cual buscó responder la autoridad de Rosas. Como ha sostenido Jorge Myers, la hegemonía rosista estuvo dirigida a "la imperiosa necesidad de que se construyera un nuevo centro de autoridad pos-revolucionario" (2011:19) y se caracterizó, a grandes rasgos, por una progresiva acumulación de poder en las manos del Ejecutivo provincial y en una postura refractaria a la convocatoria de un Congreso Nacional Constituyente.

En una carta enviada a Facundo Quiroga el 20 de diciembre de 1834, Rosas justifica su creencia sobre el carácter inapropiado de una constitución escrita, en el contexto de un sistema federal que consideraba, además, "absolutamente necesario entre nosotros"<fnref n="346" />. En dicho documento, Rosas manifestaba que la constitución nacional debía ser la consecuencia y no la causa de la unidad. Esto es, primero debían organizarse cada una de las provincias para luego comenzar a trabajar en los cimientos de una constitución nacional que instituyera una "República Federativa". De esta forma se expresaba el "Restaurador de las Leyes":

> "¿Y después de todo esto, de lo que enseña y aconseja la experiencia tocándose hasta con la luz de la evidencia, habrá quien creerá que el remedio es precipitar la Constitución del Estado? [...] ¿Quién para formar un todo ordenado y compacto, no arregla y solicita, [primeramente] (antes) bajo una forma regular y permanente, las partes que deben componerlo? [...] Obsérvese que una República Federativa es lo más quimérico y desastroso que pueda imaginarse, toda vez que no se componga de estados bien organizados"<fnref n="347" />.

En principio —y retomando el antiguo debate constitucional sobre la relación entre la norma y los hábitos sociales que ya hemos planteado en páginas anteriores—, es posible advertir en las palabras de Rosas la primacía otorgada a la experiencia y a la práctica como el ámbito por excelencia de la política antes que los principios doctrinarios abstractos, la concepción de que la organización del Estado es un desarrollo progresivo que se desenvuelve en la historia antes que el producto artificial de una serie de principios racionales abstractos, y la visión del Estado como

<footnote n="346">³⁴⁶ "De Rosas a Quiroga", diciembre 20 de 1834 en Barba; 1975:98.</footnote>

<footnote n="347">³⁴⁷ "De Rosas a Quiroga", diciembre 20 de 1834 en Barba; 1975:97-8</footnote>
un organismo vivo en la que cada una de las partes se desarrolla a su propio tiempo. A partir de estos elementos identificados por Jorge Myers en el discurso constitucional del rosismo, este historiador entiende que es posible encontrar cierto "parecido de familia con el pensamiento burkeano" (Myers; 2011:93). Como sostiene este autor, es válido hablar de cierto parecido de familia, aunque el rosismo nunca se manifestó terminantemente en contra de una constitución política, ni que ésta pudiera corromper una herencia consuetudinaria ancestral acumulada en el presente. Sí aparecen ciertos motivos propios de la filosofía de Burke orientados a manifestar aquella negativa perentoria a la adopción de un sistema representativo en el marco de una constitución política, a partir de la impracticabilidad que éste suponía en el desarrollo actual rioplatense. En suma, la argumentación de Rosas apuntaba a que "la teoría debe adecuarse siempre a las condiciones prácticas existentes" y, por el momento, éstas últimas "son especialmente inapropiadas para el desarrollo de cualquier sistema político construido sobre la base de una teoría política a priori" (95).

La relación de los jóvenes del treinta y siete con Juan Manuel de Rosas fue ambigua. Así, se puede advertir, por ejemplo, que, en la *Ojeada retrospectiva*, Echeverría recordaba la disposición de los miembros de esa juventud a trabajar con el gobernador en la organización nacional o provincial, aunque "la fuerza de las cosas invirtió el primitivo plan" (Echeverría; 2007:128). El propio Alberdi lo manifiesta en *La República Argentina. 37 años después de su Revolución de Mayo*, un escrito aparecido en Valparaíso en 1847, cuando, no sin cierta paradoja, afirma que "Rosas es un mal y un remedio a la vez" (Alberdi; 2006:45). Es un remedio porque ha logrado la centralización del poder nacional y sembrado el hábito de la obediencia política. No obstante, es un mal en tanto ejerce un poder sin límites y sin "un orden, una regla, una ley" (59).

Este breve artículo de Alberdi es revelador en varios sentidos. Por un lado, Alberdi parece incorporarse en una tradición que, como hemos visto, pasando por Constant, remite hasta Montesquieu y, según la cual, la libertad sólo puede ejercerse en el marco de la ley y no hay poder legítimo más allá de un orden constitucional. En este
escrito, Alberdi desarrolla un encomio de quienes apoyaron a las fuerzas francesas en
contra del gobernador, intentando defenderse del delito de traición. Lo notable para
nuestro trabajo es que el jurisconsulto tucumano realiza un paralelo biográfico con
Benjamín Constant para legitimar sus propias acciones y mostrar que cumplió el
mismo papel histórico que el lausanés en su lucha contra el poder arbitrario. De
hecho, la oposición de Constant a Napoleón fue, quizás, uno de los factores que más
contribuyó a extender la fama de este escritor suizo, incluso más allá del continente
europeo, a tal punto que aquella iniciativa le valió la admiración de Alberdi, quien lo
elogiaba por "protestar contra la tiranía" (51). Alberdi se mostraba como un hombre
de acción mientras se identificaba con el propio Constant y Rosas cumplía el papel de
Napoleón:

[...] "los Benjamín Constant, erguidos en medio de la multitud impetuosa, se atrevieron a despreciar la victoria y protestar contra la tiranía. [...] Benjamín Constant, ayudante de campo de Bernadotte, servía en el ejército aliado que entró en París [...] Inútil es decir que La Fayette, Chenier, Constant, Carrel, son nombres que todos los partidos en Francia se vanaglorian de contar entre sus hombres célebres" (51).

Alberdi se refiere aquí al apoyo que Constant había otorgado a la breve
candidatura de Bernadotte, antiguo general de Napoleón que se había convertido en
príncipe de Suecia, al trono francés, como alternativa a un Bonaparte en retirada (cfr.
Wood; 1993:215-21). Poco después, sobre el calor de este impulso, Constant publica su
folleto *De l'esprit de conquête et de l'usurpation*, donde "pinta un cuadro desolador
de las sociedades modernas que no han sabido imponerse a sí mismas la ley de oro
de la soberanía popular limitada" (Sánchez Mejía; 1992:150). En este texto, Constant
retoma, de sus manuscritos nunca publicados, una diferencia entre las sociedades
antiguas y modernas para describir la inédita forma de despotismo en la que
desembocó la Revolución, a causa de una extemporánea interpretación del principio
de la soberanía popular y, con este nuevo criterio de clasificación que propone su
filosofía, quiebra para siempre las taxonomías clásicas de las formas de gobierno,
que Montesquieu no había logrado abandonar del todo.
Este despotismo moderno que Constant llama "usurpación" es una nueva forma de ejercicio del poder absoluto que nace de las multitudes agitadas por la Revolución y se consolida en la adhesión a un jefe militar en el seno de la nueva sociedad individualista e igualitaria: "la usurpación podrá atribuirse el nombre de monarquía, pero conservará la agitación de las revoluciones que están en su origen" (Constant; 2008:82). Constant busca distinguir la usurpación de la monarquía, a la que entiende como una forma legítima de gobierno sin apartarse demasiado del cuadro que había pintado Montesquieu, en el que la monarquía aparecía como un sistema que encontraba en los cuerpos intermedios, un mecanismo de control propio. Por el contrario, la usurpación "está forzosamente impregnada de la individualidad del usurpador" (81).

El concepto de "usurpación" no es una invención de Constant; de hecho, ya aparecía definido en la *Enciclopedia* como un poder "que se adquiere por la violencia" y que sólo dura "mientras la fuerza del que manda prevalece sobre la de los que obedecen" (Diderot y D'Alembert; 1995:7). Anteriormente, Locke ya había utilizado también el concepto en su *Segundo ensayo sobre el gobierno civil* y refería al hecho de que alguien "se posesiona de lo que a otro le pertenece por derecho" (Locke; 2015:242). Pero este pensador inglés entendía a la usurpación sólo como un cambio de personas que no trascendía las reglas y formas de gobierno. En otras palabras, el usurpador carecía de legitimidad de origen. En caso de que el usurpador extendiera su poder más allá de los límites a los que llegaba el poder del gobernante legítimo, el usurpador "habrá agregado la tiranía a la usurpación" (242).

Constant recurre a conceptos que, en ocasiones, pueden servir como sinónimos, tales como el de "usurpación", "despotismo", "tiranía" o "arbitrariedad", y en los que puede resultar difícil encontrar los matices que los diferencian. Esto evidencia las dificultades a que los publicistas se veían enfrentados en el trajín revolucionario para dar cuenta de fenómenos novedosos, contextos que, como hemos ya mencionado, suelen resultar campos de disputas semánticas. Este punto nos permite remarcar ciertos aspectos tratados anteriormente relacionados a los fenómenos de
circulaciones y recepciones en períodos de gran incertidumbre social y política, como las crisis y revoluciones que constituyen, a su vez, crisis de sentidos y asignaciones de significados a conceptos que ya habían logrado cierto consenso. Ahora bien, en este folleto del escritor lausanés, creemos encontrar algunas novedades de cómo el concepto de "usurpación" amplía sus perspectivas semánticas.

A nuestro modo de ver, la originalidad de Constant se encuentra en diferenciar el concepto de "usurpación" del de "despotismo" o, más específicamente, entender el primero como una nueva forma de despotismo cuya causa se encuentra, en última instancia, en una distorsión de una nueva dinámica temporal y sociológica entre la libertad de los modernos y la de los antiguos, que corresponde a la época actual; sobre una libertad que ya no es adecuada a estos tiempos se sostiene "una tiranía más pavorosa que ninguna de aquellas cuya memoria ha transmitido la historia" (Constant; 2008:108).

En principio, todo gobierno absoluto es despótico: "Entiendo por despotismo un gobierno donde la voluntad del amo es la única ley, [...] donde ese amo se considera único propietario de su imperio" (Constant; 2008:130). La usurpación es, sin embargo, un fenómeno moderno. Un usurpador, si bien sólo puede gobernar a través del despotismo, hace de éste un sistema de alcances y consecuencias más perfectas. Si bien, en la primera edición de *De l'esprit de conquête et de l'usurpation*, Constant no brinda una definición precisa de "usurpación", en un capítulo que será añadido posteriormente en la cuarta edición del texto, define al usurpador como "aquel que, sin estar respaldado por el asentimiento nacional, se apodera del poder, o aquel que, estando investido de un poder limitado, traspasa los límites que le han sido prescritos" (Constant; 2008:206).

Ambas formas comparten un único principio: la arbitrariedad. Pero mientras el despotismo antiguo se ejercía en nombre de uno solo, el moderno se ejerce "en nombre de todos" (130). Este inédito invento revolucionario que es el bonapartismo se ejerce ahora en nombre del pueblo y aquí es donde aparece el núcleo de la argumentación constaniana, porque la usurpación es el despotismo que se ejerce en
nombre de la soberanía popular ilimitada (cfr. Sánchez Mejía; 1992:150-5). Constant
prosigue con otras diferencias:

"El despotismo proscribe toda forma de libertad; la usurpación [...] precisa de esas formas, pero en cuanto se apodera de ellas, las profana. [...] El despotismo ahoga la libertad de prensa; la usurpación la parodia [...] El despotismo, en una palabra, reina por medio del silencio y concede al hombre el derecho de callarse. La usurpación le condena a hablar; le persigue hasta el íntimo santuario del pensamiento" (Constant; 2008:92-6).

En fin, la usurpación, derivada de la soberanía popular, necesita formar una
apariencia de que gobierna en nombre del pueblo al que oprime, y que constituye
una continuidad de la Revolución que abolió al viejo despotismo. Para ello, recurre a
mecanismos de opresión que, no obstante, sostienen una ilusión de legitimidad:
plebiscitos, juicios en los que los resultados se conocen de antemano, asambleas
controladas, manipulación de una prensa presuntamente libre (cfr. Holmes;
1984:207).

A partir de aquí, creemos posible que *De l'esprit de conquête et de l'usurpation y
los nuevos instrumentos teóricos con los que Constant buscó explicar el
bonapartismo resultaron fructíferos en las ventajas teóricas que contribuyeron a dar
forma a un horizonte de comprensión del rosismo para los actores que analizamos.
Así, por ejemplo, Echeverría daba cuenta de la novedad de este fenómeno que no
podía explicarse con las categorías tradicionales del léxico político. En un opúsculo
titulado *La contrarrevolución. Origen y naturaleza de los poderes extraordinarios
acordados a Rosas*, sostenía que se trataba "de un hecho político que no ha tenido
igual en el período de la revolución americana, ni en la historia de pueblo alguno
antiguo o moderno" (Echeverría; 1951:382). Y lo caracterizaba de la siguiente forma:
"ha sustituido el capricho de un hombre a la ley, la arbitrariedad a la justicia, la fuerza
al derecho, el despotismo puro al gobierno imperfecto si se quiere, pero ajustado a
formas y leyes" (382). Si continuamos nuestro análisis del texto alberdiano, es posible
advertir la clara comparación entre Rosas y Napoleón, frente a quien el primero se ve, incluso, profundamente devaluado:

> "¿Qué ha hecho Rosas hasta aquí de provechoso al país, hablando con imparcialidad y buena fe? Nada: un inmenso ruido, y un gran hacinamiento de poder: es decir, ha echado los cimientos de una cosa que todavía no existe, y está por crearse. Hacer ruido y concentrar poder, por el solo gusto de aparecer y mandar, es frívolo y pueril. Se obtienen estas cosas, para operar otras reales y de verdadera importancia para el país. Napoleón vencía en Jena, en Marengo, en Austerlitz, para ser emperador y promulgar los cinco códigos, fundar la Universidad, la Escuela Normal y otros establecimientos" (Alberdi; 2006:62)

Sobre las condiciones que permiten este despotismo moderno, Alberdi coincide también con el diagnóstico constaniano, porque mientras "prevalezca el ascendiente numérico de la multitud ignorante y proletaria, revestida por la revolución de la soberanía popular, sería siempre reemplazada la libertad por el régimen del despotismo militar de un solo hombre" (Alberdi; 2006:53). Como ha sostenido Oscar Terán, Alberdi reaccionaba aquí, al igual que los liberales franceses, frente a los excesos de la democracia plebeya (Terán en Alberdi; 2006:XIII). Pero no se trata sólo de una reacción política, porque como había indagado Constant, esos excesos se identificarán con una amenazadora filosofía dieciochesca.

Esta no era sólo una preocupación del joven Alberdi, la misma aparecía claramente expresada en las palabras simbólicas del *Dogma*: "El principio de la omnipotencia de las masas debió producir todos los desastres que ha producido, y acabar por la sanción y establecimiento del despotismo" (Echeverría; 2007:194). En el fondo del enigma aparece, entonces, la soberanía popular, la democracia ilimitada, esa herencia rousseauiana a la que Constant solía referirse como la "metafísica sutil del Contrato Social" que "tan sólo sirve en nuestros días para procurar armas y pretextos a todo género de tiranías" (Constant; 2008:116). Sin embargo, el argumento que ofrece Constant es más extenso y se enmarca en una particular filosofía de la historia. Desde aquí, también podremos encontrar un espacio para la recepción alberdiana de Constant.
Ya hemos mostrado previamente cómo, a partir de la crisis de la monarquía española, las nuevas comunidades políticas surgidas con la revolución construyeron la autoridad política sobre una nueva legitimidad que emergía en forma ascendente desde la soberanía popular. En su mirada retrospectiva sobre la Revolución, los jóvenes del treinta y siete se pondrán a revisar dicho principio y entenderán que, de los usos incorrectos que se habían realizado del mismo, derivaban las principales dificultades y los factores que se congregaban en contra de la organización constitucional. En su *Ensayo Preliminar al Estudio del Derecho*, Alberdi acusará a las generaciones previas de "haber proclamado el dogma de la voluntad del pueblo, sin restricción ni límite" (Alberdi; 1998:14). Alberdi manifestaba aquí que el *dérapage* de la Revolución se debía a la tutela que las ideas del siglo XVIII, particularmente los del *Contrato Social* de Rousseau, así como las de la *Idéologie*, ejercían sobre los imaginarios político-ideológicos de una revolución decimonónica. Alberdi condena aquí la recurrencia a ideas que no están a la altura de las necesidades del siglo. Así lo dejaba en claro en un artículo de 1838 aparecido en *El Nacional* de Montevideo:

> "Que la filosofía del siglo XIX no es la filosofía del siglo XVIII, porque cada siglo teniendo su misión peculiar, es decir, sus ideas, sus cuestiones, sus intereses, sus tareas, sus fines exclusivos y propios, quiere tener y tiene también su filosofía peculiar" (Alberdi; 2006:90-1)

A la filosofía del siglo XIX que la Joven Generación representaba, le correspondía la tarea de corregir los excesos de la extemporánea aplicación de la filosofía del siglo XVIII: "es la moderación de estos excesos, así como la continuación de sus principios de emancipación, lo que forma hasta hoy la doble misión del siglo XIX" (Alberdi; 1998:14). La democracia, fundamento y práctica de la Revolución, advino a la independencia inmediatamente, sin que se advirtiera la desarticulación que esto provocó entre las ideas y las instituciones. Para Alberdi, la democracia debía estar más en el punto de llegada que en el de partida. Esto es, que el pueblo que se acababa de liberar aún no estaba preparado para adoptar el dogma de la soberanía
popular y esta temprana adopción conllevó a quebrantar la ley histórica que sanciona
el progreso gradual y conjunto de las ideas y las instituciones de un pueblo.

En sus pioneros folletos publicados en Francia durante la época del Directorio,
Benjamín Constant brindó los primeros esbozos de una teoría que contribuyera a
explicar la Revolución. En efecto, en *De la Force du gouvernement* aparece lo que
María Luisa Sánchez Mejía denominó la "explicación ideológica de la revolución"
(1992:91), según la cual, Constant pretendía subsumir el acontecimiento revolucionario
dentro de una particular teoría del progreso y del determinismo histórico. Esta teoría
será complementada por un nuevo folleto de marzo de 1797, *Des Réactions
politiques*.

En estos escritos de ocasión se desarrolla una línea argumentativa que busca
echar luz sobre las causas que no sólo hicieron posible la revolución, sino sus
excesos. El argumento central de Constant se enuncia de la siguiente forma: "Para
que las instituciones de un pueblo sean estables, deben encontrarse al mismo nivel
que sus ideas [...] Cuando el acuerdo entre las instituciones y las ideas se encuentra
destruido, las revoluciones son inevitables" (Constant; 2013a:105). De manera que el
esfuerzo intelectual que permita al mismo tiempo comprender la Revolución,
sostener los principios de 1789 y evitar sus excesos, implica restablecer el acuerdo
necesario entre las cosas y las ideas, cuya dislocación explica el estruendo histórico
de la Revolución. Según Constant, las ideas se van formando por las sensaciones,
experiencias, acontecimientos y circunstancias exteriores que escapan a la voluntad
de los seres humanos y que él mismo califica como *la force des choses*, esto es, la
tendencia ineluctable que el progreso histórico adquiere en la realidad.

La idea de igualdad conforma el impulso que mueve a los seres humanos, el motor
de la historia: "Al salir de una nube impenetrable, que cubre su nacimiento, vemos al
género humano avanzar hacia la igualdad, sobre los escombros de instituciones de
todo tipo" (Constant; 2013a:90). En efecto, como sostuvo Darío Roldán, "el principio
igualitario ordena la historia" (Roldán; 2020:163). Esta idea impone inteligibilidad a
una historia que evoluciona por etapas sobre el zócalo de la perfectibilidad humana
en dirección a una igualdad cada vez mayor.

Pero, como hemos advertido previamente, las ideas de igualdad y libertad
individual aparecen, en Francia, en un contexto signado por la centralización y una
nobleza que, si bien mantenía ciertos privilegios, había abandonado la función social
que describía *Del Espíritu de las Leyes*; cuando identificaba la libertad con un
pluralismo de notables, encargados de limitar el *gubernaculum* del monarca. Las
instituciones no hicieron, en ese tiempo, más que "desconocer la marcha de la
sociedad" (91). Extendidas suficientemente las ideas de libertad e igualdad, la
abolición de la nobleza se convirtió en un mandato histórico inexorable. La
Revolución, entonces, no fue más que "el síntoma premonitorio de una crisis" (89)
inevitable e irresistible, un profundo desacople entre la marcha de las ideas, por un
lado, y unas instituciones aletargadas, que no recibieron los progresivos ajustes
necesarios para hacer que los cambios sociales se produzcan sin violencia<fnref n="348" />.

Antes de continuar con nuestro argumento sobre el historicismo de Constant,
creemos necesario realizar aquí una observación, ya que, como distingue este
pensador, es necesaria la figura de una instancia mediadora que pueda marcar al
gobierno el ritmo de la evolución de las ideas: la libertad de prensa. Ésta no sólo fue
uno de los temas y valores que más atención recibió por parte de este pensador
suizo, sino que constituye, además, uno de los ingredientes fundamentales en la
receta de una sociedad liberal. Incluso, puede ser considerado uno de los temas
centrales de su teoría política porque su concepción del liberalismo sostiene la

<footnote n="348">³⁴⁸ Si bien es posible apreciar que Constant adquiere una postura reformista que se inclina a evitar los movimientos revolucionarios violentos mediante progresivos ajustes institucionales, su parecer no coincide con el de Edmund Burke. Sin embargo, es posible encontrar ciertos parecidos. Este *whig* británico hacía de la tradición, la garantía de las libertades del pueblo inglés y se manifestaba enfáticamente en contra de la Revolución. Constant, por su parte, nunca escondió su conformidad con la eliminación de los privilegios y desigualdades del Antiguo Régimen. Por ejemplo, es posible advertir que el propio Constant critica al pensador británico en una carta dirigida a Mme. De Charrière en diciembre de 1790; así se expresaba sobre las *Reflexiones*: "me dedico actualmente a leer y refutar el libro de Burke en contra de los *levellers* ingleses. Hay tantas tonterías como líneas en ese famoso libro [...] Defiende la nobleza y la exclusión de los sectarios..." (Constant; 1998:239).</footnote>
posibilidad, para todo individuo, de juzgar de forma autónoma y libre los actos de la autoridad política (cfr. Kloocke en Constant; 2001:33).

La prensa y la libertad de expresión fueron uno de los campos de abierto enfrentamiento para el liberalismo de oposición encabezado por Benjamín Constant, durante la década y media de la restauración borbónica. Las restricciones a la libertad de imprenta se remontaban a la época del imperio, específicamente, al decreto del 5 de febrero de 1810. Éste llevó adelante un sistema de censura previa que permitía al ejecutivo ejercer un absoluto control de las imprentas. Este decreto, reestablecido por la ordenanza del 10 de junio de 1814, es lo que enciende la pluma de Constant, quien redacta un *Discours sur la liberté de la presse*, pronunciado el 30 de ese mes en la *Chambre des Députés* por el diputado Durbach. El discurso pretendía, por un lado, dirigirse a Luis XVIII con el fin de brindar los principales lineamientos de una nueva ley de prensa y, por otro lado, instar a la *Chambre* a declarar inconstitucional aquella ordenanza.

Rápidamente, Constant redacta y publica un folleto titulado *De la liberté des brochures, des pamphlets et des journaux*, aparecido el 6 de julio, ahora con su propia firma. Allí dejaba en claro que "la única garantía de los ciudadanos contra la arbitrariedad es la publicidad, y la publicidad más simple y más regular es la que procuran los periódicos" (Constant; 1814a:41). Para Constant, la libertad de expresión no sólo es un derecho, es, fundamentalmente, una forma de garantía porque a través de la difusión de los abusos del poder se garantiza el respeto a los derechos individuales (cfr. Sánchez Mejía; 1992:162). La prensa es un vehículo de información que puede dar a conocer las injusticias que se cometan por la autoridad en las modernas naciones de gran extensión y población, elementos estos últimos, que facilitan a la autoridad violar la ley, prácticamente en secreto: "En las grandes asociaciones de los tiempos modernos, [...] cualquiera que sea la forma de gobierno, ella es la única salvaguardia de nuestros derechos" (Constant; 2010:132).

Además de la de un tribunal que observe y se oponga a los dictados de la autoridad, la libertad de prensa tenía, no obstante, otra función, la de sostener la
estabilidad política, porque es el medio a través del cual se discuten y conocen las
nuevas ideas que van a apareciendo en la sociedad. Por ello, sostenía Constant que
“la cuestión de la libertad de prensa, pues, es la cuestión general del desarrollo del
espíritu humano” (134). La libre difusión de las ideas es necesaria para que se vea
reflejado el cambio social en las instituciones, lo que permite evitar las revoluciones,
mediante reformas progresivas<fnref n="349" />. No escapaba esta última observación a Esteban
Echeverría cuando, en la *Ojeada Retrospectiva*, recordaba, además de la urgencia de
definir y circunscribir la soberanía del pueblo, la necesidad de fijar la libertad de
prensa “porque ella es el móvil de toda reforma” (Echeverría; 2007:106).

Ahora bien, si retomamos la peculiar perspectiva del historicismo constaniano que
hemos descripto, lo que explicaría el Terror es el desborde histórico de la Revolución,
un exceso de sus propios objetivos: "La revolución de Francia, que ha sido hecha en
contra de los privilegios, ha ido más allá de sus fines al atacar la propiedad"
 Constant; 2013a:106). Esto es, la Revolución acabó sobrepasando los límites precisos
impuestos por los fines que le habían dado origen, que fueron enunciados en la
declaración de agosto de 1789 y se resumían en la eliminación de las desigualdades
de origen y la garantía de la igualdad política (cfr. Sánchez Mejía; 1992:95-7).

Bajo esta perspectiva, el problema de sancionar una constitución que garantice la
estabilidad de los principios de la Revolución significa ser capaz de reconocer
temporalmente la etapa actual de la marcha de las ideas en contra de quienes la
ignoran. Este reconocimiento tendrá que dar batalla, en el pendular mundo galo,
entre quienes encarnan dos intentos de fuga del presente. Por un lado, los excesos
de la Revolución, es decir, tanto el jacobinismo como el bonapartismo y quienes, por
otro lado, pretenden volver al mundo de los privilegios aristocráticos.

Repasar la lectura alberdiana de la Revolución de Mayo, en los escritos de
juventud del jurisconsulto, permite establecer nuevamente una clara línea de
paralelismo con la Revolución francesa. Ambos hechos revolucionarios se inscriben,

<footnote n="349">³⁴⁹ No pretendemos ahondar aquí más profundamente sobre estas cuestiones. Los fundamentos filosóficos de brinda Constant a su defensa militante a favor de la libertad de prensa, pueden consultarse en el libro VII de sus *Manuscritos*, cfr. Constant; 125-147)</footnote>
para una conciencia romántica, por encima de las voluntades individuales y
manifiestan su sentido, en tanto se incluyen en el curso necesario de una legalidad
trascendente (cfr. Dotti; 2011:22). La mirada historicista de Constant sobre la
Revolución podía convencer a Alberdi (así como a Echeverría) de dos cuestiones: que
ambas revoluciones se vieron obstaculizadas en la sanción de la ley de su propia
organización a causa de las dificultades para limitar los efectos disruptivos de la
soberanía popular. Asimismo, que estos significaron una aceleración artificial de la
ley del desarrollo y progreso histórico de la sociedad rioplatense o, como fue
denominado por Alberdi en su primera lectura en el Salón Literario, "el
desenvimiento progresivo del espíritu humano" (Alberdi en Weinberg; 1977:138). El
problema que se planteaba a estos actores era cómo hacer compatible la soberanía
popular con la libertad moderna.

A los efectos de poder desarrollar más ampliamente estas afirmaciones, creemos
necesario ahondar en la crítica que Constant realiza a la filosofía del Contrato Social y
a sus continuadores<fnref n="350" />. El argumento de Constant comienza por distinguir dos
principios de la filosofía de Rousseau. El primero de ellos sostiene que "toda
autoridad que no emane de la voluntad general es indiscutiblemente ilegítima"
 Constant; 2010:53). El punto de partida, entonces, consiste en reconocer que un
 régimen legítimo está fundado sobre el consenso. Constant acepta este principio
 porque la sociedad moderna a la que da origen la Revolución es una sociedad
democrática, es decir, fundada sobre la igualdad.

En una sociedad de iguales no es posible legitimar un régimen político sobre el
derecho divino, ya que esto implicaría desigualdades naturales. Solamente una
autoridad fundada en la voluntad general puede impedir la dependencia de los

<footnote n="350">³⁵⁰ Cabe aclarar que la crítica que desarrollaremos a continuación no se encuentra dirigida específicamente en contra de Juan Jacobo Rousseau, a quien Constant le reconocía haber sido "el primero en popularizar el sentimiento de nuestros derechos" (Constant; 2008:117). El embate de Constant está dirigido a quienes tomaron el principio filosófico de Rousseau, según el cual la sociedad posee una autoridad ilimitada sobre el individuo, y sostuvieron que esta autoridad puede ser transmitida al representante de dicha sociedad. Constant revuelve esta cuestión que es, al fin y al cabo, la de poner límites a la autoridad, en numerosas obras como sus manuscritos, los *Principes* de 1815 y en *De l'esprit de conquête et de l'usurpation*. Usualmente, suele acusar al abate de Mably y a Molé, a quienes llama "los imitadores modernos de las repúblicas de la antigüedad" (Constant; 2010:453).</footnote>
asociados a una voluntad particular o a la voluntad de unos pocos; este punto
constituía uno de los principios fundamentales de la filosofía de Rousseau. Esto no
lleva, sin embargo, a Constant, a aceptar una visión contractualista del orden social
según la cual éste es resultado de la autoinstitución, de la libre voluntad de pactar de
los individuos como medio de abandonar un estado de naturaleza prepolítico.

No es posible encontrar, en la filosofía política de Benjamín Constant una instancia
equivalente al estado natural, ni una justificación de la autoridad política como la
voluntaria ruptura del mismo. Como hemos expresado, la sociedad de iguales deriva
del estado presente del devenir histórico, lo cual ilustra por qué Constant no teoriza
sobre el poder constituyente. De hecho, como sostuvo Darío Roldán respecto del
legado contractualista, en Constant puede percibirse una "recuperación crítica y una
distancia insuperable" (Roldán; 1999:223). Recuperación en tanto no hay legitimidad
posible fuera de la voluntad general; distancia, en tanto el sujeto de consentimiento
no es el ser humano en el estado de naturaleza, sino un ser humano histórico.

De esta forma, la argumentación de Constant continúa estableciendo de manera
perentoria que, tan pronto como se reconoce la soberanía popular, "es necesario, es
urgente concebir correctamente su naturaleza, y de determinar correctamente su
extensión" (Constant; 1997:311). El escritor suizo comienza aquí a establecer ciertos
reparos relacionados a la dificultad de reconocer y expresar dicha soberanía. El
segundo principio del *Contrato Social* sostiene que cualquier autoridad que emane de
la voluntad general es por ello legítima, "cualesquiera que pueda ser su extensión y
cualesquiera que sean los objetos sobre los cuales se ejerza" (Constant; 2010:53).

Lo que Constant pretende atacar, entonces, es la posibilidad de que la sociedad
política pueda ejercer una autoridad ilimitada sobre sus miembros, idea que, según el
lausanés, puede colegirse del siguiente pasaje del *Contrato Social*: "Estas cláusulas,
bien entendidas, se reducen todas a una sola: la enajenación total de cada asociado
con todos sus derechos a toda la comunidad" (Rousseau; 2011:270). De esta forma,
Rousseau, al poner el cuerpo político por encima del individuo, argumenta a favor de
la extensión de los límites de la autoridad más allá de lo legítimo.
Es posible apreciar que, para Constant, el punto más problemático del contractualismo de Rousseau está en el hecho de que la soberanía popular, que se asienta sobre la unidad del cuerpo político para garantizar la eliminación de toda forma de dependencia individual, igualando a cada asociado en su calidad de ciudadano, olvida que, tan pronto como el soberano debe "proceder a la organización de la autoridad política, pues el soberano no puede ejercerla por sí mismo, la delega y todos sus atributos desaparecen" (Constant; 2010:37). El pueblo, que es soberano en tanto ejerce la función legislativa en asamblea, no puede por esta razón gobernar, función que delega, entregándosela a unos pocos que sostienen actuar en nombre de la voluntad general y que se aprovechan del resto. Así, con una mirada retrospectiva sobre el período jacobino de la Revolución, sostiene Constant que:

> "No es cierto que todos los asociados adquieren los mismos derechos que ceden; no todos ganan el equivalente de lo que pierden, y el resultado de lo que sacrifican es o puede ser el establecimiento de una fuerza que les arrebate lo que tienen" (37).

El temor de Constant se encuentra en que la existencia individual puede ser sometida por la autoridad política potencialmente ilimitada y manipulada por un grupo o un individuo que pretende actuar en nombre del interés común o del pueblo y con ello adjudicarse la representación unanimista de la voluntad general. Este peligro de la instrumentalización de la voluntad general en beneficio de unos pocos se deriva de la imposibilidad del ejercicio de la soberanía por el soberano (pueblo), que se ve obligado a delegarla.

Esta alienación plantea el problema potencial de la usurpación cuando una nueva autoridad política que, sosteniendo actuar en el nombre de todos, lo hace en el de unos pocos. Así lo puede pensar, por ejemplo, Echeverría, cuando en un pequeño opúsculo acusaba a los legisladores que otorgaron los poderes extraordinarios a Rosas de cometer "a un tiempo una traición y una usurpación de la soberanía"
(Echeverría; 1951:386)<fnref n="351" />. Así, la lectura de los textos de Constant podría haber sugerido a los publicistas rioplatenses ciertos cursos de acción por los que comenzarán a indagar sobre otro criterio de legitimidad no alternativo, pero sí complementario a la legitimidad de origen fundada sobre el consenso de la voluntad general. Según indica Mauro Barberis, Constant y Madame de Staël desarrollaron esta idea en la época del Terror, desde la cual habían observado que el régimen jacobino se presentaba como un gobierno y sus disposiciones como leyes; frente a esto, ambos argumentaban que no toda ley es una "verdadera" ley o que no todo gobierno es un "verdadero" gobierno", es decir, legítimos (Barberis; 2002:185-6). Constant y de Staël se referían aquí, según observa el crítico italiano, a que la cuestión de la legitimidad siempre está relacionada al problema anterior de los fundamentos de la política y que ningún gobierno puede alegar su propia legitimidad, así como ninguna legislación su propia juridicidad. Pero, además, propondrían la libertad individual como un principio de legitimidad oponible no sólo a un poder o legislación ilegítima, sino también "a todo Estado o legislación que se presenten como tales" (186).

Como hemos mostrado, Constant tomaba el primer principio de Rousseau, necesario para fundamentar todo poder legítimo renunciando a la fuerza o la conquista. Con esto coincidía Alberdi, que en el *Fragmento Preliminar al Estudio del Derecho* recuperaba el principio de la soberanía popular de forma "irrecusable" (Terán en Alberdi; 2005:XII), pero, a su vez, condenaba sus excesos: "nuestro siglo acepta, no hay duda, la tradición del pasado, pero la tradición de sus verdades, no de sus excesos" (Alberdi; 1998:15). Entre ellos, "haber proclamado el dogma de la voluntad pura del pueblo, sin restricción ni límite" (14). Como hemos adelantado, en Constant, la legitimidad del poder deriva también de su extensión:

<footnote n="351">³⁵¹ La cita corresponde al escrito titulado "La contrarrevolución. Origen y naturaleza de los poderes extraordinarios acordados a Rosas". La argumentación de Echeverría mantiene una lógica contractualista y parte de la diferencia entre poder constituyente y poderes constituidos. La legislatura porteña (poder constituido) habría incurrido en una negación del pacto porque arrogó poderes que van más allá de los delegados por el pueblo soberano (poder constituyente). Por tanto, sólo a este último compete anular o modificar el pacto, "de lo contrario la soberanía del pueblo es una palabra sin sentido de la cual se sirven los tiranos y los facciosos para oprimir y anarquizar" (Echeverría; 1951:386).</footnote>
[...] "es falso que la sociedad entera posea, sobre sus miembros, una soberanía sin límites [...] Existe, por el contrario, una parte de la existencia humana que, necesariamente, permanece individual e independiente, y que se encuentra fuera de toda competencia social. La soberanía no existe más que de una forma limitada y relativa" (Constant; 1997:312-3).

Esta cuestión no pasaba tampoco desapercibida a los jóvenes rioplatenses que, antes de su exilio, juraron sobre las palabras simbólicas del *Dogma*:

"La soberanía del pueblo es ilimitada en todo lo que pertenece a la sociedad —en la política, en la filosofía, en la religión; pero el pueblo no es soberano de lo que toca al individuo— de su conciencia, de su propiedad, de su vida y su libertad" (Echeverría; 2007:205).

De esta forma, los derechos individuales constituyen un santuario último, un límite que las acciones de la autoridad política no deben sobrepasar. Constant suele resumir esos derechos como la libertad individual (la facultad de hacer todo lo que no perjudique a otro), la libertad de religión, la libertad de expresión y la garantía contra toda arbitrariedad (cfr. Chopin; 2002:44). De esta forma, el liberalismo clásico de Constant antepone a la soberanía absoluta de la autoridad política, la soberanía absoluta de la conciencia individual. Su liberalismo se funda, por tanto, sobre una tesis metafísica y religiosa que hace de la naturaleza humana un concepto normativo, moral y político (cfr. Audard; 2009:58-9). El poder político debe ser controlado a efectos de garantizar la soberanía del individuo, dentro de los límites de la ley. La concepción individualista que se deriva del liberalismo de Constant entiende a la persona humana como la unidad última de valor moral, en el sentido de que ésta es prioritaria en relación al grupo y a la sociedad. A esto se suele llamar liberalismo ético<fnref n="352" />.

<footnote n="352">³⁵² El liberalismo ético es una teoría normativa que propone, básicamente, que una sociedad justa es aquella en la que cada uno es el mejor juez de sus propios intereses y de su conducta. Por ello debe gozar de tanta libertad como sea posible, siempre que ésta no atente contra los intereses y libertades de otras personas. Esta es la postura, por ejemplo, de Ronald Dworkin: [...] "el liberalismo consiste en una moral política constitutiva que ha permanecido más o menos idéntica a lo largo del tiempo y que continúa teniendo</footnote>
Pero aquí también es posible advertir por qué Constant no rompe definitivamente con la filosofía de Rousseau y mantiene su adhesión a aquel primer principio. En otras palabras, su filosofía no busca desestimar la voluntad popular, sino devaluarla para que ésta sea compatible con los derechos individuales de los modernos. De ahí que la considere siempre como un principio de garantía, en la medida en que está destinada "a impedir que un individuo se adueñe de toda la autoridad que sólo pertenece a toda la asociación" (Constant; 2010:31). En función de esto, Constant realiza una distinción entre el derecho y los derechos (cfr. Roldán; 1999:227). Esto es, entre el conjunto de normas jurídicas que organizan el Estado, que sólo son legítimas en tanto emanan de la voluntad general y las libertades individuales que constituyen el límite "frente a las apetencias del derecho" (227) y que se encuentran garantizadas por una constitución.

En el fondo, Constant buscaba prevenir la expansión innecesaria de la autoridad política y ponía en tela de juicio el principio democrático de la voluntad mayoritaria. No porque ésta no deba ser un componente en la legitimidad de las decisiones, sino porque, si bien puede constituir una condición necesaria de la validez de los actos legales, no es condición suficiente (cfr. Chopin; 2002:45), porque una mayoría podría dictar una ley injusta. Para Constant, "el derecho de la mayoría es el derecho del más fuerte, y es injusto" (Constant; 2010:54). Pero igualmente injusto sería que prevaleciera el derecho del más débil porque la injusticia recaería sobre un número mayor. Si una mayoría puede hacer la ley, no debe ser sino "sobre aquellos objetos sobre los cuales la ley debe pronunciarse" (55).

Estas preocupaciones pueden percibirse, también, en los ideales que los jóvenes románticos convocaban para organizar un gobierno representativo de acuerdo a los imperativos de la época: "La voluntad de un pueblo o de una mayoría no puede establecer un derecho atentatorio del derecho individual" o también, "[L]a voluntad de un pueblo jamás podrá sancionar como justo, lo que es esencialmente injusto" (Echeverría; 2007: 166-7). De esta forma, creemos que es posible apreciar aquí la

<footnote>influencia en política (cfr. 1985:186). De esta forma, este autor sostiene que el núcleo constitutivo de las ideas y valores que dan coherencia al liberalismo es una teoría normativa.</footnote>
restitución de un viejo problema que, en el Río de la Plata, se había discutido ampliamente ya desde la primera década de la Revolución y que planteaba, como hemos mostrado anteriormente, acuciantes desafíos al ordenamiento constitucional. Nos referimos a los potenciales peligros de los desbordes democráticos que antaño se asociaban principalmente a las asambleas.

Aquí, encontramos dos puntos que nos interesa destacar. Por un lado, que el constitucionalismo de Constant se basa en una radical distinción entre la voluntad general y las voluntades particulares. O bien, para plantearlo de otro modo, se basa en una "disociación de principio" (Gauchet en Constant; 1997:80) entre la sociedad civil y el Estado, entre el ámbito que corresponde a los lazos espontáneos que las personas tejen entre ellas en el ejercicio de sus derechos individuales y, por otro lado, las tareas específicas que circunscriben el ámbito de acción legítimo de la autoridad política.

Que en la época de la abolición de las desigualdades hereditarias el poder deba fundarse o deba estar reconocido en el asentimiento de todos, no quiere decir por ello que se extienda a todo el ámbito de lo social. En suma, el problema de base que trata de responder Constant es una de las preguntas fundamentales de la política moderna e, inclusive, un persistente tópico de debate en nuestros días: cuáles son los límites de la autoridad del Estado. Cuando la autoridad política desconoce estos dos órdenes de las asociaciones humanas e invade la autonomía de la esfera civil mediante la multiplicación de leyes ilegítimas, nos encontramos frente a esa nueva forma de despotismo moderno.

El segundo elemento al que deseamos hacer alusión, es que, a partir de lo dicho, puede comprenderse una habitual crítica que Constant realizaba a la filosofía de *Del Espíritu de las Leyes*, que hemos analizado ampliamente en el tercer capítulo. Según el propio Constant, cuando Montesquieu definía la libertad como la posibilidad de hacer todo lo que las leyes permiten, la concebía como un principio de garantía porque esto significaba que nadie tiene el derecho de prohibir lo que la ley no prohíbe. Sin embargo, Montesquieu no explicó "lo que las leyes tienen o no tienen el
derecho de prohibir. La libertad no es otra cosa que lo que los individuos tienen el derecho de hacer, y que la sociedad no tiene el de impedir" (Constant; 2010:31). Podemos apreciar aquí que Constant es aún más exigente que Montesquieu, ya que la libertad no se define por poder hacer aquello que la autoridad pública deja sin cubrir, sino que, por el contrario, es esta última la que debe circunscribirse a legislar dentro de su propio ámbito de acción legítima, es decir, en aquello que no pertenece a la acción individual (cfr. Sánchez Mejía; 1992:155-7).

Isaiah Berlin nos permite ampliar esta visión de libertad que profesa Benjamín Constant al describirla como las "fronteras dentro de las que los hombres deben ser inviolables" (Berlin; 2014:332). Estas fronteras devienen de ciertas normas morales anteriores a las leyes y estas normas, así como su observancia, están directamente relacionadas e incluidas en el concepto de ser humano. Ninguna corte o procedimiento formal puede abolirlas. Estas normas son las que se rompen cuando se castiga a un hombre sin que se pruebe su culpabilidad en un juicio previo, cuando se tortura o se mata, cuando se obliga a soldados a usar métodos bárbaros o se persigue a las minorías. Tales actos, incluso si el soberano los convierte en legales, son ilegítimos en función del reconocimiento de la validez moral de "algunas barreras absolutas para la imposición de la voluntad de un hombre a otro" (332). La libertad se mide, entonces, por la fuerza que tienen esas barreras que, en la filosofía de Constant, remiten a la división de los poderes del Estado, la opinión pública, la descentralización administrativa y el respeto a las formas jurídicas.

Antes de proseguir, creemos conveniente recuperar un punto apenas mencionado: la ausencia de una teorización sobre el poder constituyente en la filosofía política de un pensador y creador de constituciones políticas como Constant, no se debe simplemente a que esta categoría haya sido olvidada en la bruma de la historia. De fondo, podemos detectar también una específica forma de entender el poder en la época moderna. En sus *Réflexions* de 1814 aparece una frase que luego será retomada en una nota al pie de los *Principes*, publicados al año siguiente, en donde Constant sostenía que "[L]as constituciones raramente se hacen por la voluntad de
los hombres. Es el tiempo el que las hace y se introducen gradualmente y de una manera imperceptible. Sin embargo, existen circunstancias que tornan indispensable hacer una constitución" (Constant; 1997:306).

Si bien es difícil no encontrar un aire de familia con las Reflexiones de Edmund Burke, Constant hace referencia aquí a algo similar a lo que afirmaba Alberdi en el Fragmento preliminar. "el derecho sigue un desenvolvimiento perfectamente armónico con el del sistema general de los otros elementos de la vida social" (Alberdi; 1998:3). Esto es, que el derecho cambia y se desenvuelve a la par que las instituciones y las ideas de una sociedad. Así, Constant cree que las constituciones se van perfeccionando por el tiempo y la experiencia.

Como vemos, el derecho, que es el lenguaje en el cual se expresa la constitución, no surge originariamente ni de forma derivada de una voluntad política creadora, sino que resulta de los "principios y valores políticos que el tiempo ha ido depurando en la vida social" (García en Constant; 2013b:311). Lo político y lo jurídico son producto de lo social y no al revés, pero de lo social que adquiere su propia norma a partir de los valores históricos de su propio tiempo. La sociedad deberá asumir los tan mentados principios políticos invariables y construir e ir modificando el derecho de acuerdo a las necesidades históricas. El derecho, para Constant, no está llamado a transformar la sociedad, sino a estabilizarla.

De esta forma, no existe un pacto artificial que instituya lo social, sino que, por el contrario, es en lo social donde está el origen de lo político y de lo jurídico. Nos encontramos así en las antípodas al modelo contractualista de teóricos como Hobbes o Rousseau. A esto se refiere Marcel Gauchet con su distinción, entre un poder-causa y un poder-efecto porque de un "Estado productor de la sociedad, se pasa a un Estado producido por la sociedad" (Gauchet en Constant; 1997:68). En el fondo de esta nueva dicotomía o, más específicamente, de esta inversión en la concepción del poder por parte del liberalismo, se encuentra la teoría del desarrollo espontáneo y progresivo de lo social de donde lo social toma su propia autonomía. Teoría que
podemos encontrar en pensadores como Adam Smith o John Locke, aunque este
último acababa adhiriendo a una variedad del pacto político<fnref n="353" />.

Desde esta nueva óptica liberal con la que se mira el poder, podemos renovar la
comprensión del problema revolucionario y de su descarrío. El desvío revolucionario
se debe al "desconocimiento de la completa inversión de las relaciones entre el
Estado y la sociedad que va de la mano con la emancipación del individuo" (68). En
otras palabras, aquellos que usurparon la soberanía que corresponde a toda la
sociedad pretendieron negar la autonomía de lo social, o simplemente, no
percibieron la inversión en las relaciones de fuerza, propia de los modernos, entre la
esfera socio-económica y político-institucional y se colocaron así, fuera de su propio
tiempo<fnref n="354" />.

A nuestro modo de ver, esta pintura que hemos esbozado de los argumentos que
Constant sostiene en defensa de una soberanía limitada constituyen un importante
insumo en jóvenes como Echeverría o Alberdi al momento de pergeñar los principios
sobre los que debería erguirse un Estado constitucional que consagrase como forma
de gobierno, una democracia representativa para los modernos y también, en el caso
del segundo, una sociedad civil que será identificada con un mercado auto-regulado.
Ésta debería organizarse como una forma moderada que dejara atrás la democracia
ilimitada, heredada del siglo XVIII. Los cimientos de esta arquitectura pueden
encontrarse en las palabras simbólicas del *Dogma*. Particularmente, en la primera y
la décima, cercanas a la filosofía liberal clásica. En ellas, pueden leerse frases como la
siguiente:

<footnote n="353">³⁵³ Esta cuestión fue aludida previamente en forma breve. Tanto en la teoría política de Locke como en la de Adam Smtih existen lazos sociales anteriores al Estado. En el caso del primero, esos lazos morales están basados en la ley natural. Si bien el Estado es producto de un pacto político, éste tiene un carácter limitado en sus poderes y, por otra parte, los individuos no se entregan enteramente a la comunidad, ya que guardan para sí el recurso de rebelión. Al contrario de Locke, Smith no adhiere a la teoría pactista. Para este pensador escocés el Estado es producto de un desarrollo gradual del progreso que los seres humanos desarrollan en la sociedad. Ambos autores postulan la existencia de lazos sociales prepolíticos basados en la moral. En el caso de Locke, a partir de la ley natural, en el caso de Smith, a partir de mecanismos que ponen en funcionamiento los sentimientos morales (cfr. Biziou en Kévorkian; 2010:35-55).</footnote>

<footnote n="354">³⁵⁴ Volveremos sobre este punto en el apartado III de este capítulo.</footnote>
"Ninguna mayoría, ningún partido o asamblea, tiene derecho para establecer una ley que ataque las leyes naturales y los principios conservadores de la sociedad y que ponga a merced del capricho de un hombre, la libertad y la vida de todos" (Echeverría; 2007:167).

Ahora bien, la propuesta de estos jóvenes comenzaba reconociendo aquella verdad que había hecho manifiesta Benjamín Constant, esto es, la imposibilidad del ejercicio de la soberanía por parte de su supuesto titular. Se abre aquí, nuevamente, ese horizonte inexpugnable de la política moderna: la representación; es la "aporía democrática" (Gauchet en Constant; 1997:23) que, mientras sostiene que todo el poder emana de la sociedad, establece en el seno de la misma una "distinción irrecusable" (23). En un régimen representativo, el pueblo su vuelve una figura "omnipresente y anónima a la vez" (Domecq en Muñoz; 2009:72), porque si bien este constituye el fundamento último de legitimidad del ordenamiento político como el sujeto en el que recae simbólicamente la soberanía, lo hace a expensas de su ejercicio efectivo.

Como sostuvo Constant, en nuestra época, los ciudadanos están llamados a ejercer la soberanía "por medio de la representación, es decir, de manera ficticia" (Constant; 2008:112). De esta forma actualizaba Alberdi ese principio inherente a todo régimen representativo, esto es, la distancia entre el ejercicio y la titularidad de la soberanía en su *Ensayo Preliminar*: "la voluntad del pueblo complementa la ley, pero que no ella, sino la razón la constituye" (Alberdi; 1998:15). Si bien Alberdi, como mencionamos, acepta la teoría de la soberanía popular frente a la irrecusable nueva legitimidad impuesta por la Revolución, al mismo tiempo, la condiciona al uso racional del poder, aceptando la presencia de las masas en la escena política argentina, pero intentando combinarlas con un gobierno constitucional (cfr. Terán en Alberdi; 2005:XII).

Más adelante, cuando Alberdi deba fundamentar el proyecto de constitución que enviaba adjunto a sus *Bases*, recordará sus lecturas juveniles de Constant para sostener: "Los tiempos y los hombres que recibieron por misión proclamar y
establecer en la América del Sur el dogma de la soberanía radical del pueblo, no
podían ser adecuados para constituir la soberanía derivada y delegada del gobierno"
(Alberdi; 1993:180). Por el momento, la solución que podría limitar la soberanía
popular parecía ser una nueva especie de aristocracia basada en la razón de los más
capaces: "La soberanía, pues, pertenece a la inteligencia. El pueblo es soberano
cuando es inteligente" (Alberdi; 1998:9). Poco más de un año más tarde, en un artículo
aparecido en *El Nacional* de Montevideo, Alberdi se expresaba en estos términos:

"Desde que Benjamín Constant, bajo la restauración francesa, sustituyó a esta noción incompleta de voluntad general por la noción sabia y completa de la razón general, ha sido muestra de ignorancia, de rudeza, de atraso, el decir que la libertad de los hombres o de los pueblos (en los cuales, esta libertad se llama soberanía) consiste en el pleno y absoluto ejercicio de su voluntad" (Alberdi; 2006:88).

Las palabras de Alberdi se encuentran en una clara sintonía con las que
previamente aparecieron en el *Dogma*, allí se dice: "La razón colectiva sólo es
soberana, no la voluntad colectiva" y por ese motivo era llamada a ejercerla "la parte
sensata y racional de la comunidad social" (Echeverría; 2007:207). A este punto se
encuentra inevitablemente ligada la crítica al sufragio universal que, según ellos, en
el Río de la Plata había derivado de una política institucional desacertada con la ley
del 15 de agosto de 1821³⁵⁵. Esta ley devino a causa de que el partido unitario que
gobernaba la provincia de Buenos Aires carecía de "reglas de criterio socialistas" (119).
De acuerdo a la concepción historicista que propugnaban estos jóvenes, según la cual
cada pueblo significaba una declinación particular de una ley universal de desarrollo,
el error de la generación rivadaviana fue, como sostuvo Horacio Tarcus, que, al
imponer "un curso ajeno a su propio desarrollo, violentaban la temporalidad
específica de nuestra propia cultura" (Tarcus; 2016:143).

## 2. Un presidente para el desierto argentino

<footnote n="355">³⁵⁵ Para un estudio de los debates alrededor de la ley electoral de 1821, sus causas y los desafíos de la empiria a los que se buscó dar respuesta, cfr. Ternavasio; 2002.</footnote>
La batalla de Caseros del 3 de febrero de 1852 barre con un sistema de poder que se sostenía sobre su propio creador e inaugura, en el ámbito rioplatense, un nuevo momento constitucional. En este apartado intentaremos ver cómo Alberdi retoma sus lecturas de juventud y es capaz de adaptar originalmente nuevos aspectos de la filosofía política de Benjamín Constant a fin de pensar qué instituciones debería consagrar una nueva constitución. De esta forma, podríamos sostener que, como muchos otros textos, los escritos de Constant estuvieron abiertos a comprensiones o usos múltiples. A ello se refiere Roger Chartier al manifestar las posibilidades de que los procesos de recepción se lleven a cabo a partir de "horizontes de recepción diferenciados" para marcar que la "pluralidad misma, inscripta en los textos, prohíbe pensar que su lectura es idéntica en todos los lectores o que puede reducirse a un enunciado ideológico simple" (Chartier; 1990:127-8).

Así, es posible suponer que actores políticos diferentes aborden una obra con horizontes de expectativas diferentes, incluso en un mismo contexto histórico. El *Curso de Política Constitucional* podía ser un texto que proporcionara argumentos para establecer libertades individuales, pero también podía servir como un manual de táctica constitucional. Dentro de esos horizontes de recepción diferenciados, podemos incluir también las posibilidades de recuperar una obra en diferentes contextos históricos, a fin de responder a nuevos interrogantes. Así, los escritos de Constant podían recuperarse ahora, ya no a partir de la pregunta sobre la lógica histórica subyacente a los excesos del rosismo, sino para articular un entramado institucional específico y, principalmente, los dispositivos constitucionales que sirvieran para estabilizar las relaciones entre los poderes del Estado.

Este impulso, creemos, se encuentra detrás del esfuerzo alberdiano por adaptar a estas latitudes la propuesta constaniana del poder moderador o neutro, dispositivo que, entendemos, fue tenido en cuenta en la propuesta constitucional que Juan Bautista Alberdi hace pública en sus *Bases y puntos de partida para la organización*
política de la República Argentina<fnref n="356" />. No obstante, intentaremos, además, mostrar cómo, en Alberdi, la figura presidencial, leída en términos de poder neutro, se imbrica con y puede aportar a una compleja relación conceptual e institucional entre la república y la monarquía, forma ésta última que, incluso Alberdi consideró en algunos escritos publicados póstumamente, como la forma ideal de gobierno. Nos referimos especialmente a *La Monarquía como mejor forma de gobierno en Sud-América*<fnref n="357" />. Antes de comenzar nuestro análisis sobre los textos de Alberdi, intentaremos complementar lo que hemos desarrollado hasta aquí respecto del concepto de poder neutro.

## 2.1 La idea de un poder neutro

Cuando Constant emprende su proyecto de redactar un gran tratado de política — que aparecerá publicado con el título de *Fragments* casi 200 años después de haber sido escrito—, ya preveía, la necesidad de pensar un cuarto poder que complemente a un legislativo bicameral, a un poder judicial independiente y a un ejecutivo colegiado, según el modelo del Directorio; régimen que, por otra parte, había recientemente caído para dejar paso al consulado, cuando el lausanés comienza a redactar las páginas de su manuscrito. Después de haber pergeñado una compleja matemática constitucional para un gobierno republicano, se preguntaba: "¿se deduce del hecho de que todas estas restricciones sean indispensables que sean suficientes?" (Constant; 2013b; 189-190). Allí aparece la primera teorización sobre un poder "neutro o preservador"<fnref n="358" /> según lo denomina el autor, al que le otorga la

<footnote n="356">³⁵⁶ La cuestión de la recepción del poder neutro en el pensamiento de Juan Bautista Alberdi fue tratada casi exclusivamente, en el ámbito argentino, por Gabriela Rodríguez Rial, motivo por el cual, no podremos obviar sus aportes teóricos aparecidos en diferentes artículos durante los últimos años (cfr. Rodríguez Rial; 2011, 2013).</footnote>

<footnote n="357">³⁵⁷ Este texto aparece en el cuarto tomo de los *Escritos Póstumos* bajo el título *Del Gobierno en Sudamérica según las miras de su revolución fundamental* (cfr. Alberdi; 1999). Bajo el título indicado arriba se conoce la edición al cuidado de Juan Pablo Oliver. En adelante utilizaremos de forma indistinta ambas ediciones.</footnote>

<footnote n="358">³⁵⁸ En realidad, este cuarto poder es "preservador" por su función u objetivo y es "neutro" por la naturaleza y modalidades de su acción, ya que no tiene iniciativa propia (cfr. Rolland; 2008:45). No tener iniciativa propia lo distingue de un poder activo porque no puede ordenar nada por sí mismo en materia de ejecución de la ley y no puede actuar directamente sobre los ciudadanos. Las decisiones del poder preservador no competen</footnote>
función de ser una especie de garante de la constitución o, mejor, "de ser el juez supremo de los otros poderes" (253).

En otros términos, el poder neutro debe estar dedicado enteramente a la preservación de la constitución y de las instituciones políticas a través de cinco atribuciones específicas: la posibilidad de disolver las asambleas, de destituir el poder ejecutivo, el derecho de hacer gracia, recibir peticiones de los individuos y sancionar las modificaciones a la constitución con la concurrencia de los demás poderes. Finalmente, su composición sería colegiada.

En resumen, el poder neutro para una república fue pergeñado por el lausanés como una suerte de resguardo último del sistema constitucional en caso de que surgiera un conflicto de magnitud entre los poderes del Estado que, a su juicio, no alcanzaría a solucionar el sistema de pesos y contrapesos. No deja de ser curioso que, en esta obra, Constant aluda de forma continua a las ventajas que podría representar una monarquía para asegurar la estabilidad de un sistema constitucional erigiendo al rey como un poder neutro. Fundamentalmente, porque un monarca hereditario no tiene más interés que su continuidad en el trono.

Si bien los *Fragments* permanecieron inéditos hasta fines del siglo XX, esta obra posee algunas cuestiones importantes que atender. En primer lugar, las facultades que Constant otorgará en textos publicados posteriormente al poder neutro no modificarán significativamente las delineadas en aquel manuscrito. Pero el problema de esta obra gira en torno a una constitución republicana y a la imposibilidad e impracticabilidad de una monarquía para Francia. Constant ya se había mostrado públicamente a favor de la forma republicana de gobierno en sus primeros escritos de combate. Además, la forma monárquica presentaba una dificultad fundamental en la nueva sociedad francesa igualitaria: la falta de un cuerpo aristocrático que pudiera moderar el gobierno de uno solo, idea que había socializado ampliamente Montesquieu, y personajes como Jacques Necker y Mme. De Staël quienes formaban

<footnote>más que a las relaciones entre los poderes constituidos y sus decisiones no afectan directamente a ningún individuo.</footnote>
parte del círculo íntimo del lausanés, pero también los divulgadores de la monarquía británica, señalando la función de los Lores en la constitución insular.

En relación al primero, Constant guardará siempre una recuperación selectiva, pero también, una distancia crítica. Rescatará de Montesquieu la necesidad de establecer garantías contra la arbitrariedad y la importancia del gobierno mixto para regular las relaciones entre los poderes del Estado. Pero el pensador de *La Brède* seguía, en parte, pensando el gobierno mixto a partir de la herencia de la filosofía política clásica. En efecto, Montesquieu todavía identificaba los centros de poder político con los poderes sociales cristalizados históricamente. Constant asumirá la herencia histórica del gobierno mixto para elaborar una compleja aritmética de pesos y contrapesos que se expresará en el lenguaje jurídico institucional (cfr. Goldzink; 2011:270) y cuya clave de bóveda descansará sobre el poder neutro, como garantía de estabilidad. Como sostuvo Stephen Holmes, "Constant era un reformador político, no un *parlamentario* nostálgico" (1984:10) y percibió la imposibilidad de identificar la libertad con una clase hereditaria sobre el fundamento de una sociedad igualitaria.

Sin embargo, también percibía Constant en sus *Fragments*, que la república posee problemas inherentes a un régimen igualitario, lo que lo lleva a teorizar sobre la forma y composición que debía tomar el poder ejecutivo. En cuanto a la composición de este órgano de gobierno, Constant establece dos posibilidades: la *unité* (unidad), en caso de que el poder ejecutivo sea unipersonal, de manera que podrá tratarse de una monarquía hereditaria, de una electiva o bien de una república de tipo presidencialista. Por otro lado, la *complexité* (complejidad), cuando el ejecutivo recae en uno o más órganos compuestos por varias personas, como el caso del Directorio.

A lo largo de los *Fragments*, Constant manifiesta su negativa al ejecutivo unipersonal. Así, sostiene: "La autoridad no puede estar concentrada en una sola mano" (Constant; 2013b:75) o, también, que "la unidad del ejecutivo me parece incompatible con la libertad, especialmente en un país extenso" (95). La opción por la colegialidad está dada por la imposibilidad de instituir algo similar al rol de la unidad hereditaria, es decir, de un monarca hereditario. Frente a esto, Constant debe hacer
frente a la necesidad de lidiar con las dificultades inherentes a una república representativa: las elecciones.

Una de las principales desventajas de las elecciones que señala es la de "cuestionar en cierto modo la organización misma de la autoridad" (3)<fnref n="359" />. Todo régimen político representativo se basa en una "enajenación temporal de la soberanía" (111). Aquí, Constant parecía entender la esencia misma de un gobierno representativo y la anomalía que significaban las elecciones para la lógica interna misma del gobierno representativo. Las elecciones eran instancias que implicaban la disolución del gobierno enfrentándolo a su opuesto, un pueblo soberano que es sujeto y, al mismo tiempo, ejerce esa soberanía. En el plano práctico, este problema se traduce como la incertidumbre de la sucesión y los potenciales desórdenes derivados de la competencia política cuando finalizan los mandatos y funciones de las autoridades públicas. En otras palabras, el problema de las elecciones es el problema del interregno que, en una monarquía hereditaria, lo cubría el cuerpo político del rey.

Constant hace visible aquí, una preocupación de la época y que incluso, se vuelca en los textos constitucionales. La constitución del año X (1802) establecía un Primer Cónsul de carácter vitalicio (arts. 19 a 53) con la posibilidad de elegir a su sucesor y de proponer al Senado al segundo y tercer cónsul. Sin abandonar su manifiesta admiración por la monarquía templada de los británicos, Constant defenderá en los *Fragments* que la monarquía hereditaria es, en cierta forma, preferible a la unidad electiva porque "[L]a transmisión del poder se vuelve ordenada y pacífica" (54). Esto es, la unidad hereditaria puede resolver el problema de la estabilidad porque la sustenta un sosiego que proviene de "hábitos ancestrales [...] Se apoya en los recuerdos, en los hábitos" (66). La tradición, el tiempo y las costumbres son lo que legitiman el poder de un monarca hereditario; materiales que confluyen en la formación de lo que Kantorowicz denominaba el cuerpo político del rey. Ahora bien,

<footnote n="359">³⁵⁹ Ésta, entre otras razones, llevará a Constant a sostener que no todas las autoridades deben proceder de la elección popular (al menos no en forma directa). Así, por ejemplo, el ejecutivo de carácter colegiado debe ser electo por el poder legislativo.</footnote>
como dichos elementos no pueden establecerse por decreto y como intentar
restaurar una monarquía hereditaria en Francia significaría someter la nación a la
venganza de un poder ya derrotado (cfr. 68). La cuestión que se le planteaba a la
república representativa para Constant era cómo reemplazar el monarca y lo que
éste encarna en la comunidad: una instancia respetable, reconocible y trascendente
de consenso y estabilidad simbólica y política.

Para evitar estos riesgos, Constant había pensado en un poder neutro y, también,
en un poder ejecutivo colegiado. De esta forma, en el libro V de los *Fragments*,
Constant enumera las ventajas de la *complexité*. La más importante, a nuestro
entender, es que desaparecen los riesgos de la elección porque los miembros del
ejecutivo se renuevan en períodos diferentes, permitiendo la estabilidad de la
autoridad. Es posible advertir aquí que el razonamiento de Constant es algo más
complejo, porque busca introducir, en una constitución republicana, un tópico
monárquico, pero que no implique un ejecutivo de unidad, ya que ésta (hereditaría o
electiva) podría suponer una recaída en el despotismo.

Para ello, debe convertir a la autoridad en algo abstracto, descarnado, exenta de
la desaparición física de su cuerpo mortal. Así, la colegialidad del ejecutivo convierte
a la autoridad "en un ente abstracto, inmortal, inmutable, que va cambiando de
carácter de forma imperceptible, a medida que la elección libre sitúa de forma
sucesiva y gradual a los portavoces de la opinión modificada entre los depositarios
del poder" (86). En otras palabras, la colegialidad permite la continuidad del cuerpo
político de la autoridad ejecutiva sin atarla al cuerpo natural de sus miembros,
aunque al precio de abandonar la carga simbólica a la que aquél se hacía acreedor en
las monarquías hereditarias.

Ahora bien, en el período de readaptación monárquica europea y con el retorno de
los Borbones al trono francés, el escenario se modifica intensamente. Es cierto que
ya no podrá reestablecerse la monarquía de Antiguo Régimen en Francia, sino que se
tratará de una monarquía limitada en el marco de una carta constitucional que
reconocía derechos y garantías individuales. La monarquía tendrá que realizar
también otras concesiones al ideario liberal, tales como las asambleas representativas y las elecciones periódicas. En este nuevo contexto, Constant sentirá la necesidad de readaptar su visión del poder neutro y para ello, intentará "fusionar las ventajas de la monarquía y de la república, coronar el edificio republicano" (Sánchez Mejía; 2003:215).

Esta nueva propuesta que identifica el poder neutro con el monarca aparecerá, por vez primera, en sus *Réflexions sur les constitutions, la distribution des pouvoirs et les garanties* de 1814, intentará ser puesta en práctica en la *benjamine*, en donde la neutralidad recaería sobre el emperador —aunque Constant evita llamarlo "neutro"— Bonaparte, y, finalmente, adquirirá su formulación final y más completa en los *Principes de politique* de 1815, analizado profundamente en el capítulo II de esta obra que tituló *De la nature du pouvoir royal dans une monarchie constitutionnelle*. Así, Constant intentará brindar una solución al problema de la comunicación entre el legislativo y el ejecutivo —que en su círculo de influencia ya habían diagnosticado en relación a la constitución del año III— proponiendo una forma de gobierno, cuyo eje se encontraría en la corona y sus facultades constitucionales.

El esquema de gobierno monárquico que Constant propone en estos *Principes* se organiza en torno a cinco poderes del Estado. El poder regio<fnref n="360" /> o neutro, el poder ejecutivo o ministerial, el poder representativo de la duración o cámara hereditaria, el poder representativo de la opinión o cámara electiva y el poder judicial. Las prerrogativas del poder neutro son las siguientes: disponer del derecho de gracia, nombrar los miembros de la cámara hereditaria<fnref n="361" />, nombrar los jueces pero no

<footnote n="360">³⁶⁰ Traducimos la palabra francesa "royal" por su equivalente español "regio", a fines de evitar las ambigüedades que el epíteto "real" posee en español.</footnote>

<footnote n="361">³⁶¹ Cabe aclarar que esta cámara no está formada por miembros de ningún tipo de nobleza. En todo caso, se trataría de una cámara hereditaria meritocrática cuyos miembros sean personajes notables o hayan formado parte de las funciones políticas más distinguidas. Sus miembros serían pares nombrados por el monarca, de forma similar a lo que ocurre actualmente en Inglaterra. Esta suerte de aristocracia del mérito que Constant suele llamar "clase intermediaria" estaría compuesta por la clase más esclarecida del estado llano y de la nobleza. Así la define Constant: [...] "reuniendo las ventajas de la educación y la ausencia de los prejuicios que acarrea el estado de privilegiado, en todos los pueblos es depositaria de ideas justas, conocimientos útiles, opiniones desinteresadas y esperanzas de la humanidad" (Constant; 2010:222).</footnote>
removerlos, nombrar y remover a los ministros, disolver las asambleas y, finalmente, declarar la guerra, con acuerdo del legislativo.

Nuevamente, Constant acude al ejemplo histórico de la monarquía británica: "Esta realidad se encuentra en la monarquía inglesa. Ella crea este poder intermediario: es el poder regio separado del poder ejecutivo" (Constant; 1997:329). Constant vuelve aquí a separarse de Montesquieu, Blackstone y De Lolme, comentadores de una constitución británica que nunca dejó de mostrarse elusiva a sus estudiosos. Su alejamiento se debe a que mientras estos autores comentaron una monarquía constitucional, Constant percibió más claramente que, ya hacia fines del siglo XVIII, la monarquía británica había adquirido una forma parlamentaria, separando el poder ejecutivo del poder del monarca<fnref n="362" />; esto lo llevó, por otra parte, a darle mayor importancia al gabinete de ministros.

Montesquieu había sostenido que "el poder ejecutivo debe estar en manos de un monarca" (Montesquieu; 2007:210), haciendo de éste un poder activo. Constant sospecha que, en Francia, la función del monarca no puede ser el fruto de un complejo y confuso entramado del *common law* y de las leyes del Parlamento, sino que la misma debía establecerse con precisión en una constitución política. Por ello, en términos generales, podría sostenerse que Constant intentaba "racionalizar la monarquía inglesa, trasladando al derecho escrito, al derecho constitucional, la complicada regulación jurídica a la que estaba sometido el Rey de Inglaterra" (Varela Suances; 1991:128). Del sistema parlamentario, tomará un elemento clave para poder desanudar al monarca del sistema ejecutivo: la cuestión de la responsabilidad; mientras el primero es políticamente irresponsable e inviolable<fnref n="363" />, el segundo asume

<footnote n="362">³⁶² La diferencia entre una monarquía parlamentaria y una constitucional es que, en ésta última, el rey o la reina participan de los poderes constituyentes y/o constituidos (cfr. Canal; 2019:34). La monarquía británica sufrió desde fines del siglo XVII una lenta conversión a una monarquía de carácter parlamentario con el gradual afianzamiento del sistema de gobierno parlamentario (*Cabinet*) que adquirirá mayor firmeza y estabilidad con la aparición de la figura del Primer Ministro, cfr. Varela Suances-Carpegna; 2013. También pueden consultarse las diversas obras sobre el tema que ya hemos citado ampliamente en este trabajo. Por otra parte, si nos remitimos brevemente al contexto del debate constitucional del congreso de 1816, será posible, a partir de las obras allí citadas (Montesquieu, De Lolme, Blackstone) considerar la carencia de alusiones al primer ministro o al gabinete británicos.</footnote>

<footnote n="363">³⁶³ "Un monarca hereditario puede y debe ser irresponsable" (Constant; 1997:330).</footnote>
la responsabilidad política. Se trata de un rey constitucional mediante el cual éste no
puede estar equivocado (*the King cannot do wrong*). Pero, a fin de conservar su
sacralidad e irresponsabilidad necesita que cada acto de gobierno lleve la firma de
un ministro competente en la materia y, por tanto, responsable políticamente de la
decisión asumida (cfr. Colombo; 2003:112).

Al no cargar con el peso de la responsabilidad de los actos de gobierno, el
monarca puede sustraerse de la actividad política sujeta a la previsibilidad normativa:
al no participar de asuntos de gobierno, su interés nunca chocará con el de del
legislativo ni el del ejecutivo. Por otro lado, al estar elidido de la competencia
político-electoral, su único interés político, que es permanecer en el trono, queda
asegurado. El monarca, entonces, que es el eje sobre el cual gira el edificio de la
constitución, representa la unidad de la nación en tanto puede encarnar una figura
que trasciende las luchas partidarias y con ello garantiza la vigencia de la
constitución independientemente de los resultados electorales (cfr. Sánchez Mejía;
2003:216). En suma, Constant parecía haber encontrado una "forma de custodiar la
constitución" (Dotti; 2005:313).

Como sostuvo Constant, la inviolabilidad del monarca constituía una especie de
"ficción legal" (Constant; 1997:401) que pretendía extraer al monarca de las
debilidades y yerros de la humanidad, siendo a la par necesaria "por el interés del
orden y de la libertad misma" (401). De lo contrario, todo el sistema político estaría
envuelto en una guerra entre el rey y las facciones. En efecto, "el rey en un país libre,
es un ser aparte, superior a la diversidad de opiniones [...], no pudiendo entrar jamás
en la condición común" (327). El poder neutro, parecería decirnos Constant, es una
especie de *deus ex machina*, una figura divina, observante desde el exterior, pero
capaz de ingresar desde ese afuera para resolver una situación y garantizar la
continuidad de la trama constitucional.

Aquí se ponen en juego dos lógicas diferentes de la soberanía que se aglutinan en
una monarquía constitucional. Por un lado, una que descansa en el principio
democrático y, por otro, una que lo hace sobre el valor de la legitimidad tradicional,
cuya continuidad histórica, en Francia, había depuesto la Revolución. Empero, ahora el liberalismo asume la tarea de reformularla como una medida de contención de los peligros del principio democrático, que siempre atormentaron a Constant: el jacobinismo y, principalmente, el cesarismo bonapartista.

Podemos ilustrar este punto con algunas observaciones de Jorge Dotti: el poder neutral es el reconocimiento de la imposibilidad de mantener la forma monárquica del *legibus solutus*, para rescatarlo de la historia y restituirlo sólo como *solutus*, en el ámbito acotado de la soberanía, cuyo límite se encuentra en esos "principios positivos e inmutables" (Constant; 2010:115) expresados por la norma jurídica (*cfr.* Dotti; 2005:357). Es decir, este soberano *solutus* o *pouvoir neutre* no se encuentra subordinado al sistema de controles recíprocos que rige sobre los otros cuatro poderes del Estado, pero sus funciones no tienen sentido si no se las piensa como un medio de evitar los conflictos entre poderes y obligar a cada uno a que permanezca en la esfera de autonomía que les asigna la constitución, de modo de salvaguardar los derechos del individuo. El único límite que el monarca no puede cruzar es el individuo. El fondo del liberalismo constaniano es, pues, un dogma moral.

## 2.2 La idea de poder neutro en la constitución del sur

Como ha sostenido Gabriel Negretto, el republicanismo moderno se enfrentó a dos problemas centrales: fundar una nueva legitimidad política alternativa a la de la monarquía hereditaria y construir un poder estatal capaz de "decidir en forma última e inapelable en los conflictos entre grupos políticos que pugnaban por monopolizar la representación popular" (Negretto en Aguilar Rivera y Rojas; 2002:213).

En América Latina, esta segunda opción se volvería algo elusiva durante las primeras décadas del siglo XIX, época caracterizada por fuertes dificultades para crear regímenes constitucionales estables. Esto convirtió a la región en un espacio de disputas facciosas entre liberales y conservadores o centralistas y federalistas, pero fundamentalmente en un caldo de experimentación constitucional en donde se adoptaron tanto monarquías como repúblicas, ejecutivos colegiados y unipersonales,
legislativos bicamerales y unicamerales<fnref n="364" />. En este apartado, nos orienta una afirmación de José Antonio Aguilar Rivera con la que acordamos: "es falso que no haya contribuciones originales en el siglo XIX" (Aguilar Rivera; 2012:10). En efecto, creemos que América Latina es capaz de proporcionar contribuciones sustantivas al constitucionalismo, cuya originalidad deviene de las particulares formas de apropiación de las ideas europeas que tuvieron los publicistas rioplatenses y resignificarlas para dar lugar a un colorido mosaico institucional (cfr. Tarcus; 2016:70).

Gargarella entiende que el principal aporte del constitucionalismo latinoamericano es el haber generado "una pluralidad de herramientas destinadas a fortalecer el poder central, dentro del marco constitucional" (Gargarella; 2015:42). Entre las diferentes opciones evaluadas por los constituyentes aparecían las facultades extraordinarias, los poderes o magistraturas de emergencia como la dictadura y variaciones del poder neutro de Benjamín Constant que, como más tarde escribiría Carl Schmitt, "es de interés inmediato, incluso para construir la posición de un Presidente de República" (Schmitt; 1996:278).

Fueron muchos los pensadores latinoamericanos que, a partir del poder neutro de Constant, buscaron crear dispositivos que mantuvieran a los poderes constituidos dentro de su esfera de competencias. Para mencionar algunos ejemplos, podemos hacer referencia al senado conservador ideado por Juan Egaña para la constitución chilena de 1823, la Cámara de Censores y el presidente propuesto por Bolívar para la constitución boliviana de 1826, el emperador de la constitución brasilera de 1824, capaz de disolver la legislatura, escoger los senadores, suspender a los jueces, designar y remover los ministros. En el caso mexicano, puede hacerse mención, también, al Supremo Poder Conservador que imponen las Siete Leyes que reemplazaron a la constitución de 1824; un órgano diseñado por Lucas Alamán y

<footnote n="364">³⁶⁴ Desde la primera constitución venezolana de 1811 hasta casi el fin del siglo XIX se dictaron en América Latina, 103 constituciones. Sobre la historia constitucional latinoamericana, la bibliografía es basta y extensa. A modo de ejemplo podemos citar algunas de las utilizadas para este trabajo: Gargarella; 2016 y 2005, Aguilar Rivera; 2000 y 2012, Annino y Ternavaso; 2012, Negretto; 2013.</footnote>
Sánchez Tagle para funcionar como un control de constitucionalidad de las leyes (cfr. Barrón en Aguilar Rivera y Rojas; 2002:278-280).

Simón Bolívar —cuyas propuestas serán tenidas en cuenta por Alberdi— recuperaba las letras de las constituciones napoleónicas y la idea de un poder neutro de Benjamín Constant, cuando intentaba proponer, en su proyecto de constitución para el Estado Bolivia de 1826, un presidente de carácter vitalicio con posibilidad de elegir a su sucesor, quien cumpliría el rol de vicepresidente. Principalmente, Bolívar era consciente de que la garantía de la estabilidad (el gran problema de los modernos sistemas políticos occidentales) en la monarquía estaba dada por el cuerpo político del monarca, esto es, por el capital simbólico que ofrecía la tradición, del cual, un presidente republicano carecía. Bolívar prefirió, entonces, cubrir ese "déficit simbólico" (Crespo; 2013:38) garantizando la permanencia en el cargo del presidente y, con ello, buscaba evitar con el mismo espíritu de Constant las convulsiones internas de la república derivadas de los procesos electorales y las alternancias de gobierno. Sólo que daba vueltas el esquema constaniano, porque mientras el escritor suizo intentaba republicanizar al monarca, Bolívar buscaba monarquizar al presidente.

Si analizamos brevemente el mensaje que acompaña el proyecto constitucional para Bolivia de 1826, el libertador diferencia allí, entre cuatro poderes: judicial, electoral, un legislativo que, inspirado en la constitución del año VIII<fnref n="365" />, reconoce tres cámaras (Tribunos, Senado y una especie de tribunal constitucional, los Censores) y el poder ejecutivo. El rasgo más sobresaliente de este último era que la naturaleza de su cargo, si bien electivo, era vitalicia y poseía la prerrogativa de elegir a quien lo sucedería, formando así una especie de dinastía electiva. De esta forma se refería Bolívar al presidente, cuya posición en el orden constitucional no puede sino remitirnos al poder neutro; el presidente era concebido "como el sol que, firme en su

<footnote n="365">³⁶⁵ La constitución que después del golpe de Estado del 18 Brumario, y aprobada el 24 de diciembre de 1799 es la que establece el Régimen Consular con Napoleón a la cabeza. Dividía el legislativo en tres cámaras: el Tribunal que discutía y aprobaba leyes, pero carecía de iniciativa, el Cuerpo Legislativo, votaba leyes sin discutirlas y el Senado Conservador, asamblea formada por miembros del resto de las cámaras y el Primer Cónsul.</footnote>
centro, da vida al Universo. [...] Porque en los sistemas sin jerarquías se necesita más que en otros un punto fijo alrededor del cual giren los magistrados y los ciudadanos" (Bolívar; 2009:280). Bolívar, pues, que se había mostrado enfáticamente en contra de adoptar la forma monárquica en las nuevas naciones hispanoamericanas, parecía ahora reconocer que la herencia o la legitimidad tradicional jugaba un rol importante en cuanto a la estabilización del aparato constitucional (cfr. Botana; 2016:231).

En su *Oración Inaugural del Congreso de Angostura* de 1819, Bolívar hacía explícita su admiración por ciertos elementos de la monarquía en su variante británica: "El Poder Ejecutivo británico está revestido de toda la autoridad soberana que le pertenece; pero también está circunvalado de una triple línea de diques" (Bolívar; 2009:135). Este monarca con ropaje republicano debería tener sus funciones limitadas por el sistema de controles recíprocos a fin de prevenir la tiranía: "Los límites constitucionales del Presidente de Bolivia son los más estrechos que se conocen: apenas nombra los empleados de hacienda, paz y guerra" (281). El presidente venía a ser una figura trascendente elidida de la previsibilidad normativa propia de la administración y de las cuestiones de gobierno, de manera de colocar un punto fijo en medio de la imprevisibilidad electoral propia de los regímenes representativos "que producen el grande azote de las repúblicas" (282) y que siempre pueden derivar en los fantasmas que tanto se temían en todo el período: el despotismo y la anarquía<fnref n="366" />.

Nos trasladamos, ahora, al momento constitucional en torno a la constitución federal de 1853 en el Río de la Plata. El Pacto de San Nicolás de los Arroyos, posterior a la batalla de Caseros, estableció los procedimientos básicos de una convocatoria constituyente bajo la mirada de la figura fuerte y victoriosa de Justo José de Urquiza.

<footnote n="366">³⁶⁶ La constitución de Bolivia de 1826 se publica en Francia en la *Revue Américaine* de la que Constant y Lafayette eran editores. Esta constitución, considerada por Constant como "muy defectuosa" genera una intensa polémica entre el escritor suizo y el abate De Pradt. En dicha polémica, Constant es implacable en su crítica a Bolívar, de quien afirmaba que "en ese hombre veo pura y simplemente a un usurpador" (*Le Courrier Français*, 31 de diciembre de 1828 en Filippi; 1988:131. Por su parte, la postura del abate de Pradt tiende a acusar a Constant de superponer sus afamados principios universales para todo gobierno y no tener en cuenta la realidad y las circunstancias de los gobiernos en Hispanoamérica. Puede accederse a un estudio introductorio de la polémica y a los artículos de estos interlocutores en Filippi; 1998:73-176. Cfr. también Aguilar Rivera; 2000:183-196.</footnote>
Rápidamente, Alberdi redacta desde su exilio chileno un tratado con los lineamientos que deberían tenerse en cuenta en el debate constitucional. La primera edición de estas *Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina* se agotó con inusitada celeridad y pronto apareció una segunda edición, esta vez, con un proyecto de constitución. Allí, Alberdi buscó dar solución a dos cuestiones fundamentales al momento de diseñar las relaciones entre el gobierno central y las autoridades locales.

En primer lugar, la necesidad de crear una autoridad nacional en un contexto de fragmentación territorial y de persistente conflicto entre facciones a nivel local. En segundo lugar, derivado del anterior, el peso desproporcionado que había adquirido la provincia de Buenos Aires<fnref n="367" />. Como respuesta a este contexto, Alberdi renueva el impulso bolivariano en definir la naturaleza y alcances de la autoridad presidencial y, según considera una amplia corriente de la literatura jurídico-constitucional y de la historiografía, se apoya en el ejemplo cercano de la constitución portaliana de Chile de 1833 que, dotando al ejecutivo de una fuerte autoridad central "venía entonces a preservar dentro de los nuevos moldes republicanos la garantía de orden y estabilidad que el orden monárquico del pasado contenía" (Zimmermann en Quattrocchi-Woisson; 2012:244)<fnref n="368" />.

La tarea que asumió la república liberal en Hispanoamérica fue la de "alcanzar un equilibrio entre las libertades ciudadanas y un gobierno fuerte y centralizado" (Negretto en Aguilar Rivera y Rojas; 2002:221). Al intentar resolver esta incógnita, a Alberdi lo acompañaba una desconfianza similar a la que Constant sentía sobre el sistema de pesos y contrapesos, que por sí mismo difícilmente podría sostener todo el complejo mecanismo constitucional que, a veces, podía trabarse. Esto llevará al jurisconsulto tucumano a poner el acento en el diseño del poder ejecutivo, como

<footnote n="367">³⁶⁷ Para una mirada histórica sobre el proceso constitucional de la constitución de 1853 hemos acudido a Negretto; 2013:127-168 y Alonso y Ternavasio; en Jaksić; 2011:279-319.</footnote>

<footnote n="368">³⁶⁸ Además de la citada, la referencia a la constitución chilena de 1833 suele ser la habitual en la búsqueda de filiaciones del poder ejecutivo alberdiano. Cfr. Pérez Guilhou; 2003, Terán en Alberdi; 2005:IX-XLII, Botana y Gallo; 1997.</footnote>
condición de un régimen de transición, una "república posible" (Alberdi; 1993:69 y ss.) capaz de dotar al ejecutivo de instrumentos capaces de garantizar el orden.

Tulio Halperín Donghi se refirió a esta posición como un "autoritarismo progresista" (Halperín Donghi; 2005a:59), en la medida en que el publicista tucumano pretendía conciliar el desarrollo del capitalismo y el progreso económico con una fuerte autoridad nacional inspirada en la experiencia del gobierno de Rosas en la provincia de Buenos Aires y la evolución francesa de una república democrática a un imperio autoritario. Esta combinación de "rigor político y activismo económico" (60) era, según Alberdi, la vía para abandonar una sociedad moldeada por siglos de atraso colonial. No obstante, constituía un contexto político provisional que Alberdi denominó *república posible* y que daría paso a una *república verdadera*, una vez que el país hubiera adquirido la estructura económica y social necesaria para ello.

Alberdi buscaba prevenir, aquel viejo mal contra el que Hobbes había intentado erigir, tres siglos antes, un *deus mortalis*: la guerra civil. Padecidas una y otra vez las desavenencias sociales que inclinaban a los hombres hacia la secesión y la anarquía, es muy probable que algo de aquel impulso hobbesiano haya germinado en la conciencia política de Alberdi, ya que, no habiendo alguna forma originaria de la fraternidad, la espada del *Leviatán* podía convocarse para sostener la comunidad: "Todo fue anarquía y desorden, cuando el sable no se erigió en gobierno" (183). Para ello, se serviría "de un poder neutro que no conocía sino en su formulación monárquica" (Rodríguez Rial; 2014:233).

Esta medicina institucional "posible" en la que "el presidente es la clave de bóveda del orden constitucional" (Botana; 2005:339), sería complementada por la progresiva y tranquila influencia de la educación por el ejemplo que la inmigración europea generaría en las costumbres rioplatenses, a fin de combatir el vacío geográfico, la escasez poblacional y la débil predisposición al trabajo de la población argentina. Puesto el objetivo de la constitución sobre el progreso material y moral de la sociedad argentina, el razonamiento de Alberdi se estructuraba sobre el supuesto de la fórmula "orden y luego progreso": primero era necesario eliminar el Estado de
anarquía mediante un poder político efectivo y una constitución que consagrara
amplias garantías civiles e individuales:

"Las garantías individuales proclamadas con tanta gloria,
conquistadas con tanta sangre, se convertirán en palabras vanas, en
mentiras relumbrosas, si no se hacen efectivas por medio de las
garantías públicas. La primera de éstas es el gobierno, el poder ejecutivo
revestido de la fuerza capaz de hacer efectivos el orden constitucional y
la paz, sin los cuales son imposibles la libertad, las instituciones, la
riqueza, el progreso" (183).

El gobierno, parece decirnos Alberdi, es una garantía en tanto es la fuerza idónea para prevenir los desórdenes de la anarquía, garantizando el orden que, a su vez, es condición de posibilidad de las libertades civiles. Vemos aquí aparecer "una paradoja interesante: los valores del liberalismo son protegidos por un poder fuerte y conservador" (Rodríguez Rial; 2014:239).

Veamos ahora el proyecto alberdiano. Entre éste y la constitución promulgada en 1853 no existen grandes diferencias en lo tocante al poder ejecutivo. El presidente es el encargado de nombrar a los ministros, puede conceder indultos, es el comandante en jefe del ejército. En ambos casos, además, se prevén períodos de seis años para la duración del cargo sin la posibilidad de reelección. La diferencia central entre ambos textos reside en la cuestión de la responsabilidad presidencial (cfr. 233-8). Mientras la constitución de 1853 establece que todas las autoridades del Estado pueden ser juzgadas en juicio público por el Senado a raíz de acusación de la Cámara de Diputados, el proyecto de Alberdi no niega responsabilidad a la máxima autoridad del Estado, pero ésta no puede ser acusada sino hasta después de finalizado su mandato. Así lo aclara en el artículo 86 de su proyecto:

"El presidente es responsable, y puede ser acusado en el año siguiente al período de su mando, por todos los actos de su gobierno en que haya infringido intencionalmente la Constitución, o comprometido el progreso del país, retardando el aumento de la población, omitiéndola construcción de vías, embarazando la libertad de comercio o exponiendo la tranquilidad del Estado" (Alberdi; 1993:302).
De esta forma, el presidente puede ser acusado, pero solamente un año después de que finalice su mandato, aduciendo como causas centrales de la acusación el haber defraudado los principios sustantivos y materiales que, según Alberdi, daban origen al pacto post-Caseros. El ensayo de garantizar la inviolabilidad de la figura del jefe de Estado era más moderado en el proyecto de Alberdi que el que había pergeñado Bolívar para el presidente boliviano. No obstante, mantenía el espíritu del poder neutro constaniano al establecer una diferencia entre la responsabilidad de la figura presidencial unipersonal y la de los ministros.

El presidente podía gozar así, de un largo período de seis años con la seguridad de que no podría ser obstaculizado por el Parlamento mediante la posibilidad de la remoción del cargo. Por otra parte, la imposibilidad de reelección era una medida tendiente a evitar el despotismo, aún fresco en la memoria rioplatense, sin debilitar simultáneamente, la autoridad del gobierno. Si entendemos que una de las características más significativas de un régimen representativo liberal es transportar la lógica del conflicto social y canalizarla institucionalmente al interior del Parlamento, el jefe de Estado permanece, en la visión alberdiana, inviolable al conflicto político.

Si en sus reflexiones de juventud Constant apuntaba a incorporar elementos monárquicos con miras a la conservación de la república, durante la Restauración, este lausanés sostendría que sería ahora, la monarquía, la que debía incorporar elementos republicanos. En suma, la clave de un gobierno para los modernos se encontraba en abandonar las formas puras como medio de combinar las ventajas de cada una. La biografía intelectual de Alberdi nos sugiere un derrotero similar. En las *Bases*, elogiaba el ejemplo chileno porque éste había encontrado el punto medio entre la anarquía y el despotismo inventando "un presidente constitucional que pueda asumir las facultades de un rey" (Alberdi; 1993:181). En efecto, Alberdi era capaz de adaptar un elemento monárquico como el poder neutro a fines de echar los sedimentos de una república que durante algunas décadas se mostró inasible. En algunos de sus escritos póstumos, Alberdi relativizará esta idea de que la república
sea la forma que conviene a las naciones sudamericanas y planteará que la república no debía ser el destino necesario de la Revolución. Así, por ejemplo, en su escrito titulado *Del Gobierno en Sudamérica según las miras de su revolución fundamental* —conocido recién en 1896³⁶⁹—, planteará lo siguiente:

> "Identificar la revolución de América con la república [...] es el error más grande en el que pueda incurrir la política de los pueblos americanos. Por mil razones de conveniencia o necesidad, la forma republicana pudiera tener que ceder su lugar a otra forma constitucional de gobierno" (Alberdi; 1999:103).

El texto intenta responder a la pregunta de cuál es la forma adecuada para el progreso de Sudamérica y continúa realizando algunas distinciones: que la monarquía es una forma de gobierno diferente al antiguo régimen colonial. Que "república" puede entenderse de dos formas diferentes, como el conjunto de la comunidad, el país, y como una forma de gobierno. Finalmente, agrega que la república no ha sido el fin de la Revolución, sino "un expediente de guerra con el que se estimuló y levantó al pueblo contra la monarquía" (105). Más adelante, sostiene también que la mejor forma de gobierno no es una discusión que debe darse de forma abstracta<fnref n="370" />, sino que ésta dependerá "de saber cuál es el medio en que viven sus Estados" (Alberdi; 1970:120). Es decir, que la cuestión de la forma de gobierno dependerá de las condiciones geográficas, económicas, sociales e internacionales como, por ejemplo, los países con los que la América desea forjar relaciones.

En principio, estas tentaciones monárquicas que aparecen en los escritos póstumos de Alberdi, podrían mostrar cierta desilusión del jurisconsulto tucumano por los magros resultados materiales alcanzados en relación a los ideales alguna vez fijados en las *Bases* (cfr. Crespo; 2015). Aquí nos interesa remarcar que Alberdi

<footnote n="369">³⁶⁹ El texto fue escrito entre 1863 y 1867 cuando en México se imponía nuevamente una monarquía. Esto brinda la oportunidad a Alberdi para rediscutir la conveniencia de la adopción de la monarquía constitucional sobre la república en Sudamérica.</footnote>

<footnote n="370">³⁷⁰ Así, puede sostener que “[L]a república, en abstracto, es el ideal del gobierno; es el gobierno de los dioses” (Alberdi; 1999:460) y también que “Preguntar cuál es mejor, en general, es decir en abstracto, si la forma republicana o la monárquica, es una puerilidad de escuela” (Alberdi; 1970:117).</footnote>
comparte una concepción instrumental del Estado, al igual que Constant y que se deriva, en última instancia, del liberalismo ético de estos personajes. En el caso de Constant se trata de un Estado cuya finalidad es la protección de los derechos individuales.

En el caso de Alberdi, el Estado es ahora, una especie de guardián del progreso; si éste se consigue bajo la república o la monarquía es algo secundario: "Entre la república de Estados Unidos y la monarquía española, sería estúpido el ser monarquista; entre la república de Bolivia y la monarquía inglesa sería estúpido ser republicano" (Alberdi; 1970:118). Como sostuvo Oscar Terán, "lo fundamental es percibir que la esencia del gobierno no reside en su forma sino en la sustancia" (Terán; 2004:74). Es posible percibir en este punto que, si bien el gobierno tiene su origen y fuente de legitimación en la soberanía popular, ésta es conciliable con distintas formas de realización institucional: la república y la monarquía constitucional. En tanto instrumental, esta visión tiende a devaluar el cuerpo político para otorgar prioridad al mundo de la espontaneidad de lo social. Puede percibirse, de esta forma, que, a lo largo del siglo XIX, se va consolidando cierta mudanza semántica de la república. Si antaño podía designar una forma de la comunidad que anteponía el interés público al de sus integrantes, la república "se asocia ahora únicamente al gobierno representativo" (Sánchez Mejía; 2003:217).

A medida que se expande el ideario liberal, a su paso se va retrayendo el modelo clásico y con él desaparece la preeminencia ontológica de la ciudad y sus modelos de sociabildiad como la virtud cívica y la frugalidad que Montesquieu y Rousseau buscaban reponer en su siglo. Para Constant, lo importante no es la forma, sino el fondo: "Entre la monarquía constitucional y la república, la diferencia está en la forma. Entre la monarquía constitucional y la monarquía absoluta, la diferencia está en el fondo" (Constant; 2013a:201). Esta postura explica por qué Constant pudo haber dado un salto en su defensa primera de la república frente a la monarquía constitucional. Lo esencial está dado por los principios que consagra el articulado constitucional, la forma, en cambio, puede acomodarse a las condiciones del medio,
como expresaba Alberdi. En fin, no es sólo la "república de la virtud" o esa "república densa" a las que el liberalismo les quita prioridad, sino que, a su vez, éste también disloca los criterios clásicos de las tipologías políticas.

Esa distinción entre el fondo y la forma puede ser encontrada también en el capítulo XII de las *Bases* de Alberdi. Allí, Alberdi desestima la monarquía como forma de gobierno para América y remite a la constitución chilena como un "precedente feliz" que resolvió el problema de la gobernabilidad "con una constitución monárquica en el fondo y republicana en la forma" (Alberdi; 1993:71-2), lo cual adelantaba qué clase de república Alberdi imaginaba. Previamente, en *El fragmento Preliminar*, el jurisconsulto ya había brindado también algunas pistas sobre la cuestión. En ese momento, señalaba que el fondo residía en la democracia, identificada con el principio de la soberanía del pueblo. El fondo es, pues, el fundamento de la legitimidad del poder, pero este fondo puede adquirir diversas formas: "no importa que sea república, aristocracia o monarquía: siempre será democracia mientras sus representantes confiesen su poder emanado del pueblo" (Alberdi; 1998:49). Alberdi era entonces, partidario de la democracia en cuanto entendía que el principio de legitimidad de todo poder proviene del pueblo (cfr. Pérez Guilhou; 2003:87-8), aunque no su ejercicio.

Esta era la forma de reconocer, para el Alberdi del *Fragmento* y de las *Bases*, que aquel fondo democrático constituía la naturaleza de la sociabilidad posrevolucionaria (cfr. Rodríguez Rial; 2022:101), así como Constant tampoco podía obviar que, en la nueva sociedad democrática posrevolucionaria, al menos parte de la legitimidad del poder debía provenir del consentimiento popular, desaparecida ya toda idea de legitimación política en un principio trascendente o divino. Aquí vemos que aparecen nuevamente, ambas formas de concebir el concepto de "democracia". Por un lado, en tanto régimen de gobierno, la democracia remite a un gobierno representativo basado en la soberanía popular. Como fondo, la democracia remite a la forma de sociedad instalada por la modernidad revolucionaria y caracterizada por la igualdad universal de derechos.
### 3. La caída de los héroes

Apenas comenzado su exilio en Chile, Juan Bautista Alberdi presenta en la universidad de aquel país, en noviembre de 1844, un escrito titulado *Memoria sobre la conveniencia y objetos de un Congreso General Americano*<fnref n="371" />. La importancia de este folleto radica en que da cuenta de cierta torsión en las ideas del jurisconsulto tucumano. Los presupuestos teóricos del liberalismo clásico británico y francés encontrarán en adelante, mayor espacio en las preocupaciones filosóficas de Alberdi, en desmedro de algunas búsquedas románticas de su juventud. Estos presupuestos son los que, casi una década más tarde, Alberdi plasmaría en sus *Bases* y, además, lo acompañarían como una inspiración preeminente a lo largo de su "literatura de ideas" (Altamirano; 2005:14). En aquel texto, como vemos, ya aparecen las ideas principales que el jurisconsulto buscaría consagrar en la constitución política:

> "La actual causa de América es la causa de su población, de su riqueza, de su civilización y provisión de rutas, de su marina, de su industria y comercio. [...] Los intereses de América han cambiado: sus enemigos políticos han desparecido. No se trata de renovar puerilmente los votos de nuestra primera época guerrera" (Alberdi; 2006:115).

Este imperativo que guiaba la pluma del jurisconsulto era la forma de consumar la acción emancipadora de la Revolución de Mayo y el constitucionalismo se sentiría llamado a ser la herramienta para responder a las urgencias de su tiempo desde el derecho y los nuevos saberes de la política y de la economía. Este texto puede leerse también como una primera proclama a abandonar las antiguas pasiones guerreras, propias de una épica político-militar, que impedían la incorporación de Sudamérica —y especialmente del Río de la Plata— en la senda civilizatoria del comercio y del capitalismo. Como ha observado Natalio Botana, la civilización se identificaba para

<footnote n="371">³⁷¹ Si bien Alberdi estudió en la Universidad de Buenos Aires, obtuvo su título de abogado en Córdoba, en 1834. Llegado a Chile en 1844, revalida su título de abogado en la universidad de dicho país con una tesis titulada *Memoria sobre la conveniencia y objeto de un Congreso General Americano* (Rodríguez Rial; 2022:85).</footnote>
Alberdi con la industria, las riquezas, las libertades individuales y la paz, mientras que la ambición guerrera "merecía la más franca repulsa", al tiempo que los caudillos eran "personajes tan anacrónicos como el tipo de sociedad que representaban" (Botana; 2005:294).

El Río de la Plata debía abrirse a una nueva época que reemplazara la guerra y el honor militar por las nuevas relaciones del comercio que encuentran su arquetipo social en el empresario, el *homo oeconomicus*, y al que Alberdi alentaba incluso con la redacción de una biografía del empresario ferroviario William Wheelwright. Pero el comercio no sólo era un síntoma del espíritu de aquella época, sino que éste podría coadyuvar a transformar las costumbres bárbaras de una élite precapitalista siempre dispuesta a guerrear, a fin de pacificar esas inclinaciones y redirayar las energías hacia las más inofensivas prácticas de la acumulación de riqueza. En este apartado, intentaremos ver cómo Alberdi apela a ciertos elementos filosóficos, que podríamos domiciliar en la filosofía del liberalismo clásico, para reprobar la vigencia del héroe como modelo de sociabilidad y mostrar cómo la supervivencia del *ethos* guerrero es "nefasta a la hora de construir la sociedad civil" (Dotti; 2011:35).

El contexto ideológico de la postura alberdiana podría incluirse dentro de lo que suele conocerse como la tesis del *doux commerce*, una tendencia extendida principalmente entre autores de los siglos XVIII y XIX según la cual, el comercio y la expansión del mercado se entendían como agentes civilizadores, capaces de "dulcificar" las costumbres e inmunizar las pasiones violentas que llevaban a los seres humanos a incurrir en conflictos bélicos (cfr. Hirschmann; 2014:157-160). En este contexto europeo, fundamentalmente, británico y francés, Montesquieu aparece como uno de los primeros pensadores en sistematizar argumentos sobre las saludables consecuencias políticas de la expansión de las actividades económicas. Así se expresaba en *Del Espíritu de las Leyes*: "El comercio elimina los prejuicios destructores, y es casi una regla que allí donde hay costumbres benévolas, existe el comercio, y allí donde hay comercio, florecen las costumbres benévolas" (Montesquieu; 2007:409). El barón de *La Brède* dedicaría algunos capítulos de su
obra más importante, a las leyes relativas a las actividades económicas. Así, el libro XX versa sobre el comercio, mientras que el siguiente hace referencia a dichas actividades entre los antiguos; el libro XXII a la moneda y el XXIII a la relación entre las leyes y la población.

Montesquieu estaba convencido de que los primeros efectos benéficos de las actividades mercantiles estriban en que contribuyen, tanto a la seguridad exterior como la interior (cfr. Spector; 2010:37). Esto es, tanto a la seguridad de los Estados como a la de los ciudadanos. En efecto, Montesquieu manifestaba que “[E]l efecto natural del comercio consiste en conducir hacia la paz” (Montesquieu; 2007:410), porque la interdependencia que generan estas actividades, poseen importantes efectos en “contener las pasiones violentas de los gobernantes de la humanidad” en favor del siempre “mucho más predecible” interés económico (Hirschmann; 2014:207).

Priorizar las relaciones de intercambio entre las naciones podía ser una respuesta a un problema que ya Hobbes había identificado tiempo atrás. Si la espada del Leviatán podía, acaso, ser capaz de ordenar y pacificar el cuerpo político que surge del pacto, el temor que infundía su espada no alcanzaba a afectar el resto de las naciones; la sociedad internacional vive en un constante estado de guerra, entendiendo a ésta no necesariamente como un conflicto bélico explícito, sino también, como una manifiesta disposición hacia la guerra (cfr. Hobbes; 2005:100-5). Si las guerras eran provocadas por los excesos pasionales de los gobernantes, particularmente la sed de conquista, las transacciones económicas entre las naciones podrían generar consecuencias internacionales benéficas, aumentando las posibilidades de paz entre ellas (cfr. Hirschmann; 2014:100). Los intereses, entonces, podían morigerar las pasiones de los gobernantes, particularmente la sed de conquista, y sustituir las guerras.

Si volvemos al texto de Montesquieu, es posible observar que, para este autor, el comercio abundaba también en beneficiosas consecuencias para la seguridad de los ciudadanos de un Estado:
[...] "ha sido necesario que los príncipes se gobernasen con más sensatez de lo que ellos mismos habían pensado; ya que a causa de todo esto, las grandes demostraciones de autoridad resultaron tan torpes, que es una experiencia reconocida que para lograr prosperidad no existe otro medio más que el buen gobierno" (Montesquieu; 2007:466).

Comercio y despotismo son, para Montesquieu, incompatibles, ya que la economía no puede desarrollarse en un contexto de incertidumbre sobre las garantías de la propiedad privada o donde existan trabas a la movilidad de los hombres y de los capitales. De ahí la importancia de un invento judío, las letras de cambio (cfr. 466 y 497) que permiten la movilidad de la propiedad y al comercio, escapar de la arbitrariedad de los soberanos<fnref n="372" />. En resumen, el tratamiento de Montesquieu en estos libros tiende a sostener la idea de que los efectos espontáneos de la economía de mercado conducen a la moderación política, lo que, en otros términos, podía leerse como una contribución para "asegurar las condiciones de la libertad política" (Spector; 2010:241), en la medida en que actúan como un dispositivo neutralizante de la potencial acción arbitraria del soberano.

El impacto de estos principios en Alberdi puede percibirse, por ejemplo, cuando abogaba por una unión continental de comercio y por la "abolición de las aduanas interiores" (Alberdi; 2006:116), idea que más adelante será reformulada y ampliada para plantearse como la "unidad del pueblo-mundo" (Alberdi; 2009:53) en *El crimen de la guerra*, pequeña obra que ha sido caracterizada como "uno de los escritos cumbres del pacifismo argentino" (Terán; 2004:96). Con esa categoría resumía Alberdi su convocatoria que, sin poder obviar una notoria influencia cristiana, llamaba a hermanar las naciones a través del librecambismo. Allí, Alberdi mantenía con firmeza que "el comercio es el pacificador del mundo" (Alberdi; 2009:82) porque

<footnote n="372">³⁷² Cabe aclarar que Montesquieu no se muestra necesariamente como un defensor del libre comercio. En *Del Espíritu de las Leyes* sostiene que la libertad de comercio no es una facultad otorgada a los comerciantes para hacer lo que quisieran (cfr. Montesquieu; 2007:418), defiende en casos, el mercantilismo como forma de relación entre las metrópolis y las colonias (467-470) y el intervencionismo estatal (541-43).</footnote>
[...] "los soberanos se abstendrán de cometerlo [el crimen de la guerra],
a medida que otra situación más feliz de las naciones les dé lo que su
ambición pedía a las guerras; a medida que la economía política les dé lo
que antes les daba la conquista, es decir, el robo internacional" (82).

Los argumentos vertidos en estas páginas pueden brindar algunos elementos para acercarnos con mayor profundidad al proyecto de cobraba vida en las Bases. La constitución era, pues, un programa de gobierno de finalidad económica que buscaba implantar la lógica del mercado, orientando la nueva nación a una pacificación interna y a un hermanamiento entre las naciones, si no mundial, al menos americano. Construir el sistema capitalista en estas latitudes implicaba, a su vez, garantizar una forma de libertad que "se apoya en y a veces se homologa con la seguridad" (Terán; 2004:71) y, como sabemos, una forma de la libertad, ungida en Inglaterra y envidiada por algunos pensadores franceses.

Estos principios extraídos de la cantera del liberalismo clásico, según ha sostenido
Oscar Terán, alimentarán y brindarán cierta coherencia a los razonamientos de los
*Escritos Póstumos*. De hecho, este filósofo argentino sostuvo que Alberdi buscó en,
estos textos, responder si era posible "formar una sociedad en esta América a partir
de una lógica del interés que prescinda de la potencia de la virtud" (55), inclinándose
por una respuesta positiva. Si retomamos *El Crimen de la Guerra*, es posible advertir
que la guerra se concibe como un fenómeno extemporáneo, propio de una época
anterior. De hecho, apunta contra los pueblos de la antigüedad, sosteniendo contra
los romanos que este pueblo "consideró la guerra como una industria tan legítima
como lo es para nosotros el comercio, la agricultura, el trabajo industrial" (Alberdi;
2009:21)<fnref n="373" />.

Es posible ver aquí que resuenan argumentos que acompañaban las reflexiones
públicas de Benjamín Constant desde fines del primer imperio napoleónico. Así, este
escritor suizo sostuvo en *De l'esprit de conquête et de l'usurpation* que "[H]emos

<footnote n="373">³⁷³ Si bien entendemos que el tema que motiva la redacción de *El Crimen de la guerra* es una diatriba contra Mitre y Sarmiento mediante el cuestionamiento de la idea de la "guerra justa" propia del derecho internacional y de gentes para recordar que en este derecho los árbitros son parte y jueces de determinar la guerra justa, realizamos del texto un recorte particular al tema que nos interesa trabajar aquí.</footnote>
llegado a la época del comercio, época que forzosamente ha de reemplazar a la de la guerra" (Constant; 2008:17). Este texto de combate, escrito en un muy breve lapso, está orientado a criticar la política de conquista con el fin de poner en cuestión todo el edificio de poder napoleónico (cfr. Ménissier en Kévorkian; 2010:122). Si la guerra era acaso una actividad que anteriormente podía representar ciertas virtudes sociales, los tiempos modernos, orientados hacia la paz que demanda el disfrute de las libertades individuales, la han vuelto una actividad obsoleta y anacrónica:

> "La guerra es por tanto anterior al comercio. La una es impulso salvaje, el otro cálculo civilizado [...] La finalidad exclusiva de las naciones modernas es el sosiego, y junto con el sosiego, el bienestar, y como fuente del bienestar, la industria" (Constant; 2008:18)

Como hemos visto, Montesquieu no escatimaba argumentos en favor de la *douceur* del comercio y sus efectos sobre la moderación de las costumbres. Sin embargo, Constant es capaz de readecuar esta idea e incluirla en un argumento más amplio que encalla, en última instancia, en una filosofía de la historia. Ésta supone a la época moderna como etapa de la evolución moral de la humanidad que conduce a los seres humanos al descubrimiento de la igualdad y de la paz del comercio. Napoleón se yergue como un símbolo de los efectos causados por ignorar la marcha de la historia y el desconocimiento de la nueva libertad moderna. Ésta última, antes que mirar a la gloria de la patria y a los triunfos militares, se refiere ahora a los derechos individuales y los límites de la autoridad social (cfr. Sánchez Mejía; 1992:150-5).

Si continuamos atendiendo a los *Escritos Póstumos* de Alberdi, podremos observar también el impacto del pensamiento de Benjamín Constant, a partir de un pequeño ensayo titulado *La omnipotencia del Estado es la negación de la libertad individual*<sup>374</sup>. De carácter pesimista, este pequeño escrito se expresa sobre el arraigo que la libertad antigua conservaba en las sociedades sudamericanas, lo que

<footnote n="374"><sup>374</sup> Cfr. Gallo; 2013:135-140 y 2008:151-166, Botana; 2005:422-432, Terán; 2004.</footnote>
obliteraba el trabajo beneficioso de la moderna libertad comercial del individuo (cfr. Botana; 2005:423).

De esta forma, Alberdi busca mostrar dos cosas: que la noción de patria de los antiguos implicaba la negación de la libertad individual y que ese principio se conserva en el cesarismo, el que, fundado en la vieja virtud guerrera, representan, anacrónicamente, los gobernantes sudamericanos. Si bien las fuentes directas de Alberdi en este folleto son Adam Smith y el historiador francés Fustel de Coulanges<fnref n="375" />, tanto *El crimen de la guerra* como *La omnipotencia del Estado* coinciden en que sus argumentos se articulan a partir de una contraposición entre la libertad de los antiguos y la de los modernos, en el marco de un despliegue histórico de la humanidad, que se orienta así hacia una progresiva preeminencia de una igual distribución de las libertades individuales.

Creemos pues, que la ya célebre conferencia *De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos*, que Benjamín Constant pronunciara en 1819 en el Ateneo Real de París, constituye una fuente de inspiración del pensamiento alberdiano en este período. Dicha conferencia podría considerarse como una síntesis del núcleo argumentativo de la filosofía liberal del pensador lausanés, y lo que lo ha hecho famoso en la historia de las ideas. Los argumentos que aparecerán en dicha conferencia fueron desarrollados por primera vez, en sus manuscritos de 1806, donde Constant dedica dos libros completos a la cuestión, el XIII titulado "De la Guerra" y el XVI, "De la autoridad política entre los antiguos". Allí, por ejemplo, ya había realizado anotaciones en las que pueden leerse que "[L]a situación de los pueblos modernos les impide tener un carácter belicoso" y que "hoy en día la guerra no es más que un flagelo" (Constant; 2010:318).

Contrastando con la visión republicana del humanismo cívico, creía además que en "el estado actual de las asociaciones europeas, la palabra ciudadano y la palabra

<footnote n="375">³⁷⁵ Nos referimos al texto *La cité Antique: étude sur le culte, le droit, les institutions de la Grèce et de Rome*. De hecho, Alberdi prácticamente extrae el título de su folleto, del que llevaba el capítulo XVIII del texto de Coulanges: "De l'omnipotence de l'état; les anciens n'ont pas connu la liberté individuelle" (de Coulanges; 1927).</footnote>
soldado implican una contradicción" (323). En los textos de Constant, esta diferencia se hace pública por primera vez, en *De l'esprit de conquête*. Es cierto que esta diferenciación entre antiguos y modernos no es un tópico que introdujera el propio Constant en la opinión pública francesa. De hecho, éste haya sido con mucha probabilidad un motivo asiduo de discusión entre los miembros del grupo de *Coppet*, ya que puede encontrarse formulada previamente por Germaine de Staël en sus *Des circonstances actuelles qui peuvent terminer la Révolution et des principes qui doivent fonder la République en France*<fnref n="376" />. Efectivamente, en el capítulo III de la primera parte de esta obra, dedicado a la opinión pública, aparece la idea central que retomará luego, Constant:

> "La libertad de los tiempos actuales, es todo aquello que garantiza la independencia de los ciudadanos contra el poder del gobierno. La libertad de los tiempos antiguos, es todo aquello que aseguraba a los ciudadanos una mayor parte en el ejercicio del poder" (de Staël; 1906:94-5).

Empero, si bien Constant no introduce la distinción entre la libertad de los antiguos y los modernos en el debate de ideas que se daba en el ámbito francés<fnref n="377" />, ha sido más que un simple aglutinador de argumentos previos y ha logrado exponer la "fundamental diferencia de naturaleza histórica, psicológica, moral y ambiental que separan a los modernos de los antiguos" (Sciara en Argüello; 2021:40), estructurando teóricamente dos modos diversos de comprender el problema de la libertad. Tanto

<footnote n="376">³⁷⁶ Cabe aclarar que esta obra, si bien fue compuesta en 1798, no fue publicada sino en los primeros años del siglo XX.</footnote>

<footnote n="377">³⁷⁷ Stephen Holmes aduce que la distinción entre una libertad antigua y una moderna puede encontrarse en autores como Thomas Hobbes, quien había intentado disociar su visión de la libertad como no impedimento de la libertad de la tradición humanista. También encuentra esta distinción en el propio Montesquieu, básicamente en los primeros dos capítulos del libro XII de *Del Espíritu de las Leyes*, donde este aristócrata gascón "tenía una concepción bastante clara" de la distinción entre la libertad griega y romana y la moderna libertad-seguridad que había florecido en Inglaterra. Por otra parte, puede mencionarse también el artículo de Voltaire "Les anciens et les modernes ou la toilette de Madame de Pompadour" de 1765, cfr. Holmes; 28-42, Argüello; 2021:6-7. Para un desarrollo histórico más amplio de la distinción entre una libertad antigua y una moderna, cfr. Aguilar; 1998 y Roldán; 2020. Sobre las fuentes específicas de la célebre conferencia de Constant de 1819, si bien el autor sólo nos envía a las *Mémoirs sur l'instruction publique* de Condorcet, también es posible remitirnos a la *Histoire des républiques italiennes du Moyen Âge* (Gauchet en Constant; 1997:775-6).</footnote>
Giuseppe Sciara como Darío Roldán extraen las cinco diferencias que Constant organiza en sus manuscritos, entre los capítulos dos y seis del libro XVI (cfr. Constant; 398:408), para diferenciar el estado social de los antiguos del de los modernos, y que luego serán recuperadas en las obras posteriores que hemos analizado aquí<fnref n="378" />. El análisis de Constant parte de la dimensión histórico-política, para demostrar la radical incompatibilidad entre un *ethos* antiguo y uno moderno a fin de comprender que fue, finalmente, una confusión, un equívoco y el desconocimiento de esta dicotomía profunda entre ambos mundos lo que perpetró el accionar revolucionario, es decir, el anacronismo flagrante de los actores de la Revolución.

La primera de estas diferencias concierne al tamaño de los territorios de los Estados. Las repúblicas de la antigüedad "confinadas dentro de límites estrechos" (Constant; 2010:398), permitían que cada ciudadano tuviera "una gran importancia personal en términos políticos" (398). Es decir, que la libertad de los antiguos se ejercía públicamente a través de la "visibilidad social" (Roldán; 2020:165) y constituía una ocupación habitual de los ciudadanos. En Estados de grandes territorios y con poblaciones que se cuentan de a millones, la soberanía es una "suposición abstracta" que se ejerce "sólo de manera ilusoria". La segunda diferencia está dada por el cambio radical de las relaciones entre Estados. Los pueblos de la antigüedad, de naturaleza belicosa, constituían pequeñas familias siempre dispuestas a la guerra, mientras que la sociedad actual "es lo suficientemente civilizada para que la guerra le signifique una carga" (Constant; 2010:400).

La tercera diferencia entre las pequeñas comunidades de la antigüedad y las grandes sociedades actuales es la hegemonía del comercio como medio de adquisición de los bienes necesarios para la vida: "La mentalidad de los pueblos modernos es esencialmente mercantil" (402). Pero, como hemos analizado en este apartado, el comercio no es simplemente una forma de organizar la circulación de los

<footnote n="378">³⁷⁸ Nos referimos a las tres obras mencionadas previamente en este apartado, a los *Principios de política aplicables a todos los gobiernos* (manuscrito de 1806), *Del Espíritu de Conquista y de la Usurpación* (1814) y la conferencia *De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos* (1819). Para el análisis de los autores mencionados, Sciara en Argüello; 2021:42-51 y Roldán; 2020:165-7</footnote>
bienes opuesta a la guerra; implica también una dimensión moral incomensurable con el belicismo antiguo. El comercio "es el deseo de obtener por las buenas lo que ya no esperamos arrebatar por la violencia" (402). La cuarta diferencia es la práctica universal de la esclavitud entre los antiguos, cuya relevancia no sólo remite a la economía, sino principalmente, a la constitución psicológica de los seres humanos modernos: "la consecuenica inevitable de la esclavitud es el debilitamiento de la piedad [...] La ausencia de la esclavitud, unida a los progresos de la civilización, nos dio costumbres más humanas" (405-6).

Finalmente, la última diferencia reúne los elementos antes descriptos para recuperar la dimensión moral de la humanidad; "los progresos de la civilización, que suaviza el carácter debilitándolo" (407) hicieron a los seres humanos más moderados, dando como resultado un giro antropológico que acentuó la sensibilidad humana, la reflexividad y dando mayor importancia a la esfera privada. Después de esta enumeración, Constant concluye que

> [...] "la libertad no puede ser entre los modernos lo que era entre los antiguos [...] No hay que exigir de los pueblos modernos el amor y la devoción que tenían los antiguos por la libertad política; es la libertad civil la que sobre todo anhelan los hombres de nuestra época" (408-9).

No debemos perder de vista aquí, que el argumento de Constant pretende desentrañar, desde una perspectiva histórica, "la patología del Terror" (Roldán; 2020:167). Para ello, diferencia dos tipos civilizatorios opuestos. Por un lado, la sociedad moderna posrevolucionaria comercial, pacífica, reflexiva, fundada en la igualdad y los derechos individuales. Por otro lado, la sociedad antigua que oponía la guerra al comercio, el espíritu de conquista al de comercio, el impulso irracional a la moral reflexiva. De esta forma, una de las explicaciones que propondrá Constant para descifrar aquel enigma es que las instituciones de los antiguos son "de una aplicación imposible en nuestros días" (Constant; 2010:397). Aquella República, inspirada entonces, en los modelos y valores de la antigüedad que impuso la
Revolución, no reparó en esa radical distancia entre ambos mundos que la hacían inadaptable a la realidad moderna.

Si retomamos el breve ensayo de Juan Bautista Alberdi *La omnipotencia del Estado es la negación de la libertad individual*, podemos observar la recepción de algunos argumentos que había teorizado Constant en su conferencia de 1819. Alberdi recupera, con un tono enérgico, algunos de ellos para condenar el modelo de libertad antigua que descansaba sobre el patriotismo y la virtud guerrera, obstáculo para el despliegue de las libertades individuales de los modernos. Su argumento se enmarca en un modelo de evolución histórica de la sociedad que, como mencionamos páginas atrás, retoma de *La cité Antique* de Fustel de Coulanges, pero nos lleva hasta diferenciación entre la libertad de los modernos y la de los antiguos que ya, previamente, Benjamín Constant había hecho famosa. Sostiene Alberdi que

> "La patria, tal como la entendían los griegos y romanos, era esencial y radicalmente opuesta a lo que por tal entendemos en nuestros tiempos y sociedades modernos [...] Su poder era omnipotente y sin límites respecto de los individuos de que se componía. La patria así entendida era y tenía que ser la negación de la libertad individual" (Alberdi; 1910:299).

El parecido con el texto de Coulanges es fácilmente perceptible: "En una sociedad establecida sobre tales principios, la libertad individual no podía existir. El ciudadano se encontraba sumido en todas las cosas y sin ninguna reserva a la ciudad; éste le pertenecía por entero" (de Coulanges; 1927:265). Como este historiador explicaba a comienzos del capítulo que inspiró luego a Alberdi, el imperio absoluto de la ciudad sobre sus miembros derivaba de la naturaleza específica de aquélla. La ciudad había sido fundada "sobre una religión y se constituyó como una iglesia" (265); de ahí que el ciudadano debía manifestar una devoción en cuerpo y alma a la ciudad, consagrándose a su defensa y al servicio público. En suma, el hombre se fundía y desaparecía en la devoción del ciudadano a la comunidad, ya que "los antiguos no conocían, pues, ni la libertad de la vida privada" (267). En resumen, los antiguos no
habían concebido la posibilidad de que cada ser humano antepusiera o reclamara un derecho individual frente a la ciudad y sus dioses.

Según Oscar Terán, Alberdi recurre a de Coulanges para impugnar el fanatismo patriótico local y fortalecer una "irrestricta defensa de la inviolabilidad del individuo y de su libertad como límite intransferible ante el poder de la patria" (Terán; 2004:83). Terán remite aquí a la intención alberdiana de proteger las libertades individuales e inalienables de la tradición anglosajona: creer, pensar, obrar, opinar, publicar, escribir, trabajar, elegir su patria, su industria, su domicilio, etc. En este punto, Alberdi y Constant coincidirían en su liberalismo ético: la conciencia individual es el juez último de los actos y, a su vez, constituye el dique último de contención de la autoridad política.

Como hemos dicho, tanto *La omnipotencia del Estado y La Cité Antique* poseen un notorio parentesco con la diferenciación entre la libertad de los antiguos y la de los modernos que Constant expresaba desde las tribunas francesas. En su conferencia de 1819, este escritor daba cuenta de la cabal incompatibilidad entre las dos libertades identificando la libertad de los antiguos con "la sujeción completa del individuo a la autoridad de la multitud reunida" (Constant; 1988:68). Los modernos, por oposición, llaman libertad a "la seguridad de sus goces privados [...] a las garantías concedidas por las instituciones" (76).

Esta diferenciación cabal introducía "una ruptura en la historia de la libertad" (Ménissier en Kévorkian; 2010:123) a la que el predominio de lo colectivo sobre lo individual le resulta imposible. Esto explicaba la deriva despótica de la política revolucionaria, en el intento anacrónico, de reestablecer una libertad antigua dislocada del mundo moderno. Y ello, porque sus modelos se encontraban en las repúblicas de la antigüedad, cuyo pilar era la virtud cívica y habían sido divulgados por las obras de Rousseau, Molé y Mably. Siguiendo este razonamiento, Constant impugnará a los jacobinos porque, por imitar el modelo de los Estados antiguos, llevaron la autoridad más allá de los límites legítimos que imponía la propia historia y
creyeron válido restringir los derechos individuales en favor de la amplitud de la autoridad colectiva (cfr. Constant; 2008:120 y 2010:413-419).

Cabe aclarar que el descubrimiento de Constant no implicaba una crítica *per se* a la libertad antigua, sino al intento de trasplantar esa épica guerrera a la época moderna. Intento que a ojos del lausanés, puede imputarse tanto al terror jacobino y sus teóricos, como al propio Napoleón (cfr. Sánchez mejía; 1992:129). En una línea similar de argumentación, Alberdi reconocía la persistencia de esa libertad extemporánea en el Río de la Plata y la remitía a aquella fiebre democrática que contagió Rousseau:

> "El *Contrato Social* de Rousseau, convertido en catecismo de nuestra revolución, por su ilustre corifeo el doctor Moreno, ha gobernado a nuestra sociedad, en que el ciudadano ha seguido siendo una pertenencia del Estado o de la patria, encarnada y personificada en sus gobiernos, como representantes naturales de la majestad del Estado omnipotente" (Alberdi; 1910:300).

En suma, el Alberdi de los *Escritos Póstumos* parecía retomar de la cantera de un liberalismo clásico leído en fuentes principalmente francesas, la denuncia hacia la restitución de una libertad de los antiguos en el mundo moderno, que prevalecía en Hispanoamérica desde los tiempos de la colonia. Y es que los efectos de la restitución de esa libertad antigua que daba preeminencia ética y ontológica a la patria puede, en el mundo moderno, llevar al despotismo. De esta forma, Alberdi parece ahora revisar algunas posiciones defendidas al momento de fundamentar un proyecto constitucional. Si acaso en las *Bases*, había hecho de la seguridad y el orden, los elementos fundamentales de la libertad, inclinando la balanza hacia el segundo los términos, Alberdi parecía ahora sugerir que quizás, esa autoridad que asomaba sería demasiado fuerte y la balanza debía entonces inclinarse hacia la seguridad individual (cfr. Gallo; 2008:151-158).

Antes de finalizar este apartado, nos gustaría recuperar la discusión filosófica sobre el concepto de libertad a la que hemos hecho alusión en el capítulo II de este trabajo, de la cual Benjamín Constant fue deliberadamente soslayado. Y esto, a raíz
de cierta polémica que se ha generado alrededor de su famosa conferencia de 1819
*De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos.* A mediados del
siglo XX, este discurso fue recuperado por Isaiah Berlin en *Two concepts of liberty*.
Allí, este teórico letón establecía la diferencia entre libertad negativa y positiva —que
hemos analizado previamente— e incluía la idea de libertad defendida por Benjamín
Constant dentro la primera taxonomía, al igual que la de Locke, Mill y Tocqueville (cfr.
Berlin; 2002:171). A su juicio, la idea de libertad de estos pensadores es esencialmente
negativa en tanto buscaban sostener una esfera personal que no debía ser
coaccionada u obstaculizada por otros seres humanos. La libertad negativa se
entendería como la falta de obstáculos o interferencias al despliegue de la voluntad
individual, principalmente la falta de interferencias de la autoridad política en la
esfera privada<fnref n="379" />.

Como se recordará, el sentido positivo del concepto de libertad, según Berlin,
refería al “deseo, por parte del individuo, de ser su propio dueño” (179). Esta libertad
se entiende como autonomía o autodominio para llevar adelante una determinada
forma de vida y su traducción política es la participación en las decisiones que
competen a los asuntos públicos. Ahora bien, el propio Berlin entiende que este tipo
de libertad puede ser problemático porque podía llevar a teorías que propugnasen la
abnegación individual o la auto-identificación con un ideal específico y a la
posibilidad de instrumentalizaciones autoritarias, como la existencia de una élite
social que, en nombre de objetivos superiores (tales como la raza, la nación, la
voluntad general) dispusiera de la vida de un grupo de seres humanos (cfr. Aguilar y
Pollitzer; 2017:3). En otras palabras, la libertad negativa podía ser sacrificada en favor
de ciertos ideales superiores que implicaran una potencial degeneración en sentido
autoritario. Por este motivo, Berlin no ocultaba cierta preferencia del primer sentido
del concepto de libertad sobre el segundo.

<footnote n="379">³⁷⁹ En general, los liberales suelen desconfiar del Estado en tanto es el agente con mayor capacidad invasiva en las esferas de autonomía individual (puede legislar sobre la vida de las personas, ejercer el monopolio de la fuerza sobre ellas, etc.), pero no necesariamente es el único con dicha capacidad (cfr. Belollio; 2020:35-6).</footnote>
En otros términos, la distinción realizada por Berlin puede entenderse como una
distinción entre liberalismo y democracia. El primero se funda en una libertad como
no interferencia y pone el acento en la limitación de la autoridad pública, mientras
que la democracia, poniendo el acento sobre la titularidad de la soberanía, se funda
en el aspecto positivo del concepto de libertad como participación en los asuntos
públicos. A partir de este punto, Giuseppe Sciara desarrolla cierta crítica a la postura
de Berlin (cfr. Sciara en Argüello; 2021:51-9) y sostiene que la interpretación
berliniana, cuyo resultado es una completa oposición de ambas libertades, debe ser
enmarcada en el contexto histórico de la Guerra Fría.

De esta forma, el intento de remarcar la divergencia entre la libertad liberal y la
degeneración totalitaria de la idea de libertad positiva, sería una toma de posición
por parte del intelectual de Riga, en contra del régimen soviético. Por ello, Berlin
retomaba la crítica de Constant al jacobinismo y la filosofía del contrato social de
Rousseau, en que las dos libertades descriptas por el lausanés se configuran como
filosóficamente distintas y opuestas. El resultado de la lectura que Berlin realiza de
Constant sería, entonces, el de una oposición irremediable entre liberalismo y
democracia, o bien, entre las democracias liberales occidentales y la democracia
totalitaria soviética (cfr. 56-7).

Ahora bien, a partir de la publicación del texto *Benjamin Constant and the making of modern liberalism* (1984), Stephen Holmes propone una nueva lectura sobre la relación entre la libertad de los antiguos y la de los modernos que establecía Constant. La interpretación propuesta por este autor realza la última parte de la conferencia dictada por Constant en 1819 y dista mucho de proponer que, entre las dos libertades, existe sólo una simple contraposición o que la libertad individual implica necesariamente una devaluación de la libertad política como participación: "libertad negativa es una traducción engañosa de *la liberté chez les modernes*" (Holmes; 1984:31). La libertad liberal, para este autor, no puede definirse como libertad negativa, a la manera hobbesiana, como una simple ausencia de impedimentos, sino que, en el planteamiento de Constant, ambas libertades tienden
a combinarse o integrarse, dentro de los márgenes que posibilitan los tiempos modernos<fnref n="380" />. Veámoslo con mayor detenimiento.

Ya hemos reparado sobre cuáles eran los factores históricos y morales que Constant identificaba para sostener diferentes modos de vivenciar y comprender la libertad por parte de los antiguos y de los modernos. Para el caso de los modernos, dejaba en claro, en su discurso de 1819, que la libertad era la libertad individual o civil: "La libertad individual, repito, he aquí la verdadera libertad moderna" (Constant; 1988:86). En efecto, hemos visto que la principal preocupación del lausanés pasaba por poner límites a la esfera de acción del poder político a fin de preservar un amplio espacio en que los ciudadanos pudieran desarrollar sus facultades libremente. Sin embargo, a continuación de la cita anterior, Constant agregaba que "la libertad política es la garantía y, por consiguiente, es indispensable" (86). La libertad moderna posee dos dimensiones: es un derecho y, a la vez, una garantía. La primera supone el goce de la privacidad, mientras la segunda exige cierto grado de participación política. Ahora bien, si acaso Constant reconoce la dimensión participativa de la libertad moderna, no puede exigirse que los pueblos actuales "sacrifiquen, como los antiguos, la totalidad de su libertad individual a la política" (86).

De ello, no obstante, tampoco se sigue que deba ser sacrificada la libertad-participación. Esto lo llevaba a Holmes a defender que la libertad moderna, tal como la concibió Constant, "es tanto una capacidad para la acción positiva, como lo había sido la libertad antigua [...] La libertad moderna debe ser ejercida también de forma enérgica, no simplemente disfrutada" (Holmes; 1984:31). Holmes también reparaba en un pasaje del texto constaniano en que el lausanés expresaba su desconfianza frente a cierta tendencia moderna hacia el privatismo. En efecto, casi al final de la

<footnote n="380">³⁸⁰ Esta interpretación de la idea constaniana de libertad puede encontrarse asimismo en el texto de María Luis Sánchez Mejía, *Benjamín Constant y la construcción del liberalismo posrevolucionario*. Este texto, ampliamente citado a lo largo de nuestro trabajo, continúa significando el punto de referencia sobre el liberalismo de Constant en idioma español. En el ámbito europeo, la postura de que ambos tipos de libertad deben combinarse antes que oponerse puede encontrarse también en Todorov; 1997 y Chopin; 2002. En el ámbito argentino, también es posible encontrar aportes que se distancian de proponer que la relación entre ambas libertades es de una simple oposición, como pensaba Berlin. *Cfr.* Aguilar y Pollitzer; 2017, Aguilar; 1998, Rosler; 2016, Argüello; 2021, Roldán; 2004.</footnote>
conferencia, Constant expresaba "el peligro de la libertad moderna" como la posibilidad de que "absorbiéndonos demasiado en el goce de nuestra independencia privada [...] renunciemos con mucha facilidad al derecho de tomar parte en el gobierno político" (Constant; 1988:90).

La libertad moderna debía congeniarse, entonces, con algo de la libertad de los antiguos a fin de evitar ese "potencial de tiranía" (Holmes; 1984.44) que cada una de ellas guardaba. Según plantea Holmes, Constant habría sido uno de los primeros en percatarse de ambos peligros: "La super-privatización y la super-politización son peligros simétricos" (44). Así, con la Revolución, comienza a perfilarse una nueva forma de despotismo, además de los excesos que se derivan de una soberanía popular ilimitada. Ese nuevo despotismo aparece como la pretensión de que los ciudadanos se desentiendan de los asuntos públicos y permanezcan en sus asuntos privados (cfr. Sánchez Mejía; 1992:172).

Por su parte, Giuseppe Sciara coincide en que Constant encuentra una nueva y potencial patología moderna: un excesivo individualismo que puede llegar a ser "un eventual arma de opresión en manos de los que detentan el poder" (Sciara en Argüello; 2021:60). Esto es lo que lleva no a contraponer la libertad moderna a la antigua, como había sostenido Isaiah Berlin, sino a integrarlas, otorgando a la segunda el carácter de garantía de la primera. La libertad civil debe estar acompañada de la libertad política necesaria, para controlar y limitar el poder político.

Renunciar a la libertad política sería "una locura, semejante a la de un hombre que bajo el pretexto de no habitar sino un primer piso, pretendiese edificar sobre la arena un edificio sin cimientos" (Constant; 1980:90-1). Ahora bien, si la libertad-participación y la libertad-independencia deben integrarse a fin de no caer en ninguna de las formas de despotismo, ello "no presupone en absoluto otorgar un rol de paridad axiológica a ambas" (Sciara en Argüello; 2021:61). La libertad-participación es necesaria en su carácter instrumental; si ésta es la garantía, la libertad-independencia es el fin, aunque no puede lograrse sin la primera. De esta forma, Sciara concluye que
la libertad civil posee una superioridad axiológica respecto de la libertad política (cfr. 61).

Vemos entonces, que el argumento de Constant apunta a combinar las dos formas
de libertad: “Lejos de nosotros, pues, el renunciar a ninguna de las dos especies de
libertad de que he hablado. Es necesario, como he mostrado, aprender a combinar la
una con la otra” (Constant; 1988:92). Si la libertad política es una forma de garantía, la
libertad civil no puede existir sin aquella. En otros términos, la libertad civil no es
compatible con cualquier forma de gobierno, ni siquiera el de un déspota gentil y
benevolente, sino que la libertad de los modernos está ligada a una forma específica
de organización social y política de acuerdo a las condiciones morales, históricas y
políticas de la época moderna, el gobierno representativo (cfr. Chopin; 2002:101-2),
que Constant caracteriza como un “descubrimiento de los modernos” (Constant;
1988:67).

Ahora bien, Constant acudía, en el final de su discurso, a tres formas de
participación. En primer lugar, los modernos están llamados a ejercer su libertad
política por medio de la representación, a través de la elección periódica de
representantes a una asamblea legislativa. En segundo lugar, la prensa, una forma de
control de la autoridad política mediante la cual los individuos pueden ejercer su
facultad de juzgar las decisiones del poder político y, en tercer lugar, la posibilidad de
presentar peticiones al gobierno. En suma, la libertad moderna, según la describe
Constant, no puede remitirse únicamente a su aspecto negativo, sino que exige de
los ciudadanos “ese espíritu público” que “es la única garantía eficaz” (Constant;
2010:329). En suma, Constant parecía darse cuenta que la “fundamentación de las
libertades individuales y la fundación en derecho del liberalismo moderno no podían
hacerse si se abandonaba íntegramente el espíritu de Rousseau” (Roldán; 1999:230).
Consideraciones finales

Una constitución para el Río de la Plata

[...] "pero esos autores son escuelas para aprender a conducirse con arreglo a las circunstancias en que se trabaja, y no para ser imitados brusca e indiscretamente"<fnref n="381" />

Como ha sostenido Halperín Donghi, el experimento iniciado en el laboratorio político de Mayo de 1810 podría caracterizarse como el "surgimiento de un centro de poder político autónomo [...], en un área en que hasta la noción misma de actividad política había permanecido desconocida por casi todos hasta poco antes" (Halperín Donghi; 2005b:9). La novedad del fenómeno revolucionario impulsó a los actores que de alguna forma u otra participaron del mismo a buscar "una lección de modernidad" (Myers; 2004:163), principalmente, en las nuevas corrientes del pensamiento político europeo originadas en los siglos XVIII y XIX. Estas lecturas perseguían un doble propósito: proporcionaban, por un lado, un zócalo a partir del cual otorgar inteligibilidad a una realidad que progresivamente abandonaba las certezas sobre las que se había apoyado y, por otro lado, aquellas teorías podían aportar también un recurso a fin de legitimar y fundamentar acciones políticas por parte de las élites ilustradas en contextos siempre inciertos. Esta segunda clave de lectura se encuentra más ligada —como parece mostrar la frase del periódico *El Censor* que da inicio a estas conclusiones— a los posibles usos y aplicaciones que los autores y textos admiten en circunstancias y situaciones específicas.

Por este motivo nos ha interesado abordar ciertos debates constitucionales, en tanto estos permiten analizar cómo el pensamiento se articula con acciones políticas concretas en situaciones y contextos específicos, como es el caso de sancionar una constitución. Este punto puede percibirse en el análisis realizado, en torno a la constitución de 1819. Dicho momento constitucional se caracterizó por una amplia circulación de lenguajes políticos tradicionales y otros generados en la segunda

<footnote n="381">³⁸¹ *El Censor*, 19 de septiembre de 1816, 6868.</footnote>
mitad del siglo XVIII, dando lugar a una constitución que, si bien nunca se puso en práctica, intentaba cerrar el ciclo revolucionario aglutinando elementos teóricos dispares, formas de legitimidad diferentes, pretendiendo a la vez incluir a los poderes sociales fácticos de la sociedad rioplatense, sin dejar de lado una estrategia política que tenía en cuenta el nuevo contexto internacional. Las constituciones, entonces, eran espacios de disputas y tensiones tanto ideológicas como políticas que finalmente se resolvían por incorporar o integrar elementos disímiles (antiguos y nuevos), dando como resultado una "mezcla constitucional" (Gargarella; 2015:99) que podía incluir a corporaciones heredadas de la tradición colonial, con un poder ejecutivo fuerte y a los nuevos checks and balances del constitucionalismo moderno.

Por este motivo, el análisis que hemos llevado a cabo consideró que no era posible aislar a los pensadores y publicistas rioplatenses consultados de sus específicas posiciones contextuales. Los actores políticos de nuestro siglo XIX buscaron extraer de la filosofía europea, elementos teóricos que adaptaron a la siempre atribulada coyuntura rioplatense, generando en sus discursos una "textura veteada" (Dotti; 2009:15), caracterizada por una composición ideológica ecléctica. Dicha adaptación provocó, además, una "resemantización sudamericana de conceptos" que "han dado respuestas autóctonas a requisitos planteados por situaciones históricas concretas" (15). Así, esta "literatura de ideas" (Altamirano; 2005:14) manifiesta sus sentidos en la medida en que sea leída, teniendo siempre en cuenta, su orientación a fines prácticos.

Como hemos remarcado en nuestro trabajo, un análisis que parta de la recepción de textos y autores debe tener en cuenta que eran habituales, a lo largo del siglo XIX, prácticas en las que se intentaba frecuentemente armonizar elementos teóricos heterogéneos e, incluso, contrapuestos que respondían más a un diseño de estrategias políticas o a su incorporación en el marco de la retórica propia de un debate político antes que a la lógica interna de una teoría filosófico-política. Así, según hemos visto, aspectos diferentes de la filosofía o de las propuestas constitucionales de los escritos de Constant podían ser recuperados en contextos
diversos de debate, a partir de un carácter instrumental o pragmático, o como una forma de aumentar la propia legitimidad del discurso frente a los interlocutores y convivir con menciones de autores que podían sostener ideas contrapuestas. Y, de esta forma, los actores rioplatenses podían vincular ideas leídas en autores europeos que no necesariamente dialogaron entre sí.

Finalmente, nos gustaría agregar una reflexión sobre la cuestión de la recepción. En el trabajo realizado, hemos descripto cierto fenómeno que catalogamos como un esquema receptivo triangular y pudimos advertir a partir de la recepción de Constant que realiza García al ejercer como emisario rioplatense en la corte de Río de Janeiro. Si, como ha sostenido Pierre Bourdieu, las ideas, en sus circuitos internacionales, no llevan consigo los campos de producción, sino que la circulación se da a partir de la lógica de los campos de recepción (cfr. Bourdieu; 2002), en este caso, la recepción de Constant no obedecía a las necesidades del campo de recepción carioca. La lectura de Constant por parte de García no se realizaba a partir de la situación del contexto doctrinario de emergencia francés, pero tampoco del contexto brasilero, sino que García se reapropiaba y otorgaba nuevos sentidos a las ideas de Constant (sobre el sufragio, por ejemplo) a partir del espacio de experiencias rioplatenses, sobre el que buscaba influir a partir de su correspondencia.

En este trabajo, nos hemos propuesto mostrar que, durante la primera mitad del siglo XIX, existe cierta mudanza en las búsquedas filosóficas realizadas por los actores rioplatenses en momentos diferentes, que enmarcan dos sucesivos objetivos de la acción política: la legitimación del autogobierno que implicaba llevar adelante un gesto de ruptura con el orden monárquico español y, por otro lado, la urgencia de construir un marco institucional local capaz de consumar la Revolución. Esta mudanza, según entendemos, puede ser considerado como un abandono y crítica de la teoría política del *Contrato Social* y su sustitución por otras más proclives a proponer sugerencias institucionales concretas. Este pasaje abrirá un marco sensible a la recepción de la filosofía política del liberalismo, particularmente a la de Benjamín Constant, en un trayecto en el que es posible encontrar ciertos paralelismos entre la
Revolución rioplatense y la francesa. Paralelismos que se muestran en la urgencia y, a la vez, dificultad por construir un orden político estable y fundar instituciones de largo plazo.

Lo dicho hasta aquí podría ilustrarse con el derrotero intelectual de Juan Bautista Alberdi. Así, como hemos visto, el joven Alberdi era capaz de retomar la crítica perpetrada por el lausanés a los imitadores modernos de las repúblicas de la antigüedad y a su lectura anacrónica de *El Contrato Social* y trasplantarla al Río de la Plata para encontrar en esa filosofía, una explicación sobre la fuente de los excesos de la Revolución. Cuando formulaba dicha crítica, Alberdi manifestaba un problema que, entendemos, constituye el hilo argumentativo que da unidad a los ensayos constitucionales de todo el período analizado. Nos referimos al problema de la articulación institucional de la soberanía popular en el marco novedoso de una sociedad democrática. Pero, además de percibir que todo gobierno surgido de la Revolución debería legitimarse a partir de la manifiesta voluntad de los gobernados, Alberdi dejaba al descubierto la incompatibilidad entre la soberanía popular (rousseaunianamente entendida) con la construcción de un orden político capaz de garantizar las libertades civiles de los modernos.

Este tránsito al que hemos aludido puede plantearse también como una progresiva mutación semántica de la "república". Si repasamos el primer momento de la Revolución, marcado por el impulso emancipatorio, hemos visto cómo la élite revolucionaria era capaz de resignificar legados provenientes de distintas tradiciones teóricas y, al tiempo que se hacía explícita la recepción de la filosofía de Rousseau, se articulaban nociones como la de "patriotismo", "virtud", "república", "libertad" en las claves del republicanismo clásico, según el cual la ciudad anteponía su preeminencia ética y ontológica respecto de los individuos. Esta república "densa", moldeada sobre la virtud guerrera de los antiguos, era menos una forma de gobierno que un recurso fundante de la nueva comunidad a fin de garantizar algún tipo de unidad sobre la cual promover la desobediencia política.
Sin embargo, pronto algunos actores, como el propio Moreno, que admitía la alienación de la voluntad general en un cuerpo de representantes, así como Monteagudo, comenzarán a sospechar que los mismos principios que habían mostrado su fertilidad para fundar la desobediencia, no lo eran tanto para garantizar el orden y la obediencia política. De esta forma, el esfuerzo por consumar la Revolución debía ser el esfuerzo por moderar y circunscribir los principios que legitimaron su origen. De ahí que se haya sentido como necesaria la existencia de instituciones que pudieran moderar los potenciales exabruptos de la soberanía popular. Como ha sostenido un pensador francés contemporáneo, "no es sino dándole la espalda a la visión revolucionaria de la política, que las democracias han llegado a estabilizarse y a echar raíces" (Gauchet; 1995:8).

Para el Alberdi de los años cuarenta parece ya claro que el modelo de sociabilidad guerrera basado en la imitación de las repúblicas clásicas es un anacronismo cuya pervivencia constituye un obstáculo para la consagración de las libertades civiles de los modernos y el desarrollo material de la sociedad rioplatense. La lectura de la obra de Constant parecía haberlo convencido de que su época constituía una etapa histórica que se diferenciaba radicalmente desde el aspecto moral y sociológico del mundo antiguo y que "la paz constitucional vale más que la gloria militar" (Lomné; 1998:217)<fnref n="382" />. Más tarde, Alberdi retomará estos tópicos, apoyado en la famosa conferencia de Constant de 1819, para espetar que la libertad ya no exige una entrega fanática del individuo a la patria, sino que ésta es ahora, "fría y paciente de temperamento; racional y reflexiva, no entusiasta como lo demuestran los pueblos del norte" (Alberdi; 1910:315). Si acaso otrora la patria era todo y el individuo nada, la época moderna —que se presentaba en los escritos de Alberdi y de Constant como la época de los individuos— alteró esa antigua relación. Devaluada de esta forma, respecto de las exigencias de virtud y participación ciudadana en los asuntos

<footnote n="382">³⁸² Esta frase aparece en un capítulo dedicado a la recepción de Constant en Vicente Rocafuerte. No obstante, creemos, encaja perfectamente en el contexto rioplatense para caracterizar el pensamiento de Alberdi.</footnote>
públicos, la república, ahora "epidérmica" o liberal, se convertía en una forma de gobierno puesta al servicio de los ciudadanos y la garantía de sus libertades.

Finalmente, podemos agregar una última reflexión sobre el republicanismo liberal rioplatense. Como ha observado Gabriel Negretto, el liberalismo latinoamericano puede considerarse una "ideología de síntesis" (en Aguilar Rivera y Rojas; 2002:211), que buscó amalgamar el origen electivo de los gobernantes con la necesidad de fortalecer la autoridad del gobierno en contextos de guerras civiles, luchas facciosas y fragmentación territorial. En otras palabras, reestablecer la garantía de orden y estabilidad frecuentemente imputada a la monarquía hereditaria, pero sobre el principio de la soberanía popular y la elección ciudadana de los representantes. En su proyecto de república "posible", Alberdi creía haber encontrado la clave de la estabilidad constitucional integrando en un ordenamiento republicano un elemento proveniente de la legitimidad monárquica, más específicamente, la figura de un poder neutro que Constant, reflejándose en la constitución británica, había ideado para un monarca constitucional. Aunque esta república centralista era presentada en las *Bases* como un régimen de transición, nos interesa remarcar aquí una nueva y sucesiva recepción de las ideas de Constant por parte del publicista rioplatense a los fines de articular una gramática constitucional preocupada por la garantía de la estabilidad del orden político. Esta garantía estaba llamada a consumarse a partir de una posible traducción republicana del monarca constitucional constaniano en la figura del presidente de la Confederación.

Como recordaremos, el poder neutro (en la teoría constitucional de Benjamín Constant) se caracterizaba por: posicionarse por encima del aparato político-administrativo del gobierno que correspondía a sus ministros, una posibilidad de intervención limitada a las circunstancias no ordinarias consistente en moderar los conflictos internos entre poderes que amenazaran el mecanismo estatal y el principio de inviolabilidad e irresponsabilidad de su persona en la gestión ordinaria de gobierno (cfr. Dotti; 2021:193-211). En fin, el poder neutro conformaba una decisión soberana que abandonaba su pasividad político-administrativa y se activaba en los
momentos de crisis a fin de sostener la continuidad del aparato estatal, neutralizar la conflictividad política y alejar los peligros de una recaída en la guerra civil. En suma, fundar un orden político durable sobre la senda de la normalidad constitucional es el objetivo principal que se proponía Alberdi en sus *Bases*. Sin embargo, sería ahora el presidente la figura constitucional competente para ejercer la función soberana de "custodiar la constitución" (198), puesto por encima del juego antagónico y ordinario de las facciones políticas, en tanto no podía ser destituido ni enjuiciado mientras dure su mandato.

Aquí aparece un tópico que ya habíamos señalado en el debate constituyente de 1816 y que une a los dos momentos constitucionales analizados: la necesidad de integrar un poder preservador o neutro que garantice la estabilidad constitucional. Y en ambos casos, esa garantía fue extraída de elementos provenientes de la legitimidad monárquica. Pero, además, las *Bases* de Alberdi constituye un texto que comprende y asume su tiempo histórico aceptando la inevitabilidad de dos componentes del gobierno posrevolucionario, el fondo democrático y el mecanismo mediador de la representación: "el fin de la revolución estará salvado con establecer el origen democrático y representativo del poder" (Alberdi; 1993:180). Nuevamente, es posible percibir aquí la sombra de aquella conferencia de Constant en la que establecía que el gobierno de los modernos es el representativo, y donde esta forma de gobierno se presentaba como la constatación de un destino histórico de la humanidad.

En suma, podemos resumir los aportes de esta tesis remarcando que la recepción de las ideas de la filosofía del liberalismo clásico de Benjamín Constant se realizó a lo largo del período analizado a partir de situaciones y contextos diferentes. Éstos habilitaron lecturas diversas, recortes pragmáticos, aplicaciones variadas de las ideas del pensador lausanés y en función de objetivos o intereses, también diferentes. En otras palabras, podríamos referirnos nuevamente a la propuesta de Roger Chartier para resumir que nuestra intención fue la de mostrar algunos "horizontes de recepción diferenciados" (Chartier; 1990:127) para marcar la pluralidad posible de
lecturas y reapropiaciones de Constant, bajo circunstancias diferentes y realizadas
por lectores-productores que, a veces son diferentes, y a veces, puede ser un mismo
actor político —como fue el caso de Alberdi— resignificando y aplicando
sucesivamente las ideas del lausanés en situaciones heterogéneas.
Anexo fotográfico

1. Portada de la edición 1818 del tomo I del Cours de politique editado por Plancher

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

2. Esquisse de constitution incluido en el Tomo I del Cours y que Constant extrae de las Réflexions sur les constitutions et les garanties, aparecidas por primera vez, en 1814.

<figure><img src="image_3.png" /></figure>
3. Primera página de la Table des matières del tomo I del Cours

<figure><img src="image_4.png" /></figure>

4. Primera página del "Bosquejo de constitución" traducido por Manuel Belgrano

<figure><img src="image_5.png" /></figure>
# Referencias Bibliográficas

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