# Mythes millénaristes et rites eschatologiques en Mélanésie

Marc Tabani

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Marc Tabani. Mythes millénaristes et rites eschatologiques en Mélanésie. 2026. hal-05470562

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Mythes millénaristes et rites eschatologiques en Mélanésie :
John Frum et le sauvetage de la coutume à Tanna (Vanuatu).

Marc Tabani (CREDO – CNRS, Université d'Aix-Marseille)

A l'occasion de cette deuxième séquence de la journée portant sur les perspectives
anthropologiques et ethnographiques des messianismes et millénarismes
contemporains, ma présentation vise à apporter des éléments de réponse à deux
questions. Qu'est-ce que l'anthropologie du Pacifique a apporté à l'étude du
millénarisme ? Qu'est ce que j'ai moi-même apportée à l'étude d'un des plus célèbres
mouvements millénaristes de cette région, le mouvement John Frum à Tanna ?

C'est de manière fortuite que les ethnologues océanistes se sont confrontés au thème du millénarisme. Leur intérêt initial portait sur une problématique plus large, celle des changements sociaux engendrés par l'effet du contact culturel. Les travaux d'un FE Williams en Papouasie dans les années 1930 sur les mouvements sociaux nés de la présence missionnaire et de l'adaptation au christianisme de communautés locales inaugurèrent un sujet historiquement majeur pour l'étude des transformations culturelles dans le Pacifique, à savoir la thématique des « cultes du Cargo ».

Ces mouvements sont venus rappeler aux nombreux chercheurs qui les ont abordés,
la place du religieux dans les dynamiques du changement social et culturel. Dans le
contexte historique de la christianisation des populations du Pacifique, le processus
intensif d'imposition des nouvelles croyances a notamment consisté pour ces peuples
en leur découverte du dogme monothéiste, impliquant notamment une profonde
remise en question de leurs représentations sotériologiques traditionnelles.

Tout mythe et toute représentation religieuse, comme le faisaient observer Henry Hubert et Marcel Mauss, semblent s'insérer dans un temps suspendu, se situer hors du temps, bien que le temps soit une condition nécessaire à l'efficience du mythe par la fixation temporelle de la totalité d'une période ou d'un cycle, d'une séquence narrative pensée en terme chronologique. Contrairement au rite pour qui cette détermination est centrale, la localisation temporelle du mythe est minimaliste, placée au début (mythe cosmogonique) ou plus rarement à la fin des temps (mythe eschatologique). Les mythes pourraient ainsi être considérés comme une expression parmi d'autres d'une conception spirituelle de l'éternité, s'ils n'étaient pas sujets à un processus singulier : leur « rajeunissement ».
Les mythes, notent ces sociologues, se rajeunissent dans l'histoire. Ils y puisent des éléments de réalité, qui consolident la croyance dont ils sont l'objet en tant que mythes. Mais ce n'est pas parce que la vérité mythique se distingue mal pour les croyants de la vérité historique que les mythes se fragilisent ; c'est parce qu'ils demandent à être situés dans le temps avec une précision qui doit croître avec celle croissante de la représentation des choses dans le temps. Le rajeunissement des mythes n'est pas un phénomène différent du phénomène général de leur localisation dans le passé, mais une forme particulière du même phénomène.

Plus encore qu'inventer de nouveaux mythes, il était question avec les Cultes du Cargo, de la création de nouveaux rites, étroitement associée à l'objectif de s'approprier l'idée chrétienne de Parousie, d'un second avènement du Christ et de son règne millénaire sur terre avant la fin des temps.

L'expression « Cultes du Cargo » (de l'anglais *Cargo cults*) renvoie à une dimension sectaire de la pratique cultuelle de leurs membres et fut employée pour la première fois en 1946 sous la plume d'un journaliste australien Norris Mervyn Bird, dans un article du *Pacific Islands Monthly*. La notion de Cargo renvoie à la propension attribuée aux Mélanésiens, dans les premiers temps de la colonisation, à s'extasier sur les capacités technologiques des Européens. Leurs marchandises faisaient l'objet d'une attention prioritaire, du fait de l'ignorance des premiers sur les conditions techniques de la production de ces biens manufacturés alors inconnus. Avant d'être supplanté par l'expression *Cargo cult*, *Vailala Madness* était le terme éponyme pour désigner un ensemble de mouvements cultuels, stigmatisés aux premiers temps de la colonisation comme relevant de l'hystérie collective. Les premiers récits consacrés à ces mouvements insistaient sur l'attente cultuelle et prophétique des Mélanésiens pour les biens transportés par les navires occidentaux.

En 1919, dans une station missionnaire proche du fleuve Vailala, apparu un nouveau type de performance rituelle, comprenant l'abandon de toutes les cérémonies traditionnelles et la destruction de tous les objets rituels. La volonté indigène d'éradication des plus puissants symboles liés aux croyances traditionnelles fut assimilée par les autorités coloniales à une démence collective qui se propageait à la manière d'une épidémie. Ils la baptisèrent « Vailala Madness ». La référence au « Cargo », déjà présente lors de ce mouvement, ne renvoyait pas tant aux navires modernes qu'à leurs contenus, leurs cargaisons. L'adjonction de la notion de culte vint souligner la dimension collective et « irrationnelle » des récits mythologiques
indigènes sur l'origine de ces marchandises, l'identité véritable de leurs propriétaires et des moyens rituels mis en œuvre pour tenter d'en capter le contrôle.

Le label « culte du Cargo » connut avec les nombreux mouvements de ce type qui se développèrent ultérieurement, un succès académique dépassant les frontières de l'anthropologie. Aussi bien auprès des ethnologues et d'autres spécialistes en religions comparées, que dans les médias occidentaux auprès du grand public. L'idée d'un culte des marchandises, au cœur même de la description de ces mouvements, réduit toutefois leur portée politico-religieuse millénariste et minimise le contexte de profondes crises sociales et tensions culturelles qui marque leur apparition. Les cultes du Cargo, à l'instar d'autres formes de nativismes, tentent de neutraliser les influences culturelles extérieures à la société. Ils s'inspirent de représentations millénaristes importées, tout en contestant l'altérité de ces visions importées, de leur provenance étrangère. Ces mouvements viennent nourrir un imaginaire sur lequel impulser la dynamique d'un renouveau culturel et de ses fondements métaphysiques, au travers d'un processus qui a été qualifié par Marshall Sahlins d'indigénisation de la modernité.

Les décennies qui suivirent les mouvements Tuka (Fidji), de Mansren Koreri et de Milne Bay (Nouvelle-Guinée) répertoriés dès la fin du 19e siècle, furent marquées par l'apparition de centaines de cultes syncrétiques similaires. Les cultes du Taro, de Yali et de Mambu en Papouasie, le mouvement de Paliau en Nouvelle-Irlande, le Naked Cult aux ex-Nouvelles-Hébrides sont les plus représentatifs de cette période antérieure à la seconde Guerre mondiale. Ils proliférèrent dans les hautes terres de la Nouvelle-Guinée comme dans presque l'ensemble des archipels mélanésiens (îles Fidji, îles Salomon, Vanuatu), à l'exception notable de la Nouvelle-Calédonie et plus significativement encore, des autres régions du Pacifique (Polynésie, Micronésie, Australie). Leurs ressemblances quant à leur organisation cérémonielle, à leurs élaborations mythologiques et leurs pratiques rituelles étaient frappantes.

Le trait commun le plus frappant des premiers cultes du Cargo tenait à volonté de leurs membres d'adapter les anciens systèmes de croyances aux symboles et représentations imposées par la christianisation. Une seconde vague de ces mouvements cultuels intervint au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, suite à l'implication des Mélanésiens dans les préparatifs à la bataille de la Mer de Corail. À l'image du Masina Rule (Malaïta, îles Salomon) et du culte de John Frum (Tanna,
Vanuatu, ex-Nouvelles-Hébrides), les prophètes de ces mouvements d'après-guerre se référaient fréquemment dans leurs visions à la puissance de l'US Army ; le pouvoir de ses soldats, parmi lesquels se trouvaient de nombreux Afro-Américains, leur apparaissait éminemment supérieur à celui des agents des tutelles coloniales, dont l'autorité se vit dès lors contestée. La dimension politique d'une entreprise de libération était manifeste dans ces types de révoltes que Vittorio Lanternari a judicieusement qualifiés de « mouvements religieux de liberté et de salut des peuples opprimés »,

L'histoire des cultes du Cargo se confond avec celle de l'anthropologie océaniste au vingtième siècle. Les contacts culturels dans ces mondes insulaires reculés furent longtemps t'envisagés en tant qu'« impact fatal » de la domination européenne sur les sociétés indigènes. Cette théorie de l'anomie culturelle fut parfois poussée jusqu'au paradoxe, lorsqu'elle servit à expliquer la prolifération de mouvements millénaristes en Mélanésie. En dépit de la volonté d'innovation et des spectaculaires capacités d'adaptation qu'ils mettaient en œuvre, ces mouvements politico-religieux étaient généralement présentés comme de simples illustrations de la phase ultime d'un déclin culturel. À l'approche de la période historique de la décolonisation, les CC vont au contraire être étudiés pour leur dynamique d'innovation. Bon nombre d'ethnologues, conscients des enjeux d'après-guerre, assimilèrent ces mouvements à des précurseurs de futurs mouvements nationalistes. Leur impulsion mystique libératrice annonce le passage vers des formes d'émancipation plus pragmatique. Si les techniques rituelles qu'ils emploient les restreignent au statut de « religion des peuples opprimés », ces cultes n'en préfigurent pas moins l'adoption d'une organisation rationnelle.

L'intérêt anthropologique des cultes du Cargo réside dans la volonté de réorganisation sociale qui les anime. Ils obéissent à un principe politique fédérateur ; l'unification de différents groupes (clans, tribus, ethnies...) sur une vaste échelle, par l'établissement d'une organisation rituelle d'une ampleur inédite, précède l'amorce d'une transition vers des individus organisés en syndicats, en associations et en partis. Le jour venu, ceux-ci se saisiront des rênes d'un État et impulseront l'édification nationale. Sujets à un processus de sécularisation, ces mouvements cultuels auraient été voués à s'effacer derrière la fondation d'un nouvel ordre socio-politique.
Cette théorie du proto-nationalisme des cultes du Cargo montra ses limites au cours de phases plus récentes de la décolonisation. Ces mouvements se sont maintenus et ont continué de prospérer après l'accession à l'indépendance des États mélanésiens à partir des années 1970. Aux yeux des nouvelles autorités, ils ont pu apparaître comme irrédentistes et séditieux ; leur caractère iconoclaste et syncrétique contraste avec l'affirmation d'une renaissance des traditions au travers de la formation des identités nationales. La question de la persistance de leur charge millénariste au sein de nouveaux Etat-nations était en tout cas posée.

Qu'est-ce que j'ai apporté à l'étude du mouvement John Frum ?

Ce n'est qu'à partir du travail de Jean Guiart au début des années 1950 que l'île de Tanna allait commencer à gagner ses principaux galons ethnographiques, toujours dans le registre du changement, mais désormais sur le ton d'une renaissance culturelle. Sa monographie sur le contact culturel à Tanna fut l'une des premières à décrire in situ, après l'épisode de la 2ème GM un « culte du Cargo » mélanésien. Il fut suivi dans les années 1956 à 1964 d'une demi-douzaine d'autres ethnographies classiques sur ce thème : parmi lesquels l'ouvrage de Margaret Mead (1956) sur le mouvement Paliau aux îles de l'Amirauté ; la tentative de synthèse sur le culte du Cargo en Mélanésie par Peter Worsley en 1957, fut suivie par plusieurs ouvrages sur la PNG : dont ceux de Kenelm Burridge en 1960 sur le mouvement Mambu au nord-ouest de l'île, Robert Maher en 1961 sur les « hommes nouveaux » de la région du Purari et celui de Peter Lawrence (1964) sur le mouvement Yali à Madang.

Le mouvement John Frum s'est distingué parmi les plus célèbre des « cultes du Cargo » dans la très abondante littérature anthropologique consacrés à leur sujet, comme dans les très nombreuses références à ce mouvement dans les cultures populaires occidentales, notamment dans des milieux artistiques. Mes recherches sur ces phénomènes indissociablement politiques et religieux – ces « messianismes révolutionnaires » pour reprendre le titre d'un livre de Mühlmann (1968) ont devancé de quelques années mes premières enquêtes de terrain à Tanna. Mes premières collectes ethnographiques concernant le mouvement John Frum, remontent à 1993. Mon interprétation des résultats de mes enquêtes poursuivies les années suivantes m'ont conduit à adopter des positions théoriques propices à corroborer les théories sur la sécularisation de ces cultes. Mon constat initial était
celui d'un l'affaiblissement de la dimension religieuse du mouvement John Frum, au profit d'un rôle plus politique, de leur transformation progressive en des organisations de type syndicat ou parti politique. Mon sentiment d'un mouvement en voie de folklorisation semblait factuellement justifié.

En l'an 2000, pour la première fois dans l'histoire du pays un représentant du Parti John Frum fut nommé au gouvernement comme ministre la santé. Les célébrations annuelles du mouvement à son QG, le village d'Ipëkel les 15 février furent cette même année les plus fastueuses depuis longtemps, avec la venue du Premier ministre et d'une partie du gouvernement, promettant de faire de la fête des John Frum un jour férié national. Plusieurs milliers de fidèles participèrent aux réjouissances, sans s'imaginer que quelques semaines plus tard, cette unité allait totalement éclater, au profit de résurgences millénaristes majeures sur l'île, inspirées par les représentants des Églises évangélistes et leur insistance sur le thème de l'imminence d'une fin du monde.

Les observations que j'ai menées à partir des années 2000 ont apporté une situation ethnographique totalement renouvelée qui m'a amené à changer d'orientations théoriques sur la question de la sécularisation des cultes. Les concevoir en tant que précurseurs des nationalismes était une position qui, s'est vue fermement contestées, à la même période, par des auteurs post-modernes. A propos des « cultes du Cargo », leurs analyses s'évertuaient depuis la fin des années 1980 à démontrer l'inexistence en soi de ces mouvements. Plus les anthropologues parlaient de ces phénomènes, moins ils auraient apporté des preuves de leur réalité. Pour les post-modernes comme Nancy McDowell, les cultes du Cargo « n'existent même pas en tant qu'objet identifiable » (Jebens, 2004 : 2).

En ce sens, il est impensable pour ces derniers de concevoir une quelconque persistance ou continuité dans ces mouvements, et encore moins imaginable de présager leur devenir. Dans leur argumentation, les comparaisons doivent être restreintes à l'étude du « Soi occidental » : pourquoi et comment « les avons-Nous » créés ? Dans cette perspective, les cultes du Cargo et autres mouvements millénaristes sont vus comme autant de réifications scientifiques – « ni Cargo ni cultes » conclut Matha Kaplan. Ils ne persisteraient qu'en tant que fantasmagories occidentales. Si la réalité ethnographique de ces mouvements sociaux serait confuse et incertaine, ces critiques postmodernes concèdent que les cultes du Cargo
demeurent bons à penser, au même titre que les OVNI ou que la relation cultuelle de l'anthropologie à l'étude de la culture (Wagner, 2000).

Ce que j'expérimentais sur le terrain se prêtait fort mal à un jeu de déconstruction d'une réalité observée. Le 2 mai 2000 se produisit un évènement d'ordre cataclysmique. Les eaux du Siwi, seul lac de Tanna au pied du volcan Yasur, avaient atteint un tel niveau qu'une digue naturelle lâcha en pleine nuit. Le lac se vida en quelques heures en direction du village d'Ipêkel, quartier général John Frum, qui fut submergé par les flots et en grande partie détruit. Les répercussions de ce drame furent sans équivalents depuis la naissance de ce mouvement néopaien à la fin des années 1930. Des centaines de gens venus de toute l'île, de celles proches et même de Port-Vila, convergèrent vers les lieux de la catastrophe. Leur but, y rencontrer un intrigant « prophète », du nom de Fred Nassé qui avait commencé à faire parler de lui avant que ne survienne le désastre.

Mais au lendemain de ce jour fatidique, son audience s'accrut considérablement. Il somma hommes, femmes et enfants, d'où qu'ils provenaient et quelques soit leur confession de participer à la fondation en pleine brousse, sur montagne qui jouxte le volcan, d'une « arche de Noé ». Prenant la forme d'un nouveau village, il fut baptisé Nouvelle Jérusalem et allait en quelques mois devenir le plus peuplé de l'île. Seuls les fidèles de Fred qui devaient s'y réfugier avant la fin du monde échapperaient aux châtiments divins, se voyant promettre les portes du Paradis. Ce jugement dernier devait se produire à l'issue d'une explosion du volcan, entraînant une destruction totale de Tanna.

Les guérisons miraculeuses promises par Fred attirèrent des dizaines d'impotents : aveugles, lépreux, estropiés à divers degrés. Pour ces derniers, le quotidien se résumait à une attente extatique. La vie quotidienne à la nouvelle Jérusalem, telle que j'ai pu l'observer sur le terrain, depuis ses prolégomènes jusqu'à sa fin, était rythmée par les messages prophétiques de Fred. En communication directe et quotidienne avec l'esprit de « Jésus-John Frum », ses interprétations de signes divins initièrent une dynamique collective d'une grande créativité pour l'invention de nouveaux mythes et la fabrication de nouveaux rites, des danses, des chants, des pèlerinages, qui auraient produit d'évidents miracles. Avec le passage du temps, en l'absence de l'apocalypse attendue, fut encouragé une réorganisation sociale. L'insistance portée sur l'arche destinée à rejoindre le paradis s'estompa
progressivement, pour se voir remplacée par l'image d'une « pirogue de l'an 2000 » (iea 2000 niko) et d'un « navire de l'Unité » (sip blong uniti). Derrière cette symbolique se profilait l'intention de remplacer l'ancienne division sociale des gens de Tanna en une centaine de « pirogues » (niko) par l'instauration d'une pirogue unique, la pirogue de l'Unité, renouant par là-même avec le mythe cosmogonique d'une unité originelle des habitants renforcée à présent par leur intégration à un cycle cosmologique unique et définitif, à l'issu duquel le temps des origine et la fin des temps viendront se fondre dans ce que les historiens des religions appellent concidentia oppositorum.

Ces évènements dont je fus le témoin direct, présentaient un éminent air de famille avec les anciennes descriptions de cultes du Cargo, en y incluant la répression armée du mouvement de Fred par les autorités du pays en 2004, qui ordonnèrent la destruction de la Nouvelle Jérusalem par des forces armée et l'emprisonnement des principaux leaders du mouvement. Cette politique de coercion brutale était à l'image de celle pratiquée autrefois par les autorités du Condominium. Loin de stopper l'agitation sociale, la répression armée contribua à renforcer l'ambiance prophétique dans laquelle baignait la population, en donnant naissance à une floraison de mouvements sociaux-religieux et de cultes thérapeutiques d'une moindre ampleur, plus ou moins durable, dont j'ai tiré l'avantage de pouvoir les observer à leur tour.

Cette ferveur millénariste enclenchée en 2000 à Tanna par la branche la plus nombreuse et revivaliste du mouvement John Frum, concentrée sur la préparation à une fin du monde et l'accès au Paradis promis aux nouveaux élus donna lieu à une activité cultuelle, rituelle et mythologique, de forte ampleur. Une volonté de réactiver des pratiques pré-chrétiennes, disparues ou vacillantes, telles que des sacrifices massifs de bétail à des fins propitiatoires, l'utilisation des transes, des tentatives de renouer avec la pratique de la réclusion menstruelle des femmes, de réactiver l'institution de la prostituée rituelle consacrée à l'initiation sexuelle des jeunes hommes, et de refuser la médecine et la nourriture des Blancs. L'observation et l'analyse de ces pratiques m'ont amené à commenter la manière dont certains revivalismes culturels s'articulent autour de poussées de fièvre millénaristes, qui sous leurs apparentes discontinuités avec les anciennes règles cérémonielles et sans qu'elles se substituent à elles, se présentent comme de nouvelles formes d'initiation
et de ritualisation généralisée face aux tensions inédites qui ressortent de la pression
des influences globales.

Conclusion

En présentant le culte de John Frum en tant que facteur de maintien et
simultanément d'éradication des traditions au travers de leur dépassement
syncrétique, j'ai cherché à préciser le caractère en apparence contradictoire de ses
orientations et de ses formulations dialectiques, en insistant sur une complémentarité
des influences externes qui ont affecté ce mouvement et de la dynamique de ses
transformations internes. Dans les débats auxquels mes matériaux sur Tanna et John
Frum m'ont permis de prendre part, il fallut d'abord répondre aux dénigrements
adressés au label lui-même. Derrière leur aura de mystère, ces mouvements cultuels
ont-ils disparus dans le sillage de la modernisation, de la mondialisation ou de la
construction nationale, sans laisser d'héritage dans leurs foyers mélanésiens d'origine
? Persistent-ils en tant que tel ou seulement comme une métaphore postmoderne de
la naissance d'un désir consumériste dans des sociétés mélanésiennes en transition ?
Selon Lindstrom, la réponse dépend de ce dont il est question : de phénomènes dans
leur « précision ethnographique » ou « d'histoires que nous racontons à leur sujet ».
Les mouvements sociaux nativistes se poursuivent dans le sud-ouest de l'Océanie –
où leurs précurseurs ont été observés pendant des décennies – même si certains
anthropologues considèrent aujourd'hui que cela réduit leur complexité sociale de les
qualifier de « cultes du Cargo ». James Clifford fit remarquer au cours de nos
discussions qu'en dépit de critiques unanimes sur l'origine coloniale de cette
appellation, elle n'en conservait pas moins un avantage certain : tout spécialiste qui
entend « culte du Cargo » sait immédiatement de quoi il en retourne.

Pour certains de mes prédécesseurs, les mouvements tels John Frum avaient
pour but de générer de formes nouvelles mais transitoires d'identités collectives, car
vouées à être supplantés à terme par de nouveaux modes d'action pragmatiques et
d'organisation rationnelle. Ils allaient se dissoudre au cours du processus politique
de décolonisation puis des édifications nationales, en se défaisant de la dimension
politico-religieuse qui les caractérise. Peter Worsley (1957), qui, avec Jean Guiart
(1951), fut l'un des principaux propagateurs de cette thèse de la sécularisation des
cultes ajoute que le facteur « proto-nationaliste » dans les sociétés mélanésiennes
post-contact résume un processus d'intégration ou de centralisation englobant
différents groupes sociaux traditionnellement non unis. Selon Worsley, ce processus
fédératif était au cœur de la dynamique de la plupart des mouvements sociaux
mélanésiens d'avant la Seconde Guerre mondiale. Historiquement, leur rationalité
résiderait dans leur devenir, avance Mondher Kilani, dans leur effacement derrière
l'apparition d'un ordre légal-rationnel. Ce processus inéluctable de sécularisation,
qui conduit des religions des classes inférieures vers l'anticolonialisme, devrait
également ouvrir la voie à l'invention d'une identité plus large fondée sur les
sentiments partagés d'une communauté culturelle. Cette théorie proto-nationaliste,
autrefois utilisée pour expliquer différents types de mouvements indigènes
généralement classés comme des « cultes du cargo », est contredite par les faits.

Mes conclusions sur la longévité du mouvement John Frum et la persistance de
ses formes de contestations envers un État post-colonial, vont dans le sens de la
direction observée pour la plupart de ces mouvements depuis la période de la
Seconde Guerre mondiale, de passer d'une réaction politique immédiate
(désobéissance à la domination coloniale et missionnaire) à des transformations
religieuses sophistiquées. Plus l'opposition spontanée initiale était virulente
(considérée comme irrationnelle par une génération antérieure d'anthropologues),
plus les processus syncrétiques qui lui ont succédé et l'ont prolongée étaient
prolifiques et complexes. Actuellement, à Tanna, les innovations politiques sont
généralement perçues comme socialement désintégratives, tandis que les innovations
religieuses sont en général considérées comme intégratives.

Une tendance récente chez les responsables politiques nationaux consiste à
revendiquer certains aspects oppositionnels de l'héritage des anciens mouvements
autochtones. Il est remarquable que, bien que l'analyse proto-nationaliste des cultes
du Cargo ait perdu une grande partie de sa pertinence explicative, elle demeure
utilisée à des fins politiques par les dirigeants actuels d'un pays comme Vanuatu.
Quoi qu'il en soit, si les représentations nationalistes contemporaines de la nation en
Mélanésie recourent abondamment, voire abusivement, à une tradition réinterprétée
ainsi qu'à d'autres symboles essentialisés du passé, l'imaginaire religieux syncrétique
inspiré par les mouvements millénaristes s'est avéré beaucoup plus difficile à
assimiler.

Il est toujours possible de relever certaines similitudes entre les cultes du Cargo
et les manifestations du nationalisme étatique. Toutefois, on ne saurait déduire une
équivalence sociologique de simples analogies symboliques entre, d'une part, la
portée intégrative des mouvements autochtones et, d'autre part, le modèle
assimilationniste de construction nationale ; on n'y décèle pas non plus d'idéologie
commune, et la continuité entre ces deux formes de construction sociale n'a rien
d'évident. Souvent, lorsque des responsables politiques nationaux promeuvent l'idée
d'intégration nationale et d'harmonie communautaire, leurs discours sont empreints
de métaphores mythologiques et messianiques ; lors des réunions électorales, ils
jouent dans leurs discours de symboles tirés d'un répertoire millénariste, avant de
procéder ensuite à des distributions cérémonielles de riz et autres dons ritualisés.
Produire des miracles et préparer les fidèles au salut sont des activités courantes
pour les prophètes, mais ces objectifs s'accordent mal avec les déclarations officielles
des politiciens actuels, et ne constituent en rien une condition de la légitimité de
dirigeants d'États. Les attentes millénaristes non réalisées n'entament pas la foi des
adeptes : les espoirs qu'elles suscitent ne sont que différés, contrairement aux fausses
promesses électorales, qui sont publiement dénoncées comme propagande
politique ou corruption et peuvent susciter de protestations sociales ou d'émeutes
ayant déjà débouchées sur des amorces de guerres civiles (Vanuatu 1980,
Bougainville en PNG 1988-2001, Îles Salomon 1998-2003, coups d'État à Fidji en 2000
et 2006).

Si la notion de proto-nationalisme ne paraît pas adéquate, pourrait-on qualifier
des mouvements comme John Frum de micro-nationalismes ? Après tout, ils
manipulent des symboles étatiques (gouvernement, drapeaux, sièges et uniformes) et
leurs dirigeants affirment être prêts à mourir pour leur coutume. Néanmoins, le
ciment de leur cohésion — le pouvoir charismatique — s'exprime principalement en
termes religieux. Il s'agit de nativismes centrés sur l'espérance millénariste, dont
l'objectif essentiel est de dépasser les contradictions entre christianisme et croyances
païennes antérieures. Enfin, le mouvement John Frum n'a donné lieu à aucune
routinisation du pouvoir charismatique de ses dirigeants. La proclamation par les
Tannais d'une nation de Tanna ou les références au peuple coutumier John Frum
s'inscrivent dans la lignée de modèles bibliques tels que l'idée de « peuple élu » ou
de la spiritualité préservée de la « tribu perdue d'Israël ». Les adeptes de John Frum
considèrent le peuple de Tanna comme un modèle spirituel pour toutes les nations
du monde, porteur d'un message capable d'exercer son action à une échelle globale.
Les Tannais ne se figurent pas leurs représentations millénaristes comme étrangères à leurs traditions. Ils rejettent par contre ce qu'ils désignent non pas comme un Cargo-culte mais comme l'avènement d'une culture du Cargo sous les traits d'un consumérisme galopant. La primauté d'un culte des marchandises et de l'argent se voit exclusivement imputé au monde des Blancs. En dépit d'un rejet prononcé de ce concept anthropologique par les membres mêmes de mouvements millénaristes en Mélanésie, l'observateurs avisée ne saurait pour autant se défaire de l'impression que rien ne ressemble autant au mouvement John Frum que d'autres mouvements mélanésiens entrant dans la catégorie des cultes du Cargo. Leur gestion prophétique du changement culturel est symptomatique : Pour les gens de Tanna « John n'a pas dit que nous recevrions toutes les marchandises des Blancs gratuitement, mais toutes les marchandises sont finalement arrivées » ; pour Joe Keydu, prophète à Tanna d'un mouvement dissident, « nos seules valeurs sont celle de la coutume, mais pour recevoir des millions de dollars de nos ancêtres, s'impose désormais l'usage cérémoniel de cartes de membre en plastique, attestant de la véritable affiliation coutumière de chaque adepte ». Le mouvement WinMani étudié par Martha McIntyre (2013) à Lihir en PNG est encore plus décomplexé quant à la malléabilité de la coutume. Un savant assemblage de nouveaux rites et de moyens magiques inédits qui ont pour seul objectif de développer comme valeur dominante le bisnis, d'obtenir ainsi de gros volumes de kwik kas et de s'assurer par-là gagner en pouvoir à la fois temporel et spirituel.

L'évolution de ces mouvements, leurs crises récurrentes ne culminant jamais vers une apogée, se montre particulièrement sensible aux changements drastiques liés à la mondialisation. Selon feu Roger Keesing, le [concept] kastomu des Kwaio à Malaita, aux îles Salomon, offre une clé pour saisir toute la complexité du concept de cargo en tant qu'expression d'hostilité envers les Blancs coloniaux et non pas simplement de matérialisme. Perdure en tout cas l'idée, que le « cargo » (tout comme son fétiche le kwik kas) est devenu historiquement « un symbole de la fracture entre les Blancs et les autochtones » (Keesing nd.). Demeure ainsi, ce que Keesing considérait dans ses écrits posthumes comme des « problèmes persistants » pour l'étude de ces mouvements : « Pourquoi sont-ils si similaires, pourquoi apparaissent-ils à certains endroits et pas à d'autres, comment orienter leur énergie créative dans une direction plus constructive ? » (Keesing ibid.).
Les cultes du Cargo ne relève pas d'une simple illusion anthropologique, La réalité sociologique de ces mouvements tient à leur forme culturellement disruptive, quand parallèlement les discours portés à leur égard manifestent une remarquable continuité. Ces deux grilles d'analyses, pratiques et discours, méthodologiquement disjointes, n'en sont pas moins complémentaires pour une contextualisation historique et culturelle plus fine et précise de ces mouvements. La vocation comparative de l'anthropologie à l'égard de ces mouvements n'en sera que plus évidente pour enrichir nos considérations autour de la question d'une continuité des cultes.