escrito, que "ninguna sociedad puede realizar una constitución perpetua" porque "la tierra pertenece siempre a la generación viviente" (596). A ello añadía, realizando un cálculo sobre expectativas y promedios de vida, que una persona sólo puede adquirir una deuda mientras se halle en posibilidades de pagarla en vida. Por analogía, sostenía que una constitución debería expirar a los 19 años.

Volviendo al análisis de Thomas Paine, éste entendía la constitución —al igual que Jefferson— como un documento que debía evolucionar, revisarse y modificarse por las generaciones futuras, siempre en acuerdo con el principio de la igualdad de derechos. La oposición de Paine y Jefferson a aceptar el precompromiso constitucional puede encontrar su enunciación más básica en la negativa que ya Locke había compartido en el *Segundo tratado*, sobre la prohibición de que los actos de los padres puedan obligar a sus hijos: "[...] cada cual está obligado a cumplir los compromisos que ha contraído o las promesas que ha hecho, pero ningún pacto puede obligar a sus hijos o a su posteridad" (Locke; 2013:190).

Juan Jacobo Rousseau, por su parte, también recurre a un argumento similar cuando en *El Contrato Social*, sostiene en dos ocasiones que nada puede atar la voluntad de los ciudadanos reunidos; no existen, para la voluntad general, leyes irrevocables: "[...] no hay en el Estado ninguna ley fundamental que no se pueda revocar, ni siquiera el pacto social" (Rousseau; 2011:272)<fnref n="56" />. Lo interesante de la postura rousseauiana es que pareciera rechazar, a partir de su concepción de la

<footnote n="56">⁵⁶ La frase aparece en I, 7 y se repite en III, 18. En el caso de los pactos propuestos por Hobbes y Rousseau, estos adquieren un carácter *ex nihilo* porque no existe forma de asociación previa o, al menos, no una que valga la pena conservar. Si retomamos el análisis hobbesiano, la sociedad política es producto de la libre voluntad de los individuos cuando, impelidos por el miedo constante a una muerte violenta, aquellos se someten, mediante un pacto, a un poder común superior que, atemorizando a todos por igual, garantice la conservación de los contratantes. Ahora bien, ese poder común que Hobbes denomina *Leviatán* o dios mortal no es preexistente al pacto, sino que es producto del mismo. De esta forma, el pacto hobbesiano, del cual deriva la formación del Estado político, asocia a los seres humanos y, simultáneamente, impone la obediencia política a un soberano. En otras palabras, Hobbes unifica el *pactum societatis* y el *pactum subjectionis* (cfr. Strauss; 2013:208-225 y Rosanvallon; 2006:25-7). En el primer caso, como explica Jorge Dotti, el pacto de asociación refiere a la decisión individual y colectiva de aceptar un conjunto de reglas básicas de convivencia, mientras que el pacto de sumisión es aquel mediante el cual el individuo se convierte en súbdito, esto es, acepta la obediencia a un poder público que garantice la eficacia, mediante el uso monopólico de la coacción, de aquellas reglas de convivencia. El pacto hobbesiano o el contrato social rousseauiano coinciden en fusionar en una instancia única, la unidad social y política (la asociación y la obediencia) y son, por ello, pactos monistas o de unión (*pactum unionis*) (cfr. Dotti; 1994:60).</footnote>
voluntad general, que un texto fundamental pueda ser una herramienta efectiva para
poner límites al soberano. Esta misma postura, que consiste en la negativa a
comprometer las generaciones futuras a los pactos preexistentes, aparece plasmada
de forma perentoria en el artículo 28 de la constitución francesa de 1793, según el
cual "[U]n pueblo posee siempre el derecho de revisar, de reformar y de modificar su
Constitución. Una generación no puede someter a sus leyes a las generaciones
futuras"<fnref n="57" />.

A fines del siglo XVIII, las voces constitucionales en el ámbito anglosajón no eran
acordes, y no faltaban visiones que expresaran su desconfianza con los marcos
institucionales heredados<fnref n="58" />. En el caso de Paine, éste no sólo manifestaba una
postura teórica, sino que, además, hacía de ella un ataque frontal al pasado. Así,
mientras Burke entendía en sus *Reflexiones* que la constitución era un producto
histórico perfeccionado por minúsculas modificaciones realizadas de forma
intergeneracional, Paine sostenía enfáticamente que "toda época y generación debe
ser tan libre para actuar por sí misma como las épocas y generaciones que las
precedieron" (Paine; 2008:91-2). El pasado no puede atar a las generaciones
presentes porque tanto las circunstancias, como los asuntos humanos y las opiniones
se encuentran en constante cambio.

<footnote n="57">⁵⁷ "Un peuple a toujours le droit de revoir, de réformer et de changer sa Constitution. Une génération ne peut assujettir à ses lois les générations futures". Recuperado de: https://www.conseil-constitutionnel.fr/les-constitutions-dans-l-histoire/constitution-du-24-juin-1793</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Paine no era el único crítico de la constitución tradicional británica. El debate constitucional de fines del siglo XVIII en el ámbito anglosajón se divide —como vimos— entre quienes, como Burke, buscaban criticar el exceso democrático de la Revolución francesa, en nombre de la *ancient constitution* y quienes simpatizaban con los principios filosóficos y políticos de la Revolución. Burke manifestaba, a partir de su defensa, encontrar en el constitucionalismo, los límites necesarios a la expansión del peligro democrático. Por otra parte, autores como Paine y Jeremy Bentham desconfiaban del sistema mixto y de equilibrio de poderes, porque entendían que el constitucionalismo podía imponer restricciones a los poderes democráticos. Esto no supone, sin embargo, que sus posturas fueran idénticas, ya que Bentham tampoco entendía por constitución un documento codificado y articulado. Se refería, con este término, al conjunto de disposiciones consagradas en el derecho constitucional, desde la determinación de los roles del poder supremo hasta los deberes del más bajo funcionario (*Cfr.* Schofield en Galligan; 2019:234-5). La crítica de Bentham al sistema de gobierno británico se desarrolla en el *Fragmento sobre el Gobierno* (1776), a través de un ataque a los *Commentaries of the laws of England* de William Blackstone. En aquella obra, el pensador utilitarista cataloga la interpretación de la monarquía británica como monarquía mixta y equilibrada que realiza Blackstone, un efecto del "descuido y confusión" en la que abunda "una mezquina antipatía por la reforma" (Bentham; 1985:27). En este texto, la crítica se dirigía no sólo al texto de Blackstone, sino a los principios del derecho consuetudinario británico (*common law*).</footnote>
La democracia era concebida como un sistema orientado al cambio y reforma
permanentes, y cada generación actual debía poder optar las propias instituciones
bajo las cuales deseaba vivir, ya que para este tipo de decisiones sólo cuenta la
opinión de los vivos: "y dado que el gobierno es para los vivos, y no para los muertos,
son los vivos quienes tienen derecho en él" (95). Nuestra intención en referirnos a los
argumentos de Paine y Jefferson, aquí expuestos, radica en que estos hacen visibles
una tensión de difícil resolución entre constitucionalismo y democracia, esto es, entre
la rigidez de un marco constitucional heredado y la potencia de los ciudadanos
"vivos" (cfr. Holmes en Elster y Slagstad; 2017:224). Dicha tensión ocupará un amplio
espectro dentro del constitucionalismo liberal.

Entre los Padres Fundadores, la defensa del precompromiso constitucional estará en manos de James Madison, quien —comparado con Burke—, presenta argumentos de carácter práctico, antes que metafísicos, para defender el diálogo intergeneracional. En el número XLIX de *El Federalista*, Madison deja en claro, en primer lugar, el origen democrático del poder político cuando sostiene que el "pueblo constituye la única fuente legítima del poder y de él precede la carta constitucional" (*El Federalista*, 2012:214). Sin embargo, someter las cuestiones constitucionales a plebiscitos periódicos alteraría la estabilidad política agitando exageradamente las pasiones públicas (cfr. 215) y derogando los acuerdos constitucionales alcanzados.

El peligro que ve Madison es, pues, la posibilidad latente de la disgregación y el
fracaso de la constitución federal, ya que en las frecuentes convocatorias a
asambleas constitucionales "sería no la razón, sino las pasiones públicas quienes
juzgarían" (216). De esta forma, el argumento principal de Madison justifica el
compromiso previo porque hace posible la democracia, contribuyendo a su
estabilidad. En la medida en que se den por sentado ciertos compromisos
constitucionales establecidos por las generaciones anteriores, se dejan de lado
condiciones propicias a la aparición de facciones<fnref n="59" />, que acompañarían los recurrentes

<footnote n="59">59 El problema de las facciones es analizado con más profundidad por James Madison en el número X de *El Federalista*, que revisaremos más adelante. En esa edición, aparecida en *El correo de Nueva York*, el 23 de</footnote>
procesos plebiscitarios. La tensión siempre presente entre constitucionalismo y democracia reaparece en la paradójica aserción de que la democracia sólo es posible autolimitándose o, al menos, limitando la discusión sobre ciertos acuerdos básicos. Ello no significa que Madison concibiera al texto constitucional como inalterable, sino que los procesos de enmienda no deberían ser sencillos y requerirían de amplias mayorías para llevarse a cabo<fnref n="60" />. Su objetivo era el de asegurar la permanencia de la norma constitucional, admitiendo su posibilidad de reforma y actualización.

Si volvemos la mirada a la Francia revolucionaria, las diferentes acepciones de la idea de constitución se enlazan con las fuerzas políticas entonces enfrentadas. Mientras la constitución histórica era exhumada por los partidarios de la vuelta al Antiguo Régimen, la constitución política se había vuelto un horizonte indispensable entre quienes defendían los principios de la Declaración de agosto de 1789. Para los primeros, miembros de la nobleza, la antigua constitución del reino o las *Lois fondamentales de la monarchie* podían apelarse desde la reunión de los Estados Generales como medio para moderar la monarquía y sostener los privilegios tradicionales frente al estado llano<fnref n="61" />. Para los segundos, la "nueva" constitución,

<footnote>noviembre de 1787, Madison deja en claro los objetivos de la constitución de la Unión: suavizar el espíritu de partido (cfr. *El Federalista*, 2012: 35-41).</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ De hecho, esta complejidad para modificar el texto es lo que hace a la rigidez de las constituciones políticas. Si atendemos a los experimentos rioplatenses, esta preocupación tomó cuerpo en el articulado constitucional. Así, por ejemplo, en la Constitución de las Provincias Unidas en Sud-América de 1819, aparece en la Sección VI, entre los artículos CXXX y CXXXIV. Mientras que, en la constitución de 1826, aparece en la Sección IX, arts. 182-186. *Cfr. Estatutos, Reglamentos y constituciones argentinas*. (1962), pp. 140-1 y 193 (En adelante: ERCA).</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Para un estudio sobre la apelación por parte de la nobleza a las leyes fundamentales del reino o a la constitución histórica de la monarquía francesa, así como a las ideas de Montesquieu y el modelo inglés, *cfr.* Varela Suances-Carpegna, 2015. También puede consultarse la obra de André Lemaire, *Les Lois fondamentales de la Monarchie Française* (1907), Pantoja Morán; 2017:11-26 y Dippel; 2009:13-19. El concepto hace referencia al conjunto de normas escritas o consuetudinarias y prácticas institucionales que, desde el Medioevo, habían formado el esqueleto que sostenía a la Monarquía. Entre ellas, podemos nombrar la sucesión de la corona o el derecho de la nación de acordar los subsidios mediante la reunión de los Estados Generales, etc. Para un listado más exhaustivo, ver el artículo citado de Suances Carpegna. Por otra parte, Montesquieu se refiere a algunas de ellas, cuando en los dos últimos libros (XXX y XXXI) de *Del Espíritu de las Leyes* analiza las leyes feudales desde la época de los francos, a las que se refiere como un "hermoso espectáculo" y cataloga, al igual que los británicos, como inmemoriales: "Vemos un antiguo roble que se eleva, desde lejos, percibimos su follaje; si nos acercamos nuestros ojos ven el tronco, pero no percibimos las raíces" (Montesquieu; 2007:726). Si bien los textos constitucionales producidos por la Revolución Francesa giran en torno a la nueva acepción del término "constitución", el constitucionalismo histórico tendrá su revancha en la *Charte* de junio de 1814 que, en su preámbulo, llama a "reanudar la cadena de los tiempos" sobre "los monumentos venerables de los siglos pasados" (Duguit; 1898:184).</footnote>
destinada, primero, a regenerar la monarquía y luego a crear un orden completamente nuevo<fnref n="62" />, aparecía en el período postermidoriano como un dispositivo llamado a frenar, encauzar o normalizar la Revolución, otorgando a Francia, instituciones perdurables.

Así lo deja en claro el propio Benjamín Constant en uno de sus primeros panfletos, titulado *De la force du gouvernement actuel de la France et de la nécessité de s'y rallier* (1796): "una constitución en lugar de un gobierno revolucionario, una ruta trazada en lugar de un campo de batalla, un Estado estable en lugar de un asalto" (Constant; 2013a:71). En esta misma línea que defendía la necesidad de una constitución política que pudiera trazar límites claros a la acción del gobierno, Germaine de Staël se preguntaba en sus *Considérations sur les principaux événements de la Révolution Française*<fnref n="63" />, "¿Tenía Francia una constitución antes de la Revolución? (De Staël; 1818:129). Su respuesta optará por la negativa para sostener que, de todas las monarquías, Francia había sido aquella en que las instituciones políticas han sido las más arbitrarias y las más variables, que no ha habido ninguna ley fundamental que no haya sido objeto de disputas.

Así, la autora se preguntaba, por ejemplo, ¿eran los reyes legisladores del reino o no? ¿podían éstos aumentar los impuestos sin convocar los Estados Generales? ¿cómo debían componerse estos últimos? En fin, para esta autora, Francia había sido gobernada por la costumbre, por capricho, pero nunca por la ley (cfr. 129-154). Como observa Jeremy Jennings, a partir de 1789 se extiende una fuerte demanda por una

<footnote n="62">⁶² Al hablar de "regeneración", nos referimos a que la primera constitución codificada francesa del 3 de septiembre de 1791 delegaba el poder Ejecutivo de Francia en manos del Rey (Tít. 3ero., Cap. IV, Art. 1). Esta constitución dividía los poderes del Estado en Ejecutivo, legislativo y judicial, en coincidencia con los poderes que Montesquieu había desarrollado en su famoso cap. 6 del Libro XI de *Del Espíritu de las Leyes*. Sin embargo, la constitución de 1791 adopta un estricto sistema de separación de poderes de tipo funcional y no de pesos y contrapesos como el que describían Montesquieu o Blackstone (ver más adelante el Cap. III). Fue recién a partir del decreto del 21 de septiembre de 1792 que la monarquía es abolida y desde el día siguiente, los documentos se datan como año I de la República. Los próximos textos constitucionales de 1793 (Año I) y 1795 (Año III) corresponden a experimentos republicanos (Cfr. por ejemplo, Jardin; 2005:129-154). Las constituciones francesas, así como los decretos, pueden consultarse en Duguit y Monnier; 1898, aquí particularmente: 1-36. Cfr. también Martínez Arancón; 1989 y Deslandres; 1977.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ El texto *Considérations sur les principaux événements de la Révolution française, depuis son origine jusques et compris le 8 juillet 1815* es publicado en París, de forma póstuma (Germaine de Staël fallece en 1817) en 1818, en tres tomos. Para nuestro trabajo, hemos utilizado la versión mencionada, disponible en el sitio de internet de la Biblioteca Nacional de Francia: http://gallica.bnf.fr</footnote>
constitución escrita que estableciera de forma perentoria los límites del gobierno y
los derechos de la ciudadanía (cfr. Jones & Claeys; 2011:349-73).

Para estos autores, de origen suizo, la tarea imperativa del momento era la de poner un freno a la revolución, pero sin desprenderse de los logros ya adquiridos, amenazados, por otra parte, por la propia dinámica política. Frente al bloqueo ante el cual oscilaba el régimen directorial, Constant identifica la conservación de los logros revolucionarios con la consolidación del régimen republicano: "La República es el fin, la revolución fue un camino" (Constant; 2013a:53) e identificaba como "enemigos de la República" (56) a quienes buscaban restablecer la monarquía de Antiguo Régimen, al intentar reinstaurar lo que ellos mismos llamaban la *Antique et indefectible Constitution* (57)<fnref n="64" />.

Como hemos visto hasta aquí, en Francia, los defensores de la antigua constitución
recurrían al lenguaje normativo de la costumbre, de la historia y del derecho feudal
que validaban el orden jerárquico del Antiguo Régimen. Ello cambiaría con la
Revolución porque el lenguaje constitucional se independizará de la narrativa
histórica. Según Eloy García<fnref n="65" />, uno de los aportes fundamentales de Constant al
constitucionalismo estuvo en haber desarrollado la "primera gramática constitucional
para los modernos" (Constant; 2013b:279). Esto es, haber utilizado, en el contexto
europeo, el lenguaje proveniente del derecho para estructurar un sistema político
lógicamente coherente al cual quedaran reducidas las relaciones entre gobernantes y
gobernados.

De esta manera, la constitución es un documento autónomo que, bajo las reglas
del lenguaje jurídico, dispone y limita las relaciones políticas, creando instituciones,

<footnote n="64">⁶⁴ La postura bélica de Constant en este apartado de *De la force du gouvernement* se alza contra el proyecto de los partidarios de la Casa de Borbón que, como el mismo Constant aclara en una extensa nota al pie, había sido publicado por un grupo de emigrés en un texto titulado *Développement des principes fondamentaux de la Monarchie Française*. Dicho programa incluía la devolución al monarca heredero de todos los poderes que había disfrutado anteriormente, el reconocimiento de que la nobleza no había perdido ninguna de sus prerrogativas, ni el clero sus bienes y que la religión católica debía declararse religión del Estado, etc. En suma, "se anula todo lo que ha hecho la Asamblea constituyente" (Constant; 2013a:57).</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Nos referimos al estudio de contextualización que este académico realizara para la publicación en español de los *Fragments* de Benjamín Constant. cuyo estudio preliminar, como la mayoría de las obras de Constant publicadas en España, estuvo a cargo de la catedrática María Luisa Sánchez-Mejía. El aporte de García puede consultarse en Constant; 2013b:267-411. Para acceder al texto en idioma original: Constant; 1991.</footnote>
explicando su funcionamiento, estableciendo los mecanismos de relación de los
poderes entre sí y de éstos con la sociedad. Y es que, en tanto espectador de la
experiencia revolucionaria, Constant descreía de la capacidad de la política para
establecer las obligaciones y facultades que corresponden a gobernantes y
gobernados. Empero también, la inclusión de un nuevo lenguaje jurídico hace
explícita la creencia de que ya, ni la religión ni el derecho natural eran capaces de
establecer los límites al mundo de las pasiones políticas.

La política necesitaba reglas externas a sí misma que respondan a la necesidad de
su propia institucionalización porque "fue, pues, especialmente en la política que la
arbitrariedad se ha refugiado" (Constant; 2013a:160). Constant se apoyó en el derecho
porque únicamente éste es capaz de "prescribir los límites precisos" (161) en forma de
reglas fijas que impiden a la autoridad caer en la arbitrariedad, o en un nuevo
dérapage, según la expresión de François Furet (cfr. 2016). En consecuencia,
"constitución" se convierte en sinónimo de garantía: "Una constitución es la garantía
de la libertad de un pueblo: en consecuencia, todo lo que se refiere a la libertad es
constitucional, y, en consecuencia también, nada que no sea constitucional se refiere
a la libertad" (Constant; 2013a:167)<fnref n="66" />.

Como sostiene Stephen Holmes en la ya clásica obra *Benjamin Constant and the making of modern liberalism*, el constitucionalismo, para este lausanés, "estaba dirigido a establecer las precondiciones para el gobierno representativo y prevenir la recurrencia de la guerra civil" (Holmes; 1984:131). De esta forma, la constitución se entiende como un mecanismo llamado a institucionalizar las prácticas políticas y, simultáneamente, operar en función de la perdurabilidad de lo social. La constitución era, pues, un instrumento a partir del cual sería posible cerrar el ciclo revolucionario, combinando libertad, igualdad y orden.

<footnote n="66">⁶⁶ Transcribimos a continuación la frase en idioma original: *Une constitution est la garantie de la liberté d'un peuple: par conséquent, tout ce qui tient à la liberté est constitutionnel, et, par conséquent aussi, rien n'est constitutionnel de ce qui n'y tient pas*. Esta frase aparece en las páginas finales del folleto de marzo de 1797 titulado *Des réactions politiques*. Constant la reproducirá de forma literal en el prólogo de la edición de 1815 de los *Principes*, anteponiendo la frase “[H]ace ya mucho tiempo que he dicho que una Constitución...”. Al finalizar el párrafo realiza una referencia a la obra mencionada y a otra de 1814, sus *Réflexions sur les constitutions et les garanties*. cfr. Constant; 1997:305-6.</footnote>
De hecho, lo que determina la gran diferencia entre el constitucionalismo de las revoluciones con el histórico es el principio de igualdad que, elaborado a partir de las modernas teorías iusnaturalistas desde Hobbes en adelante, irrumpe en la senda histórica del constitucionalismo con ocasión de las revoluciones atlánticas (cfr. Fioravanti; 2009:6); un problema que, por otra parte, ocupará al pensamiento liberal en particular y al pensamiento político moderno en general. De ahí que la gran pregunta de la filosofía política moderna sea la pregunta por la obediencia política. Sobre la tesis individualista heredada de Thomas Hobbes, la cuestión central del pensamiento moderno es la de "la regulación de las relaciones entre individuos, de su cooperación y su gobernabilidad" (Audard; 2009:41). Es decir, cómo garantizar la unidad del cuerpo social y político a partir de individuos naturalmente libres e iguales, una vez desvanecida la antigua certeza de un orden trascendente que establecía naturalmente el espacio que cada actor político debía ocupar, pero simultáneamente, sin recaer en las consecuencias del esquema hobbesiano, en el que, secularizado el orden social, la única solución para la paz es el príncipe absoluto<fnref n="67" />. Poniéndolo de otro modo, la pregunta es cómo garantizar la unidad, una vez que el derecho se divorcia de la idea de un orden preexistente en armonía con la justicia divina —cuestión a la que una primera Modernidad contractualista busca responder desde la óptica jurídica del contrato—, y comienza lo que Elías Palti llamaba "la era de la representación", noción a la que aludimos a comienzos de este parágrafo, y podemos, a grandes rasgos, identificar como la secularización del pensamiento político.

En resumen, podemos sostener que los conceptos de "Revolución", "derechos" y "constitución" se enlazan mutuamente desde, aproximadamente, el último tercio del siglo XVIII, dando cuenta de una reconfiguración de la combinación temporal entre experiencias y expectativas que esos mismos conceptos englobaban y que resulta en un alejamiento de las segundas, en desmedro de su contenido experiencial. El

<footnote n="67">⁶⁷ Sobre la filosofía política de Thomas Hobbes, cfr. Manent; 1990:55-94, Strauss; 2014:208-39 y 2006, Wolff; 2006:8-17, Macpherson; 2005:21-109, Galligan; 2019:108-21.</footnote>
concepto de "constitucionalismo" se convertirá en un concentrado de contenidos significativos, cuya marcada orientación al futuro permitirá polemizar con las antiguas visiones estamentales de la sociedad, abriendo un horizonte de experimentación de la acción humana a una pluralidad de formas políticas innovadoras<fnref n="68" />. Si bien éstas serán expresadas en el nuevo lenguaje jurídico-político de la constitución, los conceptos arriba mencionados —a los que podríamos añadir, por ejemplo, el de "división de poderes"— actuarán como condensadores de estratos histórico-semánticos, esto es, que los conceptos, en tanto polisémicos, aglutinan experiencias históricas y una pluralidad de significados que permiten ser utilizados estratégicamente por los hablantes o agentes políticos<fnref n="69" />.

<footnote n="68">⁶⁸ "En el curso de su realización constitucional surgieron, naturalmente, numerosas experiencias antiguas y elementos que ya estaban contenidos en los conceptos aristotélicos de organización. Pero los conceptos de movimiento se distinguen de la antigua topología por su finalidad y su función. Mientras que el uso lingüístico aristotélico, que había puesto en circulación los tres tipos de organización, sus formas mezcladas y decadentes, apuntaba a posibilidades finitas de autoorganización humana, de modo que se podían deducir históricamente uno del otro, los conceptos de movimiento que se han citado iban a descubrir un futuro nuevo. En vez de analizar una posibilidad finitamente limitada de presuntas oportunidades de organización, tenían que ayudar a crear nuevas situaciones de organización" (Koselleck; 1993:355).</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Como adelantamos en la introducción de este trabajo, la propuesta histórico-conceptual de Reinhart Koselleck diferencia las palabras de los conceptos a partir del carácter polívoco de los segundos e identifica una "época umbral" (Sattelzeit) situada entre 1750 y 1850, en la que el universo semántico del mundo atlántico se habría visto sometido a un acelerado proceso de quiebres o renovaciones semánticas, a partir del cual habrían surgido los significados que explican la Modernidad. Ésta última se define por una nueva manera de experimentar la temporalidad. Esta novedad se caracteriza fundamentalmente por ser "un tiempo nuevo desde que las expectativas se han ido alejando cada vez más de las experiencias hechas" (Koselleck; 1993:343). De esta forma, Koselleck aborda la semántica histórica de los conceptos a partir de las categorías temporales de "Espacio de experiencia" (Erfahrungsraum) y "Horizonte de expectativas" (Erwartungshorizont) (cfr. 333-357). Los conceptos de movimiento, es decir, las construcciones en "-ismo" actúan como "criterio infalible" de la Modernidad, en tanto son "indicadores del cambio social y político" (332) y funcionan, a la vez, como factores lingüísticos de la formación de una nueva conciencia y como catalizadores de la acción política, proyectándola hacia el futuro. Puede consultarse también la introducción que Javier Fernández Sebastián realizara para el Diccionario político y social del mundo iberoamericano (Fernández Sebastián; 2009:25-45).</footnote>
> L'esprit s'était définitivement échappé de la bouteille<fnref n="70" />

En el capítulo anterior hemos tratado de dar cuenta de la existencia de nuevos lenguajes transversales de la Modernidad política en sus primeros contextos de emergencia: Inglaterra, Francia y los Estados Unidos. Las dinámicas de apropiaciones de estos lenguajes alimentaron también los procesos revolucionarios y los experimentos constitucionales hispanoamericanos. A partir de aquí, nuestro interés busca ampliar esos contextos de circulación de los nuevos lenguajes constitucionales a fin de dar cuenta de un marco general más amplio dentro del cual podamos situar a la Revolución rioplatense como un contexto de reapropiación de lenguajes y lecturas y de intervención a partir de las mismas en una realidad que, si bien conservaba sus singularidades, tuvo que enfrentarse a problemáticas similares a las de aquellos contextos. Si bien es cierto que en el capítulo anterior no hemos hecho alusión al constitucionalismo gaditano, esto se debe principalmente a que el Río de la Plata mostró de forma temprana cierta tendencia rupturista con la tradición hispánica y una más amplia predilección por las novedades de los mundos galo y anglosajón. Sin embargo, como veremos en el tercer parágrafo de este capítulo, algunas posiciones teóricas del liberalismo doceañista estuvieron presentes en el debate rioplatense<fnref n="71" />.

Tratemos ahora de trasladar nuestro objeto de análisis e intentemos reponer la situación política en el espacio y el tiempo rioplatense del siglo XIX. Aceptemos entonces que, una vez conformada la Primera Junta de Gobierno en la ciudad de Buenos Aires y, en el marco de un novedoso e incierto panorama ocasionado por la

<footnote n="70">70 Wittmann en Cavallo y Chartier; 2001:391</footnote>

<footnote n="71">71 Cabe recordar que el Río de la Plata rechazó el envío de diputados a las Juntas de Cádiz, así como decidió también, no acatar la constitución de 1812 (cfr. Santa Cruz en De Francesco; 2014 y Annino en González Bernaldo de Quirós; 2015). Sobre la constitución de Cádiz y el proceso constituyente gaditano, cfr. por ejemplo, Garriga; 2011 y 2017, Fernández Sebastián; 2015, Breña; 2006 y Chust en Annino y Ternavasio; 2012.</footnote>
crisis imperial española, dicha Junta parece aceptar el lazo de lealtad monárquica que
unía a España y sus Indias<fnref n="72" />. De hecho, el juramento de asunción que aparece en el
primer número de la *Gaceta de Buenos Aires*, se realiza "a nombre del Sr. D.
Fernando VII, y para guarda de sus augustos derechos"<fnref n="73" />. Si bien todos los gobiernos,
hasta la llamada "Asamblea del Año XIII", se instituyen en nombre del monarca
español cautivo, la trayectoria de las ideas revolucionarias irá develando una
orientación que, progresivamente, mostrará signos de radicalización y abandono de
una primera y más moderada postura, la que apuntaba a neutralizar las pretensiones
de los peninsulares con el fin de lograr el control de un mayor número de asuntos
locales que, "sin perjuicio de su calidad de fieles súbditos de la monarquía, les
correspondía en virtud del derecho de gentes" (Chiaramonte; 2016:81).

Una metafísica del reposo de fuente aristotélica, tamizada por el cristianismo
católico recubría el horizonte semántico de la monarquía hispana. La estabilidad y la
permanencia eran las nociones vertebrales de un orden en el que el cambio equivalía
a corrupción, lo que en términos políticos supone que las formas de organización
política no podían ir más allá de un limitado número de posibilidades cíclicas,
corriente que, por otra parte, gozó de cierta preeminencia en un primer, aunque corto
tiempo. La metafísica de la conservación imponía, sobre los rioplatenses, una fuerte
resistencia ideológica a la revolución que, identificada con el caos y el desorden,
sería, durante los primeros meses de la *Gaceta*, aquello que es necesario evitar<fnref n="74" />.

<footnote n="72">⁷² *Cfr.*, por ejemplo, Goldman; 2010, Chiaramonte; 1997, Halperín Donghi; 1985:124-32, Wassermann en Ansaldi; 2010.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ *Gaceta de Buenos Aires*, 07 de junio de 1810, 13. En los primeros números del periódico, los pasajes que declaran la fidelidad a Fernando son habituales. Así, por ejemplo, en el número del día 23 de ese mismo mes, la Junta se atribuye "la conservación de unos derechos, que no tienen más firme apoyo que nuestra voluntaria sujeción a los deberes de un legítimo vasallaje".</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Después de algunas apariciones en el primer número de la *Gaceta*, la palabra "revolución" no será recuperada sino hasta la edición del 19 de julio de 1810, en la que se encuentra ligada a la "anarquía y la división" y, por tanto, como un destino no deseable. Moreno contesta aquí a una proclama que el Marqués de Casa Irujo realizara desde la Corte del Brasil en contra de la Junta provisional. Moreno parece sostener la idea de que la Junta criolla había, justamente, acudido a evitar la revolución, en tanto ésta se comprende todavía como una forma de la disgregación perjudicial (*Cfr.* Carozzi; 2017:91). La primera estrategia de legitimación de la Junta parecería basarse en la insistencia sobre la continuidad legal con el pasado como forma de evitar el deslizamiento de la revolución hacia la guerra civil. Como ha observado Tulio Halperín Donghi, el nuevo régimen es "heredero a la vez que adversario del caído" (2005:168). No obstante, como veremos más adelante, los conflictos con las instituciones heredadas de la colonia —como la Real Audiencia— aparecerán</footnote>
Empero, si bien durante los primeros meses del periódico, Mariano Moreno, en tanto editor del mismo, expresaba que la provisionalidad de la Junta gubernativa correspondía a la defensa de los derechos de soberanía del cautivo Fernando VII, a lo largo de la segunda mitad del año, la trayectoria de la pluma del Secretario reivindicará la revolución como la reposición de unos derechos conculcados por la Metrópoli y para lo cual, la monarquía (española) será identificada, en clave montesquiana, con el despotismo<fnref n="75" />. Como sostiene Silvana Carozzi, será desde las páginas de la *Gaceta* que Moreno “comenzará a construir un argumento legitimador de la desobediencia, fundado en un nuevo sujeto de imputación de los derechos” (Carozzi; 2017:85).

Así, la "revolución" trastocará sus resonancias semánticas cuando el concepto sea capaz de subsumir la posibilidad de profundos cambios políticos, sociales, morales y culturales, asociándose con otros conceptos como "voluntad general", "república" y "constitución". La parte substancial del moderno sentido de revolución se emplaza en considerar a ésta como un nuevo mito de origen, es decir, un punto sin precedentes históricos que desembocaría en una felicidad secular como resultado de la construcción de una realidad completamente nueva que realizaría la libertad y la justicia. En este sentido, Halperín Donghi la describe como

"[U]n mito que no tiene nada en común con la anterior tradición política occidental y que parece chocar sobre todo con las raíces cristianas de ella, en cuanto opone a la felicidad eterna, ganada para el hombre por la gracia, una felicidad terrena igualmente concebida como

<footnote>tempranamente. Otras instituciones coloniales colegiadas, fundamentalmente los Cabildos, convivirán con las nuevas autoridades emanadas de la Revolución, poco más de una década.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Así, por ejemplo, en el número 14 de *El Grito del Sud*, correspondiente al martes 13 de octubre de 1812, se añade un pequeño extracto de lo leído en la sesión del día 9 de la Sociedad Patriótica, en el que puede leerse: [...] "que era prueba de que un pueblo estaba tiranizado, cuando éste temía al gobierno" (*El Grito del Sud*, 13 de octubre de 1812, 161). Como es sabido, en la tipología de las formas de gobierno que Montesquieu relata entre los libros II y VIII de *Del Espíritu de las Leyes*, reconoce tres formas de gobierno: el republicano (aristocracia o democracia), el monárquico y el despótico. En cada uno de éstos, distingue entre la naturaleza y su principio: "su naturaleza es lo que lo hace ser tal; y su principio lo que lo hace actuar" (Montesquieu; 2007:48). El principio del gobierno republicano es la virtud, de la monarquía, el honor y del despotismo, el temor. Para ampliar este punto, consultar, por ejemplo, Bobbio; 2014:122-137, Spector; 2010:77-154, Goldzinck; 2011:93-102.</footnote>
Si la revolución supone un cambio absoluto, difícilmente pueda, entonces, el orden que de ella emerge —y que la constitución está llamada a consolidar—, encontrar sus modelos de legitimidad en las ideas que abonaban el orden anterior, o en el marco de la legalidad heredada. En el Antiguo Régimen, y hasta la monarquía borbónica, la idea de soberanía se definía como "el señor que tiene el dominio y manejo de sus vasallos, absoluto, y sin dependencia de otro superior"<fnref n="76" />. Esta "soberanía-majestad" constituía el peldaño superior de un "orden jerárquico de distribución diferenciada de prerrogativas y honores" (Calderón y Thibaud; 2010:36) que articulaba en la figura del monarca un conjunto de cuerpos y territorios plurales.

El monarca era, pues, la figura que confería unidad y estabilidad, en el marco de una sociedad estamental y corporativa, a todo el territorio de un reino de dos hemisferios, ligado a la concepción medieval y religiosa de la *Respublica Christiana*; el monarca se encontraba en el centro de todo el sistema y, a la vez, era ensalzado por una religión que era patrimonio común de todos los súbditos. Esta república, en la tradición hispánica medieval, no es meramente un cuerpo político, sino un orden natural creado por Dios que el monarca debe preservar sin la posibilidad de modificar.

John Elliot define la monarquía española como un mundo de "múltiples lealtades" (en Mínguez y Chust; 2004:17) que ligaban a los individuos y las familias con redes de patronazgo y clientela en una sociedad estructurada como un conglomerado de corporaciones, cada una con sus propios estatutos y privilegios. Además de cada lealtad corporativa se encontraba la lealtad a la comunidad local, a las comunidades más amplias que compartían lazos comunes de experiencias históricas y por encima de todas, la lealtad debida por los súbditos al monarca, en condición del más alto representante de Dios sobre la Tierra. En este conglomerado, las ciudades eran entidades corporativas que gozaban del rango de sujetos políticos en una tradición

<footnote n="76">⁷⁶ Diccionario Usual de la Real Academia Española, 1791, p. 769.</footnote>
de autogobierno corporativo que emparentaba la monarquía católica con el
republicanismo del humanismo cívico para exaltar la participación ciudadana y la
gestión de los asuntos públicos en aras del bien común (cfr. Annino, Sábato y
Ternavasio en González Bernaldo de Quirós; 2015:43 y 244)<fnref n="77" />.

François-Xavier Guerra entiende que, a finales del siglo XVII, la monarquía española conservaba su fisonomía política plural, empero ésta irá evolucionando hacia un poder regio cada vez más fuerte, en un proceso por el cual la monarquía tiende a convertirse en un estado unitario regido por las mismas leyes y con una organización uniforme en su territorio. De hecho, Guerra subsume este proceso en uno de alcances más amplios y que, desde el Medioevo, afectará a las monarquías europeas: "una pugna entre el Estado Moderno en formación con las instituciones representativas de la sociedad" (Guerra; 2014:22), tales como las Cortes, en el caso español, los Estados Generales, en el francés y el Parlamento, en el caso inglés.

El crecimiento progresivo del Estado moderno irá despojando de sus privilegios y
absorbiendo las competencias de los cuerpos en los que se organizaba la sociedad,
en una ofensiva en la que la corona se preocupará por difundir la teoría y el
imaginario absolutista. De este proceso, quedarían en Europa, dos modelos
identificables de monarquía. Uno, el inglés, en el que las instituciones representativas
del reino triunfarían sobre la prerrogativa regia y, el segundo, en el que, a la inversa,
el absolutismo real se impone sobre las corporaciones, como los casos francés,
español y portugués<fnref n="78" /> (cfr. 19-28 y 55-62).

A principios del siglo XIX, la ausencia del rey, que unía en su persona a los reinos e
instituciones de la monarquía, y la crisis imperial activaron un profundo debate que
trastocó los imaginarios políticos y que, en el Río de la Plata, como en toda

<footnote n="77">⁷⁷ Para ampliar los debates respecto de la naturaleza y constitución de la monarquía española y de la condición que asumieron en su seno los territorios americanos, cfr. Portillo Valdés; 2006:32-53 y Garriga; 2009.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ Sobre la cuestión del imaginario absolutista en la monarquía española, puede consultarse el primer capítulo de *La República Patriota* de Esteban de Gori. Allí, el autor estudia cómo de forma paralela al proceso de unificación territorial de la monarquía se desarrolla una estrategia de consolidación del poder real mediante la propaganda visual y ritual (cfr. De Gori; 2012:61-73). Para un estudio desde una perspectiva comparada que dé cuenta de las tensiones entre las Cortes de Castilla y León y el poder regio, cfr. Fernández Albaladejo; 1992:300-324.</footnote>
Hispanoamérica, exigieron a la imaginación política de las élites surgidas con la revolución, la reconstrucción de la autoridad y la obediencia sobre las bases de una revisión de la idea de soberanía popular que, en su variante suareciana, circulaba ya en el imperio español (cfr. Halperín Donghi; 2010). En palabras de Claude Lefort, una revolución "adviene en el momento en que se borra la trascendencia del poder, en el momento donde se anula su eficacia simbólica" (Lefort; 1980:336). La crisis imperial, en efecto, había dejado al reino frente a una grieta inusitada que nunca había sido abierta, porque jamás se habían vuelto tan tenues los fundamentos sobre los que se asentaban el orden y la obediencia a causa de la abdicación de quien representa la unidad del reino<sup>79</sup>. Esta grieta marcó la necesidad de generar un nuevo poder político que, legitimado de forma ahora inmanente, significó la apertura revolucionaria hacia la autoinstitución.

# 1. El momento de la república "densa"

Entendemos que existe cierto consenso, en el ámbito de la historia de las ideas filosóficas y políticas, en reconocer dos sucesivas tradiciones republicanas, una clásica, que gravitaba en torno al concepto de virtud cívica y otra moderna o liberal que, formada en torno a las declaraciones de derechos de fines del siglo XVIII, la división de poderes, el gobierno limitado y electivo, se preocupaba por asegurar jurídicamente ciertos derechos y libertades individuales. Mientras la primera refiere a un cuerpo o comunidad política autosuficiente cuya legitimidad descansa sobre la virtud cívica, entendiendo a ésta como un "atributo del ciudadano que lo hacía comportarse, en tanto sujeto participante, teniendo en mira el bien de todos" (Botana; 2005:11), la segunda limita sus pretensiones dejando de ser una forma de

<footnote n="79"><sup>79</sup> Como explica Antonio Annino, las abdicaciones de Bayona ejecutadas por los Borbones, constituyen un hecho sin precedentes en la historia de la monarquía, ya que nunca una familia reinante había entregado la corona a un extranjero sin una guerra previa o alianza familiar. Como explica este historiador, a partir del siglo XVI, las teorías regalistas coincidían en distinguir entre el rey como persona física y como persona jurídica; alienable el primero e inalienable el segundo que pertenecía al cargo del monarca o a la Corona. Los Borbones incurrieron en la originalidad de no respetar la inalienabilidad del reino, entregando la Corona (esta distinción puede entenderse también a partir de la diferenciación realizada por Kantorowicz entre el cuerpo natural —físico— del rey y su cuerpo político —simbólico— y que analizaremos más adelante), (cfr. Annino; 1994).</footnote>
sociedad para volverse una forma de gobierno opuesta a la monarquía y que, mediante una constitución, pueda proteger a los individuos contra las potenciales arbitrariedades del poder. Esta dicotomía suele identificarse con variadas denominaciones, utilizándose las de "república de la virtud" en oposición a una "república del interés" o también, la oposición entre una república "sustantiva" o "densa" y una segunda, "procedimental", "formal" o "epidérmica"<fnref n="80" />.

Si bien —como observa Gabriel Entín<fnref n="81" />—, el concepto de "república" se caracterizará en el diecinueve rioplatense por una marcada versatilidad, creemos que, al menos en el primer bienio revolucionario, este concepto envuelve, en los lenguajes políticos de Mariano Moreno y Bernardo de Monteagudo, un arsenal semántico de resonancias clásicas recuperado, en el siglo XVIII, por Montesquieu y por el ginebrino Juan Jacobo Rousseau. Republicanismo híbrido que, complementado por un lenguaje compartido con las revoluciones francesa y norteamericana —el de los derechos subjetivos naturales—, mostrará cierta fecundidad ante la empresa de fundamentar la ruptura con una historia ahora comprendida como de 300 años de despotismo. De esta forma, los propios actores traslucían su inclinación por el ideal republicano, en un mundo que no abandonaba aún su carácter corporativo, propio del escenario colonial.

<footnote n="80">⁸⁰ La denominación de "república de la virtud y república del interés" corresponde a Botana; 2005:27. La diferenciación entre una república densa y una epidérmica puede consultarse en Aguilar Rivera y Rojas (comps.); 2002:57-85. Además del texto *La tradición republicana* de Natalio Botana y la compilación que José Antonio Aguilar Rivera realizara con Rafael Rojas, titulada *El republicanismo en Hispanoamérica*, para la diferenciación entre las dos formas históricas de la república, puede consultarse la compilación editada por Gabriela Rodríguez Rial: *República y Republicanismos* (2016) y la introducción a la compilación *Nuevas ideas republicanas* de Ovejero, Martí y Gargarella (2004:11-73). Si bien la lista de referencias sería interminable, puede consultarse también: Béjar; 2000, Rosler; 2016, Guariglia; 2017, Viroli; 2003 y Bobbio y Viroli; 2003. Recientemente, han aparecido nuevas perspectivas para analizar los desafíos teóricos que presenta el análisis de las teorías republicanas y pueden consultarse en una compilación realizada por Macarena Marey (2021). En general, estas perspectivas nacen de reconocer dos versiones del republicanismo clásico; una versión democrático-plebeya asociada a los nombres de Pericles y Demócrito y una versión antidemocrática o aristocrática asociada a los nombres de Aristóteles y Cicerón. A partir de esta distinción primaria, estas teorías proponen actualizar un republicanismo democrático plebeyo recuperando para la república un compromiso con la equidad y la igualdad material, bajo el presupuesto de que la república es aludida, en buena parte, para legitimar decisiones políticas elitistas.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ "Los usos del concepto de república en la revolución señalan cierta fluidez: la república es conceptualizada como un valor social cambiante, adaptable a las necesidades de los gobiernos revolucionarios y no como una forma de gobierno sólidamente establecida" (Entín; 2008:3). Sobre el concepto de "república" en el Río de la Plata pueden consultarse, además, las contribuciones de Gabriel di Meglio en Goldman (Ed.); 2008:145-158 y en el *Diccionario* de Fernández Sebastián; 2009: 1270-1281.</footnote>
Por ejemplo, Moreno era capaz de espetar que "nuestra divisa debe ser la de un acérrimo republicano"<fnref n="82" />, mientras que Monteagudo —quien se presenta en la prensa como "El vasallo de la ley" y escribe LIBERTAD según estilo republicano siempre con letras mayúsculas— <fnref n="83" />, en un artículo titulado *Crimen de lenidad*, aclaraba: "Yo me he propuesto en todas las gacetas que dé al público, no usar otro lenguaje, que el de un verdadero republicano; y de no elogiar, ni deprimir jamás en mis conciudadanos, sino la virtud y el vicio"<fnref n="84" />, al tiempo que actualizaban los grandes ejemplos de Esparta, Atenas o Roma. Así, Moreno había sostenido previamente: "Pereció Esparta, dice Juan Jacobo Rousseau, ¿qué estado podrá lisonjearse, de que su constitución sea duradera?"<fnref n="85" /> o también, Monteagudo podía hacer referencia a los 300 espartanos que se sacarificaron en las Termópilas<fnref n="86" />.

A partir de una serie de artículos que el propio Monteagudo agrupa bajo el rótulo de *Observaciones Didácticas*<fnref n="87" />, es posible advertir algunos de los pasajes que más traslucen el contenido conceptual de la libertad en este actor revolucionario. Previamente, es necesario aclarar que estos artículos ven la luz sobre el reconocimiento del rol que la prensa y la palabra escrita cumplían para el grupo morenista,<fnref n="88" /> en la Revolución. Sobre esta plataforma, se planteaba y reforzaba un discurso pedagógico como parte de una "campaña de esclarecimiento ideológico" (Halperín Donghi; 2005:177) que había comenzado con los pioneros artículos de

<footnote n="82">⁸² *Gaceta de Buenos Aires*, 01 de noviembre de 1810, 557.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ *Gaceta de Buenos Aires*, 29 de noviembre de 1811 (Monteagudo; 1915:1).</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ *Gaceta de Buenos Aires*, 27 de diciembre de 1811 (Monteagudo; 1915:21).</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ *Gaceta de Buenos Aires*, 6 de noviembre de 1810, 574.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Cfr. *Gaceta de Buenos Aires*, 3 de enero de 1812 (Monteagudo; 1915:33). Cabe agregar que Monteagudo, durante la "fiebre mental" —como él mismo caracterizaría más tarde su primera etapa revolucionaria, en esa especie de autobiografía que fue la *Memoria*— publicará un periódico de tan sólo 9 números entre el 29 de marzo y el 25 de mayo de 1812 que denominará *Mártir o Libre*, en donde también tomaba los recaudos de escribir la palabra "libertad" siempre en mayúsculas y solía finalizar sus artículos con un enérgico "¡Viva la República!" (*cfr*. Carozzi; 2017:211 y ss.)</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Esta serie de artículos comienza a publicarse el 24 de enero de 1812 en la *Gaceta de Buenos Aires* y finaliza en la edición del 6 de abril de ese año en el *Mártir o Libre*.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Como describe Silvana Carozzi (cfr. 2017:40), el llamado *grupo jacobino, morenista o radical* se aglutinaba alrededor de la acción revolucionaria concreta y representa la ideología revolucionaria más radical dentro de la élite rioplatense, identificado por una mayor intención igualitarista e independentista. Este grupo estaba conformado por Mariano Moreno, Manuel Belgrano, Juan José Castelli, Domingo French, Antonio Luis Beruti, Juan José Paso y Bernardo de Monteagudo, entre otros. El (en ese momento) peyorativo epíteto de "jacobino" corresponde a una denigratoria imputación que remite al moderado grupo opositor, liderado por Cornelio Saavedra.</footnote>
Moreno en la *Gaceta*. Esta campaña, liderada, entonces, primero por la *Gaceta* y a la que se añadiría el *Mártir o Libre*, se orientaba al propósito de despertar una serie de derechos que habían sido ocultados por la bruma de un pasado ignorante. Monteagudo se mostraba, de esta forma, persuadido de que la ignorancia de unos derechos naturales era la causa de la aceptación pasiva y natural del vasallaje y del despotismo español:

> [...] "porqué ha vivido el hombre entregado a la arbitrariedad de sus semejantes, y obligado a recibir la ley de un perverso feliz? No busquemos la causa fuera del hombre mismo: la ignorancia le hizo consentir en ser esclavo, hasta que con el tiempo olvidó que era libre"<fnref n="89" />.

Las *Observaciones Didácticas* vienen a confirmar, entonces, que la misión pedagógica de los intelectuales republicanos se impone como una exigencia sobre el *pathos* revolucionario, por haber sido la ignorancia —de unos derechos naturales— el principal sustento del despotismo. Si la demanda de los derechos conculcados debe ser el engranaje que funcione como motor fundamental de la Revolución, y el letargo en que los mismos han reposado por siglos de dominación es resultado de su desconocimiento o de su olvido, es menester reconstruir la memoria de los mismos. Estos artículos de la *Gaceta*, que luego continuarán en el *Mártir o Libre*, intentarán, además, construir el modelo de ciudadano de la república (clásica). Una de esas enseñanzas pasará por hacer comprender a la muy joven opinión pública<fnref n="90" /> que la

<footnote n="89">⁸⁹ *Gaceta de Buenos Aires*, 14 de febrero de 1812 (Monteagudo; 1915:73).</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ El concepto de "opinión pública" está utilizado, en este caso, de forma laxa. Para un estudio de los pasajes semánticos del concepto en el diecinueve rioplatense desde sus implicancias morales (en tanto era entendido como el conjunto de opiniones individuales tendientes a la consideración social de una persona o hecho) hasta la (problemática) designación de un espacio público de debate entre la libre expresión de opiniones individuales separado del Estado, puede consultarse el trabajo de Eugenia Molina (2008): *El poder de la opinión pública* y el de Pilar González Bernaldo de Quirós (2003): *Sociabilidad y opinión pública en Buenos Aires (1821-1852)*. Para un análisis de las vinculaciones entre las formas de la sociabilidad y las prácticas políticas y la formación del espacio público, cfr. González Bernaldo de Quirós; 2008. Para un análisis de la semántica histórica del concepto en cuestión a partir de la categoría de "momentos conceptuales", cfr. Capellán de Miguel; 2013. En este texto, el autor identifica cuatro momentos conceptuales en la semántica histórica de la "opinión pública": un momento moral (hasta el siglo XVIII) en que el concepto refiere al conjunto de opiniones arraigadas en la comunidad con las cuales se juzgan a los individuos; un segundo momento político en el que el concepto refiere a la voluntad de la nación o el pueblo y que, expresada libremente, sirve de fuente de legitimidad y guía del poder público; un tercer momento sociológico en el que,</footnote>
esclavitud, como la más devaluada de las formas de existencia, no implica necesariamente coerción ostensible o el recurso material a la violencia física: "el esclavo es esclavo, no porque puedan distinguirse unas cadenas y cerrojos materiales que le impiden físicamente el movimiento, sino porque, oscura y clandestinamente, porta la carencia de libertad de decisión sobre su propia vida" (Carozzi; 2017:190).

Al calor de la pluma de Monteagudo, distintos registros de la libertad parecen convivir, cuando en un mismo artículo, se reconoce el valor negativo que ésta posee: "la *libertad* no es sino una propiedad inalienable e imprescriptible que goza todo hombre para discurrir, hablar, y poner en obra lo que no perjudica a los derechos de otro"; tan sólo unas líneas después, aparece su valor positivo al sostener que "nunca es más libre, que cuando limita por reflexión su propia libertad, mejor diré, cuando usa de ella", para finalizar casi reactualizando la fórmula rousseauiana, según la cual "sólo el que obedece a las leyes que se prescriben en una justa convención goza de verdadera libertad"<fnref n="91" />. La libertad, para estos hombres de Mayo, se inscribe en el registro republicano de una lucha en contra de la dominación y por eso significa el opuesto de la esclavitud. Esta libertad como no dominación apela, en un primer momento, al fin de la obediencia concreta a la figura del monarca y la ruptura del vínculo colonial de subordinación para suplantarlo, luego, por la abstracta obediencia a la ley.

En este esquema, la libertad no es, esencialmente, un atributo individual, sino, ante todo, un bien compartido por la comunidad, como dejaba en claro el propio Montesquieu, al afirmar que, en las repúblicas, "[L]a libertad de cada ciudadano es una parte de la libertad pública" (2007:307). Esta concepción republicana de la libertad, usualmente reconocida como no-dominación, trasciende la clásica distinción

<footnote>a fines del siglo XIX se relaciona con las ciencias sociales y la sociedad de masas en que el concepto refiere al sentir y actuar sociales; y, finalmente, un cuarto momento que en la época de las guerras mundiales se relaciona con la creación de los medios de comunicación masivos, en tanto poderes fácticos. Cfr. también Goldman; 2008:99-113, Fernández Sebastián; 2009:870-881 y Mateucci; 2010:179-199.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Las tres citas utilizadas en este párrafo aparecen en la edición del 14 de febrero de 1812 de la *Gaceta de Buenos Aires* (Monteagudo; 1915:65, 66 y 68).</footnote>
de Isaiah Berlin entre una libertad negativa y una positiva<fnref n="92" />. La libertad como no
dominación, según la fórmula propuesta por Philip Pettit, consiste en considerar la
libertad como ausencia de un poder arbitrario, tanto sobre la ciudad como sobre
cada uno de los ciudadanos: "no ser libre consiste en estar sujeto a un dominio
arbitrario: estar sujeto a la potencialmente caprichosa voluntad [...] de otro. La
libertad incluye la emancipación de cualquier subordinación de ese tipo, liberación
sobre tal dependencia" (Pettit; 2002:5). Esto es, la libertad implica que nadie esté
sujeto al poder o interferencia arbitraria de ningún otro, lo cual sólo es posible de
lograr mediante reglas e instituciones que garanticen el igual reconocimiento jurídico
de las personas. Para aclarar este punto, creemos conveniente describir brevemente
las formas en que la libertad puede ser pensada<fnref n="93" />, ya que como advertía el
mencionado pensador de *La Brède*, "[N]o existe una palabra que haya recibido más
significaciones diferentes o haya impresionado las mentes de tantos modos como la
palabra *libertad*" (Montesquieu; 2007:202).

La concepción negativa de la libertad refiere a la negación o falta de interferencias externas en relación a un sujeto. Atribuida usualmente a Thomas Hobbes por haberla formulado de forma explícita, la libertad negativa es definida como "la ausencia de cualquier impedimento para la acción que no esté contenido en la naturaleza y en la cualidad intrínseca del agente" (Hobbes; 1991:165)<fnref n="94" />. Así, por ejemplo, el agua corre por el lecho del río porque no encuentra impedimentos físicos en su trayecto. En esta visión hobbesiana, "interferencia" se entiende en un sentido físico, en tanto la libertad hace referencia a algo empíricamente verificable; una persona recluida en

<footnote n="92">⁹² Nos referimos a la distinción introducida en la conferencia *Two concepts of liberty* que Isaiah Berlin brindara en la Universidad de Oxford el 31 de octubre de 1958 (cfr. Berlin; 2002:166-217).</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Nos basaremos en el estudio que realiza Andrés Rosler en *Razones Públicas* (cfr. Rosler; 2016:31-66), también puede consultarse Bobbio; 1993: 97-114, Swift; 2016:82-102 y la entrada "Libertad" del *Diccionario Interdisciplinar Austral* (cfr. Aguilar y Pollitzer; 2017).</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ La definición corresponde al artículo que Thomas Hobbes titulara *Libertad y necesidad*. También puede encontrarse una similar definición en el cap. XXI de su obra más conocida, el *Leviatán*. "Libertad significa, propiamente hablando, la ausencia de oposición (por oposición significo impedimentos externos al movimiento) [...] es un hombre libre quien en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza y por su ingenio, no está obstaculizado para hacer lo que desea" (Hobbes; 2005:171).</footnote>
una celda, tendría mayor o menor libertad de movimiento en función de la variación de los metros cuadrados de la misma, o si llevara o no grilletes.

Por otra parte, la llamada libertad positiva suele reconocerse como autonomía o autogobierno y sostiene que somos libres, no en tanto actuamos sin obstáculos externos, sino cuando nuestras acciones son resultado de nuestras propias decisiones, de ahí que el acento esté puesto sobre qué es lo que se hace y quién es el que toma las decisiones. Esta concepción positiva de libertad aparece, por ejemplo, en el primero de los artículos definitivos que brinda Immanuel Kant en *Hacia la paz perpetua*, cuando la define como "la facultad de no obedecer ninguna ley exterior sino en tanto en cuanto he podido darle mi consentimiento" (Kant; 2014:311). Definición que coincide con la que brinda Rousseau casi al final del libro I de *El Contrato Social*: "la obediencia de la ley que uno se ha prescrito es libertad" (Rousseau; 2014:274). Esta libertad refiere, entonces, a la posibilidad de que cada individuo se autogobierne o, al menos, pueda participar en el proceso mediante el cual se controla su vida. De ahí que desde una visión positiva de la libertad, sea posible no oponerse a ciertas restricciones, sino considerarlas como constitutivas de la misma libertad, en la medida en que los agentes hayan manifestado su conformidad con las mismas, restricciones que, por otra parte, suelen tener carácter normativo<fnref n="95" />.

Para Bobbio, la libertad positiva se distingue de la negativa porque, mientras la primera es una cualificación de la voluntad, la segunda supone una cualificación de la acción. En términos negativos, somos libres cuando podemos llevar a cabo una acción, es decir que ella no se ve obstaculizada. En términos positivos, la libertad hace referencia a que nuestro querer es libre: nuestra voluntad no está determinada por la voluntad de otro. De ahí que este pensador italiano proponga que, en lugar de referirnos a la libertad como negativa y positiva, la nombramos como "libertad de

<footnote n="95">⁹⁵ Berlin describe la libertad negativa como "el ámbito en que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros" y la positiva como el "deseo por parte del individuo de ser su propio dueño" (Berlin; 2002: 169 y 178). Más tarde, agregaría que la libertad negativa no sólo refiere a la ausencia de obstáculos para el logro de los deseos de una persona, sino a los obstáculos que impidan las posibles decisiones y actividades (cfr. Aguilar y Pollitzer; 2017:3).</footnote>
obrar" para el primer caso, y "libertad de querer" para el segundo. Así, haríamos referencia a una acción no impedida ni constreñida y a una voluntad no heterodeterminada, respectivamente (cfr. Bobbio; 1993:102-5).

Frente a esta distinción binaria que Pettit considera "habernos servido mal en el pensamiento político" (2002:18), éste propone recuperar la libertad republicana o libertad como no-dominación que, prácticamente, "se volvió invisible para los historiadores del pensamiento político" (50). Y es que estos últimos no se habían percatado de que era posible la existencia de dominación sin interferencia y de interferencia sin dominación (cfr. 22). En efecto, la libertad negativa dejaría abierto un espectro en el cual sería imaginable la posibilidad de un esclavo, cuyo amo se comporte de forma gentil y benevolente y no interfiriera en la vida del primero. Ahora bien, esta situación en donde el esclavo pudiera moverse sin impedimentos, no implica la disolución de la relación con su amo, y este último siempre podría cambiar la actitud en referencia al esclavo: la relación de amo y esclavo no desaparecería, por lo que sería posible la existencia de dominación sin interferencia. Un ejemplo similar se daría en un Estado gobernado por una dictadura que brindara a sus habitantes la posibilidad de disfrutar de amplias libertades civiles, que seguirían dependiendo de una voluntad privada ajena a los agentes. Frente a esta situación, un republicano, como Cicerón, podría sostener que la libertad "no consiste en tener un dueño justo, sino en no tener dueño alguno" (Cicerón; 1991:108).

Por otra parte, también existe la posibilidad de pensar la convivencia de interferencia sin dominación. Así, alguna persona o institución pudiera interferir en mis actividades bajo mi propio consentimiento; tal podría ser el caso de la educación que, además, se encuentra vigilada por la acción de un tercero (el Estado). De esta forma, existe interferencia, pero de modo no arbitrario. Lo que preocupaba a Berlin, en su famosa conferencia, sobre esta segunda posibilidad, es que el concepto de autonomía puede vincularse a la idea de que cada sujeto se encuentra dividido entre dos "yo": uno pasional o inferior y otro racional o superior.
La autonomía se alcanza cuando actuamos según el yo racional, mientras que cuando actuamos según el yo pasional, poseeríamos una conducta —en términos kantianos— heterónoma. La peligrosidad de esta idea aparece cuando otro, como el Estado, sostiene conocer mejor qué es lo racional o superior para los sujetos y podría obligarlos a vivir de determinada manera o justificar cualquier tipo de interferencia, incurriendo en formas de paternalismo, por ejemplo. Era justamente en virtud de una posible degeneración en sentido autoritario por parte de la libertad positiva que Berlin remarcaba en su conferencia la preferencia por la forma negativa de la libertad.

La libertad republicana —podría sostenerse— se encuentra en un punto medio entre la negativa y la positiva (cfr. Rosler; 2016:53). Por una parte, la libertad republicana envuelve la falta de interferencia, pero no de cualquier tipo, sino solamente, aquella de carácter arbitrario. Por otra parte, frente a la visión positiva, la republicana se limita a constatar que los agentes no se encuentren bajo la voluntad de otras personas, ni exige que las interferencias se orienten a alguna forma de racionalidad sustantiva, como la buena vida que Aristóteles pensaba en términos contemplativos: "El republicanismo se ubica exactamente en el medio, ya que asegura solamente que los individuos no estén sujetos al arbitrio de nadie; si además viven una vida plena, eso es asunto de ellos, no de la república" (53).

Ahora bien, en la teoría republicana clásica, la libertad como no dominación hace de la virtud cívica, una precondición esencial<fnref n="96" />, como lo dejaba en claro el propio Monteagudo al arengar que "para llegar al santuario de la libertad, es preciso pasar por el templo de la virtud"<fnref n="97" />. Esta virtud que, volviendo a las páginas de *Del Espíritu de las Leyes*, es definida como "el amor de la patria, es decir, el amor de la igualdad" (Montesquieu; 2007:21) y demandaba "un sacrificio continuo de sí mismo" (104), era repuesta, en estas latitudes ocupadas por el drama de la guerra, bajo la forma del

<footnote n="96">⁹⁶ "La médula del republicanismo es la virtud, un apasionado sentimiento moral que sostiene a la ciudad y que el poder público debe alimentar" (Béjar; 2000:15).</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ *Gaceta de Buenos Aires*, 29 de noviembre de 1811 (Monteagudo; 1915:5).</footnote>
patriotismo, una entrega al bien público identificado con la libertad de la patria. Se es libre, entonces, cuando se es ciudadano de un Estado libre.

Asociada al ideal clásico de la *civitas libera*, la República se trasladará, desde su fuente romana, al mundo renacentista de los *Discursos* de Maquiavelo y a la Inglaterra del siglo XVII —en eso que Quentin Skinner ha denominado la dimensión neorromana del pensamiento político de la primera Modernidad (cfr. Skinner; 2010b:1)— para ser alcanzada finalmente en los escritos de Montesquieu y Rousseau. Esta tradición de la República que, en su actualización rioplatense, no mostraba rasgos conceptuales muy claros, se caracterizaba, además, por ostentar la clásica preeminencia ética y ontológica que, desde los tiempos de la antigua Grecia, daba prioridad al cuerpo político, mientras subordinaba la libertad individual: "porque es el bien común y no el particular el que hace grandes a las ciudades" (Maquiavelo; 2004:214).

Después de esta pequeña digresión filosófica sobre el concepto de "libertad", podemos retomar los escritos periodísticos de los miembros del grupo jacobino de la Revolución. Según analizábamos, la ley es un elemento capaz de articular la libertad con el tono democratizador presente en la escritura del primer Monteagudo y del Moreno de la *Gaceta*. Puesto que "todos los hombres son iguales en presencia de la ley"<fnref n="98" />, sólo es posible el ejercicio de la libertad en la igualdad y de la igualdad en la libertad. No es posible que un pueblo sea libre si conviven en su interior formas personales o colectivas de la sujeción a una voluntad ajena, como la esclavitud. Por ello, un admirador —allí rousseauiano— de la heroica Esparta como Monteagudo podía, a su vez, criticarla por la desigual estructura política de su sociedad:

> "Yo voy a inferir de estos principios, que todos los que tengan un verdadero espíritu de *libertad* son defensores natos de los oprimidos, y el que vea con indolencia las cadenas que arrastran otros cerca de él, ni es digno de ser libre, no podrá serlo jamás. Por esto he mirado siempre con admiración la *libertad* de Esparta, y no sé cómo podían lisonjearse

<footnote n="98">⁹⁸ *Gaceta de Buenos Aires*, 21 de febrero de 1812 (Monteagudo; 1915:79).</footnote>
Asociar libertad e igualdad formaba parte de un recurso retórico que contribuía a la construcción de una imagen de ruptura con las jerarquías de la etapa colonial (cfr. Entín en Goldman; 2021:85). De ahí que el concepto de igualdad podía ser capaz de proveer uno de los principales motivos a la ruptura de los vínculos con España. En efecto, según lo anunciado por aquel famoso manifiesto de la Junta Central de España —y publicado por Moreno en el segundo número de la *Gaceta*—, a saber, que estos territorios eran “parte integrante y esencial de la Monarquía Española” y por tanto, “le corresponden los mismos derechos y prerrogativas que a la Metrópoli”<fnref n="100" />.

Esta definición de la Junta Central de Aranjuez produjo las primeras elecciones generales americanas con el fin de elegir los diputados que pasarían a conformar dicha Junta. No obstante, la orden preveía una exigua representación otorgando un diputado por cada virreinato, capitanía general o provincia, lo que daba un resultado de 9 representantes para América y 36 para la península. La escasa representación americana —a lo que se sumaba una representación supletoria de los diputados americanos por parte de residentes gaditanos— incrementó la disconformidad con la metrópoli y con las instituciones peninsulares que primero se instituyen como representantes de la soberanía regia y luego de la nación, ya que no se concretiza la anterior declaración de igualdad entre los habitantes de una nación de dos hemisferios (cfr. Guerra; 2014:177-198 y Ternavasio; 2007:25-33).

<footnote n="99">⁹⁹ *Gaceta de Buenos Aires* del 14 de febrero de 1812 (Monteagudo; 1915:73). Sin dudas, libertad e igualdad quedan indisolublemente unidas en la célebre frase que Mariano Moreno redacta en el número extraordinario del 8 de diciembre de 1810, en cuyo orden del día se lee: "Si deseamos que los pueblos sean libres, observemos religiosamente el sagrado dogma de la igualdad. ¿Si me considero igual a mis conciudadanos, por qué me he de presentar de un modo, que les enseñe, que son menos que yo? Mi superioridad sólo existe en el acto de ejercer la magistratura, que se me ha confiado" (*Gaceta de Buenos Aires*, 8 de diciembre de 1810, 714).</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ *Gaceta de Buenos Aires*, 9 de junio de 1810, 23-4. La referencia es a la Real orden del 22 de enero de 1809 de la Junta Central de España, en la que se decretaba que las Indias no eran colonias o factorías, sino “parte esencial e integrante de la monarquía española” (Ternavasio; 2007:250), por lo que debían tener representación a partir de sus propios diputados en la Junta de España.</footnote>
Como ha sostenido François Xavier Guerra, "el rechazo práctico por parte de los peninsulares de la igualdad proclamada será la causa esencial de la independencia americana" (2014:45). El principio de igualdad, mancillado por una representación asimétrica, contribuyó a convencer a los pueblos americanos de que, al igual que los europeos, podían asumir las riendas de los asuntos locales y no reconocer ningún sustituto del Monarca durante el tiempo en que éste se encontrara cautivo<fnref n="101" />.

Habiendo advertido estos revolucionarios, después de las dos grandes declaraciones de derechos y a diferencia de los modelos clásicos, la imposible convivencia entre la república y la desigualdad, superponen diferentes registros político-discursivos —el republicano y el de los modernos derechos naturales— en donde los dos primeros valores de la tríada revolucionaria francesa se asocian mediante el lazo de la ley. Esta última separa el mundo de la esclavitud del mundo de la libertad. Por ello se preguntaba Moreno: "¿Qué comparación tiene un gran pueblo de esclavos [...] con una ciudad de hombres libres?" para responder que, en la segunda, "el magistrado no se distingue de los demás, sino porque hace observar las leyes"<fnref n="102" />. Y reducía la república —como una célebre nota al pie del *Contrato Social* de Rousseau— menos a una forma de gobierno específica, que a un sistema en el que gobierna la ley: "Que el ciudadano obedezca respetuosamente a los magistrados; que el magistrado obedezca ciegamente a las leyes"<fnref n="103" />.

Volviendo la mirada a la república clásica, podemos encontrar en Cicerón, una de las definiciones más célebres de la misma, cuando éste la identifica como "la cosa pública (república) es lo que pertenece al pueblo; pero pueblo no es todo conjunto de

<footnote n="101">¹⁰¹ Así, por ejemplo, en la edición del 21 de julio de 1812 de *El Grito del Sud* se apelaba a la figura tradicional de un rey-padre, cuyos hijos, habiéndose ausentado o desaparecido aquél, cada uno toma "la parte de la herencia que le corresponde", aunque "España ha tomado la suya reasumiendo sus derechos; la América hace lo mismo, y no pretende otra cosa. ¿Pero qué sucede? Que la España no se contenta con lo suyo, y a título de hermano mayor se quiere tragar la menor". El Consejo de regencia es, por tanto, inaceptable, ya que la América no participó en su elección, así como tampoco lo serán las Cortes debido a la exigua y dudosa representación que estos territorios tuvieran en las mismas (cfr. Carozzi; 2017:247-8). Sobre la figura del rey-padre como protector del reino o sobre la gobernanza doméstica (*oekonómica*) de la antigua constitución, cfr. Agüero; 2018, Zamora 2017 y 2018.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² *Gaceta de Buenos Aires*, 8 de diciembre de 1810, 712.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ *Gaceta de Buenos Aires*, 6 de noviembre de 1810, 574. En el libro II, cap. 6, titulado "De la ley", de *El Contrato Social* de Juan Jacobo Rousseau, se denomina república a "todo gobierno legítimo" (Rousseau; 2014:288) que, respecto de su forma de administración, puede ser democrática, aristocrática o monárquica.</footnote>
hombres reunido de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud asociada por
un mismo derecho, que sirve a todos por igual" (Cicerón; 1991:62-3)<fnref n="104" />. A partir de esta
definición no podemos entender la república como resultado del común acuerdo de
una serie de voluntades individuales, sino que, al inscribirse en las líneas principales
de la teoría política antigua, la dimensión comunitaria se ubicaba por encima de las
particularidades: el todo siempre antecede a las partes. Por lo tanto, eso que Cicerón
denomina "pueblo" no es una reunión de individuos, sino "un todo constituido, una
totalidad que, en cuanto tal, es sujeto de derecho" (Rossi y Lombardía en Rodríguez
Rial; 2016:68).

La república no es tampoco, para este jurisconsulto romano, una forma de
gobierno particular, sino una forma de comunidad congregada alrededor de un
elemento común que constituye su vínculo político: la ley. En otros términos,
podemos decir que la república es una forma de la unión política que, sobre el
soporte de la virtud cívica y el gobierno de la ley, hace de sus miembros iguales en la
libertad en tanto pertenecen a la comunidad política —pero que podía, en su versión
antigua, compatibilizar con el hecho de la esclavitud<fnref n="105" />. Se trata —en la expresión de
Rousseau— de un "cuerpo moral" (Rousseau; 2014:270) unido por el derecho y
siempre apoyado, en su versión rioplatense, en la ética de la catolicidad. Sobre una
metafísica de la unidad y de la estabilidad, el cuerpo político exige, para sostener la
república, la persistencia de un ideal unanimista que ve en la diversidad de intereses,

<footnote n="104">¹⁰⁴ Como es sabido, *Sobre la República* de Cicerón es un diálogo imaginario entre optimates en el año 129 a.C que tuvo lugar en una propiedad de Escipión, personaje que, por otra parte, sirve como *porte-parole* de las ideas ciceronianas. Aunque las ideas presentes en este libro tenían una amplia circulación en el mundo revolucionario, esta obra, aparentemente perdida en el siglo VII, no fue descubierta, sino hasta 1819, bajo un palimpsesto de San Agustín (cfr. D'Ors en Cicerón; 1991:7-13).</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ Dice por ejemplo Cicerón, [...] "como la ley es el vínculo de la sociedad civil, y el derecho es la igualdad de la ley, ¿qué derecho puede mantener a la sociedad de los ciudadanos cuando son estos desiguales?" (Cicerón; 1991:68). Uno de los fundamentos de la república —según este romano— se encuentra en la "tendencia asociativa natural de los hombres" (63) que los impulsa a fundar ciudades para vivir una vida feliz y honesta, lo que sólo puede desarrollarse, de acuerdo a la ley natural, en la *civitas*. Es posible apreciar en este punto, el parecido con la postura aristotélica, para quien —según observamos en el capítulo anterior— es en la *polis* donde el ser humano puede alcanzar su *telos* o fin específico (cfr. Rodríguez Rial; 2016:53-77).</footnote>
las causas de las discordias, lo que fue, por otra parte, una frecuente convicción en el siglo XIX rioplatense<fnref n="106" />.

## 2. Llenar un vacío y la fábrica de la constitución

Las referencias al mundo de los valores republicanos de Grecia y Roma, tales como la libertad, la virtud o la preeminencia del bien público al individual servían localmente como modelos que, antes que a la construcción de un régimen político, apuntaban a llenar un "déficit original de legitimidad" (Entín; 2008:9). En efecto, el doble vacío de la *vacatio regis* y la *vacatio legis* puso de relieve que el mayor problema para los rioplatenses fue el de establecer una forma sustitutiva de la soberanía y un nuevo sujeto al cual imputársela o, dicho de otro modo, legitimar una nueva autoridad política, en tanto, por atractivas que fuesen las ideas de soberanía ascendente o de voluntad general, el problema seguía siendo su correlato empírico.

Las abdicaciones de Bayona, mediante las cuales la titularidad de la corona española pasa de los Borbones a Napoleón, registraron, como ya hemos aludido, una novedad sin precedentes en la historia de la monarquía hispánica, ya que una familia reinante nunca había entregado la corona sin un conflicto o alianza familiar. La *vacatio regis* resultante de ese acto generó dos problemas fundamentales: quién debe gobernar interinamente el imperio y en base a qué legitimidad. Pero de ese vacío se derivaba incluso una *vacatio legis*, porque los funcionarios locales, habiendo sido nombrados por el poder regio, no tuvieron ya una autoridad reconocida a la cual obedecer y que los legitimara en sus cargos (cfr. Annino; 1994:236).

Para ilustrar esta situación, podemos hacer alusión a los primeros conflictos entre la primera Junta rioplatense y la Real Audiencia, a raíz de la reticencia de la segunda para jurar obediencia a dicha Junta, en el marco de aquel vacío jurídico generado por la ausencia del rey. Y es que sobre él recaía el soberano poder del ejercicio y

<footnote n="106">¹⁰⁶ "Pues las discordias nacen de la contraposición de intereses" (Cicerón; 1991:68). El problema de las facciones ya se encontraba tempranamente, dentro de las preocupaciones de Monteagudo, cuando consideraba que las facciones crean los "partidos que devoran al Estado" (*Mártir o Libre*, 4 de mayo de 1812, cfr. Monteagudo; 1915:169). Sobre este punto, volveremos más adelante.</footnote>
administración de la justica, que en la práctica ejercían los funcionarios de la Audiencia, delegados directamente por el monarca. Las tensiones entre ambos órganos persistirán hasta desembocar en la primera reforma de 1812 en la que, olvidada ya la Junta de Mayo, el Primer Triunvirato, formado por Feliciano Chiclana, Manuel de Sarratea y Juan José Paso, dicta un reglamento de administración de justicia, mediante el cual se elimina la Real Audiencia y se crea una Cámara de Apelaciones (cfr. Ternavasio; 2007:77-89).

Dicho reglamento, sancionado el 23 de enero de 1812, desata un debate en la prensa porteña sobre las atribuciones de las nuevas instituciones revolucionarias, pero que, en el fondo, plantea un conflicto entre legitimidades diversas. Así, por ejemplo, desde las páginas de *El Censor* se criticaba el Reglamento de Institución y Administración de Justica, sosteniendo que "mientras la constitución no nos dicte un nuevo código, que regle la distribución de la justicia conmutativa, es necesario que nos rija el que tenemos"<fnref n="107" />. Diferenciaba, además, entre dos actos, el de remoción y nombramiento de los magistrados, por un lado, que corresponde al gobierno, y el de reformar el orden jurídico heredado, un "acto de ley" que corresponde al "pueblo soberano". Para ello, era necesario, primeramente, convocar un cuerpo constituyente

<footnote n="107">¹⁰⁷ *El Censor*, 11 de febrero de 1812, 65. Nos referimos aquí al periódico redactado por Vicente Pazos Silva, apodado Kanki y que fue publicado entre el 7 de enero de 1812 y el 24 de marzo de ese mismo año. Cabe aclarar que, en el Río de la Plata, circularon dos periódicos con ese nombre en la primera década revolucionaria. El otro periódico así llamado estuvo en circulación entre el 17 de agosto de 1814 y el 6 de febrero de 1819 y su redactor fue Antonio José Valdés. Vicente Pazos Silva, sacerdote altoperuano y descendiente de padres indígenas, se incorpora a la Revolución de Buenos Aires como redactor principal de la *Gaceta*, particularmente de los números aparecidos los martes y viernes. Desde principios de diciembre de 1811, Pazos Silva alternará con Bernardo de Monteagudo la redacción del periódico, quedando el primero a cargo de la *Gaceta* de los martes y el segundo, de la de los viernes. Entre ambos, se producirá una intensa polémica que ocupará el espacio público desde las páginas de este periódico. Finalmente, la tensión llegará a tal extremo que Pazos Silva abandonará el periódico con un último artículo publicado el 31 de diciembre de 1811, en el que acusaba a los gobernantes rioplatenses de conservar su autoridad mediante el Terror y haciendo "renacer los Marats y los Robespierres" o describiéndolos como "hombres ambiciosos, que se han ocupado de crear facciones" (*Gaceta de Buenos Aires*, 31 de diciembre de 1811, 65 y 66). En suma, Pazos asumía, en dicha disputa, una posición moderada frente al republicanismo igualitarista de corte francés y el riesgo de un nuevo despotismo que representaba Monteagudo. Sobre la disputa, cfr. Carozzi; 2017:177-210. En cuanto al artículo aquí citado no está claro si las críticas vertidas en el periódico al reglamento sancionado por el triunvirato corresponden a Pazos Kanki o a Manuel Antonio de Castro, conocedor de la ilustración Jurídica y quien formaría parte de la flamante Cámara de Apelaciones creada en 1812, sería diputado en el tercer congreso constituyente y actuaría como publicista en periódicos como *El Censor*, *El Observador Americano* y la *Gaceta de Buenos Aires*. Sobre este último asunto, cfr. Verdò en González Bernaldo de Quirós; 2015:199-216.</footnote>
que representara a los pueblos: "Institucionar [sic] la administración de justicia antes de constitucionar [sic] el Estado es anteponer los efectos a la causa"<fnref n="108" />. Es decir, en *El Censor* se planteaba la dicotomía entre sostener el orden jurídico antiguo y reformarlo a partir de la convocatoria de un poder constituyente, en un contexto en el cual el pacto monárquico no se había roto formalmente, lo que devaluaba —ante los ojos del autor del artículo— las atribuciones de los poderes surgidos con el nuevo orden.

Por otro lado, en un universo que no abandonaba la estructura corporativa del Antiguo Régimen, la recurrencia de los valores republicanos en la prensa revolucionaria encauzaba los intentos de construir una unanimidad, a la vez amenazada por la disgregación territorial y política. Este lenguaje clásico (ciceroniano) se irá conjugando en las controversias teóricas presentadas por la crisis revolucionaria —en la que los hechos tenderán a adelantarse a las palabras—, con un nuevo ideario liberal y la siempre presente tradición católica, en la que nuestros actores decimonónicos habían sido formados. Los conceptos resultantes del léxico socio-político, en este escenario híbrido, se caracterizarán por ser polisémicos.

La dinámica revolucionaria exigió plantear articulaciones más o menos drásticas de sentidos y contenidos semánticos. Esto supone —como observa Elías Palti—, una paradoja, ya que las novedades conceptuales y semánticas necesitaron ser legitimadas, comprendidas e inclusive circular socialmente a partir del vocabulario político preexistente, esto es, a partir de un universo semántico al que serían, en principio, inasimilables. En palabras de Palti: "éstos se despliegan en el interior de su lógica [del lenguaje], socavándola" (2007:103). Según este autor, algunos términos cobran relevancia al actuar como "conceptos bisagra" (103) porque interactúan entre diversas tradiciones de lenguaje político, como pueden ser los conceptos de soberanía o constitución. Estos demuestran que formas discursivas radicalmente incompatibles con los imaginarios tradicionales han nacido, no obstante, de recomposiciones operadas desde el seno de esos lenguajes, a través de las propias

<footnote n="108">¹⁰⁸ Las tres citas precedentes corresponden a *El Censor*, 29 de enero de 1812, 57</footnote>
categorías preexistentes. Por este motivo, Palti entiende que las torsiones conceptuales operadas entre los siglos XVIII y XIX pueden ser entendidas como una historia de efectos (*Wirkungsgeschichte*)<fnref n="109" />, en tanto ésta es capaz de expresar mejor la serie de desplazamientos que operan al interior de los discursos políticos.

Si analizamos el concepto de constitución, el antiguo uso de este vocablo en el mundo colonial refería a una “[O]rdenanza, establecimiento, estatuto, reglas que se hacen y forman para el buen gobierno y dirección de alguna República o Comunidad”<fnref n="110" />. La constitución era lo que regía, pues, la vida normativa de las instituciones, tanto civiles como religiosas, en toda Hispanoamérica. Según Portillo Valdés, la conmoción causada por la invasión napoleónica a la península aceleró un debate que trastocaría el horizonte semántico del concepto. En el mismo, entrarían en disputa dos sentidos opuestos del término y que corresponden a los analizados en el capítulo anterior. Por un lado, uno ponía el acento en la dimensión histórica, pretendiendo reinstaurar la organización corporativa presente en los tradicionales ordenamientos de la monarquía. Por otro lado, se fue imponiendo también el sentido político de la constitución, que entendía a ésta como la creada a partir de un nuevo poder político: la nación española —la que, consagrada en los primeros cuatro artículos de la Constitución de Cádiz de 1812, no se identificaba con un conjunto de estamentos tradicionales, sino como “la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios”<fnref n="111" />. Como veremos, ambos usos se harán presentes en la *Gaceta* del año diez, según analizaremos particularmente en este apartado.

Oscilante entre mundos simbólicos aparentemente incompatibles, la pluma de Mariano Moreno se incorporará a aquel debate bicontinental mediante un conjunto

<footnote n="109">¹⁰⁹ Cfr. Palti; 2007:103-6. Puede consultarse también la introducción que Elías Palti realizara para una edición de la obra de Halperín Donghi *Tradición política española e ideología revolucionaria de Mayo* (cfr. Halperín Donghi; 2010: 9-23).</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Diccionario de Autoridades (1729). Recuperado de: http://web.frLes/DA.html. Para una aproximación a los usos de "constitución" en el Río de la Plata desde una perspectiva histórico conceptual, puede consultarse la contribución de Noemí Goldman en Goldman; 2008: 35-49 y en el ya mencionado Diccionario dirigido por Fernández Sebastián (cfr. 2009:325-336); cfr. también Goldman; 2007:169-186.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ La cita corresponde al artículo primero de la constitución gaditana. La misma se encuentra disponible en: http://www.diputados.gob.mx/biblioteca/bibdig/const_mex/const_cadiz.pdf. La referencia realizada a José Portillo Valdés, corresponde a la contribución que éste realizara al *Diccionario político y social del siglo XIX español*, dirigido también por Fernández Sebastián (cfr. 2002: 188-196).</footnote>
de artículos que aparecieron en la *Gaceta* entre noviembre y diciembre de 1810. En ellos, es posible advertir una serie de elementos que marcarán el comienzo del pensamiento constitucional criollo. En primer lugar, Moreno atenderá el problema de la constitución en clave contractualista —lenguaje que, por otra parte, estará presente en todos los ensayos constitucionales del Río de la Plata. Este pactismo moreniano resultará de una mixtura de imaginarios formada a partir de la exhumación de la teoría escolástica de la reasunción del poder por parte de los pueblos (retroversión), la moderna concepción de los derechos naturales y una adaptación sureña de la voluntad general rousseauiana. De hecho, a medida que transcurren los meses del año de 1810, las ideas de Rousseau se irán adaptando en un tono progresivamente menos tímido a esta peculiar realidad, acompañando la también progresiva radicalización de las ideas del Secretario.

Sostiene Moreno en el comienzo de la edición extraordinaria del 13 de noviembre de la *Gaceta* que, habiendo quedado acéfalo el reino, “[L]a disolución de la Junta Central [...] restituyó a los pueblos la plenitud de los poderes, que nadie sino ellos mismos podía ejercer” y que

> [...] “cada pueblo reasumió la autoridad que de consuno habían conferido al Monarca, sino que cada hombre debió considerarse en el estado anterior al pacto social [...] Los vínculos que unen el pueblo al rey, son distintos de los que unen a los hombres entre sí mismos: un pueblo es pueblo, antes de darse un rey”<fnref n="112" />.

En principio, Moreno parece distinguir un pacto de asociación (*pactum societatis*) de un pacto de sujeción (*pactum subjectionis*) para insistir en la permanencia del primero, probablemente con el fin pragmático de desactivar las tendencias anárquicas que podrían ser arrastradas con la caída del segundo (cfr. Carozzi;

<footnote n="112">¹¹² *Gaceta de Buenos Aires*, 13 de noviembre de 1810, 599. Entendemos que, en este pasaje, la recepción de Juan Jacobo Rousseau es notoria. De hecho, cuando Moreno sostiene que “un pueblo es pueblo antes de darse un rey” utiliza, prácticamente, una paráfrasis de la frase que puede leerse en el capítulo 5 del Libro I de *El Contrato Social*. “Según Grocio, un pueblo ya es, pues, un pueblo antes de darse un rey. (...) Antes, pues, de examinar el acto por el cual un pueblo elige un rey, convendría examinar el acto por el cual un pueblo es un pueblo. Pues siendo este acto necesariamente anterior al otro, es el verdadero fundamento de la sociedad” (Rousseau; 2014:269).</footnote>
2017:120). En la doctrina medieval del jesuita Francisco Suárez aparece la idea de un poder soberano otorgado al rey por el pueblo. Este "pueblo" o comunidad no hace referencia a una realidad material, concreta, menos aún a una sumatoria de individuos libres e iguales.

Según Palti, la comunidad es un principio político que encarna a todo aquello que excede la figura del soberano. De ahí que el pacto suareciano pueda asociarse al conjunto de límites jurisdiccionales del soberano, esto es, todo aquello que se coloca por encima de éste, según un orden de justicia trascendente e indisponible, al cual el soberano debe ajustar sus acciones, como hemos explicado en capítulos anteriores: "aquellos que el propio soberano no pueden trastocar sin volverse en su contrario, un tirano" (Palti; 2018:59). Por ello, no sólo el pueblo le confiere la soberanía al monarca, sino que, previamente, Dios se la había conferido al pueblo para que, a su vez, la depositara en un monarca que gobernase por el bien de la comunidad.

Agregamos que, bajo esta perspectiva, los límites a las funciones del soberano se originan en el derecho natural, es decir, provienen del lugar que aquél ocupa en el orden divino de justicia o, lo que es lo mismo, de su propia investidura, como lo explicita Halperín Donghi al referirse a la tradición escolástica del 1500: "rey y súbditos ocupaban lugares y cumplían deberes asignados por un orden que los trascendía [...] cuando legislaba, el monarca se reducía a hacer explícita una ley más alta, una ley que él no creaba" (Halperín Donghi; 2010:82)<fnref n="113" /> y a la cual debía obediencia. En resumen, es posible sostener que las limitaciones al poder regio se fundamentaban en el derecho natural y en una tradición pactista mediante la cual se sostenían ciertas autonomías territoriales y corporativas y, además, presuponían derechos y deberes recíprocos entre el Rey y las comunidades políticas que constituían la monarquía, como el respeto a los fueros, privilegios y libertades (cfr. Ternavasio; 2007:27). Nuevamente, asistimos aquí, a la dinámica entre el gubernaculum y la iurisdictio que analizamos en el capítulo anterior.

<footnote n="113">¹¹³ Sobre la teoría pactista de Francisco Suárez pueden consultarse las dos obras citadas (Palti; 2018: 52-68 y Halperín Donghi; 2010: 37-66), como así también, Palti; 2007:106-114 y Salas y Fastiggi; 2014:29-71.</footnote>
Siguiendo el análisis de Elías Palti, el pensamiento de Francisco Suárez reviste particular importancia de cara al desarrollo del pensamiento político posterior. En *Una arqueología de lo político*, este historiador entenderá que, en el pensamiento de Suárez existe una paradoja porque, por un lado, el príncipe soberano requiere que la comunidad le transmita su autoridad para constituirse como tal, empero, a la vez, esa comunidad no existe sin el cuerpo del soberano, que la articula y unifica (cfr. Palti; 2018:61). Así, ambos elementos, comunidad y soberano, se presuponen recíprocamente y aparece el problema de la “mediación” (62). Por un lado, entre Dios y el monarca, la comunidad; por otro lado, para que una pluralidad de sujetos se convierta en una comunidad como un todo, necesita la mediación del soberano, esto es, de una figura política que reduzca la pluralidad a la unidad<fnref n="114" />. Un pueblo no es pueblo —podemos decir— sin una instancia exterior a sí mismo que lo constituya como tal: “la comunidad nunca es inmediatamente una respecto de sí misma. El principio de unidad que la constituye como tal le viene a ella desde fuera” (63).

Palti entiende, de esta forma, que es en los textos barrocos donde emerge lo político como problema, a partir de la incapacidad de la comunidad de constituirse por sí misma. Su constitución o configuración será resultado de un trabajo imputable a una figura externa que viene a llenar el vacío autoconstitutivo de la comunidad: el trabajo de la política (cfr. 65). La comunidad no se debe a sí misma, sino que ésta es efecto de la acción de un agente político; nos encontramos así —según Palti—, en las antípodas del pensamiento antiguo, según el cual la comunidad política era un resultado de la naturaleza gregaria del ser humano<fnref n="115" />. Lo político remite entonces a

<footnote n="114">¹¹⁴ Esta cuestión de la reducción de una pluralidad de voluntades individuales a la unidad de una voluntad general, que Palti denomina “el problema de la articulación” (Palti; 2018:65-66), es el problema fundante de la moderna filosofía política y podremos encontrarlo en el contractualismo individualista de Hobbes y Rousseau, por ejemplo.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ Antes de proseguir con el argumento expuesto, creemos necesario realizar algunas aclaraciones, ya que sostener de forma perentoria que la teoría política moderna se opone al principio de la sociabilidad natural de los seres humanos, podría implicar una omisión de ciertas ideas que podemos encontrar en autores de los siglos XVII, XVIII y XIX. Para mostrar este punto, podemos recurrir a lo sostenido por Pierre Rosanvallon en *El Capitalismo utópico*. Allí, este autor concluye que la cuestión principal de la teoría política del siglo XVII desde Hobbes a Locke ha sido la de la institución de lo social a partir del mecanismo jurídico del contrato que permitía introducir la distinción entre un hipotético estado de naturaleza y la sociedad civil. En el siglo XVIII, en cambio, las preocupaciones centrales del pensamiento político abandonan la cuestión fundacional del</footnote>
un plano previo a lo social, así como a lo legal; remite al problema del fundamento, a lo que funda, justamente, lo social: "referiría a aquel acto institutivo originario de un cierto orden político-institucional" (13).

Como vemos, Palti ubica el surgimiento de lo político en el pensamiento Occidental del siglo XVII a partir de ciertos cambios acaecidos en los regímenes de poder con la aparición de las monarquías absolutas. El horizonte de lo político se abrió paso desde el seno del universo teológico, dislocándolo y trastocando la naturaleza del monarca. Debilitado el orden divino que legitimaba el poder, el saber y el derecho, el monarca abandona su carácter "intersticial" (34), en tanto árbitro que compatibilizaba los diferentes sujetos corporativos que conformaban la sociedad. De esta forma, irrumpe, en la historia del pensamiento político, *lo político* aquello que — en palabras de Claude Lefort— remite a "los principios generadores de la sociedad" (Lefort; 1986:281). Es decir, aquello que refiere a la institución o autoinstitución de lo social<fnref n="116" />.

En un escrito titulado *¿Permanencia de lo teológico-político?*, Lefort reconoce una sensibilidad o perspectiva según la cual se atiende la cuestión de los fundamentos del ordenamiento civil a partir del siglo XVI y que este pensador vincula a la Reforma y a la consolidación del poder absoluto de las monarquías. Esta nueva sensibilidad fue un efecto del aflojamiento de la esfera religiosa que, previamente, funcionaba como depósito y, a la vez, legitimaba el poder, el saber y el derecho. La Modernidad, según este autor, puede entenderse como una ruptura entre lo religioso y lo político. Esta ruptura termina consumiendo las certezas que ordenaban lo social y deja al desnudo la ausencia del fundamento mismo de lo social. Dicha fisura terminará

<footnote>contrato y se inclinan a problematizar la regulación de lo social (cfr. Rosanvallon; 2006:21-65). No obstante, si es cierto que pensadores contractualistas como Hobbes o Locke (como también Rousseau) han concebido el contrato como la fundación política de lo social, los esquemas propuestos por estos pensadores poseen importantes diferencias. Este punto ha sido analizado en el capítulo anterior. Allí hemos atendido que algunos pensadores políticos modernos, tales como Locke o Smith no abandonan el principio de la sociabilidad natural de los seres humanos. De hecho, se los suele considerar, entre otros motivos, fundadores del liberalismo en tanto se preocupan por distinguir un espacio de sociabilidad natural basado en la moral previo a la institución de la sociedad política (cfr. Biziou en Kévorkian; 2010.35-56).</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ Para este tema puede consultarse el texto de Oliver Marchart, *El pensamiento político posfundacional* (2009). Allí se analiza el pensamiento de cuatro filósofos contemporáneos (Nancy, Lefort, Badiou y Laclau) en relación a las categorías descriptas.</footnote>
colocando a los seres humanos frente a una "disolución de los marcadores de certeza" (Marchart; 2009:19).

Así, el pensamiento de Lefort se inscribe en lo que se ha denominado pensamiento político posfundacional, según el cual adquiere preeminencia la diferenciación entre *lo político* y *la política*. En el primer caso, el concepto de lo político remite a la dimensión ontológica de la sociedad, es decir, a su institución o fundamento, problema repuesto por la percepción del debilitamiento ontológico de las formas metafísicas tradicionales. En el segundo caso, la política se resume en el nivel óntico, lo cual incluye las formas de organización y acción política, la forma de gobierno, etc. Es decir, aquello relacionado con la competencia y el ejercicio del poder. Por su parte, y como hemos visto en la introducción de este trabajo, Pierre Rosanvallon ha atendido la cuestión en su conocida conferencia inaugural brindada en el *Collège de France* y titulada *Por una historia conceptual de lo político*. Allí, este pensador francés realiza la siguiente distinción: lo político refiere, a la vez, a un campo y a un trabajo. En cuanto campo, lo político incluye el espacio en que "se entrelazan los múltiples hilos de la vida de los hombres y las mujeres" (Rosanvallon; 2003:16), esto es, la existencia misma de la sociedad que aparece frente a sus miembros como una totalidad de sentido. En cuanto trabajo, lo político refiere al proceso mediante el cual un grupo humano se convierte en una verdadera comunidad política, es decir, el proceso mediante el cual se elaboran las reglas fundamentales que "dan forma a la vida de la polis" (16).

Planteado desde estas perspectivas, el "trabajo" de lo político en el Río de la Plata se inaugura con las reflexiones de Mariano Moreno, en los ya mencionados artículos de noviembre y diciembre de 1810, que proponen un paso hacia la autodeterminación y refieren a esa obra "que se llama constitución del Estado"<fnref n="117" />. Como veremos, no es sólo el problema de la constitución al que refiere el Secretario, sino, además, al del poder constituyente.

<footnote n="117">¹¹⁷ Gaceta de Buenos Aires, 13 de noviembre de 1810, 606.</footnote>
Volviendo entonces a los escritos de Mariano Moreno, hemos visto que la teoría suareciana del poder proveía cierta fertilidad para legitimar la retroversión o la reasunción del poder que el monarca había dejado vacante, aunque ella misma poseía cierto aspecto aporético que se hizo presente cuando aquel a quien la comunidad había otorgado el consentimiento, ya no se encuentra en condiciones de gobernar. Por este motivo, es posible encontrar en la *Gaceta* ciertas oscilaciones en lo atinente a cuál es el flamante sujeto sobre el cual debe retrovertir la soberanía, antes depositada en el monarca. Mientras Moreno defendía una visión unificada de la soberanía que identificará de forma no muy diáfana con una voluntad general leída en fuente rousseauiana, y vista en el antiguo virreinato como una "unidad indestructible" (Annino; 1994:249), un articulista —bajo el seudónimo de *Un ciudadano*— escribía que "[T]oda soberanía reside originariamente en los pueblos"<fnref n="118" />. Es posible percibir, de esta forma, dos concepciones opuestas de la soberanía: una plural y otra indivisible que, según Noemí Goldman, sustentaron dos tendencias hacia la organización del Estado: una centralista —luego unitaria—, la otra confederativa y llamada federal (cfr. Goldman; 2007:173)<fnref n="119" />. La cuestión, como es sabido, tardaría en resolverse.

El día 15 de noviembre de 1810, Moreno parece desconfiar ahora de la teoría suareciana de la retroversión cuando sostiene, de manera perentoria, la inexistencia del pacto de sujeción entre los americanos y el monarca cautivo:

<footnote n="118">¹¹⁸ *Gaceta de Buenos Aires*, 29 de noviembre de 1810, 669. La frase pertenece a una serie de tres artículos que comienza el 20 de noviembre y corresponden al Deán Gregorio Funes, quien sucedería a Moreno como editor de la *Gaceta*. Sobre Funes cfr. de Vedia y Mitre; 1909 y 1954. Además, Miranda Lida; 2006.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ Sobre el tema, pueden consultarse las entradas "Pueblo/ pueblos" y "Unidad/ Federación" en Goldman; 2008. El historiador José Carlos Chiaramonte trata el tema también en varios escritos. A modo de ejemplo, podemos hacer referencia a Chiaramonte; 1997:139-146. Por su parte François-Xavier Guerra identifica que en las diversas formas de pensar la soberanía se halla una de las principales diferencias entre peninsulares y americanos. Mientras los primeros imaginan la nación, mayormente como unitaria, los segundos la imaginan como un conjunto de pueblos, presentándose así, una forma unitaria y otra plural de la soberanía, las que, por otra parte, presuponen también formas diferentes de representación (cfr. Guerra en Sábato; 2003:33-61). Como intentaremos mostrar en el próximo capítulo, en el debate constituyente del congreso asentado en la ciudad de Tucumán, aparecerá nuevamente esta dicotomía, que dará origen a una original organización política y composición institucional para un texto constitucional nunca puesto en práctica.</footnote>
"La América en ningún caso puede considerarse sujeta a aquella obligación: ella no ha concurrido a la celebración del pacto social de que derivan los Monarcas españoles los únicos títulos de la legitimidad de su imperio: la fuerza y la violencia son la única base de la conquista, que agregó estas regiones al trono español"<fnref n="120" />.

Moreno ampliará el repertorio de ideas políticas a las que recurrir para fundamentar sus posiciones. Las "lecturas combinadas" (Carozzi; 2007:120) de Mariano Moreno permiten albergar en su seno, tanto motivos provenientes de su formación escolástica en Chuquisaca como ideas que podemos encontrar en los textos de Juan Jacobo Rousseau. De esta forma, ese nuevo pacto al que se refiere Moreno, que se llama "constitución del Estado", hace patente que Rousseau podía persuadir al Secretario de interpretar la realidad hispanoamericana según el esquema pactista pergeñado por el pensador ginebrino entre el *Segundo Discurso y El Contrato Social*<fnref n="121" />.

Esto nos permite sostener que la recepción de ciertos autores no depende exclusivamente de la disponibilidad física de sus textos, sino de cómo dichos textos o algunas de las ideas que aparecen en los mismos son capaces de otorgar el material teórico para interpretar los hechos. En otras palabras, podríamos sostener que la recepción de ciertos autores está relacionada a las necesidades locales y a las posibilidades de respuesta que los textos extranjeros brindan a dichas necesidades.

Como sostiene Silvana Carozzi, la elección de ciertos libros y autores puede llevarse a cabo a partir de algunas "ventajas teóricas", las que "dependerán siempre de la

<footnote n="120">¹²⁰ *Gaceta de Buenos Aires*, 15 de noviembre de 1810, 614. Cabe agregar que Moreno, siempre reticente a develar sus fuentes bibliográficas, realiza una explícita mención de sus lecturas del ginebrino como fundamento de su postura teórica: "pues, como dice Juan Jacobo Rousseau, una vez que recupera el pueblo su libertad, por el mismo derecho que hubo para despojarle de ella, o tiene razón para recobrarla o no la había para quitársela", mostrando que —como enseñaba Rousseau— lo que corresponde por derecho natural es la recuperación de la libertad.</footnote>

<footnote n="121">¹²¹ El esquema contractualista rousseauiano —a diferencia del de antecesores como Hobbes o Locke que de un estado de naturaleza imaginan el paso mediante el pacto a la sociedad civil— es tricotómico: luego de una caída simbolizada por un pacto inicuo que da origen a la sociedad civil a partir de la institución de la propiedad privada, Rousseau imagina un estadio redentor que consiste en una suerte de salto hacia delante, un pacto que creara la República y recuperara la libertad e igualdad originales de los seres humanos en el estado de naturaleza. Así, Rousseau propone que los seres humanos dejan el estado de naturaleza a través de un pacto inicuo que conforma la sociedad civil. Ésta debe ser dejada atrás mediante un nuevo pacto, ahora ecuo, que instituya la república (cfr. por ejemplo, Strauss; 285-322, Manent; 1990:151-182, Waksman; 2016:78-93 y 234-256, Caram; 2017:93-173, Fernández Santillán; 2015:44-80).</footnote>
posibilidad de una cierta identificación imaginaria de horizontes de nuestros actores con el filósofo en cuestión" (37), siempre sumergidas en específicas situaciones políticas y sociales.

Así, las teorías filosóficas pueden constituir un recurso destinado a legitimar las acciones de nuestros actores políticos, pero también un recurso cognitivo para comprender o echar luz sobre una realidad atribulada y cambiante. Rousseau, a nuestro entender, brindaba la posibilidad de sostener la existencia de un pacto inicuo en la América hispánica y una sociedad civil injusta —cuyo rasgo principal es la conculcación de los derechos—, con la cual es necesario romper para formar una nueva república igualitaria. La adaptación del esquema trinitario rousseauiano —estado de naturaleza, sociedad civil, República— a la situación local, se leería así: un estado cuasi natural que se reconocería en el pasado precolombino, un posterior estadio de caída producto del vasallaje hispánico (la sociedad injusta) y un posible momento de redención identificado con la revolución, lo que legitimaría la guerra por la independencia (entiéndase en clave republicana, por el derecho originario a no ser dominado) y la suscripción de "el verdadero pacto social"<fnref n="122" /> (la constitución del Estado), mediante el cual se instaure una posterior República democrática.

Ahora bien, ampliando su deuda con Rousseau, Moreno sostiene también que "la verdadera soberanía de un pueblo nunca ha consistido sino en la voluntad general del mismo; que siendo la soberanía indivisible e inalienable, nunca ha podido ser propiedad de un hombre solo"<fnref n="123" />. El alto impacto que los textos de Rousseau tuvieron en la segunda mitad del siglo XVIII y durante la Revolución Francesa<fnref n="124" /> fue,

<footnote n="122">¹²² *Gaceta de Buenos Aires*, 13 de noviembre de 1810, 606.</footnote>

<footnote n="123">¹²³ *Gaceta de Buenos Aires*, 13 de noviembre de 1810, 604. En esta cita es posible ver, nuevamente, la mixtura ideológica de Moreno. Para Suárez, el poder político supremo o soberanía no es prerrogativa de un individuo particular, sino que pertenece originalmente a todo el conjunto de la comunidad. En todo caso, si ese poder se halla en manos de un hombre solo (monarca), sólo es legítimo en tanto emana del pueblo. Como consecuencia, ningún individuo recibe la autoridad suprema por mandato divino, sino por el consentimiento de la comunidad (cfr. Guerrero; 2011:67).</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Desde la aparición de aquel primer discurso *Sobre las Ciencias y las Artes* en 1750 que, como el propio Rousseau describiera en sus *Confesiones*, fue la fuente de sus desdichas ulteriores (cfr. Rousseau; 1999:321), las obras de este pensador gozaron de una siempre creciente circulación. Robert Darnton sostiene, por ejemplo, que el éxito de las obras de Rousseau puede medirse a partir de la frondosa correspondencia después de las primeras publicaciones de su novela epistolar *Julia o la Nueva Eloísa* (cfr. Darnton; 2013:216-</footnote>
seguramente, una plataforma que contribuyó a extender la fama subversiva de la
noción de "voluntad general"<fnref n="125" />, inclusive, allende las costas del Atlántico. No
obstante, el Secretario de la Primera Junta no sólo marca aquí su recurrencia al
pensamiento del ciudadano de Ginebra, sino que plantea una radical distinción en
relación al concepto de soberanía propio del principio de la retroversión y, al hacerlo,
generará un espacio para la invención política en donde el gesto revolucionario sería
pensable. Porque la retroversión entendía el concepto de soberanía como algo
transferible entre sujetos políticos ya constituidos, proceso que se desarrollaba según
las normas del derecho natural. Sin embargo, la Revolución aparece con la
autoinstitución o bien, con la invención de una nueva forma de legitimidad. El pueblo
ya no será soberano porque recobra un bien previamente transferido al monarca,
sino —tal como indicaba el ginebrino en su *Contrato Social*— porque se instituye a sí
mismo. Es cierto que acompañando (y mezclándose con) la idea moderna de

<footnote n="267">267). Para un estudio de los cambios en las formas de lectura en el siglo XVIII, puede consultarse la compilación de Cavallo y Chartier (2011), especialmente la contribución de Reinhard Wittman: *Une révolution de la lectura à la fin du XVIIIe siècle?* (355-391). En este texto, los autores muestran cómo una lectura de carácter "intensivo" y repetitiva sobre un canon invariable de textos —principalmente religiosos— fue reemplazada por una lectura de carácter "extensivo" que perseguía una mayor variedad de textos (novelas, folletos, periódicos). Este pasaje, además, implicó un cambio en los criterios de recepción que devienen en modos de lectura emocionales e individuales en los que se produce una nueva relación entre el texto y el lector, tales como la identificación imaginaria con los personajes de la obra. Por su parte, la historiadora Lynn Hunt sostiene que la circulación de novelas epistolares como *La Nueva Eloísa* o *Clarissa* de Richardson contribuyeron a la conformación de una nueva sensibilidad romántica que se expresó en nuevos conceptos de la organización de la vida social y política. Las nuevas formas de lectura habrían generado nuevas experiencias individuales (empatía) que habrían facilitado una amplia divulgación al concepto de "derechos humanos" (cfr. Hunt; 2010:35-69). En cuanto a las obras de Rousseau, *La Nouvelle Héloïse* fue el libro de mayor venta durante la centuria, al punto que la demanda excedía la existencia de los libreros, por lo que los volúmenes se rentaban por días u horas (cfr. Darnton; 2013:243). Por otro lado, las ediciones de las obras políticas de Rousseau, en particular el *Contrato Social*, mantuvieron una venta regular en el cuarto de siglo anterior a la Revolución: entre 1764 y 1789 se editaron al menos 16 ediciones de obras completas o seleccionadas de Rousseau, a las cuales se debe agregar de 13 a 15 ediciones separadas del *Contrato* (cfr. Barny; 1974:62).</footnote>

<footnote n="125">125 Rousseau utiliza por primera vez el concepto de "voluntad general" en su *Discours sur l'économie politique* publicado en el quinto tomo de la *Encyclopédie* en 1755, cuando la noción ya tenía cierto recorrido en el debate de ideas francés de la época. Como muestra Vera Waksman, el objeto de Rousseau es oponerse a Diderot, quien había recurrido a la "voluntad general" en el artículo DROIT NATUREL. Para este último, la voluntad general es la expresión de la ley natural, a la que cada uno puede llegar mediante el propio ejercicio de un razonar exento de la contaminación de las pasiones, como si fuera posible, razonando convenientemente, llegar a una dimensión moral común a la especie humana. Para Rousseau, la voluntad general no es un dato de la naturaleza humana ni es algo que se alcance individualmente, sino que, dentro del marco del cuerpo político, la voluntad general constituirá el punto de reunión de los intereses que permite establecer el lazo social (cfr. Waksman; 2016:219-239 y Entín; 2018:182-187).</footnote>
"contrato social", que Moreno manifestaba haber leído en Rousseau, aparece
insistentemente el léxico del pactismo escolástico, según el cual, la comunidad
precede a la mediación jurídica del contrato. Es cierto también que este último caso
no conduce filosóficamente a la Revolución, pero en medio de un empleo pragmático
de los lenguajes políticos en el que los objetivos de la acción pueden ser más
valorizados que la coherencia interna del discurso, y, aunque sin haber salido
completamente de los moldes de un lenguaje tradicional, aparece en el discurso
moreniano la novedad de un poder constituyente (cfr. Carozzi; 2017:126-7).

En cuanto a los textos de Rousseau, Introducidos primero de forma clandestina o
"vendidos bajo la capa", según la expresión de Roger Chartier (2000:105), circularon
ampliamente en Hispanoamérica<fnref n="126" />. En el Río de la Plata, Moreno introduce el tópico
rousseauniano de la voluntad general en la esfera pública, por un lado, porque
demostraba ser un importante recurso en aras de la despersonalización de la
soberanía depositada en el monarca. Pero, si bien para el ginebrino la voluntad
general no admite representación ni división<fnref n="127" />, la voluntad general moreniana —
dispersa en un amplio territorio deshabitado— admite, en cambio, la posibilidad de
ser representada. Si bien Moreno está convencido de que dicha voluntad puede
actuar como titular de la soberanía, también lo está de que el ejercicio de la misma, le
corresponde a sus representantes.

De esta forma, Moreno plantea, por primera vez, un problema que formará parte
de una larga discusión en las primeras décadas revolucionarias, esto es, el de la
representación y la separación entre la titularidad y el ejercicio de la soberanía;
problema que, según entendemos, consolidará un campo de recepción fecundo para

<footnote n="126">126 El libro de mayor consulta sobre la cuestión de la recepción hispanoamericana de Rousseau, sigue siendo la obra clásica de Rea Spell (1969) *Rousseau in the spanish world before 1833*. También puede consultarse Carozzi; 2017: 281-321 y Entín (Ed.); 2018. Moreno leía a Rousseau desde su juventud, en su etapa como estudiante en el Alto Perú: entre sus papeles, contaba con una transcripción propia de una traducción del *Discurso sobre las Ciencias y las Artes*, realizada por el fiscal de la audiencia de Charcas y maestro de Moreno, Victorián de Villava. Podía, además, consultar las obras del ginebrino en la biblioteca del arzobispo Matías Terrazas (cfr. 179).</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ “Afirmo, pues, que la soberanía, no siendo más que el ejercicio de la voluntad general, no puede nunca ser enajenada, y que el soberano, que no es más que un ser colectivo, no puede estar representado más que por sí mismo” (Rousseau; 2014:277)</footnote>
la filosofía del liberalismo, como la de Benjamín Constant. A su vez, se trasluce en este punto, una tensión entre los supuestos fundamentales de la filosofía política rousseauiana y un armado institucional que distaba de ser representado nítidamente por la imaginación revolucionaria. Si bien Rousseau proveía ciertos elementos teóricos para fundamentar el gesto revolucionario de la ruptura con España, al mismo tiempo, mostraba ciertos límites, a juicio de Moreno, para ofrecer una propuesta de construcción institucional en las condiciones históricas y geográficas rioplatenses.

Según sostiene Marcela Ternavasio, "todo el énfasis de Moreno se inclinaba a justificar la legitimidad de reunir un congreso en el Río de la Plata, encargado de dar a los pueblos una constitución" (Ternavasio; 2007:37). Esto radicalizaba la posición rupturista de Moreno porque no concebía a la voluntad general sólo como depositaria de la soberanía, sino que ésta abrigaba en su seno, un trabajo propio de lo político, la iniciativa fundacional de un poder constituyente, ya que de ella debía derivar la reunión de un congreso que transformara el ordenamiento jurídico heredado<fnref n="128" />. Esto es, que sancionara una constitución sobre cuya forma, Moreno no se explaya demasiado —como tampoco sobre la forma de elección de aquel congreso. Sí parece ser más claro que la constitución como forma de consagración de un nuevo pacto regenerativo de la sociedad<fnref n="129" />, a la que el Secretario alude, encierra el sentido de una nueva ley suprema o fundamental que plasma de manera escrita un sistema de organización política racional, una nueva ingeniería político-jurídica, es

<footnote n="128">128 Congreso constituyente al que, en la edición del 1 de noviembre de la *Gaceta*, Moreno calificaba como "el feliz momento de la reunión de diputados, que deben reglar el estado político de estas provincias". La posición morenista, más radical que la de otros miembros de la élite criolla, puede explicar, según Marcela Ternavasio, el hecho de que Moreno omita expresarse sobre el proceso abierto en las Cortes de Cádiz, además de la escueta información de la que se disponía en ese momento (cfr. Ternavasio; 2007:37).</footnote>

<footnote n="129">129 "La autoridad del Monarca retrovirtió en los pueblos... éste no tiene derecho alguno, porque hasta ahora no se ha celebrado con él ningún pacto social; el acto de establecerlo, es el de fijarle las condiciones que convengan al instituyente; y esta obra es la que se llama constitución del Estado". *Gaceta de Buenos Aires*, 13 de noviembre de 1810, 606.</footnote>
decir, una constitución política, específicamente, lo que llamaríamos una constitución
"racional-normativa"<fnref n="130" />:

"Nuestros representantes van a tratar sobre la suerte de unos pueblos que desean ser felices; pero que no podrán serlo, hasta que un código de leyes sabias establezca la honestidad de las costumbres, la seguridad de las personas, la conservación de sus derechos, los deberes del magistrado, las obligaciones del súbdito, y los límites de la obediencia"<fnref n="131" />

El impulso moreniano en que la voluntad general sea llamada a asumir el carácter de poder constituyente es algo absolutamente novedoso en el ambiente político rioplatense. En parte, porque este nuevo concepto de "constitución" —en tanto ley fundamental del Estado—, acompañado de un gesto autoinstituyente, introduce una nueva temporalidad histórica que depositará la carga semántica del concepto en su realización futura, ampliando el horizonte de expectativas sobre el mundo de experiencias vividas (la constitución histórica) y poniendo en evidencia la incapacidad del pasado para explicar el presente. Si, como sostuvo Hannah Arendt, la constitución, en tanto resultado de la Revolución, se identifica con la fundación de un *novus ordo saeclorum* (cfr. Arendt; 2012:246), una era completamente nueva que instituya la libertad política, aquella es el punto de fuga en que la libertad humana se arroja, a partir de la experiencia de un nuevo origen, hacia una imprevisible y novedosa temporalidad metafísica (cfr. Dotti; 1993:35), cuyos rasgos, en el Río de la Plata, se mostrarían intensos. Esto nos lleva a analizar el problema del poder constituyente.

<footnote n="130">130 La denominación corresponde al constitucionalista español Manuel García Pelayo y la define como "un complejo normativo establecido de una sola vez y en el que de una manera total, exhaustiva y sistemática se establecen las funciones fundamentales del Estado y se regulan los órganos, el ámbito de sus competencias y las relaciones entre ellos" (García Pelayo; 1993:34). Cfr. también Egües; 2000:149-175.</footnote>

<footnote n="131">131 *Gaceta de Buenos Aires*, 6 de noviembre de 1810, 573. Como es posible ver en esta cita, este nuevo pacto fundador que debe fijar las condiciones más convenientes al Estado no puede desligarse de ciertas reminiscencias de la ética aristotélica o eudemonista, habida cuenta de las recurrentes referencias a la "felicidad de los pueblos". En la *Gaceta* del 13 de noviembre, vuelve a referirse a "una constitución que haga felices a los pueblos".</footnote>
Para una visión inicial del poder constituyente, podemos volver a la frase ya citada de Thomas Paine, en la que este pensador definía la constitución de un país no como "el acto de su gobierno, sino el del pueblo constituyendo un gobierno" (Paine: 2008:122). La primera consecuencia de esta aserción no es sólo la diferenciación cronológica entre sus elementos intervinientes, sino que los actos del constituyente son superiores en carácter y jerarquía en comparación a los del gobierno que aquél crea y cuyas facultades se enumeran en la carta constitucional. De esta forma, Paine distingue dos tipos de asambleas, una primera orientada a formar una constitución y, por otra parte, cualquier asamblea futura cuyas funciones fueran las de legislar de acuerdo a los principios y formas establecidas por la constitución (cfr. 124), por lo cual, podríamos sostener, todo gobierno constitucional es, por definición, un gobierno limitado (cfr. McIlwain; 1958:13).

Ahora bien, el paradigma del poder constituyente legado por la Revolución, en su versión francesa principalmente, es el de una fuerza disruptiva que irrumpe como acontecimiento, quiebra el ordenamiento jurídico-político preexistente y lo desprende —desde un punto de vista teórico-filosófico— de toda continuidad posible, dictando *ex novo* una constitución política. No obstante, si bien el poder constituyente puede ser pensado como un acto de voluntad política o, como lo definiría Antonio Negri, "el signo de una expresión radical de la voluntad democrática" (2015:39), éste implica, además, una actividad gnoseológica de autorreconocimiento. En efecto, el texto constitucional supone un acto de deliberación mediante el cual ese poder constituyente —la nación, el pueblo, o una asamblea de representantes del mismo— se reconoce como tal y adquiere conciencia sobre las decisiones políticas que debe tomar la nación.

De esta forma, resulta imposible no evocar los sucesos revolucionarios que la historia ha recordado como "El juramento del juego de pelota" —y por los cuales Moreno no puede ocultar su simpatía— en que los representantes del tercer estado fueron expulsados del recinto de reuniones de los Estados Generales y se declaran
poder constituyente en la Sala del *Jeu de Paume* de Versalles<fnref n="132" />. A partir de este momento, que podríamos catalogar como el primer acto propiamente revolucionario, revolución y poder constituyente se enlazan de forma indisoluble en la nueva escena de la historia moderna como caracteres de la imaginación política y de la actividad humana transformadora.

Quizás nadie lo haya declarado con mayor precisión como el abate Sieyès: "Los representantes de la Nación Francesa, reunidos en Asamblea Nacional, reconocen que poseen, por sus mandatos, la carga especial de regenerar la constitución del Estado. En consecuencia, ejercerán, bajo este título, el Poder Constituyente" (Sieyès; 1789:17). De esta forma, el Poder Constituyente de la Convención significaba la expresión inmediata de la voluntad y de la soberanía nacional y, en tanto tal, debía producir una nueva constitución política (cfr. Fioravanti; 2003:80).

Por su parte, Carl Schmitt define al poder constituyente como una "voluntad política cuya fuerza o autoridad es capaz de adoptar la concreta decisión de conjunto sobre modo y forma de la propia existencia política, determinando así la existencia de la unidad política como un todo" (Schmitt; 1996:93-4). La constitución que nace de esta voluntad política es lo que Schmitt denominaba *constitución* en sentido positivo, esto es, la que surge mediante un acto del poder constituyente, o lo que es lo mismo, se apoya en una voluntad política previa que decide sobre la forma de existencia que adquiere la unidad política. El caso de una asamblea constituyente que se reúne con el fin de dictar una constitución o una nueva constitución y deja sin efecto el ordenamiento jurídico político anterior es lo que Schmitt denomina una "dictadura"

<footnote n="132">¹³² Moreno recuerda estos sucesos manifestando que, “[E]l día 20 de junio de 1789 fue el más glorioso para la Francia” (Gaceta de Buenos Aires, 13 de noviembre de 1810, 605). El juramento del juego de pelota leído en aquella fecha sostenía que “los miembros de esta Asamblea prestarán al instante el juramento de no separarse nunca y de reunirse allá donde lo exijan las circunstancias, hasta que la Constitución del reino sea establecida y afirmada sobre sólidas bases” (Arancón; 1989:3-4). El juramento se realiza después de que los diputados del tercer estado se negaran a discutir los asuntos en la medida en que la contabilización de los votos se realizara por representación de tres tercios, ya que el estado general representaba a 25 millones de franceses, número significativamente mayor que la nobleza y el clero. El tercer estado se proclama Asamblea Nacional, exigiendo que el voto sea por cabeza. Este punto era una insistente demanda aparecido, ese mismo año, en las famosas peticiones que Emmanuel-Joseph Sieyès, había incluido en su folleto, *Qu’est-ce que le tiers état?* (cfr. Sieyès; 2019:28-35).</footnote>
soberana”<fnref n="133" />. Lo característico de la dictadura soberana, según este autor, es que la asamblea obra como la única expresión de la unidad política, en tanto no haya entrado en vigor la nueva formulación de una ley fundamental. Esto quiere decir que la asamblea constituyente no está apelando a ninguna ley previa, porque en ese preciso momento es cuando se está creando la ley y cuando se están tomando las decisiones políticas fundamentales.

Esta asamblea no se encuentra limitada por ninguna división de poderes<fnref n="134" /> ni puede estar regida por el ordenamiento jurídico, sino solamente por su propia voluntad. No existe apego a un Estado de derecho porque éste fue abolido y se está creando uno nuevo. En la medida en que esta asamblea termina por abolir el régimen anterior para constituir uno nuevo es una dictadura soberana, pero en la medida en que obre siempre en nombre y por encargo del soberano (el pueblo o la nación), es una "dictadura encargo" (78). De esta forma, la constitución se apoya en el poder constituyente del pueblo o de la nación que reconoce su existencia como unidad política y con capacidad de acción constituyente. Para el caso argentino, esta decisión política fundamental del sujeto constituyente aparecerá finalmente formulada en el artículo primero de la Constitución de la Confederación Argentina de 1853: "La Nación Argentina adopta para su gobierno la forma representativa republicana federal, según lo establece la presente Constitución".

Si bien desde un punto de vista lógico-filosófico, es posible sostener que la nación como voluntad política es causa del ordenamiento político, desde un punto de vista histórico, puede resultar una consecuencia. Así lo manifestó, por ejemplo, Chiaramonte para el Río de la Plata, en donde la nación vino a estar en el lugar de los efectos antes que en el de las causas<fnref n="135" />, ya que la misma se construyó como producto

<footnote n="133">¹³³ "La peculiar situación de una asamblea constituyente que se reúne tras la abolición de las anteriores leyes constitucionales, puede designarse con la mayor propiedad dictadura soberana" (Schmitt; 1996:78).</footnote>

<footnote n="134">¹³⁴ "El poder constituyente es unitario e indivisible. No es un poder más, coordinado con otros distintos poderes (Legislativo, Ejecutivo y Judicial). Es la base que abarca todos los otros poderes y divisiones de poderes" (Schmitt; 1996:95).</footnote>

<footnote n="135">¹³⁵ Que no había una nación preexistente a los sucesos de Mayo de 1810, en contra de lo que estipulaba cierta historiografía decimonónica, es la postura que ha sostenido desde algunas décadas, José Carlos Chiaramonte, en los estudios historiográficos nacionales (cfr. por ejemplo, Chiaramonte; 1989:71-93 y 2007:111-</footnote>
de la constitución política. Los recursos teóricos que hemos mencionado previamente pueden brindarnos, quizás, ciertas luces para interpretar los escritos de Moreno. De hecho, este Secretario parecía diagramar la conciencia de una unidad política previa, al mismo tiempo que manifestaba la necesidad de un nuevo ordenamiento jurídico político que sustituyera el heredado en la etapa colonial, compuesto por las Leyes de Indias y que Moreno apoda "el monumento de nuestra degradación"<fnref n="136" />, porque éstas "no se hicieron para un estado y nosotros ya lo formamos"<fnref n="137" />. Por ahora, esa unidad política deberá conformarse con los tenues límites simbólicos y geográficos que podía imponer la apelación al virreinato, aunque, entendemos retrospectivamente, Moreno daba los primeros pasos en la trabajosa construcción de la nación.

El ataque morenista a las Leyes de Indias era un ataque a las bases en las que se fundaba la legitimidad de la administración de justicia en el antiguo régimen colonial, según el cual, la soberana majestad del monarca decidía sobre la asignación de los beneficios y prerrogativas, por encima de las corporaciones del reino. Moreno sostiene que se debe dejar de pensar los privilegios como concesiones de la gracia real para proponer, en cambio, la moderna concepción de la igualdad natural de derechos entre los seres humanos. Las leyes de Indias no sólo habían ocultado esa igualdad, sino que fueron la expresión de un pacto inicuo, o bien, de un pacto que las colonias nunca habían celebrado con la metrópoli. Se fundaban, pues, en una relación de conquista y esclavitud. Pero también, como ley fundamental, la

<footnote n="124">124). Según sostiene el propio autor, "al comienzo del proceso de la independencia, la Argentina no existía y que la correspondiente nacionalidad fue en realidad fruto y no causa del proceso de la independencia" (2016:9).</footnote>

<footnote n="136">¹³⁶ *Gaceta de Buenos Aires*, 6 de noviembre de 1810, 573. La *Recopilación de las Leyes de Indias* ordenada por Felipe II en 1615 estuvo finalizada en 1680. Esta recopilación regulaba todos los asuntos concernientes a las Indias, tales como el patronato real, la organización del clero, la recaudación de impuestos, las funciones de los virreyes, oidores, etc. El fondo sobre el cual se organizó la cultura jurídica hispanoamericana estaba compuesto por el *ius commune*, cuyo origen bajomedieval proviene de una recuperación y expansión del antiguo derecho romano. Este sistema fue llamado también *mos italicum* y, en la medida en que fue adoptado por varios reinos, se convirtió en *ius commune*. Esta cultura jurídica, como describimos en el capítulo anterior, se basaba en la creencia de la necesidad de la interpretación y adaptación de la norma al caso particular sobre la exégesis de los textos romanos y en función de la opinión de juristas profesionales en base a la analogía de casos. En Hispanoamérica, el derecho del rey prácticamente no se enseñó en las facultades de jurisprudencia, razón por la cual los magistrados conocían mejor el derecho común (*cfr.* Candioti; 2018:25-30 y García Pelayo; 1968:97-104).</footnote>

<footnote n="137">¹³⁷ *Gaceta de Buenos Aires*, 13 de noviembre, 607.</footnote>
constitución política venía a legitimar un nuevo cuerpo jurídico que entendiera a la norma como la voluntad de una autoridad legislativa competente y legítima sobre las bases, no ya del orden divino, sino de la soberanía popular.

Moreno parecía, de esta manera, apelar a una especie de dictadura soberana que renovara el sistema jurídico. Por una parte, Moreno repite que la soberanía es "indivisible e inalienable" y que reside en la voluntad general. Si bien no se siente obligado a explicar, a pesar de su rousseauiana inspiración, cómo esa soberanía, domiciliada en la voluntad general, acaba alienándose en una asamblea de representantes, ésta última posee, a ojos del Secretario, la función de "fijar los principios de una administración interior"<fnref n="138" />, es decir, dictar una constitución y nombrar los funcionarios que vendrían a subrogar las funciones del monarca cautivo, las que, por otra parte, debían recaer sobre la élite letrada. En tanto la voluntad general moreniana reclama una asamblea de representantes encargada de dictar una constitución, nos acerca a las ideas constitucionales que el abate Émmanuel-Joseph Sieyès compartiera en sus revolucionarios panfletos de 1789¹³⁹.

Durante la Revolución Francesa, Sieyès desarrolló, como dijimos, la doctrina de la nación como origen de todo poder público y como sujeto del poder constituyente. La nación es definida como "una corporación de asociados que viven bajo una misma ley común, y que están reglamentados por la misma legislación" (Sieyès; 2019:10). Por un lado, el principio de composición individualista de la nación trasluce la declarada oposición de este revolucionario al régimen estamental sobre el que se sostenían las deliberaciones de los Estados Generales. Pero por otro, si bien la nación está formada por las voluntades individuales, el poder "reside en el conjunto" (60). Es decir, la comunidad demanda, para convertirse en un actor político, la unidad de la voluntad sin la cual "no llegaría a formar un todo capaz de decidir y de actuar" (60).

Según la interpretación de Schmitt, la nación designa al pueblo como unidad política consciente de su singularidad y de su voluntad política para obrar mediante

<footnote n="138">¹³⁸ Gaceta de Buenos Aires, 6 de noviembre, 574.</footnote>

<footnote n="139">¹³⁹ Nos referimos al ya mencionado texto *Qu'est-ce que le tiers état?* de enero de 1789 y su *Préliminaire de la constitution françoise* (título original), aparecido en julio de ese año.</footnote>
una constitución (cfr. Schmitt; 1996:96), como mencionamos al referirnos al primer artículo de la constitución de 1853. En una clara reminiscencia rousseauiana, la voluntad general de la nación sieyesiana es, por una parte, inalienable: "una nación no puede ni alienar ni prohibirse el derecho de ejercer su voluntad" (Sieyès; 2019:64). Por otra parte, es también absoluta; como sostiene el autor, "su voluntad es siempre legal" (62), es decir, justa. De esta manera, una nación no puede prohibir su propio derecho a querer, por lo que, en tanto dueña de su voluntad, puede reservarse siempre el derecho de modificar su constitución. La nación no está sujeta a constitución alguna y sólo necesita expresar su voluntad para alcanzar la legalidad porque ésta es el origen de todo orden positivo: "de cualquier manera que una nación quiera, basta con que quiera" (65).

A partir de aquí, Sieyès se separa también de Rousseau, ya que la representación aparece como una "necesidad" (Castaño; 2015:56), siempre que el número de miembros de la nación y la extensión geográfica del territorio que ésta habita torne imposible la reunión de aquellos<fnref n="140" />. La nación, empero, no puede alienar su propia voluntad soberana, aunque sí su ejercicio. No puede actuar si no es a través de una asamblea representativa que Sieyès denomina "una voluntad común representativa" (Sieyès; 2019:61) y que, en tanto poder delegado, no puede alterar los límites y formas del poder que le ha sido delegado. Este cuerpo representativo que posee la potestad legislativa actúa siempre sujeto a las formas constitucionales establecidas de antemano por su comitente: la nación. Básicamente, Sieyès trasladaba la rousseauiana idea de la voluntad general de la totalidad de un pueblo reunido en asamblea, a una asamblea representativa.

Aunque Mariano Moreno no lo declarara expresamente, creemos que es posible abrir la sospecha de una inspiración sieyesiana en la lectura que el Secretario realiza de la voluntad general rousseauiana, —a la que, además, apelaba indirectamente aludiendo a la fórmula del Juramento (elaborada por Sieyès y Mounier) mediante la

<footnote n="140">¹⁴⁰ "En un pueblo numeroso, esta delegación es forzada por la naturaleza misma de las cosas" (Sieyès; 1789:36).</footnote>
cual la Asamblea Nacional se declaraba constituyente. Recordemos que la voluntad general moreniana se delegaba o alienaba, según hemos visto, en un congreso constituyente a formarse por miembros de la élite criolla y al que Moreno imputaba una "suprema potestad"<fnref n="141" /> (cfr. Carozzi; 2017:126-8). No obstante, existen ciertas perspectivas sobre el problema del poder constituyente que el pensamiento de Sieyès alcanzará, aunque no la de Moreno.

Llegados a este punto, podemos ampliar la distinción de poderes que realiza el abate en su *Préliminaire*, a quien corresponde estrictamente la diferenciación entre poder constituyente y poder constituido. La tarea de los poderes constituidos (legislativo y ejecutivo) es la de confeccionar y ejecutar leyes de acuerdo a las formas establecidas por la constitución y como no pueden "constituirse ellos mismos, no pueden modificar su constitución" (Sieyès; 1789:35). El poder constituyente —como hemos visto— "no se encuentra sometido de antemano a ninguna constitución" porque es, justamente, el que establece el conjunto de normas (constitución) que regulan las instituciones políticas de la nación y establece, además, mediante lo anterior, un mecanismo de autorización por el cual se determina la legitimidad de las autoridades. Este poder no puede ejercerse por todos los miembros de la comunidad, por lo que para Sieyès —así como para Moreno—, éstos pueden depositar su confianza en una asamblea de representantes que ejercerá el poder constituyente y se reunirá con ese único objeto (cfr. 36). En este esquema, el pueblo o la nación, "debe limitarse a ejercer por sí mismo solamente el Poder Comitente (commettant)" (36), esto es, el de seleccionar y delegar las personas que ejercerán el derecho de constituir los poderes públicos.

En ¿Qué es el tercer estado?, la diferencia entre ambos poderes aparecía en términos de la forma de la representación: ordinaria y extraordinaria. Los representantes ordinarios (poderes constituidos) poseen un carácter continuo y se encargan de ejercer, bajo las formas constitucionales, los asuntos de gobierno. Los representantes extraordinarios, en cambio, "hacen las veces de la nación" (Sieyès;

<footnote n="141">¹⁴¹ *Gaceta de Buenos Aires*, 13 de noviembre de 1810, 605.</footnote>
2019:67) y su encargo no es el de la legislación ordinaria que sólo puede actuar bajo formas impuestas, sino que se reúne y delibera como lo haría la nación para dar una constitución al futuro gobierno.

Al estar en reemplazo de la nación, estos representantes son tan libres como aquella y no se atienen a ninguna forma previa. Su voluntad vale por la voluntad de la nación que los ha comisionado. Si bien las mismas personas pueden obrar como representantes ordinarios y extraordinarios, es necesario no confundir el constituyente con los poderes constituidos, ni estos últimos entre sí. Una asamblea legislativa no podrá nunca desempeñar funciones constituyentes y, en caso, por ejemplo, de un conflicto de poderes de tal magnitud que resulte necesario revisar la constitución, será necesario reunir una nueva asamblea de representantes (mandatarios) para ejercer el derecho constituyente que se reunirá a tal efecto y por tiempo limitado<fnref n="142" />.

En el planteo de Sieyès, la Convención francesa extraía su legitimación de un poder extraconstitucional que derivaba directa y exclusivamente de la nación<fnref n="143" />. En tanto expresión inmediata de ésta última, la Convención debía producir una nueva constitución política. No obstante, ésta ejerció dos funciones de forma simultánea; por un lado, una función extraordinaria que corresponde al poder constituyente y, por otro, la función legislativa ordinaria que corresponde a los poderes constituidos (cfr. Fioravanti; 2003:80). De esta forma, Sieyès diferenciaba, consecuentemente, entre

<footnote n="142">142 El problema de la relación entre los poderes constituidos abre una serie de cuestiones que, en el constitucionalismo liberal francés, ha sido fuente de ensayos y numerosos aportes teóricos de arquitectura constitucional. Así, la inestabilidad constitucional posrevolucionaria en Francia fue diagnosticada por pensadores como Sieyès, Constant y de Staël como resultado de la falta de un dispositivo constitucional capaz de amortiguar las tendencias absolutistas de los poderes ejecutivo y legislativo. Esto llevó a propuestas como las de un poder moderador o conservador que podía ser ejercido por una especie de tribunal constitucional. Constant recurrirá para resolver este escollo a un poder neutro, pensado, en su primera etapa republicana, como un cuerpo colegiado. Al abandonar su juvenil inclinación por la república, sostendrá que el poder neutro debe ser ejercido por el monarca.</footnote>

<footnote n="143">143 Cabe aclarar que Sieyès consideraba que los representantes del clero y de la nobleza no eran competentes para votar en representación de la nación, ya que, en un país de 25 millones de habitantes, aquellos no representaban más que a doscientos mil, impulsados por sostener sus privilegios (cfr. Sieyès; 2019:77). El tercer estado es una nación en sí misma, no sólo por la extensión de su representatividad, sino porque posee todo lo necesario para formar una nación completa. De esta forma, sostenía Sieyès que "en Francia, son los representantes del tercer estado los verdaderos depositarios de la voluntad nacional. Pueden sin error alguno hablar en nombre de la nación entera" (81).</footnote>
normas constitucionales que llamaba "leyes fundamentales", no en el sentido de que son independientes de la voluntad nacional, sino porque los órganos políticos creados por ellas no pueden modificarlas (cfr. Sieyès; 2019:62) y aquellas que son simplemente legislativas.

Antonio Negri entiende esta diferencia —extraordinario y ordinario o bien, constituyente y constituido— en términos cualitativos (cfr. Negri; 2015:286). Esto es, en el primer caso, el poder actúa en función de las normas del derecho natural, mientras que, en el segundo, en arreglo a las normas del derecho positivo. Para Sieyès, la nación era anterior a la constitución y existía en función de las leyes del derecho natural: "La nación se forma tan sólo por el derecho natural. El gobierno, en cambio, sólo puede corresponder al derecho positivo" (Sieyès; 2019:63). De esta forma, Sieyès colocaba a la nación en el origen último de toda legalidad, aunque ella misma no estuviera sujeta a constitución alguna. De hecho, según razona el abate, la nación no puede estar sometida a la constitución porque, de ser así, habría recibido su forma positiva de una autoridad anterior, al igual que los poderes legislativo y ejecutivo.

A nuestro entender, es posible advertir en el esquema defendido por el abate Sieyès, la figura de la mediación, analizada previamente en este apartado. Según el planteo antes aludido de Elías Palti, la emergencia de lo político puede identificarse a partir de una "diagonal abierta por la incongruencia constitutiva de la comunidad respecto de sí misma" (Palti; 2018:65). Esto es, la comunidad no puede ser una respecto de sí misma sin una operación o trabajo imputable a una figura externa y mediadora que pueda llenar el vacío constitutivo de la comunidad. La figura de la mediación es la que viene a solucionar lo que reconocimos como el "problema de la articulación", es decir, la reducción de una pluralidad de voluntades particulares a una única voluntad.

En el caso de la filosofía liberal de Sieyès, es una asamblea de representantes la que ejerce ese rol. Esta asamblea, no sólo expresa la voluntad de la nación, sino que es mediante ella que se vuelve posible superar la composición individual de la nación
y que ésta última se reconozca como un sujeto dueño de una única voluntad capaz de acción constituyente<fnref n="144" />. Es decir, no existe la nación, entendida ésta como un sujeto político, sin ese principio de unidad fundamental que proporciona el poder constituyente, cuyos modos y forma se plasman en el texto constitucional. Para Sieyès, la nación precede a la constitución política como figura del derecho natural y el abate así lo entendía porque hacía de la primera el nuevo fundamento y fuente de legitimidad de la segunda, motivo por el cual la nación tampoco estaba sometida al texto constitucional. Empero, la nación no puede manifestar su voluntad en tanto sujeto político, si no es a partir de una figura que la represente, sólo de esta forma es posible alcanzar una única voluntad nacional a partir de la conformación individual del sujeto político: "La comunidad requiere una voluntad común; sin la unidad de la voluntad no llegaría a formar un todo capaz de decidir y de actuar" (Sieyès; 2019:60).

Sieyès plantea, además, el modelo rígido de constitución que definíamos en el capítulo anterior, propio del constitucionalismo liberal. Y, al colocar la titularidad del poder constituyente en el pueblo, convierte a este último en el principio de legitimidad del Estado liberal. Pero, simultáneamente, condicionará la soberanía constituyente del pueblo a "una titularidad sin el ejercicio de la potestad política" (Castaño; 2014:157). Lo que aparentemente no puede resolver el abate es la paradoja de haber convertido en el fundamento de la rigidez de la constitución al pueblo que, en tanto sujeto originario, constituye una amenaza permanente del pacto constitucional. La soberanía popular remite de esta forma, a un plano anterior a toda forma instituida de gobierno, pero cuya aparición, implicaría la suspensión del ordenamiento vigente. Habiendo percibido esta consecuencia, exclamaba Moreno que "siempre que los pueblos han logrado manifestar su voluntad general, han quedado en suspenso todos los poderes que antes los regían"<fnref n="145" />.

<footnote n="144">¹⁴⁴ Como sostiene el propio Elías Palti: "la voluntad general de la nación no preexiste a su propia representación" (2018:178)</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵ *Gaceta de Buenos Aires*, 13 de noviembre de 1810, 605. A este punto se refiere Elías Palti con su concepto de "democracia como índice de la soberanía popular" (Palti en Goldman; 2021:31).</footnote>
Lo analizado en estos últimos párrafos nos acerca —creemos— a la postura
moreniana, según la cual, sería un cuerpo de representantes el encargado de dar a
los pueblos una constitución. Retomando finalmente los primeros escritos del
Secretario, no podemos encontrar en ellos una solución definitiva al problema
atendido en este apartado. Sin embargo, las dificultades para designar un poder
constituyente en el Río de la Plata trascendieron la figura de Moreno. No nos
referimos únicamente a los problemas empíricos derivados de las dificultades
prácticas de un contexto atribulado, sino principalmente, a la cuestión de legitimar
las nuevas autoridades surgidas con la Revolución. Así, la indecisión respecto de la
forma de la soberanía (plural o indivisible) y la consecuente indeterminación de un
nuevo sujeto al cual imputarle esa soberanía (las provincias o la nación) generaba
graves problemas para establecer quiénes debían ser los encomendados a formar
parte de un poder constituyente, cómo se regían sus mandatos, a quién o a quiénes
representaban; finalmente, es evidente que se confundían las funciones de los
congresos constituyentes con las que corresponderían a poderes constituidos (cfr.
Goldman en Annino y Ternavaso; 2012: 208-215). Quizás, esta confusión llegaba a su
punto álgido cuando el diputado Mancilla, en las sesiones públicas del Congreso
General Constituyente de 1824-27, exigía a este último, definiciones en los siguientes
términos:

"Creo por lo mismo ser de necesidad urgente que declaremos nuestro carácter hoy; si somos el congreso constituido, o si somos el congreso constituyente; porque si somos el congreso constituyente, yo no encuentro facultad en nosotros para entender en asuntos de ley"<fnref n="146" />

<footnote n="146">¹⁴⁶ Asambleas Constituyentes Argentinas, Sesión del 22 de diciembre de 1824, I, 943. En adelante: ACA. La respuesta, finalmente, se inclina por la opción constituyente y queda sancionada por la Ley Fundamental que el Congreso General aprueba el 23 de enero de 1825, la que, en su artículo 2º establece: "El Congreso General de las Provincias Unidas del Río de la Plata es, y se declara constituyente". Sin embargo, esta potestad constituyente del Congreso no es absoluta, porque la misma ley agregaba en su artículo sexto que la constitución que dictara el Congreso, debía ser examinada por las provincias y no sería promulgada hasta que haya sido aceptada por éstas. Esta exigencia que se inspiraba en el antecedente del proceso constituyente norteamericano de Filadelfia muestra, ante todo, que el Congreso reconocía a las comunidades locales como co-participantes en el ejercicio del poder constituyente (cfr. Seghesso de López en AAVV; 2000:63-4). Para consultar la Ley Fundamental que dicta el Congreso: https://hum.unne.edu.ar /academica/departamentos/historia/catedras/hist_argen_indep/leyes_regl/ley_fundamental.pdf</footnote>
### 3. La antigua constitución y el mundo hispano

Como hemos visto, el *pathos* revolucionario de Mariano Moreno se orientaba a la convocatoria de un congreso de representantes para sancionar una constitución que fijara el verdadero pacto social. El modelo de constitución al que el Secretario apelaba se identificaba con la constitución política o racional-normativa de carácter rígido y con el que más tarde, coincidiría Bernardo de Monteagudo, al reclamar desde las páginas de *El Grito del Sud*, "una constitución fija y permanente", necesaria ya para "entrar en el rango de nación"<fnref n="147" />. Detrás de estos exhortos del período más radical de la pluma de Monteagudo, es posible avizorar los argumentos de Thomas Paine que, además, impregnaron gran parte del lenguaje independentista o rupturista de las colonias españolas en América. El influyente panfleto *Common Sense* (1776) — que este autor publicara seis meses antes de la Declaración de Independencia de las colonias del Norte— declaraba abiertamente que las injusticias perpetradas por la corona británica no cesarían hasta que "a través de la independencia, tomemos el rango de nación" (Paine; 2008:46). Las obras de este autor se divulgan en Latinoamérica a partir de la traducción realizada del inglés al español por Manuel García de Sena, en 1811 y que este traductor titulara *La independencia de la costa firme justificada por Thomas Paine treinta años ha* (cfr. Armitage en Ávila et al.; 2013:27)<fnref n="148" />.

La constitución política es, entonces, la vía que permite canalizar un nuevo contrato ex nihilo (Carozzi; 2017:121) adaptando como objetivo para el Río de la Plata

<footnote n="147">147 *El Grito del Sud*, 13 de octubre de 1812, 161. Monteagudo radicalizaba el anterior autonomismo de Moreno al hacer de la constitución un momento necesario del acto de emancipación. Es decir, la constitución política es, en este caso, una forma de concretar la emancipación porque es el acto de creación de un Estado e incorporarse a la órbita del *ius Gentium*. Este problema, a saber, si es posible concebir un proceso de independencia sin constitución, se presenta también en las discusiones constituyentes del Congreso de Tucumán; después de declarada la independencia, las "Reflexiones" del *Redactor* de dicho Congreso arengaban la sanción de una constitución permanente para "[F]ijar la suerte del país, afianzando su independencia de la antigua metrópoli [...] Sin constitución no hay libertad y sin libertad no hay patria. Las armas la harán mudar de amo, la constitución la hará dueña de sí misma" (ACA, I, 278).</footnote>

<footnote n="148">148 La compilación realizada y traducida por Manuel García de Sena aparece en Caracas e incluía amplias selecciones del panfleto *Common Sense* escrito por Thomas Paine, a los que el traductor agregaba la constitución de los Estados Unidos y las de varios Estados como Massachusetts, Connecticut, New Jersey y Pensylvania (cfr. García de Sena; 1930).</footnote>
el segundo pacto rousseauiano o verdadero contrato, que el pensador ginebrino había proyectado en su *Contrato Social*, y habiendo interpretado al episodio de la conquista como un primer pacto inicuo. La carencia de una unidad cultural previa, de un *ethos*, o lo que llamaríamos, una constitución histórica o material era una realidad que, al parecer de Moreno, se imponía a los esfuerzos autonomistas: "¿Pretendería el Rey que continuásemos en nuestra antigua constitución? Le responderíamos justamente, que no conocemos ninguna"<fnref n="149" />. De esta forma, nuestro Secretario recurría a la figura de un congreso que, en tanto poder constituyente, podía ser una herramienta para obturar una historia de dominio y comenzar una nueva a través de un acto instituyente que no reconociera ninguna forma de unidad ni legalidad preexistente. Es este poder constituyente el que debería construir la misma unidad nacional en nombre de la cual se expresa.

Para diciembre de 1810, los conflictos políticos en el interior de la Junta formada el 25 de mayo de ese año, se hicieron patentes y comenzaron a distinguirse dos grupos, liderados cada uno de ellos, por Mariano Moreno y Cornelio Saavedra respectivamente, que se transformarían, en poco tiempo, en un conflicto alrededor de dos imágenes distintas de la Revolución (cfr. Halperín Donghi; 2005:225).

La confrontación entre morenistas y saavedristas llegó a su máxima expresión con ocasión de un brindis en honor a Saavedra por los festejos de la victoria del ejército patriota en Suipacha, lo que generó, por parte de Moreno, la redacción del famoso *Decreto de Supresión de Honores del Presidente* y que aparece en la edición del día 8 de diciembre de la *Gaceta*<fnref n="150" />. Aquella confrontación tomó forma sobre las diferencias en cuanto al rumbo político que debía seguir la Revolución a partir de la llegada a Buenos Aires de los diputados electos en el interior.

<footnote n="149">¹⁴⁹ *Gaceta de Buenos Aires*, 15 de noviembre de 1810, 616.</footnote>

<footnote n="150">150 En dicha celebración, se le entregó a Saavedra una corona de azúcar, gesto que promovió la versión de que el presidente de la Junta intentaba coronarse como monarca. El Decreto de la Junta transfería el comando supremo militar que le había sido confiado a Saavedra por el Cabildo, a la Junta en pleno, restándole, de esa forma, influencia y poder a quien había sido jefe de las milicias urbanas formadas al calor de las invasiones inglesas (cfr. Ternavasio; 2007: 45-6).</footnote>
Por un lado, la postura morenista —como hemos explicado—, más radical, sostenía la opinión de que esos diputados debían conformar un congreso que diera forma a la nueva constitución y con ella, a una nueva forma de gobierno. Por otro lado, el grupo liderado por Saavedra apoyaba la ampliación de la Junta incorporando los recién llegados diputados a la misma. Esta opción, más moderada, no perseguía el abandono del orden jurídico hispánico, sino que, manteniendo la autonomía obtenida en mayo, planteaba la ampliación del cuerpo que funcionaba como depósito de la soberanía del monarca todavía cautivo. Finalmente, esta última opción es la que se impone y, el 18 de diciembre, queda conformada la Junta Grande, a la que la sigue el posterior alejamiento de Moreno, quien, enviado a una misión a Inglaterra, encuentra la muerte antes de llegar a la costa británica (cfr. Ternavasio; 2007:45-8 y 2009:75-9).

Ahora bien, en el transcurso del año 10, no será sólo la pluma de Moreno la que proponga un modelo constitucional, sino que el Secretario hará públicos en el Río de la Plata, otros escritos, al incluirlos en las ediciones de la *Gaceta*. Así, en la edición del 5 de julio de 1810 de este periódico, aparece el primero de una serie de artículos pertenecientes a "El Patriota español" —los que finalizarán en la edición del 18 de octubre de ese año— y que nuestro Secretario atribuye a Gaspar Melchor de Jovellanos<fnref n="151" />. En dicha intervención, se relata la decadencia del trono español como una tendencia en la que el modelo monárquico fundado por los Reyes Católicos va dando paso al despotismo.

<footnote n="151">151 En un pequeño texto titulado *Un patriota español*, Patricio José Clucellas propone que el autor de esta serie de artículos que Moreno atribuye a Jovellanos es, en realidad, Antonio de la Peña y García, teólogo y jurista español nacido en el pueblo burgalés de Ahedo de las Pueblas, en 1778 (cfr. Clucellas; 2011). El libelo de de la Peña aparece en Valladolid en la imprenta de la viuda de Santander e Hijos, en agosto de 1808 y llevaba por título *Pensamientos de un patriota español para evitar los males de la anarquía, o la división entre las Provincias que actualmente componen el territorio de toda la monarquía española, y establecer un gobierno conveniente a toda ella, observando lo que prescriben la justicia, la razón natural, y los derechos de la nación misma*. En su texto, Clucellas argumenta en dos direcciones. Por un lado, resalta la imposibilidad de los patriotas rioplatenses de conocer exhaustivamente el pensamiento político-institucional de Jovellanos, quien comenzará a explayarse sobre su propio pensamiento en intercambios epistolares al final de su vida (cfr. 24-25). Por otro lado, se advierten importantes diferencias teóricas entre los *Pensamientos de un patriota español* y las ideas de Jovellanos. Así, mientras que en el primer impreso de de la Peña, se afirma que la soberanía plena se encuentra en la nación, para el asturiano Jovellanos, ésta reside en el monarca (cfr. 45-7). Al final del texto de Clucellas, pueden consultarse los *Pensamientos* en un apéndice (cfr. 114-154).</footnote>
A la casa de Austria se le imputa la radicación de "algunas constituciones muy contrarias a los progresos de la razón, a la ilustración y adelantamiento de la nación entera"<fnref n="152" />. Esta dinastía sería no sólo responsable de instaurar leyes opresivas para la nación española, sino que son, además, acusados de una pésima administración de los bienes reales, de la industria y del comercio. Con la muerte de Carlos II, la nación española, "no conociendo entonces sus derechos imprescriptibles" renuncia a restablecer una "monarquía temperada" abandonando todo freno al despotismo. Así lo explica este "patriota" al referirse a Felipe V, primero de la casa de Borbón en España: "y cuando debieran haberle dado antes una sabia y política constitución por donde fuese regida la nación, confiaron a su albedrío con un poder absoluto e ilimitado los más preciosos derechos de los españoles"<fnref n="153" />. La semana siguiente, en la edición del 12 de julio, continúa este relato con un enérgico manifiesto condenando el Estatuto de Bayona porque significaba un arrebato de la "antigua libertad"<fnref n="154" /> de la nación española.

Como indica Clucellas, los *Pensamientos de un Patriota español* apuntan a sostener los elementos fundamentales de un régimen político liberal: la soberanía del pueblo, una irrestricta libertad de imprenta, los derechos naturales, la división de poderes, elecciones democráticas, la eliminación de los privilegios estamentales y el reconocimiento del individuo (cfr. Clucellas; 2011:58). El tono general del folleto se adscribe definitivamente al tipo de constitución racional-normativo como producto de un poder constituyente, por el que Moreno apostaba en la *Gaceta*. Así, sostiene el *Patriota*, por ejemplo: "para que estos representantes formen una Constitución política que afiance nuestra libertad, fije las obligaciones y los derechos de la nación" (132).

No obstante, este panfleto no puede evitar cierto lenguaje que hace uso de
algunas resonancias medievales, propias de la constitución estamental, como el

<footnote n="152">152 *Gaceta de Buenos Aires*, 05 de julio de 1810, 131.</footnote>

<footnote n="153">153 Los últimos tres extractos citados de este párrafo corresponden a la *Gaceta de Buenos Aires*, 05 de julio de 1810.</footnote>

<footnote n="154">¹⁵⁴ *Gaceta de Buenos Aires*, 12 de julio de 1810, 161.</footnote>
mencionado recurso a una libertad heredada históricamente o a la ley como el "consentimiento de la nación" (125). Lo que, en la monarquía hispánica había sucedido con las abdicaciones de Bayona de mayo de 1808 desde esta perspectiva, implicaron un exceso respecto de los límites que el derecho natural le imponía al propio monarca. Estas ideas hunden sus raíces en la Edad Media. El principio del consentimiento que, Chiaramonte asocia a pensadores del derecho natural como Grocio, Puffendorf, Vattel y Burlamaqui, entre otros, podía expresarse en la teoría medieval, de la siguiente manera:

"Existía unanimidad en la doctrina de que el consentimiento de toda la comunidad era un requisito para la validación de cualquier acto del gobernante que sea perjudicial a los derechos del todo, contando entre dichos actos la sumisión a otro señor, la enajenación o partición del señorío y cualquier renuncia a los derechos esenciales de un señor" (von Gierke; 1913:44).

Para poder analizar este principio, creemos conveniente recurrir a las denominadas teorías iusnaturalistas monarquistas y monarcómacas, en donde se incluyen algunas vertientes del pensamiento cristiano reformado como del jesuítico, que hemos visto a partir de la figura de Francisco Suárez. Esto nos permitirá aportar mayor claridad sobre las herencias intelectuales que recibieran nuestros actores rioplatenses, principalmente Moreno. Las teorías monarcómacas, mayoritariamente jesuíticas —ya que éstos defendían la autoridad del Papa sobre la del Rey—, entendían el poder del monarca como delegado por parte de su legítimo titular, el pueblo, quien lo recibía, a su vez, de Dios, y defendían el derecho a resistir al monarca cuando éste se volvía un tirano. Muerto Calvino en 1564, muchos calvinistas franceses (hugonotes) fueron acercándose cada vez más a esta posición en la década de 1570, especialmente después de la masacre de San Bartolomé, en 1572 (cfr. Skinner; 2003). Aquellas teorías adoptan, generalmente, la posición de que los reyes habían sido instituidos por la sociedad humana para servir a los propios fines de ésta y que su poder es, consecuentemente, limitado. Al mismo tiempo, los escritores católicos de la Compañía de Jesús sostenían un tipo semejante de teoría, oponiéndose también a
una monarquía nacional demasiado poderosa, tendencia esta última que, a fines del siglo XVI, cristalizará en la teoría del derecho divino, afirmando la inviolabilidad del derecho del monarca a su trono, derivado directamente de Dios y transmitido hasta él por legítima herencia<fnref n="155" />.

Siguiendo a Norberto Bobbio, es posible sostener que las teorías monarcómacas apoyaban sus argumentos sobre la ley natural —en su aspecto imperativo—, ya que ésta imponía a los soberanos la obligación de respetar ciertos principios morales fundamentales (cfr. Bobbio; 2009:524-5). De esta forma, comenzó a insistirse en el argumento de que, cuando el soberano infringiera la ley natural, sus súbditos adquieren el derecho a oponer resistencia. Más concretamente, los súbditos adquieren el derecho a oponer resistencia a una ley injusta, cuando los soberanos violan derechos que son preexistentes a ellos mismos; principio que, por otra parte, podemos encontrar presente, incluso, en los textos políticos de John Locke<fnref n="156" />.

En la práctica, lo que estaba en juego en estas teorías era la antigua tensión del constitucionalismo medieval entre *iurisdictio* y *gubernaculum* —que ya hemos mencionado. Así, el problema se reducía a si el poder del monarca se encontraba limitado por el aparato judicial del reino, que daba a este último el derecho a ser consultado en Cortes (Estados o Parlamentos) o si el soberano posee un poder jurídico supremo sobre todos sus súbditos<fnref n="157" />. Puesto de otra forma, se trata del

<footnote n="155">155 Una de las figuras más representativas en defender el derecho divino de los reyes fue Robert Filmer en su obra *Patriarcha or the Natural Power of the Kings*. Este texto, elaborado como ataque a quienes Filmer consideraba los enemigos del poder regio (calvinistas y jesuitas) planteaba el derecho divino de los reyes y la obediencia pasiva del pueblo fundamentándolos en el poder patriarcal que posee el monarca, como un padre a conducir su familia (cfr. principalmente la edición preparada por Peter Laslett en Filmer; 1949). Recordamos que fue justamente el trabajo revisionista de Peter Laslett el que propuso una reinterpretación de la obra de John Locke al concluir que éste había escrito su *Tratado sobre el gobierno* no en contra de Hobbes, sino contra Filmer (cfr. Aguilar Rivera; 2002:58-9).</footnote>

<footnote n="156">156 Así, puede leerse, en el *Segundo Ensayo* de Locke: "Quien ejerciendo autoridad se excede del poder que le fue otorgado por la ley, y se sirve de la fuerza que tiene al mando suyo para cargar sobre sus súbditos obligaciones que la ley no establece, deja, por ello mismo, de ser un magistrado, y se le puede ofrecer resistencia" (Locke; 2015:246).</footnote>

<footnote n="157">157 Cabe aclarar que tanto calvinistas como jesuitas propusieron simultáneamente una teoría ascendente del poder regio, aunque ello fue fruto de preocupaciones políticas diferentes. Mientras que para los primeros se trataba de reivindicar los antiguos derechos de las ciudades, provincias y clases evocados desde las prácticas de convivencia medievales como forma de precaverse de la obediencia de un monarca católico, para los segundos —papistas extremos— se trataba de reforzar la vieja doctrina de la supremacía del Sumo Pontífice en cuestiones morales y religiosas (cfr. Sabine; 2012:294-312).</footnote>
conflicto que, en la constitución estamental, aparecía entre los privilegios del reino y
la prerrogativa regia.

Las consecuencias de la prevalencia de la segunda, propio de las teorías
monarquistas, se harían patentes en la teoría de la soberanía enunciada por Jean
Bodin en sus *Six livres de la République*, que terminará por sentar las bases del
Estado moderno y que este autor define como "el poder absoluto y perpetuo de una
república" (Bodin; 1993:74)<fnref n="158" />, en tanto es el poder encargado de dar y anular las
leyes. La teoría de la soberanía que aportan pensadores como Bodin —y Hobbes—
buscaba garantizar, en un contexto de guerras religiosas, la necesaria existencia de
un poder último e indiviso con mayor autoridad legal que el resto de los poderes
diseminados en la sociedad, figura que Hobbes identifica con un "dios mortal". De
esta forma, ni el poder ni el derecho se encontrarían ya difusos en la pluralidad de lo
social, sino que se condensarían en un centro separado de la sociedad que, a la vez,
la articula y unifica (cfr. García Pelayo; 1968:128).

Pierre Rosanvallon también hace referencia a estos temas cuando, en *Le sacre du citoyen*, remarca que en el folleto de la *Vindiciae contra tyrannos*, aparecen combinadas, por primera vez, una teoría del contrato con la soberanía popular y la subordinación del poder regio. No obstante, este contrato no es el que podemos encontrar en las teorías contractualistas de Hobbes y Rousseau, para quienes el pacto es el acto de creación (institución) de lo social (o de una nueva sociedad). Esto es, el pacto medieval no es resultado de la confluencia de un conjunto de voluntades individuales, sino que incluye básicamente a tres agentes: Dios, el Rey y el pueblo, entendido éste como cuerpo social. Pero en este punto, la soberanía popular poseía un carácter autoritativo y, si bien se asociaba al derecho de resistencia al tirano con el fin de limitar la prerrogativa regia, no desembocaba necesariamente en el autogobierno.

<footnote n="158">158 Para una introducción a la teoría de la soberanía de Jean Bodin, cfr. Skinner; 2003:57-68; Tizziani; 2018:121-142 y Turchetti; 2007.</footnote>
Por este motivo, Rosanvallon aclara que la soberanía "no se inscribe de ninguna manera en una perspectiva del autogobierno, del gobierno por el pueblo. No es el horizonte de la auto institución de lo social" (Rosanvallon; 1992:30). Por extensión, esta idea de soberanía popular no conduce tampoco a la idea del ciudadano elector, de hecho, la idea moderna de ciudadanía le es ajena. En el caso rioplatense, el mérito de Mariano Moreno se encuentra en que, apoyado inicialmente en la teoría suareciana de la retroversión<fnref n="159" />, puede utilizar todo este yacimiento semántico, no solamente para someter a vigilancia el poder regio, sino para proponer un ensayo autonomista, cuyo derrotero implicará un doble pasaje: por un lado, del simple consentimiento de la pasiva soberanía-autorización al autogobierno y al ciudadano elector y del pueblo como cuerpo social al individuo autónomo (cfr. 42).

En el primer apartado del capítulo anterior, diferenciamos la constitución política de la constitución histórica, tomando como eje principal de nuestro análisis el modelo constitucional británico y, particularmente, el pensamiento de Edmund Burke sobre el asunto. La constitución histórica —o, para utilizar nuevamente la tipología de García Pelayo, "histórico-tradicional" (1993:41)— encontraba su fundamento en la historia, en tanto la constitución de un pueblo no es la creación de un acto único y total, producido por la razón, sino que es producto de una lenta transformación histórica en la que intervienen debates, acciones y conflictos, muchas veces fortuitos e irreductibles a un esquema único. La constitución, en este último sentido, es la acumulación de experiencias históricas de un pueblo, de sus costumbres y normas

<footnote n="159">159 Siguiendo a Halperín Donghi (2010:54-66), uno de los representantes más notables del período es el jesuita Francisco Suárez para quien la sociedad política surge de la concurrencia de la voluntad de los asociados —singuli. Sin embargo, esa concurrencia se refiere únicamente a la decisión de constituir la sociedad política; sus características y funciones se encuentran determinadas por su naturaleza misma, en ese orden natural que ya hemos descripto. La mentalidad de este jesuita posee elementos modernizantes, ya que comienza a hacer más fuerte el énfasis sobre el papel de la voluntad para la conformación de la comunidad política. A pesar de ello, cuando se habla de *derecho natural* con el fin de limitar el poder del monarca y autorizar la resistencia al tirano, ésta suele quedar (revitalizando las enseñanzas de Tomás) como una acción privada. Si bien esta tradición se encuentra dispuesta a "vigilar" la autoridad del monarca desde ciertas leyes naturales, no brinda aún los elementos para sostener una rebelión de tipo organizado que desemboque en un esquema de autonomía política.</footnote>
que, si bien no son incompatibles con una expresión escrita, su origen suele ser
difuso.

Al analizar este modelo constitucional en el mundo hispano, José Carlos Chiaramonte retoma el concepto de "constitución material" para enfocarlo sobre la realidad hispanoamericana y lo define como "un conjunto de normas, algunas escritas y otras no, provenientes del pasado colonial y poco modificadas luego de las independencias" (Chiaramonte; 2016:11). De hecho, para este autor, muchos de los intentos de reformas en el ámbito iberoamericano del siglo XIX chocaron con elementos perdurables de esta constitución y hasta guiaron las conductas de los futuros gobernantes. A nuestro entender —en coincidencia con lo sostenido por José Portillo Valdés—, si existe un elemento heredado de la cultura hispánica que se haya asentado como un zócalo común a los experimentos constitucionales hispanoamericanos del siglo XIX es la exclusividad de la religión católica (cfr. Portillo Valdés; 2016:15)<fnref n="160" />.

Ahora bien, "constitución", en sentido histórico, puede aludir, a las normas que
limitaban el poder regio y sostenían los postulados básicos de organización del reino,

<footnote n="160">160 En este punto, según creemos, conviene realizar una digresión a cierta polémica historiográfica que se da en el ámbito argentino, en referencia a la “antigua constitución”. José Carlos Chiaramonte, por su parte, ha sostenido que la situación en el Río de la Plata, así como en el resto de Iberoamérica, durante la primera mitad del siglo XIX, “estuvo lejos de haber sido un vacío constitucional” (Chiaramonte; 2016:16). Para este autor, la continuidad del derecho español es ostensible y puede rastrearse hasta las partidas de Alfonso X (siglo XIII), las Leyes de Indias (fines del siglo XVII) y la Ordenanza de Intendentes (1782-83) (cfr. 16). Así, por ejemplo, las funciones para Intendentes creadas por la Real Ordenanza del 28 de enero de 1782 de justicia, policía, hacienda y guerra, se transformaron, en los ensayos institucionales patrios, en secretarías y luego en ministerios. En adición, en los primeros reglamentos y constituciones provinciales, se remitía como norma supletoria en lo no legislado a tal Código de Intendentes de 1782 (cfr. San Martino de Dromi; 1995:12-13). En oposición a esta postura, el historiador Alejandro Agüero ha sostenido que la persistencia de fragmentos de la legislación española no es un dato suficiente para defender la vigencia de una antigua constitución. Esta disputa se desarrolla alrededor de la postura historiográfica respecto de si es correcto aludir a la antigua constitución para explicar las facultades extraordinarias en el contexto de los Estados provinciales rioplatenses de la primera mitad del siglo XIX. Mientras para el primero, dichas facultades pueden ser interpretadas como una forma de la dictadura, siendo ésta una institución legal de esa antigua constitución, para el segundo, es necesario recurrir a la idea de “gobierno paternal” para analizar las relaciones políticas domésticas del período y actores indicados. Por otra parte, Agüero tampoco concuerda con el uso que Chiaramonte realiza de la expresión “antigua constitución”, al que caracteriza como muy amplio, porque Chiaramonte incluye en él “a casi la totalidad de fenómenos relativos a la cultura jurídica”, incluyendo el “conjunto de leyes fundamentales que rigen la vida de una sociedad, la concepción de la soberanía, [...] el derecho natural según Heinecio o Pufendorf, el derecho privado y también el derecho público españoles que continuaron rigiendo después de las independencias” (Cfr. Agüero; 2019:2, 2016 y 2018).</footnote>
antes que, a una norma suprema emanada de un poder constituyente, entendido éste
como una inédita representación unificada de la voluntad de la nación. Varela
Suances-Carpegna (cfr. 1995:47-8) sostiene que, durante el siglo XVIII, el concepto en
cuestión se utilizaba como sinónimo de leyes fundamentales, concepto al que ya
hemos hecho alusión, y que en la Baja Edad Media trataba de formalizar el pacto
entre el Monarca y la comunidad, en virtud del cual esta última trasladaba a aquél la
soberanía (translatio imperii).

En este concepto de constitución se basaría el denominado "constitucionalismo histórico"<fnref n="161" />, una doctrina de la constitución histórica o tradicional de España elaborada principalmente por el asturiano Gaspar Melchor de Jovellanos tras la invasión napoleónica y en cuya formulación impacta, sin dudas, la admiración que este pensador sentía hacia la nación del otro lado del canal de La Mancha y su literatura política, como él mismo se encargó de sincerar en una epístola dirigida a Lord Holland<fnref n="162" />. La extensa *Memoria en Defensa de la Junta Central*<fnref n="163" />, aunque publicada en 1811, luego de la disolución de la Junta, constituye una muestra del clima político vivido en la misma y de la postura que Jovellanos defendió frente a las posiciones delineadas en su seno. A partir de este texto, es posible construir una expresión del constitucionalismo histórico español que podría resumirse en el intento

<footnote n="161">161 La noción de "constitucionalismo histórico" o de "nacionalismo historicista" hace referencia a un primer liberalismo español que, en torno a las Cortes de Cádiz, priorizó en su ideario la restauración de un orden constitucional anterior antes que los principios iusnaturalistas del moderno individualismo. Según Roberto Breña, la constitución histórica pasa a ocupar un rol central del debate público español a partir del discurso que Jovellanos presenta para ingresar a la Real Academia de la Historia, en 1780, titulado *Sobre la necesidad de unir al estudio de la legislación el de nuestra historia* (cfr. Breña en Jaksić; 2011:75 y Breña; 2006:28-34). En este discurso, Jovellanos plantea de forma inmediata la íntima relación que existe entre las leyes y la historia. Según el autor, "los códigos legales estaban escritos en un idioma enigmático, cuyos misterios no podían desatarse sin la ciencia de la historia", por lo que "el estudio de la historia es del todo necesario al jurisconsulto" (Jovellanos; 1984:9).</footnote>

<footnote n="162">162 "Vm. Sabe que las teorías políticas, que sólo conocen algunos, no bastan para hacer una buena constitución, obra de la prudencia y la sabiduría ilustrada por la experiencia. Las ideas de Juan Jacobo y de Mably, y aun las de Locke, Harrington y Sidney, etc., de que están imbuidos los pocos jóvenes que leen entre nosotros [...] Mi deseo era preparar, por medio de nuestro plan, una Constitución modelada por la inglesa y mejorada en cuanto se pudiese" (Jovellanos 1982:151).</footnote>

<footnote n="163">163 El título completo del texto es *Memoria en que se rebaten las calumnias divulgadas contra los individuos de la Junta Central del Reino, y se da razón de la conducta y opiniones del autor desde que recobró su libertad* (cfr. Jovellanos; 1982).</footnote>
de restaurar lo que Jovellanos llamaba "la antigua y venerable constitución de España" (Jovellanos; 1982:183).

Si bien, al parecer de este asturiano, una vez establecida la monarquía, la soberanía pertenece al monarca, su poder "no es absoluto, sino limitado por las leyes en su ejercicio" (183). Dichas leyes históricas fundamentales poseían una función legitimadora de la Monarquía y, a la vez, limitadora tanto del monarca, como de la nación reunida en Cortes. Su tarea histórica era la de circunscribir en sus respectivas esferas jurídicas a estos actores que compartían el poder legislativo, ya que ninguno podía legislar sin el consentimiento del otro: la nación tenía derecho a proponer y ser consultada, mientras al soberano correspondía la sanción de las leyes (cfr. 187).

Este derecho de consulta era —para Jovellanos— la principal garantía que la nación tenía contra las irrupciones del poder arbitrario; derecho que "nació, por decirlo así, con la monarquía" (184). Aquí Jovellanos entendía, al igual que Montesquieu, que la monarquía era, por definición, un régimen moderado, según el cual "uno solo gobierna por medio de leyes fundamentales" (Montesquieu; 2077:44), y eso es lo que la diferencia del despotismo: la existencia de canales intermedios por los que el poder circule, o que puedan distribuir materialmente el poder como forma de balancear al soberano, ya que "si no hay en el Estado nada más que la voluntad momentánea y caprichosa de uno solo, nada puede ser fijo, y por consiguiente ninguna ley será fundamental" (44).

El origen de los males que afligen a España lo encuentra Jovellanos en el olvido o apartamiento por parte del despotismo de la constitución estamental y tradicional del reino que el asturiano remite, en su *Memoria*, a los ayuntamientos de los pueblos e, incluso, a los antiguos consejos visigodos:

> "¿Por ventura no tiene España su Constitución? Tiénela, sin duda; porque ¿qué otra cosa es una Constitución que el conjunto de leyes fundamentales que fijan los derechos del soberano y de los súbditos, y los medios saludables de preservar unos y otros? ¿Y quién duda que España tiene estas leyes y las conoce? ¿Hay algunas que el despotismo haya atacado y destruido? Restablézcanse. ¿Falta alguna medida
En esta cita es posible advertir dos cuestiones, principalmente. En primer lugar, la monarquía se volvió una forma de despotismo al haber violado, en un afán en exceso centralizador, la constitución tradicional. En segundo lugar, Jovellanos niega todo carácter constituyente de las Cortes, esto es, negaba a las Cortes toda facultad de crear *ex novo* una constitución que dejara atrás las leyes fundamentales, aunque, al igual que Burke, no negaba la posibilidad de articular el progreso con la historia. Para este último —hemos visto—, la constitución británica era básicamente un orden jurídico perpetuo, gracias a un acuerdo intergeneracional, que no aislaba la posibilidad de recibir ajustes a través del tiempo. Empero, sí extirpaba de su propia definición la posibilidad de un poder constituyente, tal como pretendía la teoría constitucional de la Francia revolucionaria<fnref n="164" />.

El parentesco doctrinario entre el asturiano y el *whig* irlandés se vuelve transparente cuando en una epístola dirigida a Lord Holland y fechada el 22 de mayo de 1809, Jovellanos se describe como “[N]adie más inclinado a restaurar, y afirmar, y mejorar; nadie más tímido en alterar y renovar. [...] Desconfío mucho de las teorías políticas y más de las abstractas” (145). La constitución puede reformarse o restaurarse, pero no ser reemplazada, porque ésta no se identifica con un conjunto normativo racional y sistemático, diseñado por una voluntad política; es fruto, en el fondo, de las relaciones de poder que se fueron decantando históricamente y que se dividían en opinión de Jovellanos y a imagen del Parlamento británico, entre el Rey y las Cortes. Y aquí es posible advertir una diferencia fundamental con la postura

<footnote n="164">164 De hecho, no es posible encontrar en la historia británica algo así como un poder constituyente. Es cierto que en el capítulo segundo del libro I de sus *Commentaries*, dedicado al Parlamento, William Blackstone identifica un momento casi constituyente cuando sostiene que, parece verdad (*likewise true*) que en 1688 los lores y Comunes se reúnen por su propia autoridad sin haber sido convocados por un monarca. Allí Blackstone reconoce que se generó una decisiva disposición de poderes, pero los incluye dentro de un ciclo restaurativo y no revolucionario. Un poder constituyente homogéneo, indiviso que representa unívocamente la voluntad de la nación y generador de los poderes es inadmissible en el sistema inglés. La cita, en idioma original, de Blackstone sostiene: *It is likewise true, that at the time of the revolution, ad 1688, the lords and commons, by their own authority, and upon the summons of the Prince of Orange, met in a convention, and therein disposed of the crown and kingdom. But it must be remembered, that this assembling was upon a like principle of necessity as at the restoration* (Blackstone; 1898:110 [152]. Cfr. También, Clavero;2007:57).</footnote>
previamente descripta de Mariano Moreno. Para Jovellanos, respetuoso de la tradición del pasado hispano, a diferencia del Secretario que está decidido a transformar el pasado rioplatense de subordinación colonial, la nación parecía ser un dato preexistente y no se planteaba la necesidad de crearla en el mismo acto de constitución del orden político por el órgano que debía representarla (cfr. Palti; 2007:100-1).

Ahora bien, para finalizar este capítulo, deseamos hacer mención a un problema que se plantea entre los dos modelos de constitución (histórico y formal); éstos remiten a concepciones diferentes de la nación, las que claramente se asocian, también, a dos maneras de entender la soberanía —algo a lo que hemos previamente aludido. El constitucionalismo histórico asume una noción plural y sociológica de la nación compuesta generalmente por estamentos organizados en forma piramidal y, en el caso español, por pueblos y provincias que aparecían, a la vez, como sujetos de imputación soberana (Cfr. Guerra; 2014:319-327 y Souto en Goldman; 2008:85-6) —lo que permitió, por ejemplo, recurrir al argumento de la reasunción de la soberanía por parte de los pueblos para hacer frente al problema planteado por las abdicaciones.

Por este motivo, Hilda Sábato y Marcela Ternavasio encuentran aquí, un contraste fundamental entre la experiencia revolucionaria francesa y las hispanoamericanas; mientras que, en el primer caso, el traspaso de la soberanía del monarca a la nación implicó un enfrentamiento con los cuerpos intermedios que se expresó en el rechazo a una sociedad de órdenes, en el caso de las revoluciones americanas, dada la particular organización de la monarquía hispánica, ese enfrentamiento, no derivó de la dimensión de los cuerpos intermedios, sino de su carácter territorial (cfr. Sábato y Ternavasio en González Bernaldo; 2015:238). Y es que, la idea plural de nación entra en colisión con la idea que pone en escena la Revolución francesa: una nación conformada no por corporaciones, sino por individuos iguales cuya voluntad podrá representarse unívocamente. Una visión abstracta de la nación que se afirma como una totalidad irreductible a cualquier cuerpo o elemento intermedio y que se asocia a
una visión única e indivisible de la soberanía, eso que Pierre Rosanvallon denominó "la cultura política de la generalidad"<fnref n="165" />.

Como sostiene François Guerra en su clásica obra, *Modernidad e Independencias*, en el tránsito entre estas dos concepciones "rivales" de la nación, una antigua y otra moderna, se encuentra "uno de los puntos clave de la mutación cultural y política de la Modernidad" (Guerra; 2014:319). Por un lado, la noción antigua de nación remite, según el autor, al pasado, a la historia de un grupo humano. Por otro lado, la noción moderna hace referencia a una comunidad nueva que se funda en la voluntad libre de asociación de cada individuo. Vemos así que mientras la primera se funda en la historia y en la tradición normativa de la antigua ley natural, la segunda lo hace en los principios del iusnaturalismo individualista moderno. Para esta segunda visión, la libertad y los derechos no se entienden como una herencia histórica compartida por un grupo humano, sino como principios abstractos y universales de una razón ilustrada que rechaza la historia. Es por ello que las tensiones entre la Revolución y sus críticos no son independientes de una perturbadora dinámica entre naturaleza e historia.

<footnote n="165">165 En *El Modelo político francés*, Pierre Rosanvallon explica que, a partir de 1789, el tono del período revolucionario se ve marcado por el advenimiento de un nuevo imaginario colectivo que se caracteriza por una profunda aspiración a la unidad y por un fuerte, e incluso violento, rechazo a los cuerpos intermedios. Esta inédita cultura política revolucionaria que se asienta ahora sobre los dos polos del individuo y del gran todo de la nación es lo que el autor denominó "la cultura política de la generalidad" (cfr. Rosanvallon; 2007:11-50).</footnote>
## ¿Repúblicas monárquicas o monarquías republicanas?

### El debate sobre el régimen político en torno a la constitución de 1819

> ... elle a toujours été dans le fond la lutte du système électif contre le système héréditaire. C'est la question principale de la Révolution française et pour ainsi dire la question du siècle.

> **Benjamin Constant**, *Fragments*, I, 2.

> ¡Pueblos del Sud! Llegado es el tiempo de conocer vuestros imprescriptibles derechos, pero no de abusar de ellos.

> *Redactor* del Congreso de Tucumán, 26 de junio de 1816

Analizar la cuestión del poder constituyente es analizar el problema del fundamento moderno del orden jurídico, social y político a partir de la "naturaleza representativa del poder político" (Palti; 2018:16). El poder constituyente descansaba, según Sieyès, en la nación, en tanto fuente originaria de toda autoridad política, pero no podía ser ejercido por este sujeto colectivo. En otras palabras, este revolucionario francés planteaba, en oposición al *Contrato Social*, una escisión entre la titularidad y el ejercicio del poder soberano que, como hemos visto, era retomado por Mariano Moreno.

Ambas cuestiones fueron, desde los inicios de la revolución rioplatense, un punto que desató una controversia que recorrió todo el siglo XIX respecto de si el sujeto de imputación soberana se encontraba en los pueblos, el pueblo, o la nación, conceptos que, por otra parte, no pueden ocultar su alta polisemia (Cfr. Chiaramonte; 2007 y Goldman; 2008). En definitiva, digamos que la transformación de la monarquía hispánica en una nación moderna fue muy dificultosa. En parte, esta dificultad estuvo originada en su diversidad geográfica y en el alejamiento entre los territorios europeos y americanos; empero, además, por diferentes formas de concebir la nación a ambos lados del Atlántico. En España, la nación será imaginada de forma mayoritaria como unitaria, mientras que, en América, lo será de forma plural, esto es,
como un conjunto de pueblos. Esta diferencia conlleva formas diferentes de concebir
la representación y la soberanía. En efecto, una concepción unitaria de la nación
puede llevar más fácilmente a considerarla como una entidad abstracta,
independiente de una conformación estamental o jerárquica y compuesta por
individuos y, a sus representantes, como representantes de toda la nación, es decir,
desligados de un mandato imperativo que responda a alguna corporación particular.

Este modelo de nación es el que queda plasmado finalmente, en la constitución de Cádiz de 1812. Por otra parte, la visión plural de la nación no puede elidir a los pueblos que la componen. Así, mientras la primera visión puede imaginar la nación como el resultado artificial de un pacto entre individuos, en el caso de la segunda, la nación puede derivar de un pacto, pero entre los pueblos que la componen (cfr. Guerra en Sábato; 2003:37-9). En el Río de la Plata, las vacilaciones sobre esta materia serán frecuentes. De esta forma, en la reapertura de las sesiones del Congreso Constituyente en Buenos Aires el 12 de mayo de 1817, se imputa "[L]a representación nacional" al "triunfo de la Soberanía de los Pueblos" (ACA, I, 289) y la constitución de 1819, en su artículo CV, siguiendo el modelo gaditano, hace de la nación el sujeto en el que reside originariamente la soberanía y quien delega, luego, el ejercicio de los poderes del Estado.

Por otra parte, el preámbulo de la constitución de 1853 atribuye la reunión del Congreso General Constituyente a la "voluntad y elección de las provincias que la componen". Esta misma noción puede observarse en boca del diputado Manuel Moreno, hermano de Mariano Moreno, cuando en las sesiones del tercer Congreso Constituyente del Río de la Plata, se preguntaba "¿Y qué ha sido la nación sino la asociación de los pueblos?" (ACA, II, 799).

En octubre de 1812, el Cabildo de Buenos Aires designa un segundo triunvirato a cargo de Paso, Rodríguez Peña y Álvarez Jonte, en un escenario político fuertemente influenciado por la Sociedad Patriótico Literaria, institución refundada el 13 de enero de 1812 y que encontraba en *El Grito del Sud*, su principal órgano de propaganda
revolucionaria<fnref n="166" />. Dentro de los principales objetivos de esta asociación se agrupaban el reafirmar el espíritu revolucionario de mayo, declarar la independencia y sancionar una constitución (cfr. González Bernaldo de Quirós; 1991:20). En suma, poner fin a la inestabilidad política, porque en "la indefinición de nuestro sistema, y la arbitrariedad de nuestros gobiernos" se encontraba "la causa de los males que lamentamos"<fnref n="167" />.

De esta forma, Francisco José Planes, presidente de la asociación, manifestaba claramente la necesidad de la organización constitucional, exigiendo "una constitución fija, y permanente, y no provisoria" (ACA, VI, 740)<fnref n="168" />. Finalmente, el triunvirato convoca al congreso constituyente que será recordado como la *Asamblea del Año XIII* y que representará "el momento más radical de la Revolución" (cfr. Ternavasio; 2009:87) en la medida en que excluye el juramento de fidelidad a Fernando VII y es también autor de medidas como la libertad de prensa, la libertad de vientre y la supresión de los títulos de nobleza. A pesar de los reclamos de la Sociedad Patriótico-literaria, las reuniones del Congreso se desarrollaron sin una declaración de independencia. Eso no impidió que la Asamblea declarase el mismo día de su instalación que "reside en ella la representación y ejercicio de la soberanía" (ACA, I, 5), reservándose potestades legislativas y constituyentes y que dijera desde temprano "cerrad ya el período de la revolución, abrid la época de la paz, y de la libertad"<fnref n="169" />.

Las dificultades del contexto local e internacional en el período de reuniones de la Asamblea se acrecentaban para los rioplatenses, lo que finalmente operó para que aquélla no pudiera cumplir con ninguno de sus principales objetivos: declarar la

<footnote n="166">166 La Asociación fue fundada por primera vez el 21 de marzo de 1811 y aglutinaba al "club político morenista" (Halperín Donghi; 2005:225), que será más tarde liderado por Monteagudo, llegado a Buenos Aires desde el Alto Perú, en noviembre de 1811. Las reuniones del club se llevaban a cabo en el Café de Marco y, aunque de corta vida, éstas implicaron una importante evolución de la sociabilidad porteña hacia la politización de las relaciones (cfr. González Bernaldo de Quirós; 1991). Después de su refundación, la Sociedad Patriótico Literaria estrechará vínculos con la Logia Lautaro, cuya organización respondió a la necesidad de proveer de "unidad táctica" (Halperín Donghi; 2005:226) a los sectores políticos más activos de la ciudad.</footnote>

<footnote n="167">167 "Deliberaciones y documentos producidos en la Sociedad patriótico-literaria relativos a la reunión de una Asamblea, a la declaración de la independencia y a la sanción de una constitución, en ACA, VI, 739.</footnote>

<footnote n="168">168 Cabe aclarar que, en la misma sesión del 9 de octubre de 1812, en que Planes profiere la frase, Monteagudo es nombrado secretario de la sociedad. De aquí se tomará la frase que será incluida en la ya citada edición del 13 de octubre de 1812 de *El Grito del Sud*.</footnote>

<footnote n="169">169 Redactor de la Asamblea del Año XIII, 27 de febrero de 1813, 15.</footnote>