce cas, la durée est dynamique en raison de l'activité incessante. La durée, la progression et intensification permanente dans l'état théopathique est nommée épectase (Velasco 2003: 407).

Je tiens à souligner, une fois encore, que le mariage divin ou l'état théopathique n'est pas une extase, ce n'est pas une mélancolie, ce n'est pas un excès ni un manque. Contrairement à la première étape, celui de la négation, il y a dans l'état théopathique une acceptation du monde qui apparaît désormais transformé par le mystique. L. Dallière (1925: 482) précise qu'il ne s'agit pas d'un simple état psychologique, mais d'un état de l'âme qui jouit de la connaissance des choses et de leur substance. En ce sens, il s'agit d'une « réconciliation » avec le monde.

Cette reconnaissance et cette acceptation du monde sont expliquées par Jean de la Croix comme la présence divine dans toute la création et la reconnaissance de cette présence par l'âme.<fnref n="13" /> Il nous dit dans la strophe XIII du *Cantique*:<fnref n="14" />

> Mon aimé, les montagnes,
> les vallées solitaires et ombreuses,
> les îles étrangères,
> les fleuves tumultueux,
> le sifflement des souffles amoureux

Nous voyons que, dans cette strophe, un monde étrange est présenté, cependant, un monde où les vallées, les îles, les rivières ne sont pas des entités aberrantes, vouées à être rejetées, comme à la première étape de l'histoire de la vie des mystiques, mais au contraire, ces entités recréent et enchantent.

Comme je l'ai déjà mentionné, dans cet état théopathique, il n'y a ni manque, ni excès, mais suffisance, le juste milieu, que nous pouvons considérer comme un terme complexe – comme la *justesse* (à son niveau figuratif) telle que travaillée par D. Bertrand (1995) en tant que forme de vie – et qui, dans le cas des mystiques, répond à la morale chrétienne de l'époque.

C'est donc l'équilibre, la réconciliation avec le monde et les actes dirigés que l'on pourrait considérer comme initiant, dans cet état théopathique, un souffle politique.

<footnote n="13">13 Commentaires au *Cantique spirituel*.</footnote>

<footnote n="14">14 Première version de Sanlucar.</footnote>
### 3 La dimension politique des actes

Il y a plusieurs définitions de la politique et, évidemment, chaque époque et chaque société la comprend – et la vit – de différentes manières (systèmes politiques), même avec des connotations négatives (comme dans la conception de la politique comme science du pouvoir et de la manipulation des sujets sociaux).

De la consultation de nombreuses sources, nous pouvons dégager au moins deux définitions. L'une de nature très générale, qui considère la politique comme un ensemble d'activités qui recherchent, possèdent et exercent le pouvoir pour le bien commun ou le bien d'un groupe ou d'une société. Une seconde définition, plus restreinte, concerne ces mêmes activités mais se concentre sur la création de man-dats, d'interdictions et de lois qui modulent ou déterminent les comportements des citoyens d'un État ou d'une nation (à partir de sa racine Politikos).

C'est dans le sens le plus large, celui de la recherche du bien commun par les actes, que l'on peut entrevoir dans cet état appelé « mariage spirituel » ou « état théopathique » un souffle politique, ou plus précisément une communauté politique, c'est-à-dire la recherche du bien commun et des actes impliquant la collectivité, visant le bien-être de la collectivité elle-même. Ces activités ciblées sont en accord avec le projet chrétien car « le chrétien n'est pas étranger au monde, il doit y vivre et le sanctifier de l'intérieur » (Lobo 1975: 14).

Si l'on considère les différentes définitions de la politique – selon les moments historiques et selon qu'il s'agit ou non d'une définition limitée à ces moments –, la relation qu'elle peut avoir avec la mystique peut également être de nature différente. A première vue, on pourrait dire que s'impose une relation totalement contradictoire (la séparation de l'Église et de l'État !). Si on prend le « chemin de la mystique » comme un grand récit – manifesté dans les textes, bien entendu – l'une de ses séquences est le passage d'un état de rejet et de conflit avec le monde, état empreint d'une certaine passivité (à travers les extases et les mélancolies), à celui de réconciliation avec le monde, à son acceptation et à l'action. Nous pouvons donc nous risquer à affirmer qu'il s'agit de deux valeurs d'une grande extension qui expliqueraient une transformation également de nature globale. Ainsi, dans la mystique espagnole du XVIe siècle, la relation entre mystique et politique serait une relation d'opposition et de complémentarité.

Cet état de justesse, mais aussi de justice, d'équilibre – et qui coïncidera avec l'égalité sociale recherchée par les mystiques du XXe siècle –, a conduit Thérèse d'Avila à réformer la règle du Carmel et à fonder dix-sept couvents pour femmes et seize pour hommes (dans l'un desquels, d'ailleurs, a vécu Jean de la Croix) au milieu d'un siècle où, comme nous le savons, l'une des plus grandes puissances publiques
était encore celle de l'Église catholique. Cette œuvre répondait également à la demande spirituelle de son époque, et donc à un besoin social.

Comme nous le savons, Thérèse et Jean, outre les travaux qu'ils avaient réalisés au profit du Carmel (réforme et fondations), ont laissé une vaste œuvre écrite en vers et en prose (didactique et explicative). Celle-ci fut l'une des activités transcendantes et les plus reconnues qui, comme le dit Polo (1993: 129), est un texte communautaire « ordonné à l'action » transmettant un « engagement éthique ».

Or, n'oublions pas non plus que les mystiques espagnols sont reconnus pour leurs talents discursifs qui, d'un côté, ont conduit à « standardiser » la mystique et, de l'autre, leur ont permis d'échapper à l'observation et parfois même à la suspicion non seulement du Saint-Office, mais aussi d'autres autorités non ecclésiastiques. On peut constater que le succès des diverses œuvres de Thérèse est remarquable, comme si elle disposait d'un pouvoir politique élevé. Écoutons ce qu'elle dit elle-même vers la fin de la septième demeure:

> Par quel moyen supposez-vous que saint Paul ait pu supporter ses immenses épreuves ? Nous pouvons juger d'après lui des effets des vraies visions et de la contemplation quand elles émanent de Notre-Seigneur et qu'il ne s'agit pas de nos imaginations ou d'une tromperie du démon. (Le château, Demeures 7, chapitre 4: 5)

Nous nous rendons alors compte que les œuvres dans l'état théopathique, avec l'horizon du bien commun qui est recherché, sont conformes au projet divin et exerceraient, en ses termes, un pouvoir politique ultime et incontestable (opposable au pouvoir public).

Thérèse d'Avila – et il n'y a pas qu'elle – étend son expérience secrète de Dieu à l'espace commun, à toute la communauté, et cela non seulement dans ses textes mais aussi par l'ensemble de ses œuvres. Elle a fait de l'expérience mystique une expérience communicable, partageable et mise en commun. C'est bien là une position politique qui illustre, enfin, l'impact de la mystique non seulement sur la société religieuse, mais également sur la société civile.

## 4 Vers une mystique et une politique de la Libération

Cependant, les échos du mysticisme du Siècle d'or espagnol dépassent le domaine religieux dans le temps et l'espace ainsi que le champ politique. Ils atteignent également d'autres domaines tels que la poétique espagnole à différents moments de l'histoire. La conservation, la convocation et l'innovation des formes fixes du parcours mystique – que l'on peut comprendre grâce au concept de praxis énonciative
(Bertrand 1993: 25–32; Fontanille 2003: 284) – s'étendent jusqu'au XXe siècle.<fnref n="15" /> Dans ce siècle, l'état théopathique et son souffle politique sont idéologisés comme la recherche de la justice sociale, ce qui rend encore plus forte la relation entre mystique et politique.

Je voudrais évoquer deux cas. Le premier, comme je l'ai annoncé au début de cette étude, est celui d'une mystique socialiste militante de la première moitié du XXe siècle, Concepción Urquiza. Elle fut une grande intellectuelle de son époque, respectée par les mouvements artistiques les plus importants de l'« entre-deux-guerres » au Mexique, comme les mouvements des « contemporains » et des « stridentistes ». Urquiza était de « principes contraires, engendrée »<fnref n="16" /> – figure si familière à tout sémioticien – car en elle se trouvaient et la mystique et la politique (Marie et Marthe !), dualité qui, dans son cas, apparaissait dès sa date de naissance comme une marque de son destin: le 25 décembre 1910, fête chrétienne de la nais-sance de Jésus, en pleine Révolution mexicaine.

Urquiza a écrit de la prose et des poèmes, elle a réalisé des scénarios et des adaptations cinématographiques, elle a fait un bref séjour au couvent en tant que postulante, avant sa mort, et elle a été une fervente militante du parti communiste. Elle a participé de diverses manières au projet de la revue *Abside*, qui prône des valeurs catholiques progressistes, encourageant le nationalisme et reprenant les idéaux de la Révolution mexicaine.

Son écriture qui commençait à proliférer, sa re-conversion religieuse et ses travaux politiques ont été interrompus par une mort prématurée. Tout semble indiquer, d'après son journal, qu'elle est restée dans les intermittences des excès passionnels: « Au milieu d'une période de travail joyeux, de reconstruction, de paix, s'ouvrent des périodes d'agitation et de douleur, et tout semble s'écrouler », écrit-elle. Son dernier poème, intitulé *Nox*, s'achève par le vers suivant: « un vertige d'ombre s'élève/là où tes anges les torrents/ont peut-être posé la plante sereine ».

Il semble qu'Urquiza n'ait pas pu sortir de « l'aridité spirituelle » ni parvenir pleinement à l'état théopathique. Cependant, elle-même, et bien d'autres avant et après elle, sont le germe d'une relation qui pourrait sembler inédite, voire oxymorique, et qui est, au contraire, complexe et cohérente à différents égards: la relation entre mystique et politique, dont nous pouvons trouver le meilleur exemple dans la Théologie de la Libération, développée et très prisée en Amérique latine depuis les années soixante. Projet religieux et séculier, vaste mouvement idéologique, social et politique ainsi présenté par G. Gutiérrez:

<footnote n="15">15 Dans ce cas, la *praxis énonciative* se nourrit de la mémoire culturelle et discursive, de la tradition biblique (le Cantique, les lettres pauliniennes), de la mystique médiévale et moderne, des formes de la poésie pastorale et populaire, des figures de la littérature chevaleresque.</footnote>

<footnote n="16">16 Je renvoie le lecteur au travail approfondi de Margarita León Vega (2008).</footnote>
Réflexion théologique née d'une expérience partagée dans l'effort d'abolir la situation actuelle d'injustice et de construire une société différente, plus libre et plus humaine. La voie de l'en-gagement libérateur a été empruntée par de nombreuses personnes en Amérique latine, dont un nombre croissant de chrétiens. (Gutiérrez 1975: 15)<fnref n="17" />

Si Concepción Urquiza n'a pas réussi à accéder au « mariage spirituel », si elle n'a pas atteint l'équilibre spirituel qui rend possible l'action pour autrui, la Théologie de la Libération, en revanche, renonce à l'ascétisme, aux extases et aux aridités, mais non pas à la religiosité ni à l'esprit chrétien.

La théologie de la libération, au cours de ses presque cinquante années d'exi-
stence, a donné naissance à d'autres branches ou courants, l'un d'eux étant
la « mystique de la libération » et l'autre la « politique de la libération », le premier
conservant sa dimension religieuse et le second étant considéré « comme une
solution de l'altérité latino-américaine aux problèmes soulevés par les mauvaises
administrations publiques des États-nations » (Barragán Ronderos 2012: 105), et tous
deux étroitement unis, non seulement par leur origine mais plus encore parce que
l'un mène à l'autre. Si la politique de libération brouille la dimension religieuse, la
mystique de libération conçoit la spiritualité comme faisant partie de la vie: « c'est de
là que découlent le dynamisme de la résistance et la volonté permanente de libé-
ration » (Boff et Betto 2002: 13); en d'autres termes, cette théorie – ou du moins son
origine théologique – trouverait son fondement dans un mysticisme.

Mais si nous avons défini la mystique comme l'expérience unitive de l'âme avec Dieu, comment cela se réalise-t-elle selon la théorie de la libération ? Peut-on vrai-ment parler d'une mystique ou doit-on simplement invoquer une spiritualité ou une attitude ? Pour les mystiques de la tradition religieuse – en particulier pour les chrétiens – l'union avec Dieu s'effectue de deux manières: soit dans le « plus profond centre », dans les « cavernes du sens », au plus profond de l'âme et d'une façon extraordinaire (intériorité); soit dans la dernière « demeure », dans le « mariage spirituel », dans la compagnie de l'âme et de Dieu, côte-à-côte, comme l'explique Thérèse d'Avila: « J'ai senti sa présence à ma droite » (contiguïté).

Pour les théologiens de la Libération, l'expérience de Dieu et l'union possible
avec lui ne se font pas intérieurement ou par contiguïté, mais dans l'altérité la plus
extrême, L. Boff nous dit que « l'expérience du mystère ne se produit pas seulement
dans l'extase, mais aussi dans la vie quotidienne ... le mystère de Dieu est dans
l'histoire du peuple ... Dieu est expérimenté dans la lutte des opprimés » (Boff et
Betto 2002: 11–24).<fnref n="18" /> Or, la mystique de la Libération se fonde sur deux principes que
nous connaissons déjà: (1) la contemplation exprimée comme « vénération,

<footnote n="17">17 Aujourd'hui, on préfère parler de « Théorie de la libération », non seulement pour englober tous les courants qui ont émergé, mais aussi pour lui donner une orientation laïque plutôt que religieuse.</footnote>

<footnote n="18">18 Toutes les citations qui suivent sont extraites du chapitre « Mistica y misterio » de ce volume.</footnote>
enchantement et humilité devant la réalité ...; cette attitude devant le mystère, vécue en profondeur » et (2) l'action, car le mystique « n'accepte pas le monde tel qu'il est, il cherche à le changer et à le reconstruire ... à se sentir serviteur de Dieu dans l'histoire, opérateur de sa politique dans le monde ». Nous voyons que ces principes sont cohérents avec ceux des mystiques espagnols du XVIe siècle.

Cependant, la relation entre la mystique et la politique n'est pas complètement symétrique entre ces deux périodes – le Siècle d'or et le XXe siècle. Nous avons vu que dans le premier cas, la relation est une relation d'opposition et de complémentarité et qu'elle part de l'expérience mystique pour aller vers la politique. Dans le cas de la théologie de la Libération, on observe des différences sensibles car, bien que le sémantisme global soit conservé, l'orientation et la rection semblent inverses: elle part du politique et va vers le mystique, car son point de départ est l'extérieurité, c'est l'Autre, c'est en lui que commence la contemplation, et il est même possible de se passer, dans son exercice, des affections internes. On peut donc se risquer à dire qu'au Siècle d'Or, le rapport était mystique et politique, et qu'au XXe siècle, dans le cadre de la théorie de la Libération, le rapport serait politique et mystique.

Enfin, la Théologie de la Libération contre l'oppression et pour la recherche de la dignité, a été réprimée et sanctionnée négativement par l'Église catholique. Elle est aujourd'hui, selon L. Boff, « moins utopique et avec moins d'espoir politique », mais elle répond toujours « au cri des pauvres et au cri de la terre ». Car, comme le disait Jean de la Croix, la contemplation et la réconciliation avec les montagnes, les vallées et les rivières s'étendent à toute la terre, désormais comme une éco-théologie de la libération qui met l'accent sur le prochain compris comme tout ce qui est « autre ».

## 5 Conclusions

Nous avons examiné, brièvement, l'encouragement à l'action politique des mystiques espagnols du Siècle d'Or, fondés sur l'équilibre des affects, la modération des excès, le retour à l'ordre et le désir d'accomplissement d'actes ou d'actions pour le bien d'autrui. Ces actions, visant à décrire sa propre expérience de Dieu et à accomplir toutes sortes d'œuvres, constituent une position politique qui s'inscrit dans la société de l'époque et se trouve constamment confrontée à la puissance publique et aux différentes structures de pouvoir de l'époque.

Nous pourrions considérer que cet état théopathique manifeste, dans le cas de Thérèse d'Avila, un changement d'intentionnalité dans les actions. On peut y lire en effet le passage de la focalisation du désir sur un « Autre », qui est Dieu, à son orientation vers « les autres », qui sont les prochains. Pour Jean de la Croix, beaucoup plus ontologique si je puis dire, c'est le passage vers « l'autre » (dans sa totalité: la nature).
De plus, nous pourrions penser que l'expérience interne de Dieu devient externe, que d'intime elle devient publique, et que l'action qui a son centre dans l'ego (Tugendhat 2004) se déplace pour devenir altérocentrique.

La relation entre mystique et politique que j'ai essayé de suivre à travers les siècles, opposée et complémentaire – nous avons pu l'observer dans de multiples textes et l'expliquer à partir de la praxis énonciative –, est idéologisée et résémantisée dans la Théologie de la Libération. Si, dans la mystique hispanique primitive, cette relation provient de l'état théopathique, qui est la dernière étape du chemin de la mystique, après les extases et la mélancolie, la Théologie de la Libération, elle, commence par l'action, en trouvant Dieu sur ce chemin et en s'unissant à lui dans la vie quotidienne partagée et dans le travail avec les peuples, dans la contemplation de ses pairs et du monde qui les entoure. Mystique et politique restent pour cette pensée dans une relation inverse et complémentaire mais plus immédiate et empruntant l'autre chemin, le chemin de l'autre: de la politique au mysticisme.

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