# Les mondes sans objets de Francis Wolff et de Jorge Luis Borges

Jim Gabaret

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Jim Gabaret. Les mondes sans objets de Francis Wolff et de Jorge Luis Borges. Revue des Sciences Humaines, 2022, 347, pp.163-174. 10.4000/rsh.724. hal-04979404

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# Revue des sciences humaines

347 | 2022

Refaire monde

Questionnements

## Les mondes sans objets de Francis Wolff et de Jorge Luis Borges

### Fictions hors-science et réalisme

JIM GABARET

p. 163-174

https://doi.org/10.4000/rsh.724

### Texte intégral

1

On fait souvent naître l'idée de monde dans l'Antiquité grecque : les présocratiques seraient les premiers à interroger la phusis, ses principes et ses déterminations¹, avant l'émergence, dans le platonisme et l'aristotélisme, d'une véritable cosmologie, née au croisement de la physique, de l'éthique et de l'anthropologie². Le cosmos est alors conçu comme la totalisation rationnelle ordonnée d'un univers dont l'homme peut contempler et imiter les lois, ce que reprennent globalement les monothéismes de l'Antiquité tardive et du Moyen-âge européen. Mais cette notion est mise à mal à la Renaissance : les grands voyages, l'astronomie galiléenne, les physiques cartésienne et newtonienne et le désenchantement du monde qui les accompagne font passer « du monde clos à l'univers infini³ ». La notion de monde est réduite à une Idée de la Raison chez Kant⁴, un « horizon » à nos perceptions chez Husserl⁵, ou un espace vécu, humain et toujours lié aux hommes, pour les phénoménologues qui en regrettent la perte.

2

Depuis la modernité, il est courant d'imaginer des mondes alternatifs pour souligner la diversité et l'infinité des niveaux mondains, du microcosme au macrocosme, en montrer la pluralité culturelle, dans l'anthropologie de la nature⁶, ou en penser les méthodes de construction, comme dans *Manières de faire des mondes* de Nelson Goodman⁷. Ces récits ébranlent certains des attributs traditionnels de l'idée de monde, son unicité, son éternité, sa cohérence, son objectivité ou son caractère donné, et conduisent à douter de sa pertinence. Markus Gabriel, dans *Pourquoi le monde n'existe*

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pas⁸, va aujourd'hui jusqu'à en nier l'existence : il n'y aurait rien qui puisse englober l'entièreté des choses, aucune organisation métaphysique de la totalité, et rien d'autre qu'une infinité de champs contextuels chaotiques en guise de réel.

La notion de monde semble encore féconde pourtant dans les arts et la littérature de science-fiction. On crée même parfois, quoique plus rarement, des mondes de « fiction hors science ». Ce concept proposé par Quentin Meillassoux dans *Métaphysique et fiction des mondes hors-science*⁹ désigne les mondes qui ne se contentent pas de nous plonger dans un univers exotique de science-fiction dont il s'agirait de comprendre les technologies et les lois pour apercevoir par contraste l'arbitraire des nôtres, mais nous arrachent à la possibilité même d'en saisir quelque loi stable que ce soit. Il s'agit de mondes comme celui qu'Imagine David Hume dans l'Enquête sur l'entendement humain, où l'on ne peut plus se fier à nos habitudes, à l'induction et aux certitudes de l'expérience comme le fait que le soleil se lèvera demain ou qu'une boule de billard qui en percute une autre lui transmet son mouvement : dans un tel monde hors-science, il est contingent que le soleil se lève ou non, et l'on ne peut être certain que la gravité ou l'inertie continueront de faire effet. Un monde hors-science ne semble plus répondre à aucune loi scientifique prévisible, et nous laisse exposés à la seule contingence : il compromet donc la notion cosmologique de monde.

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C'est sur un de ces mondes hors-science que nous allons nous pencher, grâce à *Dire le monde* du philosophe Francis Wolff et aux *Fictions* de Jorge Luis Borges, en examinant ce que signifierait un *monde sans objets*. Un « objet » désignera ici une entité mésoscopique ordinaire, stable spatiotemporellement, appréhendable par l'expérience ou le concept, et sur laquelle on peut former des propositions vraies ou fausses, parce qu'elle reste identique à elle-même sous diverses perspectives et entre plusieurs sujets qui en parlent. L'idée intrigue : un monde sans objets, où tout ne serait que flux, passage, événementialité changeante, est-il possible ? Est-il pensable ? Et est-ce encore un « monde » ?

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Avoir des objets semble une condition essentielle pour faire science. Mais en parlant d'objets, n'impose-t-on pas au réel un ordre et des catégorisations objectuelles et objectives qui ne sont pas les siennes ? Si la question se pose sérieusement, c'est que divers courants philosophiques du xxe siècle ont attaqué cette notion. Le pragmatisme de William James puis le constructivisme de Nelson Goodman en ont fait une catégorie construite, plaquée sur un flux du réel qui n'était pas intrinsèquement objectuel. Les phénoménologues y ont vu une catégorie trop intellectualiste, conceptuelle ou intentionnelle, en-deçà de laquelle il fallait remonter si l'on voulait décrire adéquatement le réel. On espère alors trouver des accès plus authentiques ou originaires à l'être en-deçà du dualisme sujet-objet, du côté de la phénoménologie (Heidegger, Merleau-Ponty ou Barbaras¹⁰) ou des métaphysiques événementialistes privilégiant l'approche temporelle du réel au spatial (Bergson, Whitehead ou Deleuze¹¹). Certains anthropologues comme Benjamin Lee Whorf ont appelé à s'ouvrir à des ontologies alternatives, comme celles des amérindiens animistes Hopi et Nootka, qui percevraient différemment le temps, comme durée plutôt que spatialisation de segments temporels, et n'auraient donc pas d'objets permanents comme ceux des naturalistes occidentaux¹². À cet égard, notre naturalisme scientifique ne serait qu'une projection possible parmi d'autres de catégories ontologiques pratiques, qu'on ne pourrait juger plus vraie ou meilleure qu'aucune autre qui fonctionne et sert aux fonctions vitales essentielles.

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Mais des mondes sans objets seraient-ils vraiment un modèle plus fidèle du réel que nos ontologies d'objets ? Et l'idée de monde resterait-elle pertinente dans ce cadre ? L'exploration des mondes proposés par Borges et Francis Wolff, qui permettent peut-être de penser en creux certaines des lois fondamentales qui structurent le réel lui-même, nous autorisera à en douter, et nous conduira à réhabiliter ces notions, si décriées par certains contemporains, d'« objet » et de « monde ».
# Le monde hors-science de Tlön

On a souvent commenté le caractère vertigineux et labyrinthique¹³ des Fictions de Borges, mais la nature philosophique des paradoxes borgésiens n'a pas toujours été suffisamment soulignée. L'écrivain argentin cherche en effet les situations qui ne ressortissent pas seulement à l'absurde, mais à l'impossibilité radicale, « l'impossibilité nue de penser cela », comme le disait Foucault à son sujet¹⁴. La présentation pseudo-scientifique qu'offre souvent Borges de ses mondes impensables – ou qui font chavirer la pensée –, par l'intermédiaire de narrateurs savants aux recherches apparemment méticuleuses, leur donne un semblant de crédibilité. Mais ils concernent la nature même du réel et de la pensée, ou des liens que les deux entretiennent. C'est là précisément que le philosophe s'interroge : l'impensable borgésien n'est-il pas absolument impossible ?

Une nouvelle du recueil Fictions arrête en particulier l'œil du métaphysicien contemporain : c'est « Tlön Uqbar Orbis Tertius¹⁵ ». L'auteur y imagine une encyclopédie présentant le monde de Tlön. L'ontologie de ses habitants n'est pas, comme la nôtre, naturaliste, objectiviste et globalement réaliste, mais plutôt « idéaliste », « psychologiste » ou « phénoméniste ». Dans ce monde, personne ne se réfère à des objets permanents, sur lesquels pourraient s'appuyer les noms communs d'une langue substantive. Les Tlöniens évoluent dans un flux phénoménal toujours perçu et décrit comme un infini passage. L'auteur va même jusqu'à considérer que certains objets cesseraient d'exister s'ils n'étaient plus perçus, tandis que d'autres pourraient apparaître du seul fait que des humains y pensent, en parlent et se persuadent de leur existence.

Cette fiction, caricature de l'ontologie berkeleyenne, n'est sans doute pas faite pour être prise au sérieux et elle moque précisément l'importance des métaphysiciens. Mais elle pose d'importantes questions, en s'intéressant aux croyances, coutumes mais aussi aux langues qui pourraient véhiculer et conditionner une telle ontologie, et elle incite le lecteur, en semant des indices à la manière d'une enquête, à entrer dans le jeu et à se demander s'il ne s'agirait pas d'une parabole sur la nature de notre propre monde¹⁶. Si nous prenions au sérieux cette Fiction, que signifierait donc une langue qui ne parle pas d'objets stables ?

Deux grands types de langues traduisent cette ontologie, dans la nouvelle de Borges. Les langues de l'hémisphère austral n'ont pas de substantifs, mais « des verbes impersonnels, qualifiés par des suffixes (ou des préfixes) monosyllabiques à valeur adverbiale¹⁷ ». Le Tlönien parlera de façon impersonnelle de tous les phénomènes, comme on dit qu'il pleut. Il dira ainsi qu'« il lune vers le haut après une fluctuation persistante » pour dire que « la lune surgit sur le fleuve ». Il y a dépendance au flux perceptif d'un être sensible ici, d'où le fait qu'on parle de phénoménisme. Les langues de l'hémisphère boréal, elles, sont davantage idéalistes, parce qu'on parle sans cesse dans cette langue d'objets idéaux de type meinongien, « convoqués et dissous en un moment » selon des synesthésies poétiques et des associations de propriétés arbitraires qui ne répondent à aucune « logique des noms propres » mais admettent plutôt l'impermanence de tous les objets du monde. Le substantif est formé par une accumulation d'adjectifs : « On ne dit pas lune, mais aérien-clair-sur-rond-obscur ou orangé-ténu-du-ciel ou n'importe quelle autre association¹⁸ ». On a donc cette fois un monde qui n'est plus fait de processus ou d'actes sans agents ni objets, mais de propriétés sans substrats.

La nouvelle suscite des questions sur notre propre réalité. Ces façons tlöniennes ne dévoileraient-elles pas la manière dont nous nous rapportons nous-mêmes aux faisceaux de qualités éphémères qu'on nomme par convention « objets » ? Pour le relativisme linguistique, qui s'est développé dans l'anthropologie de la première moitié du xxe siècle et dont Borges semble parfois s'inspirer, les objets pourraient n'être en effet que des constructions de nos langues. Seraient-ils le fruit d'une foi ontologique substantialiste qui, à la manière d'une idéologie sans véritable fondement réel ou
épistémologique légitime, aurait simplement imprégné notre langage sans qu'on en ait conscience, par hasard ou à des fins seulement pratiques ?

## Le monde selon Wolff

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L'examen des conditions de possibilité de nos actes langagiers – nomination, prédication et commentaire partagé du monde – suffit en fait à exclure qu'aucune langue ni aucune ontologie tlönienne ne soit possible. Le texte de Borges établit dans la fiction et par l'absurde l'un des acquis majeurs de l'ouvrage *Dire le monde* de Francis Wolff, dont la contribution à l'idée de monde est essentielle à plus d'un égard et qui vient de reparaître dans une édition augmentée¹⁹ : *notre monde a des conditions nécessaires qui rendent impossible l'existence d'un réel sans objet et de langues sans substantifs pour les dire*.

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Le monde, pour Wolff, est l'ensemble de ce dont l'on peut parler, d'où le fait qu'on puisse le voir comme un « langage-monde » : c'est la version ordonnée, totale et commune d'un réel qui a besoin d'être dit pour se totaliser en une objectivité partagée connaissable. Une telle affirmation pourrait sembler constructiviste : elle rendrait arbitraire la catégorie d'objet, si l'on pouvait s'en passer dans certaines langues. Mais chez Wolff, le monde ne se dit ni ne se constitue de n'importe quelle façon, contrairement à ce qu'affirment les relativistes qui mettent en doute l'universalité et la nécessité de la catégorie d'objet. *Dire le monde* montre au contraire que le monde répond à des structures universelles qui sont celles de toute onto-logie, au point que se dégage une nécessité à l'organisation de ses lois.

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L'humain commente sans cesse les événements du monde. Nous parvenons à nous entendre, sans être pourtant toujours du même avis sur les qualités des choses ou leurs accidents. Être capable de parler de la même chose implique qu'on sache de quoi l'on parle, qu'on possède des noms communs pour désigner les sujets stables et non contradictoires de nos propositions, que leur sens, fondé sur l'unité présupposée d'une essence qui transcende toute langue donnée, soit déterminable par-delà les équivoques, et donc que des objets permanents et non contradictoires existent pour servir de sujets à nos propositions prédicatives : c'est la *relation d'objectivité* de tout dialogue, fondée sur le principe de contradiction, qui considère une identité non contradictoire aux objets. Mais cette stabilité des choses, conditions de leur dicibilité, n'implique pas que ces choses aient une essence fixe et close une fois pour toutes, au contraire : elles ont une « quasi-essence²⁰ », dit Wolff, car elles restent ouvertes au changement du côté des propriétés de l'objet. Nous pouvons nous contredire sur elles et dialoguer. C'est le principe de la *relation d'interlocutivité*. Cette relation est ce qui nous permet de raisonner sur les propriétés accidentelles de l'objet, et de les expliquer par des enchaînements causaux temporels, c'est-à-dire le principe de raison.

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Si le principe de contradiction était réalisé de manière absolue, et qu'il n'existait que des choses fixes à l'essence donnée une fois pour toutes et fermée à l'événement, ou si au contraire l'objet non-contradictoire n'existait pas et qu'il n'y avait que des chaînes de raisons *ad infinitum*, ne venant jamais buter sur un de ces objets sans autre raison d'être qu'être ce qu'il est, à savoir une cause non causée, il n'y aurait ni de monde ni de langage tels que nous les connaissions. Pour le prouver, il est intéressant de constater que *Dire le monde* emprunte le détour de la fiction, par le biais d'une expérience de pensée très proche du monde de Tlön imaginé par Borges. Wolff tente en effet de concevoir un *monde d'accidents sans choses*, c'est-à-dire un monde de purs événements, du changement permanent, qui réaliserait l'essence de la contradiction.

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Or nous allons voir qu'on peut tirer de cette expérience de pensée un constat : on ne peut tenir ensemble le fait qu'on parle, dans un monde comme celui de Tlön, et le fait qu'on n'y ait qu'une ontologie processualiste anti-substantialiste sans objets.
# Lire Borges avec Wolff : Linguistique et dialogique du monde

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L'analyse de Francis Wolff nous permet de douter du monde hors-science de Tlön et de la capacité des Tlöniens d'en parler à la fois pour 1. des raisons linguistiques, concernant la grammaire des noms et des adjectifs, l'intentionalité des signes et la nature de la prédication, et 2. des raisons dialogiques, concernant la rhétorique du discours, les conditions de possibilité de la triangulation verbale locuteur-interlocuteur-réfèrent, et les motifs psychologiques qui poussent des individus à parler.

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Sur le plan linguistique, il est dit que les Tlöniens n'ont que des verbes et adjectifs dans leur grammaire. Or on peut se demander si un adjectif est encore ad-jectif s'il ne peut être « jeté vers » rien d'autre. Sans substantif sur lequel se reposer, chaque prédicat devrait dépendre de la seule chose qui existe hors de lui dans le matériel linguistique disponible, à savoir d'un autre prédicat, explique Francis Wolff, et le prédicat dont il dépendra devra lui-même, pour être prédicat, dépendre d'un autre, à l'infini. Pour prédiquer un seul événement, il faudrait donc connaître tous les autres. C'est une première impossibilité empirique : aucun humain n'en serait capable. Il faudrait aux locuteurs tlöniens des entendements infinis, pour percevoir tous les événements à la fois et par différence. Savoir parler signifierait avoir la science infinie de l'infinité (pourtant totalisée !) du monde en déploiement permanent, et la connaissance de tous les adjectifs ou verbes liés entre eux à l'infini et uniquement compréhensibles par différence entre eux. On ne voit pas qui pourrait disposer de cet entendement infini si le propre d'un vivant est d'être perspectival et de s'inscrire comme un point de vue fini dans le temps. Dans un tel monde de prédicats reliés entre eux sans substrat, soit chaque mot contient le sens de tous les autres, mais dans ce cas il n'y a en fait qu'un seul mot-monde, soit on accepte une pluralité éclatée de prédicats référant les uns aux autres en régression infinie sans référence extérieure au langage, ce qui en fait autre chose que des prédicats linguistiques.

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Avec un tel matériel linguistique, comment les Tlöniens parlent-ils ? Ils assemblent des adjectifs en faisceaux nominatifs de qualités qui ne prennent pas la forme explicite d'un nom mais sont là pour nommer, puisqu'ils sont « nominatifs ». Mais une question sur la grammaire des noms se pose alors : cette « fonction nominale » que Borges prête aux faisceaux d'adjectifs pourrait-elle exister si les Tlöniens ne disposaient vraiment d'aucun concept de sujet propositionnel à leurs phrases, c'est-à-dire d'aucun nom et d'aucun objet stable auquel il se réfère ? Si dans un monde comme Tlön, on est bel et bien capable de nommer, pourquoi ne disposerait-on pas de noms, c'est-à-dire pas de simples faisceaux de qualités, mais de substantifs ? Et pourquoi dès lors ces substantifs ne pourraient-ils pas correspondre à des substances réelles ?

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Borges admet d'ailleurs que l'ontologie de Tlön n'annule pas la possibilité de substantifs. Mais personne ne croit à leur réalité, ils n'ont qu'une valeur métaphorique, et ce n'est que fortuitement, dit-il, que les associations adjectivales prennent cette forme dans la masse infinie de noms concevables à partir de l'agglomération d'adjectifs dans des noms à tirets. Ils ne réfèrent à aucun objet qui aurait une essence fixe réelle, et sont seulement des signes, tout aussi éphémères et arbitraires que n'importe quelle autre combinaison de propriétés dont il viendrait la fantaisie aux Tlöniens de parler.

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Ce qu'on entend par là est pourtant difficile à comprendre. Soit les Tlöniens ont bien le concept de substantif, une unité lexicale (assimilée au nom propre ou commun) caractérisée par les marques du genre et du nombre et qui correspond sémantiquement à la constitution d'une classe d'objets, par opposition aux prédicats qui marquent les qualités. Mais dans ce cas ils croient dans des objets stables et ne sont pas antisubstantialistes. Soit ils ne disposent que de prédicats, et pas de substantifs. Mais leurs noms composés d'adjectifs supposent que chaque qualité de l'agglomérat momentané existe en elle-même durablement. Quand on dit « rose-auroral-aviaire » pour nommer l'impression de l'aurore associée aux chants matinaux des oiseaux, cette
association n'implique-t-elle pas qu'on sache ce que sont ces sensations qu'on
combine ? Ces qualités semblent alors substantielles et ressemblent à des noms.

On pourrait rétorquer que ce ne sont que des *tropes*, qui n'existent que dans l'expérience particulière du moment. Mais si c'était le cas, il faudrait un nom propre différent pour chaque trope, qu'il faudrait réinventer à chaque moment de notre expérience, ce qui empêcherait toute possibilité de parler du réel à ceux qui n'éprouvent pas exactement la même expérience que nous. Pourquoi se donnerait-on alors la peine de mettre des mots sur nos sensations ?

Cela questionne aussi la nature de la prédication. Dans Tlön, rien n'est assez fixe pour être un substrat. Par conséquent, rien en retour n'est une propriété s'il faut un substrat pour qualifier quelque chose de « propriété » de ce dernier. Enfin, on ne pourrait jamais établir de relation de prédicat à sujet ou de propriété à substrat, car une relation implique mise en rapport de deux termes, posés, au moins un temps, sur un même plan fixe, ce qui n'existe pas dans ce monde et sa langue. Si un énoncé propositionnel est toujours un jugement reliant un sujet à un prédicat, alors on ne voit pas comment un énoncé quelconque serait possible.

Quand bien même un Tlönien émettrait un énoncé, il n'aurait pas d'intentionalité possible, puisque sa première partie, ayant une fonction nominative, ne renverrait à rien de stable qui se maintienne même le temps de prononcer une phrase, et que sa deuxième partie prédicative ne pourrait au mieux que renvoyer à une chaîne d'autres prédicats. Un tel énoncé ne viserait rien d'autre que ce que son extension contient déjà. Mais comment pourrait-elle être autre chose qu'une extension vide, s'il n'y a rien à viser ?

Ce sont ensuite des raisons dialogiques qui interdisent de concevoir un monde sans
objets. Un dialogue implique des interlocuteurs stables disposant d'une mémoire des
choses, or il n'y aurait rien de tel dans Tlön. Même en admettant que des sujets restent
stables au sein du flux du réel, pourquoi dialogueraient-ils ? Pour avoir des raisons
d'échanger, il faut pouvoir se comprendre. Or comment les Tlöniens pourraient-ils
entendre le sens des mots utilisés par autrui et a fortiori ses raisonnements si ceux-ci
dépendent toujours de son invention et d'expériences psychologiques locales
impartageables et non réitérables ?

Outre le problème de la référence, il serait impossible de comprendre le discours : il n'y aurait même pas de logique autorisant une dialogique puisqu'on ne pourrait pas séparer les objets du flux avant de les mettre en ordre dans des relations spatiotemporelles, causales ou logiques leur donnant un sens de cause ou d'effet, de principe ou de conséquence, ou de tout et de partie. Enfin, pour avoir des raisons de dialoguer, il faut aussi croire qu'on peut atteindre ensemble à des vérités. Or si tout changeait continuellement, le temps d'énoncer un mot, il serait déjà faux, sa référence s'étant déjà évanouie. Il y aurait quelque chose de décourageant à cela.

Pour éviter cette critique de l'inaccessibilité de la référence et du sens entre
interlocuteurs, on pourrait arguer que ce n'est pas l'infinité des événements singuliers
reliés par leur différenciation mutuelle qui existe dans Tlön, mais l'événementialité
même, le changement comme changement, dans lequel nous trouverions tous un
terrain interlocutif commun. Il n'y aurait jamais qu'un seul événement infini dans ce
cas. Mais ce serait le tout de ce qui existe : il n'y aurait pas de locuteurs, sujet de
l'élocution ou récepteur, pour se détacher du monde et en parler ; ils s'identifieraient
avec cet événement infini, puisqu'il n'y aurait que lui qui existe ; et les interlocuteurs
seraient donc identiques l'un à l'autre, et on ne voit plus en quoi il s'agirait d'inter-
locuteurs.

Affectivement, il faut penser l'autre comme un *alter ego* pour vouloir lui parler : il faut le voir comme une altérité, un événement différent de moi, ce qui est délicat si je m'identifie à l'entendement qui contient par avance le tout du monde et le contient aussi ; et en même temps qu'*alter*, il faut que je voie en lui un « ego » stable, ce qui implique une théorie de l'esprit, impossible à forger dans un monde sans permanence. Intellectuellement enfin, pourquoi discuter avec un autre que moi, si je connais déjà le
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nom de toutes les choses et tous les états ponctuels du monde passé et à venir ? Des hommes tels que ceux de Tlön devraient donc être des Dieux muets.

D'après cette analyse, soit les Tlöniens n'ont pas d'objets, et ils n'ont ni pensée conceptuelle, ni véritable langage, ni dialogue possible, soit ils parlent mais ne sont pas ces radicaux anti-substantialistes que décrit Borges, en dépit de leur sensibilité au changement. On se demandera peut-être pourquoi nous nous donnons la peine de démontrer les contradictions de positions aussi fantaisistes, que personne ne défend. Mais elles sont les conséquences métaphysiques de tous les phénoménismes et les événementialismes bien connus de Borges qui attaquent l'universalité des langues substantives, doutent de la réalité des objets et soutiennent que le réel peut être décrit en termes purement événementiels ou idéels²¹. Tlön est à ce titre une expérience de pensée qui dépeint ce que serait le monde des critiques de l'objet : un monde dont les habitants n'auraient guère pu écrire l'encyclopédie, n'ayant pas de langage pour en traduire la nature à des lecteurs venant d'ontologies plus substantialistes ; un monde hors-science impossible, dont les habitants eux-mêmes n'auraient précisément pas la science, ne connaissant de lui que leurs impressions subjectives incommunicables ; un monde dont les sujets perdraient peut-être la conscience en s'identifiant à son flux sans plus pouvoir s'en détacher pour le penser ; un monde qui, en somme, n'aurait plus rien de mondain.

## Le monde, nom des quelques structures inamendables du réel ?

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Dans un ouvrage récent, *Pourquoi la musique ?*, Wolff semble revenir sur les affirmations de *Dire le monde* et assure que ce monde de purs événements existe : ce serait celui de la musique²². Elle nous permettrait de ressentir un monde non-spatial sans choses, où les événements ne seraient pas rapportés à leur cause ou leur substrat chosique, mais perçus pour eux-mêmes. Et il s'agirait bien d'un monde dont on pourrait faire science, et pas d'un pur chaos de bruits hors-science, puisque la musique est faite de sons *individués* sous forme de notes par les timbres, durées et hauteurs, et *ordonnés* intelligiblement, l'attitude esthétique nous faisant projeter des causalités imaginaires sur les séries sonores, qui ce faisant *font bien monde*. La musique serait même un système permettant, de façon comparable au langage, de *dire le quoi* du monde événementiel, dans la mélodie, l'harmonie, la mesure et le rythme, et *d'exprimer le comment* par les tempi, intensités et attaques.

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Mais c'est seulement métaphoriquement qu'on parle de « monde » ici. Wolff explique que le plaisir d'un tel monde musical vient précisément de ce qu'il ne correspond pas au réel : il est plus rassurant, car ordonné, prévisible, fait d'entités bien découpées, donc à l'opposé de tous les phénomènes réels qui nous mettent à chaque instant en alerte perceptive. Nous ne ferions pas de musique si nous n'avions pas ce plaisir d'une compréhension du monde plus ordonnée que le monde de l'expérience²³ – qui lui-même a besoin d'organisation pour ne pas être un chaos sensible, mais n'a pas la même simplicité que la musique, qui supprime la dimension spatiale du réel, et fait projeter des causalités plus limitées que celles que nous pourrions voir en lui.

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Si Wolff construit la fiction hors-science d'un monde sans objets et purement événementiel, donc, ce n'est pas pour prétendre qu'un tel monde existe : c'est au contraire pour en faire voir le contraste avec le monde réel, qui de son côté est bien fait de choses permanentes sur lesquelles nous pouvons compter, dans nos discours et nos savoirs. C'est un monde moins pur que les fictions où nous nous sommes plongés, mais où le langage est possible. *Dire le monde* explicite à cet égard avec beaucoup de clarté la dimension à la fois quasi-substantielle et quasi événementielle des objets spatiotemporels et leur nécessité, qui apparaissait en creux chez Borges dans la présentation d'un monde tlönien que le lecteur pressentait impossible sans tout à fait saisir pourquoi. Le monde tlönien nous plaît parce qu'il fait voir un point extrême dans
la désorganisation du monde qui est précisément aussi éloigné du réel que les mondes ordonnés mais purement sonores que crée la musique. Il y a un plaisir intellectuel à flirter avec ce hors-science terrifiant, comme on prend plaisir aux films d'horreur.

Nous voulions montrer pourquoi revenir à de telles fictions peut nous en apprendre davantage sur notre monde, ses structures universelles et immuables, et réhabiliter ainsi un sens réaliste de la notion de monde. Au sein des *nouveaux réalismes* contemporains dont Markus Gabriel se veut le représentant, il est important de rappeler que les objets existent dans certaines structures spatiotemporelles mondaines. Le réel n'est pas un chaos désorganisé ; l'ordre n'est pas une projection chimérique de nos consciences sur les événements déchaînés. Le monde est fait d'événements, mais aussi d'objets permanents : c'en est une structure inamendable. Les fictions qui voudraient nous faire croire le contraire mettent notre pensée aux prises avec l'impensable, mais ce n'est que pour nous rappeler que le monde réel, lui, peut être pensé.

## Notes

1 Clément Rosset, *L'Anti-nature*, Paris, PUF, 1973, p. 11.

2 Rémi Brague, *La Sagesse du monde*, Paris, Fayard, 1999.

3 Alexandre Koyré, *Du monde clos à l'univers infini*, Paris, Tel Gallimard, 1973.

4 Emmanuel Kant, *Critique de la raison pure*, Appendice à la Dialectique Transcendantale, tr. fr. Renaut, Paris, GF, 2006.

5 Edmund Husserl, *Idées directrices pour une phénoménologie*, tr. fr. Paul Ricœur, Paris, Tel Gallimard, 1985.

6 Philippe Descola, *Par-delà Nature et culture*, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 2005.

7 Nelson Goodman, *Manières de faire des mondes*, tr. fr. M.-D. Popelard, Paris, Folio Essais, Gallimard, 2006.

8 Markus Gabriel, *Pourquoi le monde n'existe pas*, tr. fr. Georges Sturm, Paris, Livre de Poche, 2015.

9 Quentin Meillassoux, *Métaphysique et fiction des mondes hors-science*, Paris, Aux forges de Vulcain, 2013.

10 Renaud Barbaras, *La perception, Essai sur le sensible*, Paris, Vrin, 2009.

11 Keith Robinson (éd.), *Deleuze, Whitehead, Bergson, Rhizomatic Connections*, Londres, Palgrave Macmillan UK, 2009.

12 Benjamin Lee Whorf, *Linguistique et anthropologie*, Paris, Denoël-Gonthier, 1969.

13 Ana Maria Barrenechea, *Borges: The Labyrinth Maker*, New York, New York University Press, 1965.

14 Michel Foucault, *Les mots et les choses*, Paris, Gallimard, 1966, p. 7.

15 Jorge Luis Borges, *Fictions*, tr. fr. Paul Verdevoye, Nestor Ibarra, Paris, Gallimard, 1957, p. 35-54.

16 Julio Premat, *Borges*, Saint-Denis, Presses universitaires de Vincennes, 2018, p. 121-122.

17 Jorge Luis Borges, *Fictions, op. cit.*, p. 42.

18 *Ibid.*, loc. cit.

19 Francis Wolff, *Dire le monde*, édition augmentée, Paris, Fayard, 2020.

20 *Ibid.*, p. 55-122.

21 Jim Gabaret, « L'objection du relativisme linguistique », dans Francis Wolff, *Dire le monde, op. cit.*, p. 435-456.

22 Francis Wolff, *Pourquoi la musique*, Paris, Fayard Pluriel, 2019, p. 30.

23 Voir la scène finale de *La Nausée* de Jean-Paul Sartre, où Roquentin, entendant l'air de jazz *Some of these days*, y voit l'espoir d'un monde artistique moins contingent que le réel, organisé par la nécessité de la progression mélodique et de l'histoire racontée.

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Référence papier

Jim Gabaret, « Les mondes sans objets de Francis Wolff et de Jorge Luis Borges », *Revue des sciences humaines*, 347 | 2022, 163-174.

Référence électronique

Jim Gabaret, « Les mondes sans objets de Francis Wolff et de Jorge Luis Borges », *Revue des sciences humaines* [En ligne], 347 | 2022, mis en ligne le 07 septembre 2023, consulté le 06 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/rsh/724 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsh.724

Auteur

Jim Gabaret

Droits d'auteur

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