# Libertad y Liberalismo en la cultura intelectual del siglo XIX argentino. Recepción de filosofías y debates políticos

Maximiliano Ferrero

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Maximiliano Ferrero. Libertad y Liberalismo en la cultura intelectual del siglo XIX argentino. Recepción de filosofías y debates políticos. Humanities and Social Sciences. Université Paris Cité, 2022. Español. NNT: . tel-03983853

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École doctorale 624 – Sciences des sociétés
Laboratoire ICT

Libertad y Liberalismo en la cultura intelectual
del siglo XIX argentino

Recepción de filosofías y debates políticos

Par Maximiliano Ferrero

Thèse de Doctorat en Histoire et civilisations

Dirigée par Pilar González Bernaldo de Quirós
Et par Silvana Carozzi

Présentée et soutenue publiquement le 8 décembre 2022

Devant un jury composé de:

Pilar González Bernaldo de Quirós (Directrice de thèse – Professeure UParis Cité);
Silvana Carozzi (Codirectrice de thèse – Professeure UNR-UNL) ; Esteban Kaipl
(Rapporteur – Professeur - UNL); Edgardo Manero (Rapporteur – CNRS- Mondes
Américains); Georges Lomné (Examinateur - Maître de conférences U. Gustave
Eiffel); Gabriela Rodríguez Rial (Examinatrice - Professeure – UBA – CONICET);
Beatriz Dávilo (Professeure UNR – UNER); Marcela Ternavasio (Professeure UNR
– CONICET). Susana Villavicencio (Professeure – UBA).
**Titre:**

Liberté et libéralisme dans la culture intellectuelle du XIXème siècle argentin.
Réception de philosophies et de débats politiques.

**Resumé:**

Cette thèse étudie la réception de la philosophie du libéralisme de Benjamin Constant dans la première moitié du XIXe siècle dans le Río de la Plata. On comprend qu'avec le nouveau contexte historique qui s'étend entre la Révolution de 1810 et la pensée de la Génération de 1837, s'ouvre un cadre de réception particulier dans lequel Constant sera lu à la recherche d'outils théoriques pour répondre aux nouveaux problèmes générés par ce même contexte : la garantie d'un ordre constitutionnel.

**Mots clefs:**

Benjamin Constant – Révolution – Constitution – Génération de 1837 – Libéralisme

**Title:**

Freedom and liberalism in the intellectual culture of 19th century Argentina. Reception of philosophies and political debates.

**Abstract:**

This doctoral work studies the reception of Benjamin Constant's philosophy of liberalism in the first half of the 19th century in the Río de la Plata. We understand that with the new historical context that extends between the Revolution of 1810 and the thought of the Generation of 1837, a particular framework of reception opens up in which Constant will be read in search of theoretical tools to respond to the new problems generated by that same context: the guarantee of a constitutional order.

**Keywords:**

Benjamin Constant – Revolution – Constitution – Generation of 1837 – Liberalism
Agradecimientos

En primer lugar, el autor quisiera recordar que todo trabajo de comunicación de una investigación científica es producto de una labor colectiva. Por este motivo, mi agradecimiento más sincero es para mis directoras que han hecho posible, a lo largo de algunos años, que esta investigación pueda volcarse finalmente en la redacción de una tesis. Mi deuda con ellas es sempiterna por sus consejos, observaciones y su permanente disposición a mis consultas. Si algo de virtud se encuentra en estas páginas, debe sin dudas ser atribuida a ellas. A la Dra. Silvana Carozzi, quien me acompaña desde la dirección de mi primera beca de iniciación en la investigación, cuando aún el autor de esta tesis era estudiante de grado. Por su cariño, amistad y por el siempre estimulante vínculo académico-afectivo que hace tiempo hemos forjado. A la Dra. Pilar González Bernaldo de Quirós, por haber aceptado esta propuesta de cotutela de un recién graduado, por su asesoramiento, paciencia, sugerencias, posibilidades y nuevas perspectivas que me ofreció para acercarme al siglo XIX. También me gustaría agradecer a María Luisa Sánchez Mejía por su amabilidad, disposición y orientaciones en el impulso inicial de este trabajo cuando, de hecho, no alcanzaba a ser aún, un proyecto.

A la universidad pública, porque le debo mi formación de grado y a la Universidad Nacional del Litoral en particular, a la que pertenezco. A todas las personas con las que he debatido sobre los temas de esta tesis y con quienes he compartido proyectos de investigación, porque contribuyeron de alguna forma a las reflexiones que se encuentran en estas páginas. A mis padres, sin quienes no habría podido ingresar a la universidad.

A Antonela, por su comprensión, aliento y cariño perennes.
# Índice

Agradecimientos..................................................................................................................3

Résumé de thèse ..................................................................................................................6

Introducción ....................................................................................................................16

Capítulo I: Constitucionalismo antiguo y moderno....................................................41

1. De la *ancient constitution* al liberalismo moderno ........................................41

2.Constitucionalismo y liberalismo entre dos revoluciones ................................73

Capítulo II: Las vísperas de la constitución política en el Río de la Plata............91

1.El momento de la república "densa" ....................................................................96

2.Llenar un vacío y la fábrica de la constitución ................................................109

3.La Antigua constitución y el mundo hispano ....................................................136

Capítulo III: ¿Repúblicas monárquicas o monarquías republicanas? El debate sobre el régimen político en torno a la constitución de 1819..................................150

1.República y monarquía. Definiciones y redefiniciones en la era de las revoluciones ....................................................................................................................160

2.El debate político rioplatense frente al desafío del orden en la primera década de la Revolución ....................................................................................................180

2.1 Un viraje intellectual: nuevos problemas y nuevos desafíos ................................180

2.2. Entre la monarquía y la república o los dilemas del espíritu de moderación ....................................................................................................................199

2.2.1. La forma de gobierno ....................................................................................209

2.2.2. La constitución....................................................................................................224

3.Excurso sobre el gobierno mixto y la balanced constitution................................239

Capítulo IV: El constitucionalismo de Manuel Belgrano y los lectores de Constant ....................................................................................................................251

1. Belgrano o la fiebre monárquica ........................................................................255

2. Constant en el cono sur ........................................................................................268

2.1. Las derivas del *Cours de Politique Constitutionnelle*................................273

3. El universo de los textos y los lectores en el Río de la Plata ................................283
Résumé de thèse

Ce travail de doctorat étudie la réception de la philosophie libérale de Benjamin
Constant pendant la première moitié du XIXe siècle dans le Río de la Plata.
L'hypothèse qui guide ce travail est qu'avec le nouveau contexte historique qui
s'étend entre la Révolution de 1810 et la pensée de la génération de 1837, s'ouvre un
cadre de réception particulier dans lequel Constant sera lu à la recherche d'éléments
théoriques par les acteurs révolutionnaires du Río de la Plata, qui leur permettront de
répondre aux nouveaux problèmes générés par l'événement révolutionnaire : la
fondation d'un ordre constitutionnel stable dans l'horizon moderne de la démocratie
représentative. En effet, nous pensons que l'on peut établir certains parallèles entre
la Révolution du Rio de la Plata et la Révolution française qui renvoient aux difficultés
de fonder des institutions à long terme, bien qu'il y ait eu de nombreuses expériences
constitutionnelles des deux côtés de l'Atlantique. Dans ce cadre, les idées de
Constant seront récupérées et appliquées à différents moments constitutionnels du
Río de la Plata afin de fournir des réponses à différentes situations et de suggérer des
formes d'action politique et des conceptions institutionnelles pour les propositions
constitutionnelles débattues.

La question qui motive cette thèse est de savoir pourquoi certaines philosophies,
en particulier celle de Constant, ont circulé dans des contextes spécifiques et à
quelles questions ou objectifs d'action elles cherchaient à répondre. De cette façon,
nous avons abordé, en premier lieu, la pensée politique du Río de la Plata qui a
inauguré la Révolution, ainsi que les essais qui ont tenté de répondre à cet
evénement pendant la première décennie révolutionnaire. De là, nous avons noté les
rebondissements qui ont imprégné les quêtes intellectuelles, les imaginaires et les
propositions politiques des premiers essais d'auto-institution du Rioplatense. En
second lieu, nous avons analysé la pensée de la Génération des trente-sept, dans la
mesure où ce groupe constituait un noyau de préoccupations similaires à celles qui
ont promu la réflexion libérale dans le monde gaulois, notamment celle de Benjamin
Constant : assumer l'héritage révolutionnaire de la souveraineté populaire, en le
circonscrivant à certaines limites qui permettraient de construire un ordre juridique représentatif moderne garantissant les droits de l'individu.

Cet ouvrage est réparti en cinq chapitres. Étant donné que notre intérêt réside, finalement, dans le fait de montrer comment constitutionnalisme et libéralisme sont liés au XIXe siècle au Río de la Plata pour donner forme à une république représentative libérale, le premier chapitre vise à replacer certaines discussions théoriques dans leur contexte d'émergence européen. Principalement, nous tenterons de rétablir les références sémantiques du concept de "constitution" dans ses variétés historiques et politiques et comment ces constitutionalismes sont liés au libéralisme, avant et après l'ère des révolutions atlantiques.

Deux questions d'analyse encadrent nos intérêts dans le deuxième chapitre : revoir les déclinaisons sémantiques de la « république » et de la « constitution », ainsi que les outils théoriques et les langages politiques utilisés pour affronter, dans le contexte du Río de la Plata des années 1810, une crise qui, projetée vers la sortie révolutionnaire de l'autogouvernement, exigeait un certain effort de légitimation d'une nouvelle communauté politique désobéissante. Cela nous a permis de montrer que, au moins dans les deux premières années de la Révolution, des secteurs de l'élite révolutionnaire —que nous avons analysés sur la base des articles de Mariano Moreno et Bernardo de Monteagudo— ont été capables d'articuler des notions telles que « république », « vertu », « liberté » ou « constitution », tout en redéfinissant des lectures et des héritages de diverses traditions théoriques telles que le pacitisme, le républicanisme classique ou les nouveautés philosophiques françaises, et orientés vers le maintien d'un élan émancipateur.

Bien que le concept de « république » se caractérise tout au long du XIXe siècle dans la région du Río de la Plata par une certaine versatilité adaptable aux différents besoins contextuels, nous montrons dans notre analyse que, au moment des années de 1810, un sens « dense » ou « substantiel » de la république, dans lequel la communauté a une priorité éthique et ontologique sur ses membres, est prééminent. Comme Aguilar Rivera avait caractérisé ce concept de « république », il s'agit de la
présomption d'un État libre, c'est-à-dire d'un corps politique autosuffisant composé de citoyens vertueux (cf. Aguilar Rivera et Rojas ; 2002:69), auquel on faisait allusion dans le Río de la Plata comme modèle de fraternité afin de garantir une sorte d'unité à partir de laquelle promouvoir la Révolution.

Bien que cette vision « dense » soit plus proche des théories républicaines qui émergent de l'antiquité classique, la république du Rio de la Plata qui enveloppe les discours politiques de Moreno et Monteagudo est récupérée de certaines voix françaises du XVIIIe siècle comme Rousseau ou Montesquieu. Un républicanisme hybride, en somme, qui sera complété par le langage des droits subjectifs naturels, partagé par les révolutions française et américaine, dont la fécondité dans l'entreprise de fondation de la rupture du lien colonial sera exploitée par les publicistes rioplatenses, dans ce premier moment d'expérimentation politique autonome.

1810 est aussi le premier moment constitutionnel du Río de la Plata, favorisé fondamentalement par l'insistance de Mariano Moreno à convoquer une assemblée constituante ou congrès, à laquelle il assigne deux fonctions : établir une constitution politique et élire une autorité suprême pour combler la vacance du monarque. Lecteur assidu de Rousseau, le secrétaire de la Première Junte s'éloigne néanmoins du Genevois lorsqu'il acquiert la conviction que, sous les latitudes vastes et dispersées du Río de la Plata, la volonté générale peut être aliénée dans un corps de représentants. Ce dernier donnerait enfin forme à une constitution politique qui, lue en termes rousseauistes, serait la consécration du « véritable pacte social ». De cette manière, Moreno a adapté le second pacte *ex nihilo* de Rousseau qui remplacerait le précédent pacte injuste de la conquête. A partir de là, nous essaierons de voir comment, progressivement, ce moment Rousseau, si l'on peut se référer ainsi à la réception d'une philosophie utile pour légitimer la Révolution, commencera à recevoir des regards de méfiance face à la tâche de mise en œuvre des institutions du nouvel ordre politique.
Dans le troisième chapitre, nous avons voulu étudier non pas l'effort de légitimation de la rupture politique du Río de la Plata avec la monarchie espagnole, mais les débats constitutionnels qui, dans la première décennie révolutionnaire, ont tenté de fermer le cycle de la Révolution et de rétablir l'ordre et l'obéissance politiques. Pour commencer, nous essayons de montrer que la tâche de clore la Révolution a impliqué un abandon des théories philosophiques rousseauistes, ce qui se voit dans le tournant anglophile que nous percevons chez l'un des membres du groupe le plus radical de la Révolution: Bernardo de Monteagudo. En effet, c'est dans le discours public de cet acteur politique que nous croyons trouver les premiers efforts pour faire de nouvelles explorations philosophiques et la recherche de modèles politiques du monde anglo-saxon, basés sur la conviction que le langage des droits subjectifs naturels et la philosophie rousseauienne française peuvent ne pas être utiles pour imaginer la construction d'un nouvel ordre politique ; ce que Moreno semblait déjà avoir intuitionné quand il a proposé la nécessité de penser à une forme de représentation de la volonté générale.

Cela dit, nous pouvons ajouter que ce chapitre a tenté d'analyser les langages politico-philosophiques qui ont imprégné les débats publics dans la presse et le débat constitutif au sein du Congrès qui a commencé à se réunir dans la ville de Tucumán en 1816. Les cinq secondes années des années 1810 sont importantes pour les besoins de notre analyse car la période est caractérisée par des tensions et des transitions sémantiques qui coexistent avec des thèmes du langage politique classique. Par exemple, comme nous avons essayé de le montrer, dans la presse et au Congrès, il y a une forte discussion sur la meilleure forme politique adaptable au contexte du Río de la Plata. Cette discussion s'est développée sur la base des coordonnées du langage politique classique des formes de gouvernement, qui a été révisé et modifié au XVIIIe siècle par Montesquieu. Cela n'a cependant pas empêché le développement progressif dans le Rio de la Plata de torsions sémantiques concernant des concepts politiques tels que la « liberté ». En effet, ce concept ne se référait plus à l'idéal classique d'autogestion, si l'on entend par là la liberté-
participation des anciens, mais à la sécurité individuelle dont la garantie résidait dans
les lois.

Il faut ajouter que les questions relatives à la forme de la souveraineté (plurielle ou indivisible) et à l'indétermination du sujet de l'imputation souveraine qui en découle ont généré d'importants problèmes dans l'architecture que devait proposer le texte constitutionnel. Ce dernier, avec un caractère hybride et syncrétique, a cherché à intégrer des éléments provenant de formes politiques avec légitimités différentes : la monarchie et la république. Alors que la première était basé sur l'héritage et les privilèges, la seconde était basé sur l'élection populaire. Tiraillée entre les pôles du despotisme et de l'anarchie, la constitution cherche à intégrer le suffrage populaire et la légitimité démocratique à la monarchie, en établissant deux chambres, une de députés et un sénat conservateur qui serait composé des différentes corporations traditionnelles du monde de la Plata.

Ceci explique, en partie, les considérations que l'imaginaire du Rio de la Plata a
manifesté envers le modèle de la monarchie britannique, connu principalement par
l'action de ses diffuseurs et commentateurs tels que Montesquieu, De Lolme et
Blackstone. La monarchie anglaise est apparue comme un modèle de stabilité
intégrant des éléments démocratiques, aristocratiques et monarchiques, fondé sur
l'idéal du gouvernement mixte qui, depuis l'Antiquité, était conçu comme un remède
contre les turbulences politiques. Comme nous l'avons vu, c'est Deán Funes qui a
attribué à la constitution du Rio de la Plata de 1819 la vertu d'avoir adapté le
gouvernement mixte, révélant ainsi des éléments partagés d'une culture politico-
juridique à partir de laquelle s'est ouvert un espace pour la réception des auteurs
précités.

Il convient également de rappeler que, dans le débat sur les formes de
gouvernement, la plupart des voix se sont prononcées en faveur de l'option
monarchique. D'une part, cela était lié au nouveau contexte géopolitique qui s'ouvrait
avec la restauration de la monarchie européenne et le fait qu'une monarchie
constitutionnelle dans le Río de la Plata pouvait montrer de meilleures références aux
fins de la reconnaissance internationale par ces puissances, maniant la fermeture du
cycle révolutionnaire. D'autre part, le principe de la légitimité monarchique était lié à
la stabilité politique, tandis que la république était couverte d'une forte méfiance car
elle était considérée comme ayant une tendance inhérente à l'anarchie, confirmée
empiriquement par les excès de la Révolution française.

Bien que le texte constitutionnel ait fini par consacrer une sorte de république
aristocratique, il incluait des éléments de la tradition monarchique dans le sénat
conservateur, qui, d'une certaine manière, cherchait à imiter la Chambre des Lords
britannique. D'ailleurs, au XVIIIe siècle, Montesquieu, qui, comme nous l'avons vu, est
un auteur très connu de l'époque, avait théorisé sur le rôle modérateur des corps
intermédiaires. Cette figure nobiliaire que Montesquieu récupère du féodalisme peut
servir à la fois de dispositif pour limiter les excès liés à la concentration du pouvoir
entre les mains du monarque et les excès populaires, ces derniers se traduisant, dans
le contexte que nous avons analysé, par les dangers représentés par les assemblées
et le pouvoir législatif. Ainsi, la Chambre haute était appelée à remplir une fonction
de stabilisation ou de préservation de l'ordre constitutionnel. Ce point est intéressant
pour deux raisons. D'une part, cette seconde chambre constitue, à notre avis, non
seulement une contribution originale au constitutionnalisme local, mais aussi une
sorte de condensateur de différents éléments : traditions théoriques et politiques,
expériences politiques concrètes et projection temporelle des attentes de garantie du
nouvel ordre.

Enfin, nous pensons que les analyses que nous avons déroulés dans ce chapitre
nous ont permis d'établir certaines similitudes entre les problèmes rencontrés par
l'élan de consommation de la Révolution dans la Plata et le contexte révolutionnaire
français. C'est un point qui nous semble important car c'est à partir de cette période
que les questions communes aux deux contextes vont commencer à être explicitées,
ce qui nous permettra d'ouvrir un espace sensible pour la réception de la philosophie
libérale de Benjamin Constant. Dans un sens large, ces questions peuvent être
regroupées sous la nécessité d'établir un ordre institutionnel à long terme.
Concrètement, nous pouvons faire appel à des questions de grammaire constitutionnelle telles que modérer les impulsions du législateur, éviter les conflits entre les pouvoirs constitués et l'impulsion d'introduire dans la conception constitutionnelle un élément monarchique que Constant a appelé, comme nous l'avons vu, le pouvoir " neutre " ou " préservateur ".

Tout au long du chapitre IV, nous avons essayé de mettre en évidence deux questions. Premièrement, l'Argentine du XIXe siècle était un "pays à l'écoute des idées de l'extérieur, poreux à leurs suggestions" (Dotti in AAVV; 2008:98), et que, dans cette porosité, les idées françaises avaient tendance à filtrer plus facilement. En second lieu, nous avons tenté de reconstituer les processus et mécanismes sociaux, ainsi que les formes de lecture, qui ont rendu possible la circulation et la réception des écrits de Benjamin Constant en dehors de leur contexte d'émergence originel, notamment ceux contenus dans le « Cours de Politique Constitutionnelle » (CPC). Si nous comprenons qu'il n'est pas possible d'éluder le moment de la réception de son caractère actif, alors une analyse développée dans cette perspective doit toujours tenir compte du type d'opérations de marquage, de sélection ou d'interprétation qui sont effectuées sur les textes reçus. La particularité du CPC, comme nous avons essayé de le montrer, est qu'il ne s'agit pas d'une œuvre unique, mais de plusieurs compilations de textes divers qui, dans cette "histoire des effets", ou des concrétisations successives du sens des œuvres à travers l'histoire, peuvent accumuler différentes sélections, traductions, éditions, oblitérations, modifications et interprétations réalisées dans différents contextes géographiques de réception, à leur tour différents et répondant à des intentions différentes.

Dans le chapitre V, nous nous concentrerons sur les utilisations effectives que les jeunes de la génération de 1837 ont fait de certaines des idées du libéralisme classique, fondamentalement dans sa version constanienne. A partir de là, nous tenterons d'analyser ce que l'arsenal théorique de Constant aurait pu offrir à ces jeunes gens. Ou, pour le dire autrement, nous tenterons de reconstituer comment, à partir de la réception des textes de Constant, ces jeunes ont pu élaborer de nouvelles
propositions théoriques synthétiques pour comprendre leur propre époque et
proposer des réponses pratiques à ce qu'ils percevaient comme un problème auquel
il était possible de répondre.

L'objectif que nous nous sommes fixé dans le chapitre V était de relater quelques
aspects de la réception de la philosophie du libéralisme classique de Benjamin
Constant par les jeunes de la Génération de 1837. En particulier, dans la trajectoire
intellectuelle de Juan Bautista Alberdi. En principe, à partir de l'ensemble de ce
dernier chapitre, il est possible de voir que les langages politiques d'Alberdi (et, de
même, d'Echeverría) ne pouvaient plus être domiciliés dans la théorie classique des
formes de gouvernement, mais que sa production théorico-politique, ainsi que ses
propositions d'organisation juridico-institutionnelle, poursuivaient la construction
d'un régime représentatif des modernes qui pourrait finalement consommer la
Révolution initiée en 1810.

Dans chacune des sections de ce chapitre, nous avons essayé d'analyser les
différentes hypothèses et stratégies que la lecture de Benjamin Constant pourrait
suggérer au publiciste du Rio de la Plata afin d'orienter sa plume vers cet objectif.
Pour commencer, il convient d'ajouter que la "démocratie" ne serait plus identifiée au
gouvernement direct, mais qu'elle serait comprise comme la société des égaux, c'est-
à-dire le substrat égalitaire de toute société post-révolutionnaire résultant de
l'effondrement des anciennes hiérarchies de naissance. Pour reprendre les termes
d'Elías Palti, « la démocratie constituerait le contenu générique de tout régime post-
traditionnel » (Palti dans Goldman ; 2021:31). Ce que, comme nous l'avons vu, Alberdi
appelait —pour emprunter des concepts à Benjamín Constantin— la « substance »
ou le « fond » de tout régime, par opposition à la « forme » politique. Cette substance
démocratique s'identifierait à la souveraineté populaire, qui constitue désormais le
fondement ou le principe de légitimité de tout gouvernement. Et elle peut admettre,
comme l'ont soutenu Constant et Alberdi, différentes formes d'articulation
institutionnelle : une monarchie ou une république.
La réception de la philosophie de Benjamin Constant dans la pensée de Juan Bautista Alberdi pourrait être considérée comme une histoire d'effets, c'est-à-dire de concrétisations et de réappropriations successives du sens des œuvres de Constant et de ce qu'elles peuvent proposer pour agir à travers la parole dans différents contextes et situations. Comme nous avons essayé de le montrer, le jeune Alberdi avait déjà une large connaissance des textes et des écrits de combat du penseur lausannois, qu'il avait peut-être pu lire dans les différentes éditions du Cours de politique constitutionnelle disponibles au Salon littéraire de Marcos Sastre.

Pour ne citer que quelques exemples de ceux qui ont été travaillés, la pensée de Constant pouvait être invoquée pour critiquer les excès de la souveraineté populaire identifiée à la philosophie du Contrat social de Rousseau à laquelle Mariano Moreno avait eu recours pour justifier un gouvernement autonome américain. Ce paradoxe de fermer le cycle révolutionnaire et de consommer la Révolution —c'est-à-dire l'organisation du pouvoir politique à travers une constitution politique garantissant le gouvernement représentatif et les droits individuels— a été, comme nous le comprenons, un destin partagé par les Révolutions française et du Rio de la Plata. Cela signifie l'ouverture d'un contexte pour la réception de la philosophie française, en particulier celle de Constant.

En outre, les textes de Constant pourraient constituer des ressources précieuses dans d'autres contextes et situations répondant à des objectifs spécifiques de l'action. Comme nous l'avons vu, les nouveautés sémantiques proposées par le lausannois dans la redéfinition du concept d'« usurpation » pour caractériser le phénomène du bonapartisme ont semblé fonctionner comme une lentille utile pour comprendre et critiquer le rosisme alors que les publicistes du Rio de la Plata étaient en exil. De même, au moment de la constitution de 1852, la proposition monarchique d'un pouvoir neutre faite par Constant dans ses Réflexions —qui, comme nous l'avons montré, était incluse dans la version originale française du Cours— et dans l'édition de 1815 de ses Principes fournissait quelques éléments théoriques qui, selon
la vision d'Alberdi, pouvaient être adaptés dans l'architecture constitutionnelle de la confédération, afin de concevoir l'autorité présidentielle.
# Introducción

Probablemente es todo lo que se puede pedir a la historia, y a la historia de las ideas en particular: no que resuelva los problemas, sino que eleve el nivel del debate.

**Albert Hirschmann, *Las pasiones y los intereses***

Las revoluciones atlánticas inauguraron una serie de movimientos independentistas que, entre fines del siglo XVIII y mediados del XIX, alteraron los fundamentos ideológicos y sociales sobre los que descansaba el poder político y el mundo de la convivencia. Estos procesos dieron lugar a diversos y numerosos experimentos constitucionales que consagraron la fractura de los vínculos monárquicos que ataban el continente americano con las coronas europeas. La amplia mayoría de las naciones que comenzaron a formarse a partir de aquella fractura aspiraron a soluciones que se identificaron como republicanas y refundaron, con ello, las bases de la legitimidad política, priorizando la soberanía popular y tomando al constitucionalismo como una herramienta privilegiada para la construcción de los nuevos Estados<fnref n="1" />.

Un periódico rioplatense daba cuenta, en 1816, de esta novedosa tendencia cuando manifestaba que una "nueva lengua se ha introducido en todas las clases" y "que por todas partes ha hecho nacer constituciones"<fnref n="2" />. Si acaso hubo algunos ensayos monárquicos de autogobierno, como el que cobró fuerzas antes de alumbrar la década del veinte en el Río de la Plata, la república acabó afirmándose como la opción política e ideológica más viable<fnref n="3" />. Estos experimentos constitucionales transportaron a las élites sociales a formar parte de intensos debates sobre los fundamentos del vínculo social. En ellos, puede advertirse una significativa aceleración de la circulación de ideas político-filosóficas, convocadas para brindar

<footnote n="1">¹ *Cfr.* por ejemplo, Aguilar Rivera; 2000 y 2001, Annino y Ternavasio; 2012, Botana; 2005 y 2016, Crespo; 2013, Gargarella; 2008 y 2016, Portillo Valdés; 2016.</footnote>

<footnote n="2">² *El Independiente*, 22 de septiembre de 1816, 7738-9.</footnote>

<footnote n="3">³ Sobre la cuestión republicana en Hispanoamérica la bibliografía es amplia, aunque nos permitimos remitir al lector a la siguiente: Sábato y Ternavasio en González Bernaldo de Quirós; 2015:237-72, Sábato; 2018, Aguilar Rivera y Rojas; 2002.</footnote>
inteligibilidad y sugerir pautas de acción política, en medio de una empiria
convulsionada por la carencia de certezas.

Formado al calor de las declaraciones de derechos, del gobierno limitado y la
protección jurídica de las libertades individuales, el liberalismo ocupó un rol
preponderante entre las ideas que contribuyeron a sentar las bases de la arquitectura
constitucional latinoamericana. Que el término "liberal"<fnref n="4" /> haya adquirido su
significado político en el seno del debate de la constitución gaditana de 1812 para
distinguir al partido que sostenía las libertades públicas constitucionales frente a "los
serviles" muestra la importancia, para los liberales, de asegurar instituciones políticas
moderadas. Y, por otro lado, manifiesta el nexo íntimo existente entre liberalismo y
constitucionalismo, al punto que el segundo se convirtió en "el cauce ideal para el
liberalismo" (Mateucci; 1998:261).

No obstante, conviene aquí realizar ciertas observaciones, ya que circunscribir el
liberalismo a una corriente de pensamiento o a un partido o identidad política en
particular podría alejarnos en nuestro intento de aproximación a un fenómeno
caracterizado por una amplia equivocidad semántica. Más que presentarse como una
ideología política compacta o estable, el liberalismo ha sido fuertemente atravesado
por la temporalidad hasta convertirse en un fenómeno polimorfo y refractario al
reduccionismo. Como ha señalado Marcela Ternavasio, puede ser considerado como
"una ideología fácilmente permeable por distintos lenguajes y escurridiza a
definiciones precisas" (Ternavasio en Jaksić; 2011:280). Proponer, entonces, una
definición precisa o saturada del liberalismo no se encuentra exento de polémica y
no es, por ello, nuestro objetivo en este trabajo.

En cambio, pretenderemos mostrar que, al menos en su declinación rioplatense,
lo que ha pasado a identificarse como "liberalismo" puede ser comprendido menos
como una teoría sistemática que como un lenguaje político pensado para la acción.
No podremos evitar, entonces, en el desarrollo de esta investigación, tener en

<footnote n="4">⁴ Para una historia conceptual del concepto "liberal" desde su antigua concepción moral hasta convertirse en un indicador de una identidad política específica, cfr. Goldman; 2008:67-82, Fernández Sebastián; 2009</footnote>
cuenta, el vínculo existente entre el debate de ideas y las prácticas políticas, que cierto historiador de las ideas liberales caracterizó como "inmediato e íntimo" (Manent; 1990:7). Y esto, porque la época abierta por la Revolución exigió un esfuerzo intelectual por ordenar racionalmente la sociedad resultante de la misma e hizo sentir la necesidad, a los actores políticos, de legitimar sus acciones en la producción teórica (cfr. Dávilo; 2011:13).

El rol histórico del "liberalismo" latinoamericano está signado por una paradoja fundamental. A diferencia de su contexto europeo de emergencia, las ideas asociadas al liberalismo no sólo tuvieron que recurrir a diferentes estratagemas que limitaran el poder público, sino que, en primer lugar, se vieron impelidas a construir los poderes públicos que, a su vez, debían autolimitarse (cfr. Aguilar Rivera; 2000:15-9). A raíz de esto, por ejemplo, Darío Roldán se refiere a una "paradoja del liberalismo argentino" (Roldán; 2010:280), ya que un orden liberal exigía, además, una sociedad liberal y correspondía al Estado conducir el proceso de transformación de una sociedad heredada del orden colonial, de medio siglo de guerras y despotismo. En suma, correspondía al Estado crear esa sociedad que debería reclamar su propia autonomía frente a su creador.

No podemos soslayar, por otra parte, que los ensayos constitucionales hispanoamericanos poseen cierto parecido de familia con los dilemas planteados en los debates que tuvieron lugar en el hemisferio septentrional, ya sea en los Estados Unidos o en la Francia revolucionaria donde, al igual que en el mundo hispánico, las ideas liberales se fueron conjugando con imaginarios, tradiciones políticas y culturales diferentes, según los espacios geográficos y las sociedades que las acogieron. Por ello, el liberalismo ha sido capaz de combinar el sistema representativo con distintas formas de gobierno, como la monarquía y la república. En resumen, podemos sostener que el liberalismo es capaz de proponer un espectro amplio para pensar las relaciones entre individuo, sociedad y Estado.

A partir de lo dicho hasta aquí, podemos adelantar que este trabajo intentará reponer los modos en que, en sus declinaciones rioplatenses, el liberalismo y el
constitucionalismo se imbricaron, en diferentes momentos constitucionales<fnref n="5" /> del siglo XIX, para resolver un problema fundamental que aglutina el debate político posrevolucionario: cómo articular la autonomía individual con el autogobierno (cfr. Gargarella; 2016:20). En otras palabras, pretendemos reponer filosóficamente los debates alrededor de esa "sala de máquinas de la constitución", esto es, sobre la organización de los poderes del Estado y, al mismo tiempo, cómo fueron pensadas las limitaciones a su autoridad. Cabe aclarar que nuestro objetivo no pretende realizar una historia política o constitucional, llevada a cabo esta última, generalmente, por juristas expertos en la materia, sino combinar la historia y la filosofía en un área de hibridez disciplinaria que nos permita rastrear las teorías y los filósofos mediante los cuales los actores rioplatenses pretendieron legitimar las acciones políticas en el Río de la Plata del siglo XIX. Esperamos contribuir, con este aporte, a problematizar los experimentos constitucionales rioplatenses y la historia de las ideas constitucionales, reponiendo los fundamentos ideológicos que abonaron, en el siglo XIX, las instituciones que, hasta el día de hoy, constituyen el marco en el que se desarrolla la vida de millones de hombres y mujeres en Occidente y, particularmente, en la Argentina.

En la historia del liberalismo occidental sobresale la figura de Benjamín Constant. Heredero, pero crítico a la vez del barón de Montesquieu. Este escritor suizo comparte con su antecesor el haber tomado como modelo los principios del constitucionalismo británico, ahora, para organizar la sociedad posrevolucionaria. Constant se propone explicar el modo en que el principio rousseauiano de la soberanía popular había sido empleado durante la Revolución francesa, desembocando en la política del terror jacobino. Su argumento consistirá en que el origen del mal se arraigaba en el intento de instituir un modelo de libertad antigua en un contexto moderno. En su obra, el autor reafirma su compromiso con las libertades

<footnote n="5">⁵ Con la noción de "momento constitucional" nos referimos al aporte teórico realizado originalmente por Bruce Ackerman y ampliamente recuperado por la bibliografía crítica sobre la historia del constitucionalismo. La misma refiere a un momento de intensa deliberación por parte de un pueblo acerca de las normas fundamentales de su organización (cfr. Ackerman; 1991).</footnote>
individuales y en contra de cualquier gobierno arbitrario. Tanto Benjamín Constant como el resto de los pensadores que conforman la amplia escenografía del liberalismo de la época de la Restauración francesa, coincidían en sus esfuerzos por encontrar una forma de encauzar la Revolución en instituciones duraderas. Es decir, plantear la forma de poner coto al *pathos* destructivo en el que había recaído el impulso revolucionario, y esto implicaba organizar institucionalmente a Francia.

¿Cómo podríamos explicar el interés que adquiere la lectura de Constant en un contexto tan diferente como el que ofrece el Río de la Plata post-colonial o revolucionario? La Revolución francesa y la rioplatense compartieron un destino en común: la dificultad de institucionalizar un orden político estable y de construir un régimen político capaz de sustituir a las monarquías absoluta y colonial, respectivamente (cfr. Rodríguez Rial; 2014:222). Este horizonte en común fue fértil tierra de cultivo para que las élites rioplatenses de la primera mitad del siglo XIX, acudieran a la filosofía liberal clásica de Benjamín Constant a fin de sugerir instituciones que pudieran, siendo fieles a los nuevos principios de legitimidad política, poner fin al remolino revolucionario. La amplia divulgación que tuvo, tanto en Europa como en toda Hispanoamérica, el *Cours de Politique Constitutionnelle*, en las primeras décadas revolucionarias, da muestras de la urgencia del período por pensar instituciones políticas y garantizar libertades individuales simultáneamente. Esta obra que recuperaba diversos escritos del pensador lausanés, podía ser utilizada como un manual de estrategias constitucionales y, como veremos, no fue soslayado en los ensayos constitucionales que analizaremos.

A nuestro modo de ver, esta dificultad de organizar y fundar instituciones de largo plazo está íntimamente relacionada con una tensión entre el constitucionalismo y la democracia que intentaremos ampliar a lo largo de este trabajo. En suma, se trata de los propios desafíos que establece fundar instituciones sobre los nuevos principios de legitimidad de la soberanía popular, problema que, según entendemos, aparece en el escenario rioplatense con los esfuerzos autonomistas de Mariano Moreno. Este punto, a nuestro modo de ver, constituye un hilo, una hipótesis de lectura, porque se
actualiza en cada experimento constitucional, planteando limitaciones a los propios
actores políticos, pero, a la vez, incentivará la germinación de contribuciones
constitucionales originales que nos interesa detectar, porque sin ellas la historia del
republicanismo, del liberalismo e, incluso, del constitucionalismo occidental, estarían
incompletas.

Perspectivas Metodológicas

Este trabajo podría leerse en diferentes planos y se encuentra guiado, a su vez, por
motivaciones diversas. Por un lado, nuestra tarea podría incluirse en la senda abierta
por la propuesta que hizo pública Pierre Rosanvallon, en su conferencia inaugural en
el Collège de France, y publicada bajo el título *Por una historia conceptual de lo político*. Allí, este historiador, sociólogo y teórico francés, luego de diferenciar entre
el concepto de *lo político* y *la política*, esto es, entre las dimensiones ontológica y
óntica de la política —cuestión que analizaremos en el desarrollo de este trabajo—
distingue, además, entre una historia de la política y una de lo político. Mientras la
primera busca "la reconstrucción cronológica de los acontecimientos" (Rosanvallon;
2003:29), la segunda apunta a recuperar "las antinomias constitutivas de lo político"
(43), entendido éste como un trabajo de la sociedad sobre sí misma: el trabajo de la
autoinstitución, que se dirime en el punto de intersección de la lucha entre los seres
humanos y su representación del mundo. Esta perspectiva apunta, por tanto, a un
intento de reconstrucción de la manera en que los individuos y los grupos elaboraron
su propia comprensión de las situaciones, de trazar de alguna forma sus objetivos e
intencionalidades en el seno de los conflictos en los que participaron, con el fin de
determinar cómo su visión del mundo les restringió y, simultáneamente, organizó su
propio campo de acciones. En suma, se trata de comprender las condiciones en las
cuales se elaboraron y se transformaron las categorías en las que se refleja la
experiencia política moderna. Podría sostenerse que se trata, entonces, de indagar
ese campo de disputa que constituye la "esencia misma de lo político, que consiste
en un enredo entre lo filosófico y lo acontecimental, en un trabajo de lo social en lo conceptual" (Rosanvallon; 1992:23).

Por otra parte, este trabajo puede leerse, también, como un estudio de recepción de ideas, de la lectura de cierto cuerpo de ideas, particularmente del liberalismo clásico de Benjamín Constant, de sus usos y adaptación en un contexto de recepción diferente, pero que, como hemos mencionado, incluye ciertos paralelismos con su contexto europeo de emergencia. De esta forma, metodológicamente, pretenderemos imitar el impulso que nos ha generado la lectura de obras de estudiosos como Horacio Tarcus, Silvana Carozzi, José Antonio Aguilar Rivera, Gabriela Rodríguez Rial, Charles Hale, o, desde una perspectiva más centrada en la historia de los lenguajes políticos, Beatriz Dávilo. Somos conscientes de que una investigación que tome la recepción de las ideas —como la que nos proponemos—, posee un doble matiz: teórico e histórico. Por ello, no podremos renunciar a la construcción de un área de hibridación disciplinaria que cubra tanto las demandas textuales como contextuales. Por este motivo, no podremos dejar de lado la producción historiográfica de estudiosos como Pilar González Bernaldo de Quirós, Marcela Ternavasio, Jorge Myers, Natalio Botana o Darío Roldán.

A nivel filosófico, intentaremos llevar a cabo una interrogación por el sentido, el alcance práctico y los horizontes políticos que se abren con la recepción de las ideas liberales de Benjamín Constant en diferentes momentos constitucionales del diecinueve rioplatense, contenidos desde la primera década revolucionaria hasta la Generación del treinta y siete. En términos generales, esto nos permitirá resaltar, al fin, el advenimiento de una nueva forma de la comprensión del mundo humano de la convivencia producto de la articulación de la soberanía popular con las nuevas libertades individuales de los modernos. Esta relación, cuyos rasgos se han mostrado intensos, podría ilustrarse mediante una tensión entre dos formas de entender la libertad: una que da preeminencia ética y ontológica a lo colectivo y otra que lo hace en poner límites a lo colectivo para garantizar los derechos individuales. Benjamín Constant las denominó "libertad de los antiguos" y "libertad de los modernos",
respectivamente (cfr. Constant; 1988). Mientras la primera se caracterizaba por demandar al ciudadano una entrega completa al servicio de los asuntos públicos, la segunda, atenta a los progresos de la civilización, se preocupa más por garantizar y proteger las libertades civiles de los posibles excesos del soberano.

Este nuevo orden, cuya construcción se mostró difusa para los actores decimonónicos, implicará un quiebre definitivo con el antiguo orden colonial, ofreciendo nuevas formas de organización y construcción de la Argentina moderna. En términos más específicos, creemos que una perspectiva que revalorice el rol activo de la recepción puede complementar la propuesta de una historia conceptual de lo político realizada por Pierre Rosanvallon. Un estudio de los usos efectivos que las elites rioplatenses realizaron de la obra de Constant con los objetivos de pensar y operar sobre la sociedad de su tiempo, nos brinda algunas posibilidades de reconstrucción de los modos en que aquellas construyeron sus propios horizontes de sentido y sus respuestas a lo que, en su contexto histórico, consideraron un problema (cfr. Tarcus; 2016:68-9); en este caso, el problema de la auto-organización política y social.

La noción de "recepción" se enmarca en la propuesta de pensar una *Estética de la recepción* de Hans Robert Jauss, principal exponente de la llamada "Escuela de Constanza". Jauss pretende, a partir de algunas herramientas de la hermenéutica gadameriana, recuperar un tercer elemento que ha sido marginado en la historia de la literatura, el lector: "La historia de la literatura, como la del arte, en general, ha sido durante demasiado tiempo la historia de los autores y las obras. Reprimía o silenciaba a su tercer componente, el lector, oyente u observador" (Jauss en Mayoral; 1987:59). Este teórico habilita, entonces, más allá de una mera historia genealógica, la posibilidad de pensar el momento o el contexto de recepción de una obra, esto es, no ya la cuestión de determinar con qué reglas ha sido producido un texto, sino de qué forma y bajo qué condiciones se efectúa su recepción, entendida como los procesos activos de selección, marcado, interpretación, citado de una obra y autor, así como la reformulación de ciertas ideas en contextos políticos diferentes. La
perspectiva de la recepción nos permitiría acercarnos, con nuestro análisis, a mostrar cómo las ideas seleccionadas aportan, por un lado, una herramienta de comprensión de la realidad y, por otro, en un sentido más pragmático, permiten responder frente a determinados objetivos de la acción.

Tomaremos en cuenta, además, algunas observaciones realizadas por Jorge Myers (cfr. 2004), al establecer, en la historia del pensamiento argentino, un quiebre a partir de la década de 1830. Mientras las dos primeras décadas revolucionarias se caracterizan por una dinámica en la que la discusión política pasa, principalmente, por las páginas de los periódicos y las discusiones parlamentarias, a partir de los años treinta la producción de libros complejiza el diálogo con los autores europeos. Esta primera etapa nos obliga, entonces, a tomar ciertos recaudos metodológicos al considerar la circulación de las ideas, ya que el debate intelectual "se alimentó a través de canales muy diversos" (Dávilo; 2011:23), tales como la prensa, los viajes, la correspondencia epistolar, las reuniones sociales, los espacios de sociabilidad letrada o los contactos interpersonales.

Cabe, además, hacer cierta referencia a los aportes que realizaron historiadores que intentaron renovar los métodos de la historia intelectual, tales como Quentin Skinner y John Pocock. En principio, retomamos de la propuesta de Skinner, la incorporación a la historiografía de las ideas, la distinción realizada por John Austin entre los niveles locutivo e ilocutivo del lenguaje<fnref n="6" />, es decir, entre lo que se dice y se hace al decir algo. Así, la corriente skinneriana de la nueva historia intelectual autoriza a comprender los textos y los escritos en general, como actos de habla, en la medida que sirven a ciertos objetivos de la acción. Según esta perspectiva, la comprensión histórica de los textos demanda conocer, a su vez, la trama de

<footnote n="6">⁶ Nos referimos a las conferencias William James dictadas por J. L. Austin en 1955 y publicadas en 1962. Austin remarcaba que algunas expresiones verbales constituyen una operación específica sobre la realidad, un acto. Tal es el caso, por ejemplo, de decir "sí, quiero" frente al altar. Por un lado, es posible apreciar la fuerza locutiva del enunciado (el acto de decir algo) y, por otro, la fuerza ilocutiva del mismo (el acto de hacer algo al decirlo, en este caso, la sustanciación del compromiso matrimonial). "Realizar un acto locucionario es en general, podríamos decir, llevar a cabo también *eo ipso* un acto *ilocucionario*, tal como propuse llamarlo. A fin de determinar qué acto ilocucionario se lleva a cabo, debemos establecer en qué sentido se usa una alocución" (Austin; 1962:98).</footnote>
relaciones lingüísticas dentro de las cuales aquellos se insertan, con el fin de descubrir la intencionalidad del agente. Segundo, de aquí deriva una particular visión del contexto. Éste se entiende no desde una perspectiva materialista, sino como una «urdimbre lingüística» (Vallespín, 1995:30). El contexto no debe considerarse como algo determinante de lo que se dice, sino como un marco último que permita descifrar cuáles son los significados reconocibles en una comunidad y en un tiempo histórico determinado, o bien "el conjunto de convenciones que delimitan el rango de las afirmaciones disponibles a un determinado autor" (Palti, 2012:30).

Si bien esta tradición remarca la importancia de prestar atención a los lenguajes políticos en los cuales las ideas son formuladas y permiten indagar los horizontes lingüísticos y semánticos de las estrategias prácticas concretas en las que se incorporan los textos, es posible pensar que aparecen ciertas limitaciones a la hora de analizar el caso de los debates asamblearios. Fundamentalmente porque las asambleas son espacios plurales en donde es posible encontrar una pluralidad de actores políticos que independientemente de que compartan un mismo lenguaje político, pueden tener posturas contrapuestas frente a determinados cursos de acción específicos. De esta forma, la relación entre las prácticas políticas concretas y las ideas o significados disponibles se vuelve aún más compleja.

Finalmente, creemos que la propuesta revisionista alemana de la historia conceptual, comenzada por Reinhart Koselleck, puede servir como un complemento interesante a nuestra investigación. No necesariamente porque tratemos de alcanzar algún análisis específico de la historia conceptual, como los llevados a cabo por el grupo de Iberconceptos, aglutinado en torno al *Diccionario político y social del mundo iberoamericano* y editado por Javier Fernández Sebastián, o los aportes realizados por Noemí Goldman, así como Fabio Wassermann<fnref n="7" /> en el ámbito argentino, sino porque, también filosóficamente, una aproximación histórico-conceptual nos permite acercarnos a una comprensión mayor de la forma como los actores políticos configuraron sus propias acciones a partir de una peculiar conceptualización de

<footnote n="7">⁷ Cfr. Fernández Sebastián; 2009, Goldman; 2008 y 2021 y Wassermann; 2019.</footnote>
fenómenos políticos inéditos. Como se recordará, Koselleck diferenciaba las palabras de los conceptos y caracterizaba a los segundos como polívocos, es decir como «concentrados de muchos contenidos significativos» (Koselleck, 1993:117). De esta forma, los conceptos —fundamentalmente aquellos del léxico socio político que son constitutivos de la Modernidad, como Estado, democracia, representación, etc.— han ido acumulando a través de la historia, diferentes capas semánticas y pueden funcionar como indicadores (y, a su vez, como productores) de las transformaciones de los contextos históricos de experiencia.

§

En suma, intentaremos apelar, de forma ecléctica y sincrética, a los diferentes aspectos metodológicos que nos proporcionan las corrientes de la nueva historia intelectual como un análisis que intente reestablecer el rol activo del lector-productor desde una perspectiva de la recepción. Esta actitud ecléctica se deriva, básicamente, de la diversidad de los momentos históricos y constitucionales a los que buscaremos atender. Estos momentos se caracterizan también, como hemos mencionado, por diferentes modalidades y sustratos materiales de circulación de las ideas, lo cual genera, a su vez, desafíos diferentes en cuanto a los modos de indagación propuestos. De esta forma, entendemos necesario diferenciar entre los modos de acceder a un debate que, por ejemplo, puede convocar a la elite letrada a discutir sobre la forma de gobierno en el soporte material de una pluralidad de periódicos y a un debate similar que, simultáneamente, se desarrolla en el marco de una asamblea constituyente.

Según creemos, a lo largo de la primera mitad del siglo XIX, es posible percibir una mutación en las inclinaciones ideológicas en el Río de la Plata entre dos sucesivos objetivos de la acción política: la convocatoria a quebrar la relación con el régimen monárquico español, por un lado, y, por otro, la urgencia de construir un marco institucional capaz de consumar los valores que emergieron en mayo de 1810. Ese
primer momento de ruptura estuvo signado por una corta, pero intensa recepción de
la filosofía política de Juan Jacobo Rousseau entre los sectores de la élite más activos
políticamente y que identificamos con las conciencias revolucionarias de Mariano
Moreno y Bernardo de Monteagudo. La hipótesis que nos guía es que el resultado de
esas búsquedas filosóficas orientadas a legitimar la ruptura con el pasado en la
Revolución rioplatense, sugerían no tener la misma efectividad al momento de la
construcción de un orden político estable y de la garantía de su gobernabilidad. Este
marco, abierto ahora con nuevas preocupaciones, llevó a las élites rioplatenses a
inclinarse hacia propuestas teóricas sobre las que sería posible construir un régimen
representativo estable, como el liberalismo clásico de Benjamín Constant. En otras
palabras, nuestra hipótesis sugiere que el contexto rioplatense postrevolucionario
brinda un marco con ciertas condiciones de recepción de autores que serían leídos
por los actores revolucionarios a fin de buscar herramientas para responder a los
propios problemas que ese marco habilitaba.

A fin de mostrar este traslado en las preferencias filosóficas de los actores
revolucionarios rioplatenses, intentaremos analizar diversos contextos de
movilización de la filosofía de Benjamín Constant entre un primer momento
constituyente que coincide con la primera década de la Revolución y un segundo
momento, que atribuimos a la Generación de 1837. Si bien toda delimitación de un
objeto de estudio es en cierta forma arbitraria, entendemos que nuestro trabajo
excluye un análisis de mayor profundidad sobre el ensayo constitucional de 1824-27.
Ello no se debe a que en dicho período no hayamos registrado una activa recepción
de la filosofía de Benjamín Constant. En parte, cabe aclarar que nuestro objetivo no
reside en redactar una historia lineal del liberalismo argentino del siglo XIX a partir
de todas las instancias de recepción de Constant, sino mostrar filosóficamente cómo
dos diferentes orientaciones en las búsquedas filosóficas por parte de los actores
rioplatenses se articulan con dos orientaciones diferentes de la acción política. Si
nuestro objetivo es, finalmente, mostrar cómo las ideas se articulan con las acciones
políticas en contextos específicos, entendemos que ello no nos exime de ciertas
demandas empíricas que pretendemos poner en evidencia recurriendo a ciertos mecanismos de recepción.

La pregunta que nos motiva, aquí, es por qué ciertas filosofías y, particularmente la de este lausanés, circularon en contextos específicos y a qué preguntas u objetivos de la acción se buscaba responder con ellas. De esta forma, abordaremos, en primer lugar, el pensamiento político rioplatense que inaugura la Revolución, así como los ensayos que intentan responder a ese acontecimiento durante la primera década revolucionaria. Podremos advertir aquí, las torsiones y las orientaciones que impregnaron las búsquedas intelectuales, los imaginarios y las propuestas políticas de los primeros ensayos autoinstituyentes. En segundo lugar, abordaremos el pensamiento de la Generación del treinta y siete, en tanto se constituye, en este grupo, un núcleo de preocupaciones similares a las que promovieron la reflexión liberal en el mundo galo, y particularmente la de Benjamín Constant: asumir la herencia revolucionaria de la soberanía popular, circunscribiéndola a ciertos límites que permitan construir lo que Lucien Jaume ha llamado "el gobierno de la libertad" (Jaume; 2010:9), esto es, un orden legal representativo moderno y garante de los derechos del individuo.

En otros términos, podemos sostener que nuestra intención será la de reponer las diferencias entre el clima simbólico, político y social del diez con el del treinta y siete, que se caracterizan por dos ensayos de construcción republicana diferente. El primero, siguiendo el modelo del republicanismo clásico, demandaba del ciudadano la fidelidad a la comunidad política que instaura el nuevo régimen, cuya máxima expresión podía requerir el sacrificio personal por la comunidad. El segundo pretendía construir al ciudadano de la república democrática representativa. En este tránsito puede percibirse, además, un cambio entre los significados de la república. Si ésta, en un primer momento "denso", aludía a una forma de la comunidad política que demandaba del ciudadano ciertos valores y comportamientos orientados a dar
preeminencia a lo colectivo, en un segundo, más "epidérmico"<fnref n="8" /> podrá hacer alusión a
la piel, al marco normativo o a la forma de gobierno que garantice simultáneamente
el orden político y ciertas libertades individuales.

La novedad que intentamos agregar para el Río de la Plata a esa evidencia
ampliamente trabajada por la crítica historiográfica es la relativa anticipación que
hemos detectado en aquel tránsito. En efecto, según creemos, en los primeros años
de la década revolucionaria aparecen ya, los síntomas de un abandono de los ideales
rousseaunianos de Mariano Moreno en favor de lecturas menos apasionadas, aunque
más apremiadas por una demanda de orden y paz social a fin de reconstruir el
quiebre de la obligación política. La difícil concreción empírica de esta tarea a lo largo
de la primera mitad del diecinueve mantendrá constante, durante todo el período,
aquella demanda de orden y paz social. Aquel giro, según entendemos, bien puede
reponerse observando un tránsito que, comenzando con la recepción rioplatense de
Juan Jacobo Rousseau, desemboca en una furibunda crítica hacia esta filosofía, a fin
de reemplazarla por la recepción de la filosofía liberal de Benjamín Constant.

En cuanto al corpus de fuentes seleccionado para este trabajo, hemos intentado
no dejar de lado las observaciones a las que hemos hecho alusión anteriormente
brindadas por Myers y Dávilo, respecto de las formas de circulación de las ideas en el
Río de la Plata y de la variedad de canales mediante los cuales se alimentaba el
discurso político rioplatense. Por otra parte, si bien hemos indagado en una
pluralidad de fuentes históricas, tales como ensayos teórico-doctrinales, textos y
documentos jurídicos, debates políticos y publicaciones periódicas, principalmente,
no pretenderemos escribir un tratado filosófico, sino —como ha sostenido cierto
pensador francés contemporáneo— "extraer fragmentos filosóficos en canteras
históricas" (Foucault; 1983), a fin de reconocer los fundamentos ideológicos sobre los
que se apoyó el trabajo de autoconstrucción de la sociedad rioplatense.

<footnote n="8">⁸ La diferenciación entre un republicanismo “denso” y uno “epidérmico” corresponde a José Antonio Aguilar Rivera (cfr. Aguilar Rivera y Rojas; 2002). Analizaremos esta dicotomía con mayor profundidad a lo largo de nuestro trabajo.</footnote>
En principio, si nuestro recorrido comienza en la primera década revolucionaria, resulta conveniente abordar los periódicos que circularon en la época, ya que el debate político se configuraba principalmente a partir de la prensa. Esto nos permitirá acceder a los lenguajes políticos y a los saberes sobre la política disponibles en la época, así como sus declinaciones y conjugaciones en el contexto social y político local a lo largo de la década. A partir de nuestro análisis, observamos que durante la primera década revolucionaria es posible encontrar diversos lenguajes políticos, como el de los derechos subjetivos naturales, de las pasiones, de división de poderes, así como del esquema clásico de las formas de gobierno.

La importancia de este tipo de fuentes radica en que, en una era carente de libros, la prensa es una herramienta fundamental a fin de analizar cuáles son las convenciones lingüísticas que delimitan el rango de las posibilidades semánticas del debate político, así como los significados que se asocian a determinados lenguajes. De esta forma, entendemos que los periódicos pueden brindarnos una de las representaciones más cercanas al universo conceptual e ideológico de la élite letrada rioplatense, en el período previamente señalado. También es posible advertir, a partir de la lectura de la prensa de la época, que algunos conceptos experimentan torsiones semánticas de cara al horizonte de la modernidad liberal, como el concepto de "soberanía", "libertad", "democracia", "república" etc. Como había advertido Reinhart Koselleck, cabe tener en cuenta que las variaciones semánticas de los conceptos son síntomas de cambios sociales, pero también son factores de esos contextos, en tanto establecen "determinados horizontes y límites para la experiencia posible y para la teoría concebible" (cfr. Koselleck; 1993:118). Los conceptos, entonces, en tanto componentes irreemplazables del vocabulario sociopolítico, conforman concentrados de sentidos que revelan distintas variedades de movimientos históricos. En suma, constituyen una combinación temporal porque, por un lado, cristalizan experiencias previas y, por otro, permiten proyectar espacial y temporalmente, nuevas expectativas (cfr. 116-7).
Por ejemplo, si el concepto de "libertad" puede evocar, en clave republicana clásica, durante el primer bienio revolucionario, la participación en la cosa pública que se canaliza en la virtud de la entrega desinteresada a la comunidad política, a partir de mediados de la década del diez, dicho concepto se irá asociando a la libertad-seguridad del mundo anglosajón, reclamada en un nuevo momento constitucional que buscaba cerrar el ciclo revolucionario. Como vemos, estos desplazamientos semánticos no obedecen únicamente a las reglas de una dialéctica filosófica, sino "a luchas sociales por los significados" (Capellán de Miguel en Fernández Sebastián; 2013:201) que se manifiestan desde la esfera retórica de la política.

De esta manera, el lenguaje no debe considerarse simplemente como una herramienta de la política, sino que, entre ambos —lenguaje y prácticas políticas— existe una dinámica más compleja, si entendemos que el lenguaje es parte sustancial de la realidad y ésta sólo puede ser aprehendida, construida y articulada a partir del lenguaje (cfr. Fernández Sebastián; 2009:27). Las luchas sociales por los significados son pues, también, manifestaciones de las antinomias propias de la política en las que contienden proyectos de construcción institucional diferentes y, en ocasiones, significativamente opuestos. De aquí que los momentos de intensos debates constitucionales resulten un marco privilegiado de acceso a esas visiones contrapuestas de cómo debe organizarse la sociedad. Por este motivo, dentro de la selección de periódicos realizada, hemos recurrido a aquellos que, con un fuerte carácter perfomativo remitían en sus páginas, a autores e ideas relativas a las formas de gobierno y a cómo organizar la comunidad política. Dentro de este grupo, incluimos periódicos como *El Censor*, *El Independiente*, *El Observador Americano*, etc. Cabe aclarar, asimismo, que este tipo de fuentes no carecen de limitaciones. En principio, la adjudicación de autoría de los artículos o escritos que aparecían en las páginas de los periódicos no era una práctica habitual e, incluso, aquellos solían aparecer rubricados bajo seudónimos, cuestión que dificulta muchas veces identificar a los actores responsables de los mismos. Además, las reglas de citación durante casi
todo el siglo XIX fueron laxas y lo que hoy podría considerarse llanamente como plagio, podía significar una muestra de erudición mediante la apropiación de artículos y extractos de obras extranjeras.

Ahora bien, dado que nuestro objetivo se orienta a reconstruir los fundamentos ideológicos de ciertos debates constitucionales, creemos necesario recurrir a otro tipo de fuentes que buscamos articular con las anteriores. Nos referimos a las actas de los congresos constituyentes, cuya compilación y publicación, en nuestro país, estuvo a cargo del historiador, jurista y político Emilio Ravignani<fnref n="9" />. De esta forma, podremos rastrear la utilización de autores e ideas en el contexto constituyente y, además, la forma en que tanto esas ideas como las propuestas institucionales leídas a partir de autores europeos, se declinan en el contexto de un congreso constituyente, a fin de proponer un orden constitucional específico. A partir de estas actas será posible acceder a los diferentes caminos constitucionales y posibilidades de organización que se abrían en un debate constituyente. Estas distintas exploraciones institucionales incluyeron ideas, textos, programas de gobierno y bases constitucionales diferentes, marcadas, además, por las contingencias políticas<fnref n="10" />.

No olvidamos que estos debates constituyentes suelen hacer un uso político o estratégico de autores y razonamientos filosóficos, en los que se establece un diálogo, unilateral, por cierto, entre la experiencia concreta del Río de la Plata y las nuevas corrientes de pensamiento político generadas a partir de las revoluciones francesa y norteamericana (cfr. Myers; 2004:162). A veces, esos autores europeos en los que se buscan referencias y pautas de construcción institucional son citados explícitamente, empero, en ocasiones, es posible encontrar referencias a ideas,

<footnote n="9">⁹ Nos referimos a la edición titulada *Asambleas Constituyentes Argentinas* que aparece a partir del año 1937 y consta de seis tomos. Afortunadamente, todos los tomos pueden consultarse en el sitio digital del Instituto Ravignani de la Universidad de Buenos Aires: https://ravignanidigital.com.ar/asambl.htm</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Roberto Gargarella reconoce la presencia de tres posturas constitucionales en el sigo XIX hispanomericano: radicalismo, liberalismo y conservadurismo. A partir de lo que llama un "constitucionalismo de fusión" sostiene que las últimas dos resultaban más proclives a converger políticamente. Dicha convergencia se plasmará, en el Río de la Plata, en la constitución de 1853 como estrategia para dejar atrás el extenso período rosista (Cfr. Gargarella; 2008 y 2016:49-89)</footnote>
conceptos y significados que, aunque no se encuentren siempre acompañados de un
nombre propio, forman parte de cierto aire de época, como, por ejemplo, el principio
de división de poderes o de los checks and balances. También es posible encontrar
en las fuentes que describimos, el fenómeno inverso: autores que son citados, pero
no necesariamente leídos y que constituyen autoridades filosóficas en la materia,
motivo por el cual, una referencia a este autor puede estar relacionada a cuestiones
que trascienden la lógica argumentativa del discurso, como adquirir rasgos de
distinción frente a los interlocutores. De esta manera, si bien en este tipo de fuentes,
asistimos a una utilización poco rigurosa de los autores extranjeros, es posible
analizar el clima de ideas del momento constitucional.

Ahora bien, a partir de lo dicho hasta aquí, consideramos necesario consultar
también los textos constitucionales a los que estos debates dieron origen,
particularmente la constitución rioplatense de 1819, a fin de analizar de qué forma
fueron finalmente consagradas desde el punto de vista institucional aquellas visiones
contrapuestas de organización política y social; esto es, de qué forma dichas
discusiones fueron plasmadas finalmente en un documento orgánico. El documento
constitucional es lo que permite deducir en cierta forma, de qué manera se integraron
las demandas políticas de los diferentes sectores o bloques que formaban parte de
un congreso constituyente. Esta integración fue más el producto de negociaciones o
de pactos intersectoriales al interior de un congreso constituyente que de la
preocupación por dotar al texto constitucional de una coherencia propia (cfr.
Gargarella; 2008).

Como resultado, la constitución puede dar lugar a acumulaciones y
superposiciones que buscaban zanjar los conflictos (políticos e ideológicos) internos
del debate, así como los problemas del contexto empírico y los que aparecían como
apremiantes en el discurso público de la época. De esta forma, creemos que el texto
constitucional puede contribuir a mostrar cómo las antinomias propias de los
debates que analizamos acabaron dirimiéndose para dar lugar a una estructura
constitucional básica que incluyera las instituciones más importantes de la sociedad.
Dado que el texto constitucional solía ser redactado por comisiones reducidas *ad hoc*
y luego puestas en discusión en el pleno del Congreso, las actas constituyentes se
ven limitadas como fuentes para nuestro trabajo y, según creemos, el propio texto de
la constitución puede brindar algunas pistas al tipo de análisis que intentamos
realizar y que va más allá de un trabajo comparativo de naturaleza jurídica o
politológica.

En suma, creemos que las constituciones pueden ser consideradas espacios de
disputas ideológicas y políticas o bien, núcleos de tensión en los que se entrecruzan y
amalgaman la filosofía con las condiciones sociales y políticas de un contexto
histórico dado. Más ampliamente, los debates políticos y constituyentes
proporcionan, como hemos aclarado previamente, espacios para analizar las
mutaciones semánticas de los conceptos filosóficos sobre los que se buscaba
estructurar la organización política de la comunidad, así como los principios de
legitimidad que garantizan el orden y la obligación política. Pero también, las
constituciones y la circulación de ideas en un momento constituyente pueden admitir
un tipo de análisis que incorpore la dimensión de la recepción. Si consideramos que
toda aplicación de una teoría filosófica (o de varias) reclama una forma experimental
de la recepción, es justamente en esa declinación y aplicación contextual en la que
puede reconocerse un gesto creativo de la lectura de ideas y autores. De esta forma,
es en la adopción, usos y aplicaciones de ideas extranjeras que los rioplatenses
realizan en su propia situación, en donde radica la originalidad del pensamiento local
(cfr. Tarcus; 2016.70). Específicamente, para los objetivos de nuestro análisis, dicha
creatividad se manifiesta en las instituciones que las élites y publicistas rioplatenses
sugirieron y/o pusieron en práctica en sus contextos específicos a partir de la
adaptación de ideas y autores provenientes del mundo de la filosofía política.

Finalmente, nos remitiremos, entonces, a obras de filosofía política y ensayos
teóricos vinculados sobre todo al pensamiento político del liberalismo y
constitucionalismo europeo y, principalmente, a los escritos políticos y
constitucionales de Benjamín Constant<fnref n="11" />. En menor medida, incluiremos también,
dentro de la selección de fuentes, textos de Juan Jacobo Rousseau, Edmund Burke,
Thomas Paine, Montesquieu y los artículos de *El Federalista*. En principio, creemos
que poner en diálogo los autores mencionados y analizar cómo estos atendieron
problemáticas similares (cómo organizar o moderar el poder político, por ejemplo) en
contextos diferentes y a partir de fundamentos teóricos no siempre coincidentes nos
puede brindar una perspectiva más amplia de las ideas políticas y constitucionales
que fueron recepcionadas en los momentos rioplatenses que analizaremos y cómo
éstas fueron conjugadas con las condiciones de una específica situación empírica.

En adición a lo anterior, trataremos de poner en diálogo estos textos con ensayos de autores locales, como es el caso de Juan Bautista Alberdi, a fin de dar cuenta de la recepción del pensamiento del liberalismo europeo posrevolucionario en la literatura política rioplatense. Estos ensayos vernáculos que hemos seleccionado —escritos por miembros de la Generación de 1837— nos permitirán, además de analizar las lecturas y utilizaciones rioplatenses de los textos europeos, revisar cómo los propios actores rioplatenses se posicionaban frente a la procelosa e incompleta tarea de organizar la estructura básica de la comunidad política, esto es, cómo estos publicistas reflexionaron sobre los sucesivos fracasos constitucionales y las nuevas características de la sociedad rioplatense posrevolucionaria. En suma, podría sostenerse, estas fuentes nos permitirán aproximarnos al modo en que los publicistas rioplatenses intentaron posicionarse y, a la vez, asumir el pasado de la

<footnote n="11">¹¹ En el caso de las obras de Benjamín Constant es necesario mantener ciertas precauciones. Entre 1800 y 1803, aproximadamente, Constant comienza la redacción de lo que sería un gran tratado de política de dos partes, y que nunca sería publicado en vida del autor. La parte más extensa de estos manuscritos, los *Principes de politique applicables à tous les gouvernements*, redactada entre 1806 y 1810, sería ordenada y publicada en Ginebra en 1980 por Étienne Hofman. Esta versión de 1810 profundiza fundamentalmente en la investigación de temas filosóficos, económicos y jurídicos. Es preciso distinguir esta versión de la de 1815 que Constant publicara luego de responder al llamado de Napoleón durante los Cien días con el fin de elaborar una constitución (conocida como la *benjamine*) para el imperio. Esta segunda versión, más corta, se focaliza en cuestiones constitucionales, básicamente en cómo implementar una monarquía constitucional en Francia. Los argumentos e ideas aparecidas en aquellos manuscritos de juventud serán recortados, modificados e incluidos en textos posteriores, pero, en términos generales, los argumentos se mantendrán en forma consistente hasta sus últimas publicaciones (cfr. Sánchez Mejía; 1992). Esta opinión se puede encontrar también en Stephen Holmes, quien sostienen que no ha habido realineamientos filosóficos de los tópicos centrales pergeñados en su juventud, sino "redireccionamientos estratégicos que ocurrieron en respuesta a nuevas crisis" (Holmes; 1984:5).</footnote>
tradición colonial y la Revolución rioplatense, a fin de proponer formas de consumar
los principios, cuyos orígenes eran remitidos a mayo de 1810.

Ahora bien, por otra parte, somos conscientes de que la perspectiva de análisis
que hemos adoptado, esto es, centrada en la recepción rioplatense de ideas
europeas, manifiesta ciertos límites que podrían ser subsanados en una investigación
ulterior. Por ejemplo, cuáles fueron las percepciones europeas de los
acontecimientos revolucionarios rioplatenses, así como la recepción, en el mundo de
las ideas europeo, de las constituciones a las que dieron lugar los debates
constituyentes en el sur de América. Tal fue el caso de cierto debate generado en el
mundo galo con ocasión de la publicación de la constitución rioplatense de 1819 en la
prensa francesa. En efecto, la constitución de 1819 aparece muy pronto en el
periódico *Le Constitutionnel* que, desde junio de ese año, recogía ya discursos del
Director Supremo Pueyrredón y llega a aparecer también una edición inglesa de
dicha constitución en la ciudad de Londres (cfr. Botana; 2016:201-6).

Para finalizar este apartado nos gustaría reiterar que, si bien algunas de las fuentes
a utilizar han sido extensamente trabajadas por la crítica historiográfica, creemos
estar en condiciones de proponer nuevas perspectivas de análisis en un área de
hibridación disciplinar que intenta incluir aportes de la filosofía. De esta forma,
nuestra intención no radica en establecer un análisis genealógico de las ideas
filosóficas que podemos detectar en los debates rioplatenses, sino cómo los autores
e ideas europeas se leen de forma situada, en ciertos contextos específicos, a partir
de lo que Aguilar Rivera llamara un "esfuerzo deliberado por refundar la legitimidad
política" (Aguilar Rivera; 2000:15). Este esfuerzo se desarrolla en medio del estruendo
que la modernidad desató sobre las trayectorias semánticas de los conceptos del
léxico socio político<fnref n="12" />.

<footnote n="12">¹² En su *Diccionario histórico de conceptos fundamentales* (*Geschichtliche Grundbegriffe*), Reinhart Koselleck establecía una especie de "período bisagra" (Sattelzeit) comprendido en la centuria que iba desde 1750 hasta 1850 en que, en el mundo de habla alemana, se registraban significativas modificaciones semánticas en los conceptos del léxico político y que este historiador incluía en el *Diccionario*. Esos conceptos habían pasado por un cuádruple proceso que incluía movimientos de Democratización (*Demokratisierung*), temporalización (*Verzeitlichung*), Ideologización (*Ideologisierbarkeit*) y politización (*Politisierung*) (cfr. Koselleck; 2009).</footnote>
Nuestro objetivo, entonces, pretende reponer para la historia conceptual rioplatense las transformaciones semánticas que supuso la modernidad liberal en el Río de la Plata del siglo XIX y que hemos caracterizado con un pasaje de una república densa a una epidérmica o "posible", según la denominación alberdiana. Así, intentaremos mostrar cómo aquellas novedades semánticas buscaron ser adaptadas, en su declinación rioplatense, en función de ciertos objetivos de la acción política, fundamentalmente, la de establecer las bases constitucionales del orden social y político, dando lugar a originales propuestas de construcción institucional. Cabe aclarar nuevamente, que los conceptos políticos utilizados, y siempre polémicos, constituyen concentrados significativos en los que se adhieren y superponen "estratos" (Koselleck; 1993:339) o capas semánticas anteriores, generando un fenómeno de superposición que Georges Lomné identificó como un "encabalgamiento de imaginarios" (Lomné en Fernández Sebastián; 2009:1264). Esta última cuestión exige ciertas precauciones metodológicas a fin de no atribuir a los actores del pasado propósitos, intenciones o visiones del mundo que estaban lejos de albergar (cfr. Fernández Sebastián y Fuentes; 2004:14-5).

§

Este trabajo se extiende a lo largo de cinco capítulos. Dado que nuestro interés está puesto, finalmente, en mostrar cómo el constitucionalismo y el liberalismo se enlazan en el diecinueve rioplatense para dar forma a una república liberal representativa, el primer capítulo pretende reponer ciertas discusiones teóricas en su contexto europeo de emergencia. Principalmente, intentaremos reponer las referencias semánticas del concepto de "constitución" en sus variedades histórica y

<footnote>Fernández Sebastián sostiene, por su parte, que estos términos no son satisfactorios para el ámbito de habla española y propone traducirlos por popularización, futurización, abstracción y partidización (cfr. Fernández Sebastián; 2009:23-45). En el texto de Fernández Sebastián es posible consultar, además, sobre las críticas al concepto koselleckiano de *Sattelzeit* y de las posibilidades metodológicas de aplicarlo a la historia de los conceptos hispanoamericana.</footnote>
política y cómo estos constitucionalismos se encuentran relacionados con el
liberalismo, antes y después de la era de las revoluciones atlánticas.

El segundo capítulo se ocupará de analizar el momento republicano "denso" en el Río de la Plata como una respuesta conceptual a una atribulada empiria que permitió, a la vez, comprender dicho contexto y esbozar justificaciones a las acciones de los actores políticos. Como veremos, esa república clásica que los criollos habían aprendido en las lecturas latinas y que asociaban a una comunidad de individuos iguales y virtuosos se mezclará con el lenguaje de los modernos derechos individuales leídos en clave rousseauiana, en tanto éstos permitían sostener argumentos orientados a la autodeterminación. Intentaremos analizar también cómo este *pathos* revolucionario rioplatense intenta volcarse en un primer momento constitucional, promovido principalmente por la pluma de Mariano Moreno desde los artículos de la *Gaceta*, en la convocatoria a un poder constituyente, cuyo objetivo reclamaba la sanción de una constitución política. Finalmente, dedicaremos un último parágrafo a analizar algunas voces discordantes que aparecen en el mismo periódico ligadas al imaginario de una constitución histórica.

El tercer capítulo, y el más extenso, se ocupará de abordar los debates constitucionales de la primera década revolucionaria que intentaron, en un nuevo momento constitucional, cerrar la Revolución y restaurar el orden y la obediencia política. Para ello, en primer lugar, orientaremos la mirada a cierto debate europeo, principalmente galo, sobre los conceptos de "república" y "monarquía" a fin de conocer el marco teórico-conceptual que, en el contexto revolucionario, indicaba procesos de cambios semánticos en cuanto a los modos de comprensión de dichas formas políticas. En segundo lugar, abordaremos las discusiones rioplatenses a fin de mostrar que ya, en la temprana conciencia de Bernardo de Monteagudo, existe la necesidad de revisitar las fuentes ideológicas aludidas en el momento revolucionario del diez a fin de recurrir a modelos más orientados a la posible construcción de un orden político alternativo. Esta torsión se traducirá en una inclinación al mundo
británico y norteamericano al tiempo que la filosofía de Rousseau parece devaluarse progresivamente.

Posteriormente, atenderemos al debate sobre el tipo de Estado que debía construirse una vez declarada la independencia y sobre la forma de gobierno que acompaña al debate constituyente comenzado en el Congreso reunido en Tucumán, en 1816. Aquí, atenderemos, por un lado, a las ideas que circulan en la prensa periodística de la época y, por otro, a los debates internos del Congreso sobre la conveniencia o no de una constitución política, la forma de gobierno a adoptar (en la que se atendieron tanto la república como la monarquía), así como la forma que debía adquirir el Estado (unidad o federalismo). De esta forma buscaremos analizar tanto la circulación de las ideas en el período, como los lenguajes disponibles para los actores de la época y a los cuales recurrieron a fin de dar respuestas a la organización del Estado, sin dejar de lado las nuevas condiciones que estos mismos actores percibían del contexto internacional. Esto nos permitirá observar cierta preferencia de la élite rioplatense por la recepción del modelo político y cultural británico, incluso al momento de optar por pensadores franceses, en los que usualmente se preferían intelectos con cierta inclinación anglófila. Finalmente, analizaremos las instituciones a las que, plasmadas en la constitución de 1819, estos debates dieron forma.

En el cuarto capítulo, abordaremos las formas de recepción de las ideas de Benjamín Constant en el Río de la Plata. En primer lugar, nuestro interés estará puesto en los imaginarios monárquicos de Manuel Belgrano, ya que este revolucionario ha sido uno de los primeros traductores de Constant al español, particularmente preocupado por la propuesta monárquica que el pensador francés había incluido en una compilación de sus propios textos, conocida usualmente como *Cours de politique constitutionnelle*. Posteriormente, trataremos de trazar diferentes recorridos de esta obra a partir de sus ediciones, circulación y traducciones para finalmente, atender a su recepción en un clima de nuevas formas de lecturas del diecinueve rioplatense.
Finalmente, el quinto capítulo atiende a la recepción del liberalismo clásico de
Benjamín Constant en el marco de la Generación de 1837 y, particularmente, en la
trayectoria intelectual de Juan Bautista Alberdi. Allí, intentaremos mostrar cómo la
filosofía de Constant pudo ser retomada por aquellos jóvenes rioplatenses a fin de
consumar, mediante una constitución política, los valores surgidos con la Revolución
de 1810. Para ello, dividiremos el capítulo en tres secciones según las cuales hemos
podido organizar la recepción de Constant. En principio, la crítica a la filosofía del
contrato social según su modelo rousseauiano y los efectos que su aplicación tuvo
en el mundo moderno. Luego, la adaptación que Alberdi realiza del poder neutro
constaniano leído en clave monárquica, para proponer una autoridad presidencial en
el marco del momento constitucional de 1852. Y, finalmente, cómo el Alberdi de los
*Escritos Póstumos* podía retomar la célebre distinción de Constant entre una libertad
de los antiguos y una moderna en las postrimerías de la década de 1870.
# Capítulo I

## Constitucionalismo antiguo y moderno

> *Tradition may be defined as an extension of the franchise.
> Tradition means giving votes to the most obscure of all
classes, our ancestors. It is the democracy of the dead.*

> —G.K. Chesterton, *Orthodoxy*, Cap. IV

### 1. De la *ancient constitution* al liberalismo moderno

Si bien, a grandes rasgos, es posible definir una constitución como el ordenamiento general de las relaciones sociales y políticas, podemos encontrar, en la historia de las doctrinas constitucionales, dos significados para este concepto, aunque estrechamente emparentados. En efecto, en un caso, la constitución de un Estado hace referencia al ordenamiento que puede deducirse de las instituciones actuales de una nación y de su desarrollo histórico, visión que podemos encontrar, por ejemplo, en la *Política* de Aristóteles y en la *Constitución de los Atenienses*. Cuando el estagirita analiza las constituciones griegas y principalmente la de Atenas, se posiciona en el mundo de experiencias griego y, atendiendo a los hechos, describe de qué manera las instituciones o magistraturas se fueron consolidando históricamente en la comunidad política (cfr. Aristóteles; 2005: 1266b-1274b y 1984 3-9). Para este pensador, el punto está puesto sobre el proceso mediante el cual las *póleis* se fueron "constituyendo", hasta alcanzar los ordenamientos contemporáneos al autor. Con el tiempo, la constitución británica emergería como el modelo paradigmático de esta forma de entender la constitución.

La voz "constitución" puede aludir, por otro lado, a un documento escrito que de manera codificada reconoce y confiere, por un lado, derechos fundamentales y, por otro, instituye los poderes públicos, regulando su alcance y ejercicio. Esto es, los órganos y procedimientos a través de los cuales se forma una voluntad soberana expresada en la ley. Este modelo de constitución, surgido con ocasión de las revoluciones atlánticas de los siglos XVIII y XIX, encuentra su estatuto político
fundamental en el artículo XVI de la *Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano*<fnref n="13" />. Para designar ambos sentidos del término, suelen utilizarse las denominaciones de "constitución de los antiguos" para el primer caso y de "constitución de los modernos" para el segundo (cfr. Fioravanti; 2001)<fnref n="14" />, o las de "constitución histórica" (material) y "constitución política" (formal) respectivamente<fnref n="15" />.

Para ilustrar este contraste que, a fines del siglo XVIII, se convertirá en una extendida y famosa polémica<fnref n="16" />, Charles McIlwain (1958) recurre, en el primer capítulo de su ya clásico *Constitutionalism, ancient and new*<fnref n="17" />, a las tesis de Bolingbroke y

<footnote n="13">¹³ El artículo mencionado sostiene lo siguiente: "Una sociedad en la que no esté establecida la garantía de los Derechos, ni determinada la separación de Poderes, carece de Constitución". En general, las constituciones políticas cuentan con dos partes: una en la que se enuncian los derechos de los individuos (dogmática) y otra en la que se establece el modo de organizar los poderes del Estado (orgánica). Recuperado de: http://www.conseil-constitutionnel.fr/conseil-onstitutionnel/root/bank_mm/espagnol/es_ddhc.pdf</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ En otro texto, en el que también se aborda la historia del constitucionalismo y sus tendencias actuales, Maurizio Fioravanti utiliza la expresión "constitucionalismo de los orígenes" (*costituzionalismo delle origini*) para referirse a la constitución histórica (cfr. Fioravanti, 2009: 9-20).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ No desconocemos que al concepto de constitución pueden atribuírsele una amplia variedad de sentidos y que es posible encontrar, por tanto, numerosas clasificaciones. Para mencionar las categorías utilizadas por algunos de los teóricos más reconocidos, nos referiremos brevemente a dos de ellos. Hans Kelsen, por ejemplo, tomando la constitución en sentido jurídico-positivo distingue entre constitución material y formal. En sentido material, la constitución es la norma o conjunto de normas que designan los órganos y regulan la producción de normas jurídicas generales, mientras que, en sentido formal, hace referencia al documento solemne que contiene un conjunto de normas jurídicas que sólo pueden ser modificadas mediante la observancia de ciertos procesos especiales (cfr. Kelsen; 2006:124-5). Básicamente, en sentido jurídico, la constitución es un determinado tipo de norma jurídica plasmada en un texto especialmente difícil de modificar. Carl Schmitt complejiza el análisis cuando en su *Teoría de la Constitución* establece cuatro categorías fundamentales según las cuales puede definirse la constitución del Estado: en sentido *absoluto*, la constitución designa la situación total de la unidad y ordenación política, esto es, es considerada un todo unitario que se confunde con el propio Estado. La constitución en sentido *relativo* aparece no como un todo unitario, sino como una pluralidad de leyes constitucionales distintas y formalmente iguales. Hablamos aquí de una constitución formal, escrita, equivalente a una serie de leyes constitucionales. En sentido *ideal*, la constitución suele ser reconocida como verdadera o auténtica y cada partido la reconoce de esa forma en función de la correspondencia con sus ideales políticos. Así, la constitución se identifica con ciertos ideales sociales y políticos. Para el constitucionalismo decimonónico, por ejemplo, ese ideal era el de la constitución liberal-democrática: escrita, rígida, que garantice las libertades individuales y conforme al principio de división de poderes. En cuarto lugar, la constitución, en sentido *positivo*, es considerada como una decisión política fundamental y surge mediante un acto del poder constituyente, en el cual se constituye la forma y modo de la unidad política, cuya existencia es anterior a la constitución (cfr. Schmitt; 1996: 29-62). Para los objetivos de este capítulo, nos mantendremos en la órbita de la distinción entre constitución histórica y política.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Nos referimos a la disputa teórico política que podemos situar en torno a Edmund Burke y Thomas Paine y el surgimiento de los clivajes ideológicos políticos de derecha e izquierda en el ámbito anglo parlante, cfr. Levin; 2014 y Hunt; 2010.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ El texto constituye una obra clásica de la historia constitucional inglesa. A excepción de un primer capítulo introductorio, los demás están dedicados a estudiar el influjo del pensamiento griego y, principalmente, de Roma sobre el constitucionalismo inglés y su desarrollo en la Edad Media. Sobre este texto, puede consultarse, por ejemplo, Varela Suances-Carpegna; 2017:166-176.</footnote>
Burke. Luego mostrará la oposición entre las posturas de estos autores con las de Thomas Paine. La visión antigua de "constitución" aparece, de forma manifiesta, en la carta X de *A Dissertation upon Parties* (1733-34) de Henry St. John, vizconde de Bolingbroke. Allú, en un intento por distinguir los conceptos de gobierno y constitución, se lee:

> "Por constitución entendemos, cuando hablamos con propiedad y exactitud, el conjunto de leyes, instituciones y costumbres, derivadas de ciertos principios fijos de la razón, dirigidos a ciertos inmutables fines de bien público que componen el sistema general, según el cual la comunidad ha acordado ser gobernada" (Bolingbroke; 2012:88)<fnref n="18" />.

Desde las páginas de sus *Political Thoughts and Reflections*, aparecidos en 1750, Halifax argumenta, en la misma línea, que

> [...] "una constitución no puede hacerse por sí misma; alguien la ha realizado, pero no de una vez, sino repetidamente. Es modificable, [...] y sin adaptarse a los diferentes tiempos y circunstancias, no podría sobrevivir. Su vida se prolonga al cambiar oportunamente sus diversas partes en diversas épocas" (Halifax; 1912:211).

Los extractos precedentes corresponden a consideraciones sobre la constitución británica aparecidas en el siglo XVIII, pero actualizan toda la tradición jurídica del constitucionalismo histórico, característico de la isla. Bolingbroke describía la constitución como un conjunto de leyes, instituciones y costumbres "derivados de ciertos principios fijos de la razón", indicando con ello que el término no refiere a una simple aglomeración desordenada de normas, sino que éstas poseen una coherencia interna, fruto del devenir histórico de la comunidad, y cuyo sentido puede ser expuesto racionalmente. Además, establecía que los principios constitucionales son anteriores a los órganos que conforman el gobierno, no sólo en un sentido cronológico, sino, principalmente, por la superior autoridad que éstos conllevan. La

<footnote n="18">¹⁸ En los casos en que no hayamos encontrado traducciones de las obras citadas —como éste—, básicamente por no estar disponibles en idioma español, hemos optado por utilizar una traducción propia, directamente del idioma original.</footnote>
constitución es, a los ojos de Bolingbroke, un conjunto de principios, escritos o no,
que se materializan a lo largo del tiempo, dando cuerpo a las instituciones de la
nación. Esa dimensión histórica puede observarse en el fragmento elegido de Halifax.
Allí aparece, como principal característica de la constitución, su flexibilidad<fnref n="19" />, que le
permite adaptarse a las diferentes circunstancias históricas, incorporando
gradualmente al sistema institucional y normativo, los cambios experimentados en la
sociedad.

Como bien observa Nicola Mateucci (cfr. 2010:144), detrás de estos pensadores, es
posible percibir la presencia del particular sistema jurídico británico: el *common law*<fnref n="20" />, basado fundamentalmente en la costumbre (jurisprudencia). Consolidado a lo
largo de los siglos, el *common law* se fue nutriendo y perfeccionando gradualmente
en base a una sabiduría exegética aportada por diferentes juristas y tribunales del
reino, lo que hace a la constitución histórica inseparable de la razón, pero de una
razón histórica, que, a diferencia de la visión ilustrada y racionalista, propia de la
Revolución Francesa, no contrapone los derechos a la historia. Por esta razón, el
jurisconsulto Edward Coke podía establecer en sus *Institutes of the laws of England*,
aparecidas a partir de 1628, que "el *common law*, en sí mismo, no es otra cosa que
razón, lo que debe entenderse como una artificial perfección de la razón, obtenida
mediante un largo estudio, observación y experiencia" y establecía como su rasgo
principal que "al sucederse las épocas ha sido realizado y refinado por un número
infinito de hombres graves y eruditos, y por una larga experiencia creció a tal
perfección para el gobierno de este reino" (Coke; 1817, I, 2, Secc. 138, fol. 97b). Por
ello, si bien Halifax podía encontrar la virtud cardinal de la constitución inglesa en su

<footnote n="19">¹⁹ Actualmente, en la teoría constitucional, se denomina *flexible* a la constitución que puede ser modificada por las leyes ordinarias y, consecuentemente, por el legislador. En oposición, cuando la ley ordinaria se encuentra subordinada en jerarquía a la norma constitucional y no puede modificar su letra, se dice que la constitución es rígida. La flexibilidad y rigidez hacen referencia, por tanto, a los procedimientos constitucionales para reformar la constitución y no a rasgos propios de las formas de constitución (cfr. por ejemplo, Salazar Ugarte; 2017:98-102)</footnote>

<footnote n="20">20 Según comenta McIlwain (1958:30), la expresión *common law* proviene del proceso de expansión de las leyes inglesas en el sur de Bretaña que, lentamente, fueron incorporando las variadas costumbres locales, en un sistema que con el tiempo se volvió general y "común". De esta forma, el *common law* inglés sería una especie de *ius gentium* compuesto por varias de las costumbres locales británicas.</footnote>
flexibilidad para adaptarse a las circunstancias sociales, ésta no debe entenderse simplemente como un reflejo de la dinámica social.

Uno de los autores más representativos en demostrar su fidelidad con la constitución consuetudinaria británica es, sin dudas, Edmund Burke. Este teórico *whig* irlandés publica, en 1790, unas *Reflexiones sobre la Revolución en Francia* para oponerse a la idea "francesa" de derechos naturales, y a quienes simpatizaban con ella en Gran Bretaña. El principal objeto de ataque de Edmund Burke eran —como él mismo describe en el comienzo de su panfleto— las llamadas Sociedad Constitucional y Sociedad Revolucionaria que adherían ampliamente a las ideas y sucesos revolucionarios franceses. Estas organizaciones sostenían una visión universalista de los derechos que comenzó a divulgarse en Inglaterra a partir de la guerra entre la Corona británica y sus colonias americanas. Más tarde, la simpatía por la Revolución al otro lado del canal de la Mancha aceleró en la isla, la reaparición de grupos políticos heterogéneos que compartían las ideas universalistas de la causa republicana francesa. Comúnmente, estas agrupaciones suelen identificarse con un liberalismo democrático radical, de ahí que suela llamárselas *Radicals* y sus raíces podrían rastrearse hasta mediados del siglo XVII, fundamentalmente, hasta los movimientos políticos de los niveladores (*levellers*) y cavadores (*diggers*)<fnref n="21" />.

<footnote n="21">²¹ El siglo XVII fue particularmente agitado en la vida política inglesa. Estuvo caracterizado por una constante agudización del conflicto entre el rey y el Parlamento que condujo a una Guerra Civil (1642 – 1649) cuyo punto álgido fue la decapitación de Carlos I en 1649. A ello le sobrevino una breve república liderada por Oliver Cromwell entre 1649 y 1660, la restauración monárquica, en 1660, y, finalmente, la llamada "Revolución Gloriosa" de 1688 (cfr. Bianchi; 2009:65-93). Durante las guerras civiles inglesas aparecen algunos movimientos políticos que plantean grandes cambios a la constitución británica, como el grupo de los niveladores (*levellers*), que alcanzó notoriedad entre 1647 y 1650, período dominado políticamente por el Parlamento Largo (*Long Parliament*), llamado así porque sesionó 20 años sin ser disuelto. A grandes rasgos, podemos sostener que las reivindicaciones de los *levellers* compartían un carácter eminentemente político y se asentaban sobre las teorías filosóficas del iusnaturalismo individualista; de allí derivaban que los seres humanos poseen derechos innatos e inalienables y que las instituciones políticas están destinadas a proteger. Por otra parte, sostenían el principio del consentimiento individual como justificación de la sociedad política. Según Edmund Morgan, las principales propuestas de los *levellers* buscaban poner frenos populares al Parlamento. Entre ellas, podemos mencionar la ampliación del sufragio, la reorganización de los distritos electorales, la realización anual de elecciones a la Cámara de los Comunes y una fuerte oposición a los privilegios políticos de la nobleza, así como a las ventajas económicas de los monopolios comerciales y profesionales. Finalmente, este grupo volcó sus reivindicaciones en una declaración de los derechos del pueblo inglés que llamó "Acuerdo del Pueblo" (*Agreement of the people*) y que debía ser firmado por todos los ingleses. Por su parte, el grupo de los cavadores (*diggers*) —así denominado porque tomaron tierras</footnote>
En las últimas décadas del siglo XVIII, los representantes más conspicuos del radicalismo igualitarista británico fueron Thomas Paine, William Godwin y el reverendo Richard Price quien, en 1776, publicó un panfleto de gran divulgación y que encendió una feroz polémica en Gran Bretaña: *Observaciones sobre la naturaleza de la libertad civil, los principios de gobierno, y de justicia y política en la guerra con América* (cfr. Hunt; 2010:125-6). Price se ubicaba dentro de la tradición del radicalismo inglés en tanto exaltaba la voluntad popular, la tendencia al autogobierno y la preferencia por la intervención de los grupos mayoritarios en la lucha por la independencia (cfr. Gargarella; 2008:20).

Frente a los sucesos revolucionarios de Francia y al grupo heteróclito de los *radicals* —fundamentalmente, frente a los sermones de Richard Price—, Burke publicó sus *Reflexiones* como un encomio del particularismo británico. Ello no lo convierte, *ipso facto*, en un defensor del monarca. De hecho, Burke había apoyado previamente los reclamos de representación de los colonos americanos y, en la década de 1780, formaba parte de la oposición *whig* de Jorge III, partido que, con ocasión de la Revolución francesa, termina por dividirse a causa de las posturas internas que tal fenómeno generará (cfr. Gallo; 2004:144-150)<fnref n="22" />.

En su panfleto, Burke no entendía la constitución como un documento único, sino, un conjunto de disposiciones políticas generales, cuya eficacia quedaba demostrada por el paso del tiempo, cristalizando como un patrimonio hereditario de toda la nación:

<footnote>comunes no cercadas para destinar al cultivo— se inspiraban por fines económicos cuando propugnaban el fin de la propiedad privada y las diferenciaciones sociales (cfr. Sabine; 2012: 369-382 y Morgan; 2006: 57-80).</footnote>

<footnote n="22">²² En 1770, aparece un texto de Edmund Burke titulado *Thoughts on the Cause of the Present Discontents* (cfr. Burke; 1993: 103-192) en donde se critica fuertemente el gobierno personal de Jorge III por intentar quebrar el bipartidismo inglés y hacer del Parlamento un elemento cortesano a través de la corrupción. En efecto, la crítica de Burke se orienta al desmedido uso de la prerrogativa regia que Jorge III realizaba para controlar una facción del Parlamento que actuaba como un gabinete en las sombras. Pero este texto, no sólo es importante en este sentido, sino que, en él, Burke propone recuperar y mejorar el sistema parlamentario de la monarquía, en lo que luego se conocería como el *cabinet system*. De hecho, Burke es el primero que describe un sistema monárquico parlamentario y no una monarquía constitucional como habían realizado los teóricos anteriores de la constitución británica, como Blackstone (cfr. Varela Suances-Carpegna; 2013).</footnote>
[...] "desde la Carta Magna hasta la Petición de Derechos, ha sido política uniforme de nuestra Constitución el reclamar y afirmar nuestras libertades como una herencia nuestra que ha llegado a nosotros derivada de nuestros mayores, la cual hemos de transmitir a la posteridad como algo que pertenece especialmente al pueblo de este reino" (Burke; 2010:68).

La constitución del Estado no es, entonces, resultado de un acto fundante de la razón a partir de "proposiciones metafísicas" (321), sino, una herencia histórica que, como exhortaba el acta conocida como *Bill of Rights* —impuesta por el parlamento inglés a Guillermo de Orange en 1689—, reivindicaba y reafirmaba "los antiguos derechos y libertades"<fnref n="23" />. No existen, por tanto, otros derechos y libertades que los efectiva y concretamente ejercidos y documentados a lo largo del devenir histórico. Frente a los derechos humanos, Burke afirmaba la superioridad de los derechos empíricos de los ingleses, refiriéndose a las garantías aseguradas históricamente en una sociedad ya constituida.

Estos derechos que, para el propio Burke, constituían "la piedra angular de nuestra Constitución" (2010:46), son parte de un entramado de observancias consuetudinarias que convierten a la tradición constitucional británica en el depósito de una inteligencia y prácticas colectivas, desarrolladas a través de los siglos, a veces mediante la deliberación, a veces mediante el choque de fuerzas políticas, y compartidas por las distintas generaciones. En lugar de la innovación especulativa, la práctica política debe mantenerse siempre cerca de los ejemplos precedentes. A partir de esto, Burke podía entender a la *Glorious Revolution* de 1688 como un movimiento de carácter restaurativo, llamado a reestablecer el ordenamiento constitucional quebrado por Jacobo II<fnref n="24" />.

<footnote n="23">²³ *Bill of Rights. An Act Declaring the Right and Liberties of the Subject and Settling the Succession to the Crown.* (1689:2). Recuperado de: https://www.law.gmu.edu/assets/files/academics/founders/English_BillofRights.pdf</footnote>

<footnote n="24">²⁴ "La Revolución se hizo para preservar nuestras *antiguas*, indisputables leyes y libertades, y esa *antigua* Constitución de gobierno que es nuestra única garantía de ley y libertad" (Burke; 2010:65, cfr. también Pocock; 1960:127). "Revolución", en este caso, se acerca a su acepción astronómica original que adquirió una creciente importancia con la aparición de la obra de Nicolás Copérnico *De revolutionibus orbium coelestium*. Desde el punto de vista etimológico, el término *revolutio* denota un regreso al punto de partida del movimiento, un movimiento circular que guarda en el prefijo "re", la conciencia de un retorno. Para una</footnote>
De esta manera, la legitimidad de la constitución no se encuentra ni deriva de un pacto o convención original, sino de un efecto benéfico probado a través de las generaciones (cfr. Strauss; 2014:326). Ahora bien, ello no lleva a Burke a negar que exista cierto consentimiento social, sino, al contrario, a defender que “[L]a sociedad es, ciertamente, un contrato” (Burke; 2010:155). Empero, no uno equivalente a un simple acuerdo comercial que pueda disolverse por simple voluntad de alguna de las partes, o que sea resultado del mero cálculo de las ventajas de la convivencia. Porque el Estado es una forma de asociación que va más allá de las cosas de naturaleza perecedera y material. Según este pensador irlandés, el Estado reúne todas las ciencias, las artes y la moral conectando el mundo visible con el invisible, manteniendo a las naturalezas físicas y a las morales en el lugar designado de acuerdo a esa “disposición física y moral de las cosas” (156).

De esta manera, Burke acude, en última instancia, a la orgánica unidad del cosmos para desacreditar que algún grupo particular pueda estar habilitado a deshacerse de los lazos históricos de subordinación de la comunidad, en base a principios especulativos. Poniéndolo de otro modo, su aspiración se dirigía a mantener la política subordinada a principios de la moral y la religión. El consentimiento sobre el que descansa la sociedad se alcanza, pues, a través de hábitos y prejuicios sedimentados a lo largo de grandes períodos. La constitución puede entenderse como un verdadero contrato inter generacional, en el sentido de una progresiva consolidación de un equilibrio entre los intereses sociales, gracias a una serie interminable de ajustes acumulativos. Es la tradición, al fin y al cabo, la que actúa como el contrato, o bien, como el principio organizador de lo social que reúne indefectiblemente a los vivos, a los muertos y a sus predecesores<fnref n="25" />. De esta forma,

<footnote>aproximación histórico semántica al concepto de "revolución" puede consultarse: Arendt; 2012:54-62, Kumar; 2005: 2112-2121, Bobbio; 2003:617-641, Wasserman; 2019.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Las ideas sobre el constitucionalismo tradicionalista de Edmund Burke no deberían ser pensadas de forma independiente a sus categorías estéticas, principalmente, las de imitación y simpatía. Cercano a la escuela escocesa de David Hume y Adam Smith, para el pensador irlandés, los principios de la imitación y de la simpatía impulsan a la unión, la continuidad y son capaces de establecer formas de vida común a largo plazo. La constitución puede ser entendida, desde esta perspectiva, como una serie de cooperaciones interminables y de acuerdos entre diferentes instancias (cfr. Rustighi; 2020:16-55).</footnote>
Burke parece recurrir al carácter trascendente que, en la cultura del Antiguo Régimen, se le asigna al orden social. Dicha trascendencia deriva de un origen divino que lo sitúa más allá de la voluntad de los seres humanos, convicción que será discutida a partir de las teorías modernas del contrato social.

Pero no se trata sólo de conservar. Burke, al igual que Halifax, recurre a la flexibilidad característica del sistema británico, porque "un Estado sin medios para cambiar carece también de los medios para conservarse" (52). El progreso se entiende aquí como un proceso lento de acciones correctivas sobre el sistema institucional existente y no como un punto de fuga a partir de la irrupción de una nueva voluntad política que pueda modificar el curso de la historia, ya que los hombres y mujeres no pueden prescindir absolutamente de su pasado: "nunca somos del todo nuevos en aquellas cosas que mejoramos; nunca somos totalmente obsoletos en aquellas cosas que retenemos" (69). Vemos, entonces, que la tendencia presente en las *Reflexiones* de Edmund Burke es la de conciliar la tradición con el progreso, la historia con la razón.

Pero estos conceptos no hacen referencia a un movimiento teleológico y unidireccional de carácter universal. Lo histórico, para Burke, remite a lo local, a una causalidad accidental que, dentro de un prolongado y lento período de tiempo, se fue modificando por un prudente manejo de las situaciones, a partir de una sabiduría inductiva acumulativa, que se abre como un libro para aprender de los errores pasados (cfr. 213). Burke retoma, aquí, el *topos clásico* de la historia como *magistra vitae* que, formulado originalmente por Cicerón, perduró hasta el XVIII (cfr. Koselleck; 1993:41-66).

La historia aparece, así, como una serie de lazos cooperativos y consuetudinarios que forman una urdimbre de experiencias cristalizadas en las instituciones y las leyes, cuya transmisión nos libra de incurrir en las faltas de las generaciones anteriores. La historia forma, pues, una especie de receptáculo de ejemplos previos, pero también funciona como un horizonte práctico en tanto es la cantera que sirve a la interpretación de la norma y, a la vez, es el monto de experiencia acumulada el que
establece los límites del conocimiento político. A partir de ello, es posible suponer que es en el propio obrar del tiempo donde se despliega la perfectibilidad del todo y que no hay, en consecuencia, mejor gobierno que el actual. Si hay, pues, en Burke, una teoría política de la constitución, ésta es una teoría de la constitución británica.

Como hemos sostenido previamente, cuando Burke critica la creación racional *a priori* de derechos abstractos, lo hace en nombre de las antiguas libertades concretas del reino. La preservación de estas libertades forma parte de una herencia colectiva y de un derecho imprescriptible que cada pueblo posee a conservar lo que ha adquirido. Es en el concepto de herencia donde reposa la continuidad entre el pasado, el presente y el futuro. Las libertades inglesas no son producto de la metafísica racionalista, propia del iusnaturalismo moderno, sino de un desarrollo histórico particular que fue condensando en la tradición del *common law* y la *ancient constitution*. Siguiendo a François Furet, es posible sostener que aquí se encuentra el punto cardinal de la crítica radical que Burke realiza en sus *Reflexiones*: la incompatibilidad entre el legado político de la Revolución Francesa y el legado histórico del *common law* (*cfr.* Furet; 2016:95). Esta incompatibilidad se expresa, según el historiador francés, entre, por un lado, la defensa de la tradición y, por otro, un "desgarramiento" en el tiempo, que es la invención propia del acontecimiento de la Revolución Francesa (98).

Según la teoría jurídica medieval, era la historia la que proporcionaba la legitimidad y garantía de esos derechos y libertades a los que aludía Burke (*cfr.* Lorente; 2016:6-7), y cuanto más atrás en el tiempo pudiera rastrearse su origen, tanto mejor. A tal punto que el jurista inglés John Fortescue escribía en su *De Laudibus Legum Angliae*, que ningún otro reino en el mundo posee leyes tan venerables por su antigüedad, por lo que "las leyes y costumbres de Inglaterra no sólo son buenas, sino las mejores" (Fortescue; 1825 [1543]:51-2).

En un clásico texto llamado *The Ancient Constitution and the Feudal Law*, John Pocock muestra que la doctrina de la *ancient constitution* recibe su formulación clásica entre fines del siglo XVI y principios del XVII, y responde a la interpretación
que los juristas del *common law*, tales como Edward Coke, realizaron de la historia
jurídica, constitucional y, consecuentemente, nacional de Inglaterra (cfr. Pocock;
1987:30-41)<fnref n="26" />. Pocock intenta mostrar en este texto que la apelación a la *ancient
constitution* es, en efecto, una operación historiográfica basada en la invocación a
ese antiguo buen derecho, que se convertirá en un componente determinante de la
interpretación que los ingleses realizaran de su propia historia. En el mencionado
texto, Pocock establece que los rasgos más sobresalientes de esta doctrina son la
costumbre y su carácter inmemorial.

Se asumía que el *common law* era, fundamentalmente, costumbre, originada en
los usos del pueblo y luego interpretada, declarada y aplicada por los juristas. Su
carácter "inmemorial" hace referencia a la imposibilidad de rastrear la ley hasta algún
acto original de fundación, aspecto que "se afirmó acaloradamente como una verdad
histórica literal" (37). Por extensión, el carácter inmemorial del *common law* recae
sobre la particular distribución de los poderes de declarar y aplicar la ley en
Inglaterra, en la que participan el Monarca, los Lores y los Comunes. Esta propensión
o hábito de conservar lo antiguo es a lo que se refiere Burke en sus *Reflexiones* como
una "prueba de la constante decisión política de este reino" (2010:66). Este autor
redactaba así, un manifiesto de una cultura (la británica) en que el ingreso en la
Modernidad no implica necesariamente renovación total o *ex nihilo*. El fenómeno
contrario que, como veremos, es propio de las Revoluciones francesa e
hispanoamericanas, fue denominado "modernidad de ruptura" por François-Xavier
Guerra (2014:50). Esta "vía francesa de acceso a la modernidad" (50) consiste en la
voluntad de creación *ex nihilo* de una sociedad nueva y, aunque las constituciones de
los países americanos podían en parte inspirarse en la constitución británica, no
trataban de perfeccionar libertades antiguas, sino construirlas a partir de un acto
fundante de la razón.

<footnote n="26">²⁶ Puede consultarse también, del mismo autor, el artículo *Burke and the ancient constitution* (Pocock; 1960:126-143). Para una historia constitucional de Inglaterra, ver, por ejemplo, Bianchi; 2009 y Maitland; 2013 [1908].</footnote>
Esa predisposición en favor de lo antiguo implica conservar, como hemos mencionado, los derechos y privilegios en tanto herencia compartida. Ahora bien, con el fin de repasar brevemente el origen y desarrollo de las libertades inglesas, es necesario remitirnos, además, a dos nociones clave heredadas de las doctrinas constitucionales del Medioevo, cuya tensión y equilibrio permiten comprender gran parte del desarrollo constitucional británico. Nos referimos a las nociones de gubernaculum y de iurisdictio. Esta distinción, conceptualizada originalmente por el jurista medieval Henry de Bracton (1210 – 1268) en sus De Legibus et Consuetudinibus Angliae, es tomada por algunos autores como un arcaico antecedente de la limitación del poder público (cfr. Mateucci; 2010; Colombo; 2003; McIlwain; 1958), ya que planteaba la cuestión de si el rey se encontraba por "encima o por debajo de la ley" (Kantorowicz; 1957:147). El gubernaculum comprende los momentos en que el rey puede ejercer la prerrogativa de forma autónoma e incuestionable, usualmente ligado al sostenimiento de la paz. En este ámbito no hay más límites al poder del monarca que su propia observancia de los preceptos morales o religiosos. Mientras que la iurisdictio hace referencia a la función inherente a la corona de administrar y declarar la justicia en tanto vicario del poder divino. En este otro ámbito, el propio monarca se encontraba sometido y limitado por la ley (sub lege), conviviendo con otras esferas de autonomía de carácter corporativo, estamental o territorial<fnref n="27" />.

En uno de los documentos fundamentales de la constitución inglesa, la Carta Magna de 1215, es posible advertir tal subordinación. En su artículo XXXIX sometía la voluntad regia, no sólo a las normas escritas (que el propio rey dictaba o derogaba), sino también al derecho consuetudinario, cuya interpretación correspondía a los juristas y, de esta forma, el documento buscaba reestablecer ciertos derechos,

<footnote n="27">²⁷ En un extenso trabajo sobre el poder y el lenguaje político medievales titulado *iurisdictio. Semantica del potere político nella pubblicistica medievale*, Pietro Costa atribuye una definición de *iurisdictio* a Irnerio de Bolonia (1050-1130), que este último brinda a partir de Justiniano: "*lurisdictio est potestas cum necessitate iuris s. redendi equitatisque statuende*". A partir de aquí, Costa marca la dificultad de traducción de esta fórmula que literalmente quedaría de la siguiente forma: "La jurisdicción es una potestad unida a la necesidad de pronunciar el derecho y de establecer la equidad", o "potestad funcional a...". La dificultad de traducir la fórmula estriba básicamente en los conceptos que la misma incluye: ¿qué diferencias existen entre potestas y potestad, entre pronunciar el derecho y establecer la equidad? (cfr. Costa; 2002:96-101).</footnote>
libertades o prerrogativas de la nobleza que habían sido avasallados<fnref n="28" /> (cfr. McIlwain; 1958:37-49). De hecho, el equilibrio entre gubernaculum e iurisdictio irá cristalizando en torno a los documentos más importantes de esta constitución. Además del que acabamos de mencionar, es necesario aludir a la *Petition of Rights* de 1628, la *Bill of Rights* de 1689 y el *Act of Settlement* de 1701, mediante la cual se sanciona la inamovilidad de los jueces. Si algo, pues, caracterizaba a los documentos medievales de libertades era que no pretendían fundar un orden nuevo, sino fijar por escrito el restablecimiento de antiguas libertades o privilegios.

Con el fin de aclarar las ideas desarrolladas en los párrafos previos, creemos necesario expresarnos brevemente sobre la cultura jurídico-política medieval, llamada comúnmente, “(cultura) jurisdiccional”<fnref n="29" />. La estructura del orden político medieval descansaba sobre pilares fijos, tanto desde el punto de vista vertical como horizontal. En el primero, se sostenían un conjunto de jerarquías, cuyo vértice superior era ocupado por el monarca<fnref n="30" />. En lo horizontal, la sociedad medieval se encontraba organizada corporativamente, en donde lo colectivo poseía prioridad ontológica en relación a lo individual, sobre un todo concebido orgánicamente. En este universo, los individuos sólo existen en la medida en que forman parte de un cuerpo de carácter colectivo (Cfr. Clavero; 1997:11-12). Por esta razón, las relaciones de poder se realizan en virtud de conjuntos de individuos que se encuentran subordinados a otros.

La función del poder político, en este contexto, implica fundamentalmente declarar el derecho y administrar justicia en la práctica de la resolución de las controversias en el ámbito correspondiente a cada iurisdictio y en armonía con un

<footnote n="28">²⁸ El artículo XXXIX de la Carta Magna sostiene lo siguiente: "Ningún hombre libre será arrestado, o detenido en prisión o desposeído de sus bienes, proscrito o desterrado, o molestado de alguna manera; y no dispondremos sobre él, ni lo pondremos en prisión, sino por el juicio legal de sus pares, o por la ley del país" (Pacheco Gómez; 2000:39-49).</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Cfr. Garriga; 2004; Agüero; 2007; Candioti; 2017 y Costa; 2002.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Como es sabido, en el feudalismo, un señor poseía vasallos, pero, a su vez, un señor podía ser vasallo de otros señores, en una cadena jerárquica que iba del rey, pasando por duques, marqueses o condes, a los siervos. La autoridad del rey, en este sistema, emanaba de la misma cadena de jerarquías y se encontraba inmersa en el cuerpo social. La diferencia era solamente de grado, haciendo del rey un *primus inter pares* (cfr. Sabine; 2012:180-5)</footnote>
orden trascendente, preexistente e indisponible, que es, a la vez, divino. De aquí que, como sostiene Agüero, el poder político se encuentre subordinado a ese orden normativo (divino) originario y que todo acto de aquél deba entenderse como un acto de manifestación de ese mismo orden (Cfr. Agüero; 2007:31). El concepto de *iurisdictio* designa, así, las facultades del poder público para dirimir las controversias, declarando el derecho. Dado que en el derecho medieval se trataba de un derecho antiguo y transmitido por la costumbre (sucesión de actos), no era creado por una reflexión racional abstracta. Las normas no podían "inventarse", sino que la apelación a las mismas era un acto de jurisdicción (*iuris dictio*), de descubrimiento de las normas exigidas para cada caso puntual. De esta forma, el derecho no era estatuido, creado, ni dictado por el poder político, sino que, por su condición de estar previamente dado, sólo restaba descubrirlo, declararlo y aplicarlo (cfr. García Pelayo; 1968:83-88).

Hacer justicia, en este marco, significa mantener ese orden natural, conservando los "equilibrios y proporciones preestablecidos" (Agüero; 2007:29) sobre una amplia variedad de derechos territoriales, locales, señoriales, ya que a cada sujeto le correspondían privilegios y responsabilidades específicas, de acuerdo al lugar que ocupaba en ese orden. En este contexto de pluralidad y dispersión jurídica, no puede pensarse la norma o la decisión judicial como resultado de un acto voluntarista del poder político o del Príncipe, ya que el orden jurídico-político se presentaba indisponible y naturalmente heredado, esto es, imposible de ser reformado por los sujetos colectivos que en él interactuaban; el derecho era una realidad histórica antecedente e ineludible a la sociedad, una especie de "armazón secreto y estructura oculta de ésta" (Grossi; 2003:26).

El valor del derecho radicaba en su pertenencia a la sociedad desde tiempos inmemoriales, hasta el punto de ser considerado un patrimonio inajenable de la misma. No es posible, pues, pensar la dimensión jurídica de esta sociedad en términos formales, separada de la realidad social, sino como elementos fusionados, cuya mezcla remite constantemente a las raíces de esa misma sociedad. Por este
motivo, Paolo Grossi sostiene que el derecho posee su propia "onticidad" (27) dentro de un orden objetivo, se encuentra en la propia naturaleza o constitución de las cosas, de donde puede ser leído e interpretado por una comunidad de juristas sobre la base de textos autorizados.

La creencia en un orden metafísico trascendente y anterior, identificado con la naturaleza y válido, en tanto marco ético normativo, para establecer el deber ser o lo que es justo por naturaleza, puede ser rastreada hasta el pensamiento griego clásico. Esta doctrina, comúnmente llamada Derecho Natural Clásico (cfr. Strauss; 2006 y 2014), y formulada por Sócrates, Platón, Aristóteles, los estoicos y los pensadores cristianos, tales como Tomás de Aquino, proporcionaría un parámetro moral trascendente al que toda ley, en última instancia, debería adecuarse.

El iusnaturalismo clásico difiere del moderno en que el primero pone el acento sobre la idea de *lex*, cuando el segundo lo hace sobre el *ius*. Mientras los clásicos pensaban el derecho natural a partir de la carga imperativa de unos deberes naturales, los modernos, secularización mediante, lo harán sobre la carga atributiva de unos derechos individuales, un corrimiento del centro de gravedad que, por otra parte, abrirá un horizonte de comprensión transformador que hará posible pensar una forma revolucionaria de la resistencia. Si bien esta distinción pertenece a Leo Strauss, otros autores como Norberto Bobbio, utilizan la distinción entre la teoría del *derecho natural* (clásica) y de los *derechos naturales* (modernos), tomando el término bien en sentido objetivo en primer lugar, en tanto norma de conducta, bien en sentido subjetivo en segundo, en tanto facultad, poder o demanda (cfr. Bobbio; 2003:511-520). De esta forma, podemos hablar de "ley" en el caso de los antiguos y de "derechos" en el de los modernos.

Según Strauss, la ley natural tradicional es "regla y medida" objetiva, "un orden vinculante anterior a la voluntad humana e independiente de ella" (Strauss; 2006:10) que, en fin, obliga. Mientras que el derecho natural moderno resulta una serie de derechos o demandas subjetivas originadas en la voluntad humana. El responsable de este giro, a juicio de Strauss, es Thomas Hobbes quien, en su análisis del derecho
natural, parte de una demanda subjetiva que, "lejos de depender de una ley, una orden o una obligación previos, es ella misma el origen de toda ley, orden u obligación" (10). Ello implicará repensar, fundamentalmente, las funciones y límites del poder público. Hobbes, entonces, plantea algo que no había sido previsto por el discurso antiguo y medieval: que no existen deberes naturales; la ley natural no impone deberes, sino que se trata de recomendaciones a seguir para la conservación de la propia vida. Son, más que nada, instrucciones o reglas de prudencia y no imposiciones morales o, como el propio Hobbes las denominaba, "conclusiones o teoremas" (Hobbes; 2005:131) de la razón, enfatizando su carácter instrumental.

En el caso del iusnaturalismo clásico, la naturaleza como norma actúa cuando los fines de todos los seres existentes están predeterminados por la constitución natural de cada uno. Así, cada ser posee un espacio, una tarea y una finalidad específica en el cosmos. El argumento de la función que Aristóteles ofrece en su *Ética a Nicómaco* puede ser muy ilustrativo al respecto. En efecto, para el estagirita algo es "bueno" en la medida en que se realiza de acuerdo a su constitución natural; si cada sustancia actúa en contra de la función determinada por su propia naturaleza, actúa, entonces, en contra de su propia naturaleza en general. Una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar. Si no cumplen con esta función, diremos que se trata de una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que poseen la virtud que les es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente, y, por tanto, diremos que se trata de una "buena" cama o de un "buen" cuchillo.

Lo que Aristóteles denomina virtud, en este caso, es aquello que lleva a término la función de cada elemento y hace que se realice correctamente (cfr. Aristóteles; 2007:1106a 15-35). De esta forma, en el caso del ser humano, la virtud es un modo de ser mediante el cual éste se hace bueno y realiza bien la función determinada por su propia constitución natural. En tanto animal racional por naturaleza, la vida buena — aquella que se desarrolla de acuerdo a la naturaleza racional del ser humano— consistirá en una vida de meditación, entendimiento y reflexión, una forma de vida que Aristóteles llamaba "contemplativa" (cfr. 1098a 1-15 y 1096a). La vida buena es,
pues, la vida conforme a la naturaleza y, como sostiene Leo Strauss, llamamos "ley natural a las reglas que circunscriben el carácter general de la vida buena" (Strauss; 2014:173).

Dado que el hombre es, además, por naturaleza, un ser social (cfr. Aristóteles; 2007:1097b), no puede vivir de acuerdo a su constitución natural si no es con otros seres humanos, en el marco de una *polis* que debe ser considerada anterior a los individuos. Aristóteles deja en claro este punto a comienzos de su *Política*. "Entonces que la ciudad es anterior por naturaleza al individuo es evidente" (2005:1253a 25). El naturalismo de este pensador (al que podemos añadir, asimismo, el de Platón en su *República*) recae también sobre el cuerpo político. De hecho, la idea de sociabilidad natural lo presupone. La ciudad se forma por agregación natural a partir de la imposibilidad de la autosuficiencia de cada ser humano pensado individualmente y de la necesidad recíproca de la presencia de los demás para satisfacer los bienes necesarios de la vida humana (cfr. Platón; 2006:369b-370b y Aristóteles; 2005:1252a-1253b).

En este punto, conviene aclarar que "natural" no es, necesariamente, sinónimo de "temporal". Si la ciudad se forma por un proceso de agregación natural en el que las familias constituyen aldeas y las aldeas ciudades, en términos temporales, las familias son anteriores a la ciudad. Empero, la ciudad es anterior por naturaleza en la medida en que sólo ésta despliega hasta la perfección las facultades que pertenecen exclusivamente (por naturaleza) a los seres humanos. En este sentido, la comunidad política es "natural", porque contiene la posibilidad de una vida civilizada (contemplativa) y no meramente, la de una vida instintiva basada en el placer y propia de las bestias. El concepto de "naturaleza" describe, pues, en Aristóteles, un sistema de capacidades o fuerzas de desarrollo que, por la propia constitución de sus facultades, se dirigen hacia fines específicos (cfr. Sabine; 2012:113-5). En el caso del ser humano, esas facultades requieren para desarrollarse, ciertas condiciones materiales que sólo puede proveer la polis.
De esta forma, además de la perspectiva naturalista, Aristóteles agrega una teleológica, según la cual la ciudad es considerada en base a sus fines: la perfección humana. La ciudad es el único marco dentro del cual los seres humanos pueden desarrollar su constitución natural, esto es, la vida de acuerdo a la razón. Ahora bien, no todos se encuentran naturalmente equipados con las mismas facultades y, por tanto, sus funciones son, por naturaleza, diferentes: "quien tiene la capacidad de prever con su mente es por naturaleza quien gobierna y amo por naturaleza, mientras que quien es capaz de hacer tales cosas con el cuerpo es gobernado y esclavo por naturaleza" (2005:1254a 30). De esta forma, es la ley natural la que establece que algunos son libres y otros esclavos y, por tanto, "es justo que lo sean" (1255a).

Aristóteles enuncia, de esta manera, un rasgo fundamental de ese orden natural: la desigualdad. Ese orden se muestra armónicamente organizado como una expresión de una metafísica de la quietud en la que cualquier cambio se entiende como corrupción. Y dado que los hombres son desiguales por naturaleza, el abstracto principio de una igualdad de derechos podía constituir para los antiguos la máxima expresión de la injusticia, ya que implicaba una corrupción del orden natural (Cfr. Strauss; 2014:179-180).

La idea medieval de orden conserva los atributos metafísicos de la armonía y de la quietud, pero es la consecuencia de un Dios creador y legislador que ha establecido las normas que separan lo justo de lo injusto. Por lo que el derecho natural tiende a mezclarse con el derecho divino, al punto que su contenido se identificaba con el del Evangelio y los Mandamientos —aunque, a partir de la recepción de Aristóteles, el derecho natural se desprende de la revelación para fundamentarse progresivamente en la razón (cfr. García Pelayo; 1968:72-82). El derecho natural ostenta supremacía sobre el derecho humano, en la medida en que el segundo sólo adquiere su validez al derivar del primero, es decir, de lo divino<fnref n="31" />. Así, el orden jurídico del Antiguo Régimen

<footnote n="31">³¹ Sin dudas, el pensador más representativo de la teoría iusnaturalista cristiana fue Tomás de Aquino, quien distinguía entre cuatro tipos de leyes: Eterna, Natural, Divina y Humana, concebidas como formas de la razón que se manifiestan en diferentes niveles de la realidad cósmica. Muy brevemente, la ley eterna es entendida como el plan divino en función del cual está ordenada toda la creación. Retomando a Aristóteles, para</footnote>
no puede comprenderse sin tener en cuenta una matriz religiosa que cubre todo el orden social, esto es, un conjunto de elementos sociales jerárquicamente organizados en un universo divino, cuya disposición trasciende la voluntad humana.

En el marco de esta sociedad, imaginada como naturalmente desigual desde los tiempos más antiguos, el derecho no se concebía como creación racional de una voluntad política que pudiera modificarse en función de la utilidad social, sino como una realidad concreta en la que se fusionaban los aspectos jurídico y religioso. No existía, por otra parte, una instancia política centralizada capaz de imponer una norma jurídica de validez general. Como sostiene Maurizio Fioravanti, no existía tal cosa como un poder soberano que pudiera tener alguna "pretensión totalizadora y omnicomprensiva en relación con los sujetos, los bienes, las fuerzas y los órdenes" (Fioravanti; 2001:35) concretos que existen en cada jurisdicción.

Esto se traducía en una configuración pluralista del orden jurídico, tanto en relación a las fuentes de las cuales emanaban las normas, como en relación a los sujetos y territorios (jurisdicciones) sobre los cuales actuaban. De esta manera, existía una amplia dispersión jurídica traducida en una gran cantidad de derechos territoriales cuya titularidad podía recaer sobre dignidades, corporaciones y personas físicas. Además, en esta dinámica, se producía una "creación [espontánea] constante del derecho" (García Pelayo; 1968:82) a través de pactos o Cartas, que adquirían validez, no porque su contenido derive de una norma o ley fundamental, sino por el

<footnote>Tomás, es la ley eterna la que imprime en las cosas la tendencia natural a la realización de lo “bueno”. La ley natural no es sino la participación de la ley eterna en la creatura racional, una suerte de reflejo de la razón divina que se radica en la facultad de juzgar propia de la razón humana. Por tanto, los hombres ostentan la facultad natural de conocer los principios supremos del derecho natural, considerado, además, preexistente al poder político e indestructible para cualquier poder terreno. La ley natural es universal, cognoscible e inmutable. La ley divina se identifica con la revelación. La ley destinada especialmente a los seres humanos es la ley humana, que el aquinate dividía entre *ius gentium* y *ius civile*. Ésta debe su existencia a que el entendimiento humano no conoce a la primera de las leyes en toda su amplitud, sino sólo en sus principios generales. Para completar los preceptos universales de la ley eterna en relación con las exigencias de los casos singulares, se encuentra este tipo de ley, que hoy denominaríamos, derecho positivo. La ley humana deriva entonces de los principios generales de la ley natural, la cual era manifestación o reflejo de la ley eterna en las criaturas racionales, esto es, el ser humano (cfr. Tomás de Aquino; 1990;7-14; Sabine, 2012:204-211 y von Gierke; 1913:73-75).</footnote>
reconocimiento recíproco del *status* de los sujetos contractuales. Empero, para los objetivos de este trabajo, nos interesa remarcar, como indica Carlos Garriga, que, en ese marco, el poder político se manifiesta en la medida en que declara un orden jurídico asumido como preexistente y que debe ser mantenido, lo cual implica sostener que el poder político se encuentra sometido y limitado por un derecho que posee preeminencia ontológica y epistémica: es anterior e independiente del poder terrenal (cfr. Garriga; 2004:12).

Así, en la Alta Edad Media, el derecho era imaginado como una estructura permanente y omnipresente que envolvía el desarrollo de todos los asuntos humanos, imponiendo deberes y privilegios. El panorama comienza a modificarse en la Baja Edad Media con el surgimiento de las monarquías estamentales, en las que los poderes feudales se subordinan progresivamente a una autoridad centralizada. Mediante la expropiación de las antiguas facultades jurisdiccionales, se irá constituyendo una nueva forma histórico-política delimitada territorialmente: el reino. Dicha expropiación redundará en una tendencia a la unificación del orden jurídico del reino, que, acompañada por la renovación del derecho romano, dará lugar a nuevas formas jurídicas calculadas racionalmente y al nacimiento de un estamento profesional de juristas (cfr. García Pelayo; 1968:97-140).

Este período se distingue del anterior en que los órdenes o estados del reino (Stände) designan unidades diferenciables, tales como la nobleza, el clero o el estado llano que, con cierta frecuencia, se reunían con la finalidad de confrontar y/o cooperar con el monarca sobre los asuntos generales (usualmente contribuciones pecuniarias). A esta reunión o asamblea conocida con el nombre de "Parlamento", "Cortes" o "Estados Generales", asistían los representantes (meliores terrae) de cada uno de los órdenes, que se plantaban frente al gobernante como el territorio del reino, ya que representaban los intereses actuantes en el mismo. En términos generales, este sistema difería del anterior en un mayor grado de institucionalización, en poseer una referencia territorial explícita y en un dualismo político que enfrentaba
al gobernante con los estados, en tanto centros de poder diferenciados y recíprocamente reconocidos (cfr. Poggi; 1997:67-96).

Ahora bien, dado que el derecho continuaba percibiéndose como un patrimonio de
toda la comunidad, no podía modificarse sin el consentimiento de los estados o
estamentos que la constituían, reunidos en asamblea. El rey y los estamentos (*rex y
regnum*) conformaban esa unidad corporativa denominada "Parlamento", y lo
acordado por ellos era considerado derecho válido. Como sostuvo el historiador
británico Frederic Maitland, una *statute* "es un acto del rey, realizado con el
asentimiento [...] de los lores espirituales y temporales y los comunes reunidos en
parlamento y por la autoridad de dicho parlamento" (2013:184)<fnref n="32" />.

De lo anterior, se siguen dos consecuencias importantes. Por un lado, en la constitución estamental se enfrentan regularmente dos formas de derechos subjetivos: la prerrogativa regia y los privilegios del reino, tendientes, estos últimos, a poner límites a los derechos del monarca. O, en los términos previamente aludidos, el ámbito del gubernaculum y de la iurisdictio, entendiendo por éstos, el plano de la acción discrecional del monarca y el plano de la subordinación de éste al derecho, respectivamente. Por otro lado, los poderes encargados de "decir" y conservar el derecho, antes difusos y plurales, se condensan en un centro identificable de poder que comienza a destacarse de la sociedad. El derecho, que emana gradualmente de una nueva fuente, tiende a racionalizarse, en tanto resultado de una deliberación

<footnote n="32">³² En el caso inglés, existían, antes de la conquista normanda de 1066, reuniones periódicas que los reyes sajones celebraban con obispos, abades y nobles. Estas asambleas o concilios que se denominaban *witann* podían elegir al monarca y deponerlo, dictar leyes, imponer contribuciones fiscales, declarar la guerra y ejercer atribuciones judiciales. Posteriormente, el parlamento se convertirá en una asamblea que reunirá a tres estados del reino: el clero (lores espirituales), los lores temporales y los comunes (caballeros y representantes de las ciudades). Si bien no se conoce con exactitud cuándo comenzaron a separarse las dos cámaras (*House of Lords* o cámara alta y la *House of Commons* o cámara baja), para mediados del siglo XIV, ya se reunían, convocados por el rey, en espacios físicos diferentes y mantenían, asimismo, funciones también distintas. Así, por ejemplo, las iniciativas sobre impuestos o contribuciones pecuniarias correspondían a los comunes, aunque necesitaban el asentimiento, para su aprobación, de los pares del reino que ocupaban la cámara alta. Por su lado, los pares mantuvieron funciones de carácter judicial (cfr. Maitland; 2013:165-190, Bianchi; 2021:2-14 y 2009:38-45).</footnote>
previa, y a ampliarse, ya que la creación de normas generales hace que éstas se
pongan en práctica en el conjunto del reino<fnref n="33" />.

Como podemos ver, a partir de lo tratado en este apartado, la constitución
medieval es una constitución material, en tanto se entiende por ésta, la concreta red
de relaciones y lazos entre grupos, bienes y poderes, que existen en un territorio
concreto (cfr. Fioravanti; 2001:45)<fnref n="34" />. Bosquejando tempranamente el problema de la
relación entre gobierno y derecho o, en términos medievales, entre gubernaculum e
iurisdictio, o entre prerrogativa y privilegios, y de cuál de estos debía subordinarse al
otro, el principal legado de las doctrinas constitucionales medievales fue la limitación
de los poderes públicos (cfr. Colombo; 2033:44-5).

El impacto teórico-político de estas ideas no fue menor, ya que pueden rastrearse,
al menos, hasta bien entrado el siglo XVIII, cuando, sobre una definida
transformación metafísica de la conciencia individual, la revolucionaria idea de la
soberanía popular comenzaría a redefinir algunos de los presupuestos del
constitucionalismo histórico.

Así, antes de que comenzara la época de las grandes revoluciones norteamericana
y francesa, Denis Diderot podía sostener, desde las páginas de la *Enciclopedia*, que
"El verdadero y legítimo poder tiene, pues, necesariamente limitaciones" (Diderot y
D'Alembert; 1995:8). Tan sólo unos tres años antes, Charles-Louis de Secondat, barón
de Montesquieu, desde las páginas de *Del Espíritu de las Leyes* (1748), hacía de la

<footnote n="33">³³ Continuando con la historia de Inglaterra, las tensiones entre las dos formas del derecho (el de creación espontánea y el de creación artificial o bien, entre costumbre y ley) no tardan en aparecer y llegan a una situación álgida en un enfrentamiento que, a comienzos del siglo XVII involucra a Jacobo I con el jurisconsulto Edward Coke, quien ocupaba el cargo de justicia del reino y defendía la jurisdicción de los tribunales del *common law* frente a la prerrogativa regia. En opinión de este último, el *common law* constituía la norma fundamental del reino y lo concebía, como citamos previamente, una encarnación de la razón que se ha ido perfeccionando históricamente. Comprendía, además, toda la constitución, es decir, la estructura del gobierno y los derechos de los súbditos. No obstante, sólo podía ser interpretado por el gremio de los juristas. La defensa de la prerrogativa regia en favor del monarca estuvo a cargo de Francis Bacon. Sobre el conflicto específico mencionado, cfr. García Pelayo; 1968:104-110, Sabine; 2012:348-352. Esta tensión puede mejor comprenderse a la luz de la disputa entre teorías monarquistas (que defendían el derecho divino del rey) y monarcómacas (que sostenían la legitimidad del derecho de resistencia).</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Para el concepto de "constitución material" puede consultarse también la obra del pensador alemán decimonónico Ferdinand Lasalle (1825-1864), quien la define como "la suma de los factores reales de poder que rigen en ese país" (Lasalle; 2003:49). Los "factores reales de poder" refieren a "esa fuerza activa y eficaz que informa todas las leyes e instituciones jurídicas de la sociedad en cuestión, haciendo que no puedan ser, en sustancia, más que tal y como son" (41).</footnote>
disposición del entramado institucional, la condición de posibilidad para las libertades civiles y políticas. Éstas eran resultado de la forma que adquirían las instituciones, las que debían distribuir el poder político, de manera que éste se neutralizara a sí mismo: "para que no se pueda abusar del poder, es necesario que, por la disposición de las cosas, el poder detenga al poder" (Montesquieu; 2007:204). La cuestión central era, para este pensador gascón, imaginar un sistema que evitara los abusos del poder político. Sus cavilaciones tomarán, finalmente, como modelo, el sistema que se fue construyendo históricamente en Inglaterra desde la Baja Edad Media y que, desde la Revolución de 1688, consolida una monarquía moderada en dicha isla. Estos enunciados condensan el fundamento básico de lo que llamamos "constitucionalismo", si entendemos por este concepto el conjunto de limitaciones legales al gobierno y la producción teórica que, alrededor de éstas, busca la garantía de esferas de autonomía del poder político y la limitación de los posibles abusos de dicho poder, según lo expresa Maurizio Fioravanti en la definición que reproducimos a continuación:

"El constitucionalismo es un movimiento de pensamiento orientado, desde sus orígenes, a perseguir finalidades políticas concretas, consistentes, esencialmente, en la limitación de los poderes públicos y en la afirmación de esferas de autonomía normativamente garantizada. El constitucionalismo pertenece íntegramente a la edad moderna, aunque en sus estrategias aparecen problemáticas que se remontan a épocas precedentes, a matrices antiguas y medievales" (Fioravanti; 2009:5)

"Constitución" y "constitucionalismo" no son, entonces, términos intercambiables; el segundo apunta a una forma particular de concebir la constitución. Es decir, no cualquier ordenamiento jurídico conforma la constitución del constitucionalismo, sino sólo aquellos que apuntan a limitar el poder político con el fin de proteger los derechos y libertades (individuales), cuyo presupuesto filosófico se encuentra en la doctrina iusnaturalista. En efecto, como ha mostrado Norberto Bobbio, es justamente dicha doctrina, según la cual existen deberes y derechos naturales, lo que permite establecer límites a la potestad del Estado, a partir de una concepción general e
hipotética de la naturaleza humana (cfr. Bobbio; 2012:12). Aquí es, pues, donde constitucionalismo y liberalismo se enlazan en función de intereses comunes, ya que toda esta literatura desarrolla una específica concepción del Estado, mediante la cual éste ejerce poderes limitados, constituyendo el opuesto del absolutismo<fnref n="35" />.

Para ampliar esta relación de los fundamentos filosóficos del iusnaturalismo con el liberalismo, podemos recurrir a la argumentación sobre la naturaleza humana que John Locke brinda en su segundo tratado. Al analizar las ideas de este pensador, es posible apreciar su coincidencia con un predecesor, Thomas Hobbes, para quien los seres humanos, en el estado de naturaleza, procuran principalmente su propia conservación. Empero, la amenaza fundamental no es el acecho constante de una muerte violenta, sino el hambre<fnref n="36" />. Por esta razón, Pierre Manent sostiene que Locke "borra el carácter originario de la rivalidad" (Manent; 1990:100), ya que las relaciones humanas en el estado de naturaleza dejan de ser necesariamente hostiles. Dicho estado se caracteriza por una "completa libertad", pero "dentro de los límites de la ley natural" (Locke; 2015:119), que obliga a todos por igual. De ahí que el estado de naturaleza no sea entendido como un estado de completa independencia o licencia. Es imposible, en este punto, soslayar el trasfondo religioso de la filosofía política lockeana, ya que es Dios quien, a través de la razón, dicta la ley natural a los seres humanos. De esta forma, es posible afirmar que "el hombre está sujeto a Dios" (Jaume; 2010:149) por efecto de la ley natural. Dado que todos los seres humanos son obra de un Hacedor omnipotente, son "todos ellos servidores de un único Señor soberano" (Locke; 2015:120) que les prescribe conservarse a sí mismos y, en la medida en que no esté en juego su propia conservación, "mirar por la de los demás seres humanos" (121). Por tanto, la ley natural, que se identifica con la razón, "busca la paz

<footnote n="35">³⁵ Como hemos adelantado en la Introducción de este trabajo, no es nuestra intención esbozar aquí una definición concreta de "liberalismo", lo que, por otra parte, no carecería de dificultades teóricas. Para una definición mínima puede consultarse Bobbio; 2012. Sin ánimo de brindar una lista exhaustiva, recomendamos las siguientes obras para un acercamiento a los fundamentos filosóficos del liberalismo: Audard;2009, Fernández Sebastián;2009, Hale;2012, Hardim;2003, Holmes;1995, Jaksić;2011, Jardin;2005, Jaume;1997 y 2010, Kévorkian;2010, Manent;1990, Merquior;1991, Moreau;1978, Ryan;2012, Vachet;1972. Para consultar nuestro punto de vista al respecto, cfr. Ferrero en Tizziani; 2022:167-202.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ En efecto, sostiene Locke en el capítulo V sobre la Propiedad en el *Segundo Tratado*, que "[...] los hombres, una vez nacidos, tienen el derecho de salvaguardar su existencia, y, por consiguiente, el de comer y beber [...] La tierra, y todo lo que ella contiene, se le dio al hombre para el sustento y el bienestar suyos" (Locke; 2015:133).</footnote>
y la conservación del género humano" (121), es decir, orienta los seres humanos hacia la paz y la seguridad mutuas.

El argumento precedente le permite a Locke afirmar que previamente al pacto que instituye la sociedad política, existen relaciones de sociabilidad gobernadas por la ley natural o de la razón y que derivan de las facultades naturales de los seres humanos. En cumplimiento de la ley natural, cada individuo tiende a su propia conservación, esto es, a conservar lo producido con la labor de su propio cuerpo y se orienta a ciertos mandatos particulares que lo alejan de la guerra. Por ejemplo, la razón prohíbe apoderarse del fruto del trabajo de otro y exige el cumplimiento de las promesas, sin las cuales no podrían existir relaciones comerciales como el trueque (cfr. 125 y 138). De esta manera, para Locke, existen obligaciones contractuales previas al pacto que instituye la sociedad política y, además, existe la propiedad, entendida ésta como una prolongación natural del individuo, ya que el trabajo existe en el estado de naturaleza. Expresado de otra forma, es posible aseverar que, para este autor, existen relaciones de sociabilidad gobernadas por la ley natural, previas a la conformación del cuerpo político. Sin embargo, dado que los seres humanos suelen dejarse llevar por sus pasiones e intereses se sienten inclinados a no reconocer la ley natural y, por tanto, "hace falta en el estado de naturaleza un juez reconocido e imparcial" (195) con la autoridad suficiente para resolver las disputas entre los particulares.

A partir de este argumento, Locke sostiene la necesidad de un pacto que, dando origen a la sociedad civil, traslade a la comunidad formada la función primordial de garantizar la paz, decidiendo sobre las controversias y que garantice la propiedad: "la finalidad máxima y principal que buscan los hombres al reunirse en Estados o comunidades, sometiéndose a un gobierno, es la de salvaguardar sus bienes" (194). De esta forma, es posible aseverar que "el liberalismo político [y agregamos, económico] comienza pues por considerar la posibilidad de una forma no política del lazo social, desprovista de Estado, que reposa sobre el solo fundamento moral de la ley natural" (Kévorkian; 2010:38)<fnref n="37" />. El pacto que instituye la comunidad política en Locke, busca

<footnote n="37">³⁷ Si tomamos, además, el caso de Adam Smith, la sociedad es, para este autor, un derivado de las facultades productivas del hombre y de la paulatina complejización e integración de las mismas, esto es, la división del trabajo, que a su vez, es consecuencia gradual de "cierta propensión de la naturaleza humana [...] a permutar,</footnote>
entonces, garantizar eso que Locke denomina "propiedad" y que incluye la vida, la
libertad y bienes, en sentido amplio, podríamos sostener que refiere a aquello que es
propio de cada ser humano. Esto podría entenderse como una esfera de libertades
personales que son anteriores a la comunidad política y la necesidad de garantizarlas
es lo que fundamenta el pacto que da origen al Estado, así como los límites que
deben establecerse a la acción de este último<fnref n="38" />:

"Lo importante para el liberalismo naciente es que el derecho de propiedad pueda ser legitimado, de manera que permita oponerse a los abusos del poder político y garantizar la independencia e inviolabilidad del espacio privado, y, dentro de ese término de propiedad, se incluye la propiedad de sí, la integridad física y espiritual de la persona, los derechos de la consciencia, y no solamente las posesiones materiales" (Audard, 2009:63).

Ahora bien, como ha sostenido M.J.C. Vile, no todos los Estados constituyen
regímenes constitucionales, ya que un Estado constitucional se basa en un conjunto
de reglas y de disposiciones institucionales que efectivamente restrinjan el ejercicio
del poder gubernamental, sobre la creencia de que esos mismos elementos permiten
alcanzar ciertos objetivos sociales y de que existe una estrecha relación entre
determinado tipo de entramado institucional y la salvaguarda de importantes valores
sociales (cfr. Vile; 1998:8-9). Este punto fue formulado, desde una perspectiva
contemporánea, explícitamente por John Rawls cuando, en su texto *Justice as
Fairness*, argumentó que "el poder político es legítimo sólo cuando es ejercido de
acuerdo con una constitución (escrita o no), cuyos principios esenciales puedan ser
respaldados por todos los ciudadanos" (Rawls; 2001:41). A lo largo de la historia del
constitucionalismo se ha recurrido a diferentes teorías para asegurar la limitación del
poder, las que a veces se superponen e imbrican y que estudiaremos a lo largo de

<footnote>cambiar y negociar una cosa por otra" (Smith; 2010:16). La diferencia con Locke radica, fundamentalmente, en que Smith no opta por la opción contractualista para explicar el origen de lo social y considera al Estado como resultado de la emergencia gradual y natural del principio de autoridad. En efecto, la subordinación entre los hombres se genera naturalmente a partir de cuatro causas: la superioridad de las cualidades personales, las que confieren la edad, la fortuna y finalmente los privilegios de cuna (629).</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Sobre la filosofía política de John Locke, cfr., por ejemplo, Rinesi; 2009, Manent; 1990:95-124, Jaume; 2010:127-203, Strauss; 2014:239-83.</footnote>
este trabajo, tales como la teoría del gobierno mixto, de la separación o división de
poderes y de los pesos y contrapesos (*checks and balances*).

En su clásica obra *El liberalismo mexicano en la época de Mora*, Charles Hale argumenta a favor de la tesis de que los fundamentos del liberalismo político europeo nacen de los conflictos teóricos e institucionales del Antiguo Régimen (cfr. Hale; 2012:49), en donde los límites a la autoridad se establecían a partir del derecho natural o de un orden divino anterior e indisponible. En función de lo desarrollado hasta aquí, creemos que una indagación genealógica de los antecedentes del liberalismo político<fnref n="39" /> —entendiendo por éste, a grandes rasgos, una teoría del gobierno limitado—, nos llevaría a los documentos constitucionales a los que hemos hecho referencia en este apartado, la *Magna Charta* y la *Bill of Rights*. En efecto, en ellos pueden encontrarse algunas fórmulas que, buscando asegurar los derechos de la nobleza, la autonomía municipal, el sometimiento de las decisiones políticas a las asambleas del reino o la garantía de que ningún hombre libre sería arrestado, resultarían familiares al liberalismo, en tanto procuraban establecer esferas de autonomía fuera del alcance del poder político. De allí que sea posible advertir que de la Alta Edad Media se desprende una libertad como resistencia a la que algunos autores se refieran como una idea "gótica" (Jones en Jaksić; 2011:46) de la libertad, y que hace de la concentración de poder, su peor enemigo.

En el mundo moderno, es Montesquieu quien, en el capítulo octavo del Libro XI de su *Del Espíritu de las Leyes*, imputa el origen de esta forma de libertad a las costumbres de los pueblos germanos:

> "Si se quiere leer la admirable obra de Tácito sobre las costumbres de los germanos, se verá que de ellos obtuvieron los ingleses la idea de su gobierno político. Este maravilloso sistema fue encontrado en los bosques. [...] Las naciones germánicas, que conquistaron el imperio romano, eran muy libres, como se sabe. [...] era menester que la nación deliberara sobre sus asuntos tal como lo había hecho antes de la conquista; lo hizo por medio de sus representantes. Tal es el origen del

<footnote n="39">³⁹ Para un estudio sobre los antecedentes del liberalismo, puede consultarse Aguilar; 1996 y Siedentop; 2014. Sobre la construcción de las libertades en la Edad Media y su plasmación en diversos documentos o "Cartas" medievales, cfr. Rabinovich-Berkman; 2017.</footnote>
Y agrega que, de la concertación de la libertad civil del pueblo, las prerrogativas de la nobleza y el clero y el poder de los reyes, se formaron en Europa los mejores gobiernos que ha habido en la tierra. De esta cita del pensador de *La Brède*, podemos derivar dos cuestiones. Por un lado, y como también ha sostenido Voltaire en la novena de sus *Cartas*, habrían sido los bárbaros quienes esparcieron por Europa una forma embrionaria de los Parlamentos (cfr. Voltaire; 2014:26). Por otro lado, en un tópico que será relevante en el siglo XIX, aparece la cuestión de la libertad personal, que habría sido, también, una herencia de los antiguos germanos.

Así, en una línea similar de pensamiento, casi al final de la segunda lección de la *Historia de la Civilización en Europa*, François Guizot retomará este asunto para referirse a la libertad bárbara como un "sentimiento" que consiste en "el placer de la independencia individual" (Guizot; 1968:60)<fnref n="40" />. Los bárbaros germánicos son quienes, según Guizot, introducen este "sentimiento" en la civilización europea, desconocido en el mundo griego y romano. Esta primitiva libertad natural que se fundaba en un principio profundamente individualista y que se experimentaba como la inexistencia de restricciones a la voluntad individual se halla, entonces, en las bases de la civilización europea y constituye el núcleo de una específica concepción del Estado y del gobierno de la que se apropiará cierto liberalismo decimonónico: la del gobierno limitado.

Si bien entendemos —como hemos adelantado en la introducción de este trabajo— que el liberalismo es resistente a la sistematización, en el sentido de que no creemos posible considerar al liberalismo como una tradición homogénea o uniforme, existe cierto consenso en identificar, al menos, dos grandes tradiciones o

<footnote n="40">⁴⁰ Guizot basa su comentario en la *Histoire de la conquête de l'Anglaterre par le Normands*, de M. Thierry. La frase completa dice lo siguiente: "Hay un sentimiento, un hecho que es preciso entender ante todo para representarse con exactitud qué era un bárbaro: es el placer de la independencia individual, el placer de vencer con su fuerza y su libertad, en medio de los riesgos del mundo y de la vida; los goces de la actividad sin trabajo. El gusto por un destino aventurado, repleto de imprevistos, desigualdad y peligro" (Guizot; 1968:60).</footnote>
perspectivas del liberalismo europeo. Como nos recuerda José Merquior, existe una tradición "inglesa" o británica, heredera de esa idea gótica de libertad rastreable hasta los pueblos germanos, preocupada sobre todo por "limitar el poder del Estado". Por otro lado, existe, además, una variedad francesa que "pretendía fortalecer la autoridad estatal con el fin de garantizar la igualdad ante la ley"<fnref n="41" /> (Merquior; 1991:13). Ambas perspectivas representan dos formas distintas de figurar el problema de la relación entre poder y libertad (cfr. Jones en Jaksić; 2011:46 y Audard; 2009:11-14), motivo por el cual, creemos necesario ampliar este punto.

El liberalismo de tradición británica o "gótica" se caracteriza por concebir la libertad como resultado de la limitación del poder del Estado, para lo cual es necesario, como lo adelantaba la ya citada frase del barón de Montesquieu, diagramar un sistema de división de poderes y de pesos y contrapesos. Este liberalismo entiende la concentración del poder como el principal enemigo de la libertad personal y se preocupa por justificar una esfera de libertades individuales que permanezca independiente de la acción de los gobiernos.

Benjamín Constant, uno de los representantes más conspicuos de esta postura, lo dejaba en claro al sostener que "es preciso que el legislador no pueda autorizar su acción sino en una esfera determinada [...] hay partes de la existencia individual sobre la cual la sociedad no tiene el derecho de ejercer ninguna voluntad" (Constant; 2010:58). El orden social es, por otra parte, el resultado espontáneo del libre juego de los intereses individuales, de ahí que cualquier intervención externa, particularmente estatal, sea vista con desconfianza. Ezequiel Gallo ilustra de esta forma la tradición británica, usualmente denominada, también, liberalismo clásico: "Para un liberal clásico es bueno todo lo que posibilita una mayor extensión del ámbito de la interacción espontánea de los individuos. Es malo todo lo que interfiere con su libre desarrollo" (Gallo; 2008:19).

<footnote n="41">⁴¹ Estrictamente, en su trabajo, *Liberalism Old and New*, Merquior retoma el trabajo pionero del italiano Guido de Ruggiero, quien, en su *Historia del liberalismo europeo* (1944), analizaba el liberalismo inglés, alemán, italiano y francés para concluir que, de todas estas especies, los tres primeros coincidían en la necesidad de limitar la acción estatal, mientras el último tendía a su fortalecimiento.</footnote>
De esta forma, es posible colegir que el liberalismo clásico, apegado al principio del gobierno limitado<fnref n="42" />, identifica dos órdenes de interacciones sociales. En primer lugar, un orden privado, en el que los individuos pueden interactuar espontáneamente fuera de la interferencia de los poderes públicos, y que puede incluir una amplia gama de manifestaciones humanas como la religión, la cultura, el amor, el comercio y, en segundo lugar, un ámbito correspondiente a los poderes del Estado, frente a los cuales es necesario garantizar las libertades personales. En esta tradición, podemos incluir autores británicos como John Locke, David Hume, William Blackstone y Adam Smith, como así también un grupo de pensadores de habla francesa y anglófilos, tales como Montesquieu, Benjamín Constant y Germaine de Staël.

Para una visión mayoritaria dentro de la tradición del liberalismo francés, una sociedad de individuos iguales sólo podrá advenir en la medida en que sea posible la supresión de los privilegios corporativos y de las diferencias de nacimiento propias del mundo feudal. De aquí que la libertad no sea interpretada en sentido "gótico" como el resultado de las restricciones impuestas al poder político, sino desde una perspectiva racionalista, en la que el Estado puede funcionar como un dispositivo emancipador que se encuentra "al servicio de un interés público racionalmente definido" (Jones en Jaksić; 2011:46). Así, mientras una tradición hace del poder político su enemigo arquetípico, para la segunda, la reducción de ciertas libertades personales sería un precio aceptable a pagar en aras de la igualdad, la cohesión social o la fraternidad (cfr. Audard; 2009:13). Esta idea francesa o racionalista de la libertad que tenía dentro de sus antagonistas a pensadores del mundo francés, pero anglófilos fue la dominante en personajes como Emmanuel-Joseph Sieyès y, en el

<footnote n="42">⁴² En general, los liberales clásicos han aceptado como funciones específicas del Estado las descriptas por Adam Smith en el Libro V de la *Riqueza de las Naciones*, a saber, la defensa de la sociedad frente a las agresiones externas, la protección de cada uno de los miembros de la sociedad frente a las injusticias que puedan cometer otros (la administración de justicia) y la de establecer y mantener obras públicas e instituciones que, siendo ventajosas para la sociedad, están fuera del alcance de los particulares (cfr. Smith, 2011: 614-639 y por ejemplo, Constant, 2010:495).</footnote>
mundo anglosajón, podemos encontrarla en el pensamiento de radicales como
Thomas Payne o Jeremy Bentham<fnref n="43" />.

El teórico Lucien Jaume, al analizar la historia del liberalismo francés, reconoce
también estas dos tendencias, aunque las denomina de forma diferente. Por un lado,
Jaume identifica un grupo de pensadores liberales que privilegia los derechos y
garantías individuales frente a los poderes públicos, un "liberalismo del sujeto, de la
consciencia o del individuo" (Jaume; 1997:19) que tendrá entre sus representantes a
Germaine de Staël, Benjamín Constant, Prévost-Paradol, Édouard Laboulaye y Alexis
de Tocqueville. Por otro lado, Jaume identifica lo que denomina un "liberalismo
notabiliar" (19) que, impulsado por François Guizot durante la Monarquía posterior a
la Revolución de Julio de 1830, prioriza la idea de gobernabilidad. De hecho, esta
diferenciación es la que podemos encontrar también en otros teóricos franceses
como Pierre Manent y Pierre Rosanvallon. El primero de ellos, en un clásico texto
titulado *Historia del pensamiento liberal*, se refiere a un "liberalismo de oposición"
(Manent; 1990:191) para diferenciarlo de un "liberalismo de gobierno" (209). Benjamín
Constant sería el portaestandarte del primero que se identificaría por invocar al
individuo y a las libertades personales con el fin de limitar el campo legítimo de
acción de la política, mientras que el liberalismo de gobierno estaría representado
por François Guizot.

Por su parte, Pierre Rosanvallon recurre a una diferenciación similar cuando, al
analizar el liberalismo francés posrevolucionario en *El Momento Guizot*, se refiere a
una cultura de oposición y a una cultura de gobierno (cfr. Rosanvallon; 2015:7-23).
Según este autor, ser liberal en Francia entre la Revolución y 1814 significaba
fundamentalmente adherir a los principios de la declaración de agosto de 1789,
criticar por igual todo régimen despótico, ya sea el Antiguo Régimen, el Terror
jacobino o el imperio napoleónico y pregonar una nueva era de política racional que

<footnote n="43">⁴³ Como muestra Elie Halévy en su obra *The Growth of Philosophic Radicalism*, mientras la economía política de Adam Smith descansaba sobre el principio de una identificación natural de los intereses, Bentham justificaba las ventajas de la intervención pública en la necesidad de una identificación artificial de intereses (cfr. Halévy; 1949:490 y Jones en Jaksić; 2011:47).</footnote>
pudiera poner coto a la Revolución para superar lo que Constant identificaría en *Del Espíritu de conquista y de la usurpación* como "aquel inexplicable vértigo que llamaron reinado del Terror" (Constant; 2008:127).

Después de su campaña en Egipto, Napoleón Bonaparte se convierte en el hombre fuerte de Francia e ingresa a París el 16 de octubre de 1799. La situación allí rosaba el anarquismo a causa de la debilidad política del Directorio que había sido establecido por la constitución del año III (1795) hasta que finalmente, Napoleón da el golpe de Estado del 9 de noviembre (18 Brumario) apoyado por algunos ideólogos de la Revolución, como el abate Émmanuel Sieyès (cfr. Gaxotte; 1988:405-423 y Soboul; 1972:79-83). Bonaparte, Sieyès y Ducos son nombrados Cónsules provisionales hasta que la Constitución del año VIII, publicada oficialmente el 13 de diciembre de 1799, establece el Consulado como Poder Ejecutivo. Bonaparte aumenta sucesivamente la jerarquía de su cargo como Cónsul pasando a ser Primer Cónsul en la Constitución del año X (agosto de 1802), hasta alcanzar el título de Emperador de los Franceses con la constitución del año XII (mayo de 1804). El primer imperio de Napoleón Bonaparte se extenderá hasta la vuelta al trono de los Borbones que será ocupado por esta Casa reinante, a excepción de un pequeño interregno, entre 1814 y 1830. Dicho interregno, denominado "Cien Días", está ocupado por el regreso de Bonaparte a París desde su exilio en Elba y comprende el período que va desde el 20 de marzo de 1815, hasta la caída definitiva del emperador (después de la batalla de Waterloo) el 8 de julio de 1815, fecha de la segunda restauración de Luis XVIII como rey de Francia.

Hasta el fin del imperio, el liberalismo funcionaba como una cultura de oposición. A partir del comienzo de la Restauración, la *Charte* de 1814 y la partida definitiva de Napoleón después del período de los "Cien días", la geografía política francesa se modifica, permitiendo a los liberales ocupar escaños en las cámaras legislativas, desde donde se opondrán a los ultras y formarán parte de las discusiones que marcaban la agenda del momento: el régimen electoral, las leyes relativas a la libertad de prensa, o, en términos generales, el establecimiento de un régimen representativo garante de las libertades individuales. La trayectoria biográfica de
Benjamín Constant —que ampliaremos más adelante— puede esclarecer algunas de las trayectorias mencionadas del liberalismo. En efecto, este escritor lausanés había llegado a formar parte del Tribunado francés, que se ve obligado a abandonar por su oposición al Cónsul Bonaparte. A partir de allí, Constant se consolidará como un furibundo crítico de quien poco después se convertirá en emperador. No obstante, durante los Cien días, Constant apoyará al régimen bonapartista hasta el punto de aceptar la redacción de una constitución que sería conocida por la posteridad como la *Benjamine*, en alusión a su redactor. Finalmente, con la caída definitiva de este régimen y la segunda restauración, ocupará un escaño como diputado<fnref n="44" />. En fin, según Rosanvallon, el liberalismo ya no puede definirse sólo en términos negativos y siente "la necesidad de convertirse en una cultura de gobierno" (Rosanvallon; 2015:23).

## 2. Constitucionalismo y liberalismo entre dos revoluciones

La tradición del constitucionalismo histórico se encontrará en el foco del debate, a partir del nuevo ciclo constitucional que inauguran las Revoluciones norteamericana y francesa de fines del siglo XVIII, el cual gira —como establecía James Madison—, alrededor del concepto de soberanía popular: "la constitución habrá de fundarse en el asentimiento y la ratificación del pueblo americano" (Hamilton, Madison y Jay; 2012:16)<fnref n="45" />. Esta soberanía popular se expresaba en el ejercicio del poder constituyente —noción que analizaremos a la brevedad—, a partir del cual, un sujeto colectivo podía construir una nueva totalidad política. El documento que manifiesta la voluntad de ese poder constituyente es lo que llamamos "constitución política". La primera de este tipo fue la del Estado de Virginia<fnref n="46" />, en 1776, a la que le siguieron las

<footnote n="44">⁴⁴ Para una biografía de Benjamín Constant, cfr. Wood; 1993, Vincent; 2011 y Winegarten; 2008.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ En adelante, la referencia a los artículos comprendidos en *El Federalista* será la siguiente: *Federalista*, 2012.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Mateucci (2010:143) sostiene que la necesidad de una constitución escrita ya había sido advertida en las guerras civiles en Inglaterra cuando John Lilburne, guía del movimiento radical *leveller*, exponía el previamente mencionado, "Acuerdo del pueblo" (*Agreement of the people*) que debía ser firmado por todos los ingleses. Dicho documento debía, a su vez, establecer una declaración de derechos del pueblo y los límites de los poderes que éste concedía a sus representantes (Sobre el *Agreement*, cfr. Morgan; 2006:54-80). Con la ejecución de Carlos I y la abolición de la *House of Lords*, se destruyen las bases del gobierno mixto tradicional inglés. El gobierno posterior debería asentarse sobre nuevas bases teóricas que serían</footnote>
de las demás ex colonias inglesas, hasta que, en 1787, se lleva a cabo el proceso constituyente de Filadelfia, en el que se redacta y luego ratifica la constitución de los Estados Unidos de América, vigente hasta el día de hoy. Empero, mientras en los Estados Unidos es posible observar una firme estabilidad constitucional, el mundo de la Revolución francesa muestra el fenómeno opuesto. Desde el estallido revolucionario hasta el primer imperio (1804), podemos enumerar las constituciones de 1791, la del año I (1793), la del año III (1795), la del año VIII (1799), la del año X (1802) y la del año XII (1804).

Las distinciones que Hannah Arendt realiza en su clásico texto *Sobre la Revolución* pueden brindar algunas pistas para desentrañar los derroteros de ambas revoluciones. En principio —según Arendt—, una revolución se diferencia de cualquier movimiento violento por su orientación en el sentido de un nuevo origen, esto es, "a la formación de un cuerpo político nuevo [...] a la constitución de la libertad" (Arendt; 2012:36). Es menester entonces, no identificar la revolución con la lucha por la liberación, la etapa inicial y violenta de la rebelión, ni caer en el error de creer que el objetivo de la misma sea una declaración de derechos (cfr. 151). El punto central está, entonces, en el acto fundacional de la libertad política, eso que Arendt llama, la *Constitutio Libertatis* e identifica con la elaboración de una constitución (cfr. 165), postura en la que, por otra parte, la autora no puede esconder su preferencia por la revolución de los Padres Fundadores americanos:

> "La revolución americana se dirigía a la fundación de la libertad y al establecimiento de instituciones duraderas, y a quienes actuaban en esta dirección no les estaba permitido nada que rebasase el marco del Derecho. La revolución francesa se apartó, casi desde su origen, del rumbo de la fundación a causa de la proximidad del padecimiento; estuvo determinada por las exigencias de la liberación de la necesidad, no de la tiranía, y fue impulsada por la inmensidad sin límites de la miseria del pueblo" (122).

<footnote>consignadas en el *Instrument of Government* (1653). Ciertos autores consideran a este documento que, entre otras, erige la figura del *Lord Protector*, como la primera constitución escrita de Inglaterra (cfr. Vile; 1998:52)</footnote>
Dicha preferencia se funda, entonces, en que la Revolución francesa se desvía por una irrupción de la cuestión social o del mundo de la necesidad en el mundo político, es decir, en ese ámbito en que se ejerce la libertad entre iguales. Y es que, Arendt define la libertad política, en un sentido muy general, como "el derecho a participar en el gobierno" (300). La cuestión de la libertad política es analizada también por la autora en *La condición humana*. Allí se distingue, recurriendo al mundo griego antiguo, entre la esfera de la *polis* como el locus del ejercicio de la libertad y la esfera de la familia o del hogar como el espacio del dominio de las necesidades vitales. Mientras que la *polis* sólo conocía de relaciones entre iguales, el segundo se regía por la más estricta desigualdad (cfr. Arendt; 2007:41-48 y 59-73)<fnref n="47" />. Por tanto, para Arendt el espacio público, o ese mundo común se vuelve el espacio del ejercicio de la libertad en la medida en que, en tanto iguales, los seres humanos pueden participar colectivamente en un intercambio de opiniones sobre el bien común (cfr. Dotti; 1993:35).

Sobre estos fundamentos, Arendt entiende que, en el caso de la Revolución Francesa, las necesidades populares que acabaron desencadenando el Terror modificaron el camino de la Revolución y fijaron su Norte, no ya en la libertad, sino en la felicidad, identificada con el bienestar del pueblo. A esto, sin dudas, contribuyó el origen político y sociológico de ambas revoluciones: por una parte, las colonias del Norte experimentaban una relativa igualdad entre sus habitantes y la independencia de Inglaterra las puso en la senda del autogobierno. En todo caso, como sostuvo

<footnote n="47">⁴⁷ Para una perspectiva de la filosofía clásica sobre el asunto, puede consultarse el análisis que Aristóteles realiza sobre la conformación naturalmente desigual de la unidad doméstica y de la propiedad en el libro I de su *Política* (cfr. Aristóteles; 2005:1252a-1260b25). En una pequeña entrevista, realizada en 1992, Cornelius Castoriadis acusa a Hannah Arendt de haber mezclado las esferas y no haber reconocido que, además de la pública y de la privada, existe una esfera "público-privada" abierta a todos, pero en la que el poder, aunque ejercido por la colectividad, no debe intervenir (cfr. Castoriadis; 2006:19-29). Por otra parte, creemos pertinente agregar que la primera edición de *On Revolution* de Hannah Arendt aparece a principios de la década del '60 del siglo XX, década en la que cobra importancia una tradición revisionista en la historia intelectual de la Revolución norteamericana. Esta renovación historiográfica, en la que incluimos el texto de Arendt, pretende recuperar los aportes del republicanismo y del pensamiento político clásico para un movimiento revolucionario que tradicionalmente había sido inscripto en un liberalismo de cuño lockeano, al tiempo que presenta una variedad más heterogénea de los lenguajes políticos disponibles en las colonias británicas. Entre los textos más significativos de esta renovación, debemos nombrar *Los orígenes ideológicos de la Revolución Norteamericana* de Bernard Bailyn y *El Momento maquiavélico* de John Pocock (cfr. Bailyn; 2012 y Pocock; 2002).</footnote>
Charles Hale, "la naturaleza y la historia no estaban en conflicto en los Estados Unidos, como por necesidad tenían que estarlo en Francia" (Hale; 2012:58). En el caso francés, por otra parte, el sufrimiento explota en la rabia de los *enragés* y la compasión se convierte en la fuerza motriz de la revolución frente al fracaso constitucional (cfr. Arendt; 2012:99-100). El pueblo, según la autora, se había convertido, para los franceses, no sólo en la fuente de la cual emanaba el poder político legítimo, sino, además, el derecho, como establecía el artículo sexto de la Declaración de agosto de 1789: "la ley es la expresión de la voluntad general".

Ahora bien, es necesario, además, para comprender mejor el fenómeno revolucionario, atender al rol de los derechos, ya que, en ambos casos —francés y norteamericano— "crearon algo radicalmente nuevo: gobiernos justificados por su garantía de los derechos universales" (Hunt; 2010:118)<fnref n="48" />. En efecto, la *Déclaration francesa* afirmaba en su primer artículo que "[L]os hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos" (230), mientras que la Declaración de Independencia de los 13 Estados Unidos de América aclaraba: "Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables" (223)<fnref n="49" />.

<footnote n="48">⁴⁸ La historiadora Lynn Hunt sostiene que, en el siglo XVIII, existían dos versiones del lenguaje de los derechos: una particularista (derechos específicos de un pueblo o tradición nacional) y una universalista (derechos del hombre en general). Los norteamericanos habrían utilizado una u otra de acuerdo a las circunstancias: durante la crisis desatada por la Ley del Timbre a mediados de la década de 1760, los panfletistas hicieron hincapié en sus derechos como colonos del Imperio Británico, mientras que la Declaración de Independencia de 1776 hace alusión claramente a unos derechos universales. La corriente universalista del pensamiento iusnaturalista moderno proviene de pensadores como Hugo Grocio, jurista holandés que, en la temprana fecha de 1625, propuso un concepto de derechos aplicable no a un país o tradición sino a todo el género humano, sosteniendo que esos derechos podían ser utilizados para instaurar los fundamentos contractuales de la vida social sin ayuda de la religión. Esta visión era compartida por Samuel Puffendorf, continuador alemán del anterior, y por un jurista suizo, Jean Jacques Burlamaqui, quien, en 1747, con la publicación de sus *Elementos de Derecho Natural*, pretendía probar el origen de los derechos en la razón y la naturaleza humana. Estos tres autores tenían amplia difusión en el mundo europeo y fueron muy conocidos por los revolucionarios norteamericanos como Jefferson y Madison. El ámbito inglés, por su parte, aportó también dos grandes pensadores universalistas: Thomas Hobbes y John Locke. Fue el segundo quien más influyó en el pensamiento político de las colonias. (cfr. Hunt; 2010:115-138)</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ La primera de las constituciones de las que se dieron las ex colonias fue, como mencionamos, la del Estado de Virginia (1776) e incluía una *Bill of Rights*. En los próximos años, el resto de las colonias fueron dándose sus propias constituciones acompañadas de expresas declaraciones de derechos. Sin embargo, la constitución de Filadelfia de 1787 no incluyó una declaración de derechos sino hasta 1791. Para una comparación de las declaraciones francesa y norteamericanas, cfr. Jellinek; 2000:93-114.</footnote>
Según Jürgen Habermas (1997), el acto de declarar remite a la dimensión performativa del lenguaje porque implica la creación de un nuevo poder político a partir de una precomprensión filosófica, aunque este pensador alemán distingue ambas declaraciones. La primera diferencia queda establecida en relación al marco jurídico heredado, ya que, en el caso norteamericano, es a consecuencia de la independencia, que debe hallarse una nueva fuente de legitimación para la naciente constitución, mientras que, en el caso francés, la *Déclaration* venía a suprimir la antigua organización estamental y ser el fundamento de una nueva forma social que pusiera en funcionamiento un aparato jurídico completamente nuevo. Habermas percibe, en este punto, similares diferencias a las que señalaba Arendt; mientras que las colonias del Norte estaban socialmente conformadas por propietarios en los que la igualdad y la libertad estuvieran equitativamente repartidas<fnref n="50" />, la Asamblea Nacional francesa recurría, ya en el preámbulo de su declaración, a la necesidad del acto mismo de declarar: "la ignorancia, el olvido o el menosprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de las calamidades públicas y de la corrupción de los gobiernos" (Hunt; 2010:229). Por este motivo, Habermas sostiene que "en América la declaración es ella misma una expresión del *common sense*, en Francia, debía formar, en primer lugar, una *opinion publique*" (Habermas; 1997:95).

La época inaugurada por estas dos Revoluciones de fines del siglo puede identificarse, dentro de la historia del constitucionalismo, como una verdadera "fiebre constitucionalista" (Arendt; 1998:198), hasta el punto que un pensador francés

<footnote n="50">⁵⁰ Para esta afirmación, nos basamos en los desarrollos teóricos de Alexis de Tocqueville quien, en el siglo XIX, define la democracia como la igualdad de condiciones y la identifica como el rasgo principal de los Estados Unidos: "El tiempo, los acontecimientos y las leyes, por el contrario, han hecho al elemento democrático, no tan sólo preponderante, sino, por decirlo así, único. [...] Los hombres se muestran allí más iguales por su fortuna y por su inteligencia o, en otros términos, más igualmente fuertes que lo que lo son en ningún país del mundo" (de Tocqueville; 2012:72). En *La Democracia en América*, Tocqueville reconoce diferentes rasgos de esta configuración específica de las ex colonias del Norte, a los que dedica los primeros capítulos de la primera parte de dicha obra. Algunos de estos rasgos son la propia historia de su poblamiento y la cercanía del puritanismo a los principios democráticos y republicanos, el no desarrollo de una aristocracia estamentaria a causa del fraccionamiento de la propiedad que sólo su propietario cultivaba, la mayor libertad interior e independencia política de la que las colonias gozaban en comparación a otros pueblos, la intervención del pueblo en los negocios públicos, la independencia comunal, el juicio por jurados y la extensión de la educación primaria. No obstante, lo que impidió, a ojos de Tocqueville, el nacimiento de una aristocracia propietaria en los Estados Unidos fue la ley de sucesiones, la que ordenaba un igual reparto de los bienes del padre entre sus hijos (cfr. 53-76).</footnote>
reconoce, en 1789, que "se habla mucho de constitución, en efecto, todo el mundo puede hablar de ello..." (Casaux; 1789:1). La principal novedad en cuanto a los textos constitucionales de esta época no es que las nuevas constituciones sean escritas, sino la forma específica que adquiere su redacción: la codificación. Ello es parte de un proceso mediante el cual la sociedad ya no puede concebirse como ordenada a partir de un derecho que se identifica con un orden justo, sino que la norma jurídica es el resultado abstracto de una deliberación o voluntad racional, identificada con un núcleo de poder separado de la sociedad. Este proceso, cuyos orígenes pueden rastrearse hasta las monarquías estamentales de la Baja Edad Media, es lo que Elías Palti, en *Una arqueología de lo político*, denomina "la Era de la Representación" (Palti; 2018:17)<fnref n="51" />, refiriéndose al momento en que el derecho se desprende de la justicia. A partir de esta grieta —según el autor—, la sociedad toma conciencia de su imposibilidad autoconstitutiva y se abre un horizonte en el que lo político emerge como una instancia fundamental y constituyente de lo social.

Generalmente, suele oponerse la constitución política o escrita a la constitución histórica o no escrita. Sin embargo, esta creencia generalizada necesita ser revisada. Si tomamos nuevamente la constitución británica, la idea de *unwritten constitution* remite a una forma del derecho que, desde tiempos inmemoriales, se hacía presente en las costumbres de los pueblos. No obstante, como hemos ya mencionado, los derechos de los súbditos, así como la organización y relación entre los poderes políticos fueron registrados y convalidados en una serie de documentos que, con diferentes denominaciones, tales como *charter, bill, petition, statute*, emergen desde el mundo medieval. Es incorrecto, por tanto, sostener que esta constitución no sea escrita, cuando en realidad, podría decirse que no se encuentra plasmada por entero en un documento único de carácter codificado, separado en una sección dogmática y

<footnote n="51">⁵¹ Para ser estrictos, Palti retoma la idea de representación de la ya clásica obra de Michel Foucault, *Las Palabras y las cosas*. Allí, este último se refiere con "Representación" al período clásico (siglos XVI y XVII), período en que los signos se desencarnan de las cosas (cfr. Foucault; 2008:63-93). Palti muestra que detrás de los cambios epistémicos que Foucault estudia en aquella arqueología de las ciencias humanas, subyacen también transformaciones políticas fundamentales.</footnote>
una orgánica<fnref n="52" />. Después de esta aclaración, creemos pertinente realizar algunas reflexiones sobre el concepto de constitución política y sobre las experiencias norteamericana y francesa. Para la primera, tomaremos la postura de Thomas Paine, mientras que, para la segunda, la del incipiente liberalismo de Benjamín Constant.

Con la publicación de sus *Rights of Man*, en 1791, Thomas Paine busca combatir el panfleto de las *Reflexiones* de Edmund Burke, quien, a su juicio, "no entendía lo que es una constitución" (Paine; 2008:122). Su crítica se extendía, además, al histórico ordenamiento mixto que mezclaba los elementos monárquico, aristocrático y democrático de Inglaterra, de la que también agregaba no tenía una constitución (cfr. 123)<fnref n="53" />. En el mencionado texto de Paine, el concepto político de constitución aparece formulado claramente:

> "Una constitución es algo que *antecede* a un gobierno, y el gobierno es sólo la criatura de una constitución. La constitución de un país no es el acto de su gobierno, sino el del pueblo constituyendo un gobierno. Es el cuerpo de elementos, al que es posible referirse, y citar artículo por artículo, y que contiene los principios sobre los cuales el gobierno debe ser establecido, la manera en que debe ser organizado" (122) [...] "y un gobierno sin una constitución es poder sin derecho" (238).

En esta definición se encuentra contenido uno de los principales elementos del constitucionalismo revolucionario: la primacía de una constitución, fundada en el pueblo soberano, sobre el gobierno, entendido este último como un conjunto de poderes constituidos, derivados de la propia constitución (cfr. Fioravanti; 2001:110). El rasgo distintivo de la constitución era, pues, su prioridad cronológica y jurídica respecto de las magistraturas del Estado. Desde este punto de vista, el orden

<footnote n="52">⁵² Esta formulación puede encontrarse en King; 2009. Para un listado exhaustivo de todos los documentos de jerarquía constitucional de Inglaterra hasta el Reino Unido y la *Commonwealth*, cfr. Pp. 5-6. La bibliografía sobre la constitución inglesa es muy amplia, aunque pueden consultarse algunos textos clásicos sobre la organización de los poderes. Para este trabajo, hemos consultado, además de los ya citados, Bagehot; 2001, Jennings; 1948 y 1969.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Cabe aclarar que Thomas Paine ya había declarado la guerra al sistema mixto consuetudinario con anterioridad, más exactamente, una década antes, cuando, en 1776, publica *Common Sense*, uno de los panfletos más influyentes en los movimientos por la independencia de las colonias de América del Norte. Allí es posible leer, por ejemplo: "Decir que la constitución de Inglaterra es una unión de tres poderes que se balancean uno al otro es absurdo, o bien esas palabras no tienen sentido, o bien, son, llanamente, una contradicción" (Paine; 2008:8).</footnote>
institucional británico podía definirse como una forma de gobierno, pero no como una constitución. Ni siquiera la *Magna Charta* de 1215 podía preciarse de tal; su función fue la de imponer, a un poder ya existente, la renuncia de algunas de sus facultades y no la de crear ni otorgar esos poderes: "En todas esas instancias no vemos una constitución, sólo restricciones a un poder ya asumido" (Paine; 2008:246).

Lo que mejor caracterizaba al pensamiento constitucional de Paine era un exacerbado igualitarismo de base: todos los hombres poseen los mismos derechos y pueden reunirse para constituir un gobierno. El primer acto político debe ser el establecimiento de una constitución que marque los parámetros de la vida política e imponga los límites jurídicos del gobierno<fnref n="54" />. Su igualitarismo no le evitaba, sin embargo, promover la representación, cuando la extensión del territorio lo hiciera necesario. Empero, el documento constitucional, producido por una asamblea, debía ser divulgado y propuesto para la pública consideración con el fin de ser ratificado por el pueblo y que se convirtiera en un constante punto de referencia (cfr. Whatmore en Galligan; 2019: 414-37).

Por esta razón, Paine se muestra como un admirador de la convención que, presidida por Benjamin Franklin, redactó, en 1776, la constitución para el Estado de Pensilvania, la que, por otra parte, era una de las más democráticas de los nuevos Estados del Norte. Esta admiración puede advertirse en el capítulo IV de los *Rights of Man*, titulado "Sobre las constituciones", en el que Paine describe todo el proceso mediante el cual el pueblo de Pensilvania eligió a sus representantes, estableció y ratificó la constitución del Estado. Refiriéndose al mencionado documento, Paine comparte los rasgos centrales de una constitución política. En primer lugar, ésta posee una declaración de derechos, a la que le sigue "la forma que el gobierno debería tener, y los poderes que debería poseer [...], la manera en que deberían conducirse las elecciones, la proporción de representantes sobre el número de electores [...]" (Paine; 2008:240).

<footnote n="54">⁵⁴ "Toda sociedad y asociación que se establece, acuerda primero sobre un cierto número de artículos originales, compendiados, que son su constitución" (Paine; 2008:244).</footnote>
En segundo lugar, ningún artículo de la constitución podría ser alterado por el gobierno, sino que el mismo documento debe señalar el proceso mediante el cual sería reformado (cfr. 240 y 124), diferenciando nuevamente, de esta forma, entre los poderes constituidos y el poder constituyente. El derecho a reformar la constitución recae sobre la nación y debe hacerse efectivo mediante la elección de una convención general para tal propósito (cfr. 124). En tercer lugar, la constitución no sólo funciona como una autoridad, sino también como una ley que, con mayor jerarquía que las demás leyes, controla el gobierno y las magistraturas en general (cfr. 240), esto es, impone limitaciones jurídicas al gobierno. Es en este sentido que se la suele denominar también, ley fundamental. Finalmente, define y establece la autoridad del congreso, ya que "repugna a los principios del gobierno representativo" (241) que un mismo cuerpo pueda establecer de forma discrecional, su propia autoridad.

Otra idea singular en el pensamiento constitucional de Thomas Paine era su defensa de la periódica revisión del texto fundamental, tal como ordenaba la constitución de Pensilvania de 1776. Ésta indicaba que, cada siete años, debía elegirse una convención con el único propósito de realizar modificaciones, adiciones o supresiones (cfr. 240). Paine traía a colación, de esta forma, lo que John Elster más tarde denominaría "el problema general que obsesiona al constitucionalismo" (Elster y Slagstad; 2017:38), esto es, por qué una generación debe estar obligada por las decisiones de las generaciones anteriores.

Este problema —que suele conocerse con el nombre de "precompromiso constitucional"<fnref n="55" />— fue puesto en escena por Thomas Jefferson, en una carta dirigida a James Madison el 6 de septiembre de 1789. En ella, quien luego fuera el tercer presidente de los Estados Unidos, se preguntaba "si una generación de hombres tiene el derecho de obligar a otra" (Jefferson; 2004:593) para concluir, en ese mismo

<footnote n="55">⁵⁵ El problema fundamental del precompromiso constitucional puede resumirse en cómo justificar obligaciones impuestas, que las generaciones posteriores no tendrían oportunidad de consentir (cfr. Holmes en Elster y Slagstad; 2017:229). Por añadidura, este tópico también constituye un problema del contractualismo moderno, en general.</footnote>