Le monde

Le deuxième pôle de la *metaphysica specialis* qui est visé par la critique nietzschéenne des préjugés et des représentations illusoire dans *Aurore* est le «monde», objet traditionnel de la cosmologie. Près d'une centaine de paragraphes comportent le mot «monde [*Welt*]» ou quelque composé, un terme qui dérive du proto-germanique désignant l'existence terrestre de l'humanité (*weraldiz*, de *weraz*, désignant surtout l'homme mâle plutôt que l'humanité, et *aldiz*, désignant le cours de l'existence), et dont Nietzsche souligne avec ironie la vanité par le recours à l'expression, latine cette fois, «*gloria mundi*»<fnref n="1" />. Nous trouvons également deux occurrences de l'adjectif dérivé du grec «cosmique [*kosmisch*]»<fnref n="2" />, terme désignant quant à lui la beauté et l'harmonie du monde (le mot «cosmétique» en dérive et l'immonde en est le contraire). Nous lisons encore une occurrence de l'«univers [*All*]», terme désignant l'ensemble de ce qui existe, et près d'une vingtaine de la «terre [*Erde*]», acception plus localisée du monde, qu'Aristote qualifiait de sublunaire et correspondant là aussi au monde habité par les hommes, sans oublier ses dérivés «terrestres [*irdisch*]», «supra-terrestres [*überirdisch*]» et «souterrains [*unterirdisch*]»<fnref n="4" />. De cette approche étymologique, il découle que le monde peut désigner l'ensemble de tout ce qui est ou bien seulement le monde naturel observable sur notre planète, qu'il est souvent référé à l'homme en tant qu'il l'habite, qu'il présuppose une belle organisation et enfin qu'il est susceptible d'admettre plusieurs strates ou domaines, autrement dit qu'il y a une «pluralité des mondes», pour emprunter la formule d'un ouvrage de Fontenelle<fnref n="5" />. Nietzsche en appelle à toutes ces significations.

Parmi ces occurrences du mot «monde» dans *Aurore*, il est bien évidemment question du monde naturel, de la terre et de l'univers, ou encore de la cosmogénése, selon des approches scientifiques et, parfois, ontologiques : «monde» est alors synonyme de «nature», de «cosmos», et plus généralement de «réalité» ou d'«existence», désignant la totalité de ce qui existe. On peut ainsi lire que «la

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

<footnote n="1">1 M-520.</footnote>

<footnote n="2">2 M-130, avec un usage à contre-emploi puisqu'il est question de «la grande imbécillité cosmique», à l'opposé de son prétendu ordonnancement harmonieux, et M-497, avec un usage plus générique. Cf. également NF-1880,4[167], 6[80] et 11[7].</footnote>

<footnote n="3">3 M-92 : cette occurrence est d'ailleurs reconduite à l'idée d'ordonnancement harmonieux à travers «la croyance que la bienveillance et les sentiments honnêtes régneront aussi un jour dans tout l'univers». Cf. également NF-1881,11[157, 201–202, 205, 213, 311].</footnote>

<footnote n="4">4 Vorrede-1 et 3, M-7, 8, 37, 39, 42, 72, 77, 113, 143, 147, 192, 211, 271, 323, 425, 551.</footnote>

<footnote n="5">5 L'ouvrage est conservé dans la bibliothèque de Nietzsche : Le Bouyer de Fontenelle 1730 (BN).</footnote>
contradiction meut le monde»<fnref n="6" /> ou encore une hypothèse sur «la création du monde»<fnref n="7" />, ainsi que plusieurs mentions du «monde réel»<fnref n="8" /> et du «monde entier des choses»<fnref n="9" />. Cependant, Nietzsche réserve ses réflexions les plus poussées en matière de physique, d'astrophysique, de chimie ou encore de thermodynamique pour ses carnets de notes demeurées posthumes<fnref n="10" />. *Aurore* livre en revanche une approche très variée du monde, qui va bien au-delà des sciences naturelles et de la cosmologie.

Dans la mesure où l'ouvrage constitue une charge contre les préjugés moraux, théologiques et métaphysiques notamment, le monde ne fait pas exception. Il est ainsi question de la signification morale et de l'ordonnancement harmonieux du monde<fnref n="11" />, ce qui conduit naturellement à une réflexion sur les projections néga-tives ou positives, sur les jugements pessimistes ou optimistes portés sur le monde et qui en changent la valeur. D'un côté, «les jugements pessimistes sur l'homme et le monde»<fnref n="12" />, conduisant au mépris et à la lassitude d'un monde maudit<fnref n="13" /> que l'on aimerait voir périr ou que l'on est prêt à sacrifier pour s'en libérer<fnref n="14" />, avec pour conséquence ce que nous avons appelé dans la première partie le clivage axiolo-gique, c'est-à-dire la scission en deux mondes opposés : le monde méprisable dans lequel nous vivons et le monde idéal auquel nous aspirons. C'est le sens de l'«empire moral» que Kant, ce «pessimiste», situe dans «un monde indémon-trable, un «au-delà” logique»<fnref n="15" />, ainsi que de ce ««monde de la vérité plus pro-fond» et «supérieur à la réalité»<fnref n="16" /> même, mais qui n'est finalement qu'un «monde prétendu supérieur», un «monde imaginaire»<fnref n="17" />, un «autre monde supé-rieur» entraînant le «mépris profond du monde sensuel, de ce monde palpable,

<footnote n="6">6 M-Vorrede-3.</footnote>

<footnote n="7">7 M-113.</footnote>

<footnote n="8">8 M-10, 117, 190, parfois opposé au «monde imaginaire».</footnote>

<footnote n="9">9 M-327, cf. aussi M-547.</footnote>

<footnote n="10">10 On pense en particulier au carnet M III 1 du printemps-automne 1881 (dont le contenu a été publié en tant que série 11 des notes de cette période), qui contient de nombreuses réflexions sur le monde des forces, sous-jacentes à l'hypothèse scientifique de l'éternel retour.</footnote>

<footnote n="11">11 M-3, 563.</footnote>

<footnote n="12">12 M-42. Cf. aussi M-559 : «un grisâtre reflet d'échec ne se répand-il pas sur le monde» ?</footnote>

<footnote n="13">13 M-50, 61, 203, 321.</footnote>

<footnote n="14">14 M-94, 191, 304 : «*Les destructeurs du monde*» ; 353 : «*La vérité doit être dite, dût le monde voler en éclats !*» ; cf. Schopenhauer 2020, p. 177 : «*Que subsiste la vérité, le monde dût-il en périr*».</footnote>

<footnote n="15">15 M-Vorrede-3.</footnote>

<footnote n="16">16 M-32.</footnote>

<footnote n="17">17 M-33.</footnote>
séducteur et mauvais »<fnref n="18" />. De l'autre côté, Nietzsche entend lutter contre cette scission en revalorisant l'unique monde dans lequel nous vivons, et il mentionne la tentative d'« ajouter un rayon de soleil à la gaieté et à la lumière du monde »<fnref n="19" />, de contempler le monde avec un regard purifiant et d'en multiplier la beauté<fnref n="20" />.

Plusieurs conséquences découlent de cette approche du monde sous l'angle des préjugés moraux et théologiques. (1) La première est que bon nombre des projections dont le monde est ainsi affublé, étant reconduites à la logique des préjugés, sont récusées en tant que représentations illusoires, ce que certaines des citations précédentes laissent déjà entendre. D'où la tâche, exposée dès le début d'Aurore : « nous devons débarrasser le monde de ses innombrables fausses grandeurs »<fnref n="21" />, telles que celles qui sont engendrées par la croyance à la passion et les états exaltés sur la base desquels « beaucoup d'hypocrisie et de mensonge s'est introduit dans le monde »<fnref n="22" />. Le jeu avec le topos du theatrum mundi, dont nous avons parlé précédemment, se nourrit également du caractère fictif de cette idée de « monde » : « Ouvre ton œil de théâtre, le grand troisième œil qui considère le monde à travers les deux autres ! »<fnref n="23" /> (2) La deuxième conséquence est que le monde est étroitement lié à l'homme, comme l'objet au sujet et l'altérité au moi, ce qui fait que le présent chapitre s'inscrit dans une continuité stricte avec le pré-cédent. En effet, en vertu de la traditionnelle équivalence entre le macrocosme de l'univers et le microcosme de l'homme<fnref n="24" />, et parce que les êtres humains ont la tendance égocentrique à se tenir pour le centre du monde<fnref n="25" />, le sujet humain est présenté comme un « étrange monde de fantasme »<fnref n="26" /> et nos relations avec autrui comme un « monde de fantômes »<fnref n="27" /> (notons ici aussi le caractère illusoire de ces mondes humains). De même que Kant, dès les premières phrases de son

<footnote n="18">18 M-43. Voir également M-8 sur les « trois seuls degrés d'existence» admis par Raphaël, dont le «supra-terrestre», contre lesquels Nietzsche, après avoir déclaré ne plus regarder le monde ainsi, évoque une «nouvelle transfiguration». Cf. aussi les mentions du monde souterrain [Unterwelt] infernal, dans M-130 et 562.</footnote>

<footnote n="19">19 M-119. Notons le jeu ironique avec la tradition biblique, Jésus déclarant être «la lumière du monde» (Jean 8 : 12 et 9 : 5), et affirmant à ses disciples : «vous êtes la lumière du monde» (Matthieu 5 : 14).</footnote>

<footnote n="20">20 M-497, 544.</footnote>

<footnote n="21">21 M-4.</footnote>

<footnote n="22">22 M-27.</footnote>

<footnote n="23">23 M-509.</footnote>

<footnote n="24">24 Voir p. ex. Schopenhauer 2020, p. 776 : «“Penses-tu qu'on puisse connaître suffisamment la nature de l'âme, sans connaître la nature universelle ?”» Le microcosme et le macrocosme s'ex- pliquent réciproquement» (citant Socrate dans le Phèdre).</footnote>

<footnote n="25">25 Cf. M-352 : «*Centre*» : «“Je suis le centre du monde !”»</footnote>

<footnote n="26">26 M-105.</footnote>

<footnote n="27">27 M-118.</footnote>
*Anthropologie*, soulignait que « connaître [l'homme] [...], conformément à son es-
pèce, comme être terrestre doué de raison, mérite tout particulièrement d'être
désigné comme *connaissance du monde*»<fnref n="28" />, Nietzsche considère donc que le *monde
humain* constitue une part essentielle du monde en général<fnref n="29" />. Cela signifie qu'il
importe de s'intéresser au «monde intérieur» aussi bien qu'au «monde extérieur»
de l'homme<fnref n="30" /> et, dans tous les cas, à un monde humain, incluant autrui, des
relations intersubjectives et morales<fnref n="31" />, mais aussi des projections humaines sur le
monde, fût-il naturel, ces «hypothèse[s] personnelle[s] embrassant le monde et
l'existence»<fnref n="32" />, ce qui impliquera de réfléchir également à la question de l'an-
thropomorphisme<fnref n="33" />. (3) Enfin, la troisième conséquence est la multiplicité des
visions du mondes en fonction des différentes perspectives adoptées, d'un individu
à un autre, d'une époque ou d'une société à d'autres : « chaque penseur peint son
monde »<fnref n="34" />. De même, il est question de portions du monde avec le «petit monde
des exceptions»<fnref n="35" /> par opposition à la moralité des mœurs, avec le «recoin [*Welt-
winkel*]» de nature exempte d'humanité par contraste avec la «mauvaise nature»
qui règne là où «les hommes se sont projetés dans la nature»<fnref n="36" />, ou encore avec
l'encouragement à émigrer pour «devenir *maître* dans des régions du monde
sauvages et intactes»<fnref n="37" />.

Dans ce chapitre sur le monde, deuxième pôle de la triade métaphysique après
le sujet humain (psychologie), il ne sera donc pas exclusivement questions de
sciences naturelles et de cosmologie, éléments dont nous prolongerons d'ailleurs
l'analyse dans le chapitre suivant sur Dieu (théologie). Dans une large mesure, c'est

<footnote n="28">28 Kant 1993, préface, p. 41.</footnote>

<footnote n="29">29 De même que le «monde animal» (M-26 et 147), dans une perspective comparatiste.</footnote>

<footnote n="30">30 M-113, 116, 343, 546.</footnote>

<footnote n="31">31 Voir les diverses occurrences de «tout le monde» ou du «monde entier» (M-Vorrede-5, M-20, 68, 102, 149, 195, 223, 292, 536), du monde en tant que société (M-455), et bien évidemment aussi du *grand monde*, c'est-à-dire de la sphère *mondaine* de la haute société (M-201 : le «monde aristOCRATIQUE»). L'«histoire universelle [*Weltgeschichte*]» (M-18 et 307) est bien évidemment l'histoire de l'humanité également. Enfin, «monde» et «mondain» désignent également la sphère séculière des activités humaines par opposition à la contemplation religieuse tournée vers le divin, cf. M-75, 88 et 440 : «renoncer au monde».</footnote>

<footnote n="32">32 M-62. Il est question dans ce paragraphe de l'origine des religions, mais le monde peut également être l'objet de la *connaissance* humaine, ainsi dans M-117, 168, 343, 497, 509, 547, 551.</footnote>

<footnote n="33">33 Cf. M-130 sur le «monde [...] des fins et des intentions» et M-547 : «le monde entier semblait organisé en fonction de l'homme».</footnote>

<footnote n="34">34 M-426. Voir également M-8 et les différents usages des termes *Vorwelt* (monde d'avant) et *Nachwelt* (postérité), p. ex. dans M-40, 76 et 168.</footnote>

<footnote n="35">35 M-14.</footnote>

<footnote n="36">36 M-17.</footnote>

<footnote n="37">37 M-206.</footnote>
ici de différents aspects du monde humain qu'il sera question. Par un élargissement progressif, depuis la subjectivité où nous nous sommes arrêtés, nous serons ainsi conduits à étudier les rapports intersubjectifs des êtres humains sous l'angle de la morale, de la politique et de la culture, avant d'en venir ultimement au monde naturel en tant, là aussi, que l'homme s'y rapporte et s'y projette, et dont il sera surtout question au chapitre suivant. De l'environnement humain à la situation de l'homme dans le cosmos, tous les sens de l'existence mondaine seront donc convoqués, dans la mesure où la logique des préjugés et la performativité des représentations illusoire y ont cours. Nous verrons en effet que les êtres humains interprètent les intentions de leurs semblables, se mettent en scène devant le regard d'autrui et, soucieux du paraître et du qu'en dira-t-on, se forgent une certaine image d'eux-mêmes conforme aux exigences supposées de leur existence sociale : « c'est l'opinion qui gouverne le monde »<fnref n="38" />, ainsi que le rappelait Schopenhauer. De même, nous verrons dans ce chapitre et dans le suivant que les projections anthropomorphiques sur le monde naturel et sur le cosmos sont souvent biaisées du fait de la propension humaine à tout ramener à sa mesure et à ses intérêts propres. La culture elle-même peut en ce sens être définie comme cet élément de la nature humaine qui lui permet de se transformer elle-même tout en s'appropriant le monde naturel qui l'entoure par le truchement d'interprétations, de récits et de mythes, mais aussi de *Weltanschauungen* philosophiques et de théories scientifiques, toutes lectures humaines de la réalité qui ne la transcrivent jamais sans la voiler.

Nous étudierons d'abord les préjugés moraux en lien avec les relations intersubjectives dans leurs dimensions morale et politique, et nous prolongerons ensuite ces réflexions en abordant la sphère de la culture<fnref n="39" />. Ici aussi, nous verrons que ces différents domaines, en lesquels la logique des préjugés se déploie, font à la fois l'objet d'une sévère critique de la part de Nietzsche du fait de leur caractère trompeur, et en même temps font signe vers une conception de la nature humaine fondée sur l'affabulation, conformément à ce qu'ont montré le double régime de l'illusion et les résultats de notre réflexion sur le phénoménisme dans le chapitre précédent.

<footnote n="38">38 Schopenhauer 2020, p. 125 / 1874, vol. 6, p. 598. Cf. également Comte 1830, p. 48 / 1880, p. 33 : « les idées gouvernent et bouleversent le monde » ; « tout le mécanisme social repose finalement sur des opinions » ; et pour d'autres références, *supra* p. 329 et *infra* p. 461.</footnote>

<footnote n="39">39 La religion, la science et la philosophie auraient également leur place ici, mais nous préférons les traiter conjointement dans le chapitre suivant sous l'angle de leurs rapports avec le troisième domaine de la *metaphysica specialis* : Dieu.</footnote>
La morale et la politique

Nous entendons ici la morale au sens qui était le sien au XVIIIe siècle et jusqu'au XIXe siècle encore, lequel ne se limite pas à l'étude de l'action et du bon comportement, ou encore des vertus, comme nous le comprenons aujourd'hui, mais désigne plus généralement l'ensemble des rapports humains. C'est en ce sens étendu qu'il convient de ressaisir les pensées nietzschéennes sur les préjugés moraux, d'où ses nombreuses réflexions sur les relations intersubjectives, les échanges, le commerce, la vie en société. Les sciences de l'homme mobilisées ici sont celles que l'on peut trouver dans l'Académie des sciences morales et politiques, et qui se sont peu à peu formalisées tout au long du XIXe siècle : ainsi l'économie, la sociologie, ou encore les sciences politiques.

Nous traiterons ainsi successivement de la vanité, du paraître, de l'affectation et de la comédie ; de l'aveuglement des passions, telles que l'amour et la haine, ou encore la peur ; et enfin des préjugés, opinions, idées et valeurs de nature socio-politique qui, prédominant à certains moments dans certaines sociétés (et en l'occurrence dans l'Europe de l'époque de Nietzsche, dont provient la nôtre), contribuent à en façonner le devenir en même temps qu'ils en sont le reflet.

La foire aux vanités

«Dans ce monde les choses valent pour ce qu'elles paraissent et indiquent, non pour ce qu'elles sont»<fnref n="40" />. Nietzsche fait sien ce jugement de Schopenhauer, lui qui, depuis l'époque de *Choses humaines, trop humaines* et du fait de ses échanges avec Paul Rée, se montre très réceptif aux moralistes classiques et à leur critique acérée de la vie sociale, dont Schopenhauer dit encore qu'elle est une «comédie perpétuelle»<fnref n="41" />. Deux enjeux principaux de cette réflexion sur le paraître, l'affectation et la vanité (en ses différentes manifestations : ambition, orgueil, envie...) sont d'intérêt pour notre propos sur la performativité des représentations illusoires. Il s'agit, d'une part, de la dialectique du rapport à soi-même, entre lucidité et méconnaissance, et de la relation à autrui, faite de dissimulation ; et d'autre part, de la tension entre deux approches de l'affectation qui, tantôt, façonne une image de soi purement apparente masquant une réalité tout autre, tantôt, contribue à forger

<footnote n="40">40 Schopenhauer 2020, p. 318.</footnote>

<footnote n="41">41 *Ibid*., p. 537. Cf. *supra* p. 27 *sq* sur le *theatrum mundi*. Sur la société du paraître à l'époque de *Choses humaines, trop humaines*, voir Simonin 2022a, p. 45 *sq*.</footnote>
le caractère de manière effective<fnref n="42" />. Nous retrouvons donc ici la tension entre la critique des représentations illusoire qui entravent la réalité et leur valorisation fonctionnelle en tant qu'élément de celle-ci, conformément à ce que nous avons appelé le double régime de l'illusion.

Dès le premier livre d'Aurore, après avoir introduit la notion de moralité des mœurs, Nietzsche regrette l'effet de la «morale sociale», qui exige que «l'individu se dissimule» pour «paraître semblable» et «s'adapte [...] aux opinions de son temps et de son milieu». Par une subversion du vocabulaire évolutionniste de l'adaptation, Nietzsche se concentre sur l'environnement social et fait du conformisme aux opinions le principal critère de sélection des plus aptes. La connaissance de soi passe ainsi par le prisme du regard d'autrui, autre manière de dire que la subjectivité réflexive étudiée au chapitre précédent résulte des relations intersubjectives avec le «monde» : l'homme, aussi bien que l'animal, «observe les effets qu'il produit sur la faculté de représentation des autres animaux, il apprend à se regarder à partir de là, à se considérer "objectivement", il possède à sa façon une connaissance de soi»<fnref n="43" />. Peu après avoir ainsi fait de la morale, en tant qu'expression de la socialité, la source d'une dissimulation instinctive qui s'exerce et s'affine au travers de ce qui transparaît, Nietzsche fait de la morale elle-même quelque chose d'affecté sous le nom de «moralité de la distinction», dont l'emplarité ostentatoire vise surtout à blesser autrui et à «éveille[r] son envie»<fnref n="44" />.

Mais cette thématique de la vanité et du paraître trouve surtout sa place aux livres III, dans le contexte de la critique de la société moderne éminemment conformiste et grégaire, et IV, dans le cadre de l'essai de caractérologie qui vise à préparer la redéfinition de la subjectivité humaine sur la base d'une meilleure compréhension de ses passions, de ses vices et de ses vertus. Plusieurs paragraphes successifs du livre III cernent ainsi les manifestations modernes de la flatterie, qui n'est plus à chercher dans la société de cour mais «dans l'entourage des banquiers et des artistes»<fnref n="45" />, et de la «vanité» qui régit les «désirs» et «l'enten-

<footnote n="42">42 «Que le paraître se change en être» : telle était déjà l'intuition de Nietzsche dans MA-51, prolongée à l'époque d'Aurore avec les paragraphes sur la «seconde nature», cf. notamment M-248 et 302.</footnote>

<footnote n="43">43 M-26, pour toutes les citations. Notons les guillemets qui font de l'objectivité, non un critère de neutralité et de connaissance adéquate, mais la marque de l'exposition au regard d'autrui pour un sujet qui est toujours fondamentalement et d'abord objet. On se rappelle que la même idée est approfondie dans la réflexion sur la subjectivité du début du livre II, ainsi dans M-105 avec le «fantôme d'ego» et son «brouillard d'opinions impersonnelles». Voir encore M-212, «En quoi l'on se connaît» : «Dès qu'un animal en aperçoit un autre, il se mesure à lui en pensée».</footnote>

<footnote n="44">44 M-30. À partir de 1883, Nietzsche parlera en ce sens de «tartuferie morale».</footnote>

<footnote n="45">45 M-158.</footnote>
dement»<fnref n="46" />, autrement dit aveugle, au point de vue théorique, et entraîne, au point
de vue pratique. Il est encore question par la suite de « l'ambition»<fnref n="47" /> mal à propos
des jeunes citadins cosmopolites qui se veulent à la pointe de l'actualité, de la
« vanité des maîtres de morale » que « l'excès d'ambition»<fnref n="48" /> conduit aux aberrations
de préceptes pédagogiques universalistes, faisant des institutions éducatives mo-
dernes l'un des ultimes avatars de la moralité des mœurs, ou encore de la « culture
aristocratique » dont Nietzsche cherche à esquisser l'« avenir » sous les traits des
« esprits libres » et dont il souligne également la grande attention à l'«apparen-
ce»<fnref n="49" />. Le livre IV est quant à lui très largement placé sous le signe des relations
intersubjectives et du regard d'autrui et de la société, depuis la critique des vertus
affectées<fnref n="50" /> jusqu'à celle des louanges et de la flatterie<fnref n="51" />, en passant par la dialec-
tique de la mise en scène, visant bien souvent à exhiber pour mieux dissimuler<fnref n="52" />,
et du regard trop perçant, qui sait déceler ce qu'il serait préférable de garder
cache<fnref n="53" />, sans oublier le recours aux apparences par ceux qui servent les ambitieux
aussi bien que par ces derniers à l'égard des flatteurs et des envieux<fnref n="54" />, ni l'envie,
qui peut conduire à « vouloir se tromper »<fnref n="55" /> aussi bien qu'à la rancœur<fnref n="56" />, ou encore
l'incroyable étendue de « l'orgueil humain »<fnref n="57" />. L'un des paragraphes explicitement
consacrés au caractère des « vaniteux » déclare que « nous sommes semblables à
des vitrines où nous arrangeons constamment nous-mêmes les prétendues qualités
que les autres nous prêtent, en les dissimulant ou en les mettant en évidence, –
pour nous tromper »<fnref n="58" />. Nietzsche synthétise ainsi la double dialectique de la

<footnote n="46">46 M-160 ; l'emploi répété du vocatif (vos, votre, vous) souligne l'actualité du propos. Cf. également M-159 sur le cas particulier de la vanité des historiens modernes dans leur rapport romantique au passé, qu'ils prétendent à tort ressaisir adéquatement. Une version préparatoire citait Shakespeare en exemple, après avoir d'abord songé à un représentant plus moderne, Friedrich Schlegel (le nom est rayé dans le manuscrit), puis ajoutait le catholicisme et, en complément du romantisme, la vision non moins déformée des « classiques avec l'antiquité » (M-II-1,178).</footnote>

<footnote n="47">47 M-177.</footnote>

<footnote n="48">48 M-194.</footnote>

<footnote n="49">49 M-201.</footnote>

<footnote n="50">50 Voir notamment M-219, 224, 248, 270, 275 et 357.</footnote>

<footnote n="51">51 Voir notamment M-228, 234, 258–259, 273, 300.</footnote>

<footnote n="52">52 Voir notamment M-220, 226, 386, et *infra* p. 347 sur le fait de jouer la comédie et de se donner en spectacle.</footnote>

<footnote n="53">53 Voir notamment M-223, 352, 414.</footnote>

<footnote n="54">54 Voir notamment M-295, 300, 344.</footnote>

<footnote n="55">55 M-264.</footnote>

<footnote n="56">56 Cf. M-304.</footnote>

<footnote n="57">57 M-229.</footnote>

<footnote n="58">58 M-385.</footnote>
monstration affectée et de la dissimulation dans le rapport du sujet à soi-même et à autrui. Il fait ainsi des relations intersubjectives un jeu permanent sur les appearances où règne la tromperie, où chacun ne s'estime qu'à l'aune de ce qu'il croit au sujet des autres et de leurs croyances le concernant, et où la tentative de cerner au plus près le caractère des individus qui nous entourent le dispute à la tentation de s'abuser à leur propos et sur nous-mêmes.

Pour autant, la vanité peut aussi avoir une fonction positive dans la construction de soi, pour plusieurs raisons. Elle peut tout d'abord avoir un rôle fonctionnel dans l'économie pulsionnelle, ainsi lorsque Nietzsche déclare que «l'orgueil de l'homme» peut servir de contre-mobile et l'inciter à se maîtriser et à «tyranniser [une] pulsion»<fnref n="59" />. Elle peut également conforter la confiance en soi et permettre d'entreprendre et de réussir plus de choses en développant une image de soi valorisante, celle-ci fût-elle erronée : «Combien d'actions n'accomplit-on pas, non pour les avoir choisies comme les plus raisonnables, mais parce qu'elles ont engagé d'une façon ou d'une autre notre ambition et notre vanité»<fnref n="60" />. Quoique le motif de l'action soit déraisonnable et la vanité mal placée, nous en retirons néanmoins une certaine constance. Par ailleurs, la dissimulation envers autrui peut se doubler d'un effort de lucidité envers soi-même, de telle sorte que la vanité serait cantonnée à une application instrumentale en société mais n'aveuglerait pas l'individu qui la manifeste. Nietzsche opère plusieurs distinctions conceptuelles pour préciser cette nuance, réservant à l'affectation purement extérieure les termes de «présomption» et de «vanité», qu'il distingue de l«orgueil» ou de la fierté conçus comme des moteurs d'affirmation personnelle<fnref n="61" />. Il ne se tient certes pas à ces distinctions, mais il s'efforce malgré tout d'esquisser les contours d'une forme de «vanité d'exception»<fnref n="62" /> pour la subjectivité supérieure à laquelle il aspire au

<footnote n="59">59 M-109. Cf. aussi M-199 et sa version préparatoire NF-1880,4[301] sur l'orgueil et la maîtrise de soi des Grecs.</footnote>

<footnote n="60">60 M-301 : «Marque de caractère».</footnote>

<footnote n="61">61 Cf. M-291 : «la présomption est un orgueil joué et simulé ; mais justement, le propre de l'orgueil est de ne pouvoir ni ne vouloir être jeu, simulation ou hypocrisie» et sa version préparatoire NF-1880,3[8], qui précise : «l'orgueil ignore précisément toute simulation (à la différence de la vanité)» ; M-365 : «La vanité est la peur de paraître original, c'est donc un manque d'orgueil». Voir également M-267 sur la fierté du caractère noble, M-394 sur les «hommes passionnés» qui s'élèvent «au-dessus de la vanité», ainsi que NF-1880,4[196] et 5[1] pour la distinction entre tromperie de soi-même et tromperie d'autrui. Sur la distinction, que Nietzsche hérite de Schopenhauer, entre l'orgueil ou la fierté, reposant sur le sentiment de sa valeur propre, et la vanité, qui recherche fallacieusement l'assentiment d'autrui, cf. Brusotti 1997, p. 81–82.</footnote>

<footnote n="62">62 M-521. Voir également M-558 sur la très ambiguë «vanité [...] de nature rare et sublime» de ces «rares humains», que le sujet de l'énonciation dit aimer mais dont la propension étonnante à n'exhiber que leurs défauts est qualifiée de «faute de goût».</footnote>
livre V, qui n'apparaît vaniteuse qu'aux autres mais incarne quant à elle le résultat d'un immense travail de façonnement de soi. Les multiples réflexions de Nietzsche sur le paraître, l'affectation et la vanité doivent donc être modulées selon que les représentations nourries sur soi-même visent à tromper autrui ou à se tromper soi-même, d'une part, et selon qu'elles contribuent à forger le caractère ou lui nuisent au contraire en étant seulement la marque d'une volonté de paraître ce que l'on n'est pas, d'autre part.

Cette tension trouve un autre prolongement dans la dialectique de la comédie et du mensonge (à soi-même comme à autrui), et de l'exigence de probité et de véracité. Après la foire aux vanités, il s'agit donc d'une critique de la société comme spectacle. Le thème de la comédie [*Schauspiel, Komödie*], du cabotlage [*Schauspielerei*] et du comédien [*Schauspieler*], qui trouve son origine dans une réflexion sur le théâtre et, en particulier, sur la figure de Wagner, est généralisée par Nietzsche au point de s'inscrire dans cette réflexion sur le paraître. La nature sociale des êtres humains les conduit à se déguiser et à porter des masques pour jouer leur rôle sur la scène du monde, mais il est toutefois possible d'en distinguer plusieurs types. Au sens littéral, le comédien, dont Nietzsche nous dit qu'il est ridicule partout ailleurs que sur scène<fnref n="63" />, désigne l'acteur, l'artiste dramatique qui représente quelque chose qu'il n'est pas<fnref n="64" />. Il fait semblant et trompe mais, tant que cela relève de la sphère de l'art, cela n'entraîne pas de conséquences dangereuses<fnref n="65" />. Cela ne signifie pourtant pas que ses illusions demeurent sans effet, puisque précisément «il recherche un effet [*Wirkung*]», il «représente un effet [*Wirkung*]»<fnref n="66" />. Mais l'acteur de métier n'est lui-même que le produit d'une tendance, inhérente à la nature humaine<fnref n="67" /> et qui s'est développée avec la société<fnref n="68" />, de sorte

<footnote n="63">63 Cf. NF-1880,10[A7].</footnote>

<footnote n="64">64 Cf. NF-1880,6[447].</footnote>

<footnote n="65">65 Cf. NF-1881,11[51].</footnote>

<footnote n="66">66 NF-1880,4[31]. De même la «valeur» de la musique réside-t-elle dans sa capacité à «exciter des sentiments», c'est-à-dire à exercer un effet sur l'auditeur, en étant «trompeuse ou comédienne [*lügnerisch oder schauspielerisch*]» (5[10]). Voir également 3[108] sur la force de «l'effet [*Wirkung*] du poète» et sur la grandeur de son «art de jouer [*Schauspielerkunst*]», dont l'aptitude à faire illusion est inversement proportionnelle à «la certitude sur ce qui, dans la nature, est réellement vrai et prouvé».</footnote>

<footnote n="67">67 Voir notamment M-539 sur «l'effrayante comédie [*Komödie*]» de la connaissance, NF-1881,11[70] sur la «comédie [*Komödie*]» de la sensation, et le chapitre précédent sur le phénoménisme. De là viennent les nombreuses références de Nietzsche sur le spectacle du monde (M-49, 150, 505, 509) et sur la comédie (ou tragédie) humaine ou de certains types humains (M-167, 193, 205, 483, 499, 532, 538, 548, 558), abordés du point de vue du *spectateur* contemplant le *theatrum mundi*.</footnote>

<footnote n="68">68 Cf. NF-1880,3[145] : «Le mensonge et la dissimulation qui sont cultivés au sein de la communauté en vue d'établir l'égalité finissent par produire un surplus disponible qui se dépense à engendrer des poètes et des comédiens».</footnote>
qu'il incarne en retour une certaine aptitude à comprendre l'homme en général : « Combien un acteur devine et voit de choses quand il en voit jouer un autre », « si seulement nous avions l'œil de cet acteur [...] dans le royaume des âmes humains ! »<fnref n="69" />

Par conséquent, le comédien, même lorsqu'il est question d'acteurs stricto sensu, désigne surtout l'être humain et permet de réfléchir sur la nature humaine en général, ou sur certains types humains. Conformément au double régime de l'illusion, nous trouvons dans Aurore une double évaluation de la comédie en tant que trait humain fondamental. D'un côté, la comédie désigne la tendance hypocrite à représenter ce que l'on n'est pas, dont la morale est le domaine privilégié, ainsi lorsque nous jouons « la comédie [Komödie] de la pitié »<fnref n="70" /> ou lorsque l'homme, jouant l'« énorme comédie [Komödie] » de la responsabilité morale, « affecte d'agir en vue de fins »<fnref n="71" />. Une note posthume du début de l'année 1880 va jusqu'à faire de la « comédie [Schauspiel] » l'invention de « l'homme dissimulé »<fnref n="72" /> en proie aux entraves de la morale et obligé de se conformer en apparence, la vie sociale étant associée à l'obligation de « se cacher derrière tant de masques »<fnref n="73" />. Il n'en va pas autrement de la tartufferie religieuse, qui pousse Nietzsche à qualifier les chrétiens de « comédiens [Schauspieler] [...] du péché »<fnref n="74" /> et à dénoncer le « cabotinage [Schauspielerei] en matière d'ascèse et de miracle », qu'il qualifie « d'hypocrisie personnelle »<fnref n="75" />. Notons l'usage spécifique du cabotinage [Schauspielerei], toujours

<footnote n="69">69 M-533. C'est en particulier l'aptitude perspectiviste du comédien à changer de rôle et à adopter une multiplicité de caractères qui est ici décisive, cf. Schopenhauer 2020, p. 659 : « La fonction d'un comédien est de représenter la nature humaine sous ses faces les plus diverses, en mille caractères tout à fait différents ». Un autre paragraphe, intitulé « philosophie de l'acteur », nuance cette lucidité en soulignant que l'acteur jouant son rôle croit à tort percer l'essence du caractère de son personnage quand il s'en tient en réalité à la surface (M-324).</footnote>

<footnote n="70">70 M-383.</footnote>

<footnote n="71">71 NF-1880,6[365]. La même association de la comédie et de la responsabilité se retrouve dans M-128.</footnote>

<footnote n="72">72 NF-1880,1[43].</footnote>

<footnote n="73">73 M-499. Ce paragraphe fait l'éloge de la « solitude », comme moyen d'échapper à cette mascarade. Deux notes posthumes se concentrent au contraire sur le plaisir qu'il y a à tomber les masques des « acteurs supérieurs », c'est-à-dire de ceux qui jouent un rôle de premier plan (NF-1880,1[128]), reconnaissant à l'exemple de la « société de Molière » à la fois le « devoir d'être comédien » et en même temps le profond plaisir « quand quelqu'un se démasque et cesse de faire illusion, quand le caractère se trahit ». Prolongeant la réflexion sur la comédie, le thème du masque illustre parfaitement le jeu avec l'illusion, entre dissimulation et dévoilement.</footnote>

<footnote n="74">74 M-29.</footnote>

<footnote n="75">75 NF-1880,4[30]. Voir également 5[7] sur « les pieux et les enthousiastes », ces « menteurs hypocrites » qui se trompent eux-mêmes tout en s'en apercevant, et 6[229] sur la foi de Jésus-Christ, qui « se ment à lui-même ».</footnote>
péjoratif dans la mesure où il désigne la mise en scène purement apparente de qualités qui en réalité font défaut : au cabotinage des « systématiques »<fnref n="76" />, de l'amour<fnref n="77" />, ou encore dans les posthumes de la puissance<fnref n="78" /> et de la grandeur dans l'art allemand<fnref n="79" />, s'ajoute le cabotinage de Richard Wagner. Celui-ci est aux yeux de Nietzsche l'archétype de la grandeur clinquante dissimulant la plus complète vacuité : il offre un « spectacle [Schauspiel] splendide » suscitant dangereusement la « “vénération en bloc” »<fnref n="80" />, mais n'est au fond qu'un « artiste artificiel » et un « cabotin [schauspielerischen] [...] à moitié authentique »<fnref n="81" />. Le point commun entre toutes ces attitudes intégralement tournées vers les apparences et l'image sociale est l'écart entre l'être et le paraître qui, non seulement, dupe autrui, mais tout aussi bien finit par tromper l'individu lui-même qui y succombe : « Ce qui arrive le plus couramment, c'est que l'on se mente à soi-même »<fnref n="82" />.

Si d'un autre côté la comédie, et même le cabotinage le plus invétéré, peuvent trouver grâce aux yeux de Nietzsche, ce n'est alors que dans la distinction stricte entre la tromperie tournée vers l'extérieur et la lucidité dans le rapport à soi-même. L'affectation n'est ainsi réservée qu'au regard d'autrui, tandis que l'individu use de l'image qu'il renvoie aux autres pour parvenir à ses propres fins sans s'abuser lui-même. C'est le sens de la réflexion que Nietzsche consacre dans quelques notes posthumes au génie et à la part de comédie qui lui revient : le « musicien dramatique » doit être « comédien dans l'âme » et « en tant que comédien il peut s'élever jusqu'au génie »<fnref n="83" />, mais l'on se gardera pourtant de confondre ce génie de la comédie avec le véritable génie : « Génie-comédien. Est-il pensable que quelqu'un puisse proposer un tel non-sens ? »<fnref n="84" /> Quelques temps plus tard, il y revient en notant que « chacun peut être ce qu'il veut, génie ou comédien – mais

<footnote n="76">76 M-318.</footnote>

<footnote n="77">77 M-532.</footnote>

<footnote n="78">78 NF-1880,4[202] : la comédie de la puissance, jouée par l'impuissance, est à l'origine de multiples phénomènes socio-politiques et culturels : « Ces guerres, ces religions, les morales extrémistes, ces arts fanatiques ». Cf. aussi 7[174], où le fait de se mentir à soi-même n'est une nécessité que pour ceux qui manquent de force.</footnote>

<footnote n="79">79 NF-1880,8[86].</footnote>

<footnote n="80">80 M-167. Le paragraphe recommande finalement de faire preuve de « loyauté envers soi [Redlichkeit gegen sich selber] » plutôt que de se mentir à soi-même en s'aveuglant sur les autres, thème également présent dans M-279, 298 et NF-1880,5[8].</footnote>

<footnote n="81">81 M-337.</footnote>

<footnote n="82">82 NF-1880,5[49]. Voir également 6[192] sur les « grandes âmes » qui « se jouent à [elles]-mêmes la comédie, veulent se faire à [elles]-mêmes de l'effet et épient avec une avidité à peine concevable les réactions du public » afin d'avoir « foi en [elles] ».</footnote>

<footnote n="83">83 NF-1880,3[27].</footnote>

<footnote n="84">84 NF-1880,4[181]. Que Nietzsche pense ici encore à Wagner ressort de la phrase suivante, faisant écho à l'époque où il se montrait wagnérien : « Je l'ai autrefois proposé moi-même ».</footnote>
propre [reinlich] !»<fnref n="85" />, avant de déclarer au sujet des «grands hommes» : «si seulement ils avaient un peu plus de génie et étaient un peu moins comédiens [Schauspieler] !»<fnref n="86" /> Jouer la comédie ne saurait donc aucunement supplanter la grandeur et le génie authentiques, mais cela peut s'avérer utile jusqu'à un certain point, ainsi dans le cas de la «comédie [Komödie]» machiavélienne des «hommes d'État rusés»<fnref n="87" /> qui, tel Napoléon, savent recourir au «cabotinage tourné vers l'extérieur» sans pour autant manquer de «loyauté [Redlichkeit] envers soi»<fnref n="88" />.

Entre ces deux extrêmes de la comédie, conçue tour à tour comme lâcheté hypocrite et mensonge à soi-même, d'un côté, et comme jeu avec l'illusion alliant lucidité et stratégies de manipulation, Nietzsche ne tranche pas toujours. Il sait en effet pertinemment que «se tromper soi-même»<fnref n="89" /> aide à agir et c'est de manière élogieuse qu'il qualifie les Grecs de «comédiens-nés [eingefleischte Schauspieler]»<fnref n="90" /> et de «comédiens achevés [gründliche Schauspieler]»<fnref n="91" />, comme si paraître était conforme à leur nature la plus profonde, à la différence des chrétiens et des modernes pour qui le paraître est une seconde nature artificielle qui les contraint à la duplicité. Il ne se laisse pas même abuser par la fausse probité, ou «comédie du vrai [Wahrspielerei]», présentée comme un ersatz chez celui qui ne sait pas feindre, n'est pas assez bon «comédien»<fnref n="92" /> et, faute de mieux, dit la vérité sans pour autant être vérace. Il y a donc de multiples manières d'affecter et de se donner en spectacle pour les êtres humains en tant qu'ils vivent en société, que ce soit volontairement et par jeu ou bien sans se l'avouer et en se prenant au sérieux, avec des effets positifs aussi bien que négatifs. En tout état de cause, le monde social ne fait qu'exacerber l'instinct de fabulation de l'homme, un effet qui se fait fortement sentir jusque sur les passions des êtres humains, ainsi que nous allons le voir à présent.

<footnote n="85">85 NF-1880,7[40].</footnote>

<footnote n="86">86 NF-1880,8[85].</footnote>

<footnote n="87">87 M-182.</footnote>

<footnote n="88">88 NF-1880,7[53]. Plusieurs notes de la fin de l'année 1880 thématisent cette opposition entre la comédie à l'extérieur et la loyauté, l'honnêteté ou la probité [Redlichkeit, Ehrlichkeit] envers soi-même, cf. 4[104], 7[137, 177]. Nous avons là les germes de la pensée ultérieure de la véracité [Wahrhaftigkeit], dont le sens est encore flottant à l'époque d'Aurore (comparer M-479 avec M-73, 418 et 456).</footnote>

<footnote n="89">89 NF-1880,10[D63].</footnote>

<footnote n="90">90 M-29.</footnote>

<footnote n="91">91 M-306. Ulysse, maître ès apparences, était leur idéal.</footnote>

<footnote n="92">92 M-418.</footnote>
L'aveuglement des passions

Héritier de la critique classique des passions en tant qu'elles perturbent le juge-
ment, Nietzsche en fait une composante fondamentale de la compréhension, in-
fatuée ou dévaluée, que les hommes ont d'eux-mêmes, en tant qu'individus ou
espèce. L'amour, la haine et les passions en général rendent aveugle, c'est bien
connu et Nietzsche ne manque pas de le relever chez les auteurs qu'il lit, ainsi
Helvétius : « L'illusion est un effet nécessaire des passions, dont la force se mesure
presque toujours par le degré d'aveuglement où elles nous plongent »<fnref n="93" />.

C'est en particulier le cas des passions égotiques, qui touchent à l'image que
l'individu entretient au sujet de lui-même, comme l'amour de soi [Selbstliebe] ou
l'amour propre [Eigenliebe] que Nietzsche, à la différence de Rousseau, ne dis-
tingue pas nettement, ou au contraire le mépris et la haine de soi, souvent exa-
gérés et injustes. Cette réflexion, en tant qu'elle concerne la méconnaissance de
soi, aurait eu sa place dans le chapitre précédent, mais ces passions égotiques sont
en réalité étroitement liées au regard d'autrui, confirmant la dépendance de
l'autopoïèse du sujet à l'égard du monde social qui l'environne, raison pour la-
quelle nous abordons ce point ici. La valorisation et l'amour de soi, d'un côté, la
dépréciation et la haine de soi, de l'autre, ont certes ceci de commun qu'elles
reposent l'une et l'autre sur « l'humaine mégalomanie », cette « démence foncière »
qui consiste à « mesurer toutes choses d'après nous-mêmes »<fnref n="94" />. Ces passions sont
pourtant exacerbées par la confrontation avec autrui, et Nietzsche insiste d'ail-
leurs sur la circularité du rapport à soi et à autrui, nouvelle manifestation de la
réciprocité des pôles subjectif et objectif et de nos chapitres sur le « moi » et sur le
« monde ». Ainsi l'amour de soi présuppose-t-il l'amour d'autrui<fnref n="95" />, tandis que
« l'amour du prochain » n'est jamais que « l'amour de notre représentation du
prochain »<fnref n="96" />.

<footnote n="93">93 Helvétius 2016, p. 59 / 1760, p. 15 (cornée par Nietzsche). Le chapitre s'intitule « des erreurs occasionnées par nos passions » et l'auteur, mentionnant notamment l'orgueil (dont nous avons parlé précédemment), la peur et l'amour (sur lesquelles nous allons revenir), précise que « les passions nous induisent en erreur, parce qu'elles fixent toute notre attention sur un côté de l'objet qu'elles nous présentent » (p. 14) et « en nous montrant souvent ces mêmes objets où ils n'existent pas » (p. 15).</footnote>

<footnote n="94">94 NF-1881,11[10]. Dans cette note, Nietzsche laisse entendre que la haine de soi est une composante de l'amour de soi, non son opposé. Voir déjà 1880,6[160], qui fait dériver l'amour propre de l'instinct de nutrition consistant à tout rapporter à soi.</footnote>

<footnote n="95">95 C'est ce que M-401 permet de comprendre, par la négative : « On commence par désapprendre à aimer les autres et l'on finit par ne plus rien trouver d'aimable en soi-même ».</footnote>

<footnote n="96">96 NF-1880,2[6]. Voir également 6[118].</footnote>
Dans *Aurore*, deux couples de paragraphes issus du livre I, dans le contexte du christianisme, et du livre V, dans le cadre de la redéfinition d'une subjectivité supérieure, traitent par un double mouvement dialectique de l'amour de soi en lien étroit avec la haine de soi, d'une part, et avec l'amour ou la haine d'autrui, d'autre part. Le § 63, intitulé « *Haine du prochain* », se veut une subversion de l'amour du prochain chrétien en précisant que la compassion, ou sympathie, c'est-à-dire le fait de ressentir comme autrui, doit nous porter à haïr celui qui, tel Pascal, se hait lui-même. Le § 79 y fait écho en renversant le point de vue : « si notre Moi, d'après Pascal et le christianisme, est toujours *haïssable*, comment pourrions-nous seulement permettre et accepter que d'autres l'aiment»<fnref n="97" />. Nietzsche recommande alors de commencer par s'aimer soi-même, préalable indis pensable pour se rendre aimable aux yeux des autres. L'amour et la haine de soi sont ainsi abordés dans deux paragraphes qui se répondent et qui, tous deux, tirent les conséquences du rapport à soi du point de vue des relations intersub jectives. Au livre V, le § 516 reprend la ligne argumentative de ces deux para graphes en conditionnant les vertus de « bienveillance » et de « bienfaisance » au fait qu'autrui « soit d'abord d'humeur bienveillante et bienfaisante *envers soi* ! »<fnref n="98" /> Enfin, le paragraphe suivant, adoptant de nouveau le point de vue d'autrui, veut « entraîner à l'amour » tout en incitant à « redouter celui qui se hait lui-même »<fnref n="99" />, parce qu'alors il pourrait en venir à nous haïr. Le premier et le dernier livre d'*Aurore* conduisent donc avec ces quatre paragraphes un jeu d'allers retours incessant pour critiquer le cercle vicieux de la haine de soi conduisant à être haï par les autres (§ 63) et à haïr les autres (§ 517), tout en valorisant une nouvelle conception de l'amour des autres, indexé à l'amour de soi-même (§§ 79 et 516). Les passions égotiques, polarisées de manière exemplaires par l'amour et la haine, doivent donc être cultivées en premier, mais sont néanmoins indissociables du regard d'autrui. Aveuglantes, ces passions sont également sociales et, dans une certaine mesure, elles sont aveuglantes parce que sociales ou conduisent inver sement à s'aveugler sur les choses et les êtres qui nous entourent. Ainsi Nietzsche impute-t-il les biais de regard et les limites de toute connaissance à la perspective étroite et aux projections déformées de « tout votre aimable et détestable moi »<fnref n="100" />.

<footnote n="97">97 M-79.</footnote>

<footnote n="98">98 M-516. Nous retrouvons le point de vue sur autrui, comme au § 63, et l'exigence de s'aimer soi-même comme préalable pour mériter l'amour d'autrui, comme au § 79 (à ceci près qu'il n'est plus explicitement question d'amour ici, comme le contexte chrétien et pascalien du livre I le requérait, mais seulement de vertus altruistes, que Nietzsche s'efforce de redéfinir pour les rendre compa tibles avec sa philosophie).</footnote>

<footnote n="99">99 M-517.</footnote>

<footnote n="100">100 M-539.</footnote>
Les notes posthumes déclarent plus explicitement encore que «nous aimons et haïssons le plus souvent des imaginations, non des réalités, des hommes»<fnref n="101" />, et louent l'«honnêteté envers nous-mêmes » qui permet de limiter «tout accès d'amour ou de haine aveugle»<fnref n="102" />, mais tout aussi bien d'«user envers les autres de cette simulation philanthropique que l'on nomme amour et bonté»<fnref n="103" />. Nous retrouvons ainsi l'écart entre lucidité envers soi et duperie d'autrui puisque, sans se laisser abuser par la passion, nous pouvons feindre de l'éprouver.

Par-delà l'amour de soi et l'amour chrétien du prochain, l'amour-passion est particulièrement représentatif de cet aveuglement et Nietzsche, héritier d'une longue tradition sur les illusions de l'amour<fnref n="104" />, s'y intéresse de près dans *Aurore*. Un paragraphe consacré à «*la valeur de la croyance à des passions surhumaines*» fait ainsi de la passion amoureuse réinterprétée par le truchement de l'institution du mariage comme une chose «capable de durée», une «pia frauds» – une pieuse tromperie –, une «hypocrisie» et un «mensonge»<fnref n="105" />. Plus loin, l'idéalisation idolâtre des «amants passionnés» suppose de «se tromper [soi]-même»<fnref n="106" />, puis l'amour est frontalement opposé à la *véracité* lorsque Nietzsche relève que «nous commettons par amour des crimes graves contre la vérité» en faisant «passer pour vrai plus qu'il ne nous semble vrai»<fnref n="107" />. Ainsi, l'amour entraîne un processus d'identification apparente à l'objet fantasmé, reproduisant d'une manière bien spécifique l'imitation propre au conformisme social et le façonnement de soi à l'aune de l'image que l'on renvoie à autrui et que l'on se fait de lui : l'amour est

<footnote n="101">101 NF-1880,2[11].</footnote>

<footnote n="102">102 NF-1880,6[232]. Voir également 6[382], où c'est le «tour de passe-passe» des préjugés moraux qui conduit les «apologistes» et les «détracteurs de l'homme» à le trouver «beau» ou «affreux». Quant au mépris de soi, il peut également être affecté, que ce soit de manière mesquine (M-219) ou par grandeur d'âme chez le sage qui, par égards pour les autres, veut paraître moins grand qu'il n'est (M-469).</footnote>

<footnote n="103">103 M-335 ; cf. NF-1880,6[227].</footnote>

<footnote n="104">104 Sur ce que la passion nietzschéenne de la connaissance doit à l'amour-passion stendhalien et à la foi pascalienne, voir Ponton 2018, p. 51–58.</footnote>

<footnote n="105">105 M-27. Notons ici le caractère de performativité de l'illusion, à travers cette valeur de la croyance : en effet, la fausseté de la réinterprétation valorisée et idéalisée rend en l'occurrence possible une forme d'exaltation de l'homme, grandiose quoiqu'infondée. Sur le caractère exceptionnel de l'état transitoire de la passion amoureuse, voir également M-216 et M-403. Sur la tromperie de l'amour et du mariage, cf. également NF-1880,4[284].</footnote>

<footnote n="106">106 M-279.</footnote>

<footnote n="107">107 M-479. Voir également NF-1880,3[29] : «L'amour est assurément tout sauf un moyen de connaissance». Nietzsche a pu s'inspirer ici de Lucrèce qui, dans son traité *De la nature*, abordait les illusions de la passion amoureuse au livre IV, essentiellement consacré à des questions d'épisté-mologie.</footnote>
«extrêmement porté à la dissimulation et à l'identification, il trompe constamment et donne la comédie d'une ressemblance qui n'existe pas en réalité»<fnref n="108" />.

Le point commun à ces variations sur l'idéalisation de l'amour, dont les notes préparatoires exhibent le mécanisme, tient à l'écart entre l'image idéalisée de l'être aimé et la réalité, non tant de l'aimé que de ce qu'éprouve l'amant, et qu'il réinterprète à faux. Il y a donc projection d'un état subjectif, «désir», «douleur», «détresse», sur un objet extérieur qui en est censément la cause, ou qui est conçu comme le moyen d'apaiser cet état, de sorte qu'«une croyance vient s'intercaler» dans ce déplacement : «"J'ai un tel besoin de toi." Non !» ; «"Je t'aime" non !»<fnref n="109" />. Pour déconstruire les préjugés moraux et romantiques liés à l'amour idéal, censément pur et désintéressé, Nietzsche s'efforce donc de le renaturaliser et d'identifier en termes crus ses processus physiologiques sous-jacents, tels que la puissance ou l'intérêt personnels<fnref n="110" />, ou encore l'impulsion sexuelle : «Les idéalistes de l'amour [...] se veulent illusionner et rien qu'à se représenter le coït et le sperme, se scandalisent»<fnref n="111" />. L'état de la passion amoureuse est donc indissociablement duperie de soi et aveuglement sur la réalité extérieure. À l'époque où il rédige ces textes, Nietzsche s'est montré attentif au concept stendhalien de cristallisation, définie comme «une certaine fièvre d'imagination, laquelle rend méconnaissable un objet le plus souvent assez ordinaire, et en fait un être à part»<fnref n="112" />. Cet état psychologique complexe, suscité par des processus physiologiques, conduit à s'exagérer fantasmatiquement les qualités de l'être aimé : «au moment où vous commencez à vous occuper d'une femme, vous ne la voyez plus telle qu'elle est réellement, mais telle qu'il vous convient qu'elle soit»<fnref n="113" /> ; mais aussi la réciprocité

<footnote n="108">108 M-532 : «"L'amour rend semblable"» (les guillemets de ce titre indiquent qu'il s'agit là d'un préjugé).</footnote>

<footnote n="109">109 NF-1880,5[45].</footnote>

<footnote n="110">110 Voir notamment NF-1880,6[54] : «L'amour comme passion est exigence de puissance absolue sur une personne» ; 6[118] sur la méconnaissance de soi : «pensons à la femme qui dit : "je fais tout pour l'amour de mon bien-aimé!"» Ce n'est pas vrai ! Même ce "pour l'amour de mon <bien-aimé>", elle l'accomplit par obéissance à son instinct à elle et non au sien».</footnote>

<footnote n="111">111 NF-1881,11[53]. Voir également 11[127] sur l'impulsion sexuelle, Nietzsche s'inspirant ici du décalage entre les représentations conscientes et illusoire de l'amour et le mobile naturel conscient du vouloir-vivre, expression de la volonté en soi, chez Schopenhauer 2004, Supplément 44 : «méthaphysique de l'amour».</footnote>

<footnote n="112">112 Stendhal 1857, p. 31. Nietzsche y fait allusion dans NF-1880,8[40] : «Mais si nous laissons croître nos passions, nous le savons, la "Cristallisation" fera de même : je veux dire que nous devenons malhonnêtes et tombons volontairement dans l'erreur ?»</footnote>

<footnote n="113">113 *Ibid.*, p. 315. Voir également p. 25 : «Du moment qu'il aime, l'homme le plus sage ne voit plus aucun objet tel qu'il est».</footnote>
de son amour : « en amour on ne jouit que de l’illusion qu’on se fait »<fnref n="114" />. La cristallisation est ainsi exemplaire de l’attitude d’auto-conviction du sujet, qui ne voit que ce qu’il veut voir, porte aux nues ce qu’il aime et oblitère tout le reste. Stendhal construit ce concept à partir de l’amour-passion, mais l’élargit du reste à d’autres contextes tels que le jeu, avec ses attentes, la haine, ou encore les croyances absurdes<fnref n="115" />, au point d’en faire un paradigme de l’attitude psychologique que nous avons appelée avec Nietzsche la logique des préjugés. Pareillement, Nietzsche élargit sa réflexion sur l’amour-passion à d’autres formes d’amour, plus spiritualisées, tel que l’amour de Dieu qui, selon le même schéma, se présente comme une forme idéale de désintéressement quand il n’est en réalité que l’expression masquée de besoins. Ainsi, il mentionne « la falsification de la vérité dans l’intérêt des choses que nous aimons (y compris Dieu, p. ex.) », véritable « vice » qui maintient l’humanité « dans l’illusion »<fnref n="116" />.

Là où l’amour est exemplaire de la tendance humaine à s’illusionner, Nietzsche lui oppose parfois une autre passion, profondément inscrite dans la nature humaine, mais plus ambivalente : il s’agit de la peur [Angst], de la crainte [Furcht] ou de la poltronnerie [Furchtsamkeit] qui, elle aussi, est susceptible d’aveugler, mais à la différence de l’amour aspire à une connaissance précise de ce qui l’effraie. Un paragraphe intitulé « crainte et amour » est spécifiquement consacré à cette confrontation des deux passions, sous l’angle pragmatique de la connaissance et de l’illusion : « La crainte a fait progresser la connaissance générale de l’homme plus que l’amour, car la crainte veut deviner qui est l’autre [...] : s’illusionner serait ici un danger et un désavantage », tandis qu’en amour au contraire, « s’illusionner » constitue « un plaisir et un avantage »<fnref n="117" />.

Cela n’empêche certes pas que la peur entretienne de multiples liens avec l’illusion, l’imagination ou encore la dissimulation. Ainsi, la marque de l’humanité primitive semble être la peur de nombreuses choses, dont les « dieux » et « nos propres rêves »<fnref n="118" />. Le poids de la « tradition » qui fait la « moralité des mœurs »

<footnote n="114">114 *Ibid.*, p. 17–18. Cf. aussi p. 24 : en amour, « ce sont les réalités qui s’empressent de se modeler sur les désirs ».</footnote>

<footnote n="115">115 *Ibid.*, p. 14.</footnote>

<footnote n="116">116 NF-1880,5[14]. Sur l’amour de Dieu, voir également M-58, et encore NF-1881,11[199] qui fait de l’amour de Dieu et d’autrui une simple « chimère [Einbildung], pensée puissante qui rendit l’existence plus facile à l’homme ».</footnote>

<footnote n="117">117 M-309. Voir également la version préparatoire NF-1880,4[281].</footnote>

<footnote n="118">118 M-5. Au terme du parcours proposé par *Aurore*, c’est parce qu’il « ne craint pas Dieu » qu’Épictète sera présenté comme un idéal de sagesse (M-546). Outre Épictète, Épicure et Lucrèce, Nietzsche a pu s’inspirer en particulier des ouvrages de Lecky pour la crainte superstitieuse, qui abordent à plusieurs reprises la notion de « terrorisme religieux », ainsi 1873, vol. 1, p. 10 : « dès qu’une religion qui repose en grande partie sur un système de terreur [Schreckenssystem] [...]</footnote>
repose, lui aussi, sur une «peur» agrémentée de «superstition»<fnref n="119" />. Quant au christianisme, il recourt également à des «croyances» superstitieuses et dénuées de fondement pour mettre «les poltrons [Furchtsamen] de son côté»<fnref n="120" />. De même, il y a une «vivacité d'imagination propre à la peur»<fnref n="121" />, la crainte d'autrui, exacerbée et décuplée en imagination, étant d'après Nietzsche l'un des moteurs réels du préjugé moral de l'altruisme. Enfin, dans le contexte social des relations intersubjectives, la peur est liée à la dissimulation et à la simulation, dont nous avons parlé précédemment avec l'affectation. C'est «par peur» que nous adoptons les «appréciations de valeur» reçues et, «croy[ant] plus avantageux de faire comme si elles étaient aussi les nôtres», nous nous habituons «à cette dissimulation» au point d'en faire «notre seconde nature»<fnref n="122" />. Quant à l'apparat et la pompe, ils sont «la forme de dissimulation propre» aux «peureux» qui veulent à leur tour «inspirer la peur»<fnref n="123" />. Les deux sont si bien liés qu'il existe même finalement une peur d'être démasqué<fnref n="124" />. La peur est donc la cause de la (dis)simulation<fnref n="125" />, mais celle-ci a quant à elle pour but de susciter la peur d'autrui en retour<fnref n="126" />, ou parfois aussi de

s'impose avec force, elle suscite la croyance dans la sorcellerie ou la magie» (Nietzsche a marqué «NB NB» en marge du passage et souligné le mot «suscite», agrémenté de trois traits en marge, attentif ici à la relation de causalité qui fait que la peur cause les représentations illusoires) ; «les images effrayantes de mauvais esprits, de force surhumaine et de méchanceté continuelle poursuivent constamment l'imagination» (trait en marge). Voir également p. 31 et 242, où les mots «terrorisme» et «terrorisme religieux» sont soulignés, ainsi que p. 84 sur «le terrorisme de la Réforme» qui répandit la superstition de la sorcellerie en Angleterre et la diffusa dans l'opinion. Il est encore question du terrorisme religieux, sans annotations, dans 1880 (BN), p. 67 et 1879, vol. 2, p. 6-7 (où il a pour fonction d'exercer un dressage moral).

<footnote n="119">¹¹⁹ M-9.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ M-72. Voir aussi M-58, où l'irrationalité du christianisme se manifeste «comme amour de Dieu, crainte de Dieu, comme foi fanatique en Dieu, comme espérance la plus aveugle en Dieu», c'est-à-dire ici aussi comme un mélange d'«affects» égarant le jugement, dont l'amour et la peur.</footnote>

<footnote n="121">¹²¹ M-133. Voir NF-1880,4[280], où l'aptitude à «se représenter ce qu'un autre ressent» relève également de «l'angoisse et de l'imagination qui lui est propre», et 4[297], qui se demande ce qui nous pousse à compléter hâtivement nos représentations d'autrui, en recourant à l'imagination, et répond : «La peur et l'habitude de la peur». Cf. aussi 3[119] sur une jeune fille jugée immorale parce que lui fait défaut «l'imagination de peur», c'est-à-dire la crainte imaginée par anticipation du châtiment à venir. Sur l'imagination, cf. *supra*, p. 263 sq.</footnote>

<footnote n="122">¹²² M-104.</footnote>

<footnote n="123">¹²³ M-220. Voir également M-365, déjà citée, sur la «vanité» qui n'est que «la peur de paraître original».</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Voir M-223, «l'œil redouté [gefürchtete]».</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ Cf. encore NF-1880,3[84] : l'exigence de ne pas se dévoiler, dont «la dissimulation de la cour» fut un exemple et qui est aujourd'hui généralisée, «est une longue conséquence de la peur».</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ Cf. NF-1880,3[83] : la «simulation» vise à «exciter la peur» ; 6[70] : «nous nous déguisons, nous faisons peur».</footnote>
neutraliser toute peur<sup>127</sup>. L'association des deux phénomènes est donc étroite, multiforme et répétée, et elle joue un rôle central dans la critique nietzschéenne des préjugés moraux et de la moralité en général : « le commandement universel de toutes les mœurs et de toutes les morales s'énonce : réfléchis et tremble, maîtrise-toi, *dissimule* »<sup>128</sup>.

Mais cette intrication de la peur et de la logique des préjugés moraux (par l'illusion, la dissimulation, l'imagination), est aussi bien ce qui suscite le besoin de connaître avec lucidité, dès lors que l'on comprend qu'il y a simulation. C'est une même impulsion qui nous pousse à simuler et, sachant qu'autrui fait de même, à tenter de percer à jour ses simulations. C'est en ce sens que la peur, à la différence de l'amour, peut parfois être aveuglante et cependant constituer un redoutable instrument de connaissance. Ainsi, la « mimicry », fondamentale d'après Nietzsche pour penser « la morale sociale », désigne à la fois une aptitude animale « à se maîtriser et à se déguiser » pour se conformer en apparence au comportement des autres, et de ce fait un « sens du réel (de l'intelligence) »<sup>129</sup> aiguisé par l'observation attentive d'autrui pour mieux imiter son comportement et déceler ce qu'il dissimule. De même, le préjugé moral de l'empathie repose en réalité sur « cette maîtrresse de compréhension, la peur », « cette aptitude à comprendre rapidement — qui repose donc sur l'aptitude à *simuler rapidement* »<sup>130</sup>.

La notion de mimicry en appelle une autre qui, pour partie, nous éloigne de cette réflexion sur les passions égotiques et sociales, mais en même temps s'inscrit pleinement dans le cadre de notre analyse du facteur intersubjectif de la logique des préjugés (en particulier moraux) : il s'agit de la singerie. Le motif du singe,

<footnote n="127">127 NF-1880,3[23] : qu'est-ce que la « moralité » à la base de la « vie sociale », « sinon la dissimulation nécessaire aux hommes pour pouvoir vivre ensemble *sans crainte* ? » (Nietzsche souligne).</footnote>

<footnote n="128">128 NF-1880,3[130], nous soulignons. Voir également 4[100], autre variation sur ce thème qui en-
visage que c'est au fond par « peur de [soi]-même » que tout individu adopte une morale, quelle
qu'elle soit, la diversité des morales (conçues comme autant d« *erreurs* [s] ») étant reconduite au
manque de confiance en soi ; et 6[369], où c'est le préjugé moral du devoir qui sert à inspirer la
peur et à tromper : « votre “devoir” devient pour les autres un objet d'effroi et les induit en
erreur ».</footnote>

<footnote n="129">129 M-26.</footnote>

<footnote n="130">130 M-142. L'homme y est désigné comme « la plus craintive de toutes les créatures ». Nietzsche précise que la transposition superstitieuse de cette peur et de ces intentions dissimulées sur le monde naturel ne conduit qu'à l'« illusion », conservant ainsi l'idée d'usages hyperboliques et déformants de la peur. La comparaison entre l'homme et l'animal revient dans une note prépa-ratoire qui, cette fois, réserve à l'homme la propension « à croire des choses ce qui nous est agréable », par opposition à la peur, véritable instrument de connaissance chez d'autres animaux : « la poltronnerie (*Furchtsamkeit*), premier pas vers l'honnêteté (*Redlichkeit*) » (NF-1880,6[224]).</footnote>
présent très tôt chez Nietzsche<fnref n="131" />, recoupe à l'époque d'Aurore plusieurs enjeux :
(a) en tant que singerie et dans le droit fil de la mimicry, il désigne tout d'abord
l'aptitude de l'être humain à imiter son semblable, de bonne foi et de manière
authentique. (b) En tant que simili et ersatz, ce qui est singé peut aussi désigner ce
qui semble aussi vrai, voire plus vrai que vrai, mais est en réalité de moindre
qualité, selon une logique d'artifice et de contrefaçon qui peut cependant encore
être de bonne foi. (c) Si l'on prolonge cet écart entre l'être et le paraître, de
manière intentionnelle cette fois et en retrouvant la distinction entre l'extérieur et
l'intérieur, la duperie d'autrui et la lucidité envers soi, il peut alors être question
d'une duplicité malicieuse et rusée. C'est le cas du vieux singe à qui, c'est bien
connu, on n'apprend pas à faire la grimace, et qui affiche ostensiblement ce qu'il
sait pertinemment être faux. (d) Enfin, à part de cette gradation sur le thème de
l'imitation et de l'affectation (et s'y superposant), le motif du singe s'inscrit dans
une réflexion d'inspiration darwinienne sur la descendance<fnref n="132" /> et le devenir de
l'homme. Autrement dit, ces quatre dimensions font que le motif du singe permet
d'interroger la nature humaine au prisme de sa propension, fondamentale pour
penser la logique des préjugés, à singer autrui, ainsi que les conditions de possi-
bilité de la modification de cette nature.

Dès le printemps 1880, Nietzsche relève dans ses notes que « l'imitation, la
singerie, c'est depuis les origines le propre de l'homme » et qu'« aucun animal n'est
aussi singe que l'homme », esquissant l'hypothèse que la pitié, simple « imitation
interne involontaire »<fnref n="133" />, en soit une conséquence. La continuité naturaliste du
singe à l'homme se trouve d'emblée posée en même temps que l'un des préjugés
moraux les plus fondamentaux se voit fondamentalement remis en question<fnref n="134" />. La

<footnote n="131">131 Voir notamment *l'Encyclopédie de la philologie classique* in 2019 sq, vol. 4, p. 85 et 161, dans le cadre d'une réflexion sur l'humanisme, ainsi que Simonin 2022c, p. 86.</footnote>

<footnote n="132">132 Cf. NF-1881,11[177] : « Les affirmations de Darwin sont à vérifier – par des expérimentations ! » dont le but est d'« éduquer des singes pour en faire des hommes ! » Le darwinisme de Nietzsche, souvent critique et que l'on se gardera de prendre au pied de la lettre, a pour fonction principale ici d'interroger la nature humaine. Nietzsche n'a sans doute pas lu *La Descendance de l'homme*, cet ouvrage publié par Darwin en 1871 pour appliquer les acquis de la théorie évolutionniste à l'homme, mais le retentissement de ce que Freud devait baptiser la deuxième blessure narcissique de l'humanité fut tel qu'il ne pouvait en ignorer le contenu. Son ami Paul Rée reprit les éléments essentiels de l'explication naturaliste de l'altruisme élaborée dans ce livre, et le darwinisme social d'un Spencer en est également une conséquence.</footnote>

<footnote n="133">133 NF-1880,3[34].</footnote>

<footnote n="134">134 L'hypothèse des neurones miroirs soulève la même question de nos jours : si, en effet, elle inscrit l'empathie au cœur de notre constitution organique, c'est au prix de la dimension spéci-fiquement morale du mérite et de la responsabilité, qui reposent sur le choix libre et la possibilité de ne pas être empathique, possibilité que le terme « involontaire » évacue dans ce texte de Nietzsche.</footnote>
moralité, marque supposée de la supériorité humaine, ne serait ainsi qu'un con-
formisme profondément ancré dans notre nature animale, que Nietzsche s'attache
presque aussitôt à dépasser en direction d'une culture et d'une humanité supé-
rieures parce que fondées sur l'individu : «trouver plaisir à l'originalité d'autrui
sans en devenir le singe sera peut-être un jour la marque d'une nouvelle cultu-
re»<fnref n="135" />, dont «l'actuelle "culture pluridisciplinaire" n'est que le singe et le bala-
din»<fnref n="136" />. C'est ici de la singerie-simili (au sens (b) évoqué ci-dessus) qu'il est
question, en même temps que Nietzsche fait de l'humanité actuelle le singe d'une
humanité à venir, dont elle n'est paradoxalement que la pâle copie anticipée. Les
éléments essentiels du motif simiesque sont donc posés : la moralité n'est que
singerie, entre imitation à l'identique et contrefaçon affectée, et elle est à la fois
inscrite dans la nature originelle et animale de l'humanité tout en faisant signe
vers son dépassement. À la fin de l'année 1880, c'est un proverbe espagnol qui
donne l'occasion à Nietzsche de renforcer la dimension intentionnellement af-
fectée de la singerie (sens (c) ci-dessus) : «“À 40 ans on est un chameau, à 70 un
singe”, espagnol»<fnref n="137" />. En d'autres termes, il faut une vie pour s'émanciper de la
logique des préjugés et du conformisme que l'on cultive jusque dans la force de
l'âge, et ce n'est qu'à l'âge mûr, une fois que l'on a appris à simuler et à dissimuler,
que l'on peut se jouer de cette logique et faire semblant, en vieux singe rusé.

Dans *Aurore*, Nietzsche reprend cette idée en distinguant, d'un côté, le «vieux babouin», rusé mais enlaidi parce que, revenu des préjugés moraux, il a entretenu ses organes physiques et spirituels d'attaque et de défense, et de l'autre, «le jeune» (et en particulier «la jeune femelle du babouin» qui «ressemble plus à l'homme»<fnref n="138" />), beau dans sa naïveté et son conformisme moral. Nous retrouvons ici, un paragraphe avant qu'il soit question de la *mimicry*, l'articulation des perspectives naturaliste avec l'atrophie des organes, évolutionniste par la comparaison du singe et de l'homme, morale puisqu'il est question des mœurs, et de la singerie en sa double dimension de bonne foi (chez les jeunes) et hypocrite (chez les vieux singes). Peu après, Nietzsche revient sur la singerie naturelle de l'homme dans cette même perspective de naturalisation de la morale, en faisant de l'imitation d'autrui un facteur central dans l'autopoièse subjective aussi bien que dans la logique des préjugés. Par un mécanisme héréditaire que l'apprentissage éducatif

<footnote n="135">135 NF-1880,3[151].</footnote>

<footnote n="136">136 NF-1880,3[158]. Cette note inscrit la réflexion dans le cadre de l'émancipation des préjugés d'une manière qui préfigure la conceptualisation ultérieure du renversement des valeurs : «une grande tâche s'est levée pour elle [sc. la culture actuelle] à l'horizon, à savoir la révision de toutes les appréciations de valeur» ; tâche culturelle que nous ne faisons encore, précisément, que singer.</footnote>

<footnote n="137">137 NF-1880,7[4].</footnote>

<footnote n="138">138 M-25 : «Mœurs et beauté».</footnote>
redouble, «les enfants», tels «des singes-nés», «imitent» les «inclinations» et les «dégoûts» de leurs parents et en prennent l'habitude, à tel point que les sentiments moraux ainsi transmis deviennent automatiques et, partant, indiscutables. Il n'est aucunement question de duplicité ici, mais la copie colle au contraire au modèle de tout son être et se conforme autant que possible au modèle préexistant. Un dernier paragraphe du premier livre d'Aurore semble répondre à cette logique de transmission des sentiments moraux par l'esquisse d'un «nouveau sentiment fondamental», qui joue cette fois la carte du naturalisme évolutionniste contre le préjugé moral et théologique de la supériorité de l'homme au sein de la Création. L'origine prétendument divine de l'homme est récusée au motif que «sur le seuil se dresse le singe» ; et à ceux qui voudraient alors se reporter sur le terme du développement humain, selon l'idéologie – encore eschatologique – du progrès, Nietzsche répond que «le devenir traîne à sa suite l'avoir été»<fnref n="139" />. Singes nous sommes, singes nous resterons : le motif sert ici encore à rejeter un préjugé moral fondamental, d'après lequel nous serions essentiellement distincts du monde animal et, parce que nous lui sommes supérieurs, aurions en propre une destination morale. La nature simiesque de l'homme vient conforter l'explication naturaliste de la morale en tant que singerie, doublement récusée comme conformisme et comme hypocrisie.

Cette ligne argumentative, élaborée dans le premier livre contre les préjugés moraux et théologiques, revient au livre IV lorsque Nietzsche envisage que la couleur originelle de l'homme, «brun gris», le situe quelque part entre «le singe et l'ours»<fnref n="140" />, c'est-à-dire à mi-chemin de la ruse intelligente et de l'impulsivité brutale et colérique. Conformément au contexte général de ce livre, l'argumentation est donc appliquée cette fois à la caractérisation des tempéraments humains. Mais surtout, le motif du singe intervient une dernière fois, dans le cadre de la réflexion sur les relations intersubjectives qui est propre à ce livre, pour désigner l'acteur : «l'acteur est en fait un singe idéal, tellement singe qu'il est bien incapable de croire à l"essence" et à l"essentiel" : tout est pour lui intonation, geste, scène, coulisse et public»<fnref n="141" />. La singerie désigne donc bien la morale, non seulement comme conformisme aveugle, mais encore comme comédie hypocrite que l'on continue de jouer à autrui alors même que l'on cesse d'y croire. Elle est un autre nom pour la tartufferie morale, jusque dans la bonne conscience de l'acteur qui sait que tout est illusion et, sans se leurrer en imaginant imiter adéquatement la réalité en soi, se complaît dans les apparences et la surface. Nous retrouvons donc avec la singerie

<footnote n="139">139 M-49.</footnote>

<footnote n="140">140 M-241.</footnote>

<footnote n="141">141 M-324 : «Philosophie des acteurs».</footnote>
également la double orientation de la logique des préjugés et le double régime de l’illusion, qu’il s’agit de déconstruire, d’un côté, tout en en reconnaissant le ca- ractère fondamental, de l’autre<fnref n="142" />.

## La scène politique

La logique des préjugés et la performativité des illusions prennent donc la forme de l'affectation, de la vanité et de la comédie, ainsi que de passions indissocia- blement égotiques et sociales, bien souvent aveuglantes et reposant toujours sur la simulation et la dissimulation qui, dans les rapports humains et à l'arrière-plan de la moralité, semblent constituer la règle. Il n'en va pas autrement pour les ma- nifestations socio-politiques de ces mécanismes de préjugé et d'illusion, que Nietzsche aborde essentiellement au livre III d'Aurore. En effet, les grands cou- rants politiques, les principales valeurs qu'ils défendent, les institutions elles- mêmes qui encadrent le vivre-ensemble des êtres humains, sont considérés par Nietzsche comme des préjugés prolongeant ceux de la religion et de la morale. De même, il va de soi que des notions telles que l'opinion publique ou le fanatisme sont redevables du cadre conceptuel de la logique des préjugés et de la perfor- mativité des illusions<fnref n="143" />.

Dans la continuité de la moralité des mœurs, dont nous avons parlé précé- demment et dont le christianisme était une incarnation particulièrement exem- plaire, « le préjugé grossier » du conformisme (« faire comme tout le monde »<fnref n="144" />) est

<footnote n="142">142 Au moment de la parution d'Aurore, Nietzsche transpose déjà le motif simiesque dans le contexte de thématiques qui deviendront centrales dès Le Gai savoir, comme le dressage et le troupeau, qui prennent la suite du conformisme et de la moralité des mœurs élaborés dans Aurore. Dans NF-1881,11[130], nous lisons ainsi que nos passions et nos pulsions ont été façonnées sur le long terme par la tribu et, avant cela déjà, par les « hordes de singes [Affen-Heerden] ». Outre le travail de naturalisation de la morale que l'on trouve chez Spencer, nous pouvons penser ici au livre du sociologue français Alfred Espinas (qui se réclamait notamment de Spencer), 1878, p. 500-510 et passim / 1879, p. 481-491 et passim sur les singes. Plus tard, on retrouve la figure du singe dans Zarathoustra, désignant comme dans M-49 l'origine de l'homme en même temps que son terme indépassable dans la figure du dernier homme, tandis que les hommes supérieurs doivent devenir des ponts permettant à l'humanité de se surmonter vers une surhumanité à venir, le surhomme devant être à l'homme ce que l'homme fut pour le singe ; voir notamment Za-I-Vorrede-3.</footnote>

<footnote n="143">143 Nous pourrions ajouter la propagande et l'idéologie, termes dont le sens moderne appartient plus au xxᵉ siècle mais que nous trouvons cependant sous la plume de Nietzsche en quelques occasions, y compris en leur sens politique dans la seconde moitié des années 1880 : voir notamment BVN-1887,809 et NF-1887,9[183] pour le premier, JGB-44 pour le second.</footnote>

<footnote n="144">144 M-149.</footnote>
récusé au seuil du livre III d'Aurore, qui s'attache à déconstruire les préjugés de la société moderne et tout particulièrement ceux liés à la sphère politique. Une note préparatoire de l'automne 1880 actualise le schéma conceptuel de la moralité des mœurs du point de vue de «l'esprit moderne», d'après lequel pareillement «l'individu doit se nier dans la masse», qui «fait son entrée en dominatrice»<fnref n="145" />. Les «marchands» et les «ouvriers» aussi bien que les «princes» et les «masses» font alors l'objet du plus grand soupçon, en même temps que sont renvoyées dos à dos comme autant de préjugés politiques modernes les notions de «citoyens», de «politiciens», de «propriétaires», «l'ivresse vulgaire de l'anarchie», les «nations», la «réaction», sans oublier les «événements» (qui préfigurent les grands événements de Zarathoustra) : «Que nous importent alors les princes et les prêtres actuels, qui ne peuvent et ne veulent vivre qu'en se trompant eux-mêmes»<fnref n="146" />. En inscrivant ainsi les préjugés sécularisés de la politique moderne dans le prolongement de la moralité des mœurs et du christianisme, Nietzsche se montre attentif aux enjeux théologico-politiques de la question, ainsi que l'atteste l'association des princes et des prêtres : «l'humanité ne peut se consoler d'avoir perdu ses dieux !»<fnref n="147" /> Peu de temps après, c'est encore sous l'angle du renoncement individuel à soi-même qu'il aborde, sans les distinguer, le refuge «dans les bras de l'Église, ou du gouvernement, ou de l'opinion publique»<fnref n="148" />, laquelle peut fort bien être aussi fanatique que les consolations de la religion<fnref n="149" />. Nietzsche n'aura donc de cesse de valoriser la multiplicité des opinions, la tolérance envers les opinions d'autrui et le droit de changer d'avis, contre cette tyrannie de l'opinion publique<fnref n="150" />. Ainsi s'explique son aversion déjà ancienne pour l'hyper-actualité véhiculée par la presse (et que nos réseaux sociaux ne font que renforcer), l'individu étant ballotté

<footnote n="145">145 NF-1880,6[31]. Notons le vocabulaire théâtral de la masse faisant son entrée tonitruante sur la scène du monde.</footnote>

<footnote n="146">146 *Ibid.* Sur les masses à cette époque, voir également NF-1880,6[230] sur les contes peu raffinés que l'on «raconte à la masse», et 1881,11[246] sur les préjugés des masses à l'égard des privilégiés.</footnote>

<footnote n="147">147 *Ibid.*</footnote>

<footnote n="148">148 NF-1880,7[257].</footnote>

<footnote n="149">149 Voir NF-1880,7[256], où Nietzsche esquisse le plan de son ouvrage en préparation sous l'angle du «besoin instinctif de certitude extérieure à nous» : «1) voie de la religion 2) voie de la science 3) abandon à l'argent aux princes aux partis aux sectes chrétiennes, etc. : toutes choses que nous devons aborder avec fanatisme». Sur le fanatisme, voir Ansell-Pearson 2015.</footnote>

<footnote n="150">150 Cf. M-56 sur l'aptitude à changer d'opinion et M-167 sur le danger des modèles, dont il faut partager l'opinion. Voir en particulier le portrait du penseur sage au livre V, qui sait reconnaître la valeur des opinions de ses adversaires (M-431), ne veut pas leur imposer les siennes (M-449), valoriser la pluralité des opinions (M-507) et revendique le droit de changer la sienne (M-562), présenté comme un impératif vital (M-573). Voir Spencer 1875, vol. 2, p. 110 (cornée), qui déclare que les voix des citoyens ne sont acquises que par le truchement de «préjugés insensés» [sinnlose Vorurtheile] et par l'alimentation d'espérances en des avantages impossibles».</footnote>
au gré d'événements qui n'en sont pas toujours et qu'il se sent obligé de commenter sans en avoir forcément la légitimité : « pauvres bougres », « vous qui croyez de votre devoir de dire votre mot à propos de tous les événements qui surviennent »<fnref n="151" />.

Nietzsche n'a donc de cesse de déconstruire les « préjugés de la société »<fnref n="152" />, qui perturbent jusqu'à la compréhension individuelle de soi-même, ainsi que les préjugés de classe que les uns et les autres sont susceptibles de nourrir du fait de leur origine, de leur éducation et de leur milieu social<fnref n="153" />. Toute la seconde moitié du livre III d'Aurore concentre de ce point de vue un grand nombre de réflexions sociales, économiques et politiques sur les pauvres et les riches, les bourgeois et les nobles, les travailleurs, les ouvriers, les mendiants, les hommes d'affaires, mais aussi sur la guerre et le commerce, l'État, les gouvernements et les partis, les révolutionnaires et les réactionnaires, le libéralisme, le nationalisme et le socialisme, considérés comme autant de préjugés que les uns et les autres nourrissent respectivement et réciproquement. Il semble s'inspirer en cela de l'Introduction à l'étude de la sociologie de Herbert Spencer, qu'il avait acheté en 1875 et dans lequel l'auteur accorde une très large place à ce que nous appellerions aujourd'hui les biais cognitifs, en tant qu'ils font obstacle à la connaissance que nous pouvons avoir de la nature humaine à l'aide des sciences sociales, du point de vue individuel (psychologie) et collectif (sociologie), ainsi que des cultures étrangères (ethnologie, anthropologie) ou passées (histoire). Spencer consacre plusieurs chapitres aux « difficultés subjectives » d'ordre « intellectuel » ou liées aux « excitations » (ce que l'on peut rapprocher de l'aveuglement des passions dont il a été question précédemment), puis aux préjugés de l'éducation, du patriotisme, aux préjugés de classe et aux préjugés politiques. Nietzsche a annoté cet ouvrage et en retient un certain nombre d'éléments dans les trente-cinq derniers paragraphes du troisième livre d'Aurore, que nous allons à présent parcourir pour en faire

<footnote n="151">151 M-177. On reconnaît dans cette incapacité de l'individu à résister à des sollicitations extérieures l'un des processus essentiels de ce que Nietzsche nommera plus tard la décadence. Voir également M-206 : « qu'est devenue votre valeur intérieure [...] si vous prêtez l'oreille aux journaux et lorgnez votre riche voisin, mis en appétit par la montée et le déclin rapide de la puissance, de l'argent et des opinions ? » ; et M-353, où Nietzsche s'en prend à la « liberté de parole » si elle implique que « chacun [doive] donner son avis, au risque de mettre tout sens dessus dessous ».</footnote>

<footnote n="152">152 NF-1880,6[444].</footnote>

<footnote n="153">153 Il n'est pas inutile de rappeler ici la définition séminale de l'esprit libre dans MA-225 : « On appelle esprit libre celui qui pense autrement qu'on ne s'y attend de sa part en raison de son origine, de son milieu, de son état et de sa fonction, ou en raison des opinions régnantes de son temps ». Par contraste, on se souvient également que la mimicry oblige l'individu à se cacher derrière les « opinions de son temps et de son milieu » (M-26).</footnote>
ressortir la logique des préjugés socio-politiques et économiques de la société moderne<fnref n="154" />.

Il est par exemple question des préjugés de classe que les privilégiés nourrissent à l'égard des travailleurs, perçus comme dangereux, de sorte que «la glorification du “travail”» reposant sur des motifs utilitaristes, altruistes et sécuritaires dissimule en réalité une nouvelle fois «la peur de tout ce qui est individuel», Nietzsche prenant soin de rectifier que le travail est «la meilleure des polices»<fnref n="155" />. Spencer s'est pareillement attaché à souligner les aspects négatifs du travail, censé nous apporter émancipation, argent et loisirs, mais suscitant au contraire stress, compétition et insatisfaction, ainsi qu'une diminution des loisirs, critiquant finalement le fait que la moitié de la vie se passe en activité<fnref n="156" />. Un paragraphe fait écho à celui-ci, presque au terme du troisième livre, en qualifiant d'«*impossible*» la classe ouvrière et en s'en prenant au préjugé de l'enjeu salarial, faux problème qui masque la véritable question de la condition et du statut social<fnref n="157" />. Mais les travailleurs ne sont pas tous ouvriers, de sorte que Nietzsche s'en prend également aux préjugés qui entourent la classe bourgeoise des commerçants et des hommes d'affaires<fnref n="158" />. Ceux-ci se plaisent dans le confort qu'ils jugent mérité du fait de leur travail, prétendent que chacun peut y aspirer et se méfient de la masse des opprimés<fnref n="159" />, ainsi que nous venons de le voir. Mais cette «classe commerçante»<fnref n="160" /> est en réalité pétrie de préjugés à l'égard d'elle-même comme des autres, et Nietzsche montre qu'elle est en fait mue par la peur, une fois encore, et n'aspire au fond qu'à la sécurité et au niveau

<footnote n="154">154 Nous nous concentrerons ici sur quelques éléments saillants et renvoyons à la première partie pour une lecture suivie de ces paragraphes.</footnote>

<footnote n="155">155 M-173. Sur la peur suscitée par la classe ouvrière au xixᵉ siècle, en vertu du lieu commun d'après lequel l'oisiveté est mère de tous les vices et qui voit dans tout prolétaire désœuvré un criminel ou un révolutionnaire en puissance, voir le travail de l'historien Chevalier 1958.</footnote>

<footnote n="156">156 Voir Spencer 1875, vol. 2, chap. 10 : «le préjugé de classe [das Klassenvorurtheil]», p. 72 (cornée par Nietzsche). L'exploitation est également l'enjeu de M-178, et il est par ailleurs difficile de ne pas penser ici à la déclaration célèbre de MA-283 : «celui qui, de sa journée, n'a pas les deux tiers à soi est un esclave». La réflexion était évidemment très répandue à l'époque, mais la suite de notre propos montrera qu'il est sans doute très légitime d'anticiper la lecture de ce livre, *a minima*, à l'époque d'Aurore, sinon de Choses humaines, trop humaines, à la différence de Brobjer 2008, p. 225, qui date cette lecture à l'automne 1883, et de Fornari 1998, p. 558 et 2006, p. 126, qui l'anticipe seulement un peu en faisant une source de FW-43.</footnote>

<footnote n="157">157 M-206 ; Nietzsche propose alors l'émigration comme solution contre l'exploitation des ouvriers en Europe.</footnote>

<footnote n="158">158 Voir M-174-175 sur la «société marchande» et la «culture de commerçants» et 186 sur les «hommes d'affaires» dont les affaires, précisément, sont «le plus grand préjugé».</footnote>

<footnote n="159">159 Cette méfiance devient irritation contre les mendiants, dans M-185.</footnote>

<footnote n="160">160 M-175. Nietzsche y précise que le «commerce» moderne a supplanté la «guerre» comme moteur des rapports sociaux (chez les Grecs).</footnote>
lement<fnref n="161" />. Enfin, un paragraphe est consacré à la classe aristocratique, qui ne tra-
vaille pas car elle n’en a pas besoin, et à l’image qu’elle renvoie aux autres<fnref n="162" />.
Ouvriers, commerçants, hommes d’affaires et mendiants ; prolétaires, bourgeois et
nobles : Nietzsche passe donc en revue les principaux types de (non-)travailleurs et
les principales conditions socio-économiques liées au travail. Il est chaque fois
soucieux de déconstruire les faux-semblants, les préjugés que ces classes entre-
tiennent sur elles-mêmes et sur les autres.

Nietzsche est donc attentif aux préjugés de classe mais, en même temps, con-
state le dépassement des clivages par l'affirmation croissante de la puissance in-
dividuelle, ou du moins de ses signes distinctifs les plus manifestes, à commencer
par la richesse. C'est le cas lorsqu'il note que les repas fastueux (qui étaient au-
paravant l'apanage de l'aristocratie et s'étendent désormais à la bourgeoisie) « sont
représentatifs ! Mais de quoi, juste ciel ? De la classe ? – non, de l'argent : on n'a plus
de classe !» Il précise que «l'argent est puissance» et devient, selon la quantité
qu'on en possède, le critère de «la grandeur ou [de] la petitesse du préjugé mo-
ral !»<fnref n="163" />, c'est-à-dire que la plus ou moins grande aisance matérielle devient un
élément fondamental dans la logique des préjugés. Plusieurs paragraphes sont alors
consacrés aux préjugés de nature économique, qui s'articulent bien entendu à la
question salariale, à la condition des travailleurs, aux hommes d'affaires et aux
mendiants. Au § 200, Nietzsche s'efforce également d'articuler la pauvreté à la
noblesse, signe supplémentaire des modifications radicales dans l'organisation des
classes sociales, les aristocratiques désargentés étant le pendant des bourgeois

<footnote n="161">161 Spencer, déjà, s'était intéressé aux liens entre le développement industriel et la subordination des individus, cf. 1875, vol. 1, chap. 8 : «Le préjugé de l'éducation [Das Vorurtheil der Erziehung]», p. 248 (cornée). Sur cette page, Spencer établit également en lien entre l'apparition des banques, l'unification de grandes richesses par la guerre, le progrès industriel, et ultimement le progrès dans tous les autres domaines comme l'art, par exemple, ce dont Nietzsche semble se souvenir dans NF-1881,11[180] : «dans les États riches les arts auraient été le mieux favorisés par des hommes luxueux, l'art étant un moyen d'exciter l'envie des classes inférieures, en tant qu'un aspect du luxe». Sur le comportement ostentatoire des classes aisées, voir notamment M-203, 220 et 405. Par ailleurs, Lecky 1873, vol. 2, chap. VI, consacre de longs développements aux liens entre le progrès industriel et mercantile et celui des Lumières. On y lit notamment une critique répétée du luxe (p. 182, 226-227, toutes annotées) et l'expression de «civilisation commerçante [commercielle Civilisation]» (p. 198, deux traits en marge).</footnote>

<footnote n="162">162 M-201.</footnote>

<footnote n="163">163 M-203. Sur l'articulation de la puissance et de l'argent, voir Simonin 2022a, chap. « La puissance d'argent ». Que Nietzsche soit ici sceptique quant au moyen ne l'empêchait pas d'aspirer, en d'autres termes, au dépassement à venir des classes par l'unification de tous les esprits libres et les athées en une puissance commune, dans M-96 : «ils deviendront immédiatement une puissance en Europe et, fort heureusement, une puissance répartie entre tous les peuples ! entre les classes ! entre les pauvres et les riches !»</footnote>
enrichis. Toujours associé au « désir de puissance» au § 204, mais présenté sous l'angle de la fausseté («poids faux», arnaques à l'assurance, «fausse monnaie», «fraude licite [...] de la bourse et des spéculations»<fnref n="164" />), l'argent est enfin redéfini comme l'idole moderne, prolongeant la réflexion théologico-politique en terrain économique.

Nietzsche consacre également quelques paragraphes à ce que Spencer appelait les préjugés de l'éducation, sous un angle socio-politique d'abord, culturel ensuite. Dans le premier cas, la réflexion se place sous l'angle des rapports intergénérationnels, les jeunes étant écartelés entre le respect servile de leurs aînés ainsi que le conformisme par le travail et le devoir, d'un côté, et les sirènes des aspirations révolutionnaires ou tout simplement réformistes et progressistes, de l'autre : reproduction des préjugés traditionnels ou production de nouveaux préjugés, sans tierce possibilité<fnref n="165" />. Dans le second cas, les paragraphes 190 à 199 traitent de l'éducation morale, de l'éducation classique et de la *Bildung* dans le contexte d'une confrontation culturelle entre les Allemands et les autres nations d'Europe, ainsi que les Grecs de l'Antiquité. Les préjugés de l'éducation se muent ici en préjugés nationaux, faisant écho au «préjugé du patriotism» chez Spencer. À la différence de l'esprit français<fnref n="166" />, l'éducation et la culture allemandes sont pédantes<fnref n="167" />, vaniteuses en matière de morale<fnref n="168" />, la «prétendue éducation classique»<fnref n="169" /> est formaliste et sèche. Contre le préjugé que les Allemands aiment entretenir, d'après lequel ils seraient le peuple civilisé, cultivé, moral et érudit par excellence, Nietzsche présente la culture allemande comme passionnelle, sujette à l'«excitation morale» et à l'«enthousiasme»<fnref n="170" /> religieux et idéaliste, mue par un senti-

<footnote n="164">164 M-204 : « *Danaé et Dieu en or*». Nietzsche n'échappe pas lui-même aux préjugés en faisant suivre ces paragraphes sur l'argent d'un long paragraphe (somme toute plutôt élogieux, du reste) consacré... aux Juifs (M-205). Sur les préjugés économiques, voir aussi Lecky 1873, vol. 2, p. 198–214 sur l'usure, p. 228 sur la «vieille illusion [*Täuschung*]» (toujours d'actualité avec la théorie du ruissellement) d'après laquelle les riches, en dépensant leur argent, seraient «involontairement à l'origine du bien-être de tous» (trait et «NB» en marge) ; et encore p. 259 sur les «doctrines économiques erronées» («gut» en marge), tel le «système mercantile» («∧» en marge), auquel sont consacrées les pages suivantes (également annotées). Il est encore question par la suite de la spéculation (p. 270), du colbertisme (p. 271), de la valeur, des coûts et des impôts (p. 273), du libre-échange (p. 274), du système des rentes d'après David Ricardo, dont Nietzsche déclare en marge qu'il «est faux [*ist falsch*]» (p. 275), du capitalisme, des salaires et du travail (p. 285–286), nombre de ces pages étant annotées.</footnote>

<footnote n="165">165 Voir M-176 à 178, ainsi que M-183 (cf. *supra* p. 105–106).</footnote>

<footnote n="166">166 M-191 et 192. Voir aussi M-198 sur la France et l'Italie, toujours par opposition à l'Allemagne.</footnote>

<footnote n="167">167 M-193.</footnote>

<footnote n="168">168 M-194.</footnote>

<footnote n="169">169 M-195.</footnote>

<footnote n="170">170 M-190.</footnote>
mentalisme qui la rend franchement hostile aux Lumières et la rend sujette aux
spéculations métaphysiques en philosophie, au romantisme en histoire, au myst-
ticisme en sciences naturelles, à l'oscillation entre la «“grande révolution”» et la
«“grande réaction”» en politique<fnref n="171" />. Enfin, Nietzsche s'efforce de distinguer la
noblesse grecque de «notre noblesse encore chevaleresque et féodale»<fnref n="172" />, évitant
ainsi la projection de préjugés d'une époque et d'un contexte socio-culturel sur
d'autres. Il suit en cela un avertissement de Spencer, qui indiquait que «les re-
présentations au sujet de la civilisation de l'Antiquité doivent avoir été complè-
tement fausses [völlig falsch]»<fnref n="173" /> et s'en prenait lui aussi aux comparaisons er-
ronées entre l'Antiquité grecque et le système féodal. Nietzsche identifie quant à
lui le souci de «rester fidèles aux préjugés et aux articles de foi de leur classe»<fnref n="174" />
comme un trait caractéristique de l'esprit des Grecs de l'Antiquité, reportant la
notion spencérienne de préjugé de classe sur une culture du passé.

Les préjugés politiques font également l'objet d'un traitement dans cette série
de paragraphes, qu'il s'agisse des institutions ou des principaux courants politi-
ques. Ainsi, la compréhension de la nature de l'État varie selon la perspective
adoptée, tour à tour pesant «système de devoirs»<fnref n="175" /> pour l'individu opprimé,
«Providence»<fnref n="176" /> assurant protection, ou encore produit coercitif de l'auto-législa-
tion des révolutionnaires socialistes ou anarchistes, trop conscients de la nécessité
d'imposer des limites, la «terrible discipline»<fnref n="177" /> de lois strictes, à leurs propres
impulsions. De même, un paragraphe envisage deux motifs bien distincts de
gouverner, qui fondent ainsi deux appréciations différentes de la nature d'un

<footnote n="171">171 Voir M-197.</footnote>

<footnote n="172">172 M-199 : «Nous sommes plus nobles».</footnote>

<footnote n="173">173 Spencer 1875, vol. 1, p. 143 (cornée par Nietzsche, qui a également tracé un trait en marge de la comparaison). Nous trouvons également une comparaison de la noblesse des Anciens avec celle des Modernes dans Stendhal 1854a, p. 38 : «Cela est fort noble assurément ; mais comment de telles gens ont-ils l'effronterie de dire qu'ils admirent Homère ? Les anciens auraient bien ri de notre honneur» (Nietzsche a tracé deux traits en marge de ce passage).</footnote>

<footnote n="174">174 M-199 : «den ständischen Vorurtheilen und Glaubensartikeln Treue zu halten».</footnote>

<footnote n="175">175 M-178. C'est la ligne que Za-I-Goetzen prolongera avec «le plus froid de tous les monstres froids».</footnote>

<footnote n="176">176 M-179, nouvel avatar théologico-politique.</footnote>

<footnote n="177">177 M-184 : «L'État comme produit des anarchistes». De manière assez similaire, mais en remplaçant les anarchistes par des criminels, M-187 revient de manière plus favorable à l'hypothèse d'«un État où le malfaiteur se dénonce lui-même» en usant ainsi de «la puissance du législateur» : «"Je me plie seulement à la loi que j'ai promulguée moi-même"». Sur la place du criminel dans le corps social, et les préjugés qui l'accompagnent, voir encore M-202 ; sur les droits et les devoirs conçus comme estimations réciproques et bien souvent erronées des puissances respectives, voir M-112.</footnote>
gouvernement<fnref n="178" />, et un autre critique, nous l'avons vu, l'influence écrasante de l'opinion du gouvernement, du parlement ou du parti<fnref n="179" />. Les principales opinions politiques, elles aussi, sont renvoyées dos-à-dos en même temps que leurs valeurs respectives, conçues comme autant de préjugés : le libéralisme de la culture marchande pour le bien-être matériel et le consumérisme<fnref n="180" />, l'État-Providence pour la sécurité<fnref n="181" />, l'anarchisme et le socialisme pour leurs fantasmes messianiques de Grand Soir<fnref n="182" />, le nationalisme enfin, ivresse trompeuse et populacière suggérée par des dirigeants manipulateurs aux « plus basses couches du peuple »<fnref n="183" />, à grands renforts de rhétorique et de pathos, pour leur faire servir leurs intérêts propres. La guerre elle-même, dont Nietzsche distingue par ailleurs les conceptions grecque et moderne<fnref n="184" />, en est le résultat le plus fréquent, et n'est rien d'autre qu'une illusion supplémentaire<fnref n="185" />.

Il est encore un autre aspect des considérations politiques d'Aurore sur la logique des préjugés et la performativité des représentations illusoires, qui prolonge l'amour idolâtre pour autrui, vu précédemment, et entre en résonance avec

<footnote n="178">178 M-181. Il est également question de l'image que les hommes d'État cherchent à renvoyer dans le paragraphe suivant, et nous reviendrons bientôt sur la question des dirigeants.</footnote>

<footnote n="179">179 M-183. Voir aussi NF-1880,2[51] sur les partis, dont l'«activité continuelle n'est que fausse monnaie». Ces différentes institutions s'ajoutent à l'argent et à ce que Nietzsche appelait au début des années 1870 les «établissements d'enseignement», dont nous avons parlé précédemment en tant que préjugés liés à la condition économique et à l'éducation. Nous pourrions ajouter encore l'institution carcérale, autre préjugé qui n'échappe pas à la critique récurrente des concepts de faute et de châtiment, voir p. ex. M-366.</footnote>

<footnote n="180">180 M-174 et 175.</footnote>

<footnote n="181">181 M-179.</footnote>

<footnote n="182">182 M-184 et 206. Voir également NF-1880,3[74] : «Les consolations qu'imaginent les mendiants et les esclaves sont les imaginations de cerveaux mal nourris, fatigués ou surexcités ; il faut s'en souvenir pour juger le christianisme et les divagations socialistes». Cette note permet de comprendre que M-185, sur les mendiants, suive immédiatement M-184, sur les anarchistes et les socialistes.</footnote>

<footnote n="183">183 M-189, ainsi que M-188. Voir également NF-1880,6[71] sur l'hypocrisie et la tendance mystique que l'on retrouve partout, «que l'on serve un Napoléon ou le principe des nationalités», et dont les effets sont des plus délétères, ainsi avec «le réveil des bassesses de la persécution antijuive» ; 6[144] sur la croyance erronée en «l'identité [...] de certains groupes» ; et 6[149] sur «l'erreur patriotique» et «l'étroitesse bornée de l'amour et de la haine nationaliste».</footnote>

<footnote n="184">184 Voir respectivement M-175 et 180.</footnote>

<footnote n="185">185 Cf. NF-1880,4[250] : «Les guerres constituent pour l'instant les plus grandes excitations imaginatives après que tous les ravissements et les effrois chrétiens se sont affadis. La révolution sociale constitue peut-être quelque chose d'encore plus grand, d'où sa venue. Mais son succès sera plus réduit qu'on ne pense : l'humanité peut tellement moins qu'elle ne veut, ainsi que l'a montré la Révolution française. Dès que le puissant effet et l'ivresse de l'orage sont passés, on constate que, pour pouvoir plus, il faudrait avoir plus de forces, plus d'entraînement». Voir également 4[202].</footnote>
la thématique nietzschéenne du grand homme et de l'individu exceptionnel : il s'agit de ce que nous pourrions appeler, de manière anachronique, le culte du chef, faisant ainsi une fois encore écho à la dimension théologico-politique de notre propos. Nous avons vu que l'État était parfois abordé sous l'angle des dirigeants, le gouvernement sous l'angle des gouvernants, l'accent étant bien souvent mis sur leurs stratégies de simulation et de dissimulation : «les hommes d'État rusés jouent habituellement leur comédie sous le masque de la conséquence grossière»<fnref n="186" />. Les deux textes les plus explicites à ce sujet sont les paragraphes 188 et 189, dont la genèse est commune<fnref n="187" /> et dont le premier, intitulé «ivresse et nutrition», adopte le point de vue des peuples, qui «ne sont tellement trompés que parce qu'ils cherchent toujours un trompeur»<fnref n="188" />, tandis que le second, «sur la grande politique»<fnref n="189" />, adopte au contraire la perspective de ce dirigeant manipulateur, de ce démagogue (populiste, dirions-nous aujourd'hui) qui sait exploiter les aspirations et les passions populaires, le besoin d'ivresse et d'enthousiasme du bas peuple. Même si une part d'auto-conviction peut lui être utile, le leader charismatique doit surtout être lucide, mais il ne saurait jamais s'exposer, au contraire, à être trop bien connu de ceux qu'il entend conduire.

Napoléon, qui n'est pas mentionné explicitement dans ces deux paragraphes, est l'archétype de ce comédien vaniteux par excellence qu'est, par nécessité, le grand dirigeant politique, ainsi que certaines notes posthumes permettent de le constater. Mû par le désir de «paraître supérieur à tous»<fnref n="190" />, disposé même à se «montrer plus vaniteux» qu'il ne l'est, «volontairement, pour satisfaire le besoin de puissance des instruments (des nations)»<fnref n="191" /> et se présenter à eux comme leur sauveur<fnref n="192" />, c'est un menteur invétéré<fnref n="193" /> et le comédien politique par excellence :

<footnote n="186">186 M-182.</footnote>

<footnote n="187">187 Voir notamment NF-1880,4[197 ; 244–245 ; 247–249] et, pour les copies au net, le manuscrit M-II-2,16–19. Nous avons traité plus longuement de la genèse de ces deux paragraphes dans Simonin, en cours de publication.</footnote>

<footnote n="188">188 M-188.</footnote>

<footnote n="189">189 M-189.</footnote>

<footnote n="190">190 NF-1880,1[13].</footnote>

<footnote n="191">191 NF-1880,4[197].</footnote>

<footnote n="192">192 Voir NF-1880,4[261] : «On crut à Napoléon parce qu'on avait besoin d'un sauveur et d'un pacificateur» (notons, ici aussi, la dimension théologico-politique du mythe de l'homme providentiel).</footnote>

<footnote n="193">193 Voir NF-1880,7[239] : «Chez d'autres peuples, le mensonge est bien considéré (par ex. encore chez Napoléon)».</footnote>
«il y a beaucoup d'acteurs supérieurs qui jouent l'homme d'État»<fnref n="194" />. Dans ces deux paragraphes, Nietzsche pense donc probablement à Napoléon en tant qu'incar-nation exemplaire de la grande politique moderne, vaste mascarade grâce à la-quelle un unique individu, dissimulant ses faiblesses, se présente sous un jour grandiose et soulève les foules et les peuples. C'est peut-être également le cas lorsqu'il écrit par la suite, reprenant le point de vue des «suiveurs» dans un contexte moral : «vous jouissez de l'avresse que procure la pensée de ne plus faire qu'un, désormais, avec le puissant, fût-il dieu ou homme, auquel vous vous con-sacrez»<fnref n="195" /> ; et c'est explicite dans un paragraphe spécialement consacré à Napo-léon, dans lequel Nietzsche insiste sur son aptitude à jouer de ses propres failles et à se donner en spectacle : «en secret, il jubilait même à l'idée d'abasourdir le jugement et de fourvoyer le goût par l'éclair et le tonnerre de l'autorité suprê-me»<fnref n="196" />. À la fois admiratif de la stratégie de communication ainsi mise en œuvre et en même temps suspicieux à l'égard de ce que cela dissimule chez celui qui y recourt comme chez ceux sur qui elle fait effet<fnref n="197" />, Nietzsche ne renoncera pas à cette intuition d'après laquelle le grand politicien est fondamentalement un grand menteur<fnref n="198" />.

Outre le «noble mensonge»<fnref n="199" /> mis en scène dans le célèbre mythe platonicien des autochtones, Nietzsche a pu penser ici à la notion pascalienne de «raison des effets». Pascal reconnaissait en effet déjà qu'«il faut avoir une pensée de derrière, [...] en parlant cependant comme le peuple»<fnref n="200" />, c'est-à-dire articuler une certaine lucidité, par-devers soi, aux discours vains à destination du peuple, ainsi qu'à des postures affectées et suscitant l'admiration : «cet habit, c'est une force»<fnref n="201" />. Nietzsche s'en souvient dans ses réflexions sur la vanité, les mondanités et les cérémonies, dont il a été question précédemment. Notons cependant que Pascal

<footnote n="194">194 NF-1880,1[128]. Napoléon n'y est pas nommément mentionné, mais rappelons NF-1880,7[53], déjà cité : «je comprends le cabotinage [Schauspielerei] tourné vers l'extérieur (par ex. celui de Napoléon)».</footnote>

<footnote n="195">195 M-215. Notons, toujours, le vocabulaire théologico-politique.</footnote>

<footnote n="196">196 M-245.</footnote>

<footnote n="197">197 Nous pouvons sans doute appliquer à ce «culte du chef» l'argumentation élaborée de façon critique à l'encontre du «culte des héros» et de «ses fanatiques», dans M-298.</footnote>

<footnote n="198">198 Voir par exemple NF-1886,7[6] : «le “puissant ment toujours”».</footnote>

<footnote n="199">199 Voir Platon 1993, p. 194 sq, 414b-415c. Socrate souligne qu'il importe d'en persuader «surtout les dirigeants eux-mêmes, mais à défaut le reste de la cité», préservant la hiérarchie entre le dirigeant et les gouvernés, tout en introduisant le menteur comme troisième terme, distinct du dirigeant. Nietzsche possédait l'ouvrage en grec, 1852 (BN), et en allemand, 1855-1856 (BN), mais n'a pas annoté ce passage.</footnote>

<footnote n="200">200 Pascal 1993, § 336 : «Raison des effets» / 1865, vol. 1, p. 212 (cornée) : «Grund der Wirkungen».</footnote>

<footnote n="201">201 *Ibid.*, § 315 : «Raison des effets».</footnote>
reconnaissait à la fois la santé et la vanité de l'opinion et du jugement populaires : « il demeure toujours vrai que le peuple est vain, quoique ses opinions soient saines, parce qu'il n'en sent pas la vérité où elle est et que, la mettant où elle n'est pas, ses opinions sont toujours très fausses et très mal saines »<fnref n="202" />. Qu'y a-t-il alors de raisonnable à se laisser gagner par la force des effets seuls, s'ils sont vains et souvent malsains ? C'est que le domaine de la raison, ne s'appliquant pas à un peuple souvent déraisonnable, il n'est pas vraiment raisonnable de vouloir toujours persister dans la raison ; bien plutôt, celui qui veut conduire un peuple déraisonnable doit s'entendre à l'être aussi. La raison des effets est donc la rationalité des effets réels escomptés qui, bien souvent, ne sont pas raisonnables (la réciproque est également vraie : il y a une irrationalité de la raison, c'est-à-dire qu'il n'est pas raisonnable de persister seul dans la raison). C'est ce qui découle d'une autre pensée : « Les choses du monde les plus déraisonnables deviennent les plus raisonnables à cause du dérèglement des hommes », de sorte que telle loi « serait ridicule et injuste ; mais parce qu'ils le sont et le seront toujours, elle devient raisonnable et juste »<fnref n="203" />. Les réflexions politiques de Nietzsche, attentives au caractère performatif des représentations illusoire et des discours faux, semblent ainsi redevables à la raison des effets élaborée par Pascal. Le domaine de la politique semble donc privilégié pour constater les effets réels des opinions mal fondées, des préjugés les plus divers, ainsi que des masques et de l'apparat. La vérité y importe moins que l'effectivité.

## La culture

Le comparatisme culturel, présent en plusieurs endroits d'Aurore et notamment dans les derniers paragraphes du livre III dont il vient d'être question<fnref n="204" />, permet de mettre au jour la logique des préjugés dans le rapport aux autres peuples et cultures, qu'ils coexistent géographiquement ou se succèdent historiquement. L'ethnographie et l'histoire seront donc ici deux sciences de l'homme privilégiées pour l'étude critique des préjugés et la compréhension de sa logique. Qu'il s'agisse en effet des préjugés nourris par l'observateur à l'encontre de cette altérité ou des préjugés qui sont propres à celle-ci et que l'observateur identifie comme tels, la confrontation des cultures est un moyen de prendre la mesure du perspectivisme : elle permet de comprendre que les groupes humains vivent dans des visions du

<footnote n="202">202 *Ibid.*, § 328 / *Ibid.*, vol. 1, p. 212 (cornée).</footnote>

<footnote n="203">203 *Ibid.*, § 320 / *Ibid.*, vol. 1, p. 172 (trait en marge).</footnote>

<footnote n="204">204 Voir en particulier M-190 à 207.</footnote>
monde qui sont différentes. Autrement dit, les opinions et les préjugés ne varient pas seulement d'individu à individu ou d'une classe à une autre au sein d'une société, mais ils varient encore d'une société à une autre. Cela n'empêche d'ailleurs pas l'existence de certains invariants, à commencer par la logique des préjugés elle-même par-delà le contenu variable de ceux-ci : chaque culture invente ses préjugés, ses croyances et ses mythes, mais toutes ont en commun d'en inventer. La notion même de culture pourrait en ce sens être comprise comme l'ensemble des procédés théoriques et pratiques par lesquels les êtres humains s'inventent et se réinventent continuellement en même temps que le monde qui les entoure, dans le cadre de fabulations qui leur permettent de s'approprier, façonner et surmonter la nature (et leur nature)<fnref n="205" />. Qu'il puisse y avoir des mythes fondateurs, des croyances fédératrices, des valeurs communes et autres romans nationaux ne doit cependant pas oblitérer le fait que certains préjugés et certaines représentations illusoires ont des effets délétères sur les cultures aussi, voire que cela constitue peut-être leur horizon naturel : « Pourquoi la culture rend-elle faible ? [...] Parce que dans la culture la satisfaction en imagination [Phantasie] du besoin de puissance est trop estimée et rendue trop facile : si bien que la puissance véritable [wahre] s'affaiblisse»<fnref n="206" />. La culture serait ainsi quasiment synonyme d'imaginaire par opposition à ce qui est plus vrai, comme peut-être la nature. La sphère de la culture permet donc de retrouver et de prolonger le double régime de l'illusion : d'un côté, certaines représentations illusoires propres à la culture dénaturent et affaiblissent ; de l'autre, elles favorisent l'essor et l'ennoblissement des êtres humains par le dépassement d'un donné naturel que la culture a vocation à parachever.

Nous traiterons donc d'abord de l'ethnographie, qui permet à Nietzsche de se confronter aux mythes et aux superstitions de cultures étrangères, qui ne sont jamais seulement l'Autre mais toujours un reflet de sa propre culture. Puis nous

<footnote n="205">205 La notion de seconde nature, dont nous avons parlé précédemment, exprime cette relation de continuité et de dépassement, d'un donné naturel à sa réélaboration culturelle. Sur le lien entre culture, valeurs et interprétation, cf. Wotling 2012, p. 5–6, qui souligne la double dimension théorique et pratique de la culture, le façonnement d’interprétations qu’elle suppose et les effets de transformation bien réels que ces interprétations entraînent : « logique double et déroutante, où le corps et ses valeurs produisent de l’interprétation, et où l’interprétation produit à son tour une modification du corps et de ses conditions de vie». Nous partageons le constat général de l’auteur quant à la redéfinition très vaste de la culture [Cultur, Kultur] chez Nietzsche, qui ne se limite pas à l’érudition [Bildung], ainsi que la critique des préjugés liés à l’éducation nous a permis de le constater, qui englobe la notion de civilisation [Civilisation] et qui ne s’oppose pas à la nature mais la prolonge en tant qu’ensemble de manifestations particulières d’une certaine structuration des pulsions et des instincts, susceptible de variations et d’évolutions qui peuvent être laissées au hasard aussi bien qu’organisées intentionnellement.</footnote>

<footnote n="206">206 NF-1880,4[257].</footnote>
aborderons l'histoire, conçue comme objet d'étude et comme discipline, en tant qu'elle est constituée des récits collectifs d'une culture sur son passé, lequel est toujours romancé et fantasmé. Nous nous concentrerons ensuite sur l'art (et sur la figure de l'artiste), en tant que domaine d'expression culturelle privilégiée où règnent en même temps les puissances du faux, et il sera notamment question de l'esthétique de l'effet, du mythe du génie, de l'illusion parfaite ainsi que de l'ap- titude, une fois de plus, à jouer la comédie. Enfin, il sera question du langage, en tant que moyen de communication à mi-chemin entre expression vérate de soi et stratégies discursives et rhétoriques de manipulation.

## Ethnographie, mythes et superstitions

Les mythes et la mythologie occupent une place discrète mais importante dans le corpus constitué d'Aurore et des notes posthumes qui lui sont contemporaines. La plupart des occurrences ont un sens métaphorique et servent à disqualifier les préjugés moraux en tant que mythoi irrationnels et sans fondement. Quelques- unes, au contraire, se réfèrent plutôt de façon littérale à ce que nous considérons traditionnellement comme des mythes, tels ceux de l'Antiquité grecque, Nietzsche se montrant alors plus nuancé en attribuant à ces interprétations un statut de coup d'essai, une vocation heuristique, et une validité relative et temporaire<fnref n="207" />. Les deux registres n'étant pas absolument hermétiques, l'ambivalence des représen- tations illusoire s'applique pleinement aux mythes : à mi-chemin entre descrip- tion plus ou moins adéquate de la réalité et vue de l'esprit aberrante, avec en outre dans l'un et l'autre cas des conséquences tour à tour bénéfiques ou nuisibles. Dans Aurore, il est ainsi question de la « mythologie grecque », à laquelle Nietzsche reconnaît une certaine valeur proto-scientifique en tant qu'expression de la réalité qui se sait limitée, et dont le caractère peu sérieux constitue précisément la qualité principale par différence avec la « profondeur métaphysique », les « dangers de la scolastique » et « la superstition alambiquée »²⁰⁸. Nietzsche recourt donc à la cul-

<footnote n="207">207 On trouve une application de ce sens pour le théâtre, qui semble toujours d'actualité aux yeux de Nietzsche, dans une note posthume qui déclare « qu'il n'est rien de moins qu'un mythe, une chose très sérieuse, et qu'il ne laisse pas de recéler des secrets philosophiques» (NF-1880,4[1]).
208 M-85. Ici, le mythos est placé au-dessus du logos propre au discours philosophique ; on comparera avec NF-1880,4[146], où certaines «abominations mythiques» (ce qui ne signifie pas tout mythe) étaient récusées aussi bien chez les «dramaturges français de tendance romantique» que chez les «compositeurs allemands d'opéra» et, avant eux, «les Grecs», Nietzsche concluant par un avertissement quant à la contamination, par le mythos, du logos philosophique : «passablement</footnote>
ture grecque pour discréditer, par contraste, la culture occidentale plus tardive et ses interprétations obscures et hasardeuses de la réalité, prenant ainsi le contre-pied du préjugé tenace de l'ethnocentrisme. Lorsqu'il revient, plus loin, à la compréhension que nous, Modernes, pouvons avoir des Grecs, Nietzsche prend d'ailleurs soin de parler de « modèle mythique »²⁰⁹ : après avoir revalorisé les mythes des Grecs, il rappelle donc que l'image même que nous avons d'eux n'est pas autre chose qu'un mythe moderne, une illusion propre à la connaissance historique et qui, cependant, possède une valeur heuristique puisqu'ils nous servent alors de modèles.

Nous avons alors à apprendre des mythes des autres, comme nous devons nous méfier des nôtres. Les notes posthumes qualifient en ce sens de mythes ou de mythologie certaines croyances religieuses comme la dualité de l'âme et du corps ou certaines conceptions du divin²¹⁰, et bientôt certains préjugés moraux comme l'idée même d'un « monde moral » : « Le mauvais entraînement à voir et à vouloir voir le réel [Wirklichen] a fait naître également dans les relations entre les hommes, dans leurs jugements sur les autres et sur eux-mêmes, une mythologie : le « monde moral » »²¹¹. Les divers paragraphes d'Aurore sur l'ordonnancement moral du monde trouvent ici une explication plus approfondie : le vouloir-voir se substitue au simple voir, la connaissance est une projection subjective qui déforme la réalité objective, un effort maladroit et biaisé pour comprendre et décrire à la fois le monde (le réel) et l'homme (le monde moral), et qui n'aboutit qu'à une mythologie. La méconnaissance du mythe a donc pour objet à la fois l'homme lui-même, dans ses rapports intersubjectifs comme dans son rapport à soi-même²¹², et le monde naturel qui l'entoure. C'est ce que Nietzsche veut dire lorsqu'il note qu'il est « mythique de croire que la science découvrira toujours ce qu'il y a de plus utile

inquiétant si la philosophie a besoin de lui [sc. ce penchant aux abominations mythiques] pour rendre crédibles ses principes».

209 M-199.

210 Voir NF-1880,3[152] : « Aucune mythologie n'a eu de conséquences plus nocives que celle qui parle de la servitude de l'âme soumise au corps » ; 4[96] : « Le dieu en devenir » est l'expression mythologique des véritables phénomènes » (notons ici encore l'ambivalence du mythe, désignant une illusion de nature religieuse en même temps qu'une tentative de description et d'explication de la réalité, des « véritables phénomènes [wahren Vorgänge] », dont le caractère principal est pour Nietzsche le devenir.

211 NF-1880,6[248]. Voir également 6[251] sur la responsabilité : « Lorsque nous tenons pour responsable, nous présupposons chez les autres une force identique et une connaissance identique de cette force – ce qui est pure mythologie ».

212 Voir NF-1880,7[213], sur le mythe du moi, en écho à la fameuse pensée pascalienne dont nous avons parlé précédemment : « Il est mythique de croire que nous trouverons notre moi le plus propre après avoir abandonné ou oublié telle ou telle chose».
et de plus indispensable à l'humanité»<fnref n="213" />. Anticipant la formule célèbre d'Éléments pour la généalogie de la morale d'après laquelle «c'est encore et toujours sur une croyance métaphysique que repose notre croyance en la science»<fnref n="214" />, Nietzsche n'est donc pas dupe, lors même qu'il oppose la science aux préjugés et aux mythes de la religion, car il sait que les sciences naturelles les plus modernes demeurent elles aussi pétries d'une mythologie larvée, d'un vouloir-voir qui projette sur la réalité des attentes humaines, trop humaines.

Il en va de même pour les superstitions, omniprésentes dans *Aurore*, depuis le sexe des astres jusqu'à la signification des rêves, en passant par les fantômes, l'animisme et le fétichisme<fnref n="215" />, la magie, sans oublier les miracles, les démons, les visions prophétiques et les oracles, entre autres<fnref n="216" />. Comme nous venons de le voir avec le § 85, Nietzsche valorise parfois la mythologie du passé contre certaines superstitions ultérieures ; mais, en fonction des besoins stratégiques de l'argumentation, il sait également apprécier le fait que de nombreuses superstitions, en

<footnote n="213">213 NF-1880,8[98]. Voir également 3[149] et 6[145] sur le mythe de l'instinct de conservation, ainsi que 4[38] sur le mythe de l'hérédité, auquel Nietzsche reconnaît là aussi une validité temporaire tout en prédisant qu'il sera un jour obsolète.</footnote>

<footnote n="214">214 GM-III-24.</footnote>

<footnote n="215">215 L'intérêt de Nietzsche pour le fétichisme remonte au moins à l'année 1875 (cf. NF-1875,5[165] et 11[18]). S'il est implicite dans *Aurore*, on en trouve néanmoins une occurrence dans NF-1880,10[B44] et, dans Lecky 1873, vol. 1, p. 149–151, Nietzsche a annoté un passage consacré au «fétichisme», «caractéristique générale des premiers stades de la croyance religieuse» consistant à «concentrer le culte divin sur la matière» (p. 149, trait horizontal en marge), et dont l'importance du «signe de croix» (ibid., deux traits en marge) dans le christianisme serait un reste. La fin de M-84, sur les interprétations fantaisistes des chrétiens concernant le bois de la croix, pourrait provenir de cette source. S'ensuivent à la page 150 divers exemples également annotés de fétichisme lié aux vertus purificatrices de l'eau, notamment «l'eau baptismale», auxquels M-33 fait peut-être discrètement référence en mentionnant les bains purificateurs, tout comme M-149 et NF-1880,4[164; 219 et 252] à propos du baptême chrétien. Enfin nous lisons à la page 151 : «en vérité, il est douteux que cette forme de fétichisme [sc. amulettes et autres artefacts] ait jamais été aussi forte dans le paganisme que dans le christianisme médiéval» («/» en marge), image que Nietzsche transpose sur les croyances superstitieuses liées à l'Enfer dans M-77 en déclarant que la «sombre image de l'état d'un homme superstitieux au sein du paganisme [...] devient anodine si on l'oppose à celle d'un chrétien du moyen âge» ; quant à l'«amulette», il en fait un usage métaphorique dans M-260.</footnote>

<footnote n="216">216 Dans NF-1880,1[1], Nietzsche déclare dans une liste de thèmes vouloir traiter «de la supposition». Orsucci 1996 a montré que l'intérêt de Nietzsche pour cette question remonte à son cours sur *Le Service divin des Grecs* (1875–1876 et 1877–1878) et à *Choses humaines, trop humaines*, Nietzsche ayant alors lu de multiples ouvrages d'histoire et d'ethnographie rendant compte de diverses croyances et pratiques superstitieuses. À ce sujet, voir Simonin 2022a, p. 83–94.</footnote>
dépit de leur grande durabilité<fnref n="217" />, soient devenues insolètes, ainsi au seuil d'Aurore : « La grande acquisition que nous devons à l'humanité qui nous a précédés, c'est de n'être plus contraints de vivre dans la terreur constante des bêtes féroces, des barbares, des dieux et de nos propres rêves »<fnref n="218" /> ; et plus loin, au seuil du livre III : « les temps modernes ne croient plus aux présages, aux oracles, aux astres et aux devins »<fnref n="219" />. « Nous avons chassé les fantômes »<fnref n="220" />, indique encore une note posthume. Pourtant, d'autres passages font de la disparition de semblables croyances (en « l'omniprésence de puissances bienveillantes » par exemple) un horizon qui demeure à conquérir, pour le plus grand bien de l'humanité à venir : « Cela supprimera bien des espérances trompeuses et donc bien des désillusions »<fnref n="221" />. Quoique certains objets de superstition soient dépassés, la disposition elle-même ne l'est donc pas encore ; bien au contraire, elle semble se satisfaire d'autres objets, de sorte qu'une certaine continuité s'établit du paganisme à la religion judéo-chrétienne et finalement aux préjugés moraux qui perdurent.

Dès le début d'Aurore, Nietzsche déclare ainsi que si « la croyance à la virilité ou à la féminité du soleil » est aujourd'hui dépassée, ce n'est pas encore le cas de la « signification éthique » du « monde »<fnref n="222" /> ; il réitère son propos au début du livre II : « Des hommes nobles et sages ont cru autrefois à la musique des sphères : des hommes nobles et sages croient encore à la «signification morale de l'existence» »<fnref n="223" />. Dans les notes posthumes, Nietzsche constate le déclin de la «croyance religieuse» mais s'étonne que «la croyance en la morale » perdure<fnref n="224" /> et il donne d'autres exemples concrets de parallélismes, soulignant par exemple que les

<footnote n="217">217 Voir M-23 : « pendant de nombreux millénaires on a cru que les choses [...] étaient également vivantes et animées, capables de nuire et de se soustraire aux intentions humaines » de sorte qu'il a fallu s'en prémunir : « voilà l'origine de la plupart des pratiques superstitieuses ».</footnote>

<footnote n="218">218 M-5.</footnote>

<footnote n="219">219 M-155. Dans NF-1880,1[56], c'est sous l'angle de la «modification de l'appréciation de valeur» qu'il est question du «mépris envers les superstitieux et leurs objets».</footnote>

<footnote n="220">220 NF-1880,10[B50]. On se souvient que le mot «fantôme» désigne métaphoriquement le monde du sujet ainsi que le monde des sens, ainsi que nous l'avons vu dans notre analyse du phéno-ménisme.</footnote>

<footnote n="221">221 NF-1880,4[53]. La note précise le caractère consolateur de cette «agréable croyance», de sorte que la superstition entraîne ici des effets bénéfiques à court terme (bien-être et consolation) et nuisibles à long terme.</footnote>

<footnote n="222">222 M-3 : « *Tout fait son temps*». Salanskis 2015, p. 139-140, montre que les deux croyances se trouvent chez John Lubbock, la première étant bien identifiée comme une croyance superstitieuse tandis que l'auteur défend la seconde ; Nietzsche retournerait ainsi l'argumentation de Lubbock contre lui-même en montrant qu'il souscrit sans s'en apercevoir à une superstition du même ordre que celles qu'il analyse dans des sociétés dites «primitives».</footnote>

<footnote n="223">223 M-100. Il recourt cette fois à l'harmonie des sphères, déjà présente dans M-4.</footnote>

<footnote n="224">224 NF-1880,3[38] ; cf. aussi 3[70].</footnote>
«hommes-médecine» du passé engageaient leur volonté sur des événements na-
turels («"je veux que le soleil brille, qu'il pleuve"») et que peut-être «un jour on
comprendra enfin qu'en ce qui nous concerne le vouloir est également un préjugé.
– Ainsi le devoir repose sur un préjugé ?»<fnref n="225" /> Le recours aux superstitions est donc
un moyen supplémentaire de discréditer les préjugés moraux : ici l'action volon-
taire et libre, ainsi que le devoir qui en découle, via la notion de responsabilité. La
morale en son ensemble est qualifiée de «superstition», même si elle est «très
utile et peut-être indispensable»<fnref n="226" />, et Nietzsche note encore qu'«il y a de la su-
perstition dans [la] peur» qui est au fondement de l'obéissance à l'autorité supé-
rieure, elle-même constitutive de la «moralité des mœurs»<fnref n="227" />. Il clôt le livre III
avec une réflexion sur les Allemands qui fait notamment de leur inclination
prononcée à la «superstition»<fnref n="228" /> un élément constitutif de leur rigidité morale.
Quant à la superstition religieuse du judéo-christianisme, elle n'est évidemment
pas en reste, Nietzsche qualifiant l'apôtre Paul de «superstitieux»<fnref n="229" /> et soulignant
que l'état de l«homme superstitieux au sein du paganisme»<fnref n="230" /> n'égalait pas
l'horreur des tourments de l'âme chez les chrétiens. Dans les notes posthumes,
«une époque de superstition»<fnref n="231" /> est l'un des prérequis pour qu'un individu puisse
se prendre pour le fils de Dieu et que d'autres aient également foi en lui.

Du sexe des astres au libre arbitre en passant par les miracles du christia-
nisme, la superstition semble donc une disposition profondément enracinée dans
la nature humaine. Par-delà la variabilité de ses objets, Nietzsche s'attache ainsi à
esquisser brièvement certaines des caractéristiques les plus saillantes de l'attitude
superstitieuse. Elle repose tout d'abord sur un ensemble d'éléments psychologi-

<footnote n="225">225 NF-1880,5[43]. Cf. aussi 5[47] : «Vouloir est un préjugé», qui repose sur l'attribution d'«influences démoniaques» lorsque l'on se surprend soi-même et, au contraire, sur une divinisation lorsque la régularité de notre action nous la rend prévisible et, croit-on, maîtrisable : «en qualité de prophètes nous nous imaginons être des magiciens». Sur ce caractère magique de l'action, voir également 3[120] : «nous nous sentons libres en tant que magiciens». Les «hommes-médecine», quant à eux, sont également présents dans M-9, 14 et 42.</footnote>

<footnote n="226">226 NF-1880,4[182].</footnote>

<footnote n="227">227 M-9.</footnote>

<footnote n="228">228 M-207.</footnote>

<footnote n="229">229 M-68.</footnote>

<footnote n="230">230 M-77. Cf. également M-72 sur les représentations des tourments infernaux et M-113 sur les «ascètes superstitieux». Sur les superstitions juives et chrétiennes, voir notamment NF-1880,3[104] et 6[285].</footnote>

<footnote n="231">231 NF-1880,6[229]. Cf. Lubbock 1875, p. 300, qui rapporte le propos de «Tuikilakila», chef d'une peuplade des îles Fidji : «"Je suis un dieu", osait dire Tuikilakila, et il le croyait vraiment». Dans cette note, Nietzsche transpose ce propos tiré de récits ethnographiques sur le Christ, rapproché en outre de Napoléon (voir également 6[26] sur la «superstition particulière» de Napoléon, sa conviction d'avoir une destinée exceptionnelle lui permettant d'accomplir des exploits).</footnote>
ques que nous avons déjà rencontrés pour la plupart, comme l'aspiration à
éprouver bien-être et consolation<fnref n="232" />, ou à éliminer la peur<fnref n="233" />, sans oublier le
sentiment orgueilleux de distinction et de supériorité : ainsi la note déjà citée sur
le vouloir et le devoir comme préjugés précisait-elle qu'il s'agissait peut-être là d'un
« orgueil injustifié »<fnref n="234" />. La part d'anthropomorphisme dans la superstition s'expli-
que sans doute par-là : qu'il s'agisse de donner à un état subjectif une interpré-
tation cosmique et surnaturelle ou au contraire de projeter sur le monde naturel
des attributs humains, il s'agit dans les deux cas pour une humanité superstitieuse
de se placer au centre de l'univers ou au sommet de la Création. La signification
éthique de l'existence<fnref n="235" />, la projection d'intentions sur les choses<fnref n="236" />, l'interpréta-
tion morale d'effets naturels<fnref n="237" /> ou le fait d'interpréter « superstitieusement l'hu-
meur en y voyant l'action d'un Dieu »<fnref n="238" /> en sont autant d'exemples, de même que la
croyance en des « puissances bienveillantes »<fnref n="239" />, la conviction de pouvoir faire la
pluie et le beau temps<fnref n="240" /> ou encore le fait qu'« autrefois l'on croyait pouvoir tout
expliquer dans l'Alchimie par des concepts moraux »<fnref n="241" />. En tant qu'elles sont
anthropomorphiques, les superstitions ont pour fonction de façonner un monde
humain, adapté à l'homme, fait pour l'homme.

À cet ensemble de critères psychologiques s'en ajoute un autre, d'ordre épis-
témologique : la superstition se nourrit de l'ignorance. C'est la raison pour laquelle
Nietzsche, soulignant le rôle du mystère dans les superstitions chrétiennes<fnref n="242" /> et
constatant que « nous vénérons lorsque nous ne comprenons pas »<fnref n="243" />, préconise la
suspension du jugement et le *nil admirari*. Plus généralement, il oppose la su-
perstition et la magie, d'un côté, à la science, de l'autre, en particulier en ce qui
concerne les explications causales, ce qui n'empêche pas les sciences naturelles de
demeurer pétries de préjugés et de superstitions<fnref n="244" />, ainsi que Nietzsche le souligne

<footnote n="232">232 Voir NF-1880,4[53], cité précédemment.</footnote>

<footnote n="233">233 Voir notamment M-5, 9, 33, 42 et 77.</footnote>

<footnote n="234">234 NF-1880,5[43]. Voir également 4[151], qui note que c'est en réponse à une ambition entravée que l'« on s'invente des dons de seconde vue », la superstition devenant un moyen pour s'enorgueillir de façon imaginaire.</footnote>

<footnote n="235">235 M-3.</footnote>

<footnote n="236">236 M-23.</footnote>

<footnote n="237">237 M-24.</footnote>

<footnote n="238">238 M-28.</footnote>

<footnote n="239">239 NF-1880,4[53].</footnote>

<footnote n="240">240 NF-1880,5[43].</footnote>

<footnote n="241">241 NF-1881,11[3]. Sur l'alchimie, cf. *infra* p. 448 sq.</footnote>

<footnote n="242">242 Voir NF-1880,4[15].</footnote>

<footnote n="243">243 NF-1880,3[123].</footnote>

<footnote n="244">244 Nous y reviendrons dans le chapitre suivant.</footnote>
en comparant le médecin et l'historien modernes au magicien et au prophète du passé<fnref n="245" />. Le cinquième livre d'Aurore verra encore dans la connaissance et la science «la magie des magies»<fnref n="246" /> et une séductrice redoutable pour tout esprit passionné. Des mythes primitifs jusqu'à la science moderne, en passant par la religion et la morale, les objets de la superstition changent mais celle-ci perdure donc, tout comme ses effets positifs et néfastes<fnref n="247" />.

## Les fictions de l'histoire

Arrêtons-nous un moment sur cette figure de l'historien-prophète et sur cette science spécifique qu'est la science historique. Si l'ethnographie est la discipline attentive aux croyances, mythes et superstitions des autres cultures du monde, l'histoire est celle qui se penche sur celles du passé. À l'expérience de décentrement perspectiviste dans l'espace répond une autre, qui se concentre sur la variabilité des cultures humaines, de leurs préjugés et de leurs représentations illusoires dans le temps. L'historien possède, lui aussi, cette double caractéristique consistant, d'une part, à s'efforcer d'identifier des préjugés révolus en tant que connaisseur des hommes, et d'autre part, à projeter ses propres croyances et les préjugés de son temps sur ce passé qu'il se condamne ainsi à méconnaître. À l'histoire universelle [*Weltgeschichte*], processus au cours duquel le devenir humain se déploie dans le monde et qui se révèle surtout l'histoire des illusions et désillusions de l'humanité<fnref n="248" />, correspond ainsi la discipline historique, science de

<footnote n="245">245 NF-1880,4[62]. Rappelons le titre de cet article de Wilhelm Wundt, tiré d'une conférence évoquée par Nietzsche à l'automne 1879 : «la superstition dans la science», *op. cit.* L'auteur note qu'«entre la croyance et le savoir, s'étendant souvent largement sur les deux, se tient le domaine, oscillant, de la superstition», qui nuit aux deux domaines en confondant le naturel et le surnaturel, là où la mythologie parvenait à réunir les deux (1880, p. 26). Il s'étonne ensuite de ce que l'attitude superstitieuse perdure, non seulement dans l'esprit populaire, mais jusque dans la science (p. 27), puis distingue les restes de superstition dans la science et les sciences qui sont de part en part et du fait de leur objet même superstitieuses (p. 28), ainsi que la superstition, introduisant le surnaturel dans le naturel en fonction d'intérêts humains et de buts pratiques, du mysticisme, plus théorique et transformant le naturel en symbole du surnaturel (p. 29-30).</footnote>

<footnote n="246">246 M-450 : «*La séduction de la connaissance*». Voir aussi NF-1880,6[10].</footnote>

<footnote n="247">247 Sur la performativité des croyances superstitieuses, voir en particulier M-96, qui fait découvrir la puissance effective des brahmanes des «fictions poétiques et des superstitions» qui s'y rattachent ; pour un exemple de performativité négative, voir M-42 sur les «fictions» forgées autour des «superstitions» des penseurs contemplatifs et pessimistes, lesquelles s'enracinent dans la peur et la fatigue et conduisent ceux-ci à juger défavorablement le monde.</footnote>

<footnote n="248">248 Voir Schopenhauer 2020, p. 117 / 1874, vol. 6, p. 589 : «De même que les couches de la terre conservent par rangées les êtres vivants des époques passées, ainsi les rayons des bibliothèques</footnote>
l'homme par laquelle une culture et des êtres humains cherchent à se connaître en
connaissant leur passé, mais qui se révèle à son tour en grande partie fictive.

Nietzsche ne cesse de critiquer les différentes formes d'histoire anhistorique,
qui tuent le devenir lui-même, que ce soit en sanctifiant un passé révolu²⁴⁹, en
projetant au contraire sur lui une certaine image du présent comme si les siècles
n'avaient introduit aucune variation, ou encore en enseignant une vérité univer-
selle que le devenir historique n'affecterait pas ou ne ferait que confirmer²⁵⁰. Là
contre, il s'efforce d'esquisser une pratique génétique de l'histoire, préfigurant la
méthode généalogique ultérieure, et qui serait attentive aux différences entre
l'origine et le terme actuel, aux étapes, aux transformations et aux évolutions²⁵¹. Le
premier paragraphe d'Aurore vante ainsi déjà le travail du «bon historien» en tant
qu'« historique précis d'une genèse »²⁵², Nietzsche affirmant de nouveau au seuil
du livre II que l'on « devient moral »²⁵³ et que « la morale est soumise à un travail de
transformation constant »²⁵⁴. L'histoire que Nietzsche cherche à mettre en avant, et
qu'il applique en particulier à la morale²⁵⁵, est donc l'histoire de multiples va-
riations, « la compréhension de l'origine et de l'évolution »²⁵⁶, contre l'anhistoricité
religieuse et métaphysique qui ne voit que des accidents apparents dans le de-
venir²⁵⁷.

conservent par rangées les erreurs passées et leurs exposés», ainsi que *supra* p. 21-22 pour
l'histoire des opinions erronées et des illusions, chez Lecky ou Hartmann notamment.

249. Nietzsche appelait cela l'histoire antiquaire dans la deuxième *Inactuelle* ; il parle d'érudition et de culture classique à la fin du livre III d'Aurore, ainsi dans M-195, où il déclare qu'il aurait fallu enseigner les soubresauts de l'histoire des sciences exactes plutôt qu'une fausse linéarité ou que les seuls sommets de la culture, annulant les étapes et les impasses du devenir.

250 Voir notamment M-94, où Nietzsche indique que le christianisme sacrifie toujours quelque chose, par exemple «le “monde” ou l“histoire”» : il pense peut-être ici aux réinterprétations chrétiennes de l'histoire, ainsi de l'Ancien Testament à l'aune du Nouveau, ou bien aux conceptions chrétiennes qui annulent tout simplement le rôle de l'histoire, comme la Prédestination ou la Providence.

251 En réponse à M-94, le paragraphe suivant propose précisément une «*réfutation historique*» (M-95) du christianisme, en faisant la genèse de la croyance en Dieu.

252 M-1.

253 M-97.

254 M-98 : «*Évolution de la morale*».

255 Voir encore M-34 sur «l'histoire des sentiments moraux» et «l'histoire des concepts moraux», et M-339 sur la genèse historique de la notion de devoir, qui n'a rien de l'universalité atemporelle véhiculée par les notions de commandement divin ou d'impératif catégorique, mais n'est autre qu'une contrainte devenue plaisante au fil du temps et par habitude.

256 M-197.

257 La valorisation récurrente de l'histoire personnelle, c'est-à-dire des modifications et des heurts intimes qui font précisément que l'on a quelque chose à raconter et qui sont le signe de la vie par opposition à l'érudition sèche, impersonnelle et morte, s'explique sans doute par-là : il faut
Or, l'une des principales conséquences de cette conception de l'histoire, c'est le relativisme historique, qui n'enseigne pas nécessairement dans la conception nietzschéenne que tout se vaut, mais oblige néanmoins à reconnaître que tout ce qui semble vrai, éternel ou doté de la plus grande valeur, est en réalité le fruit d'un devenir historique et condamné à passer. Cela est d'autant plus vrai que l'histoire universelle se révèle surtout l'histoire des illusions de l'humanité ou, comme le relève Marco Brusotti, «l'histoire des événements est elle aussi fondamentalement l'histoire des opinions»<fnref n="258" />. Dès le début d'Aurore, Nietzsche déclare que «tout fait son temps»<fnref n="259" />, puis se montre reconnaissant envers «l'humanité qui nous a précédés»<fnref n="260" /> pour s'être débarrassée de diverses croyances, faisant ainsi de l'histoire un processus d'émancipation vis-à-vis de la croyance. Peu après, il déplore au contraire la souffrance des «esprits les plus rares» «au cours de l'histoire»<fnref n="261" />, sous la contrainte de la moralité des mœurs et de ses préjugés. Par la suite, il souligne la place de la «démence»<fnref n="262" /> dans l'histoire de la moralité ainsi que la préhistoire sentimentale et irrationnelle qui a précédé et déterminé le cours de l'histoire universelle<fnref n="263" />. L'histoire apparaît encore comme l'histoire de la modification des jugements de valeur<fnref n="264" />, l'histoire de la culture reposant très largement sur des croyances et des superstitions<fnref n="265" />. Plus loin dans l'ouvrage, «l'histoire naturelle du devoir et du droit»<fnref n="266" /> fait ressortir la part d'estimations fantasmées sur les puissances qui s'affrontent au sein des relations intersubjec-

<footnote>avoir une histoire pour pouvoir faire de l'histoire. Voir notamment M-460, où le «plus sage historien» ne connaît encore que de façon bien superficielle, faute d'avoir fait l'expérience vivante et personnelle des événements qu'il relate, faute de s'être exposé ; M-481 sur «l'histoire passionnée d'une âme», Nietzsche reprochant à Schopenhauer de ne pas avoir eu d'«"évolution"» et «d"histoire»» ; M-545 sur ceux qui se prétendent connaisseurs des hommes et doivent eux-mêmes avoir vécu «de l'histoire, des ébranlements, des tremblements de terre».</footnote>

<footnote n="258">258 Brusotti 1997, p. 249.</footnote>

<footnote n="259">259 M-3 : il y est question d'erreurs et de croyances.</footnote>

<footnote n="260">260 M-5.</footnote>

<footnote n="261">261 M-9. Sur l'histoire comme histoire des persécutions liées aux préjugés, cf. Lecky 1873.</footnote>

<footnote n="262">262 M-14.</footnote>

<footnote n="263">263 Voir M-18, et encore M-31 sur la préhistoire animiste de l'humanité, dont le préjugé ultérieur d'une spécificité de l'esprit humain n'est que le pendant, M-43 sur la spiritualité comme «préhistoire de la science», et M-312 sur la préhistoire animale de l'homme.</footnote>

<footnote n="264">264 Voir M-20 : «l'histoire traite presque exclusivement de ces mauvais hommes que l'on a plus tard déclarés bons».</footnote>

<footnote n="265">265 Voir M-23, ainsi que M-113, où l'histoire de la culture est l'histoire de la pulsion cruelle de distinction qui, bien souvent, n'est que rêvée.</footnote>

<footnote n="266">266 M-112. Voir aussi, plus généralement, NF-1880,6[422] : «La vérité dans un événement historique : tout se passe dans des esprits qui se voient mutuellement de façon fausse et incomplète».</footnote>
tives ; quant à « l'histoire universelle de la connaissance »<fnref n="267" />, elle conduit au phénoménisme dont nous avons parlé précédemment. À de nombreuses reprises dans *Aurore*, le cours de l'histoire est donc présenté comme la somme et la succession de croyances, de superstitions, d'illusions et d'erreurs, bref de jugements aberrants et de visions déformées entretenus par l'humanité sur elle-même, sur autrui et sur le monde qui l'entoure. L'étude de l'humanité en son devenir historique confirme donc sa propension à se méprendre et à méconnaître la réalité.

L'historien lui-même qui se lance dans une telle étude n'échappe pas aux travers de son objet, Nietzsche reconnaissant ainsi à sa manière la difficulté fondamentale des sciences humaines dont le sujet et l'objet sont identiques. C'est également là ce qui fait la tension, propre à l'historien, entre identification critique des préjugés passés et production de nouveaux préjugés auxquels il succombe lui-même en les projetant sur le passé. Dans les notes posthumes déjà, Nietzsche indiquait que « l'image de l'histoire change continuellement »<fnref n="268" />, en même temps que les hommes, et que les historiens, semblables aux poètes, anticipent en imagination la réalité qu'ils prétendent seulement connaître<fnref n="269" />. Outre les préjugés qui ressortent de l'histoire, *Aurore* s'intéresse donc également aux préjugés de l'historien, en particulier de l'historien romantique qui se perd dans un passé fanatisme<fnref n="270" />, et souligne d'autre part que « les grandes guerres modernes sont la conséquence des études historiques »<fnref n="271" />, dénonçant ainsi le fanatisme nationaliste en tant qu'effet nuisible des préjugés propres à la science historique. Mais le texte le plus décisif sur ce point, qui s'intitule « *Facta ! oui, facta ficta !* », développe un véritable fictionnalisme historique et souligne encore plus explicitement la performativité des représentations illusoires dans le domaine de l'histoire :

> Un historien n'a pas affaire à ce qui s'est réellement passé mais seulement aux événements supposés : car seuls ces derniers ont eu des *effets* [gewirkt]. [...] Son sujet, la prétendue histoire du monde, ce sont des opinions sur des actions supposées et leurs mobiles supposés, qui donnent à leur tour prétexte à des opinions et à des actions dont la réalité [*Realität*] se dissipe instantanément en fumée et n'a d'effets [*wirkt*] qu'en tant que fumée [...]. Tous les historiens racontent des choses qui n'ont jamais existé, sauf dans la représentation<fnref n="272" />.

<footnote n="267">267 M-243.</footnote>

<footnote n="268">268 NF-1880,7[68].</footnote>

<footnote n="269">269 Voir NF-1881,11[68].</footnote>

<footnote n="270">270 Voir M-159 et 197.</footnote>

<footnote n="271">271 M-180.</footnote>

<footnote n="272">272 M-307. Voir également M-340 : « *L'apparence est contre l'historien* », qui confirme d'une autre manière que l'historien ne se confronte jamais qu'à des apparences trompeuses.</footnote>
On ne saurait exprimer plus clairement, d'une part, la performativité des représentations illusoire dans la mesure où les suppositions et les opinions sont ici l'essentiel, à la fois réalité [*Realität*] qui se dissipe en fumée et en même temps source d'effectivité [*Wirklichkeit*], et d'autre part la continuité entre les représentations illusoire de l'histoire en tant qu'objet d'étude et celles de l'histoire en tant que discipline. La dernière déclaration d'Aurore à ce sujet prend la forme d'un avertissement, adressé aux « nobles enthousiastes » et leur recommandant de « ne pas faire de la passion un argument en faveur de la vérité » : Nietzsche leur reproche une certaine attitude, consistant à « falsifier l'histoire pour qu'elle témoigne en [leur] faveur »<fnref n="273" />. Aurore présente donc une image originale et tout à fait moderne de l'histoire conçue comme un ensemble de fictions sur des fictions, cette science de l'homme étant une fois de plus écartelée entre l'effort pour déconstruire des préjugés et mieux connaître la nature humaine, d'un côté, et la production réitérée et inexpugnable de préjugés, de l'autre.

## L'art, puissance du faux

Parmi les pratiques culturelles les plus significatives, il en est une dont l'essence même semble résider dans la production de fictions et dans un jeu ambivalent d'imitation et d'invention de la réalité : l'art. Premier élément de la triade idéalisté<fnref n="274" />, l'art est à la fois un moyen d'expression de la réalité, voire d'un niveau de réalité supérieur ainsi que la métaphysique d'artiste de *La Naissance de la tragédie* le concevait, et en même temps la « puissance du faux »<fnref n="275" /> par excellence, ce que Nietzsche concevra ultérieurement comme une configuration de la volonté de puissance en tant que volonté de tromper. Mais dans la mesure où la conception

<footnote n="273">273 M-543.</footnote>

<footnote n="274">274 Avec la religion et la science (ou philosophie) sur lesquelles nous reviendrons par la suite. Cette triade – ou parfois seulement deux de ses termes – est la plupart du temps évoquée sous l’angle de la contamination des domaines et de leurs spécificités les uns par les autres, ainsi de l’art et de la philosophie par la religion chrétienne dans M-57, de l’art par la religion dans M-76 et 191, mais aussi de l’art par le réalisme scientifique dans M-433 ou au contraire de la science et de la philosophie par l’intuitionnisme de l’art dans M-544. Dans M-549, le chrétien et Shakespeare, soit la religion et l’art, ont en commun de fuir la réalité, et c’est aussi à partir d’une critique de l’idéalisme, de l’inversion du monde et du fanatisme que la religion, la science et l’art sont tous trois rejetés dans NF4880,10[E94]. Pour la confusion de l’art et de la philosophie, voir encore 4[8, 146 et 305], de l’art et de la religion, 6[71] et 11[261 et 285].</footnote>

<footnote n="275">275 La formule, qui est une autre manière d'exprimer la performativité des représentations illusoire, est de Deleuze 2010, p. 117. Pour une confrontation des deux auteurs sur cette question, voir Stellino, en cours de publication.</footnote>
métaphysique, idéaliste et romantique de l'art est récusée par Nietzsche depuis *Choses humaines, trop humaines*, cette tension fait l'objet d'une redéfinition à l'époque d'Aurore : l'expression de la réalité s'identifie désormais avec sa réinterprétation sous forme de jeu avec les apparences, tandis que la prétention mystique de l'artiste à représenter l'essence invisible de la réalité en passant outre les apparences n'est plus, aux yeux de Nietzsche, qu'un rejet de la réalité sensible, la seule qui soit. Autrement dit, l'art porte à son paroxysme la tension que nous avons déjà reconnue entre une illusion qui perd la réalité de vue, d'un côté, et la reconnaissance que l'illusion est une composante fondamentale de la réalité elle-même, de l'autre. La place de l'art dans Aurore se résout ainsi en une double orientation : en tant que pratique sociale ou dans sa conception idéaliste, que ce soit par l'affectation vaine de certains artistes à la recherche de l'effet facile ou par les fantaisies du génie mythique, l'art s'éloigne de la réalité et ne sert qu'à se mettre en scène ; en tant qu'effort pour transformer et s'approprier le monde en s'interrogeant sur sa nature et sur la part d'illusion qu'il recèle, l'art participe de la réalité elle-même en tant qu'activité créatrice d'interprétations, ainsi que Nietzsche l'exprimera bientôt : en modifiant le regard que le sujet porte sur les choses du monde, l'art transforme le sujet et le monde.

Reprenons ces deux dimensions. Tout d'abord, Nietzsche s'intéresse à l'art en tant que phénomène et ensemble de pratiques socio-culturelles et nous pouvons rappeler ici ce que nous avons déjà dit du *Schauspieler* hypocrite qui joue la comédie, dans le contexte du paraître, de l'affectation et de la vanité. Plus généralement, les « poètes » et les « comédiens » apparaissent comme le résultat du « mensonge et [de] la dissimulation qui sont cultivés au sein de la communauté »<fnref n="276" />, de sorte que la figure de l'artiste apparaît comme un symptôme particulièrement représentatif de la culture dont il émane, et tout particulièrement de la pulsion de dissimulation (la future volonté de tromperie) qui semble être constitutive de la culture en tant que telle, ainsi que nous l'avons vu avec la *mimicry*. L'artiste n'est donc pas simplement un acteur quelque peu contingent du monde culturel et se livrant à une activité superflue ; il est l'émanation la plus avancée de la tromperie inhérente à l'organisation collective de la vie des humains en tant qu'êtres de culture. Il y a donc une continuité entre les comédiens du péché (les Grecs) et les comédiens de la vertu (les chrétiens)<fnref n="277" />, d'un côté, c'est-à-dire les deux grandes aires culturelles que Nietzsche aime particulièrement confronter, et les artistes, poètes et écrivains qui redoutent que toutes leurs stratégies de tromperie, leurs

<footnote n="276">276 NF-1880, 3 [145].</footnote>

<footnote n="277">277 M-29.</footnote>
petits effets soient démasqués<sup>278</sup>, de l'autre. L'art n'est qu'une configuration spé-cifique de la propension éminemment humaine et transculturelle à jouer la co-médie et à faire illusion ; « l'artiste artificiel [...] cabotin et à moitié authentique »<sup>279</sup> n'en est qu'un cas particulier.

De ce point de vue, Nietzsche est particulièrement attentif à la mise en scène d'eux-mêmes à laquelle les artistes se complaisent souvent, et Wagner de manière exemplaire. Il n'est question que de « célébrités » et d'un « grand homme » dans telle critique de celui qui « porte ses faux diamants avec autant de plaisir que ses vrais »<sup>280</sup>, mais une note préparatoire se montrait, comme bien souvent, nettement plus explicite : « Richard Wagner porte à mon goût – trop de diamants faux »<sup>281</sup>. Nietzsche pense probablement encore à Wagner lorsqu'il note que « le musicien dramatique » doit être « comédien dans l'âme »<sup>282</sup> et que le « grand artiste » a souvent le tort de vouloir « paraître plus grand qu'il n'est »<sup>283</sup>. Plus généralement, « les Allemands » surjouent et « se livrent d'emblée à des grimaces et à des excès » (« même chez R. W<agner> »<sup>284</sup>) ; « peintres », « musiciens » et « écrivains alle-mands » ont en commun « le cabotinage de la grandeur »<sup>285</sup>. Plus tard encore, Nietzsche dénonce l'hypocrisie de l'artiste qui veut faire impression avec son œuvre et ainsi masquer ses propres faiblesses, et c'est ironiquement qu'il souligne *a contrario* le mérite de Wagner lorsqu'il avoue sa faiblesse avec la mélodie in-finie, marque de son incapacité à parachever la forme<sup>286</sup>. La simulation, au cœur de toute activité culturelle, trouve donc sa pleine expression dans l'activité de l'artiste-comédien, dont Wagner est l'incarnation paroxystique.

La critique nietzschéenne du mythe du génie, qui fait écho au culte de la personnalité dont nous avons parlé précédemment, s'inscrit dans cette déconstruction des préjugés liés à l'art et de la conception religieuse, mystique et fan-faisiste de l'art et des artistes. Nietzsche traite du génie en maints endroits d'Au-rore et joue avec ses principales caractéristiques, retenant de Kant le caractère exceptionnel et exemplaire du génie<sup>287</sup> et cependant le caractère inexplicable et incommunicable de son action<sup>288</sup> ; quant à son originalité, on la trouve dans la

<footnote n="278">278 M-223.</footnote>

<footnote n="279">279 M-337.</footnote>

<footnote n="280">280 M-226.</footnote>

<footnote n="281">281 NF-1880,4[49].</footnote>

<footnote n="282">282 NF-1880,3[27].</footnote>

<footnote n="283">283 NF-1880,5[4].</footnote>

<footnote n="284">284 NF-1880,8[50].</footnote>

<footnote n="285">285 NF-1880,8[86].</footnote>

<footnote n="286">286 Voir NF-1881,11[198].</footnote>

<footnote n="287">287 Voir notamment M-298 et 548.</footnote>

<footnote n="288">288 Voir par exemple M-308 sur le refus de faire négoce de son génie.</footnote>
prétendue folie du génie (ou le soi-disant génie des fous)<fnref n="289" />. S'il est sensible au rapprochement du génie et du grand homme, ou de l'individualité supérieure, Nietzsche a cependant garde de ne pas en faire un prophète ou une idole. Il modalise bien souvent son propos par des guillemets ou diverses nuances ; il vilipende « cette prostration romantique devant le "génie" et le "héros" »<fnref n="290" /> ; il s'efforce, surtout, de redéfinir le génie ou ses traits distinctifs. Ainsi « l"objectivité" » conçue « comme le propre du génie »<fnref n="291" /> fait-elle l'objet d'une réinterprétation naturaliste qui la réduit à n'être que le contrecoup exceptionnel de la norme qui, du fait de l'habitude et de l'éducation, est tout sauf objective mais nous tient dans les rets des préjugés et des biais de nos parents. Une explication naturaliste analogue conduit Nietzsche à réinterpréter l'inspiration involontaire du génie sous l'angle d'une contradiction purement physiologique entre « un grand mouvement sauvage » et « une grande finalité supérieure »<fnref n="292" />. Sa folie elle-même pourrait n'être que la conséquence d'un profond épuisement<fnref n="293" />, « la croyance au génie » et la conviction d'en être un soi-même étant « le symptôme le plus dangereux » de la « lassitude » qui, s'emparant du « vieux sage »<fnref n="294" />, le conduit à s'autoproclamer génial et le rend dogmatique. Nietzsche esquisse une alternative perspectiviste à ce dogmatisme en faisant d'« une faiblesse de caractère [...] une école de génie »<fnref n="295" /> et du dilettantisme une force permettant parfois ultimement d'embrasser et de maîtriser de vastes domaines. À cette école du génie fait écho peu après « l'école du regard », qui suppose elle aussi l'effort, l'entraînement et l'autodiscipline par contraste avec le fantasme du don divin, et qui permet également au « "génie" » d'éprouver de manière « cosmique »<fnref n="296" />, non plus en surmontant seulement ses faiblesses personnelles mais en s'élevant au-dessus de son caractère et de sa personnalité. Ce paragraphe se veut également une réponse au § 111, mentionné précédemment, sur l'objectivité que l'on prête au génie et que le cinquième livre

<footnote n="289">289 Voir notamment M-14, 50, 66, 246 et encore 538.</footnote>

<footnote n="290">290 M-298.</footnote>

<footnote n="291">291 M-111.</footnote>

<footnote n="292">292 M-263. On y reconnaîtra peut-être l'articulation schopenhauerienne de la volonté et de l'intellect, l'aura métaphysique du génie en moins.</footnote>

<footnote n="293">293 Voir M-538.</footnote>

<footnote n="294">294 M-542.</footnote>

<footnote n="295">295 M-452.</footnote>

<footnote n="296">296 M-497. Nietzsche emprunte ici à Schopenhauer sa conception du génie comme clair et pur miroir du monde, mais retourne cette définition contre Schopenhauer lui-même, en faisant de ce dernier un représentant exemplaire de ceux qui sont incapables de se défaire de leur tempérament et de survoler leur caractère. Par ailleurs, l'insistance de Nietzsche sur l'apprentissage de ce qui, aux yeux de Schopenhauer, était inné, est une autre différence importante : ce qui est grâce pour l'un est travail pour l'autre.</footnote>
d'Aurore s'attache à conquérir par l'exercice et le travail sur soi. Une redéfinition
analogue constitue encore un paragraphe de ce dernier livre, lorsque Nietzsche
dénonce « tout ce que l'on a vénéré jusqu'ici sous le nom d"esprit surhumain", de
"génie" », par une adoration crédule qui montre surtout combien médiocre est le
reste de l'humanité, avant de proposer une nouvelle définition du génie qui tient
essentiellement au travail sur soi et au façonnement artistique de sa propre per-
sonnalité : «la force qu'un génie applique non à des œuvres mais à soi-même en
tant qu'œuvre»<fnref n="297" />. Contre le mythe du génie et les préjugés que certains artistes
alimentent eux-mêmes pour se présenter sous un jour grandiose, Nietzsche s'at-
tache donc à la fois à expliquer les processus réels qui sous-tendent une telle
croyance et à en proposer une interprétation alternative. L'individu génial n'est
pas un élu des dieux ayant accès sans effort à la vérité ultime de manière objective
et impersonnelle ; c'est un être humain doté des rares capacités de se déprendre
de ses préjugés, des biais qui lui viennent de son entourage et des déterminismes
de son être propre pour se façonner en renouvelant son expérience du monde et
en faisant l'épreuve de points de vue variés. Le génie créateur de soi-même, dont
Nietzsche esquisse le portrait avec mille précautions, est l'exact opposé de l'image
d'Épinal véhiculée par le mythe du génie aussi bien que de l'artiste cabotin tra-
vaillant, non sur sa propre personne, mais sur l'image sociale qu'il renvoie et sur
son aura.

Dans la même veine critique, Nietzsche consacre également quelques passages
à ce que l'on appelle depuis Lessing l'esthétique de l'effet [Wirkungsästhetik]. Celle-
ci ne se concentre pas tant sur le geste créateur de l'artiste ou sur les propriétés
intrinsèques de l'œuvre d'art elle-même que sur l'effet qu'elle suscite sur le spec-
tateur. L'attention de Nietzsche pour les effets de l'art est constante, depuis La
Naissance de la tragédie, mais à partir d'Aurore (au livre IV en particulier)
l'esthétique de l'effet s'inscrit dans le cadre de sa réflexion sur l'efficacité des
représentations fictionnelles et imaginaires relevant du domaine de l'art<fnref n="298" />. Dans
un paragraphe du livre III, intitulé «beauté conforme à l'époque», qui applique donc
l'approche perspectiviste rendue possible par le comparatisme culturel à la notion
de beauté (contre la tradition kantienne universaliste), Nietzsche oppose le critère
grec de la «mesure» à celui, moderne, «de l'enflure, du gigantisme et de la ner-

<footnote n="297">297 M-548.</footnote>

<footnote n="298">298 Voir Lessing 1867 (BN), p. 91–264, ainsi que Piazzesi 2003, p. 130 sq. sur les artifices de l’expression et l’histrionisme d’un art qui, faute de grandeur, se veut populaire et n’hésite pas à recourir aux grands moyens pour susciter le choc. Cette approche conduira aussi bien à l’étude circonstanciée des modalités de la réception au gré des différentes facultés mises en jeu, qu’aux conséquences les plus extrêmes d’un marché de l’art sensible au fort potentiel économique de l’art grand public et du spectaculaire.</footnote>
vosité»<fnref n="299" />. Notons ici la dépendance de l'esthétique vis-à-vis de la morale, puisque Nietzsche parle en réalité de «morale de la mesure». Peu auparavant, il n'avait d'ailleurs pas hésité à transposer les éléments de l'esthétique de l'effet à ce que nous pourrions qualifier de *morale de l'effet*, qu'il qualifiait précisément de «pittoresque» : «c'est la moralité des affections [...], des gestes et des expressions pathétiques. [...] que l'on ne se laisse pas entraîner par sa séduction esthétique»<fnref n="300" />. Plus loin, Nietzsche s'attachera à critiquer le prétendu effet moral du théâtre, réactivant la querelle de la moralité du théâtre qui avait débuté au XVIIᵉ siècle et dont il trouve encore un prolongement dans Schiller<fnref n="301" />. Ailleurs dans le livre IV, ce sont «les artistes, les poètes et les écrivains» en général qui sont moqués pour leur crainte de l'œil qui saura les démasquer et voir «leur petite tromperie», leur «goût de l'effet [Effect]», leur désir de «vendre cher ce qui valait peu», leurs «contrefaçons» et leurs «surenchères»<fnref n="302" />. Deux paragraphes se concentrent ensuite sur la musique en particulier : «aujourd'hui les plus gros effets [Effecte] sont enfin possibles — et à bon compte : personne ne réclame plus de bonne musique»<fnref n="303" /> ; puis le musicien veut nous convaincre que «notre stupéfaction et notre bouleversement sont l'effet [Wirkung] de son thème miraculeux»<fnref n="304" />. Nietzsche critique donc la

<footnote n="299">299 M-161.</footnote>

<footnote n="300">300 M-141. Dans la foulée, M-142 approfondissait cette morale de l'effet en s'intéressant à la conclusion des actes (effets) aux motifs (causes) dans l'étude du comportement d'autrui.</footnote>

<footnote n="301">301 Voir M-240 («de la moralité de la scène» [Von der Moralität der Schaubühne]), ainsi que Schiller 1844. Morale et art sont également mis sur un pied d'égalité, du point de vue de leurs effets potentiels, dans NF-1880,6[124] : «La morale ne peut que présenter des images de l'homme, tout comme l'art : peut-être agiront-elles [wirken] sur tel ou tel individu». De même, nous avons vu précédemment qu'il pouvait y avoir une politique de l'effet, inspirée notamment de la notion pascalienne de raison des effets. Dans M-203, la critique des repas fastueux (dont les vertus tiennent plus au caractère spectaculaire et ostentatoire que diététique) conduit Nietzsche à regretter «que les mets [soient] préparés en vue de l'effet [Effect] et non du résultat [Wirkung]», distinguant la Wirkung qui suit réellement – physiologiquement – la cause, de l'Effect auquel il réserve le sens de «faire effet, impressionner». Enfin, M-330 fait en quelque sorte de la logique de l'effet une stratégie de communication en reconnaissant qu'il faut parfois «séduire les hommes» et faire qu'une sagesse «sonne comme une folie» pour la rendre audible.</footnote>

<footnote n="302">302 M-223, peu avant le paragraphe consacré aux «faux diamants» qui, nous l'avons vu, désignent Wagner.</footnote>

<footnote n="303">303 M-239, «avertissement pour des moralistes» ; ici aussi, Nietzsche mêle esthétique et morale en rejetant l'esthétique du laid véhiculée par la musique moderne (en particulier wagnérienne) tonitruante, en tant qu'elle est le symptôme d'un «enlaidissement de l'âme».</footnote>

<footnote n="304">304 M-255. On y lit encore qu'«il s'entend non seulement à l'orner [son thème] mais aussi à le farder» et qu'«il enrobe ses mélodies de sucreries, — maintenant il en appelle même à nos sens les plus grossiers pour nous exciter». Que le musicien en question soit une fois de plus Wagner se devine à la nouvelle allusion aux diamants : «il attaque son thème, splendide et paré, comme</footnote>
tentation de l'effet facile qui, au mieux, n'est que de la poudre aux yeux, l'effet grandiose masquant l'inanité de la cause<fnref n="305" />, et au pire exerce un effet délétère dont il faut se défier : «Nous devons nous détacher d'un art qui vend ses fruits trop cher. Si un artiste ne supporte pas le bon air limpide, s'il doit pour engrosser son imagination s'engouffrer dans des cavernes brumeuses et des antichambres d'enfer, bien : nous ne suivons pas»<fnref n="306" />.

Voilà pour la première orientation – critique – de la réflexion artistique dans *Aurore* : l'art est artifice, mise en scène et tromperie ; ses effets visent à faire paraître ce qui n'est pas, à susciter des états faux, à duper, entraînant à la longue d'autres effets bien réels mais dangereux. Nietzsche est bien conscient de cela, lui qui dans les notes préparatoires se livre parfois à une critique de l'art d'inspiration platonicienne : «Le danger de l'art vient de ce qu'il nous habitue aux choses que nous imaginons, de ce qu'il nous habitue même à leur attribuer une valeur supérieure»<fnref n="307" />. Il ne s'en tient pourtant pas là et se montre plus ambivalent lorsqu'il note qu'«on tolère que le poète raconte de belles folies tirées d'un monde “possible” [...]. Mais malheur à lui s'il voulait nous dévoyer en nous poussant à nous “élever au-dessus du monde”»<fnref n="308" /> ; de même, plus tard, lorsqu'il fait de la «pulsion de dissimulation (dans l'art)» l'une de ces «pulsions mauvaises mais indispensables» qu'il convient donc de «cultiver», mais «de manière inoffensive»<fnref n="309" />. Un usage des représentations artistiques est donc possible, voire incontournable, pourvu que l'on sache préserver la distinction avec la réalité et jouer consciemment et librement avec ces apparences. Le danger n'est que dans la confusion, qui pourrait conduire à s'illusionner en tenant sérieusement l'imaginaire pour le réel. Aussi Nietzsche sait-il véritablement apprécier les fictions artistiques «comme si elles étaient vraies»<fnref n="310" />, prenant ainsi part à un important débat sur la nature de l'illu-

<footnote>tintinnabulant de pierres précieuses». Sur l'esthétique de l'effet en musique, voir également NF-1880,2[30] et 5[10] : «Exciter des sentiments – la mauvaise musique aussi en est capable».</footnote>

<footnote n="305">305 Voir par exemple NF-1881,11[135], qui critique la fausse conclusion par abduction d'un grand effet à une grande cause, ainsi que 11[263] (avec application aux effets du grand homme).</footnote>

<footnote n="306">306 NF-1880,4[279]. Voir également 6[71] : «Indescriptible dégoût, quand nos gens cultivés divaguent sur la nécessité d'une culture idéale et d'un renouvellement de la religion ! cette racaille hypocrite qui veut redevenir religieuse en fréquentant les concerts et les spectacles, et qui se met en tête, dès qu'elle recommence à trembler en son cœur, d'abandonner toute honnêteté intell故事tuelle et de se jeter la tête la première dans le bourbier mystique !»</footnote>

<footnote n="307">307 NF-1880,5[19]. Voir également 7[259] et 1881,11[288].</footnote>

<footnote n="308">308 NF-1880,4[142].</footnote>

<footnote n="309">309 NF-1881,11[9].</footnote>

<footnote n="310">310 NF-1880,4[3]. Ce «comme si», hérité de Kant, trouvera des prolongements importants dans la philosophie fictionnaliste de Vaihinger, cf. Gori 2019 et Gentili 2013, p. 103–116 et 2015, p. 251–273.</footnote>
sion en art. À mi-chemin de la « suspension volontaire d'incrédulité » théorisée en 1817 par Samuel Taylor Coleridge dans sa *Biographia Literaria*<fnref n="311" /> et de sa réfutation par Stendhal avec l'exemple fameux du soldat de Baltimore ayant tiré sur l'acteur jouant Othello pour l'empêcher de tuer Desdémone<fnref n="312" />, Nietzsche semble admettre la possibilité des deux registres : faire comme si on y croyait tout en sachant que cela n'est pas la réalité, d'un côté, ou bien sacrifier la réalité et succomber à l'illusion, de l'autre. Cette dernière option conduira à la conception nietzschéenne de l'art romantique et décadent, qui représente une fuite « hors de ce monde », pour emprunter les mots de Baudelaire. Mais Nietzsche s'efforce aussi de concevoir la réconciliation de l'art et de la réalité en octroyant une place à l'illusion maîtrisée : « L'art connaît aussi la satisfaction d'imagination : et celle-ci est plus innocente et plus inoffensive que de coutume », notamment du fait que « les muses disent : “nous mentons” »<fnref n="313" />, c'est-à-dire qu'il s'agit là d'une illusion avouée et, partant, neutralisée, tout comme le sont ses effets néfastes : nous pouvons « être trompé d'inoffensive manière » et « être impunément *subjugué* »<fnref n="314" />.

Par ailleurs, Nietzsche aborde également l'art du point de vue de ses rapports avec la connaissance, en tant qu'appréhension et mise en forme du monde. Il s'efforce alors de situer les différentes pratiques artistiques les unes par rapport aux autres en fonction de leur plus ou moins grand rapport avec la réalité : « le poète *fait jouer* l'instinct de connaissance, le musicien le *laisse en repos* »<fnref n="315" />. Plus

<footnote>Plus récemment, c'est Walton 1990 qui semble s'être approprié certains aspects de cette réflexion en élaborant le concept de « croyance feinte » pour concevoir notre rapport à la *mimésis*.</footnote>

<footnote n="311">311 En 1880, Nietzsche s'intéresse à Coleridge, qu'il connaît au moins par l'entremise de Stuart Mill 1874b (BN), p. 187–252.</footnote>

<footnote n="312">312 Voir Stendhal 1854a, p. 13. Cette anecdote est rapportée dans le cadre d'un dialogue entre un « romantique » et un « académicien » au sujet de « l'illusion théâtrale », définie comme « l'action d'un homme qui croit véritablement existantes les choses qui se passent sur la scène » (p. 13). Le soldat de Baltimore incarne « *l'illusion complète* » (p. 13) ou « parfaite » (p. 14–15 *et passim*), et les pages suivantes s'attachent à établir les conditions pour le plus ou moins grand degré de perfection de cette illusion totale et involontaire. Nietzsche semble prolonger cette réflexion lorsqu'il note que le « spectacle représenté », à la différence de la nouvelle, « détruit constamment l'illusion » (NF-1880,4[126]). Il est donc à la fois attentif aux degrés d'illusion en art et méfiant envers l'illusion parfaite, dont le réalisme pourrait être un exemple.</footnote>

<footnote n="313">313 NF-1880,4[296].</footnote>

<footnote n="314">314 NF-1881,11[51].</footnote>

<footnote n="315">315 NF-1880,3[118]. Il y a peut-être ici les linéaments d'une hiérarchie des arts chez Nietzsche, mais cette orientation n'est pas assez approfondie. Nous pouvons tout au plus constater une certaine attention de Nietzsche pour les courants réaliste et naturaliste alors en vogue : « Le goût de l'art anglais des jardins — “imiter la libre nature avec ses hasards” » J. B. — c'est tout le goût moderne » (NF-1880,6[222]). La citation est tirée de Burckhardt 1869a, vol. 1 (BN), p. 399 ; voir à ce propos les références mentionnées *supra*, p. 229. Nietzsche se montre sceptique envers cette ambition</footnote>
généralement et sur cette même base, il entend surtout situer l'art au sein d'une
échelle graduée des différentes pratiques humaines. Ainsi lit-on dans une note de
l'automne 1880 que «le penseur» cherche à «renoncer totalement à tous les ins-
tincts personnels» et que «le poète» vise «l'homme dans sa totalité», là où «le
musicien» mise surtout sur le sentiment et «le théâtre», «déjà plus vulgaire», sur
«la contrefaçon des événements humains et la séduction grossière de l'imitation
directe des scènes émouvantes», à peine supérieur en cela à la «distraction» et à
«l'excitation des instincts par la boisson»<fnref n="316" />. Un peu plus loin, ce sont les regards
du «paysan», de «l'artiste», du «sauvage» et enfin le nôtre qui sont mis sur un
pied d'égalité en tant que projections de «toute notre moralité, notre culture et nos
habitudes» sur la nature : «le regard des hommes projette peu à peu dans la
nature une valeur et une signification qu'en soi elle ne possède pas». La pratique
artistique n'est donc qu'une modalité de la perception inventrice et symbolique de
la nature, dont Nietzsche prend d'ailleurs soin de préciser qu'elle s'affine pro-
gressivement : «alors périssent les interprétations arbitraires et fantastiques avec
lesquelles nous blessons et violentons les choses»<fnref n="317" />.

C'est dans les notes du manuscrit M III 1, contemporaines de la publication d'Aurore et déjà tournées vers Le Gai savoir que cette gradation cherche à situer respectivement l'art et la science, dualité récurrente dans l'ouvrage de 1882. Nietzsche parle désormais d'une «force poétique» inhérente à notre rapport au monde, que «la science» alimente mais qu'elle «ne saurait [...] créer»<fnref n="318" />, et il fait du «délire» une composante essentielle de «la vie», par laquelle nous donnons

<footnote>scientifique de transcription du réel, ainsi lorsqu'il note : «L'honnêteté en art – rien à voir avec le réalisme !», avant de préciser que cette honnêteté consiste pour les artistes à « imiter le vécu (le véritable effet [den wirklichen Effekt])» sans «se mentir à eux-mêmes, ni s'enivrer», c'est-à-dire sans céder à une esthétique de l'effet débridée (6[244]). Une fois de plus, la réalité est moins realitas que Wirklichkeit, Nietzsche transposant l'effort d'imitation adéquate sur le rapport à soi-même : à mi-chemin entre l'objectivité prétendue de la chose et l'exacerbation de la subjectivité, il préconise la transcription rigoureuse de l'effet exercé par la première sur la seconde, nouvelle manière de dire que l'accès au monde est nécessairement médié par le filtre de l'expérience du sujet, seul véritable objet de l'imitation. Sans le dire, Nietzsche se montre ainsi plus proche de l'impressionnisme, ou de l'expressionnisme à venir et qui saura reconnaître sa dette envers lui, que d'un réalisme impossible : «Le réalisme en art, une illusion» (7[46]).</footnote>

<footnote n="316">316 NF-1880,6[39].</footnote>

<footnote n="317">317 NF-1880,6[239]. Plusieurs notes du printemps-automne 1881 iront jusqu'à faire des jugements esthétiques – au sens physiologique du terme –, c'est-à-dire de l'appréciation de la réalité du point de vue formel (régularité, harmonie, ou au contraire tensions et ruptures) en tant que cela satisfait ou heurte le goût, le fondement de nos appréciations de valeurs et finalement des jugements (et préjugés) moraux. Voir notamment NF-1881,11[53, 78–79, 88, 112 et 342]. Nietzsche a notamment pu s'inspirer en cela d'Eduard von Hartmann, cf. Simonin 2022a, p. 387.</footnote>

<footnote n="318">318 NF-1881,11[18].</footnote>
«une signification esthétique à l'existence» et qui est «la condition fondamentale de toute passion de la connaissance»<fnref n="319" />. L'activité de poétification et d'imagination fantaisiste «de nos ancêtres primitifs» semble fondamentale et «la science n'est peut-être qu'un prolongement» du «processus éliminatoire»<fnref n="320" /> qui nous permet de trier les représentations et de rejeter les plus aberrantes. Autrement dit, l'art et la science participeraient d'une même impulsion à la saisie et au façonnement du monde qui nous entoure, le premier étant déjà d'une certaine manière connaissance tandis que la seconde tient encore de l'invention. Il n'est pas nécessaire de revenir ici sur la place de la création artistique dans les différentes facultés cognitives<fnref n="321" /> ; en revanche, il importe de préciser que le livre V d'Aurore se montre déjà très attentif à la confrontation de l'art et de la science et s'intéresse de près à la dimension artistique et créatrice de toute connaissance du monde. C'est ainsi par la métaphore picturale de la perception des couleurs que Nietzsche compare la vision du monde des Grecs avec la nôtre. Indiquant plus généralement que «chaque penseur peint son univers et chaque chose avec moins de couleurs qu'il n'en existe et il est aveugle à certaines couleurs», Nietzsche conclut de façon hypothétique : «Peut-être est-ce même la voie par laquelle l'humanité», s'entraînant à discerner plus de couleurs et de nuances, «à enfin appris à jouir du spectacle de l'existence»<fnref n="322" />. Le paragraphe suivant recourt quant à lui à l'art des jardins pour envisager «l'embellissement de la science»<fnref n="323" /> par la philosophie. La philosophie étant en effet à la science ce que l'art des jardins est à la nature sauvage, Nietzsche imagine deux types de rapports à la réalité : cru et réaliste, au plus près de la nature grâce à l'attitude scientifique, ou bien enjolivé, que ce soit par l'art des jardins dans la sphère artistique ou par la philosophie dans la sphère de la connaissance. S'il admet ici les deux modalités, Nietzsche se montre toutefois plus réservé par la suite en ce qui concerne la possibilité d'une science réaliste tout à fait exacte, et retrouve alors le caractère mensonger de l'art en soulignant le danger «de la science» et de ses promesses de vérité absolue, qui conduisent «les esprits passionnés» à devenir «des poètes»<fnref n="324" />. Le double régime de l'illusion se

<footnote n="319">319 NF-1881,11[162].</footnote>

<footnote n="320">320 NF-1881,11[252].</footnote>

<footnote n="321">321 Voir *supra*, p. 259 sq., et notamment NF-1880,6[147] et 10[E93] sur la sensation et la perception, 1881,11[138] sur la poétification de l'imagination et de la mémoire, et M-119 sur la «raison poétique», dont Heidegger 1971, vol. 1, p. 451-458, a su identifier l'importance et le caractère fondamental : «Il faut, pour cela, que l'on imagine, l'on poétifie toujours au préalable, avant même que l'on pense au sens ordinaire» (p. 452).</footnote>

<footnote n="322">322 M-426.</footnote>

<footnote n="323">323 M-427.</footnote>

<footnote n="324">324 M-450 : «*La séduction de la connaissance*».</footnote>
maintient donc, qui fait apprécier l'aptitude humaine à façonner le monde qu'elle cherche à connaître, c'est-à-dire la dimension artistique de la science elle-même, d'un côté, et en même temps craindre que l'invention prenne le pas sur la connaissance, que l'art détourne la science du chemin qui la conduit à une meilleure compréhension de la réalité naturelle au profit d'une vaine idéalisation. À l'art qui, dans une opposition supposée à la science, détourne du réel, répond donc une compréhension de la nature à la fois esthétique et scientifique, qui crée et invente, d'un côté, mais qui s'attache à toujours demeurer en prise avec le réel, de l'autre. Ainsi, de même que «le prétendu réalisme des artistes d'aujourd'hui», dont le plaisir ne réside pas tant «dans la réalité, mais dans le savoir de la réalité»<fnref n="325" />, semble influencé par la science moderne, pareillement cette dernière doit nous conduire à découvrir encore dans la nature sauvage «cent espèces de beauté»<fnref n="326" />. L'art n'est donc pas voué à l'opprobre en tant qu'il est mensonger, mais il est une manifestation de cette disposition à la poétification, profondément ancrée dans la nature humaine, et qu'un usage maîtrisé rend conciliable avec la connaissance du monde et de la nature<fnref n="327" />.

## Les stratégies de communication

Nous aborderons bientôt cette dernière sphère, mais avant d'y venir il nous reste à traiter d'un autre aspect culturel qui permet à l'individu de s'affirmer en s'exprimant par la production de fictions et de représentations, non plus formelles comme avec l'art, mais conceptuelles : le langage. Dans *Le Voyageur et son ombre* déjà, Nietzsche relevait que «chaque mot est un préjugé»<fnref n="328" />, aussi n'est-il pas surprenant de le voir approfondir cette intuition dans *Aurore* en déclarant que «les mots nous barrent la route» et en soulignant le lien entre l'ancienneté des mots et le caractère persistant de l'erreur qu'ils véhiculent : «Maintenant, dans tout effort de connaissance, on trébuche sur des mots pétrifiés, éternisés, et le choc

<footnote n="325">325 M-433.</footnote>

<footnote n="326">326 M-468 : «*L'empire de la beauté est plus grand*».</footnote>

<footnote n="327">327 Ainsi qu'avec le façonnement de soi : là où la dimension sociale et mondaine de l'art ne permet de cultiver que *l'image* de soi, Nietzsche reconnaît aussi que la part d'invention, même mensongère, de l'art contribue à la réalisation de soi : «Pour qu'un artiste ou un penseur réalise la perfection de son espèce, il doit posséder une foi qui constitue une injustice et une limitation face à la foi des autres» (NF1880,7[25]). Nous retrouvons donc ici la distinction entre le rapport extérieur à autrui et le rapport intime à soi-même, qui fait que les représentations illusoires du monde de l'art exercent un effet bien réel de transformation du sujet : l'artiste peut faire usage de la tromperie artistique pour se créer lui-même en créant sa vision du monde.</footnote>

<footnote n="328">328 WS-55.</footnote>
rompra plus facilement la jambe que le mot»<fnref n="329" />. Au seuil du livre V, Nietzsche relève encore que «la parole, la pensée même me deviennent odieuses : est-ce que je n'entends pas derrière chaque mot rire l'erreur, l'imagination, l'esprit d'illusion ?»<fnref n="330" /> Conformément à l'orientation sociale que nous avons suivie jusqu'ici, il sera d'abord question du langage en tant que moyen de communication<fnref n="331" />.

En tant que moyen de communication, le langage est pris dans une tension entre conformisme et dissimulation : dans un cas, il exprime avant tout des préjugés qui contribuent à l'homogénéisation des locuteurs ; dans l'autre, il recoupe au contraire un ensemble de stratégies langagières mises en œuvre par l'individu mais qui affectent la bonne communication. Éculés, les mots sont d'abord le véhicule des préjugés d'un groupe en diffusant des contenus de sens impensés qui limitent l'expression personnelle : « nous exprimons toujours nos pensées avec les mots que nous avons sous la main»<fnref n="332" />. Les mots étant toujours les mots des autres, il en va de même pour les pensées qu'ils servent à exprimer<fnref n="333" />. De ce fait, il peut même arriver que «la vérité que nous avons à dire» aille «contre notre caractère»<fnref n="334" />, Nietzsche réactivant ici la tension entre l'intériorité et l'extérieur avec un impératif de communication par lequel l'individu sacrifie une part de ce qu'il est. Le langage, en tant que vecteur de préjugés et de conformisme, est donc d'abord une entrave à la réalisation de soi.

Fort de ce constat, Nietzsche s'attache pourtant, dès *Aurore*, à faire ressortir ce qui, dans l'usage individuel du langage, émane en propre de la personne, contribue à forger la personnalité et marque de ce fait une distance entre les individus, ainsi lorsqu'il indique que «la sonorité d'une seule consonne [...] suffit souvent à nous inspirer des doutes sur l'honnêteté» de celui qui parle car «nous n'avons pas l'habitude de cette sonorité». Soulignant ainsi la différence entre autrui et *nous*, Nietzsche fait ici du langage, non plus l'instrument de communication qui relie les êtres, mais celui d«*une sorte de méconnaissance*» qui les sépare, le «“naturel”» de l'un apparaissant «“fabriqué”» et contourné à l'autre. Dans le même paragraphe, il tire une conséquence artistique de cette conception du langage en la transposant

<footnote n="329">329 M-47.</footnote>

<footnote n="330">330 M-423.</footnote>

<footnote n="331">331 Nous y reviendrons sous l'angle de la description du réel dans le chapitre suivant, en lien avec la science.</footnote>

<footnote n="332">332 M-257. Dans une version préparatoire, Nietzsche note que «par l'intermédiaire des mots qui flottent autour de nous, nous parvenons à des pensées» (NF-1880,2[31]), l'image des mots flottant autour des individus exprimant le bain social dans lequel ils se trouvent et qui précède et détermine toute expression d'une pensée authentique.</footnote>

<footnote n="333">333 Nietzsche effleure ici sa théorie ultérieure de l'instinct grégaire consolidé par un besoin de communication qui façonne la conscience, voir notamment FW-354.</footnote>

<footnote n="334">334 M-407.</footnote>
de manière exemplaire sur « le style d'un écrivain »<fnref n="335" />, choquant parce qu'unique.
La parole individuelle et le style de l'artiste sont donc ce qui, dans le langage,
résiste au conformisme et manifeste l'appropriation éminemment individuelle de
ce qui sert d'ordinaire à plonger l'individu dans la communauté. Certains accents,
certains jeux avec le sens commun des mots et avec les préjugés dont ils sont
porteurs, trahissent ainsi le caractère individuel en même temps qu'ils lui per-
mettent de s'exprimer et contribuent à le façonner, en dépit du poids grégaire dont
les mots sont lestés. Il y a là un paradoxe presque insurmontable, qui fait que
l'individu, le penseur ou l'artiste, pour parvenir à être eux-mêmes, doivent dé-
tourner un moyen de communication au point de le rendre et de se rendre eux-
mêmes presque incompréhensibles. Parler le langage de tout le monde et se perdre
soi-même, ou s'isoler par l'innovation langagière au risque de demeurer incom-
pris : telle est l'alternative extrêmement délicate posée par le langage dans ses
rapports avec la logique des préjugés, selon qu'il l'alimente ou tente difficilement
de s'en arracher.

Parmi les stratégies langagières mises en œuvre dans *Aurore* pour échapper à
la logique des préjugés, nous trouvons la rhétorique et, de façon plus surprenante,
le mutisme. La première est au langage ce que la dissimulation et l'affectation sont
au comportement : elle permet à l'individu d'avancer masqué, préservant par-
devers lui l'authenticité de son caractère tout en manipulant autrui. La rhétorique
représente un usage du langage qui a vocation, non seulement à duper, mais
encore à influencer, Nietzsche se montrant ainsi très sensible à la dimension
pratique du langage et à la performativité du mensonge. Dans les notes prépara-
toires, la rhétorique est ainsi régulièrement présentée comme un usage artistique
du langage, servant à la fois à persuader autrui et à donner à voir ce que l'on n'est
pas<fnref n="336" />. Dans *Aurore*, Nietzsche s'intéresse aux multiples usages rhétoriques du
langage, ainsi dans un paragraphe consacré à la mauvaise herméneutique des
Protestants, qui manquent de philologie et d'honnêteté en pratiquant « *l'art de lire
de travers* ». Loin d'être simplement erronée, cette pratique du langage est vo-
lontairement malintentionnée, ainsi que l'indique la précision de Nietzsche sur « la

<footnote n="335">335 M-292. Nietzsche s'est toujours intéressé de près à la question du style, à titre personnel aussi bien qu'en en faisant la théorie, souvent en lien avec la question de l'expression et du façonnement de soi. Pensons notamment aux paragraphes de *Choses humaines, trop humaines* et aux chants de *Zarathoustra* sur la question, ou encore aux conseils prodigués à Lou von Salomé à l'été 1882 sous le nom de « *Théorie du style* » dans ce que la critique a baptisé les notes de Tautenburg (NF-1882,1[109], cf. aussi la lettre du 8/24 août 1882 à Lou von Salomé, BVN-1882,288). En ce qui concerne *Aurore*, voir également M-332 sur « *le style redondant* », nouvelle manière pour un artiste de ne pas parvenir à « se communiquer » correctement.</footnote>

<footnote n="336">336 Voir notamment NF-1880,2[30] et 6[447].</footnote>
grossièreté avec laquelle le prédicateur exploite le fait avantageux que personne ne peut lui couper la parole». Insistant sur la dimension pratique de manipulation, Nietzsche se demande encore si «un seul de ceux qui l'affirmaient y [a] jamais cru ?», parlant ensuite de tel «passage frauduleusement interpolé» et concluant : «C'est que l'on était en guerre et que l'on pensait aux adversaires et non à l'honnêteté»<fnref n="337" />. Aux usages artistiques et théologiques de la rhétorique s'ajoute ensuite l'usage politique, avec «le langage pathétique de la vertu» dont usent les «grands conquérants» pour influencer habilement le comportement des «mases»<fnref n="338" />, préfiguration lucide de l'art de la propagande, de la démagogie populiste et des éléments de langage. Le langage rhétorique permet donc de persuader et de séduire l'auditeur, de le manipuler pour l'influencer, c'est-à-dire d'exercer un effet bien réel sur le comportement des hommes par le truchement de mensonges ou de formulations partielles et partiales. Plus loin, Nietzsche se montre encore plus explicite sur le lien entre langage et pouvoir en faisant de la «mauvaise langue», c'est-à-dire de la médisance, de la diffamation et de la calomnie, un moyen pour les «êtres dépendants» de tenir leur «maître en bride»<fnref n="339" />. Il y a donc de multiples usages du langage qui permettent d'introduire la manipulation dans la communication et visent moins à dire le vrai qu'à exercer un effet en disant le faux.

Nietzsche va jusqu'à faire de l'incompréhension la norme de l'échange langagier dans un paragraphe consacré à l'art de «la conversation»<fnref n="340" />. Le langage semble donc un instrument privilégié de la logique des préjugés pour deux raisons : en tant qu'il conforme les individus, ainsi que nous l'avons vu, mais aussi et surtout en tant qu'il les conforme en apparence tout en érigeant le malentendu, l'incompréhension et la manipulation en règle. Aussi Nietzsche semble-t-il parfois tenté par le mutisme, comme Cratyle avant lui, dont on raconte qu'il finit par ne plus rien dire par incapacité à dire quoi que ce soit de vrai. C'est ce qui ressort de plusieurs paragraphes d'Aurore, ainsi lorsqu'il reconnaît (avec Schopenhauer) que les mots dissipent le charme et que la communication véritable et essentielle n'est pas d'ordre dialogique ou conceptuel, mais purement musicale<fnref n="341" />, ou lorsqu'il déclare que les promesses silencieuses ont plus de valeur<fnref n="342" />. C'est dans le même esprit qu'il recommande de se taire pour désapprendre le bavardage<fnref n="343" />, critique la

<footnote n="337">337 M-84.</footnote>

<footnote n="338">338 M-189.</footnote>

<footnote n="339">339 M-260.</footnote>

<footnote n="340">340 M-351.</footnote>

<footnote n="341">341 Voir M-216.</footnote>

<footnote n="342">342 Voir M-350.</footnote>

<footnote n="343">343 Voir M-347.</footnote>
liberté de parole du fait que l'opinion y règne<fnref n="344" /> et recommande de choisir soi-
gneusement son entourage pour éviter celui où l'on ne peut ni se taire, ni com-
muniquer ce que l'on a de plus élevé<fnref n="345" />. Le livre V y revient en faisant du mutisme
l'une des vertus « du plus sage des historiens », capable de faire preuve de retenue
et de discrétion en taisant les « secrets de l'âme d'autrui »<fnref n="346" />, Nietzsche alliant ainsi
la connaissance des hommes à une forme d'indicible.

Derrière ces différentes stratégies, il semble parfois possible de déceler une
forme d'aveu de la part de Nietzsche, comme s'il livrait quelque indice sur la
manière dont il s'adresse au lecteur, lui qui exhortera dans son avant-propos à bien
le lire en pratiquant le lento<fnref n="347" />. Il cède ainsi à la tentation de la rhétorique lorsqu'il
recommande de faire sonner sa sagesse comme une folie pour « séduire les
hommes »<fnref n="348" />, et il se montre peu flatteur envers son lectorat lorsqu'il relève que
« parler trop nettement » peut avoir pour raison la « méfiance envers les autres, à
cause de leur bêtise ou de leur lenteur de compréhension »<fnref n="349" />. De même, il s'ap-
parente au sage mutique dans son éloge de la retenue, de la discrétion, de la
solitude et du silence<fnref n="350" />, s'adressant vers la toute fin de l'ouvrage à son œuvre en
poète pour la voir se consumer au motif qu'« elle n'a pas l'esprit du temps »<fnref n="351" />,
avant de déclarer à demi-mots et en solitaire que c'est pour épargner l'honneur
des autres qu'il tait ses dettes et ses influences. Les différents paragraphes
d'Aurore consacrés au langage et à la communication exposent donc l'effort
constamment poursuivi par Nietzsche pour conquérir un art subtil d'expression,
de discrétion et, au besoin, de manipulation, lui permettant de devenir lui-même
en forgeant son style et son œuvre et en sélectionnant ceux à qui il s'adresse par
diverses stratégies de communication. C'est là sa manière de dire ce qu'il a de plus
haut et de plus personnel, ou de se taire, pour éviter autant que possible de
retomber dans les pièges et les préjugés du langage.

***

<footnote n="344">344 Voir M-353.</footnote>

<footnote n="345">345 Voir M-364. Comprenons *a contrario* qu'il faut soit pouvoir exprimer des choses uniques et de haute valeur, soit se taire, la norme consistant plutôt à s'abaisser à la médiocrité en n'exprimant que des banalités.</footnote>

<footnote n="346">346 M-457. Voir également M-524, où Nietzsche se montre plus souple en tolérant comme deux modalités également recevables l'attitude des spirituels sociables, qui aiment la bonne formulation, et celle des spirituels solitaires, qui aiment garder le silence.</footnote>

<footnote n="347">347 Voir M-Vorrede-5.</footnote>

<footnote n="348">348 M-330.</footnote>

<footnote n="349">349 M-375.</footnote>

<footnote n="350">350 Voir M-449.</footnote>

<footnote n="351">351 M-568.</footnote>
Ce chapitre sur le monde nous a permis de prolonger le précédent en inscrivant le moi dans son environnement, notamment humain. Nous avons ainsi pu faire ressortir, à l'exemple de multiples préjugés, la logique qui les sous-tend et rend raison de leur émergence et de leur diffusion, depuis des mécanismes psychologiques et affectifs liés au regard d'autrui jusqu'aux travers conceptuels et manipulateurs du langage, en passant notamment par diverses modalités de la production culturelle de fictions (mythes, récits historiques ou encore créations artistiques, entre autres). Le double régime de l'illusion s'en est trouvé confirmé, dans la mesure où la récusalation systématique de préjugés contribue plus que jamais à en exhiber l'omniprésence et le caractère structurant pour les êtres humains dans leurs modes d'organisation collectifs et dans les rapports qu'ils entretiennent avec l'environnement dans lequel ils évoluent. Nombre de ces représentations illusoires, trompeuses ou simplement fictionnelles, parce qu'elles expriment une tendance à la fabulation inhérente à la nature humaine, se révèlent en outre avoir des effets bien réels, tant sur la compréhension et le façonnement de soi de chacun que sur autrui et sur les groupes humains que fédèrent des préjugés et des récits communs. Le chapitre suivant prolongera ces réflexions en étendant le domaine de la culture aux visions du monde véhiculées par la religion et par la science (ainsi que par la philosophie) ; il y sera question des préjugés de la cosmologie et de la théologie, c'est-à-dire du monde naturel et de la place de l'humanité en son sein au regard des préjugés religieux.