Kant étudie alors la situation de l'antithétique, c'est-à-dire l'opposition de deux thèses dogmatiques entre lesquelles la raison ne peut pas choisir. Plutôt que de trancher le nœud gordien, la discipline de la raison pure est une méthode qui propose de revenir en amont des thèses dogmatiques. La question est de savoir si la raison se laisse vraiment enfermer dans l'antinomie ou bien si elle peut sortir de cette antinomie. Kant donne plusieurs exemples. Il est impossible de trancher entre « il y a un être suprême » et « il n'y a pas un être suprême » et la seule solution va être de montrer que l'existence n'est pas un prédicat. C'est donc le projet même de prouver ou de nier l'existence de Dieu qui n'a pas de sens d'un point de vue critique. Dieu n'est pas un objet de l'expérience et il n'y a aucun fondement possible à de telles preuves. Dans les deux cas on se trouve au-delà de l'expérience et la preuve athée n'est pas plus rationnelle que la preuve théiste. Ainsi, la fonction de la discipline de la raison pure est justement de mettre fin au *Kampfplatz*, au champ de bataille. La pensée n'est pas un jeu d'enfants (*Kinderspiel*) et il y a un vrai sérieux de la pensée. La pensée métaphysique peut se posséder elle-même et n'est pas un simple instrument livré à un pouvoir arbitraire. Kant tient des propos très méprisant sur ce qu'il nomme la ratiocination ou sur les « lumièreries ». La métaphysique ne peut pas tomber dans la vanité d'un pur jeu rationnel.

Kant défend donc dans ces pages un usage pacifié de la raison dans le conflit en laissant parler l'adversaire, en n'utilisant que le raisonnement comme arme. Il s'agit d'une thèse classique depuis Platon, mais que Kant formule à nouveau avec les moyens de la « critique ». Ce qui permet d'éviter le champ de bataille, c'est que la raison soit l'unique principe du dialogue. Elle est le fondement de toute vraie communauté. Or souvent l'origine du conflit vient plus du ton que de la chose. Dans le texte *Sur un ton supérieur pris en philosophie*, il explique que celui qui pense posséder l'intuition intellectuelle méprise celui qui pense n'avancer que laborieusement en philosophie. Il oppose ainsi le ton grandiloquent et méprisant qui est souvent pris dans la position dogmatique au ton calme et impassible que Kant prête à Hume.

Kant fait alors (A746/B774) preuve d'une grande souplesse dans le déploiement de la raison, notamment en insistant sur le fait qu'il n'y a pas à mettre des interdits dans la culture, puisque tout ce qui développe la culture profite à la raison. Il n'y a pas de limite à la raison philosophique et la question n'est pas celle de l'intérêt pratique. La recherche métaphysique doit demeurer totalement désintéressée. Pour cela il convient d'éviter toute forme de populisme, de reconnaissance extérieure. Une thèse n'est pas plus légitime quand elle est revendiquée par un grand nombre de personnes et il ajoute, surtout si ces personnes sont incultes. Kant cherche ainsi à opposer le style de celui qui frappe de manière aveugle en métaphysique et le style de celui qui sait conserver une distance critique et qui du coup sait tirer profit d'un débat intellectuel.
Texte p. 624-625 :

on évise.

Il y a une certaine déloyauté dans la nature humaine qui en
définitive doit pourtant, comme tout ce qui vient de (A 748/B 776)
la nature, contenir une disposition acheminant vers des fins bonnes
– savoir une inclination à dissimuler ses véritables états d'esprit et à

en faire apercevoir d'autres que l'on a adoptés et que l'on tient pour
bons et dignes d'honneur. De façon tout à fait certaine, par l'inter-
médiaire de ce penchant qui les conduit aussi bien à dissimuler qu'à
adopter une apparence tournant à leur avantage, les hommes sont,
non pas simplement civilisés, mais peu à peu, dans une certaine
mesure, moralisés, parce que personne ne saurait transpercer le fard
de la correction, de l'honorabilité et de la décence : en ce sens, dans
ces exemples prétendument authentiques du bien que l'on a vus
autour de soi, on a trouvé une école de perfectionnement pour soi-
même. Simplement, cette disposition à se montrer meilleur que l'on
ne l'est, et à exprimer des tournures d'esprit que l'on n'a pas, ne
sert pour ainsi dire que de façon provisoire, pour dégager l'homme
de sa rusticité et lui faire au moins adopter, tout d'abord, les manières
du bien qu'il connaît ; (AK, III, 490) car ensuite, une fois que les
vrais principes ont été développés et sont passés dans le mode de
pensée, cette fausseté doit être peu à peu puissamment combattue,
etant donné que, sinon, elle corrompt le cœur et ne laisse pas, sous
la mauvaise herbe de la belle apparence, germer les bonnes dispo-
sitions.

A748 jusqu'à A750 : La sincérité est alors essentielle à l'usage de la raison. Kant ne cherche pas à moraliser et défend l'idée que la politesse extérieure n'est pas rien, qu'elle n'est pas que négative, car elle est un moment important de la sortie de la barbarie, du processus de culture. Sur ce point il s'éloigne de Rousseau : le jeu des apparences, le fait de jouer un rôle, cela a un rôle dans l'humanisation de l'homme. Il y a là une ruse de la nature, car c'est une étape nécessaire au déploiement de la moralité. Bien sûr, ce qui était un moyen peut devenir ensuite un obstacle et Kant peut avancer la thèse que la sincérité (dire toute la vérité que l'on sait) est une condition du déploiement de la raison en soi et dans l'espace public<fnref n="45" />. Il y a plus d'avantages à dire ce que l'on pense qu'à le masquer, car c'est la condition de la critique. Seul ce qui est dit peut être dédit. Il y a un dépassement nécessaire des vanités dans une recherche commune du vrai, qui peut conduire à reconnaître son incertitude. Selon Kant cela permettrait de dépasser les conflits de la raison spéculative sur Dieu, l'immortalité de l'âme et la liberté. La pensée n'est pas une affaire de bons sentiments et il est nécessaire de dépasser ce stade pathologique afin d'accéder à la droiture de la pensée. En cela mes adversaires peuvent me faire plus de bien que mes soutiens.

<footnote n="45">⁴⁵ Sur la sincérité voir le texte *Sur l'insuccès de tous les essais de théodicée*.</footnote>
Le dogmatisme (A750) consiste donc à « couver » l'idée pour en tirer quelque chose de plus que l'idée à savoir une réalité objective. Cela dit, l'empirisme qui nie qu'il puisse y avoir une réalité objective au-delà de l'idée est également une figure du dogmatisme. L'erreur de méthode est la même ; c'est juste l'antithèse. Le dogmatisme est donc la prétention de connaître par la raison la chose en soi. Finalement il y a dogmatisme dès qu'il n'y a pas de critique de la raison pure. Ce dogmatisme peut donner lieu à l'enthousiasme délirant, la *Schwärmerei*, une extravagance qui consiste à aller au-delà des limites de la raison. Habituellement c'est l'imagination qui est extravagante, mais cette fois c'est la raison elle-même.

Texte p. 627 :

Sans cette critique, la raison est pour ainsi dire à l'état de nature et elle ne peut faire valoir ou assurer ses affirmations et prétentions autrement que par la guerre. La critique, en revanche, qui tire toutes ses décisions des règles fondamentales de sa propre instauration, dont personne ne peut mettre en doute l'autorité, nous procure le calme d'un état légal où nous ne devons régler notre différend d'aucune autre manière qu'en recourant à une *procédure* ¹⁵⁶. Ce qui met un terme aux affaires dans le premier cas, c'est une victoire dont les deux partis se vantent, à laquelle ne succède dans la plupart des cas qu'une paix incertaine, établie par l'intervention (A 752/B 780) des pouvoirs publics venant s'interposer entre les adversaires (AK, III, 492) ; tandis que, dans le second cas, c'est la sentence qui, parce qu'elle touche ici à la source même des différends, doit garantir une paix perpétuelle. Aussi les différends infinis d'une raison purement dogmatique nous contraignent-ils à chercher enfin le calme dans quelque critique de cette raison même et dans une législation qui trouve là ses fondations. Comme l'affirme Hobbes : l'état de nature est un état de non-droit et de violence, et force est de l'abandonner pour se soumettre à la contrainte légale qui limite notre liberté uniquement pour qu'elle puisse coexister avec la liberté de tout autre et par là même avec le bien commun.

à cette liberté réservée à chacun de nous, celle d'exercer publicquement

La « critique » est alors ce qui permet la vraie paix, celle qui ne repose pas sur l'acte d'étouffer les thèses contraires. Ainsi je peux lire un livre qui mettrait en cause les trois objets de la métaphysique que sont la liberté, l'immortalité de l'âme et Dieu, sans être pour autant déstabilisé ; je suis au contraire enrichi par cela. Cela ne veut pas dire que pris dans ma thèse je suis sourd aux autres thèses, mais je sais apriori que nier l'existence de Dieu est une thèse dogmatique qui va au-delà de ce que contient l'idée de Dieu. Kant est alors conduit à des considérations sur l'éducation : il serait vain de vouloir protéger les jeunes gens des thèses dogmatiques (comme l'athéisme selon lui) ; au contraire ils doivent s'y confronter en *Selbstdenker*, en homme qui pense par lui-même. La tâche de réfutation est individuelle et ne peut pas être déléguée. Par contre le projet critique est de leur apprendre qu'on ne s'oppose pas à une thèse dogmatique par une autre thèse dogmatique. Il est impossible de surmonter l'enfance par le dogmatisme ; cela n'est vraiment possible qu'en
prenant conscience des affirmations sans fondement. La critique de la raison pure est donc libératrice, elle est la véritable maturité de la pensée, elle ouvre le champ de la vraie recherche.

En A756/B784 Kant développe un passage très ironique sur le dogmatisme qui ne combat que des ombres et des ombres qui réapparaissent toujours, comme si la pensée n'était qu'un jeu spéculatif, qui a en outre le mérite de ne pas être trop dangereux. Ce ne sont pas les illustrations actuelles d'un tel jeu vain et puéril qui manquent, certains cherchant, pour leur propre gloire, à toujours penser contre tous, contre « les autres ». L'anticonformisme est une figure du dogmatisme. La vraie philosophie, celle qui n'est pas un jeu, celle qui s'attache à la vérité, consiste toujours à se réveiller de son sommeil dogmatique en faisant en sorte que les antinomies conduisent la raison à se critiquer elle-même. Il n'y a que cela qui permet d'éviter ce que Kant nomme la *Großsprecherei*, ce qui peut se traduire par bavardage ou jactance.

Texte A758/B786, p. 631
(A 758/B 786) De l'impossibilité de pacifier
par le scepticisme la raison pure
en désaccord avec elle-même

La conscience de mon ignorance (si celle-ci n'est pas en même
temps reconnue comme nécessaire), au lieu de mettre fin à mes

recherches, est bien plutôt la véritable cause qui les provoque. Toute
ignorance est soit ignorance des choses, soit ignorance de la déter-
mination et des limites de ma connaissance. Or, quand l'ignorance
est contingente, elle ne peut que me pousser, dans le premier cas, à
rechercher dogmatiquement les choses (les objets), dans le deuxième,
à rechercher de façon critique les limites de ma connaissance pos-
sible. Mais que mon ignorance soit absolument nécessaire et qu'elle
me libère par conséquent de toute recherche ultérieure, cela ne se
peut établir empiriquement, à partir de l'observation, mais unique-
ment de façon critique, par exploration approfondie des sources pre-
mières de notre connaissance. En ce sens, la détermination limitative
de notre raison ne peut intervenir que d'après des fondements a
priori ; néanmoins, il est possible aussi de connaître a posteriori, à
travers ce qui, malgré tout ce que nous savons, nous reste encore et
toujours à savoir, sa limitation, bien qu'il s'agisse là simplement
d'une connaissance indéterminée d'une ignorance impossible à
jamais lever complètement. La première manière de connaître l'igno-
rance de la raison, possible uniquement à travers la critique de la
raison elle-même, est donc une science ; la seconde n'est rien qu'une
perception, dont (A 759/B 787) on ne peut pas dire jusqu'où peut
nous conduire par lui-même ce qui s'en conclut. Si je me représente
la surface de la Terre (conformément à l'apparence sensible) (AK,
III, 496) comme une assiette, je ne peux pas savoir jusqu'où elle
s'étend. Mais l'expérience m'apprend que, où que j'aille, je vois
toujours autour de moi un espace au sein duquel je peux continuer
de m'avancer ; par conséquent, je reconnais les bornes de ce qu'il
en est à chaque fois de ma connaissance effective de la Terre, mais
non point les limites de toute description possible de la Terre. Si en
revanche je suis allé suffisamment loin pour savoir que la Terre est
une sphère et que sa surface est une surface sphérique, je puis alors,
même à partir d'une petite partie de cette surface, par exemple à
partir de la grandeur d'un degré, connaître de manière déterminée et
selon des principes a priori le diamètre et, par celui-ci, la complète
délimitation de la Terre, c'est-à-dire sa surface.

Kant précise encore le projet critique en montrant la différence entre les bornes d'une connaissance empirique et les limites de la connaissance. Le propre des bornes est qu'elles peuvent toujours êtes repoussées ; elles sont toujours relatives. Cela conduit Kant à faire la différence entre deux ignorances très différentes : il y a ce que je ne connais pas encore et il y a ce qui est inaccessible
en droit, a priori. Dès lors il peut distinguer l'exploration empirique de la terre et le fait de savoir que la terre est une sphère ce qui permet par une petite partie de trouver le diamètre de la terre. Analogiquement, la philosophie est une « géographie de la raison humaine » dont Hume peut passer pour le type idéal. Mais se pose alors le problème de la causalité qui est le problème le plus obscur et depuis lequel Kant formule la philosophie transcendantale et précise encore ce que c'est que la critique. Il s'agit bien pour Kant de fonder la causalité, mais en évitant les thèses dogmatiques, notamment les « raisons internes » de Wolff, c'est-à-dire une métaphysique de la substance, comme la spontanéité causale de Crusius (un irrationalisme)<fnref n="46" />. La causalité doit être comprise comme un jugement synthétique a priori. C'est pourquoi la *Critique de la raison pure* est bien une réponse à une crise métaphysique liée au concept de causalité et à la volonté de la penser de manière réaliste et substantialiste. La question de la causalité peut se formuler ainsi : pourquoi parce que quelque chose est quelque chose d'autre est ? Il faut considérer que la causalité n'est ni abstraite des choses, ni une construction de l'esprit. Elle est bien une forme de l'expérience et elle s'applique aux choses en tant que phénomènes. Mais si Hume réveille du sommeil dogmatique en mettant en question une causalité substantialiste, il tombe dans le scepticisme. Cela dit (A761/B789) le scepticisme est un moment essentiel de toute pensée, même s'il ne faut pas tomber dans une « censure ».

A762/B790, p. 633

toute notre connaissance et objets.

Notre raison n'est pas, pour ainsi dire, une plaine s'étendant sur un espace indéterminable, et dont on ne connaît les bornes que de manière générale, mais bien plutôt doit-elle être comparée à une sphère dont le diamètre se peut trouver à partir de ce qu'est à sa surface la courbure de l'arc (selon la nature des propositions synthétiques *a priori*), tandis que le contenu et la délimitation peuvent aussi en être fournis par là avec certitude. En dehors de cette sphère (le champ de l'expérience), il n'y a rien qui pût constituer pour elle un objet ; même les questions sur de tels prétendus objets ne concernent que ce qu'il pourrait en être des principes subjectifs d'une (AK, III, 498) détermination intégrale des rapports susceptibles d'intervenir, à l'intérieur de cette sphère, entre les concepts de l'entendement.

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

— Kant effectivement en possession de connaissances svn-

Kant oppose ici deux images spatiales pour distinguer borne et limite : la plaine indéfinie ou la sphère dont le diamètre peut être connu par un bout de l'arc.

Le scepticisme n'est pas un lieu de stabilité et comme dit Kant dans la préface à la première édition de la C1, c'est une sorte de nomadisme, puisqu'il n'y a plus de certitudes. Il consiste donc à exciter la raison contre elle-même pour en quelque sorte profiter du spectacle. On peut penser à l'antilogie des sceptiques grecs. Il permet de lutter contre le dogmatisme. Le texte présente Hume comme le « plus subtile des sceptiques » (p. 634). Il n'est pas nécessairement le représentant du

<footnote n="46">⁴⁶ Cf, Michel Puech, *Kant et la causalité*, p. 482.</footnote>
scepticisme le plus radical, mais le mérite de Hume est de porter un scepticisme qui fait vivre la raison au lieu de mettre en péril son usage. Bien sûr Kant va critiquer Hume sur son incapacité à reconnaître qu'il y a des principes antérieurs à l'expérience (permanence, causalité), mais il dit aussi que ce scepticisme prépare le libre usage de la raison. Hume met notamment en lumière que le principe de causalité n'est pas analytique (c'est-à-dire réductible au principe de non-contradiction).

Autrement dit si on analyse le concept d'une chose, on ne peut pas trouver que cette chose doit nécessairement en produire une autre. Le tort de Hume aux yeux de Kant était d'en conclure que sa nécessité est purement subjective et qu'elle vient uniquement de l'habitude d'associer deux phénomènes simplement parce que l'expérience a montré que ces phénomènes étaient successifs.

Ainsi le scepticisme est bien une « censure de la raison » qui est nécessaire contre le dogmatisme, mais il ne doit pas se fourvoyer dans une forme d'indifférence à l'égard de tous les problèmes de la métaphysique. Le scepticisme doit demeurer une première étape qui rendra ensuite possible la critique de la raison. On peut donc conclure avec Kant que le scepticisme dévoile les bornes de la raison humaine, mais pas ses limites.

A768/B796 p. 636 :
nécessaire, il élabora une règle de l'association qui ne se trouve que dans l'imagination (A 767/B 795) reproductrice, et ne peut présenter que des liaisons contingentes et nullement objectives.

Cela dit, les erreurs sceptiques de cet homme par ailleurs si pénétrant procédèrent principalement d'un défaut qu'il avait pourtant en commun avec tous les dogmatiques, à savoir qu'il n'embrassait pas systématiquement du regard toutes les espèces de la synthèse *a priori* de l'entendement. Car dans ce cas, pour ne pas faire mention ici des autres principes, il aurait trouvé que par exemple le *principe de la permanence* est un principe qui, tout autant que celui de la causalité, anticipe l'expérience. Par là il aurait pu assigner aussi à l'entendement, tel qu'il se déploie *a priori*, et à la raison pure des limites déterminées. Mais dans la mesure où il ne fait que *borner notre entendement* sans lui imposer des *limites*, et qu'il instaure certes une défiance généralisée, mais ne produit aucune connaissance déterminée de l'ignorance qui est pour nous inévitable ; dans la mesure où il soumet à censure quelques principes de l'entendement, (AK, III, 501) sans mettre cet entendement, dans la totalité de son pouvoir, à l'épreuve de la critique, et qu'en lui déniant ce qu'il ne peut effectivement pas fournir il va plus loin et lui conteste tout pouvoir d'étendre *a priori* ses connaissances, sans tenir compte du fait qu'il n'a pas évalué ce pouvoir tout entier, il lui arrive ce qui fait toujours s'effondrer le scepticisme, à savoir qu'il est lui-même mis en doute, parce que ses objections reposent uniquement sur des faits, lesquels sont contingents, mais non pas sur des principes (A 768/B 796) qui pourraient rendre nécessaire que nous renoncions au droit de produire des assertions dogmatiques.

Puisque Hume, en outre, ne reconnaît aucune différence entre les droits bien fondés de l'entendement et les prétentions dialectiques de la raison, contre lesquelles cependant ses assauts sont principalement dirigés, la raison, dont par là l'impulsion tout à fait spécifique n'a pas le moins du monde été abattue, mais s'est trouvée seulement entravée, sent que l'espace où elle pourrait s'étendre ne s'est pas refermé, et elle ne peut jamais être entièrement détournée de ses tentatives, malgré les harcèlements qu'elle subit ici ou là. Car, contre des attaques, on s'équipe pour se défendre et on relève encore d'autant plus fièrement la tête pour appuyer ses exigences. En revanche, une estimation complète de tout son pouvoir et la conviction qui s'en dégage de posséder en toute certitude un petit avoir, malgré la vanité de prétentions plus élevées, suppriment tout litige et incitent à se contenter d'une propriété limitée, mais incontestée.

À l'encontre du dogmatique faisant l'économie de toute critique,

Hume ne fait pas de différence entre entendement et raison, entre les jugements qui ont un objet dans l'expérience et la raison qui avec les Idées va au-delà de l'expérience. Le scepticisme est donc une halte (Ruheplatz) à partir de laquelle la raison peut considérer quel est son chemin, mais il n'est pas une demeure (Wohnplatz) dans laquelle la raison peut s'établir avec sûreté.

Dans la troisième section (toujours du chapitre 1) Kant montre que l'hypothèse demande aussi une discipline de la raison pure, car elle repose sur le pouvoir de l'imagination qui peut être rationnel ou irrationnel. L'imagination ne peut être qu'un rêve et dans ce cas elle crée ses objets sans aucun contrôle de la raison au-delà du possible et du probable. Kant s'est souvent méfié des délires de l'imagination et il faudra attendre le romantisme pour qu'il y ait une réhabilitation du rêve, pour qu'il devienne même un chemin vers la vérité. Pour le moment il s'agit pour Kant de montrer que les hypothèses supposent un usage réglé, mais là encore Kant souhaite faire la différence entre deux types d'hypothèses : l'hypothèse qui est une figure du probable et qui subit
la contrainte de l'expérience d'une part. D'autre part, l'hypothèse qui est un pur produit de la raison et qui n'a pas de confirmation dans l'expérience ou qui y trouve au mieux des indices, par exemple qu'il y a comme un dessein de la nature, que l'histoire suit ses fins. On est là dans le cadre du jugement réfléchissant et non du jugement déterminant.

Texte p. 637-638

Troisième section

LA DISCIPLINE DE LA RAISON PURE RELATIVEMENT AUX HYPOTHÈSES

Puisque, grâce à la critique de notre raison, nous savons enfin que, dans son usage pur et spéculatif, nous ne pouvons en fait rien savoir du tout, ne devrait-elle pas ouvrir un champ d'autant plus vaste à des hypothèses où il nous serait permis, sinon de procéder à des affirmations, du moins d'inventer et d'avoir des opinions ?

(A 770/B 798) Pour que l'imagination n'aille pas s'exalter, mais pour qu'elle soit à même d'inventer sous la stricte surveillance de la raison, il faut toujours que quelque chose, uparavant, soit pleinement certain, et ne constitue pas une invention ou une simple opinion : cet élément correspond à la possibilité de l'objet même. Dans ce cas, il est bien permis de recourir à l'opinion pour ce qui concerne la réalité effective de cet objet : reste que cette opinion, pour ne pas être sans fondement, doit être reliée, comme principe d'explication, à ce qui est effectivement donné et qui est par conséquent certain, et elle s'appelle alors une hypothèse.

Étant donné que nous ne pouvons pas nous faire *a priori* le

moindre concept de la possibilité de la liaison dynamique et que la catégorie de l'entendement pur sert non pas à en forger la pensée, mais à la comprendre là où elle se rencontre dans l'expérience, nous ne pouvons inventer originairement, en conformité avec ces catégories, un seul objet doté de propriétés nouvelles et ne pouvant être données empiriquement, ni faire de cette possibilité le fondement d'une hypothèse autorisée ; car cela équivaudrait à soumettre à la raison des chimères vides de contenu, au lieu des concepts de choses. Ainsi n'est-il pas permis de fabriquer par la pensée de quelconques facultés originaires nouvelles, par exemple un entendement qui serait capable d'intuitionner son objet sans les sens, ou une force d'attraction sans aucun point de contact, ou une nouvelle sorte de substances, par exemple une sorte de substances qui serait présente dans l'espace sans être impénétrable, ni par conséquent des relations (AK, III, 503) entre les substances qui seraient distinctes (A 771/B 799) de toutes celles que l'expérience fournit : aucune présence n'est imaginable, si ce n'est dans l'espace, aucune durée, si ce n'est dans le temps. En un mot : la seule possibilité, pour notre raison, est d'utiliser les conditions de l'expérience possible comme conditions de la possibilité des choses, mais elle ne peut nullement, en toute indépendance par rapport à ces conditions, pour ainsi dire se créer elle-même des choses, puisque de tels concepts, bien que sans contradiction, seraient cependant aussi sans objet.

Les concepts de la raison sont, comme il a été dit, de simples

vérités et n'ont pas été vérifiées aucun objet dans une quelconque expérience.

L'imagination doit donc « inventer » sous la surveillance de la raison et sous cette censure elle ne rêve pas mais donc invente des objets si le lien avec l'expérience est maintenu et si donc l'objet se donne au moins comme possible. A partir d'un objet réel on peut inventer des objets possibles, même si l'imagination a une limite. Le chiliogone est un objet possible et non un simple rêve. Dans le texte que l'on vient de citer Kant envisage quelques impossibilités comme un entendement intuitif qui n'aurait pas besoin de passer par les images. Il m'est bien possible de le penser en rêve, mais il m'est impossible d'en faire l'hypothèse, car du point de vue de l'expérience c'est un non-sens. Il en irait de même de la pensée d'une présence qui ne serait pas dans l'espace ou d'une durée qui ne serait pas dans le temps. En réalité il s'agit là d'un impensable, d'un non-sens (pas d'un contre-sens), car cela est contraire aux conditions de possibilité de l'expérience. Cela ne correspond à aucun objet possible. (Problème distinct du carré-rond qui est une contradiction).
Une chose hors de l'espace est ce que je ne peux pas me représenter et y penser c'est d'une certaine manière ne penser à rien. Une idée n'est pas un objet. De même une âme pensée comme « substance simple » est une idée, car le simple ne peut pas se donner dans un objet d'expérience ; ce serait totalement contraire à la phénoménalité.

Quand l'objet est donné comme possible, alors il peut y avoir hypothèse ; hypothèse qui peut alors posséder une fonction polémique, mais qui doit surtout avoir une valeur explicative. Néanmoins, une hypothèse doit demeurer une hypothèse, c'est-à-dire une pure supposition. A781/B809 : les hypothèses sont des jugements problématiques, c'est-à-dire que l'affirmation et la négation sont de simples possibles. Bien sûr l'hypothèse n'est pas ici un choix arbitraire, mais est une possibilité logique. On se trouve alors face à un paradoxe : un jugement peut être faux et être une condition de la connaissance de la vérité, car il correspond à un besoin de la raison, par exemple la finalité.

Dans la quatrième section (toujours du chapitre 1) on retrouve une réflexion sur la différence entre la preuve directe (ostensive) et la preuve indirecte (apagogique). Comme on l'a déjà vu, la preuve directe donne aussi l'intelligibilité du résultat, ce qui n'est pas vrai de la preuve indirecte. Cela dit, la preuve indirecte peut suffire et elle peut être parfois quasi-intuitive. Autrement dit elle est parfois plus claire car elle ne propose pas le laborieux chemin de la preuve directe. Mais en dehors des sciences la preuve apagogique est un soutien du dogmatisme. Les preuves transcendantales mentionnées en début de section ne peuvent pas être directes ; elles ne peuvent être qu'indirectes. En outre pour chaque proposition transcendantale il ne doit y avoir qu'une seule preuve (la multiplicité des preuves serait un signe de dogmatisme), car elle ne doit contenir rien d'autre que la détermination d'un objet en général A788/B816. Par exemple, « tout ce qui arrive a une cause » : cette proposition se prouve par l'idée que l'événement dans le temps n'est possible que par la causalité. C'est une condition a priori. De même « tout ce qui pense est simple » : cela renvoie à la simplicité du je transcendantal auquel se rapporte toute pensée et cela est la seule preuve. Là encore c'est une condition a priori qui ne suppose pas la considération de la diversité de la pensée. Troisième exemple, la preuve transcendantale de l'existence de Dieu : la seule preuve est l'impossibilité pour la pensée de séparer l'être souverainement réel et l'être nécessaire.

On s'aperçoit donc que la preuve apagogique est tout de même nécessaire en philosophie transcendantale. Question : comment alors éviter le dogmatisme ? A la fin de la quatrième section Kant précise son analyse. La preuve directe part d'un principe et montre qu'une conséquence rn
découle nécessairement<sup>47</sup>. La preuve apagogique, elle, remonte des conséquences aux principes. Cela vient d'Aristote. Kant distingue deux formes de preuves apagogiques A790/B818 :

* La preuve apagogique positive (*modus ponens*) : aller de la vérité des conséquences à celle du principe.

* La preuve apagogique négative (*modus tollens*) : conclure de la fausseté de la conséquence à la fausseté du principe.

La preuve en *modus ponens* ne donne pas lieu à une certitude apodictique. Il faudrait vérifier que toutes les conséquences soient vraies. En outre d'un principe faux il ne peut y avoir une conséquence vraie. Il y a donc une faiblesse de cette preuve qui ne donne pas de certitude. Cependant cette preuve permet des raisonnements par analogie et des inductions. Tant qu'il n'y a pas de réfutation d'une conséquence, le principe semble vrai. Mais il est impossible d'avoir une certitude sur l'universalité du principe. Il sera toujours possible de trouver une exception. Il s'agit d'un raisonnement a posteriori qui notamment fonctionne bien en physique. Mais encore une fois l'exception n'est pas impossible en droit. C'est tout le problème de l'induction qui conduit à des propositions générales mais pas universelles. Certes, on vérifie les hypothèses par les phénomènes, mais sans aboutir à une vérité absolue.

## Chapitre 2 *Le canon de la raison pure* (3 sections)

L'introduction du chapitre 2 reprend l'idée qu'il y a une dimension négative (délimiter le champ du savoir) et une dimension positive (usage pratique de la raison) ou canon de la raison pure. Kant commence par opposer organon et discipline. Il interprète l'organon d'Aristote comme ce qui permettrait d'étendre les connaissances. En réalité le terme d'organon n'existe pas chez Aristote, mais il constitue sa logique, c'est-à-dire un art du raisonnement déductif. L'organon est bien un instrument. Ensuite le titre et l'ordre ses traités ne sont pas d'Aristote lui-même. Bien évidemment Kant ne rentre pas dans ces considérations historiques, mais cherche simplement à souligner que la discipline n'est pas un instrument qui serait extérieur à la science et qui lui permettrait de se développer. Dégager les conditions *a priori* de toute pensée, ce n'est pas pour lui faire appel à un instrument. Cela lui permet de rappeler que la discipline n'est pas un préalable à la connaissance, mais est la forme même de toute connaissance. La suite du texte précise bien qu'une

<footnote n="47"><sup>47</sup> Cf. A. Grandjean, *Critique et réflexion*, p. 139.</footnote>
faculté n'a de canon qu'en étant autonome (p. 653). Il ne s'agit donc pas de dégager un ordre des
sciences dans lequel certaines seraient relatives à d'autres. Encore une fois, la raison ne va pas tirer
d'un organon ses principes. Ce n'est pas un instrument qui va lui dire ce qu'elle peut faire et ce
qu'elle peut penser.

Première section : de la fin dernière de l'usage pur de notre raison

Toute cette section a pour but de fixer l'usage essentiellement pratique des Idées de la raison. Les Idées se rapportent à des Idées qui dépassent l'expérience comme Kant l'a déjà longuement expliqué. Par rapport à la *Dialectique transcendantale* qui assurait la continuité entre le travail de l'entendement dans *L'Analytique* et le travail de la raison dans la *Dialectique*, il s'agit de s'interroger sur la fin dernière de la raison : est-elle théorique ou pratique ? Quel est le but final de l'usage de la raison ? N'est-ce pas la création du « monde moral » ou intelligible, le règne des fins ? Ce but final va être la destination totale de l'homme, à savoir la morale. Cette *Endzweck* de la raison doit donc demeurer en elle-même ; cela doit être une fin qui n'a besoin d'aucune autre comme condition de sa possibilité. Il s'agit de montrer que les trois objets de la métaphysique (liberté de la volonté, immortalité de l'âme et existence de Dieu) ont avant tout un intérêt pratique. Ces trois Idées ne sont pas le lieu d'un savoir, mais celui d'un pouvoir. Dans le développement de ce pouvoir, celui d'écouter la loi morale, les Idées ont bien cet usage régulateur. C'est une règle subjective que la raison se donne : je dois croire à l'immortalité de l'âme pour porter mon combat pratique et je dois penser Dieu afin de concevoir une totalisation possible de l'expérience. C'est ainsi que la discipline de la raison pure conduit à faire la différence entre la prudence qui dégage des lois pragmatiques d'accès au bonheur et la moralité qui énonce ce qui doit être voulu absolument.

Texte A800/B828 p. 655 :

rational.

Si donc ces trois propositions cardinales ne nous sont nullement nécessaires pour le savoir, et si pourtant elles nous sont recommandées avec insistance par notre raison, leur (A 800/B 828) importance ne pourra concerner proprement que la dimension pratique.

(AK, III, 520) Est pratique tout ce qui est possible par liberté. Mais si les conditions d'exercice de notre libre arbitre sont empiriques, la raison ne peut y avoir qu'un usage régulateur et y servir qu'à mettre en œuvre l'unité de lois empiriques ; ainsi, par exemple, dans la doctrine de la prudence, la réunion de toutes les fins qui nous sont proposées par nos inclinations en une fin unique : le bonheur et la combinaison des moyens pour y parvenir constituent tout l'ouvrage de la raison, laquelle ne peut fournir à cette destination que des lois pragmatiques de la libre conduite, en vue d'atteindre les fins qui nous sont recommandées par les sens, et non pas, par conséquent, des lois pures, déterminées complètement a priori. En revanche, des lois pratiques pures, dont la fin qu'elles énoncent serait donnée complètement a priori par la raison, et qui ne commandernent pas de manière empiriquement conditionnée, mais absolument, semment des produits de la raison pure. Or de ce type sont les lois morales, par conséquent, elles seules relèvent de l'usage pratique de la raison pure et autorisent un canon.

Tout l'empirisme qui met en place la raison dans la temuill
Kant ne reprend pas ici (ni ailleurs) la détermination aristotélicienne et thomiste de la prudence dans laquelle la prudence était l'intelligence même de l'action. Il ne réduit pas cependant non plus la prudence à la simple habileté. Il montre que l'impératif de la prudence est assertorique : il n'est pas l'impératif hypothétique qui reconduit à une fin contingente et arbitraire. Il n'est pas l'impératif catégorique énonçant ce qui doit être voulu *a priori*. Tous les hommes veulent le bonheur dit le texte et la prudence est ce qui permet de répondre à cette exigence universelle de bonheur. Ce n'est pas là une fin contingente. Tout cela permet de dire que seules les lois morales relèvent de la raison pure et peuvent faire l'objet d'un canon. On n'est pas avec elles dans l'empiriquement conditionné.

A807/B850 : liberté transcendantale et liberté pratique. La liberté transcendantale relève de la raison spéculative, d'une raison qui veut atteindre l'inconditionné. Autrement dit, la liberté transcendantale est l'idée d'une spontanéité qui commencerait de soi-même à agir, au-delà de toute causalité. Une telle Idée appartient à la nature même de la raison. Dans la C2 Kant dira également que la raison dans son usage théorique demande un concept de liberté. Ainsi la raison ne peut pas ne pas concevoir ce concept, mais il ne donne pas une connaissance de la nature. Ne jamais oublier que le concept de liberté n'est qu'une Idée. Il est possible d'assurer la possibilité logique de la liberté et non la possibilité réelle.

Néanmoins, la liberté transcendantale n'est pas en question ici et il s'agit surtout de montrer que la liberté pratique suppose un canon de la raison. Il est alors possible de distinguer entre la détermination pathologique (animal) et la détermination pratique du libre-arbitre. La liberté pratique est la rationalité du vouloir. Certes la volonté humaine est affectée par les impulsions sensibles, mais ces impulsions ne rendent pas son action nécessaire. Elle n'est pas un « arbitrium brutum » mais un « arbitrium liberum » (A802/B830 p. 656). Les mobiles sensibles ne sont pas rien, mais ils ne déterminent pas l'action. C'est justement cette indépendance qui définit la liberté pratique. L'homme se caractérise donc par un pouvoir de se déterminer lui-même. La volonté déterminée par la raison est liberté. Une telle liberté est confirmée par l'expérience. L'homme n'est pas prisonnier du présent des impulsions et il s'ouvre à l'avenir en considérant ce qui doit être. C'est ce que je peux expérimenter dans l'épreuve des impulsions : elles n'empêchent pas l'autodétermination.

Kant précise alors que « les lois objectives de la liberté » énoncent ce qui doit arriver, à la différence des lois naturelles qui traitent de ce qui arrive. Les lois pratiques sont bien tout ce qui est possible par liberté. Ce pouvoir donne lieu à un devoir-être. La canon précise justement que pouvoir et devoir ne peuvent pas être séparés. Ces lois objectives de la liberté sont universelles et
nécessaires. C'est cela leur objectivité. Bien évidemment on pourrait se demander si la liberté n'est
pas déterminée par des causes supérieures, mais ce sont des considérations spéculatives qui sont
écartées ici, car il s'agit uniquement d'élucider la fin de l'usage de la raison.

Deuxième section : *De l'idéal du souverain bien comme principe permettant de déterminer la fin dernière de la raison pure.*

Là aussi il y des morceaux d'anthologie. L'usage pratique de la raison demande donc un
canon, c'est-à-dire un ensemble de principes *a priori* qui le rende possible et légitime. Dans ce canon
il y a au moins le jugement synthétique *a priori* qui est la synthèse *a priori* de la volonté et de la loi
morale pure. La loi morale me prescrit d'agir de manière de manière à me rendre digne d'être
heureux, reste à savoir si elle peut s'imposer à la volonté<fnref n="48" />. Cela n'est possible que si le bonheur est
proportionnel à la moralité de l'acte. Or un tel souverain bien, c'est-à-dire une proportion entre
bonheur et vertu, est précisément ce qui ne peut pas avoir lieu dans le monde sensible. Un tel
accord ne peut avoir lieu que dans la vie future ; c'est-à-dire dans un monde moral, un monde
intelligible, qui est une pure « idée pratique » (A808/B836, p. 660). Ce monde doit aussi être garanti
par l'Idée de Dieu. Un tel monde ne correspond pas à une intuition quelconque ; il est un pur objet
de la raison dans son usage pratique. Il est l'Idée d'un corps mystique comme unité de soi à soi et
avec tous les autres hommes, l'Idée d'une synthèse de tous les êtres libres sous la loi morale. Un tel
monde est bien une fin de la raison. Il n'y a que dans un tel monde que l'accord entre bonheur et
vertu est possible, et c'est donc bien une idée régulatrice. Mais dans l'expérience l'idée d'un accord
entre l'idéal de l'imagination (le bonheur) qui est indéterminé et de l'idéal de la raison n'a aucun
sens. Je peux me dire que le bonheur est la satisfaction de tous mes besoins, mais cela demeure très
formel, car ce qui rentre dans ce bonheur peut être très variable. Cela dit je dois pouvoir me penser
comme appartenant aussi au règne de la grâce, car sans cela l'action pratique serait impossible, car
je n'aurais aucune raison d'espérer : c'est l'idée pratique que la raison rend possible le bonheur.
C'est cela qui permet de ne pas considérer la loi morale comme une chimère.

On comprend alors mieux le sens de la distinction entre liberté transcendantale et liberté pratique. La liberté transcendantale est une indépendance radicale par rapport au monde. Elle semble aller contre les lois naturelles. La liberté pratique pense l'homme dans le monde afin qu'il parvienne à prendre sa liberté par rapport aux impressions sensibles. La liberté transcendantale n'est pas un objet d'expérience à la différence de la liberté pratique. C'est pourquoi on peut bien

<footnote n="48">48 Je renvoie à l'ouvrage de B. Carnois, *La cohérence de la doctrine kantienne de la liberté*, Paris, Seuil, 1973.</footnote>
laisser de côté la liberté transcendantale quand il s'agit de l'usage pratique de la raison. On ne trouve
donc pas ici la même thèse que dans la *Dialectique transcendantale* où Kant avançait l'idée que la liberté
transcendantale était une dimension de la liberté pratique. Ici il faudrait avoir des précisions sur la
date d'écriture des textes. Certains commentateurs pensent que la *Méthodologie transcendantale* est
antérieure à la *Dialectique transcendantale* qui défend que la liberté pratique se fonde dans la liberté
transcendantale. La liberté pratique se trouve entre la nature et la liberté transcendantale et la
condition est de savoir à quelle condition elle ne devient pas une chimère.

A814/B842, p. 664 : la théologie morale. Ici également on trouve des analyses assez
différentes par rapport à celles de la *Dialectique transcendantale* avec la déconstruction des preuves de
l'existence de Dieu. Dans ce passage il s'agit d'accéder à Dieu comme principe de toute perfection
morale et de tout monde moral. La théologie morale n'est pas ici une variante de la théologie
naturelle et Kant développe surtout une éthico-théologie qui cherche à partir de la fin morale de
l'être raisonnable à conclure à la nécessité rationnelle de poser l'idée d'une cause suprême de la
nature et de ses propriétés. Dans la C3 Kant va également considérer l'homme comme le but final
de la création et du coup considérer l'être suprême non pas seulement comme intelligence et source
des lois naturelles, mais encore comme l'autorité absolument législatrice dans le règne moral des
fins. Comme dans ce passage de la C1 Dieu va être décrit *a priori* comme omniscient, omnipotent
et infiniment bon. Il est pensé comme cause morale du monde (C3 § 85-87). C'est donc bien dans
le cadre d'un usage pratique de la raison que Dieu est requis. Là aussi il n'est pas question de dire
quoi que ce soit sur son existence. On est alors très éloigné d'une éthique théologique car une loi
ne peut être morale que quand elle est prescrite par la raison. Ainsi la théologie morale est prise
totalement dans l'usage pratique de la raison.

La théologie transcendantale comme la théologie naturelle relèvent de la raison spéculative ;
elles ne peuvent pas prouver l'existence de Dieu et peuvent seulement préciser l'idée de Dieu dont
la raison dans son autonomie peut avoir besoin. Dès lors la théologie morale ne va pas réussir là
où la raison spéculative a échoué. La seule modification est que la théologie morale va retirer à
l'idée de Dieu son statut d'hypothèse pour lui donner le statut d'un impératif. L'Idée va devenir un
impératif et pas seulement un horizon. Dans son usage pratique la raison sert à régler l'action et ici
il s'agit de déterminer les fins qui s'imposent à notre volonté. Dès lors c'est l'exigence morale qui
va me dire que je dois croire à l'existence de Dieu, même si cette existence ne peut pas être prouvée.
L'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme et la réalité de notre liberté seront dit dans la C2 les
trois postulats de la raison pratique. Ainsi la philosophie transcendantale en limitant l'usage de la
raison spéculative laisse place à une croyance. Kant va alors montrer que cette croyance, sans avoir
la force d'une preuve, est tout de même rationnellement fondée. Il s'agit de justifier rationnellement
la croyance dans les possibilités de la raison pratique. Il y a une impuissance de la théologie
transcendantale, de la théologie physique, mais du coup il y a une place pour une théologie morale.
Bien sûr ici on pense à la préface de la seconde édition de la C1 « mettre de côté le savoir pour
laisser une place à la croyance » B XXX, p. 85. Il ne s'agit pas de quitter la raison pour une foi
aveugle et irrationnelle qui ne serait qu'une conviction subjective. La croyance dont il s'agit est une
foi pratique : ce à quoi je dois croire comme être raisonnable. On assiste donc bien à une
détermination *a priori* de Dieu depuis l'exigence morale. La théologie morale n'a pas d'autre but que
de donner sa force d'obligation aux lois morales. C'est une obligation qui lie le sujet à lui-même en
fixant le bien qu'il doit vouloir. Il s'agit d'une nécessité intérieure très éloignées de l'appel de Dieu
de la théologie chrétienne. Selon Kant il serait absurde de vouloir fonder ce qui dépasse toute
preuve et un tel dogmatisme en réalité ne peut que susciter le scepticisme, ce qui conduit à
l'incrédulité.

Dans ces pages (664-666) Dieu est l'unité du monde intelligible, mais comme on l'a vu pas
au sens de Platon. Pour Kant le monde intelligible est une idée de la raison dont l'objet n'est jamais
donné dans une intuition. Il s'agit donc de mettre en évidence que nous devons vouloir en se
considérant comme faisant partie d'une sphère supra-sensible, d'un monde moral. L'homme
n'appartient pas seulement au monde sensible, mais il « doit » se considérer comme appartenant
également au monde intelligible. Le monde intelligible n'a donc lieu que du point de vue de la raison
afin qu'elle puisse se considérer comme pratique. « Que dois-je faire ? » Dans ce monde on en a
une idée mais pas une connaissance. Ainsi la seule loi de ce monde est la loi morale. Le monde
intelligible est celui de l'idéal d'autonomie et dans ce monde l'homme se saisit comme agent libre,
sujet de la loi morale, une loi qui l'oblige, mais que l'être raisonnable trouve en lui-même et par
laquelle la volonté de chacun peut s'accorder sans contrainte extérieure avec la volonté de tous.
Ains tous les êtres raisonnables comme sujets de la loi morale peuvent être compris comme
concitoyens dans une république idéale dans laquelle chacun par sa volonté autonome est à la fois
législateur et sujet. Dans ce monde il y a une égale dignité des personnes raisonnables qui se
regardent comme des fins. Il y adonc ce que Kant nomme un « usage immanent » de la théologie
morale qui permet de penser une liaison systématique de tous les êtres raisonnables sous une loi
commune.

La théologie morale vient donc ajouter une idée qui n'était ni dans la théologie
transcendantale, ni dans la théologie physique. Dieu n'est pas seulement l'objet suprême de la raison
(ens realissimum) ou la suprême intelligence (intellectus archetypus), mais il est cette fois l'être
souverainement raisonnable en qui la loi morale a sa source et sa réalisation parfaite. Dieu est une volonté sainte, principe d'unité du monde. Ce Dieu ne met aucune limite à ma liberté. Il donne à entendre l'impératif. Dieu est la raison pratique pure elle-même. Dieu est ici ce miroir que l'homme se tend à lui-même parce que son moi pratique est inobjectivable, faute d'intuition.

Troisième section : De l'opinion, du savoir et de la croyance (Meinen, Wissen und Glauben).

Kant développe ici une perspective purement philosophique sur la foi. On se trouve très loin des analyses thomistes sur les rapports de la raison et de la foi. La C2 et la *Religion dans les limites de la simple raison* préciseront le sens de la foi religieuse. Il s'agit ici pour le moment d'affirmer que, dans la foi pragmatique, la raison ne sort pas d'elle-même, qu'elle demeure l'unique source du sens. La foi/croyance n'est pas envisagée ici comme une lumière surnaturelle. On est bien dans un traité de méthode qui cherche à distinguer les différents usages du mot *Glauben* au point de vue du sujet. Kant part donc d'un sens très large de *Glauben* dans lequel il peut être question d'une simple croyance. La foi n'est pas ici une fidélité à ce qu'on ne voit pas (saint Augustin), car elle est vue uniquement du point de vue du sujet, et c'est pourquoi Kant veut distinguer l'opinion, la foi et le savoir.

* L'opinion est un « tenir pour vrai » (la créance) dans la conscience de son insuffisance subjective et objective.

* La foi est un tenir pour vrai qui a une solidité subjective, mais une insuffisance objective.

* Le savoir est assuré subjectivement et objectivement.

Il s'agit là d'une pure interrogation transcendantale qui porte sur les conditions a priori du jugement. La doctrine transcendantale de la méthode veut montrer qu'une foi rationnelle est possible, c'est-à-dire une adhésion de la raison à une Idée (qu'il y a un autre monde habité ou qu'il y a un Dieu) sans aucune confirmation possible dans l'expérience. Bien évidemment l'Idée de Dieu est inutile pour l'explication des phénomènes du monde, et même du point de vue méthodique je dois poser a priori que tout est nature. Mais en même temps c'est un besoin de la raison dans son usage pratique. Il peut aussi y avoir une foi morale : la reconnaissance de tous nos devoirs comme des commandements divins<fnref n="49" />. Il s'agit d'une foi en l'autodétermination de la raison pratique. Kant précise bien (A827/B855) que ce que je dois imaginer, ce n'est pas le concept de Dieu, mais bien son existence. Mais cela demeure juste un guide dans l'usage de la raison. Il s'agit là d'une

<footnote n="49">⁴⁹ Cf. A. Grandjean, *Critique et réflexion*, p. 250.</footnote>
imagination rationnelle qui tente d'aller au-delà du pensable. J'ai besoin d'imaginer l'existence de Dieu afin d'exercer ma raison. La foi morale me dit ce que je dois vouloir, donc ce qui doit arriver. L'existence de Dieu et la vie future sont des conditions de l'usage pratique de la raison. Tout ce passage (p. 672) décrit une certitude « morale » qui est une vraie certitude, même si ce n'est pas la certitude théorique objective.

## Chapitre III L'architectonique de la raison pure

Il s'agit là d'un des textes les plus célèbres de Kant (p. 674). Il tente de concilier l'idée d'un savoir non dogmatique et l'idée de système. Le but du chapitre est d'énoncer la possibilité d'une métaphysique non dogmatique et qui soit éminemment pratique. Paradoxalement de Reinhold à Fichte on cherchera à rendre toujours plus systématique la philosophie kantienne.

De même que Newton voulait produire une science de l'expérience toujours ouverte au donné de l'observation méthodique et de l'expérimentation, Kant veut penser la « totalité » de l'exercice de la raison et propose une nouvelle définition de la métaphysique. Ce chapitre peut passer pour une transcription kantienne des *Principia* de Newton et est une forme de conclusion de toute la C1.

Il oppose (A836/B864) connaissance historique et connaissance rationnelle. La connaissance rationnelle ne consiste pas à recevoir passivement des données mais procède par principes. Il reprend ici la différence entre philosophie et mathématiques. La philosophie ne peut pas s'apprendre sinon elle redescend au niveau des connaissances historiques. Mais on peut apprendre les mathématiques sans que cela porte atteinte a leur caractère rationnel car les données dont on part conduisent à l'exercice de la raison. Néanmoins le « je » n'est pas vraiment impliqué dans cette connaissance. Au contraire le « je pense » du philosophe l'engage tout entier ; la philosophie se dit toujours en première personne ; elle ne part pas de données historiques (de l'histoire déjà faite et écrite). Elle est intérieure à l'acte qui fait l'histoire. Certes, on apprend bien des choses en philosophie, mais le vrai philosophe ne s'en tient pas à un concept « scholastique » (p. 678). de philosophie. Il doit au contraire s'élever à un concept « cosmique » de philosophie, c'est-à-dire rapporter toutes sa connaissance aux fins essentielles de la raison humaine, à la destination finale de l'homme comme sujet moral. Kant va proposer une division de cette philosophie cosmique. Tout d'abord il faut distinguer la philosophie pure (par pure raison) de la philosophie empirique qui ne procède que par des principes empiriques. La philosophie pure possède elle-même deux temps : une propédeutique qui les la *Critique* et une métaphysique qui est
le « système » de la raison pure. Cela dit il ne faut pas absolutiser ces distinctions et Kant dit aussi que la métaphysique englobe la *Critique* et dans ce cas la métaphysique est la connaissance qui n'est ni empirique, ni mathématique.

p. 679 : la métaphysique est le système de la raison pure ; elle contient la métaphysique de la nature + la métaphysique des mœurs (pure morale). Puis (A846/B874) la métaphysique passe de deux à quatre parties :

1. La philosophie transcendantale, c'est-à-dire les principes de l'entendement et de la raison. Cela décrit le « se rapporter » à un objet général. C'est l'ontologie qui considère l'objet dans sa plus grande généralité.

2. La physiologie qui prend pour objet la nature. C'est l'ensemble des objets donnés dans une intuition quelle qu'elle soit. Elle va se diviser elle-même selon ce qui est immanent et ce qui est transcendant. Il y aura la psychologie rationnelle. Puis la physique rationnelle comme science de la nature générale et pure. Ce sont les prolégomènes sur la physique pure.

3. La cosmologie rationnelle.

4. La théologie rationnelle.

Cette architectonique est elle-même une pure production de la raison à partir de l'Idée de philosophie. La Critique semble donc bien être englobée dans la métaphysique et elle est l'usage légitime des concepts *a priori*. Elle énonce bien les conditions de possibilité d'une métaphysique de la nature.

Il y a un double projet de cette nouvelle métaphysique : dire toute l'extension du pouvoir de la raison, mais aussi ses limites qui font qu'il ne pourra jamais se passer de la sensibilité. Pourquoi ici user du terme d'ontologie alors que la *Critique* met fin à l'ontologie ? On ne peut écrire une science de l'être en tant qu'être qui va du possible au réel. Il s'agit de développer un autre sens de l'ontologie. Le but est de formuler un idéal de la raison pure et non de reprendre l'argument ontologique. Il n'est possible de réaliser qu'une analytique de l'entendement pur, ce qui est une ontologie indirecte. On ne parle pas directement de l'être, mais de ce qui permet de le penser. De ce point de vue la *critique* est bien plus qu'une propédeutique à la métaphysique. La métaphysique est une entreprise de connaissance dans laquelle la raison n'a affaire qu'à elle-même. Il s'agit d'assumer l'exigence de la raison pour constituer l'univers.

## Chapitre IV Histoire de la raison pure.
Dans ce texte de trois pages Kant inscrit son entreprise critique dans une histoire de la raison consciente d'elle-même. Je renvoie ici à l'article de Bernard Bourgeois, « L'histoire de la raison selon Kant », *Revue de théologie et de philosophie* 33 (1983), p. 165-174.