Gan Zhongke 甘忠可 (Zhongke shu 忠可書<fnref n="538" />). Le Hanshu parle d'un écrit apparu vers 30 avant notre ère pendant le règne de Chengdi 成帝 (r. 33-7), quand le saint Chijingzi 赤精子, « Homme Véritable et messager de l'empereur céleste » (Tiandi shi zhenren 天帝使真人) révèle à Gan Zhongke le Canon de la grande paix garant de la souveraineté dynastique selon le calendrier des officiels célestes (Tianguan li Baoyuan Taiping jing 天官歷包元太平經) en douze chapitres<fnref n="539" />. Bien que certains chercheurs distinguent deux ouvrages : l'Almanach des officiers célestes (天官歷) d'un côté et le Canon de la Grande Paix garant de la souveraineté dynastique (包元太平經) de l'autre, le point de vue de Grégoire Espesset d'y lire un seul et unique titre semble plus conforme au contexte de l'époque<fnref n="540" />. Deux raisons viennent nourrir cet avis. La première est que les épithètes « l'écrit de Zhongke » (Zhongke shu 忠可書) et « l'écrit prophétique » (Chenshu 讚書)<fnref n="541" /> ne laissent pas transparaitre qu'il puisse s'agir de plusieurs écrits. En second lieu, la recherche scientifique s'est avant tout attachée à mettre en rapport ce que les historiens considèrent comme le premier Canon de la Grande Paix avec d'autres écrits aux titres en partie similaires, mais plus tardifs. Or le contexte des discours politiques, cataclysmiques<fnref n="542" /> et calendaires à l'époque de Li Xun et Wang Mang éclaire les intentions signifiées dans le titre de cette révélation. Le Canon de la grande paix garant de la souveraineté dynastique selon le calendrier des officiels célestes a quatre significations essentielles :

<footnote n="538">⁵³⁸ Hanshu, juan 75, p. 3192.</footnote>

<footnote n="539">⁵³⁹ Hanshu, juan 75, p. 3192.</footnote>

<footnote n="540">⁵⁴⁰ Grégoire Espesset, « Le Livre de la Grande paix et son corpus: Histoire et structure littéraires, idéologie », Annuaire EPHE, Sciences religieuses, tome 117, 2008-2009, p. 39 ; Jens O. Petersen, « The Taiping Jing and the A.D. 102 clepsydra reform », Acta Orientalia, vol. 53, 1992, p. 152 ; Michael Loewe, Crisis and conflict in Han China, 104 BC to AD 9, London, George Allen & Unwin, 1974, p. 278-282 ; Kristofer Schipper et Franciscus Verellen, The Taoist canon : a historical companion to the Daozang, Chicago, London, The University of Chicago Press, 2004, tome 1, p. 277-280.</footnote>

<footnote n="541">⁵⁴¹ Épithète qui apparaît dans la biographie de Wang Mang ; Hanshu, juan 99, p. 4094.</footnote>

<footnote n="542">⁵⁴² En raison des discours de la fin des Han antérieurs et des Xin de plus en plus alarmistes par rapport aux commentaires plus anciens, l'emploi de l'adjectif « cataclysmique » toujours à propos des désastres causés par des phénomènes naturels destructeurs (sécheresse, inondation, tremblement de terre, etc.) souligne une logique d'interprétation des désastres poussée à l'extrême.</footnote>
1) Le titre mentionne un calendrier *li歷*. L'évocation d'un calendrier s'avère cohérente avec les sujets de prédilection de Li Xun (présages, désastres et ordonnances calendaires) et les problématiques politiques à la cour impériale pendant le règne de l'empereur Ai. Son contenu proposait, très probablement, des périodes d'activités collectives et saisonnières ainsi qu'une interprétation sur la signification des désastres et des prodiges.

2) Ce calendrier est une révélation divine. Chijingzi 赤精子, homme Véritable (zhenren 真人) et messager de l'empereur céleste (tiandi shi 天帝使) descend révéler au monde un calendrier élaboré par les fonctionnaires célestes.

3) À qui s'adresse ce calendrier céleste ? La réponse s'entrevoit grâce à ses deux fonctions connues, qui sont : protéger le pouvoir impérial (baoyuan 包元)...

4) Et établir une nouvelle ère cosmique de grande paix (taiping 太平).

Au final, ni l'écrit divin, ni le changement de nom d'ère ne mettront fin aux désastres naturels et à la maladie de l'empereur Ai. En l'an 5 avant notre ère, le décret annonçant la nouvelle ère est donc considéré comme un échec quelques jours seulement après sa promulgation. Cette déconvenue aux yeux du pouvoir déclenche la chute de Xia Heliang et Li Xun. Le premier finit emprisonné puis exécuté, tandis que le second bénéficie d'une peine plus légère : il est condamné à l'exil<sup>543</sup>. Malgré le naufrage personnel des deux compères, leur système de pensée mêlant discours cataclysmiques avec idée d'une révolution cosmique et politique se perpétue sous diverses formes. Si l'idée de Xia Heliang d'établir une nouvelle ère cosmique visait à renforcer le pouvoir en place, cette même stratégie est ensuite utilisée pendant les décennies suivantes a contrario pour légitimer les renversements de régimes dynastiques. C'est le cas, par exemple de Wang Mang qui s'appuie sur l'Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles pour fomenter son ascension jusqu'au trône impérial.

<footnote n="543">543 Hanshu, *juan* 75, p. 3195; Jens O. Petersen, « The *Taiping Jing* and the A.D. 102 clepsydra reform », p. 152-154.</footnote>
Entre-temps d'autres discours émergent. Un nouveau palier est franchi dans l'évolution des discours et des croyances liés aux désastres naturels avec l'apparition de mouvements populaires au contenu messianique et millénariste. C'est le cas des adorateurs de Xiwangmu qui, après une terrible sécheresse en l'an 3 avant notre ère, vont parcourir les routes du nord-est vers le centre du pays en prêchant l'arrivée prochaine de cette dernière. En attendant sa venue, ses talismans protègent les fidèles face à la mort<fnref n="544" />.

哀帝建平四年正月，民驚走，持稟或楸一枚，傳相付與，曰行詔籌。道中相過逢多至千數，或被髮徒踐，或夜折關，或踰牆入，或乘車騎奔馳，以置驛傳行，經歷郡國二十六，至京師。其夏，京師郡國民聚會里巷仟佰，設(祭)張博具，歌舞祠西王母，又傳書曰：「母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當有白髮。」至秋止。<fnref n="545" />

La 4e année de l'ère Chien-p'ing de l'Empereur Ai, le peuple de l'Est de la Passe (le Shantung) se mit en route. Tenant dans la main un brin de paille ou de chanvre, [les gens] se le transmettaient les uns aux autres. Cela s'appelait : « faire circuler la fiche de l'ordre impérial ». Les groupes passant et se rencontrant sur les routes compttaient souvent plus de mille personnes : certains avaient les cheveux déliés et marchaient pieds-nus, d'autres enfonçaient les portes ou sautaient par-dessus les murs pour entrer dans les maisons, d'autres encore se déplaçaient en char ou galopaient à cheval, établissant des relais d'estafette pour faire circuler [les fiches]. Ayant traversé ainsi 26 commanderies et royaumes, ils arrivèrent à la capitale. Cet été-là, les gens venus de l'extérieur se réunissaient dans les quartiers et les ruelles, faisant des sacrifices et installant des plateaux (pour la divination), et, par des chants et des danses, rendaient un culte à la Hsi-wang-mu (la Mère, Reine de l'Occident). Ils se transmettaient aussi un écrit qui disait : « La Mère avertit le peuple : " ceux qui porteront cet écrit ne mourront pas. Ceux qui ne

<footnote n="544">⁵⁴⁴ Hanshu, juan 27, p. 1476-1477, juan 98, p. 4033 et juan 99, p. 4094 ; Schipper, « Millénarismes et messianismes dans la Chine ancienne », p. 32-33 et 39 ; Espesset, « Latter Han religious mass movements », p. 1062 ; Michael Loewe, *Ways to paradise : the Chinese quest for immortality*, London, Boston, Allen & Unwin, 1979, p. 98-100 (pages à vérifier après la fin de la pandémie) ; Suzanne Cahill, *Transcendence and divine passion : the Queen Mother of the West in medieval China*, Standford, Stanford University Press 1993, p. 21-22 ; Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 369-370.</footnote>

<footnote n="545">⁵⁴⁵ Hanshu, juan 27, p. 1476-1477.</footnote>
croient pas en ma parole doivent regarder sous les pivots des portes : ils y trouveront des cheveux blancs » ». À l'automne, le mouvement s'arrêta. (Trad. K. Schipper)<fnref n="546" />

四年春，大旱。關東民傳行西王母籌，經歷郡國，西入關至京師。民又會聚祠西王母，或夜持火上屋，擊鼓號呼相驚恐。<fnref n="547" />

Au printemps de la quatrième année (en 3 av. n. è.), il y eut une grande sécheresse. [Des gens] du peuple à l'Est de la passe traversèrent les commanderies et les royaumes en distribuant sur leur passage l'insigne de Xiwangmu, puis en entrant par la passe de l'Ouest, ils arrivèrent à la capitale impériale. De plus, ils se rassemblèrent pour rendre un culte à Xiwangmu. Le soir venu ils grimpaient sur les toits en tenant des torches, battaient du tambour en appelant [Xiwangmu] et semaient ainsi la panique.<fnref n="548" />

Malgré un manque d'éléments permettant de comprendre comment cette ferveur messianique a embrasé la Chine d'Est en Ouest, celle-ci semble avoir pris de l'ampleur à la suite d'une grave catastrophe telle qu'une sécheresse de grande ampleur. Le message messianique lié à la croyance en Xiwangmu — que Kristofer Schipper considère comme une interprétation défavorable des évènements en termes divinatoires et cosmologiques<fnref n="549" />— s'adresse cette fois-ci nullement aux élites, mais au peuple ; dont une partie est des démunis qui, pieds nus et cheveux ébouriffés, se retrouvent sur les routes après avoir probablement tout perdu dans la catastrophe. La salvation ne s'effectue alors plus par un rééquilibrage de l'ordre cosmique au moyen des ordonnances et des interdits calendaires, mais par la foi en Xiwangmu et en ses talismans.

D'après une de ses descriptions dans le *Shanhai jing* 山海經 (Livre des monts et des mers), elle est considérée par certains historiens (R. Mathieu, C. Despeux et R. Strassberg) comme la divinité des épidémies, là où Suzanne Cahill reste plus prudente dans sa traduction en l'associant uniquement aux constellations destructrices :

<footnote n="546">⁵⁴⁶ Schipper, « Millénarismes et messianismes dans la Chine ancienne », p. 32-33.</footnote>

<footnote n="547">⁵⁴⁷ *Hanshu*, *juan* 11, p. 342.</footnote>

<footnote n="548">⁵⁴⁸ Je reprends ici la traduction de Kristofer Schipper dans Schipper, « Millénarismes et messianismes dans la Chine ancienne », p. 32-33, avec quelques modifications.</footnote>

<footnote n="549">⁵⁴⁹ Schipper, « Millénarismes et messianismes dans la Chine ancienne », p. 33.</footnote>
是司天之厲及五殘。<fnref n="550" />

She administers calamities from heaven as well as five punishments. (Trad. R. Strassberg)<fnref n="551" />

She is controller of the Grindstone and the Five Shards constellations of the heavens. (Trad. S. Cahill)<fnref n="552" />

Les descriptions de la Reine Mère de l'Ouest dans le *Shanghai jing* montrent qu'il y a un lien entre ses capacités à contrôler les catastrophes—les épidémies (*li* 厲<fnref n="553" />) et les cinq désastres célestes (*wu can* 五殘<fnref n="554" />)—et son culte où elle protège ses adeptes grâce à des talismans. Ainsi, deux ans après la tentative de Xia Heliang de proposer une ère de la Grande Paix et huit ans avant l'édit de Wang Zhengjun, en l'an 3 avant notre ère, le culte de Xiwangmu, divinité à la fois destructrice et salvatrice, constitue un mouvement populaire qui associe les discours catastrophiques appelant à un rétablissement de l'ordre cosmique avec une croyance messianique, ce second élément constituant une nouveauté.

En guise de conclusion à ce deuxième chapitre, nous apercevons un glissement de l'usage des interdits calendaires relatifs à la faune et la flore. Si auparavant ceux-ci avaient pour fonction de préserver l'équilibre de l'ordre cosmique en anticipant la survenance de catastrophes naturelles, leur utilisation dans l'édit de l'an 5 préfigure un nouveau cycle cosmique et dynastique, c'est-à-dire qu'ils sont utilisés pour justifier a posteriori des actes politiques Ils incarnent une solution politique nouvelle visant à rétablir « l'ordonnancement du monde »<fnref n="555" />. Finalement, qu'ils succèdent ou précédent les désastres naturels, l'ensemble de ces discours sur la non-destruction de la faune et la flore issus des textes mentionnés au cours des chapitres 1 et 2 de cette thèse ont tous des motivations idéologiques qui leur sont sous-jacentes. Or, quelles que soient la

<footnote n="550">⁵⁵⁰ *Shanghai jing jiaozhu* 山海經校注, édition de Yuan Ke 袁珂, Shanghai, Shanghai guji chubanshe, 1980, p. 50.</footnote>

<footnote n="551">⁵⁵¹ Richard Strassberg, *A Chinese Bestiary: Strange Creatures from the Guideways Through Mountains and Seas*, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 2002, p. 109.</footnote>

<footnote n="552">⁵⁵² Suzanne E. Cahill, *Transcendence and Divine Passion: the Queen Mother of the West in Medieval China*. Stanford, Stanford University Press, 1993, p. 16.</footnote>

<footnote n="553">⁵⁵³ *Guxun* huizuan, p. 295-296.</footnote>

<footnote n="554">⁵⁵⁴ *Guxun* huizuan, p. 1192.</footnote>

<footnote n="555">⁵⁵⁵ Schipper, « Millénarismes et messianismes dans la Chine ancienne », p. 43.</footnote>
nature de ces motivations, elles se rapportent fondamentalement à des enjeux politiques et sociaux plutôt qu'à une idéologie de la nature. La préservation du monde animal et végétal semble ainsi n'être qu'une thématique ou qu'un instrument au service du discours politique plus général qui l'englobe.

Le prochain chapitre de cette thèse vise à ancrer ces discours dans l'histoire des pratiques : y a-t-il eu des exemples d'applications effectives de ces interdits pendant la période allant des Royaumes Combattants jusqu'aux Han antérieurs ? Dans quels contextes sont-ils appliqués ? Dans la deuxième partie de cette thèse (quatrième et cinquième chapitres) nous nous intéresserons à l'évolution des discours portant sur ces interdits au sein des mouvements apocalyptiques et messianiques du temps des Han postérieurs et des Six Dynasties, mouvements parmi lesquels on retrouve certains éléments déjà présents chez Xia Heliang, chez les adorateurs de Xiwangmu et chez Wang Mang.
## Les interdictions de porter atteinte à la faune et la flore : contextes et applications

L'analyse précédente s'est intéressée à la richesse des discours hémérologiques portant sur plusieurs interdictions d'activités relatives à la détérioration de la faune et de la flore. Ces interdictions ont été décrites au sein d'un ensemble de réglementations calendaires visant à préserver l'équilibre entre l'humanité et l'ordre cosmique. Au début de notre ère, Wang Mang fit appliquer ces mêmes interdits en exprimant l'idée qu'un dérèglement de l'ordre cosmique était en cours et, que pour y remédier, un changement de gouvernance devenait nécessaire (justifiant son accès au trône impérial). Hormis le cas particulier de l'Édit des ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles promulgué par Wang Zhengjun, ou de certaines croyances communes au cœur du Livre des jours de Kongjiapo, la majorité des textes mentionnés aux chapitres 1 et 2 montrent que ces interdictions étaient davantage des discours sur un ordre des choses idéales qu'une description des pratiques concrètes. Ces discours étaient conditionnés par des motivations politiques ou religieuses quelque peu éloignées d'une conscience protectionniste de la nature (faune et flore). Ces deux premiers chapitres ont permis d'établir un inventaire chronologique (des Royaumes Combattants jusqu'aux Han antérieurs) des discours abordant ces interdictions calendaires. Dans ce troisième chapitre, nous nous intéresserons à la mise en pratique d'interdictions semblables aux mêmes périodes ainsi qu'aux contextes de leur application, de manière à compléter l'ensemble des textes traduits et analysés jusqu'ici et de montrer qu'il subsiste dans une même formulation employée par différentes sources (l'exemple utilisé dans ce chapitre est celui de l'interdiction d'abattre les arbres) une ambiguïté sur son sens principal et ses connotations. Car il semble y avoir un jeu d'articulation quant à la signification des discours qui oscillent entre les pratiques agraires et économiques d'un côté, et de l'autre, les discours politiques et religieux du maintien de l'équilibre cosmique associé à la
crainte des désastres naturels. L'exemple le plus évident est celui, évoqué au second chapitre, de l'introduction de l'édit de l'an 5 de notre ère par Wang Zhengjun qui correspond à un discours politique tourné vers un rétablissement de l'ordre cosmique et un changement de gouvernance, tandis que les interdits calendaires au cœur de l'édit paraissent davantage se porter vers un contrôle des activités humaines en réutilisant les discours antérieurs des ordonnances mensuelles.

Ce troisième chapitre s'attache à répondre à deux problématiques présentes dans l'inventaire des discours sur l'interdiction de détruire la flore que l'on a dressé dans les chapitres précédents. Première problématique (3.1), quelles sont les applications réelles de ces interdits sous les Qin et les Han ? Je distingue quatre formes d'applications différentes en corrélation les unes avec les autres :

- Interdits et pratiques cultuelles (3.1.1). L'analyse concernera plus précisément les interdictions de nuire aux végétaux pendant certains rituels (les prières pour la pluie, notamment), en rapport avec le lieu du rituel ou avec une divinité spécifique (le dieu du Sol).

- Interdits et lieux interdits (3.1.2). Il s'agit principalement d'une description du lien entre ces interdictions et les parcs interdits.

- Interdits et textes administratifs (3.1.3). Cette partie s'intéresse à l'abattage du bois dans les réglementations calendaires du point de vue des lois et des textes administratifs régulant les activités paysannes.

- Interdits et traités d'agriculture (3.1.4). Autour de deux traités d'agriculture du deuxième et du sixième siècles de notre ère, il s'agira de démontrer que la problématique première de cette interdiction calendaire concerne, à travers les époques, la gestion du matériau bois et des parcelles boisées dévolues à cette activité.

La deuxième problématique vise à s'interroger sur la gestion administrative des forêts. Elle a pour objectif de décrire l'administration en charge des lieux boisés et interdits sous les Han antérieurs selon deux cas :

- Discours théorique (3.2.1). L'analyse des descriptions des fonctionnaires en charge de la gestion des zones forestières dans le *Zhouli* — que Ian Matthew
Miller <fnref n="556" /> utilise pour tenter de prouver l'existence d'une surveillance administrative et généralisée des forêts au royaume de Qin<fnref n="557" /> — nous permettra de comprendre comment leurs missions administratives, bien que retranscrites de manière théorique, témoignent d'un fait historique : l'existence de lieux interdits ou surveillés, tels que les parcs royaux et impériaux.

- Un lieu interdit qui, par sa réalité historique (indépendamment de tous les discours et œuvres littéraires à son sujet), incarne une politique de gestion et de surveillance des zones forestières sous les Han antérieurs. Ce lieu est le parc de la Forêt suprême (Shanglin yuan 上林苑), le plus grand parc impérial des Han antérieurs (3.2.2). À travers ce cas, il s'agit de démontrer que la surveillance administrative des forêts est principalement liée à des enjeux économiques et de monopoles (3.2.3) ; ce qui suggère une situation très éloignée d'une supposée préservation généralisée de la faune et la flore à cette époque.

<table><caption>Tableau 5 : Tableau des principales sources utilisées au chapitre 3</caption><thead><tr><td>N° du sous-chapitre</td><td>Titre</td><td>date</td></tr></thead><tbody><tr><td>3.1. 1</td><td>Chunqiu fanlu 春秋繁露</td><td>IIe siècle av. n. è.</td></tr><tr><td>3.1 ; 3.2</td><td>Hanshu 漢書</td><td>Ier siècle de n. è.</td></tr><tr><td>3.1.2</td><td>Shijing 詩經</td><td>VIIIe — VIe siècles av. n. è.</td></tr><tr><td>3.1.2</td><td>Mengzi 孟子</td><td>IVe - IIIe siècle av. n. è.</td></tr><tr><td>3.1.2</td><td>Shuowen jiezi 說文解字</td><td>IIe siècle de n. è.</td></tr><tr><td>3.1.2</td><td>Shiji 史記</td><td>Ier siècle av. n. è.</td></tr></tbody></table>

<footnote n="556">⁵⁵⁶ Ian Matthew Miller, « Forestry and the Politics of Sustainability in Early China », *Environmental History*, vol. 22, 2017, p. 594-617.</footnote>

<footnote n="557">⁵⁵⁷ Voir chapitre 1.1.</footnote>
<table><tr><td>3.1.2</td><td>Xijing zaji 西京雜記</td><td>I<sup>er</sup> siècle de n. è.</td></tr><tr><td>3.1.2</td><td>Yunmeng Longgang Qin jian<br/>云夢龍崗秦簡</td><td>III<sup>e</sup> siècle av. n. è.</td></tr><tr><td>3.1.2;</td><td>Shuihudi Qin mu zhujian<br/>睡虎地秦墓竹簡</td><td>III<sup>e</sup> siècle av. n. è.</td></tr><tr><td>3.1.3</td><td>Zhangjiashan Han jian<br/>張家山漢簡</td><td>Début II<sup>e</sup> siècle av. n. è.</td></tr><tr><td>3.1.4</td><td>Simin yueling 四民月令</td><td>II<sup>e</sup> siècle de n. è.</td></tr><tr><td>3.1.4</td><td>Qimin yaoshu 齊民要術</td><td>VI<sup>e</sup> siècle de n. è.</td></tr><tr><td>3.2.1</td><td>Zhouli 周禮</td><td>I<sup>er</sup> siècle av. n. è.</td></tr><tr><td>3.2.2</td><td>Juyan Han jian 居延漢簡</td><td>Début I<sup>er</sup> siècle de n. è.</td></tr></table>
## 3.1 : Contextes et applications des interdits

### 3.1.1 Les interdits cultuels

Très peu mentionné dans les deux premiers chapitres, le caractère jin 禁 (ce qui est interdit) est intrinsèque aux faits cultuels. Pendant la période des Zhou, l'étymologie du caractère jin dépeint un autel (shi 示) placé face à un bosquet (lin 林). Quant au caractère shi 示, celui-ci figure une table en pierre sur laquelle les offrandes sacrificielles destinées aux divinités sont disposées<fnref n="558" />. Le shi (écrit 示 ou 祀) est également le marqueur (ou la « clé ») attaché aux champs lexicaux des cultes (jisi 祭祀) et des déités (shen 神). Par ailleurs, sous sa prononciation qi 示, c'est également un synonyme de qi 祇, dénomination des divinités de la nature<fnref n="559" />. D'après le Shuowen jiezi, pendant la dynastie Han jin correspondait aux tabous (ji 忌) associés aux présages fastes ou néfastes (jixiong zhi ji ye 吉凶之忌也<fnref n="560" />). Les interdits auraient eu pour but d'éviter toutes corrélations d'influences néfastes liées aux actions humaines. Motivés par la peur que ne se déclenchent des catastrophes naturelles (zaihai 災害), tabous et interdits sont censés maintenir une situation favorable et de bons augures. Selon Liu Tseng-Kuei<fnref n="561" />, les interdits de la dynastie des Han renvoient à une « tradition érudite », dont l'influence est considérable sur la vie politique, cultuelle et sociale tout au long de l'histoire chinoise. En reprenant les conclusions de Liu Tseng-Kuei et celles des premiers chapitres de cette thèse, je classe les interdits des Royaumes Combattants et de la dynastie des Han en trois catégories :

- les actions humaines préjudiciables à l'harmonie cosmique (le Ciel, la Terre et les saisons) et aux énergies du cycle des saisons, du soleil et de la lune, du yin et

<footnote n="558">⁵⁵⁸ Hanzi yuanliu zidian, p. 132.</footnote>

<footnote n="559">⁵⁵⁹ Voir Hanyu da zidian 漢語大字典, tome 5, p. 2553; Guxun huizuan, p. 1593.</footnote>

<footnote n="560">⁵⁶⁰ Xu Shen 许慎, Shuowen jiezi 說文解字, édité par Xu Xuan 徐鉉 (dynastie Song), Pékin, Zhonghua shuju, 1963, p. 9; Voir Hanyu da zidian, tome 5, p. 2570; Guxun huizuan, p. 1606.</footnote>

<footnote n="561">⁵⁶¹ Liu Tseng-Kuei, « Taboos : an aspect of belief in the Qin and Han », in *Early Chinese Religion, Part one*, p. 881-948.</footnote>
du yang, des cinq agents, des vingt-huit constellations, etc. Par exemple, nous
l'avons vu avec les calendriers cosmo-liturgiques, tout non-respect des
réglementations d'abattage des ressources naturelles pendant la saison du
printemps, souvent perçue comme la période de procréation et de croissance,
déclenchera soit des épidémies soit des catastrophes naturelles.

– les cultes adressés aux divinités. Les interdits y sont extrêmement stricts et
spécifiques aux jours de fêtes, de rituels ainsi qu’aux lieux de culte.

– les relations sociales. Ils concernent différents aspects de la société (naissances, mariages, mensonges, crimes, rapports homme-femme, etc.).<sup>562</sup>

Je m’intéresse ici plus particulièrement à la seconde catégorie d’interdits, c’est-à-dire ceux qui interviennent par rapport au temps (les jours de rituels) ou relatifs à l’espace (les lieux de culte). Il était ainsi défendu de couper arbres et branches au moment des prières dans l’intention de faire venir la pluie. Selon le confucéen Dong Zhongshu 董仲舒 (179 ?-104 av. n. è.) au chapitre « Prière pour amener la pluie » (qiuyu 求雨), ces interdictions sont appliquées lors de sécheresses printanières et accompagnent les prières adressées aux divinités représentées par un arbre (dieu du Sol) ou, à l’inverse, par des reliefs terrestres (montagnes et fleuves) représentant des divinités :

春旱求雨。令县邑以水日，令民禱社稷山川，家人祀户。無伐名木，無斬山林。

563

Les prières réclamant la pluie en cas de sécheresses printanières. On ordonne aux préfectures et aux bourgades que les jours de l’élément eau (shuiri 水日) elles enjoignent au peuple d’adresser des prières (dao 禱) aux dieux du Sol et des Moissons (sheji 社稷), aux montagnes ainsi qu’aux fleuves, et [demandent également] aux familles de rendre un culte (si 祀) au dieu de la porte extérieure. Il ne faudra ni abattre des « arbres reconnus »<sup>564</sup> ni faire des coupes dans les forêts de montagne.

<footnote n="562">562 Liu Tseng-Kuei, « Taboos », p. 946-947.</footnote>

<footnote n="563">563 Dong Zhongshu 董仲舒, Chunqiu fanlu 春秋繁露, édition commentée par Ling Shu 凌曙 (période des Qing), Pékin, Zhonghua shuju, 1975, p. 538-539.</footnote>

<footnote n="564">564 Les arbres reconnus (mingmu 名木) sont des arbres dont le bois est listé comme matériau « utile » (cai 材).</footnote>
Cette contrainte d'épargner les arbres des coups de hache est — dans le *Chunqiu fanlu* — uniquement jointe à la réussite du rituel pour obtenir de la pluie pendant la saison du printemps. En revanche, au dernier mois de l'été, moment où la puissance du *yang* arrive à son apogée, les interdits cultuels concernent non pas les arbres, mais l'homme (le masculin). Celui-ci, pendant cinq jours (ou au cinquième jour), ne doit pas se rendre au marché<fnref n="565" />. À l'inverse, lors des rituels demandant la cessation de la pluie (zhiyu 止雨), les femmes mariées sont à leur tour interdites de se rendre au marché<fnref n="566" />. Parce que la pluie et la femme représentent toutes les deux la puissance yin, il faut donc limiter leur puissance (leur présence) au moment du rituel. Au regard des écrits de Dong Zhongshu, les interdits liés au rituel de la pluie et associés à la théorie des Cinq Agents varient selon les saisons : au printemps, il ne faut pas couper du bois, en été, il ne faut pas retourner la terre, en automne, allumer de feu et en hiver, collecter de l'eau<fnref n="567" />. Chez Dong Zhongshu, l'idée d'une protection de la flore liée aux rituels de la pluie s'effectue en corrélation avec la théorie des Cinq Agents, c'est-à-dire au printemps, quand l'agent dominant est le bois. Marcel Granet, dans son analyse des légendes de Yu le Grand en train de refaçonner la nature (pour y établir la civilisation chinoise), suggère de manière similaire que « couper les arbres d'une montagne était un moyen de détruire le pouvoir qu'elle (la montagne) avait de provoquer la pluie »<fnref n="568" />. Plus généralement dans les croyances de la Chine ancienne, détruire la végétation en période de sécheresse a des effets contre-productifs sur les prières réclamant les pluies fécondes<fnref n="569" />. Souvent associées à des sacrifices propitiatoires, ces prières font suite à des catastrophes bien réelles (périodes de sécheresse). Offrandes et sacrifices servent à apaiser les divinités qui, en retour, produisent des pluies essentielles à l'agriculture<fnref n="570" />.

<footnote n="565">565 Dong Zhongshu, *Chunqiu fanlu*, p. 548.</footnote>

<footnote n="566">566 Dong Zhongshu, *Chunqiu fanlu*, p. 555. Une interdiction similaire se trouve dans le chapitre « Qingzhong ji » du *Guanzi*: au printemps les femmes ne sont pas autorisées à sortir du foyer et les hommes à voyager. Allyn Rickett, *Guanzi, Volume two*, p. 512.</footnote>

<footnote n="567">567 Liu Tseng-Kuei, « Taboos », p. 939; Édouard Chavannes, *Le dieu du Sol dans la Chine antique*, Paris, Leroux, 1910, p. 29-33.</footnote>

<footnote n="568">568 Marcel Granet, *Danses et légendes de la Chine ancienne*, Paris, Puf, 1994, p. 507.</footnote>

<footnote n="569">569 Li Guoqiang, *Le mûrier dans la Chine antique*, p. 69.</footnote>

<footnote n="570">570 Marianne Bujard, « Célébration et promotion des cultes locaux (six stèles des Han orientaux) », *Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient*, vol. 87, vol. 1, 2000, p. 254.</footnote>
Outre les prières réclamant la pluie, l'interdiction d'abattre la végétation peut aussi concerner l'idée d'une préservation de certains lieux de culte tel que le mont Tai (Taishan 泰山). Dans le traité des sacrifices *Feng* et *Shan* de Sima Qian, quelques années après le couronnement du Premier Empereur (Qin shihuang 秦始皇) en 219 avant notre ère, ce dernier, au moment de son ascension du mont Tai afin d'accomplir des sacrifices, rejette les recommandations de son entourage, les jugeant inapplicables :

> 古者封禪為蒲車，惡傷山之土石草木；埽地而祭，席用薺稭。<fnref n="571" />

> [Conseils à l'attention du Premier Empereur] « Ceux qui ont fait autrefois les sacrifices fong et chan entouraient de jonc les roues de leur char, de peur de blesser la terre, les herbes et les arbres de la montagne ; ils balayaient le sol, puis sacrifiaient ; pour faire les nattes, ils se servaient de tiges de chanvre décortiquées. » (Trad. d'Édouard Chavannes<fnref n="572" />).

Or l'empereur, dédaignant les conseils des lettrés, subit une violente averse sur le chemin menant au sommet, l'obligeant à s'abriter sous un grand arbre<sup>573</sup>. Cette anecdote retranscrite par Sima Qian tend à montrer que l'attention accordée à « l'ascension » a pu jouer un rôle important dans la préparation des rituels effectués à son sommet<sup>574</sup> et voit l'ensemble du massif rocheux révéler une dimension sacrée.

<footnote n="571">571 Sima Qian 司馬遷, *Shiji* 史記, Pékin, Zhonghua shuju, 1959, tome 4, *juan* 28, p. 1366-1367.</footnote>

<footnote n="572">572 Édouard Chavannes, *Les mémoires historiques de Se-ma Ts’ien*, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve, 1967, tome 3, p. 291-292.</footnote>

<footnote n="573">573 Chavannes, *Les mémoires historiques*, tome 3, p. 293.</footnote>

<footnote n="574">574 Voir la traduction d'Édouard Chavannes du traité des sacrifices *feng* et *shan* : Édouard Chavannes, *Les mémoires historiques*, tome 3, p. 282-342. Je ne rentrerais pas ici dans les détails des fluctuations à la cour des pratiques religieuses, où lettrés et maîtres des arts occultes (*fangshi* 方式) rivalisèrent d'éloquence. Sur les fluctuations des pratiques rituelles à l'époque des Han, je renvoie aux travaux de Marianne Bujard à ce sujet ; et également à l'ouvrage *Early Chinese Religion, Part one: Shang through Han (1250 BC - 220 AD)*. Marianne Bujard, « Le “traité des sacrifices” du *Hanshu* et la mise en place de la religion d’État des Han », *Bulletin de l’école française d’Extrême-Orient*, vol. 84, 1997, p. 120-121.</footnote>
## Les interdictions mensuelles sont-elles rituelles ?

Au regard des injonctions liés aux rituels qui viennent d'être évoqués, les interdictions de détruire la nature dans les calendriers cosmo-liturgiques du Lüshi chunqiu, du Huainanzi et du Liji sont probablement elle-aussi des interdits rituels. Certaines de ces interdictions se situent au cœur de paragraphes dont les contenus sont liturgiques. Prenons l'exemple du paragraphe où sont retranscrits les interdits d'abattre les arbres et les nouveaux-nés au premier mois de l'année. Il a été évoqué précédemment (à la fin du chapitre 1) que ces mêmes interdits ne pouvaient aucunement protéger la reproduction de la faune puisque cette dernière met bas essentiellement à d'autres périodes que ce mois-là. Quand on regarde l'ensemble de ce paragraphe, celui-ci traite de divers points liturgiques : la musique (yue 樂) et la danse (wu 舞)<fnref n="575" />, les sacrifices (si 祀) adressés aux espaces naturels (montagnes, forêts et cours d'eau), les animaux pouvant être sacrifiés (sheng 牲), et les interdits (jin) d'abattre les arbres, de détruire les nids, de tuer les nouveau-nés, etc.<fnref n="576" />.

Autre exemple, au second mois printanier, le paragraphe commence à l'inverse par les interdictions (wu 無) d'épuiser les cours d'eau, d'assécher les plans d'eau ou d'incendier les forêts de montagnes, puis celles-ci sont suivies par les mentions du sacrifice de caprins (xiangao 鮮羔), du temple ancestral (miao 廟) et enfin de la musique et de la danse de cérémonie<fnref n="577" />.

On retrouve avec les deux exemples d'interdictions mensuelles ci-dessus, un contexte liturgique qui ressemble fortement aux injonctions proposées par Dong Zhongshu au chapitre « Prière pour amener la pluie » et par les lettrés au Premier Empereur dans le traité des sacrifices Feng et Shan du Shiji. Il me semble par conséquent que les interdits de détruire la nature dans les trois textes d'ordonnances mensuelles sont surtout des interdits rituels, plutôt que des interdictions en rapport avec une quelconque gestion de l'environnement.

<footnote n="575">575 Li Shen 李莘 et Du Le 杜乐, Zhongguo gudai yue wu wenhua yanjiu 中国古代乐舞文化研究, Zhongguo dianying chubanshe, 2015, p. 52-84.</footnote>

<footnote n="576">576 Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 61 et 63.</footnote>

<footnote n="577">577 Lu Jiu, Liishi chunqiu, p. 36; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 79.</footnote>
La protection de l'arbre divinisé

L'interdiction d'abattre des « grands arbres » (damu 大木) ou des « arbres saints » (mingmu 名木) que l'on retrouve notamment dans les textes du Guanzi ou du Lüshi chunqiu désigne, selon mon hypothèse, les arbres où résidait la divinité à laquelle les sacrifices étaient adressés. Dans les mythes sur la genèse de la civilisation chinoise, certains sites boisés tiennent une place importante en tant que lieux sacrés. Ainsi, quand Tang le Victorieux renverse la dynastie des Xia, il prouve, grâce à l'apparition de pluies bienfaisantes, que sa nouvelle dynastie, celle des Shang, devient l'unique détentrice du mandat céleste. Triomphant, il part accomplir les rites au tertre ancestral des Shang en plein cœur de la forêt des mûriers (sanglin 桑林)<fnref n="578" />. Cette forêt des mûriers figure parmi les multiples lieux sacrés en milieu boisé. Le tertre ancestral, plus communément nommé she — (traduit généralement par dieu du Sol), est à l'origine symbolisé par un bois, un bosquet ou encore un buisson sacré avant que sa représentation n'évolue à la fin des Royaumes Combattants vers un tertre, puis vers un arbre sur un tertre, et enfin sous les Han antérieurs, vers une tablette en bois<fnref n="579" />. L'habitat du dieu du Sol est décrit par Maspero comme « un tertre carré planté d'un grand arbre, souvent au milieu d'un bois sacré : vestige d'un temps où, défrichant pour la première fois un canton, les pionniers laissaient intact un coin de brousse ou tout au moins le plus grand arbre, comme asile et demeure du dieu seigneur de la forêt. »<fnref n="580" />. Selon Mozi (480-420 av. n. è.), les bosquets du dieu du Sol (congshe 叢社) sont choisis en fonction de leur végétation luxuriante<fnref n="581" />. À l'époque des Zhou de l'Est, la forêt lin 林 ou le bosquet

<footnote n="578">578 Li Guoqiang, *Le mûrier dans la Chine antique*, p. 63-66.</footnote>

<footnote n="579">579 Selon Wang Zijin, l'arbre représentatif du dieu du Sol disparait sous les Wei du Nord (4e-6e siècles de notre ère) ; Wang Zijin, *Qinhan shiqi shengtai huanjing yanjiu*, p. 373.</footnote>

<footnote n="580">580 Henri Maspero, « La religion chinoise dans son développement historique », *Mélanges posthumes sur les religions et l'histoire de la Chine*, Paris, Bibliothèque de diffusion du Musée Guimet, 1950, volume I, p. 8.</footnote>

<footnote n="581">581 Li Guoqiang, *Le mûrier dans la Chine antique*, p. 57-59 ; Édouard Chavannes, « Le dieu du Sol dans l'ancienne religion chinoise », *Revue de l'histoire des religions*, 1901, p. 20-21 ; Kominami Ichirô, « Rituals for the Earth », in *Early Chinese Religion, Part one*, p. 206.</footnote>
conglin 叢林 sont des termes employés pour désigner les tertres ancestraux en milieu arboré<fnref n="582" />.

Outre l'espace rituel, le sinogramme she 社 peut également désigner la divinité vénérée lors du rituel adressé au dieu du Sol ou le rituel en lui-même<fnref n="583" />. À l'extérieur du site sacré, il est prohibé de porter atteinte à l'intégrité des arbres de la même famille que le dieu du Sol dynastique. Lors d'un épisode d'invasion, les vainqueurs ne détruisent pas complètement le dieu du Sol des vaincus, ils le conservent comme un « dieu du Sol avertisseur »<fnref n="584" />. Ils l'emmurent, puis dressent une toiture l'isolant des influences divines du Ciel et de la Terre, annihilant de ce fait la sacralité du site en neutralisant sa puissance. L'arbre du tertre ancestral déchu périclite alors de lui-même tandis que ses arbres emblèmes (arbres de la même famille) sont abattus dans la capitale. Les vainqueurs érigent ensuite leur propre tertre ancestral<fnref n="585" />.

Il convient ici d'introduire une parenthèse concernant l'idée d'associer les dieux du Sol au concept « d'arbre monde » ou « d'axe du monde ». Il faut rappeler la mise en garde de Roberte Hamayon qui dans son étude sur les pratiques chamaniques en Sibérie souligne le risque d'une interprétation erronée des caractéristiques spécifiques des arbres divins selon les époques et les croyances régionales<fnref n="586" />. Ainsi pour les nomades de Sibérie, les végétaux, mais aussi les montagnes ou les cours d'eau sont davantage des composantes symboliques des forces végétales ou minérales présentes dans la nature<fnref n="587" /> qu'une représentation de l'arbre au centre du cycle cosmique<fnref n="588" />. Tandis que dans la Chine des Zhou et des Han, le tertre ancestral, également appelé dieu du Sol et des Moissons (sheji 社稷) a des fonctions rituelles et politiques singulières. Souvent associé

<footnote n="582">582 « The tree planted by the she is not always singular but is often several trees tied together. There are many examples where the term “copse”叢林 is used with reference to the tree of the she. Moriya Mitsuo attaches importance to the idea the “clump” form is the very origin of the she.» ; Kominami Ichirô, « Rituals for the Earth », p. 205 ; Li Guoqiang, *Le mûrier dans la Chine antique*, p. 55-57.</footnote>

<footnote n="583">583 Kominami Ichirô, « Rituals for the Earth », p. 205.</footnote>

<footnote n="584">584 Chavannes, « Le dieu du Sol », p. 14-17.</footnote>

<footnote n="585">585 Chavannes, « Le dieu du Sol », p. 14-17 ; Li Guoqiang, *Le mûrier dans la Chine antique*, p. 57.</footnote>

<footnote n="586">586 Roberte Hamayon, *La chasse à l'âme, esquisse d'une théorie du chamanisme sibérien*, Nanterre, Société d'ethnologie, 1990, p. 776.</footnote>

<footnote n="587">587 Voir le concept de « surnature » nourricière chez Roberte Hamayon : *La chasse à l'âme*, p. 332.</footnote>

<footnote n="588">588 Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, *Dictionnaire des Symboles*, Paris, Robert Lafont, 1982, p. 62-68.</footnote>
avec le temple des ancêtres (zongmiao 宗廟) comme grandes puissances tutélaires du
royaume, le tertre du dieu du Sol est aménagé à l'avant et à l'ouest (à droite) du palais
— incarnation du principe yin — alors que le temple des ancêtres quant à lui est installé
à l'Est (à gauche) — en correspondance avec le principe yang. Ce sont deux temples
symbolisant respectivement la communauté de sol et la communauté ancestrale
représentées par la famille régnante<fnref n="589" /> ; ni l'un ni l'autre ne désigne la divinité
suprême de la Chine ancienne<fnref n="590" />.

3.1.2 Les parcs interdits

Outre le lien entre le caractère jin et les interdits cultuels, jin désigne également
des lieux interdits, c'est-à-dire interdits d'accès aux gens ordinaires par une loi ou une
décision du souverain. C'est en rapport aux lieux interdits que se pose la question du
lien entre les interdictions d'atteinte à la flore et l'aménagement de sites naturels
géographiquement délimités et utilisés par le pouvoir. Je vais étudier ci-après les sites
aménagés des parcs you 圃 et des parcs yuan 苑<fnref n="591" />, de manière à démontrer pourquoi
ceux-ci constituent les principales zones qualifiées « d'interdites » et ciblées par les
discours d'ordonnances et d'interdits calendaires.

L'une des plus anciennes références aux parcs est identifiée dans un poème du
*Livre des Odes* (Shijing 詩經); qui décrit la visite du roi Wen (premier empereur à titre
posthume de la dynastie des Zhou au XIe siècle av. n. è.) sur trois sites naturels : *tai* 臺,
*la terrasse, you 圃*, le parc boisé et *zhao* 沼, l'étang. Ces trois sites incarnent l'imaginaire
de la montagne *shan* 山. Le premier situé au sommet d'une montagne ou d'une colline
est appelé *tai*, la terrasse. Ce type d'emplacement sert encore aujourd'hui de lieu
privilégié pour rendre les cultes aux divinités et offre, selon les sites, une vue

<footnote n="589">589 Chavannes, « Le dieu du Sol », p. 39-42.</footnote>

<footnote n="590">⁵⁹⁰ Les cultes au Ciel fonctionnaient en concordance avec ceux adressés à la déesse de la Terre, Houtu
后土.</footnote>

<footnote n="591">⁵⁹¹ À partir des Han postérieurs, les *yuan* 苑 aux dimensions plus petites désigneront, selon les cas, des parcs ou des jardins.</footnote>
panoramique « sur les quatre orients ». Le second site est celui des espaces arborés et appréciés pour les chasses royales ; le troisième lieu enfin est celui des étendues d'eau (lac et étangs).

經始靈臺，經之營之。

庶民攻之，不日成之。

經始勿亟，庶民子來。

王在靈囿，鹿鹿攸伏。鹿鹿濯濯，白鳥鷺鷺。

王在靈沼，於牀魚躍。<fnref n="592" />

Prévoyant de commencer la construction de la Terrasse des esprits (lingtai 靈臺), il (le roi Wen) la planifia, l'architectura.

Grâce aux labeurs des hommes du commun, celle-ci aboutit en moins d'un jour.

Bien qu'il ait planifié sans précipitation son commencement, le peuple accourut [l'aider] comme l'auraient fait ses propres enfants.

Le roi s'en alla au Parc des esprits (lingyou 靈囿), il était entouré de biches et de daims, tous étendus-là, aux pelages étincelants ; [il y avait aussi] des oiseaux blancs aux plumages chatoyants.

Le roi s'en vint au bord de l'Étang des esprits (lingzhao 靈沼) alors rempli de poissons sautillants.<fnref n="593" />

La Terrasse des esprits établie par le roi Wen avec l'assistance du peuple représente un emplacement sacré et cultuel. Je présente ici succinctement l'aménagement des sites cultuels en milieu naturel auxquels appartiennent les terrasses avant d'aborder les parcs (les espaces boisés) au cœur de cette étude. Nous savons que les empereurs des Han antérieurs, à l'instar de Qin Shihuang, parcouraient la Chine d'Ouest en Est, dans le but d'adresser des sacrifices aux différentes divinités du territoire. Parmi les centaines de lieux cultuels entre la fin du IIIe siècle et le Ier siècle avant notre ère recensés par Li Ling 李零, plusieurs dizaines de cultes correspondent à des divinités de sites naturels : montagnes, fleuves, dieux du Sol...<fnref n="594" />. L'objet des

<footnote n="592">⁵⁹² Cheng Junying 程俊英, *Shijing zhuxi (xia) 詩經注析(下)*, Pékin, Zhonghua shuju, 1991, p. 787-789.</footnote>

<footnote n="593">⁵⁹³ Ma traduction a été inspirée par celle de Charles Le Blanc et Rémi Mathieu dans *Philosophes confucianistes*, p. 276-277.</footnote>

<footnote n="594">⁵⁹⁴ Li Ling 李零, *Zhongguo fangshu xu kao 中國方術續考*, Pékin, Dongfang chubanshe, 2001, p. 188-202; Voir les cartes « Les Huit Dieux du pays de Qi et les expéditions du Premier Empereur aux principaux », « Les cours d'eau et les montagnes célèbres de Qin » et « Les principaux lieux de culte des</footnote>
sacrifices (feng 封, shan 禅 et wang 望) adressés à ces divinités se rapporte à des demandes d'ordres politique, climatique, agricole, militaire ou encore sanitaire (épidémies)<fnref n="595" />. L'empereur s'y rend pour prévenir ou réparer toute dérégulation de l'harmonie cosmique. L'émergence de catastrophes naturelles relève de châtiments célestes, révélant l'existence de comportements immoraux au sein du gouvernement ou du peuple et nécessitant de manière impérative que le souverain se conforme aux rites (li 禮). Il lui revient de présider les rituels afin de réparer les fautes commises et de renouveler le mandat du Ciel. Les lieux de sacrifices officiels (ci 祠)<fnref n="596" /> font parfois l'objet de travaux d'aménagement ou de rénovation dans les territoires boisés et montagneux avec la construction de palais gong 宮, de temples miao 廟, de terrasses tai 臺, d'observatoires guan 觀, de belvédères xie 櫓, de pavillons lou 樓, ou de chambres d'offrande shi 室.

Pour ne citer que quelques édifices, un temple en l'honneur du mont Taishi (Taishi shan miao 太室山廟) a été construit au sommet du pic du centre (Zhongyue 中岳) dans la région du Henan, au cœur de la chaîne des monts Song 嵩<fnref n="597" />. Également, le Premier Empereur a ordonné en 219 avant notre ère l'aménagement à Langye 琅琊 (région du Shandong) d'une terrasse pour les sacrifices adressés au Maître des quatre saisons (sishi zhu 四時主)<fnref n="598" />. Plus à l'ouest, au nord de la capitale des Han antérieurs, Chang'an 長安 (l'actuelle Xi'an au Shaanxi), le palais Linguang (Linguang gong 林光

<footnote>Han occidentaux dans le bassin de la Wei lieux de cultes des Han antérieurs » à la fin de l'ouvrage de Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han* ; voir également dans le même ouvrage les tournées d'inspection du Premier Empereur, p. 27-34 et les cultes adressés aux montagnes, p. 358-362.</footnote>

<footnote n="595">⁵⁹⁵ Terry F. Kleeman, « Licencious Cults and Bloody Victuals: Sacrifice, Reciprocity, and Violence in Traditional China », *Asia Major*, vol. 7, n° 1, 1994, p. 191.</footnote>

<footnote n="596">⁵⁹⁶ Li Ling note la présente de dizaines de lieux de culte sur les monts ou au bord des cours d'eau dans une quinzaine de régions chinoises. Les deux régions recensant le plus grand nombre de cultes sont le Shaanxi, proche de la capitale des Qin (Xianyang) et des Han (Chang'an), ainsi que dans la péninsule du Shandong à l'extrémité Est de la Chine ; Li Ling, *Zhongguo fangshu xu kao*, p. 187-203.</footnote>

<footnote n="597">⁵⁹⁷ Li Ling, *Zhongguo fangshu xu kao*, p. 195.</footnote>

<footnote n="598">⁵⁹⁸ Voir la présentation des huit divinités de Qi dans Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 338-340 ; Chavannes, *Les mémoires historiques*, tome 2, p. 65-66.</footnote>
宮) a été érigé au pied de la montagne Ganquan 甘泉<fnref n="599" />. De la dynastie des Qin jusqu'aux réformes confucéennes en 31 avant notre ère, le site de Ganquan a été l'un des trois hauts lieux sacrificiels de l'empire, avec ceux de Yong 雍 et de Fenyin 汾陰<fnref n="600" />. L'empereur Wudi des Han y aurait fait construire un observatoire (Yiyanshou guan 益延壽觀) ainsi qu'un lieu de culte à son sommet : la Terrasse communicante avec le Ciel (Tongtian tai 通天臺)<fnref n="601" />. Dans ces lieux de cultes, on observe de façon séparée, mais cumulative différents types d'interdictions (mentionnées précédemment) : celles relatives à une période rituelle et celles liées à l'identification d'une divinité avec une espèce végétale ou animale.

Le poème du *Livre des Odes* (ci-dessus) évoque un deuxième site auquel cette analyse est consacrée : les parcs you 圈 pouvant se situer aux abords des palais, dans la proche banlieue (jiao 郊) ou encore au pied des montagnes. À l'origine, le caractère you retrouvé dans les inscriptions oraculaires sur carapaces de tortues ou sur des omoplates de bœufs (Jiaguwen 甲骨文), voir

<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Illustration 4 : Le caractère you 圈 dans l'écriture sur bronze (jin 金) ; Hanzi yuanliu zidian, p. 858.</figcaption></figure>

Illustration 3, indique un espace clos arboré de vergers. Les premiers parcs you localisés dans les campagnes étaient principalement des terrains de villégiatures réservés aux chasses royales<fnref n="602" />. Le même sinogramme

inscrit sur bronzes (jinzi 金字), voir illustration 4, montre quant à lui un enclos avec une main prenant une denrée (probablement de la viande de gibier<fnref n="603" />). Les propos de

<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Illustration 3 : Le caractère you 圈 dans l'écriture ossécaille (jia 甲) ; Hanzi yuanliu zidian 汉字源流字典, Yuwen chubanshe, 2010, p. 858.</figcaption></figure>

<footnote n="599">⁵⁹⁹ À ne pas confondre avec le palais Ganquan (Ganquan gong 甘泉宮) au pied du mont Li (Lishan 駸山) situé à l'est de Chang'an et dont les environs furent des lieux de chasses appréciés par la cour des Han antérieurs. Xu Weimin 徐卫民, *Qinhan ducheng yu ziran huanjing guanxi yanjiu* 秦汉都城与自然环境关系研究, Pékin, Kexue chubanshe, 2011, p. 76-77 et 165-166.</footnote>

<footnote n="600">⁶⁰⁰ Pirazzoli-t'serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 340.</footnote>

<footnote n="601">⁶⁰¹ Chavannes, *Les mémoires historiques*, tome 3, p. 335-336.</footnote>

<footnote n="602">⁶⁰² Zhou Weiquan 周维权, *Zhongguo gudian yuanlin shi* 中国古典园林史, Pékin, Qinghua daxue chubanshe, 1990, p. 20-24.</footnote>

<footnote n="603">⁶⁰³ Voir le caractère yue 月 dans le dictionnaire *Guxun huizuan*, p. 1053.</footnote>
Mencius (IVe — IIIe siècle av. n. è.) émis à la cour du royaume de Qi comparent le parc (mythique) possédé par le roi Wen et celui de Qi. L'auteur nous informe à la fois de leurs grandes superficies (hypothétiquement plusieurs dizaines de km²) et également de la sévérité, à cette époque, des règles d'exploitation des ressources imposées au peuple :

[孟子]曰：「文王之囿方七十里，芻蕩者往焉，雉兔者往焉，與民同之。民以爲小，不亦宜乎？臣始至於境，問國之大禁，然後敢入。臣聞郊關之內有囿方四十里，殺其麋鹿者如殺人之罪。則是方四十里爲阱於國中。民以爲大，不亦宜乎？」

604

[Mencius] dit [au roi Xuan de Qi] : « Le parc (you 囲) de soixante-dix li<fnref n="605" /> du roi Wen<fnref n="606" />, certains s'y rendaient pour prendre du fourrage et du bois de chauffage, d'autres pour y chasser faisans et lapins. Mis en commun avec le peuple, ces derniers le trouvaient trop petit, n'était-ce pas le cas ?

Arrivé à la frontière (de Qi), j'ai demandé avant de la traverser quels étaient les principaux interdits du royaume. J'ai ouï dire que dans la banlieue, il y a un parc de quarante li<fnref n="607" /> où tuer des cerfs et des biches est un crime semblable au meurtre d'un être humain. Ainsi ces quarante li sont comme une fosse au cœur du royaume. Le peuple la trouve trop grande, n'est-ce point le cas ? <fnref n="608" />

À partir de la fin du IIIe siècle avant notre ère, sous la forme graphique de l'écriture des scribes (zhuanshu 篆書) le terme *yuan* 苑 est également utilisée pour désigner les parcs impériaux. Initialement, le caractère *yuan* représente un homme séjournant dans la nature<fnref n="609" />. Contrairement au caractère *you*, sa graphie ne possède pas l'image d'un enclos, car il fait référence à des lieux de villégiature non clôturés. Sous les Han, l'étymologie des deux sinogrammes se confond :

苑：所以養禽獸也。<fnref n="610" />

Les *yuan* sont les lieux où l'on élève les oiseaux et les animaux terrestres.

<footnote n="604">⁶⁰⁴ Mengzi 孟子, Pékin, Zhonghua shuju, 2006, p. 26 ; Mengzi zhengyi, p. 108-110.</footnote>

<footnote n="605">⁶⁰⁵ Cela correspond à une superficie d'environ 30 km².</footnote>

<footnote n="606">⁶⁰⁶ Le même roi que dans le poème du *Livre des odes* cité précédemment.</footnote>

<footnote n="607">⁶⁰⁷ Il s'agit d'une superficie avoisinant les 16 km².</footnote>

<footnote n="608">⁶⁰⁸ Ma traduction a été inspirée par celle d'Irene Bloom : *Mencius*, Translated by Irene T. Bloom, Edited by Philip J. Ivanhoe, New York, Columbia University Press, 2009, p. 14.</footnote>

<footnote n="609">⁶⁰⁹ *Hanzi yuanliu zidian*, p. 564.</footnote>

<footnote n="610">⁶¹⁰ Xu Shen, *Shuowen jiezi*, p. 23.</footnote>
圉：苑有垣也 [...] 一曰禽獸曰圉。<fnref n="611" />

Les *you* sont des *yuan* avec une clôture, [...] les lieux où l'on élève les oiseaux et les animaux terrestres peuvent également être appelés *you*.

Pendant la dynastie Han, « *yuanyou* 苑圉 », la combinaison des deux caractères devient l'usage prééminent pour signifier tout type de parcs royaux, ce que Jean Levi traduit par « réserves impériales »<fnref n="612" />. Pour différencier les deux dénominations initiales *you* et *yuan*, je suis la définition du dictionnaire *Guxun huizuan* 故訓匯纂 qui s'appuie sur leur signification dans le *Lüshi chunqiu*: ces deux parcs sont des réserves boisées appréciées pour leur faune et leur flore et où des espèces exotiques d'animaux et de végétaux ont pu également être introduites<fnref n="613" />. La différence est d'ordre dimensionnel : les parcs *yuan* recouvrent des territoires bien plus vastes que ceux des parcs *you*, plus petits et clôturés<fnref n="614" />. À l'instar de *yuan* et *you*, d'autres lieux spécifiques, tels les vergers *yuan* 圃, et les cultures maraîchères *pu* 圃<fnref n="615" /> apparaissent parfois sous les Han comme d'autres termes qualifiant un parc.

Des textes sur lattes de bambous retrouvés au Hubei et datant du IIIe siècle avant notre ère apportent des éléments de réponse législatifs en ce qui concerne la question des « parcs interdits » dans un contexte différent des Han : les premiers articles de lois relatifs aux pratiques prohibées dans les parcs (principalement le braconnage) apparaissent avec le système juridique du royaume des Qin (IIIe siècle av. n. è.). Ceux-ci ont été découverts dans la localité de Yunmeng<fnref n="616" /> en 1975 (site de Shuihudi 睡虎地) et 1989 (site de Longgang 龍崗). Les *Lois sur les activités paysannes (tianlü 田律)*<fnref n="617" /> et les *Lois sur les corvées (yaolü 徵律)*<fnref n="618" />, deux lois parmi les « *Dix-huit lois du*

<footnote n="611">⁶¹¹ Xu Shen, *Shuowen jiezi*, p. 129.</footnote>

<footnote n="612">⁶¹² Levi, *La dispute sur le sel et le fer*, p. 75.</footnote>

<footnote n="613">⁶¹³ J'évoquerai les espèces exotiques, qu'elles soient animales ou végétales, dans la présentation du parc Shanglin 上林.</footnote>

<footnote n="614">⁶¹⁴ *Guxun huizuan*, p. 400 and 1921.</footnote>

<footnote n="615">⁶¹⁵ Xu Shen, *Shuowen jiezi*, p. 129.</footnote>

<footnote n="616">⁶¹⁶ Situé dans la région actuelle du Hubei, en périphérie de la ville de Xiaogan 孝感.</footnote>

<footnote n="617">⁶¹⁷ *Shuihudi Qin mu zhujian* 睡虎地秦墓竹簡, Pékin, Wenwu chubanshe, 1990, “Shiwen” 釋文, p. 20.</footnote>

<footnote n="618">⁶¹⁸ *Shuihudi Qin mu zhujian*, p. 199-200.</footnote>
royaume de Qin» (Qinlü shiba zhong 秦律十八種) retrouvées dans une tombe à Shuihudi, comportent des interdictions concernant les parcs interdits<fnref n="619" />. En outre, non loin de là, dans le cimetière de Longgang, a été retrouvée sur lattes de bambou la *Loi des parcs interdits* (jinyuan liü 禁苑律)<fnref n="620" />. Pendant la période des Royaumes Combattants, les étangs de Yunmeng ont vraisemblablement été un parc réservé à la cour du royaume de Chu<fnref n="621" />, servant de terrain de chasses et de jeux, et où vivaient des loups, des renards, des chats sauvages, des faisans et des lapins<fnref n="622" />. À l'exception de la période du sacrifice liü 腊<fnref n="623" /> durant laquelle les gens du commun sont autorisés, s'ils le souhaitent, à chasser la faune du parc, il est interdit à la population d'y tuer, empoisonner ou braconner les animaux<fnref n="624" />. Avant d'analyser le contenu de la *Loi des parcs interdits*, parcourons au préalable un passage des *Lois sur les activités paysannes* où l'on observe des interdictions similaires de non-destruction de la faune et la flore :

春二月，毋敢伐材木山林及雍(壅)隄水

[À partir] du deuxième mois du printemps, il ne faut pas oser couper du bois dans les forêts de montagnes ni obstruer les voies d'eau.

不夏月，毋敢夜草爲灰，取生荔、麝卵殼，毋□□□□□毒魚鰲，置穿罔(網)，到七月而縱之。

<footnote n="619">⁶¹⁹ Voir la description d'Alain Thote de la tombe n° 11 du site de Shuihudi dans Harper and Kalinowski, *Daybook Manuscripts*, p. 25-29 et par Liu Lexian, p. 69-70.</footnote>

<footnote n="620">⁶²⁰ *Longgang Qin jian* 龍崗秦簡， Pékin，Zhonghua shuju，2001；et Liu Xinfang 刘信芳，*Yunmeng Longgang Qin jian* 云梦龙岗秦简，Pékin，Kexue chubanshe，1997 (voir la carte des sites archéologiques de Yunmeng page 1).</footnote>

<footnote n="621">⁶²¹ Liu Xinfang, *Yunmeng Longgang Qin jian*, p. 27.</footnote>

<footnote n="622">⁶²² Liu Xinfang, *Yunmeng Longgang Qin jian*, p. 30.</footnote>

<footnote n="623">⁶²³ Rituel d'offrandes sacrificielles de nourriture et de boissons. Le rite apparaît aussi sous la graphie *liü* 腰 ou *lou* 褥.</footnote>

<footnote n="624">⁶²⁴ Liu Xinfang, *Yunmeng Longgang Qin jian*, p. 29-30 et 33.</footnote>
[Les interdictions] étendues aux mois d'été<fnref n="625" /> : il ne faut pas oser [fertiliser les sols]<fnref n="626" /> en réduisant en cendre les herbes, ramasser les iris ruthenica<fnref n="627" /> naissants, les faons, les œufs et les oisillons ; il ne faut pas... empoisonner les poissons et les tortues, installer des pièges et des filets, au septième mois (mi-septembre) [ces interdictions] sont levées<fnref n="628" />.

唯不幸死而伐綰(棺)享(榔)者,是不用時.

Dans le cas où survient la fatalité de la mort et qu'il est nécessaire d'aller couper du bois afin de confectionner un cercueil, les réglementations calendaires ne sont pas appliquées.

邑之紆(近)皂及它禁苑者,麝時毋敢將犬以之田.

[En ce qui concerne] les enclos à bovidés et équidés ainsi que le parc interdit dans la périphérie du bourg, à la période de mise bas des faons, il ne faut pas avoir l'audace d'y lâcher des chiens pour chasser.

百姓犬入禁苑中而不追獸及捕獸者,勿敢殺;其追獸及捕獸者,殺之.

Quand les chiens appartenant au peuple pénètrent le parc interdit, s'ils ne poursuivent ni n'attrapent des animaux terrestres, il ne faut pas oser les tuer ! Mais s'ils poursuivent et attrapent des animaux terrestres, tuez-les !

河(呵)禁所殺犬,皆完入公;其它禁苑殺者,食其肉而入皮.<fnref n="629" />

<footnote n="625">⁶²⁵ Si Charles Sanft suit les annotations de l'ouvrage de référence et traduit *bu xiayue* 不夏月 par « *If is not [yet] a summer month* », cette traduction semble peu cohérente avec la fin de la phrase qui marque comme échéance la fin de l'été ou le début de l'automne : *dao qiyue er zong zhi* 到七月而縱之. Anthony Hulsewé interprète *bu* 不 comme un synonyme de *fei 非*: « Except in the months of summer ». En suivant les remarques de Lin Shaoping 林少平 (qui n'ont apparemment pas fait l'objet de publication scientifique), *bu* pourrait aussi correspondre à un synonyme de *pi 率* (*Guxun huizuan*, p. 15-16), et prendrait le sens d'inclure ou de prolonger les interdictions suivantes aux mois estivaux. Sanft, « Edict of monthly ordinances for the four seasons in fifty articles », p. 169 ; Sanft, « Environment and Law in Early Imperial China », p. 704 ; *Shuihudi Qin mu zhujian*, p. 20. Anthony F. P. Hulsewé, *Remnants of Ch'in Law, An Annotated Translation of the Ch'in Legal and Administrative Rules of the 3rd Century B.C. Discovered in Yün-meng Prefecture, Hu-pei Région*, in 1975, Leiden, Brill, 1985, p. 22.</footnote>

<footnote n="626">⁶²⁶ Hulsewé, *Remnants of Ch'in Law*, p. 22.</footnote>

<footnote n="627">⁶²⁷ Voir l'interdiction de ramasser l'indigo au chapitre 1.5.1.</footnote>

<footnote n="628">⁶²⁸ « By the seventh month (the prohibitions) are lifted. »; Hulsewé, *Remnants of Ch'in Law*, p. 22.</footnote>

<footnote n="629">⁶²⁹ *Shuihudi Qin mu zhujian*, “Shiwen” 釋文, p. 20.</footnote>
Les chiens seront mis à mort au bureau des punitions (*hejinsuo* 呵禁所) puis remis aux autorités locales. Pour les chiens tués dans d'autres parcs interdits, leur viande peut être consommée, mais les peaux seront remises aux autorités.

Dans cette partie des *Lois sur les activités paysannes*, les deux premiers articles sont des interdictions calendaires : interdiction de couper du bois dans les forêts de montagne à partir du deuxième mois printanier, puis de tuer les animaux aux saisons printanières, mais aussi estivales<sup>630</sup>. Après les interdictions calendaires, le texte poursuit avec des articles concernant les parcs interdits et les enclos d'élevages se trouvant en périphérie des bourgs (yi �邑), dont la défense de toucher au gibier du roi. Ce passage est des plus intéressants puisqu'il permet de faire un rapprochement entre les lois sur les activités paysannes et le code de lois des parcs interdits retrouvé à Yunmeng. Bien que ce dernier soit détérioré et peu lisible, on retrouve des thèmes analogues, parfois présentés de la même manière.

- Sur les interdictions calendaires :

南郡用節不給時令□。631

Dans la commanderie du Sud (Nanjun 南郡<sup>632</sup>), il faut utiliser [les indications saisonnières] des nœuds solaires sans enfreindre les ordonnances calendaires...<sup>633</sup>

時來媵，黔首其欲弋射奷獸者勿禁。634

Quand arrive la période du sacrifice *liü* 媵, il n'y pas d'interdiction pour ceux qui parmi le peuple (*qianshou* 黔首) désirent chasser les animaux [du parc interdit].

- Sur le braconnage :

歐入禁苑中勿敢擅殺，擅殺者□。635

<footnote n="630">630 En l'absence des caractères devant « l'empoissonnement des poissons et des tortues » et en corrélation avec l'acte de dresser des filets, les caractères manquants pourraient se rapporter aux oiseaux et animaux terrestres.</footnote>

<footnote n="631">631 Liu Xinfang, *Yunmeng Longgang Qin jian*, p. 24 et 28.</footnote>

<footnote n="632">632 Après la conquête d'une partie du royaume de Chu en 278 av. n. è., le royaume de Qin y installa la commanderie du Sud (nanbu). Voir Chavannes, *Les mémoires historiques*, tome 2, p. 44.</footnote>

<footnote n="633">633 Ma traduction de la *Loi des parcs interdits* s'appuie sur les annotations de Liu Xinfang.</footnote>

<footnote n="634">634 Liu Xinfang, *Yunmeng Longgang Qin jian*, p. 21 et 30.</footnote>

<footnote n="635">635 Liu Xinfang, *Yunmeng Longgang Qin jian*, p. 23 et 29.</footnote>
[Dans le cas où] en conduisant, <fnref n="636" /> on pénètre à l'intérieur du parc interdit, il ne faut pas oser de son propre chef <fnref n="637" /> tuer [les animaux], ceux qui s'arrogent le droit de tuer ....

黔首犬入禁苑中而不追獸及捕[獸]者，勿[敢]殺，其追獸及捕者，殺之。<fnref n="638" />

Quand les chiens appartenant au peuple pénètrent le parc interdit, s'ils ne poursuivent ni n'attrapent des animaux terrestres, il ne faut pas oser les tuer ! Mais s'ils poursuivent et attrapent des animaux terrestres, tuez-les !<fnref n="639" />

- Sur les officiers en charge des parcs interdits :

禁苑嗇夫、吏數循行，垣有壞決獸道出及見獸出在外，亟告縣。<fnref n="640" /> (p31)

Si l'officier en charge du parc interdit (jinyuan sefu 禁苑嗇夫<fnref n="641" />) ou tous les sous-officiers pendant leur ronde<fnref n="642" /> constatent que les animaux s'échappent par des murs endommagés ou qu'ils se trouvent déjà à l'extérieur, il faut urgemment en avertir la préfecture.

Au regard des interdictions dans les deux sources administratives ci-dessus, on distingue au IIIe siècle avant notre ère une séparation nette entre les territoires à l'usage de la cour (les parcs royaux ou impériaux) et les terrains laissés aux mains de la population. L'accès restreint aux parcs interdits sert par ailleurs la critique adressée aux Qin pendant la dynastie suivante (celle des Han antérieurs). Par exemple, selon Sima Qian, l'empereur fondateur des Han (Gaodi 高帝) aurait donné au peuple tous les parcs et les jardins de la dynastie des Qin afin que ceux-ci les transforment en champs cultivables<fnref n="643" />. Un siècle plus tard, en 115 avant notre ère, plusieurs famines successives contraignent le gouvernement de Han Wudi à distribuer au peuple les denrées issues des territoires impériaux situés dans les montagnes, les forêts, les plans d'eau et les

<footnote n="636">⁶³⁶ Voir *qu qu* 驅 dans *Dictionnaire Ricci chinois français*, Pékin, The commercial press, 2014, p.1108.</footnote>

<footnote n="637">⁶³⁷ Voir *shan 擅* dans *Dictionnaire Ricci*, p. 1178.</footnote>

<footnote n="638">⁶³⁸ Liu Xinfang, *Yunmeng Longgang Qin jian*, p. 22-26 et 33.</footnote>

<footnote n="639">⁶³⁹ Cette loi est identique à celle des *Lois sur les activités paysannes* traduite plus haut.</footnote>

<footnote n="640">⁶⁴⁰ Liu Xinfang, *Yunmeng Longgang Qin jian*, p. 21 et 31.</footnote>

<footnote n="641">⁶⁴¹ Liu Xinfang, *Yunmeng Longgang Qin jian*, p. 31.</footnote>

<footnote n="642">⁶⁴² *Xun 循* synonyme de *xun 巡* ; *Guxun huizuan*, p.760.</footnote>

<footnote n="643">⁶⁴³ « *Gu Qin yuan you yuan chi, lin min de tian zhi* 故秦苑囿园池, 令民得田之». *Hanshu* 漢書, Pékin, Zhonghua shuju, 1964, *juan* 1, p. 33. Les parcs de la dynastie Qin n'ont vraisemblablement pas été tous rendus au peuple – c'est le cas du parc Shanglin (Shanglin yuan 上林苑) des Qin qui fut conservé et agrandi sous le règne de Han Wudi.</footnote>
étangs (shanlin chize 山林池澤)<fnref n="644" />. De même, parmi les diatribes des lettrés dans *La dispute sur le sel et le fer*, figure le partage des terres pendant la dynastie Qin : « *Non content de pressurer [le peuple] par de lourds impôts et des redevances de toutes natures, il [l'empereur des Qin] interdit la libre exploitation des ressources naturelles (Jin shanze zhi yuan 禁山澤之原)* ; bref, il centupla les recettes de l'État par les taxes les plus diverses sans que le peuple eût son mot à dire. [...] »<fnref n="645" />. Pour autant, les lettrés s'inquiètent également des accountances, à leur époque, entre les pouvoirs publics et les grandes familles, les premiers percevant les impôts tandis que les seconds s'accaparent la gestion des parcs et des étangs publics au détriment de la paysannerie<fnref n="646" />. Sous les Han antérieurs, un parc plus que tout autre, le parc Shanglin, est le symbole des inégalités : pénurie de terres cultivées pour le peuple et abondance en faune et en flore des parcs réservés à la cour.

### 3.1.3 Les lois sur les activités paysannes sous les Han

On a évoqué plus haut la *Loi du parc interdit* et les *Lois sur les activités paysannes* (tianliü 田律) de Shuihudi<fnref n="647" /> datant de 217 avant notre ère en rapport avec les parcs interdits. Outre la question du lieu interdit, ces deux lois concernent également les activités agricoles. L'attention se porte ici sur une même interdiction que l'on retrouve dans ces sources : celle adressée au peuple d'abattre du bois les deux premières saisons de l'année et d'accéder aux forêts de montagne, mais en s'intéressant cette fois-ci aux lois et textes administratifs sur les activités paysannes sous les Han. Tout d'abord, un autre texte sur lattes de bambou des *Lois sur les activités paysannes* apparaît quelques décennies après celui de Shuihudi, entre 195 et 188 avant notre ère. Il fut retrouvé en 1984 à l'intérieur de la tombe n° 247 de Zhangjiashan 張家山 (à Jingzhou

<footnote n="644">⁶⁴⁴ Pirazzoli-t’Serstevens et Bujard *Les dynasties Qin et Han*, p. 68 ; Édouard Chavannes, *Les mémoires historiques*, tome 3, p. 641-642.</footnote>

<footnote n="645">⁶⁴⁵ Levi, *La dispute sur le sel et le fer*, p. 42.</footnote>

<footnote n="646">⁶⁴⁶ Levi, *La dispute sur le sel et le fer*, p. 75.</footnote>

<footnote n="647">⁶⁴⁷ Shuihudi Qin mu zhujian 睡虎地秦墓竹简,“Shiwen”释文, p. 20.</footnote>
au Hubei)<fnref n="648" />. On y retrouve une interdiction analogue à l'interdiction d'abattre des arbres :

禁諸民吏徒隸，春夏毋敢伐材木山林，及進(壅)隄水泉，燔草為灰，取產麝卵殻；毋殺其繩重者，毋毒魚。<fnref n="649" />

Il est interdit pendant les saisons printanières et estivales à toutes les personnes suivantes : le peuple, les petits fonctionnaires, les condamnés aux travaux forcés et les esclaves d'oser abattre du bois dans les forêts de montagne, d'obstruer les cours d'eau et les sources, de brûler les herbes pour fertiliser [les sols], de prendre les nouveau-nés, les faons, les œufs et les oisillons, de tuer les animaux prêts à mettre bas ou encore empoisonner les poissons.<fnref n="650" />

Si la plupart des lois mêlent ordre cosmique (une concordance entre l'homme et le cosmos), religion et ordre social<fnref n="651" />, les deux extraits ci-dessus des *Lois sur les activités paysannes* de Shuihudi sous les Qin et de Zhangjiashan au début des Han antérieurs renvoient davantage au *pouvoir du gouvernement sur un peuple de sujets*<fnref n="652" />. Les forêts de montagnes évoquées dans les articles de Shuihudi <fnref n="653" /> et Zhangjiashan désignent des lieux où certaines activités (plus que l'accès aux lieux) sont interdites pendant les deux premières saisons de l'année aux catégories en bas de la hiérarchie sociale : le peuple, les fonctionnaires de bas rang, les condamnés aux travaux forcés et les esclaves.

De manière analogue aux *Lois sur les activités paysannes* de Shuihudi et Zhangjiashan, les notes administratives de Pochengzi 破城子 à Juyan démontrent d'une réglementation des activités paysannes contrôlées par des fonctionnaires. Ces notes font

<footnote n="648">⁶⁴⁸ Harper and Kalinowski, *Daybook Manuscripts*, p. 14 et 76.</footnote>

<footnote n="649">⁶⁴⁹ Zhangjiashan Han mu zhujian (247 hao mu) 張家山漢墓竹簡 (二四七號墓), p. 42-43.</footnote>

<footnote n="650">⁶⁵⁰ Je reprends ici la traduction de Sanft, « Edict of monthly ordinances for the four seasons in fifty articles », p. 170, avec quelques modifications.</footnote>

<footnote n="651">⁶⁵¹ Voir les travaux d'Hulsewé sur les codes de lois des dynasties Qin et Han : Anthony F. P. Hulsewé, *Remnants of Ch'in Law, An Annotated Translation of the Ch'in Legal and Administrative Rules of the 3rd Century B.C. Discovered in Yün-meng Prefecture, Hu-pei Région, in 1975*, Leiden, Brill, 1985 ; Id., *Remnants of Han Law*, Leiden, Brill, 1955.</footnote>

<footnote n="652">⁶⁵² Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 194.</footnote>

<footnote n="653">⁶⁵³ Les forêts de montagnes sont limitrophes ou au cœur de parcs interdits selon les *Lois sur les activités paysannes* de Shuihudi.</footnote>
état, en 28 et en 30 de notre ère (les quatrièmes et sixièmes années de l'ère Jianwu 建武), de l'interdiction d'abattre les arbres (wude fa shumu 毋得伐樹木). Elles mentionnent un commandant adjoint (saiwei 塞尉) de la localité nommée Jiaqu 甲渠<fnref n="654" /> qui aurait, au nom de son supérieur hiérarchique l'officier commandant (hou 候), rapporté aux autorités supérieures la promulgation d'édits impériaux (zhaoshu 詔書) et de documents administratifs (fushu 府書) défendant aux fonctionnaires subalternes (li 吏) et au peuple (min 民) d'abattre les arbres<fnref n="655" /> ou d'enfreindre les interdictions saisonnières (wu fan sishi jin 毋犯四時禁)<fnref n="656" />. En outre, ce même commandant adjoint ferait connaître à ses supérieurs l'excèdent ou la carence des ressources selon les saisons (you wu sishi yan 有無四時言)<fnref n="657" />.

Le site de Pochengzi où ces notes administratives ont été retrouvées se trouve au sud du désert de Gobi, entre les fleuves Nalin he 纳林河 et Yiken he 伊肯河. Le climat y est moins sec et propice à l'agriculture. Camps militaires, tours de signaux, relais de poste et colonies agricoles s'y sont établis (principalement sous les Han antérieurs) et ont constitué la principale ligne de défense protégeant les routes de la soie et le centre de l'Empire des incursions Xiongnu<fnref n="658" />. Cette région possède à cette époque des ressources très limitées en bois de construction qui contrastent avec ses besoins considérables<fnref n="659" />. C'est donc en lien avec ce manque de ressources qu'un contrôle strict

<footnote n="654">⁶⁵⁴ Michael Loewe, *Records of Han Administration*, New York, Cambridge University Press, vol. 1, 1967, p. 385-387; Voir les tableaux des officiers mentionnés dans les documents de Juyan dans : Zhang Zhaoyang, « Civil Laws and Civil Justice in Early China », thèse soutenue en 2010, Berkeley, University of California, p. 5.</footnote>

<footnote n="655">⁶⁵⁵ L'édit fut émis en 28 (référence à la source, en l'occurrence la latte de bambou : E. P. F 22: 48 A) et un document administratif au contenu identique en 30 (E. P. F 22: 53 A) ; *Juyan xinjian—Jiaqu houguan* 居延新簡——甲渠候官, Pékin, Zhonghua shuju, 1994, p. 211.</footnote>

<footnote n="656">⁶⁵⁶ E. P. F 22: 50 A ; *Juyan xinjian—Jiaqu houguan*, p. 212. Cette formulation de l'infraction aux interdits saisonniers est analogue à sa première apparition dans la dialectique impériale en 41 avant notre ère (*wufan sishi zhi jin* 毋犯四時之禁).</footnote>

<footnote n="657">⁶⁵⁷ Chen Gang 沈刚, *Juyan Han jian yuci hui shi* 居延汉简语词汇释, Pékin, Kexue chubanshe 科学出版社, 2008, p. 78 et 120 ; *Juyan xinjian—Jiaqu houguan*, p. 211-212.</footnote>

<footnote n="658">⁶⁵⁸ Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard *Les dynasties Qin et Han*, p. 185-193.</footnote>

<footnote n="659">⁶⁵⁹ Wang Zijin, *Qinhan shiqi shengtai huanjing yanjiu*, p. 384-395.</footnote>
des activités agricoles, dont l'abattage des arbres<sup>660</sup>, a été mis en œuvre. Deux sources de dates rapprochées en témoignent : l'édit de Wang Zhengjun (à Xuanquan) et les notes administratives de Pochengzi (à Juyan). En raison de l'environnement semi-désertique de Juyan, il ne me semble pas qu'il soit ici question d'une gestion des forêts naturelles. Cela correspond en revanche à la plantation et à la collecte d'arbres dans le cadre d'un développement agricole à partir des Han antérieurs. Ainsi les termes d'interdictions d'abattre les arbres (wude fa shumu 毋得伐樹木) et d'enfreindre les interdictions saisonnières (wu fan sishi jin 毋犯四時禁) renvoient, dans les notes de Pochengzi, à un jargon administratif relatif au contrôle des pratiques agraires dans une région hautement stratégique<sup>661</sup> (ce qui n'exclut pas, par ailleurs, une référence aux discours sur le maintien de l'ordre cosmique en second plan).

Au regard de ces trois sources (les *Lois sur les activités paysannes* de Shuihudi et Zhangjiashan ainsi que les notes administratives de Pochengzi), l'abattage des arbres s'adresse (comme dans la plupart des sources vues par ailleurs) au bas de la hiérarchie sociale (la population ordinaire et les petits fonctionnaires). Cependant, le contexte de la surveillance des milieux boisés à Juyan se distingue nettement des deux « *Lois sur les activités paysannes* » de par sa localisation stratégique (frontière du Nord-Ouest) et son époque (deux siècles après les deux autres). Les notes de Pochengzi correspondent au rétablissement de l'Empire des Han après les guerres civiles qui sonnèrent la fin de la dynastie Xin.

### 3.1.4 Les traités d'agriculture

À travers les notes de Pochengzi, nous venons de voir que les sources de la région du Hexi sous les Han postérieurs réglementent, tout en reprenant de manière très succincte certains termes issus de discours antérieurs, la gestion des besoins en bois dans un contexte qui est celui d'une enclave frontalière située dans un environnement semi-désertique. Un autre exemple plus tardif est celui de Cui Shi 崔寔 (?-170 de notre

<footnote n="660"><sup>660</sup> Wang Zijin, *Qinhan shiqi shengtai huanjing yanjiu*, p. 15-333.</footnote>

<footnote n="661"><sup>661</sup> C'est-à-dire la région du Hexi, « à l'ouest du fleuve Jaune ».</footnote>
ère) qui mentionne l'interdiction d'abattre les arbres à des fins qualitatives et nullement pour préserver la magnificence des forêts ou l'équilibre des forces cosmiques.

Considéré comme l'auteur du grand traité agricole des Han postérieurs : *Simin yueling* 四民月令, les *Ordonnances mensuelles des quatre classes [de sujets]*, <fnref n="662" /> Cui Shi aurait rédigé cet écrit en s'appuyant sur son expérience de gouverneur (*taishou* 太守) de la préfecture de Wuyuan 五原, dans la région actuelle de Mongolie-Intérieure au nord du plateau de l'Ordos et du désert éponyme<fnref n="663" /> :

崔寔爲五原太守，時不種麻，不紡績。寔到官，勸種麻，命工伐木作機，以教民紡績。<fnref n="664" />

Quand Cui Shi devint le gouverneur de la préfecture de Wuyuan, on n'y cultivait pas le chanvre ni on ne tissait [à partir de ses fibres]. Cui Shi une fois arrivé en poste exhorta le peuple à cultiver le chanvre et ordonna aux ouvriers de couper du bois pour en faire des machines de manière à enseigner au peuple la filature et le tissage [à partir des fibres de chanvre].<fnref n="665" />

Fonctionnaire impérial entre les années 145 et 167⁶⁶⁶, il rédige un descriptif de diverses activités mensuelles qui n'est nullement une variante des « Ordonnances mensuelles » du *Liji* — selon Shi Shenghan, l'absence de la mention « *Simin yueling* » dans le *Hou Han shu* signifie peut-être même que l'ouvrage ait pu circuler sous un autre titre sous les Han postérieurs<fnref n="667" />. S'il s'agit majoritairement d'un traité d'agriculture en raison de ses descriptions détaillées, cet écrit contient néanmoins des sujets des plus éclectiques au sein d'une structure textuelle déjà bien connue : celle d'un calendrier

<footnote n="662">⁶⁶² Cela correspond aux quatre grandes catégories représentatives de la population (*simin* 四民) : les paysans (*nong* 農), les artisans (*gong* 工), les marchands (*shang* 商) et les lettrés (*shi* 士). Cui Shi 崔寔, *Simin yueling jiaozhu* 四民月令校注, édition de Shi Shenghan 石聲漢, Pékin, Zhonghua shuju, 1965.</footnote>

<footnote n="663">⁶⁶³ Le *Simin yueling* en un seul rouleau apparaît dans la bibliographie du *Xintang shu : Xintang shu* 新唐書, Pékin, Zhonghua shuju, 1975, p. 1538.</footnote>

<footnote n="664">⁶⁶⁴Liu Zhen 劉珍, *Dongguan Hanji jiaozhu* 東觀漢記校注 (édition annotée par Wu Shuping 吳樹平), Pékin, Zhonghua shuju, 2008, p. 741.</footnote>

<footnote n="665">⁶⁶⁵ Les traductions du *Simin yueling* présentées ici s'appuient sur les annotations de l'ouvrage de Shi Shenghan.</footnote>

<footnote n="666">⁶⁶⁶ Shi Shenghan, *Simin yueling jiaozhu*, p. 79.</footnote>

<footnote n="667">⁶⁶⁷ Shi Shenghan, *Simin yueling jiaozhu*, p. 87.</footnote>
mensuel où sont retracées différentes activités sociales relatives aux cultes, aux rituels familiaux, à l'éducation, à l'ensemencement des plantes, aux récoltes, etc. Dans cet ouvrage, l'énumération de certaines plantes, les mentions de méthodes d'organisation et de mise en culture ainsi que la manière de transformer les ressources cultivées (à l'image du tissage des fibres du chanvre ci-dessus) s'intègrent dans une vision organisationnelle plus globale qu'uniquement autour du travail agricole. C'est donc parmi cette énumération de diverses pratiques calendaires que l'interdiction d'abattre les arbres a dans son explication subséquente un fondement propre au savoir botanique et aux pratiques agricoles :

> 自朔暨晦，可移諸樹：竹、漆、桐、梓、松、柏、雜木。唯有果實者，及望而止。
> 
> [...] 自是月以終季夏，不可以伐竹木！——必生蠹蟲。<fnref n="668" />

[Le premier mois de l'année,] à partir de la nouvelle lune jusqu'au dernier jour du mois lunaire, tous les arbres peuvent être plantés : le bambou, l'arbre à laque, le paulownia, le catalpa, le pin, le cyprès ainsi que diverses autres variétés. [...] À partir de ce mois-ci jusqu'au sixième mois, il ne faut pas couper du bambou ou du bois, [car sinon] immanquablement il [y] naîtra des insectes xylophages (duchong 蠹蟲).

S'il est proscrit d'abattre du bois au printemps et pendant l'été, les arbres peuvent être cependant taillés à la même période, ce qui démontre que l'interdiction en soi ne porte pas sur la protection des forêts, ni sur l'intégrité des arbres :

> 是月，盡二月，可剝樹枝。<fnref n="669" />

Ce mois-ci jusqu'au deuxième mois, les branches peuvent être taillées.

Cette interdiction, relevée dans de nombreuses sources, de couper les arbres durant les deux premières saisons de l'année, trouve son explication dans le fait que les insectes xylophages (mangeurs de bois) prospèrent à des températures supérieures à 12° Celsius et dans la nécessité de respecter la période de croissance des végétaux. En raison des larves et des insectes adultes se nourrissant du bois (vert ou sec) et y creusant des galeries<fnref n="670" />, l'interdiction d'abattre du bois au printemps et en été s'avérait donc être un moyen d'entraver leur développement à l'intérieur de l'arbre ou du bois d'œuvre

<footnote n="668">⁶⁶⁸ Shi Shenghan, *Simin yueling jiaozhu*, p. 11 et 17.</footnote>

<footnote n="669">⁶⁶⁹ Shi Shenghan, *Simin yueling jiaozhu*, p. 15.</footnote>

<footnote n="670">⁶⁷⁰ David Bolmont et Michel Fouchard, *Le guide du bois et ses dérivés, l'arbre et la forêt, les propriétés, le séchage, la préservation*, Paris, AFNOR éditions, 2010, p. 121-122.</footnote>
transformé (poutre, planche, etc.). Le caractère substantiel de cet interdit calendaire vise
à une préservation qualitative du matériau. De plus, selon le *Simin yueling*, les insectes
ravageurs (duchong 蟲蟲) sont particulièrement virulents au deuxième mois de l'été :

五月，芒種節後，陽氣始虧，陰氳將萌，煖氣始盛，蟲蟲並興。<fnref n="671" />

Au cinquième mois, après l'arrivée du nœud solaire où apparaissent les barbes des céréales (mangzhong 芒種), le souffle yang commence à s'amoindrir, le yin destructeur émerge, les souffles chauds arrivent en abondance, les insectes ravageurs (chongdu 蟲蠹) surviennent simultanément.

Ainsi dans le texte du *Simin yueling*, la crainte qu'inspirent ces insectes ravageurs
semble davantage liée à la protection des ressources utiles (bois, céréales..) plutôt qu'à
une conservation de la forêt :

日至後，可糴孕芽——曝乾，置器中密封塗之，則不生蟲。[…]<fnref n="672" />

Après le solstice d'été, on peut acheter des graines de pérille (*Perilla frutescens*, *fusu 筋麴*<fnref n="673" />), les sécher au soleil, puis les entreposer dans des jarres scellées et étanches, de manière à ce qu'aucun insecte n'y naisse.

Un autre traité d'agriculture, l'ouvrage en dix rouleaux intitulé *Qimin yaoshu* 齊民要術 — plus tardif puisqu'il fut rédigé au VIe siècle de notre ère par Jia Sixie 賈思勰 pendant la courte période des Wei orientaux 東魏 (534-550) — développe dans la partie sur l'abattage des arbres (« fa mu 伐木 ») un discours analogue au *Simin yueling* (mais à des dates distinctes) qui intervient en préambule d'une énumération des principaux textes antérieurs relatifs à l'abattage du bois :

凡伐木，四月、七月，則不蟲而堅肋。榆荚下，桑椹落，亦其時也。然則凡木有子實者，後其子實將熟，皆其時也。凡非時之木，水漚一月，或火燔取乾，蟲皆不生。[...]<fnref n="674" />

<footnote n="671">⁶⁷¹ Shi Shenghan, *Simin yueling jiaozhu*, p. 35.</footnote>

<footnote n="672">⁶⁷² Shi Shenghan, *Simin yueling jiaozhu*, p. 46.</footnote>

<footnote n="673">⁶⁷³ Fu 筋 est synonyme de zisu 紫苏 et su 麴 de su 麟, su 蘇 et su 苏. *Kangxi zidian* 康熙字典, Shanghai, Hanyu da cidian chubanshe, 2002, p. 1514-1515. La pérille est une plante aromatique et médicinale.</footnote>

<footnote n="674">⁶⁷⁴ *Qimin yaoshu xiao shi* 齊民要術校釋, Jia Sixie 賈思勰, édition de Miao Qiyu 繆啟愉, Pékin, Nongye chubanshe, 1982, juan 5, p. 274.</footnote>
Pour tout abattage d'arbres, si celui-ci est effectué entre le quatrième et le septième mois, alors le bois ne sera pas [infesté] d'insectes, il sera dur et résistant (jianren 堅朋). Quand les graines de l'orme et les fruits du mûrier tombent, le temps est aussi venu [de les couper]. Dans le cas de tous les arbres porteurs de fruits ou de graines (zishi 子實), après leur mûrissement, pour tous, le temps est venu (de les couper). Si l'on ne respecte pas les périodes de coupe des arbres, il faut immerger le bois dans un liquide mousseux pendant un mois ou le sécher par le feu (bi 焕) pour enlever les parties grandissantes, afin qu'aucun insecte ne naisse. [...]

L'apparition de bulles sur l'eau et le feu dévastateur sont tous deux des formes de pollution. Dans le cas du matériau bois, les bulles, facteur d'humidité et donc de développement de pourriture causée par des champignons<fnref n="675" /> affaiblissent le bois. Or curieusement, parmi les trois conséquences néfastes citées, la dernière (après les bulles et le feu) concerne la non-naissance des insectes. Ici, le terme générique chong 蟲 semble renvoyer à l'ensemble des petits animaux (majoritairement invertébrés) plus qu'aux seuls parasites capables de fragiliser le bois.

Le passage du Qimin yaoshu ci-dessus se poursuit avec les principales citations des grands auteurs antérieurs : Le Zhouguan (Zhouli), le Liji, le Mengzi, le Huainanzi puis il finit par l'écrit de Cui Shi (le Siming yueling) :

[...] 崔寔曰，自正月以終季夏，不可伐木，必生蠹蟲。或曰，其月無壬子日，以上旬伐之。雖春夏不蠹，猶有剖析間鮮之害，又犯時令，非急無伐。十一月伐竹木。<fnref n="676" />

[...] Cui Shi dit : « à partir du premier mois de l'année jusqu'au dernier mois de l'été il ne faut pas couper du bois, [car sinon] immanquablement il [y] naîtra des insectes xylophages. » Il rajoute : « si ce mois-ci il n'y a pas de jours Renzi 壬子, pendant la première décade du mois (shangxun 上旬)<fnref n="677" /> les arbres peuvent être abattus. Même si en procédant de cette manière il n'apparaît pas d'insectes ravageurs aux périodes printanières et estivales, il peut y avoir d'autres dommages causés pendant le débitage et l'équarrissage ou le transport [du bois] ; de surcroît, cela enfreint les ordonnances

<footnote n="675">⁶⁷⁵ Bolmont et Fouchard, *Le guide du bois et ses dérivés*, p. 120.</footnote>

<footnote n="676">⁶⁷⁶ Qimin yaoshu xiao shi, juan 5, p. 275.</footnote>

<footnote n="677">⁶⁷⁷ Sur les décades et les gnomons dans la Chine antique, voir Li Guoqiang, *Le mûrier dans la Chine antique*, p. 78-82.</footnote>
calendaires ! Si rien ne presse, les arbres ne doivent pas être abattus [à cette période] ! ».
« Au onzième mois, le bambou et le bois peuvent être coupés. »

On constate après le *Simin yueling* et le *Qimin yaoshu* une régulation des abattages afin de préserver la valeur qualitative des arbres exploités. L'abattage des feuillus quand leur taux d'humidité est minimal, c'est-à-dire en hiver, est un savoir-faire connu depuis l'antiquité. En France par exemple, l'abattage se fait exclusivement à l'automne et en hiver dès le néolithique<fnref n="678" />, encore au Moyen Âge<fnref n="679" /> et jusqu'au début du 20ᵉ siècle<fnref n="680" />. Le caractère saisonnier des pratiques forestières pendant l'Antiquité et le haut Moyen Âge chinois n'est par conséquent ni une exception ni une pratique révolutionnaire. Dans la plupart des civilisations anciennes, l'abattage des feuillus est réalisé par temps froid, en automne et en hiver ; principalement en hiver, pendant la saison de repos végétatif d'une majeure partie de la faune et de la flore en milieu boisé. Cela correspond également à la période hors sève, quand le bois devient moins nutritif pour les insectes xylophages (le bois subit donc moins d'attaques de leur part). L'organisation du travail saisonnier (abattage du bois d'œuvre en hiver puis confection

<footnote n="678">⁶⁷⁸ Alain Bocquet, « L'homme, la forêt, le bois il y a 5000 ans », *Revue Forestière Française*, vol. 5, 1987, p. 460.</footnote>

<footnote n="679">⁶⁷⁹ « La forêt médiévale est occupée deux ou trois saisons par des groupes d'artisans qui “œuvrent en coupes” : l'hiver pour l'abattage, le printemps et l'été pour la production. Ces hommes appartiennent nécessairement aux métiers du bois puisque leur labeur les exclut des travaux des champs. D'autres individus de qualités diverses occupent l'espace : officiers des forêts, marchands, courtiers et transporteurs. À qui nous pouvons ajouter les usagers, les officiers des “panages” et les paysans occupés aux pacages des animaux le reste de l'année. La domestication d'une part du couvert sylvestre est donc réelle. La forêt devient un lieu à part entière du territoire exploité, un faire-valoir du terroir grâce aussi aux artisans du bois. » ; Pierre Mille, « L'usage du bois vert au Moyen Âge : de la contrainte technique à l'exploitation organisée des forêts », dans *L'homme et la nature au Moyen Âge : Paléoenvironnement des sociétés occidentales*, Actes du Ve Congrès international d'Archéologie Médiévale (Grenoble, 6-9 octobre 1993), Caen, Société d'Archéologie Médiévale, 1996, p. 169 ; voir aussi Frédéric Epaud, « Les forêts et le bois d'œuvre au Moyen Âge dans le Bassin parisien », dans Sylvie Bépoix et Hervé Richard (dir.), *La forêt au Moyen Âge*, Paris, Les Belles lettres, 2019, p. 148.</footnote>

<footnote n="680">⁶⁸⁰ « À la fin du 19ᵉ siècle, un sénateur du Cher disait : Le berrichon, c'est l'ouvrier rural, c'est l'ouvrier agricole qui, pendant huit mois de l'année est occupé aux travaux des champs et qui, pendant les quatre mois d'hiver, est occupé au bois et aux quelques travaux d'hiver qu'il peut se procurer. » ; Florent Schepens, « Du bûcheron à l'entrepreneur de travaux forestiers : approche compréhensive de la constitution d'un groupe professionnel », *Ruralia*, n° 16/17, 2005, p. 2.</footnote>
des charpentes aux beaux jours) semble ainsi commune à de multiples peuples pendant l'Antiquité.

Les propos de Cui Shi dans le *Qimin yaoshu* soulignent une distinction entre l'autorisation mentionnée ci-dessus d'abattre du bois en hiver et la tradition des ordonnances calendaires puisqu'il rajoute : « De surcroît, cela enfreint les ordonnances calendaires ! » (you fan shiling 又犯時令). Cette question de la période hors pleine sève pour les végétaux (les feuillus) et du repos des parasites mangeurs de bois à la même période fait écho à l'interdiction d'abattre du bois au premier mois de la saison printanière dès que les observations calendaires attestent du réveil des insectes (« les animaux [ou insectes] hibernants commencent à bouger », zhechong shi zhen 蟋蟲始振).

<table><caption>Tableau 6 : Comparaison des interdictions d'abattre le bois entre le Lüshi chunqiu et le Simin yueling</caption><thead><tr><td>Mois</td><td>La tradition des ordonnances mensuelles (Lüshi chunqiu...)</td><td>Le Simin yueling</td></tr></thead><tbody><tr><td>1er</td><td>蟄蟲始振 [...] 禁止伐木</td><td>自是月以終季夏, 不可伐竹木必生蠹蟲</td></tr><tr><td>2e</td><td>/</td><td>(Interdiction active)</td></tr><tr><td>3e</td><td>命野虞無伐桑柘</td><td>(Interdiction active)</td></tr><tr><td>4e</td><td>無伐大樹</td><td>(Interdiction active)</td></tr><tr><td>5e</td><td>/</td><td>(Interdiction active)</td></tr><tr><td>6e</td><td>入山行木無或斬伐</td><td>(Interdiction active)</td></tr><tr><td>7e</td><td>/</td><td>/</td></tr><tr><td>8e</td><td>/</td><td>/</td></tr><tr><td>9e</td><td>/</td><td>/</td></tr><tr><td>10e</td><td>/</td><td>/</td></tr><tr><td>11e</td><td>日短至, 則伐林木, 取竹箭</td><td>伐竹木<sup>681</sup></td></tr><tr><td>12e</td><td>/</td><td>/</td></tr></tbody></table>

<footnote n="681">681 Shi Shenghan, *Simin yueling jiaozhu*, p. 72.</footnote>
L'exemple de l'interdiction d'abattre les arbres et ses applications révèlent les considérations politiques, économiques ou cultuelles des différents discours. Bien que le principal thème commun à la plupart des textes cités aux chapitres un, deux et trois de cette présente thèse correspond à la production de matière première (caimu 材木), le fait que certains travaux scientifiques catégorisent l'ensemble des interdictions d'abattre les arbres en tant que « gestion forestière » pose problème<fnref n="682" />, car il faudrait affiner nos questionnements sur la nature du lieu d'abattage. Sous les Royaumes Combattants le terme courant pour désigner les lieux d'abattage est celui de « forêts de montagne », il pourrait s'agir de forêts primaires, c'est-à-dire développées de manière naturelle au centre de la Chine. L'absence de ce terme à partir de la fin des Han antérieurs (voir annexe 1⁶⁸³) peut nous permettre de supposer qu'il s'agit alors d'interdictions désignant des forêts « secondaires » peuplées d'arbres plantés par l'homme. En effet, nous voyons dans l'annexe 1 qu'à l'exception des écrits d'ordonnances mensuelles (Shi'er ji, Shize xun, Yueling et Zhaoshu sishi Yueling wushi tiao) et des interdits journaliers de Kongjiapo, la majorité des sources citées précisent qu'il ne faut pas pénétrer « les forêts de montagne » (ru shanlin 入山林) pour y abattre les arbres — Il ne s'agissait vraisemblablement pas ici de la totalité des massifs arborés du pays (trop étendus), mais plutôt de quelques-uns plus restreints et sans doute surveillés. Le terme shanlin n'évolue pas en trois siècles depuis Mengzi jusqu'au Huainanzi et aux lattes de bambous de l'époque des Han antérieurs édités par l'Université de Pékin (voir annexe 1). A contrario, ce terme se fait plus rare à partir du Ier siècle avant notre ère. Sans revenir aux conséquences des activités humaines sur la couverture forestière<fnref n="684" />, pourquoi le terme ru shanlin continue-t-il d'être employé au début des Han antérieurs bien qu'il ne soit pas présent dans les écrits des ordonnances mensuelles ? Est-ce en raison d'un milieu arboré vivace uniquement en altitude dans la Chine du Nord (de la même manière que Nicholas K. Menzies l'avance pour les

<footnote n="682">⁶⁸² C'est également le cas pour Shi Shenghan quand celui-ci coupe la phrase du Simin yueling en deux et classe la première partie : *bu keyi fa zhu mu* 不可以伐竹木 dans la catégorie « gestion forestière» (*linmu guanli* 林木管理). Voir le tableau catégorisant les informations du Simin yueling dans Shi Shenghan, *Simin yueling jiaozhu*, p. 108.</footnote>

<footnote n="683">⁶⁸³ Les sources de cette première partie mentionnant ou ne mentionnant pas « les forêts de montagne » sont réparties en deux tableaux dans l'annexe 1.</footnote>

<footnote n="684">⁶⁸⁴ Sur cette question, voir le début du chapitre 1.</footnote>
époques des Shang et des Zhou<sup>685</sup>) ? Ou à travers ce terme existait-il une tradition d'interdiction d'atteinte à la faune et la flore renvoyant à d'autres textes et discours des Royaumes Combattants (Mengzi, Guanzi...) que ceux des ordonnances mensuelles ?

Peut-on pour autant qualifier ces réglementations calendaires relatives au milieu boisé de « gestion forestière » ou de « sylviculture » (terme employé dans le premier chapitre) ? La critique de Frédéric Epaud à propos de l'emploi du terme de sylviculture au sujet des cultures forestières dans les forêts du bassin parisien au Moyen Âge peut être rapportée au contexte chinois abordé jusqu'ici :

> « Il est donc impropre de parler de « sylviculture » comme on l'entend aujourd'hui, où les peuplements bénéficient de nombreux aménagements tout au long de leur croissance (cloisonnements culturaux, dépressage<sup>686</sup>, élagage, façonnage, coupes d'éclaircies tous les huit-douze ans) afin d'optimiser la production de gros bois à grain fin. Pour le Moyen Âge, il s'agit plutôt d'une non-gestion par l'homme puisque ces peuplements ne bénéficient d'aucun traitement particulier, d'aucune éclaircie ni d'entretien des sujets, sinon d'une protection de la parcelle au moment de sa régénération et du maintien de l'hyperdensité du taillis jusqu'à la prochaine coupe à blanc, faite *prés et raz de terre*. Ces coupes de surface, nécessaires à la régénération, garantissent en outre une récolte rapide du matériau à moindre coût dans des forêts denses encore dépourvues de chemins. Ainsi, ce mode de gestion consiste à laisser faire la nature, à optimiser sa prodigalité et les facultés régénératives des rejets de souche en la protégeant des hommes et des animaux par la *mise en défens*.*<sup>687</sup>

Les besoins en bois d’œuvre nécessitent une surveillance des parcelles boisées, davantage qu’une véritable gestion (Frédéric Epaud parle d’une non-gestion) de celles-ci afin de favoriser la régénération des arbres au printemps et en été. Cette réglementation calendaire prend dès lors tout son sens : l’interdiction intervient afin de permettre à la nature de s’accroître, puis l’autorisation d’exploitation arrive quand celle-ci entre en état de dormance.

<footnote n="685">685 Menzies, « Forestry », p. 557-558.</footnote>

<footnote n="686">686 Élimination des jeunes rejets ou semis autour de l’arbre de manière à améliorer sa croissance.</footnote>

<footnote n="687">687 Frédéric Epaud, « Les forêts et le bois d’œuvre au Moyen Âge dans le Bassin parisien », p. 151.</footnote>
À partir de cette constatation, il est aisé de tracer une ligne directrice entre les sources. D'abord avec le Xunzi, où l'on retrouve l'idée d'attendre la fin de la période de croissance des végétaux dans le but d'accroître la production de bois d'œuvre :

聖王之制也：草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。[...] 斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有餘材也。<fnref n="688" />

[D'après] les réglementations des saints-souverains, aux périodes où les végétaux fleurissent, se multiplient et s'élargissent, les haches ne peuvent pénétrer dans les forêts de montagne, car leur vie ne doit pas être prise prématurément ni leur croissance être rompue. [...] Couper, abattre, planter ou faire pousser [des arbres] ne doit pas contrevenir aux périodes appropriées ; ainsi les forêts de montagne ne seront pas [trop] jeunes et les cent familles auront un excédent de matériaux.

Et de même, cet intérêt porté à la plantation et à l'abattage d'arbres est, un siècle et demi plus tard, aussi présent dans le Huainanzi :

教民養育六畜，以時種樹，務修田疇，滋植桑麻，肥墳高下，各因其宜，丘陵阪險不生五穀者，以樹竹木。春伐枯槁，夏取果蔬，秋畜疏食，冬伐薪蒸，以爲民資。[...]草木未落，斤斧不得入山林，[...]<fnref n="689" />

[...] Il apprend à la population à élever les six animaux domestiques, à planter les arbres aux périodes convenables, à s'appliquer à cultiver les terres arables et à faire pousser les mûriers et le chanvre. Sol fertile ou caillouteux, en hauteur ou en plaine, chaque [terre] suit ce qui lui est approprié [si] on ne peut pas faire pousser les cinq céréales sur les collines, les coteaux, les pentes et les falaises, il faut alors y planter du bambou et du bois. Au printemps, on abat les arbres secs et morts, en été, on récolte les fruits des arbres et les fruits des plantes, à l'automne, on s'approvisionne en légumes et plantes sauvages comestibles et l'hiver, on coupe du bois de chauffage pour [assurer] les ressources de la population. [...] [Autrefois], tant que [les feuilles] de la végétation n'étaient pas tombées, les bûcherons ne pénétraient pas dans les forêts de montagne.

<footnote n="688">⁶⁸⁸ Xunzi jijie, juan 5, p. 165.</footnote>

<footnote n="689">⁶⁸⁹ He Ning, *Huainanzi jishi*, 1998, p. 685 - 687; Liu An 劉安, *Huainanzi* 淮南子, Taibei, Zhongguo zixue mingzhu jicheng bianyin jijin hui, 1977, p. 326-327.</footnote>
Le *Huainanzi* opère toutefois une distinction entre d'une part le bois mort et les arbres morts à enlever au printemps<fnref n="690" /> et d'autre part, l'abattage des arbres (identique au *Xunzi*) quand « les feuilles tombent des arbres ». Ainsi en dépit de leurs siècles d'intervalles, les différents textes vus au cours de ces trois chapitres soulignent la prise en compte des savoirs et besoins agricoles quant à l'autorisation ou non de couper les arbres. Pour conclure, depuis la période des Zhou de l'Est, se développe progressivement un calendrier auquel se conformer. De manière parallèle, des termes tels que « période convenable » (*yishi* 以時) se développent pour désigner les périodes adéquates à chaque activité (ensemencements, récoltes, abattage du bois...) de façon à favoriser l'abondance des ressources, c'est-à-dire la production (de bonne qualité), et établir un système de taxation sur ces productions.

<footnote n="690">⁶⁹⁰ Ramasser le bois mort au printemps faisait-il partie d'une politique de préservation des plantations par rapport aux espèces nuisibles ?</footnote>
## 3.2 : Interdits et gestion administrative des parcs

Après avoir établi ci-dessus un inventaire des discours sur l'interdiction de détruire la faune et la flore ainsi que les quatre contextes d'applications concernant uniquement les interdits relatifs aux arbres, cette dernière partie décrit la gestion administrative des zones forestières sous les Han antérieurs en regardant, en premier, l'administration théorisée par le *Zhouli*, puis, sous un angle plus historique, la gestion d'un site boisé et interdit spécifique : le parc Shanglin.

### 3.2.1 La gestion des zones boisées dans le *Zhouli*

Ian Matthew Miller en se référant à l'article de David Shaberg : « *The Zhouli* as Constitutional Text »<fnref n="691" /> identifie le *Zhouli* (le *Livre des rites de la dynastie des Zhou*) comme une compilation éditée au royaume de Qin et contemporaine du *Lüshi chunqiu*. Selon lui, l'ouvrage est quelques décennies avant l'unification de la Chine l'un des premiers à décrire une administration centralisatrice<fnref n="692" />. Ian Matthew Miller entrevoit au sein de ce qu'il pense correspondre au système administratif des Qin l'existence d'une « state forestry » à la fin du IIIe siècle avant notre ère<fnref n="693" />. Si les études actuelles s'intéressent aux styles littéraires utilisés qui, dans certains passages de l'ouvrage, semblent dater de la période pré-impériale<fnref n="694" />, il convient de rappeler deux informations essentielles : l'origine du *Zhouli* fait débat au sein de la communauté scientifique (Zhou de l'Est ? Qin ? Han ?) et il n'eut d'influence qu'à la fin des Han antérieurs quand Wang Mang s'en saisit afin d'associer ses réformes politiques à l'idée d'un retour au système institutionnel des Zhou. L'administration étatique décrite par le ou les auteurs du *Zhouli* (et rapportée par Ian Matthew Miller) porte notamment sur une supervision souhaitée des domaines boisés et de la collecte des ressources et des fabrications connexes. Les descriptions sur les fonctionnaires responsables de la gestion saisonnière des forêts

<footnote n="691">⁶⁹¹ David Shaberg, « The *Zhouli* as Constitutional Text », in Benjamin Elman and Martin Kern (dir.), *Statecraft and Classical Learning: The Rituals of Zhou in East Asian History*, Leiden, Brill, 2009, p. 36–39.</footnote>

<footnote n="692">⁶⁹² Miller, « Forestry », p. 615-616.</footnote>

<footnote n="693">⁶⁹³ Miller, « Forestry », p. 605-606.</footnote>

<footnote n="694">⁶⁹⁴ William G. Boltz, « *Chou li* 周禮 », in Michael Loewe (dir.), *Early Chinese Texts*, p. 25-29.</footnote>
(gestion des feux, abattage du bois, collecte de taxes...) prouvent, selon Miller, la présence d'une foresterie institutionnalisée à cette époque<fnref n="695" />.

En effet, en atteste la description des différentes fonctions chargées de la surveillance des « circonscriptions éloignées » (boisées, montagneuses, marécageuses et fluviales) qui correspondent aux différents besoins de la cour : chasse, pêche, cérémonies religieuses, fêtes, etc. Parmi les règles que les fonctionnaires doivent appliquer apparaissent les réglementations calendaires. Le principal fonctionnaire concerné, le *shanyu* 山虞, l'officier responsable des monts et des forêts est, entre autres, responsable du respect des interdictions d'endommager la faune et la flore. Mandaté par le Ministère des Affaires publiques (*diguan* 地官) pour contrôler les zones forestières et montagneuses<fnref n="696" />, de nombreuses tâches disparates lui sont assignées, allant du contrôle de l'abattage du bois à la supervision des chasses royales et des activités sacrificielles :

山虞,掌山林之政令,物爲之厲而爲之守禁。仲冬斬陽木,仲夏斬陰木。凡服耜,
斬季材,以時入之。令萬民時斬材,有期日。凡邦工入山林而掄材,不禁。春秋
之斬木不入禁。凡竊木者有刑罰,若祭山林,則爲主,而脩除且蹕。若大田獵,
則萊山田之野,及弊田,植虞旗于中,致禽而珥焉。<fnref n="697" />

Le *shanyu* applique les ordonnances gouvernementales concernant les forêts de
montagne. Il protège (*li* 厲)<fnref n="698" /> et applique les interdits (*shoujin* 守禁) concernant les
espèces [animales et végétales]. Au deuxième mois de l'hiver, il autorise l'abattage des
arbres *yang* ; au deuxième mois de l'été, il autorise l'abattage les arbres *yin*<fnref n="699" />. S'il s'agit

<footnote n="695">⁶⁹⁵ Miller, « Forestry », p. 605-606.</footnote>

<footnote n="696">⁶⁹⁶ Voir la thèse de Li Guoqiang qui consacre un chapitre aux titres des fonctionnaires régissant les différents milieux arborés dans le *Zhouli*. Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 159-162.</footnote>

<footnote n="697">⁶⁹⁷ *Zhouli* 周禮, tome 1, p. 355-357; Zheng Xuan, *鄭玄* *Zhouli zhu shu* 周禮注疏, édition de Peng Lin
彭林, Shanghai, Shanghai guji chubanshe, 2010, volume 1, p. 590-592.</footnote>

<footnote n="698">⁶⁹⁸ *Guxun huizuan*, définition n° 214, p. 296.</footnote>

<footnote n="699">⁶⁹⁹ Les arbres *yang* naissent et grandissent sur le versant sud des montagnes et les arbres *yin* se situent sur le versant nord. Xu Zhengying et Chang Peiyu, *Zhouli*, note de bas de page n° 1, p. 355-357 ; Édouard Biot, *Le Tcheou-li ou Rites des Tcheou*, Paris, Imprimerie Nationale, tome 1, 1851, note 142, p. 452 et, tome 2, p. 801.</footnote>
de construire des voitures ou des charrettes, la coupe de bois jeunes<sup>700</sup> doit se faire aux périodes convenables (yishi 以時). [Le shanyu] décrète quand le peuple peut aller se procurer du bois, et le nombre de jours autorisés. Dans tous les fiefs, les ouvriers peuvent pénétrer les forêts de montagne et sélectionner du bois au-delà des délais fixés par les interdictions. Les coupes de bois au printemps et à l'automne ne peuvent pas se faire dans les lieux interdits. Ceux qui volent du bois sont passibles d'une condamnation. Si des sacrifices sont adressés aux monts et aux forêts, [le shanyu] dirige les préparations, les réparations et le nettoyage des sites (cultuels) selon la réglementation et en interdit l'accès [avant le passage de l'empereur] (bi 躚). Si de grandes chasses impériales sont prévues, il organise le débroussaillement des montagnes éloignées (ye 野) où celles-ci auront lieu. À la clôture de la chasse, il accroche le drapeau du shanyu au milieu du terrain (de chasse), puis une fois toutes les proies disposées sous celui-ci, il leur coupe l'oreille gauche (afin de comptabiliser le nombre de proies tuées)<sup>701</sup>.

Sous la direction du shanyu, deux officiers subalternes supervisent les zones boisées, fluviales et marécageuses. La mission octroyée au premier, le responsable des forêts (linheng 林衡) consiste à appliquer les réglementations sur l'abattage du bois (mucai 木材). Le second, le responsable des cours d'eau (chuanheng 川衡) est de façon similaire missionné pour surveiller les milieux humides en y appliquant les lois et les décrets. Leurs fonctions semblent suivre une gestion des ressources corrélée à l'idée de « périodes convenables » (yishi) :

林衡,掌巡林麓之禁令,而平其守,以時計林麓而賞罰之。若斬木材,則受法灑
于山虞,而掌其政令。<fnref n="702" />

Le responsable des forêts est chargé d'appliquer les interdictions et les ordonnances relatives à la gestion des bois (lin 林) et des forêts profondes (lu 麓<sup>703</sup>) et d'assurer la surveillance des lieux. Il inspecte selon les périodes [saisonnières] appropriées les bois et les forêts profondes en distribuant des récompenses ou des châtiments. Si des abattages

<footnote n="700">700 Le bois souple.</footnote>

<footnote n="701">701 La présente traduction du Zhouli s’appuie sur les annotations de Xu Zhengying et Chang Peiyu (Zhouli, p. 355-357) et Édouard Biot (Le Tcheou-li, tome 1, p. 262-264).</footnote>

<footnote n="702">702 Xu Zhengying et Chang Peiyu, Zhouli, p. 357-358 ; Zhouli zhu shu, volume 1, p. 593.</footnote>

<footnote n="703">703 Le terme *lu 麓* désigne les grandes forêts ainsi que les forêts situées dans les vallées reculées au pied des montagnes (piémont).</footnote>
de bois se produisent, il applique les ordres venant du *shanyu* en accord avec les ordonnances gouvernementales.

川衡,掌巡川澤之禁令,而平其守,以時舍其守,犯禁者執而誅罰之。祭祀賔客,共川奠。<fnref n="704" />

Le responsable des cours d'eau est chargé d'appliquer les interdictions et les ordonnances relatives à la gestion des cours d'eau et des étangs et d'assurer la surveillance des lieux. Il organise selon les périodes [saisonnières] appropriées la rotation des surveillances. Il sanctionne par des châtiments ceux qui violent les interdits. Si des sacrifices ont lieu dans sa juridiction ou qu'un invité de marque y est reçu, l'inspecteur se doit de leur offrir des ressources issues des cours d'eau (essentiellement du poisson).

Hormis les Affaires publiques, d'autres ministères disposent de leurs propres agents dans les circonscriptions éloignées. Parmi la trentaine de fonctionnaires qui interviennent en milieux arborés<fnref n="705" />, deux postes de préposés sous les ordres de l'officier de justice (*sili 司隸*)<fnref n="706" /> ont pour mission de transformer certaines zones forestières en terrains agricoles : le préposé au défrichement des terres sauvages (*zhuoshi 柘氏*)<fnref n="707" /> et le préposé à l'arrachage des arbustes (*tishi 蘆氏*)<fnref n="708" />, responsable du débroussaillement des nouvelles terres agricoles. Les missions du *zuoshi* et du *tishi* (traduites ci-dessus) sont de transformer certaines zones boisées en champs fertiles grâce à un système agraire de culture sur brûlis. L'augmentation des terres cultivables vise à accroître les récoltes (et sans doute également les impôts fonciers, *tianzu* 田租). Pourtant, les activités de défrichement que ces officiers conduisent ne font pas référence au concept de « périodes convenables » et supposent qu'ils interviennent sur des territoires boisés différents de ceux de leurs collègues (*shanyu, linheng et chuanheng*) responsables de la gestion de certaines forêts et de leurs ressources. N'étant pas soumis aux mêmes

<footnote n="704">⁷⁰⁴ Xu Zhengying et Chang Peiyu, *Zhouli*, p. 358-359 ; *Zhouli zhu shu*, p. 593-594.</footnote>

<footnote n="705">⁷⁰⁵ Voir le Tableau des Officiers en charge des affaires sylvestres décrits dans le *Zhouli* : Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 160-161.</footnote>

<footnote n="706">⁷⁰⁶ Il s'agit d'un officier supérieur employé par le Ministère de la Justice (Ministère de l'automne). Charles O. Hucker, *A dictionary of official titles in Imperial China*, p. 451 ; Biot, *Le Tcheou-li*, p. 183.</footnote>

<footnote n="707">⁷⁰⁷ Voir les traductions de Li Guoqiang (« L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 161) et de Charles O. Hucker (*A dictionary of official titles in Imperial China*, p. 524).</footnote>

<footnote n="708">⁷⁰⁸ C'est-à-dire à l'arrachage des herbes et des petits arbustes.</footnote>
contraintes d'abattage du bois, les préposés aux défrichements des zones boisées (zuoshi et tishi) appliquent une réglementation spécifique à leurs missions.

柞氏，掌攻草木及林麓。夏日至，令刊陽木而火之。冬日至，令剥陰木而水之。
若欲其化也，則春秋變其水火。凡攻木者，掌其政令。<fnref n="709" />

Le préposé au défrichement des terres est chargé du débroussaillement et de l'abattage des petits végétaux, des bois et des forêts profondes. À l'arrivée de l'été<fnref n="710" />, il ordonne d'abattre les plantes yang et de les brûler ; à l'arrivée de l'hiver, il ordonne d'écorcer les plantes yin et de les mouiller. Si l'on veut transformer [le sol défriché], il faudra, au printemps et à l'automne, alterner l'utilisation de l'eau et du feu<fnref n="711" />. Pour tout ce qui concerne la destruction des plantes, il applique les ordonnances gouvernementales.<fnref n="712" />

薺氏，掌殺草。春始生而萌之，夏日至而夷之，秋繩而芟之，冬日至而耜之。若欲其化也，則以水火變之。掌凡殺草之政令。<fnref n="713" />

Le préposé à l'arrachage des petites plantes est chargé de supprimer les (« mauvaises ») herbes (ou arbustes) qui poussent et germent au début du printemps. À l'arrivée de l'été, il les désherbe (ou les arrache). En automne quand les mauvaises plantes grainent, il les fauche. Puis au début de l'hiver, il les herse. Si l'on veut transformer [le sol défriché], il faut alterner l'utilisation de l'eau et du feu. Pour tout ce qui concerne le désherbage, il applique les ordonnances gouvernementales.<fnref n="714" />

<footnote n="709">⁷⁰⁹ Xu Zhengying et Chang Peiyu, *Zhouli*, tome 2, p. 800-801 ; *Zhouli zhu shu*, volume 2, p. 1425-1427.</footnote>

<footnote n="710">⁷¹⁰ Je préfére ici la traduction de Li Guoqiang qui considère « xia ri zhi 夏日至 » comme l'arrivée de l'été, à la différence d'Édouard Biot et de Xu Zhengying qui dans leur traduction respective interprètent ce passage comme le jour du solstice d'été (xia zhi ri 夏至日). Voir Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 180 ; Biot, *Le Tcheou-li*, tome 1, p. 387-388 ; Xu Zhengying et Chang Peiyu, *Zhouli*, tome 2, p. 801.</footnote>

<footnote n="711">⁷¹¹ Une pratique agricole similaire fut décrite dans le *Shiji*: en l'an 115 avant notre ère, « les colons devaient d'abord brûler les herbes et les broussailles, puis verser de l'eau et planter du riz ; les herbes et le riz poussaient en même temps ; quand ils avaient atteint sept ou huit pouces de hauteur, on fauchait tout ; puis on versait de nouveau de l'eau ; les herbes mouraient alors et le riz seul poussait. C'est là ce qu'on appelle débroussailler par le feu et sarcler par l'eau ». Édouard Chavannes, *Les mémoires historiques*, tome 3, note n° 274, p. 641.</footnote>

<footnote n="712">⁷¹² Voir la traduction d'Édouard Biot dans *Le Tcheou-li*, tome 2, p. 221.</footnote>

<footnote n="713">⁷¹³ Xu Zhengying et Chang Peiyu, *Zhouli*, tome 2, p. 801-802 ; *Zhouli zhu shu*, p. 1427.</footnote>

<footnote n="714">⁷¹⁴ Voir la traduction d'Édouard Biot dans *Le Tcheou-li*, tome 2, p. 222.</footnote>
Nous avons vu aux chapitres 1 et 2 toute l'importance de faire correspondre les activités agricoles aux **périodes convenables**. Pourquoi celles-ci ne sont donc aucunement mentionnées dans les fonctions du *zuoshi* et du *tishi* ? Plus encore, les restrictions associées aux **périodes convenables** dans les descriptions ci-dessus du *shanyu* et du *linheng* s'adressent majoritairement au peuple. Les ouvriers des fiefs n'étaient pas soumis aux mêmes règles, ils pouvaient collecter du bois au-delà des délais fixés par les interdictions calendaires (*fan bang gong ru shanlin er lun cai, bujin* 凡邦工入山林而掄材,不禁), à l'exception des lieux dits « interdits » (*chun qiu zhi zhan mu buru jin* 春秋之斬木不入禁)<fnref n="715" />. Les contraintes générées par le respect des **périodes convenables** ne concernent dès lors pas les ouvriers d'État tels que les préposés aux défrichements. Les interdictions d'abattre du bois liées aux **périodes convenables** se rapportent avant tout dans le *Zhouli* à l'idée d'un contrôle des activités de la population ordinaire dans les territoires supervisés par le *shanyu*. Ainsi quand Ian Matthew Miller distingue une foresterie institutionnalisée capable de préserver la flore, il s'appuie, à priori, sur les dates d'ouvertures et d'interdictions destinées au peuple pour exploiter les ressources des forêts où le *shanyu* est missionné. Cette différence de traitement liée à la surveillance administrative de ces zones boisées concorde avec l'élaboration d'un système de taxation : le *dafu* 大府, l'officier des impôts, ou le *lüshi* 間師 prélève les *impôts des jardins, des montagnes et des lacs, de l'élevage des animaux, de la sériciculture et de la plantation des arbres*<fnref n="716" />. L'administration décrite par le *Zhouli* montre in fine que le partage des ressources (des forêts) est fortement inégalitaire entre d'un côté les activités de la population (paysanne) contrôlées à l'aide d'interdits calendaires (et taxées) et de l'autre les ouvriers employés par l'État qui peuvent y déroger.

Au regard des limites géographiques du royaume de Qin et de l'empire Han, comment les effectifs humains décrits dans le *Zhouli* <fnref n="717" /> peuvent-ils couvrir l'ensemble des reliefs montagneux du pays ? Ces zones surveillées semblent davantage se référer

<footnote n="715">⁷¹⁵ L'abattage du bois y était exclu au printemps et à l'automne, puis autorisé en été pour les arbres yin et en hiver pour les arbres yang.</footnote>

<footnote n="716">⁷¹⁶ Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 160.</footnote>

<footnote n="717">⁷¹⁷ Il s'agit de plusieurs dizaines de fonctionnaires répartis selon la dimension des lieux assignés (grandes, moyennes ou petites montagnes boisées).</footnote>
à des lieux particuliers. De plus, les sites qualifiés « d’interdits » (buru jin 不入禁) semblent ici faire référence aux parcs interdits. On retrouve dans le *Zhouli* un préposé aux parcs, *youren* 圃人, qui est subordonné au *shanyu*. Les parcs *you* dont il a la supervision servent à l’élevage de certaines espèces animales réservées aux usages sacrificiels :

圍人，掌圍游之獸禁，牧百獸。祭祀、喪紀、賓客，共其生獸、死獸之物。<fnref n="718" />

Le préposé aux parcs est chargé d'appliquer les interdictions relatives aux animaux terrestres dans les parcs et les lieux de villégiatures. Il y élève les cent espèces d'animaux terrestres. Lors les cérémonies sacrificielles, funéraires ou pour les invités de passage, il offre des animaux, vivants ou morts.<fnref n="719" />

D’après le même ouvrage, l’évocation de la surveillance des terrains de chasse dont le « traqueur officiel » (yiren 迹人)<fnref n="720" /> a la charge correspond à un lieu distinct des parcs you :

迹人，掌邦田之地政，爲之厲禁而守之。凡田獵者受令焉。禁麝卵者與其毒矢射者。<fnref n="721" />

Le traqueur officiel est responsable des terrains de chasse royaux, il applique rigoureusement les interdictions et en assure la surveillance. Il commande ceux qui y chassent et interdit qu'on touche aux faons et aux œufs, et également toute utilisation de flèches empoisonnées.<fnref n="722" />

La présentation du traqueur officiel (également un subordonné du *shanyu*) montre que la préservation des faons et des œufs — deux des interdits calendaires les plus cités dans les discours — sont en lien avec la faune des terrains de chasse réservés exclusivement à la cour. Les emplacements géographiques des terrains de chasse évoluent tandis que les lieux où le préposé au parc *you* élève les animaux destinés aux sacrifices sont quant à eux fixes. Au demeurant, les terrains de chasse royale et les parcs

<footnote n="718">⁷¹⁸ Xu Zhengying et Chang Peiyu, *Zhouli*, tome 1, p. 364-365 ; *Zhouli zhu shu*, volume1, p. 601-602.</footnote>

<footnote n="719">⁷¹⁹ Voir la traduction de Biot, *Le Tcheou-li*, tome 1, p. 275.</footnote>

<footnote n="720">⁷²⁰ Édouard Biot retranscrit, dans sa traduction du *Zhouli*, yiren 迹人 par « Officier des traces », or je lui préfére la transcription anglaise de Charles Hucker : « Tracker ». Biot, *Le Tcheou-li*, p. 266 ; et Hucker, *A dictionary of official titles in Imperial China*, p. 131.</footnote>

<footnote n="721">⁷²¹ Xu Zhengying et Chang Peiyu, *Zhouli*, tome 1, p. 360 ; *Zhouli zhu shu*, p. 595-596.</footnote>

<footnote n="722">⁷²² Voir la traduction de Biot, *Le Tcheou-li*, tome 1, p. 266.</footnote>
you constituent tous deux des espaces territoriaux délimités, monopolisés ou surveillés par l'État et supervisés par son administration.

### 3.2.2 Le parc Shanglin des Han antérieurs

Le parc interdit le plus emblématique est le Parc de la Forêt suprême (Shanglin yuan 上林苑) qualifié par Ban Gu dans la *Rhapsodie de la capitale de l'ouest* (Xidu fu xī西都賦) de « Parc interdit » (jinyuan 禁苑)<fnref n="723" />. Il s'agit d'un vaste territoire jalonné de forêts, de monts, d'étangs et de cours d'eau<fnref n="724" /> réservé aux usages de la cour du Premier Empereur<fnref n="725" />. Sous la dynastie des Qin, son emplacement s'étend du parc Yichun à l'Est à la rivière Feng 澧 à l'Ouest, de la rivière Wei au nord à une partie des piémonts septentrionaux de la chaîne des monts Qinling en contrebas du pic Zhongnan 終南<fnref n="726" />. Après le changement dynastique de 206 avant notre ère, Chang'an, la nouvelle capitale des Han est érigée sur une portion de l'ancien parc Shanglin des Qin. En 138 avant notre ère, l'empereur Wudi des Han rénove et agrandit le parc vers le sud<fnref n="727" />. Ban Gu班固 (32-92) le décrit comme un lieu clôturé sur 400 *li*<fnref n="728" />, équivalent à une superficie de 170 km². Cependant, il n'y a aucune preuve, autre que l'écrit de Ban Gu rédigé tardivement (un siècle après les faits), qu'une enceinte matérielle aussi importante y a été construite. Le parc Shanglin consiste vraisemblablement en une aire géographique sans frontières spatiales strictement définies. En s'appuyant sur des ressources cartographiques actuelles, Wang Qixiang suppose que la superficie totale s'élevait du

<footnote n="723">723 Zhaoming wenxuan Li zhu yishu 昭明文选李注義疏, édition de Gao Buying 高步瀛, Pékin, Zhonghua shuju, 1985, p. 73.</footnote>

<footnote n="724">724 Zhaoming wenxian 昭明文选, Jilin, Jilin wenshi chubanshe, tome 1, 2007, p. 19.</footnote>

<footnote n="725">725 Denis Twitchett and John K. Fairbank, *The Cambridge History of China: Volume 1, The Ch'in and Han Empires, 221 B.C.-A.D.* 220, New York, Cambridge University press, 2008, p. 64.; Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 35.</footnote>

<footnote n="726">726 Wang Qixiang 王其享, « Xihan Shanglin yuan de yuan zhong yuan 西汉上林苑的苑中苑 », Jianzhushi 建筑师, n° 72, 1996, p. 17.</footnote>

<footnote n="727">727 Edward H. Schafer, « Hunting Parks and Animal Enclosures in Ancient China », *Journal of the Economic and Social History of the Orient*, vol. 11, n° 3, 1968, p. 326.</footnote>

<footnote n="728">728 Sous les Han, 1 *li* fait environ 414 mètres. Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 433-434.</footnote>
parc s'est élevée à environ 350 km², « trois cents fois plus grand que les plus grands parcs de l'époque des Qing (1644-1911) »<fnref n="729" />.

La grandeur du site rappelle étonnamment celles de nos parcs naturels régionaux d'époque contemporaine, à la différence que celui-ci a été monopolisé à des fins récréatives, cultuelles et économiques au bénéfice de la cour impériale. Quand dans la seconde moitié du IIe siècle avant notre ère, l'empire des Han est entré dans une ère de paix et de prospérité, l'empereur Wudi a entrepris de le rénover afin de renforcer son prestige et celui de sa dynastie. L'ambition de Wudi était d'en faire un microcosme « du monde sous le Ciel » (tianxia 天下). Ainsi ont été construites des « réserves » exclusives, clôturées ou surveillées (terrains de chasse et parcs you ou yuan) à l'intérieur de Shanglin. Y a été introduite et élevée une faune sauvage, parfois exotique, enrichie des offrandes faites par les ambassades étrangères à la capitale impériale. Ce « microcosme » comportait d'innombrables espèces asiatiques de mammifères herbivores, de poissons, d'oiseaux et de créatures prestigieuses (féroces ou de grandes tailles) telles que des éléphants, des rhinocéros, des pandas, des tigres, des alligators et des singes<fnref n="730" />.

Au-delà du jardin zoologique, la flore y est aussi d'une richesse sans pareil. D'après les *Notes sur la capitale de l' Ouest*<fnref n="731" />, « les vassaux et les royaumes éloignés offrirent des arbres fruitiers recherchés et des essences étranges [...] et dont les superbes noms en soulignaient la beauté et la singularité ». L'auteur des *Notes sur la capitale de l' Ouest* rapporte la connaissance de plus de deux mille sortes de plantes poussant à l'intérieur du parc et cite les noms de plusieurs variétés d'arbres fruitiers :

<footnote n="729">⁷²⁹ Wang Qixiang, « Xihan Shanglin yuan de yuan zhong yuan », p. 19.</footnote>

<footnote n="730">⁷³⁰ Voir Schafer, « Hunting Parks », p. 329-330 et 332 ; Wang Zijin, *Qinhan shiqi shengtai huanjing yanjiu*, p. 166-167. Entretenir toutes ces ménageries demandait une main-d'œuvre conséquente. Selon le *Shiji*, à la fin du IIe siècle avant notre ère, des esclaves furent répartis entre les parcs impériaux afin d'y nourrir les animaux et servir les fonctionnaires affectés à la gestion des lieux. Chavannes, *Les mémoires historiques*, tome 3, p. 375. *Shiji*, tome 4, *juan* 30, p. 1436.</footnote>

<footnote n="731">⁷³¹ Traduit en français par Jacques Pimpaneau, les *Notes sur la capitale de l' Ouest* (Xijing zaji 西京雜記) est une compilation de notes historiques rédigées par un lettré de l'époque des Han, Liu Xin 劉歆 (46 av. n. è. - 23 de n. è.), mais elles furent éditées tardivement par le lettré taoïste Ge Hong 葛洪 (283-343). Liu Xin 劉歆, les *Notes sur la capitale de l' Ouest* (Xijing zaji 西京雜記), traduction Jacques Pimpaneau, Paris, Les Belles lettres, 2016.</footnote>
poiriers, jujubiers, châtaigniers, pêchers, pruniers, abricotiers, pommiers, orangers, grenadiers...<sup>732</sup>.

Ce catalogue détaillé semble toutefois entremêler informations historiques et fantasmagoriques. Parmi ces dernières, celle de l'abricotier de Penglai 蓬萊 offert à la cour par le gouverneur Yu Ji 于吉<sup>733</sup> de la commanderie de l'Est. Le lieu évoqué provient de l'imaginaire taoïste : les mythiques îles Penglai au large de la péninsule du Shandong sont des lieux fréquentés par les immortels friands non pas de l'abricot, mais de ses fleurs aux six pétales de cinq couleurs<sup>734</sup> ; en outre, le gouverneur Yu Ji est le saint taoïste récipiendaire du *Canon de la Grande Paix*, dont les récits légendaires émergent à partir du IIIe siècle de notre ère.

Malgré la pertinence historique variable de ses anecdotes<sup>735</sup>, les *Notes sur la capitale de l' Ouest* dépeignent l'aspect extraordinaire de la Forêt suprême (Shanglin) comme un haut lieu de villégiature avec des dizaines de jardins, de palais et de parcs où la noblesse se plait à chasser et se divertir<sup>736</sup>. Forte de sa splendeur reposant sur la profusion de sa faune et de sa flore, la Forêt suprême a été le théâtre de nombreux évènements récréatifs. En outre, le parc a été également un des principaux lieux de production agricole et d'élevage alimentant exclusivement les palais, les sacrifices religieux et l'armée<sup>737</sup>. Aux yeux de certains lettrés des Han, le faste de la vie de la cour que constituent les architectures exubérantes, la construction incessante de nouveaux

<footnote n="732"><sup>732</sup> *Notes sur la capitale de l' Ouest*, copule n° 27, p. 10-12.</footnote>

<footnote n="733"><sup>733</sup> Jacques Pimpaneau note que le nom varie selon les éditions, il apparaît parfois sous le nom de Gan Ji 干吉 ou Yu Tai 于臺.</footnote>

<footnote n="734"><sup>734</sup> *Notes sur la capitale de l' Ouest*, copule n° 27, p. 12.</footnote>

<footnote n="735"><sup>735</sup> Ge Hong pourrait être lui-même « l'anecdotier » introduisant l'abricotier de Penglai dans les notes de Liu Xin. Voir le quatrième chapitre de la présente thèse consacré à l'analyse des légendes de Yu Ji (Gan Ji) ; et l'introduction de Jacques Pimpaneau au début des *Notes sur la capitale de l' Ouest* concernant la pertinence historique des notes. Par ailleurs, Edward Schafer souligne à propos du poème *Shanglin fu* de Sima Xiangru 司馬相如 (179-118 av. n. è.) la mention de variétés d'arbres tropicaux ou subtropicaux qui ne sont pas adaptés pour survivre au climat septentrional du Shaanxi et auraient pu difficilement produire leurs fruits (à moins d'arrangements très élaborés dans le but de les préserver). Schafer, « Hunting Parks », p. 328.</footnote>

<footnote n="736"><sup>736</sup> *Notes sur la capitale de l' Ouest*, copule n° 58, p. 25.</footnote>

<footnote n="737"><sup>737</sup> Outre les entrainements militaires, on note la présence de haras pour la cavalerie ; Zhou Weiquan 周维权, *Zhongguo gudian yuanlin shi* 中国古典园林史, Pékin, Qinghua daxue chubanshe, 1990, p. 31.</footnote>
palais, les imposants cortèges de voitures, l'extravagance des parties de chasse ou de
pêche, les banquets, les jeux, les danses et les chants<sup>738</sup> sont symptomatique du
comportement irresponsable de la cour impériale. Ces lettrés moralisateurs émettent
des critiques à l'égard de l'excentricité et du gaspillage des élites à Shanglin et dans les
autres parcs impériaux, faisant aussi allusion au dépouillement de la paysannerie privée
du droit de travailler la terre<sup>739</sup>. Si ces réprobations confucéennes ne se sont
véritablement exprimées qu'après le règne de Han Wudi, elles ont largement décrié la
réhabilitation du Parc de la Forêt suprême par ce dernier, l'objectif de Han Wudi étant
d'aménager le parc afin d'en faire la vitrine de la magnificence de son empire auprès
de ses sujets comme des émissaires étrangers<sup>740</sup>.

<footnote n="738">738 Jean-Pierre Diény, *Aux origines de la poésie classique en Chine : étude sur la poésie lyrique à l'époque des Han*, Leiden, Brill, 1968, p. 53. Sur les Cent jeux de la noblesse des Han : *Ibid.*, p. 58-62 ; Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 244-250.</footnote>

<footnote n="739">739 Schafer, « Hunting Parks », p. 336 ; Levi, *La dispute sur le sel et le fer*, p. 42.</footnote>

<footnote n="740">740 Suite aux explorations de Zhang Qian 張骞 (164 -114av. n. è.) en Asie Centrale, les armées des Han ont colonisé les routes de la Soie (dans les régions du Gansu, du Qinghai et du Xinjiang actuels). Elles repoussèrent les incursions des nomades Xiongnu, puis permirent le développement des échanges commerciaux et des relations diplomatiques entre l'empire des Han et les communautés du Ferghana et de la Bactriane. Cette période d'essor économique tournée vers l'expansion des limites de l'empire a nourri les influences artistiques de la cour et un engouement pour les « arts barbares » a vu le jour. « Après [Zhang Qian] les ambassades se multiplièrent, les aventuriers propagèrent des récits merveilleux, les marchandises étrangères affluèrent à la capitale. [...] Et les textes chinois donnent des listes des animaux ou des plantes étranges qui emplirent le palais ou même les marchés des grandes villes. Les baladins d'Occident n'étaient pas la moindre de ces curiosités. Les souverains d'Asie centrale les envoyaient à titre de présent dans la capitale chinoise. Les empereurs cultivèrent à leur tour ces divertissements nouveaux pour faire impression sur les ambassades étrangères. Il fallait que la capitale de la Chine, vrai centre du monde, éclipsât les barbares à leurs propres jeux et les persuadât que la pax sinica leur réservait une place honorable. Nouvel effet, dans le domaine des arts, de la politique de prestige de l'empereur Wou. » ; Diény, *Aux origines de la poésie classique en Chine*, p. 56-57. Sur cet épisode historique, voir également Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 64-65.</footnote>
<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Carte 1 : Carte du XIᵉ siècle de la ville et banlieue sud de Chang'an sous les Han antérieurs<fnref n="741" /></figcaption></figure>

<footnote n="741">⁷⁴¹ Song Minqiu 宋敏求 (époque Song), *Chang'an zhi 長安志 (Monographie de Chang'an)*, 1er rouleaux, *Sixianjiangshe fulingyanshanguan ben chonggkan 思賢講舍覆靈巖山館本重刊*, 1891, p. 5. La description du parc Shanglin se situe au centre et à gauche de la carte.</footnote>
<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Illustration 5 : Estampages de scènes de chasse et de divertissement à l'époque des Han 742</figcaption></figure>

<footnote n="742">742 Les estampages en haut à gauche et à droite proviennent de Dayi au Sichuan (époque des Han postérieurs) ; celui en dessous de Huoxian au Henan (à la fin des Han antérieurs) ; Chang Renxia 常任俠, Zhongguo meishu quanji· Huihua bian18· Huaxiang shi huaxiang zhuan 中國美術全集·繪畫編 18·畫像石畫像磚, Shanghai, Shanghai renmin meishu, 1988, p. 158, 179 et 195.</footnote>
Shanglin et son immense aire géographique ont servi d'entrepôt à la capitale de l'empire (autrement dit à l'État). Le parc a approvisionné les sacrifices sanglants (lao 牢)<sup>743</sup> et les grands banquets officiels, les cuisines des palais et l'armée, elle-même stationnée dans une partie du parc. L'endroit le plus emblématique a été sans aucun doute le grand lac artificiel Kunming (Kunming chi 昆明池), situé non loin de Chang'an<sup>744</sup>. Il a servi pour les entrainements de la marine militaire, ses rivages étant aussi un lieu de divertissement prisé par la noblesse et ses eaux utilisées pour la pisciculture<sup>745</sup>. Les poissons du lac Kunming ont été destinés d'abord aux cultes ancestraux avant d'être ensuite écoulés sur les marchés<sup>746</sup>. Toutes ces réjouissances, vilipendées par certains confucéens en raison de leur frivolité apparente, ont été en réalité étroitement liées aux cérémonies religieuses. De même, les grandes chasses ont toujours été précédées de sacrifices adressés aux divinités et suivies de grands banquets cérémoniels. De nombreux palais, observatoires et terrasses ont ainsi été construits pour y honorer les cultes impériaux, les divinités populaires<sup>747</sup> ou les immortels<sup>748</sup>.

<footnote n="743">743 Sur la question des sacrifices sanglants au cœur des structures politiques et religieuses depuis la dynastie des Shang (au IIe millénaire av. n. è.), voir Li Guoqiang, « Sacrifices et domestication des bovins dans la Chine antique sous les Shang postérieurs (vers 1300 à 1046 avant J.-C.) », *Anthropozoologica*, vol. 42, 2007, p. 19-46 ; Jean Levi, « Le rite, la norme, le Tao : philosophie du sacrifice et transcendance du pouvoir en Chine ancienne », in John Lagerwey (dir.), *Religion et société en Chine ancienne et médiévale*, Paris, Les éditions du Cerf/Institut Ricci, 2009, p. 165-240 ; Gilles Boileau, « Some ritual elaboration on cooking and sacrifice in late Zhou and Westren Han texts », *Early China*, Vol. 23/24, 1998-99, p. 89-123.</footnote>

<footnote n="744">744 À la fin du IIe siècle avant notre ère, l'empereur Han Wudi a ordonné la déforestation d'un vaste espace afin d'y creuser le lac Kunming. Édouard Chavannes, *Les mémoires historiques*, tome 3, p. 365 et 375 ; *Shiji*, tome 4, *juan* 30, p. 1428.</footnote>

<footnote n="745">745 Zhou Weiquan, *Zhongguo gudian yuanlin shi*, p. 29 ; Wang Zijin, *Qinhan shiqi shengtai huanjing yanjiu*, p. 104-109.</footnote>

<footnote n="746">746 *Notes sur la capitale de l'Ouest*, copule n° 2, p. 1 ; Wang Zijin, *Qinhan shiqi shengtai huanjing yanjiu*, p. 312.</footnote>

<footnote n="747">747 Par exemple, le culte de la Princesse des Esprits (Shenjun 神君) ; Édouard Chavannes, *Les mémoires historiques*, tome 3, p. 308 ; Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p.74.</footnote>

<footnote n="748">748 Zhou Weiquan, *Zhongguo gudian yuanlin shi*, p.30-31 ; Wang Qixiang, « Xihan Shanglin yuan de yuan zhong yuan », p. 22.</footnote>
Grâce aux informations retranscrites dans le *Shiji* et le *Hanshu* <fnref n="749" />, nous savons qu’un « Commandant des travaux hydrauliques » (*shuiheng duwei* 水衡都尉) a été institué en 115 avant notre ère <fnref n="750" />. Contrairement à l’indication fournie par son titre, *shuiheng* 水衡 (qui supervise les travaux hydrauliques), ce poste de haut fonctionnaire de l’administration centrale est en réalité en charge de l’entretien du parc Shanglin, de ses infrastructures et de ses lieux de villégiature, de l’approvisionnement des cuisines impériales ainsi que de la collecte des taxes et du monopole de la fonte de monnaie. Il a sous ses ordres neuf préfets (*guanling* 官令) et sept directeurs administratifs (*guanzhang* 官長), auxquels sont adjoints plusieurs assistants (*cheng* 丞) et quelques officiers (*wei* 尉). Le préfet de la Forêt suprême (*Shanglin ling* 上林令) et le directeur du bureau des monts et forêts (*hengguan zhang* 衡官長) ont tous deux la responsabilité du parc, de son gibier et de son bois d’œuvre<fnref n="751" />. Le préfet des vergers interdits (*jinpu ling* 禁圃令) et le préfet des mets impériaux (*yuxiu ling* 御羞令) sont en charge du maraîchage exclusivement destinés à la cour impériale. Le préfet du bureau des ouvriers qualifiés (*jiqiao ling* 技巧令) supervise les constructions et l’entretien des infrastructures. Le préfet des six écuries (*liujiu ling* 六厩令) s’occupe quant à lui des haras. Le préfet des barques (*jizhuo ling* 輯濯令) dirige l’acheminement des fournitures à l’intérieur du parc et la gestion des bateaux de plaisance impériaux sur ses différents lacs. Le directeur des greniers (*nongcang zhang* 農倉長) <fnref n="752" /> a la responsabilité des entrepôts de céréales à l’intérieur du parc. Le directeur des travaux hydrauliques (*shuisikong zhang* 水司空長) orchestre l’ensemble des travaux susnommés dans son titre <fnref n="753" />. Selon Hans Bielenstein <fnref n="754" />, le directeur des voies

<footnote n="749">⁷⁴⁹ Chavannes, *Les mémoires historiques*, tome 2, p. 294-295 ; *Hanshu*, Pékin, Zhonghua shuju, 1964, *juan* 1, p. 735.</footnote>

<footnote n="750">⁷⁵⁰ Hucker, *A dictionary of official titles in Imperial China*, p. 438-439.</footnote>

<footnote n="751">⁷⁵¹Les missions octroyaient à ces deux postes rappellent étonnamment celles du *shanyu* 山虞, l'officier en charge des monts et des forêts dans le *Zhouli*.</footnote>

<footnote n="752">⁷⁵² Hucker, *A dictionary of official titles in Imperial China*, p. 356.</footnote>

<footnote n="753">⁷⁵³ Hucker, *A dictionary of official titles in Imperial China*, p. 439.</footnote>

<footnote n="754">⁷⁵⁴ Hans Bielenstein, *The Bureaucracy of Han Times*, New York, Cambridge University press, 1980, p. 82-83.</footnote>
navigables (dushui zhang 都水長)<fnref n="755" />, le directeur de la Forêt suprême (Shanglin zhang
上林長) et le directeur du parc Ganquan (Ganquan zhang 甘泉長) sont chargés de
collecter les taxes pour le compte de l'État auprès des travailleurs (bûcherons, pêcheurs,
chasseurs, etc.) admis dans les parcs de Shanglin et de Ganquan. Enfin, les Trois
bureaux de Shanglin (Shanglin san guan 上林三官) sont subordonnés au Commandant
des réserves impériales : le préfet du bureau de la collecte du cuivre (biantong ling 辯
銅令)<fnref n="756" />, le préfet du bureau de la monnaie (zhongguan ling 鍾官令) et le préfet du
bureau de la collecte des impôts (junshu ling 均輸令)<fnref n="757" /> qui obtiennent à partir de 113
avant notre ère le monopole de la fonte de la monnaie impériale<fnref n="758" />.

3.2.3 Le poids économique et les privilèges monopolistiques des parcs
interdits

L'intrication des diverses manières d'exploiter le parc Shanglin (abattage des arbres, agriculture, élevage, chasse et pêche, jeux récréatifs, lieux de villégiature) met en lumière l'accaparement de territoire au profit de la cour impériale et sa gestion par une organisation administrative complexe. Le caractère monopolistique de larges pans de territoires jouxtant la capitale impériale atteint son paroxysme sous le règne de Han Wudi<fnref n="759" />, avant de s'étioler à partir de la seconde moitié du Ier siècle avant notre ère. La politique économique des monopoles d'État a eu pour effet d'accentuer l'enrichissement d'entreprises privées (riches familles, marchands...). Ainsi, dès que le monopole sur le sel et le fer a été promulgué, l'État s'est appuyé sur le concours des marchands pour contrôler le flux des marchandises. Cela a conduit à la fin des Han antérieurs à l'établissement de riches familles de négociants dans tous les secteurs de l'économie. Celles-ci investissent et mènent des activités à la fois agricoles (production

<footnote n="755">⁷⁵⁵ Hucker, *A dictionary of official titles in Imperial China*, p. 542.</footnote>

<footnote n="756">⁷⁵⁶ Hucker, *A dictionary of official titles in Imperial China*, p. 381.</footnote>

<footnote n="757">⁷⁵⁷ Hucker, *A dictionary of official titles in Imperial China*, p. 202.</footnote>

<footnote n="758">758 Chavannes, *Les mémoires historiques*, tome 3, p.373-374 ; Twitchett and Fairbank, *The Cambridge History of China : Volume 1*, p. 582 et 587-588 ; Bielenstein, *The Bureaucracy of Han Times*, p. 82.</footnote>

<footnote n="759">⁷⁵⁹ En - 117, c'est-à-dire deux ans avant l'agrandissement du parc de la Forêt suprême, le gouvernement de Han Wudi créa des monopoles sur le sel et le fer, les deux industries les plus rentables du pays.</footnote>
céréalière, élevage et pisciculture), industrielles (tissages, fonderies, laques...) et commerciales (échoppes et caravanes)<fnref n="760" />. En conséquence, les lettrés voient d'un mauvais œil cette menace croissante pour l'ordre établi et la stabilité du pouvoir impérial. Les activités marchandes sont alors considérées comme un facteur de déséquilibre social : en effet la production de richesse privée permet à ces familles d'asseoir une domination sur les plus pauvres (achat de terre, emploi de milliers d'ouvriers et esclavage des familles endettées)<fnref n="761" />.

L'ouvrage *La dispute sur le sel et le fer* relate la confrontation en 81 avant notre ère entre le Grand Secrétaire impérial Sang Hongyang 桑弘羊, favorable à une économie moins monopolistique, et ses adversaires lettrés, prompts à défendre une économie tournée vers l'agriculture et les monopoles commerciaux de l'État<fnref n="762" />. Dans le passage relatif aux parcs impériaux de *La dispute sur le sel et le fer*, Sang Hongyang encourage ainsi la poursuite du monopole d'État sur les ressources des montagnes et des mers afin que les recettes engendrées remplissent les caisses d'un empire dépensier et passe sous silence l'enrichissement en sous-main d'une classe de riches marchands.

Dans ce texte, les fonctionnaires des parcs et des champs sont chargés de percevoir les taxes provenant des cultures, de l'élevage et de la location des terres appartenant à l'État. En réaction à ses propos, les lettrés s'insurgent et reprochent l'attention accordée aux chevaux et aux chiens plutôt qu'au peuple. Il y aurait, selon eux, trop de travaux superflus, trop de luxe et trop de prodigalité chez les élites. « Les classes supérieures connaissent l'indigence et les classes inférieures la plus noire misère »<fnref n="763" />. La politique économique du gouvernement engendrerait une concurrence déloyale vis-à-vis de la production paysanne et des petits marchands. « Jadis », tout

<footnote n="760">⁷⁶⁰ Puis aux Ier et IIe siècles, au moment où la dynastie des Han postérieurs peine à se relever des troubles intérieurs, les marchands commenceront à exploiter les puits de sel et la fonte du fer : les deux anciens monopoles de l'État. Jacques Gernet, *Le monde chinois : tome 1. De l'âge de bronze au Moyen-Âge, 2100 avant J.C. -10e siècle après J.-C.*, Paris, Armand Colin, 2005, p. 186-190.</footnote>

<footnote n="761">⁷⁶¹ Gernet, *Le monde chinois : tome 1*, p. 188.</footnote>

<footnote n="762">⁷⁶² Voir l'analyse de Roel Sterckx décrivant comment les opposants à Sang Hongyang argumentent en s'appuyant sur des valeurs morales liées à l'agriculture plutôt que sur des questions proprement économiques dans « Agrarian and Mercantile Ideologies in Western Han », *Journal of the Economic and Social History of the Orient*, vol. 63, 2020, p. 489-495.</footnote>

<footnote n="763">⁷⁶³ Levi, *La dispute sur le sel et le fer*, p. 74.</footnote>
homme avait une terre à labourer ! Il pouvait manger à sa faim ! « Or, depuis que le gouvernement a créé des parcs de chasse (yuanyou 苑囿), défriché des champs publics (gongtian 公田), aménagé des étangs et des marais (chize 池泽), tout le bénéfice que l'État, en principe, devait tirer de la location des domaines est revenu aux grandes familles. »<fnref n="764" /> Le principal fautif désigné est le défunt empereur Wudi rendu coupable d'après eux d'avoir défriché de vastes terrains afin d'y aménager ses parcs et ses étangs, sans jamais redistribuer ou louer la moindre parcelle à la paysannerie. Les lettrés gardent jusqu'à la fin des Han antérieurs l'image d'une noblesse prodigue jouissant des parcs de l'empereur Wudi tandis que le peuple crie famine.

Quelques décennies plus tard, le lettré Yang Xiong 揚雄 (53 av. n. è. - 18 de n. è.) écrit un réquisitoire sous forme de rhapsodie contre les parcs interdits (Le fu de la chasse avec des flèches empennées, Yulie fu 羽獵賦), dont celui de la Forêt suprême qui incarne ces dérives étatiques. Pour Yang Xiong, au temps des souverains fondateurs de la civilisation chinoise (Yao, Shun et Tang le victorieux), la raison première des palais, des observatoires, des belvédères, des terrasses, des étangs, des lacs artificiels, des parcs de chasse et des réserves (you et yuan) et des milieux boisés et aquatiques consiste, primo, à entretenir les cultes ancestraux dans la banlieue (feng jiaomiao 奉郊庙), secundo, à ravitailler les invités prestigieux (yu bingke 御宾客), et tertio, à approvisionner les cuisines royales (chong paochu 充庖厨). Personne ne s'était emparé de force des vallées et des terrains fertiles appartenant au peuple, ni de leurs champs de mûriers. Or, quand Han Wudi a construit le parc Shanglin, il s'est écarté de la voie des souverains fondateurs. Selon Yang Xiong, il faut dès lors ouvrir les parcs, les rendre communs, leur redonner une dimension morale<fnref n="765" />.

Durant la seconde moitié du Ier siècle avant notre ère, les attaques répétées des lettrés confucéens finissent par avoir raison des penchants de la cour impériale pour les parcs, les jeux, les arts et les musiques non conformes aux interprétations confucéennes

<footnote n="764">⁷⁶⁴ Levi, *La dispute sur le sel et le fer*, p. 75.</footnote>

<footnote n="765">⁷⁶⁵ Zhaoming wenxuan yizhu 昭明文选译注, édition de Chen Hongtian 陈宏天 (dir.), Jilin, Jilin wenshi chubanshe, tome 1, 2007, p. 411-415; Yang Xiong 揚雄, Yang Xiong ji jiaozhu 揚雄集校注, Shanghai, Shanghai guji chubanshe, 1993, p. 83-113; Schafer, « Hunting Parks », p. 321. Sur le personnage de Yang Xiong, voir l'introduction de Béatrice L'Haridon dans *Maîtres mots*, Paris, Les Belles lettres, 2010.</footnote>
des Six Classiques (liujing 六經). Les confucéens, en bons dialecticiens, s'appuient sur les signes néfastes des calamités naturelles et arguent que la pauvreté du peuple est due notamment à l'accaparement des terres pour faire restreindre le nombre de parcs et leur étendue, et, par la même occasion, étouffer l'engouement de la cour pour des pratiques culturelles et cultuelles rivales<sup>766</sup>. Le succès de la promulgation d'une orthodoxie confucéenne permet ainsi pendant la période des Han postérieurs de limiter le faste de la cour : les parcs impériaux dont le nouveau parc Shanglin près de la capitale Luoyang ont des superficies moindres que les précédents avec un nombre de fonctionnaires également restreint <sup>767</sup>.

Si les empereurs Yuan (r. 49-33) et Cheng (r. 33-7), sensibles aux véhémences confucéennes, réduisent le nombre de parcs, leur dimension ainsi que les extravagances de la cour, cette tendance à la sobriété ne dure guère et le développement de domaines privés appartenant à de riches familles ou à des eunuques de plus en plus puissants voit le jour quelques décennies plus tard. On retrouve ainsi dans les *Notes sur la capitale de l'Ouest* une des premières histoires relatant la construction d'un parc privé sur un modèle assez similaire au parc Shanglin :

> « Yuan Guanghan, homme très riche de Maoling, avait accumulé des millions de ligatures de pièces de monnaie et avait huit ou neuf cents domestiques. Au pied du mont Beimang (au nord de Chang'an), il construisit un parc grand de quatre lieues d'est en ouest et de cinq lieues du nord au sud. Il avait détourné des cours d'eau pour l'arroser et, avec des pierres, bâtit des montagnes artificielles hautes d'une trentaine de mètres et reliées entre elles sur plusieurs lieues. Il y élevait des cacatoès, des canards mandarins pourpres, des yacks, des buffles noirs et toutes sortes d'animaux étranges qu'il avait rassemblés là. Il y avait aménagé des îlots avec du sable, et des barrages pour créer des vagues et cascades. Des mouettes des fleuves et échassiers marins y donnaient naissance à des petits qui pullulaient en tous lieux. Toutes les espèces d'arbres et de plantes étranges y étaient représentées. Des bâtiments communiquant entre eux décrivaient des méandres, salles imposantes et galeries se succédaient en si grand nombre qu'il était impossible de les parcourir toutes. Quand Yuan Guanghan fut exécuté pour avoir commis une faute, ce

<footnote n="766">766 Diény, *Aux origines de la poésie classique en Chine*, p. 94-95 ; Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 90-91.</footnote>

<footnote n="767">767 Twitchett and Fairbank, *The Cambridge History of China: Volume 1*, p. 501 ; Bielenstein, *The Bureaucracy of Han Times*, p. 83.</footnote>
parc fut confisqué par l'État, et les animaux et plantes furent transférés dans le parc impérial (Shanglin) »<fnref n="768" />.

La présente thèse n'a pas pour objet d'étudier la question de l'influence du parc Shanglin sur la culture des parcs et des jardins à partir des Han postérieurs. Il convient toutefois de noter que la construction de parcs impériaux — dont le plus important est celui de la Forêt suprême — a influencé les premiers parcs privés (tels que celui de Yuan Guanghan décrit ci-dessus). Ces derniers, agencés comme une représentation miniature du milieu naturel pendant la dynastie des Han, préfigurent le développement de la culture des jardins chinois et ses expressions artistiques. Il y a là sujet à des recherches approfondies. La fin de cette période où les parcs étaient le reflet du faste et de la puissance de la cour a-t-elle eu pour effet de stimuler l'édification de parcs et de jardins privés à la période des Han postérieurs et des Six Dynasties (220-581) ? À compter des IVe — Ve siècles, les domaines religieux bouddhiques et taoïstes ont-ils été installés dans les anciens parcs et sites cultuels des Han antérieurs ?

## Les parcs, les interdits et l'économie cultuelle

À l'époque des dynasties des Qin et des Han antérieurs, certaines productions agricoles ou artisanales s'insèrent dans l'économie cultuelle sous forme de biens sacrificiels (céréales, rouleaux de soie, poteries, vaisselle, jade, bois ou encore victimes animales). Ainsi des biens sacrificiels tels que les céréales et les victimes animales peuvent provenir des terres publiques (gongtian 公田) ou des parcs (yuan et you), tous deux gérés par le pouvoir étatique. Les rites sacrificiels servent à codifier et à maintenir les hiérarchies sociales. La question de l'économie liée à ces pratiques est d'ailleurs fondamentale dans le contenu des calendriers cosmo-liturgiques (évoqués au chapitre 1 et 2), dont les interdictions d'endommager la faune et la flore font partie. Les ordonnances et interdits retranscrits dans les calendriers cosmo-liturgiques ont un lien indéniable avec l'économie sacrificielle, Roel Sterckx suggère que cette économie participe à la promulgation de réglementations sociales ainsi qu'aux échanges de ressources matérielles considérées comme des biens cultuels (ex : combustible ou objet

<footnote n="768">⁷⁶⁸ Notes sur la capitale de l'Ouest, copule n° 72, p. 70-71.</footnote>
en bois, animaux sacrificiels...)<fnref n="769" />. Il souligne l'existence d'un système administratif complexe spécifiquement consacré aux cultes et aux sacrifices, sans toutefois observer une distinction nette entre tâches rituelles et autres activités (agricole, d'élevage, de bûcheronnage, etc.)<fnref n="770" />.

La *Loi des parcs interdits* (traduite partiellement plus haut) démontre que les ressources des parcs peuvent être accessibles au peuple en période de rituel. On y lit que l'annulation temporaire des interdits (*wujin* 勿禁) au moment du sacrifice *lü*<fnref n="771" /> permet au peuple d'accéder aux ressources du parc. Le contexte de cet article entremêle les deux sens du caractère *jin*: l'action interdite et le lieu interdit. Bien que ne soit pas ici abordé la question de l'influence de l'économie sacrificielle sur l'application des interdits ou sur les zones interdites, le sujet d'un grand d'intérêt, notamment au regard de l'évolution des discours depuis les Royaumes Combattants : à l'image du *Guanzi* qui propose, dans un souci de développement et de taxation des activités économiques, de clôturer les montagnes sacrées et d'établir des sacrifices dans les montagnes tout en restreignant l'accès aux gens ordinaires<fnref n="772" />.

<footnote n="769">⁷⁶⁹ Sterckx, *Food, Sacrifice, and Sagehood in Early China*, p. 123-124.</footnote>

<footnote n="770">⁷⁷⁰ Sterckx, *Food, Sacrifice, and Sagehood in Early China*, p. 137. Sterckx, «The economics of religion in Warring States and early imperial China», p. 861; p. 867-871.</footnote>

<footnote n="771">⁷⁷¹ Liu Xinfang, *Yunmeng Longgang Qin jian*, p. 30.</footnote>

<footnote n="772">⁷⁷² Sterckx, *Food, Sacrifice, and Sagehood in Early China*, p. 149.</footnote>
Conclusion de la première partie : l’articulation des
discours cosmologiques et économiques

L'inventaire des interdictions d'endommager ou de détruire la faune et la flore pendant une large période allant du IVe siècle avant notre ère au IIe siècle de notre ère, nous permet d'avoir connaissance du cadre général de ces interdictions dans lequel se reflètent à l'origine deux éléments. D'un côté, il y a l'élaboration d'un calendrier avec une répartition des tâches saisonnières, et de l'autre, les interdits cultuels en rapport avec certains arbres ou bosquets symbolisant une divinité spécifique (les dieux du Sol) ou effectifs pendant un rituel (rituel de la pluie). Quant au premier élément, celui des discours calendaires relatifs à l'établissement d'un calendrier des activités humaines selon un rythme quotidien, mensuel ou saisonnier, il s'articule autour de deux problématiques juxtaposées :

- La problématique économique (circuit de production - taxation – usage).

- Les problématiques politiques et religieuses au sein de l'harmonie cosmique entre les hommes, leurs gouvernants et le divin.

Les divers formats de réglementation calendaire révèlent via leur redondance discursive (l'interdit est majoritairement retranscrit de la même manière) une récupération des discours antérieurs tout en montrant des considérations économiques, sociales, politiques et religieuses propres au contexte de l'époque de leur rédaction (Royaumes Combattants, Han antérieurs, dynastie Xin et Han postérieurs). Nous voyons aussi deux manières d'interpréter les périodes saisonnières, celle durant laquelle il est interdit de porter atteinte à la faune et la flore (printemps et été) et celle durant laquelle il est possible de les endommager (automne et hiver). La première interprétation de cette proscription est d'ordre cosmologique : à partir d'observations calendaires, les végétaux et les animaux se développent en même temps que les forces yang (croissance), puis périclitent conjointement avec l'essor des forces yin (destruction) ; ou selon le système des Cinq Agents, l'interdiction d'abattre du bois arrive uniquement au printemps quand l'agent bois est dominant. La seconde explication est d'ordre empirique : le travail saisonnier est dicté par le rythme des saisons qui a un impact sur
la qualité de la coupe du bois (ex : il faut couper du bois d'œuvre quand les insectes xylophages sont inactifs avec l'arrivée du froid).

L'ensemble de cet inventaire des diverses déclinaisons des interdictions va nous permettre d'approfondir notre compréhension des premiers préceptes taoïstes, notamment en s'intéressant aux *Cent-quatre-vingt préceptes du Seigneur Lao* (Laojun yibai bashi jie 太上老君一百八十戒), texte du Vᵉ siècle de notre ère. Certains de ses préceptes semblent contenir une référence aux interdits calendaires antérieurs :

• 第十八戒者，不得妄伐樹木。<fnref n="773" />

18e précepte : Il ne faut pas abattre les arbres de manière inappropriée.

Ce 18ᵉ précepte, un parmi les cent-quatre-vingt du texte révélé par Laozi, utilise une formulation quasi identique aux interdits calendaires. La différence se situe dans l'absence d'une période d'interdiction. À la place, un adverbe de manière précède le verbe : *wang* 妄. Le terme *Bude wang* 不得妄 va être ainsi fréquemment utilisé dans les préceptes taoïstes, il signifie « il ne faut pas de manière inappropriée ». Cet adverbe inséré dans l'interdit ci-dessus instille une part de mystère à l'interdiction. À quoi « de manière inappropriée » se rapporte-t-il ? Celui-ci pourrait renvoyer à l'une ou à plusieurs des significations mentionnées dans les sources antérieures. À l'inverse, il peut apporter une nouvelle compréhension de l'interdiction faite d'abattre les arbres.

Grâce à l'inventaire établi dans la première partie de la présente thèse, l'influence des textes plus anciens sur les préceptes taoïstes de la fin des Han aux Six Dynasties va pouvoir être abordée au sein d'une seconde partie.

<footnote n="773">773 Laojun yibai bashi jie 老君一百八十戒, Zhengtong Daozang 正統道藏, collection Sanjiaben 三家本, Shanghai, Shanghai shudian chubanshe, 1988, DZ 562, 5a.</footnote>
# Deuxième Partie

## Les premiers préceptes taoïstes
# Chapitre 4

## Des révélations de la Grande Paix aux 180 préceptes

Après avoir inventorié dans une première partie les différents discours sur les interdits de destruction de la faune et la flore, cette seconde partie s’intéresse aux interdictions taoïstes similaires à partir d’un texte en particulier : les *180 préceptes du Seigneur Lao* (Laojun yibai bashi jie 老君一百八十戒) ; cette thèse s’y référa par la suite sous le titre de *180 préceptes*. Avant d’aborder les préceptes relatifs à l’environnement que contient celui-ci, il convient au chapitre 4 de s’intéresser au préalable à l’histoire de ce document révélé, puis au chapitre 5, à la forme et au contenu de ces règles morales datant des IVe et Ve siècles. L’objectif de ces deux chapitres est de comprendre dans quels contextes historiques et religieux les communautés taoïstes ont pu les évoquer.

Dans ce chapitre, j’évoquerai l’histoire des *180 préceptes* uniquement sous l’angle analytique d’une recherche sur son origine, car cette liste de préceptes est présentée dans trois de ses quatre sources (voir la présentation du corpus au début du chapitre 5) comme résultant de la révélation du *Canon de la Grande Paix*. Après une brève présentation des mouvements religieux sous les Han postérieurs (4.1), nous explorerons ensuite l’évolution des légendes autour des révélations dites de la Grande Paix, en séparant les sources hors du *Canon taoïste* (4.2) de celles dans celui-ci (4.3). Il ne s’agit pas d’une analyse substantielle du *Canon de la Grande Paix* édité dans le *Canon taoïste*, mais d’un questionnement — à l’aide notamment de la traduction des préfaces et postfaces des *180 préceptes du Seigneur Lao* en annexe 2 — au sujet de l’histoire des révélations, notamment sur l’imbroglio concernant le nom de son récipiendaire principal, nommé Yu Ji ou Gan Ji (4.4).
## 4.1 : Les premiers préceptes taoïstes, une continuation des discours messianiques des Han ?

L'essor des textes révélés dits de la Grande Paix a pour genèse le contexte de la fin des Han antérieurs, période où certains discours calendaires, cosmologiques et catastrophiques ayant été évoqués au second chapitre évoluent en croyance messianique. En premier lieu Xia Heliang s'appuie sur le [Texte révélé] de la grande paix garant de la souveraineté dynastique selon le calendrier des officiels célestes (Tianguan li Baoyuan Taiping jing 天官歷包元太平經)<fnref n="774" /> pour proposer à l'empereur Aidi en 5 avant notre ère de rétablir l'ordre cosmique et de conjurer les catastrophes naturelles en instaurant un nouveau nom d'ère, celui de la « Voie du saint Liu, empereur de la Grande Paix » (Chen shengliu Taiping Huangdi 陳聖劉太平皇帝).

Deux années plus tard, le mouvement populaire des adorateurs de Xiwangmu témoigne d'un rapprochement entre les discours messianiques sur les phénomènes catastrophiques et les pratiques ésotériques et exorcistes. Suzanne Cahill suggère d'après les descriptions du *Shanghai jing* (datant des Han postérieurs) dans lesquelles la Reine Mère de l'Ouest est présentée avec une queue de léopard, des dents de tigre, des cheveux ébouriffés et un ornement *sheng* **勝** sur la tête, que ses formes thériantropiques figurent ses fonctions chamaniques et exorcistes<fnref n="775" />. Selon Rémi Mathieu, elle représente une chamane en transe en train de chanter (siffler)<fnref n="776" /> et de danser — de la même manière que ses adeptes sautaient sur les toits des maisons avec des torches et tapaient du tambour<fnref n="777" />. Elle incarne aussi la déesse des désastres naturels et épidémiques, conférant, grâce à ses écrits demonifuges (ses talismans) le pouvoir de résister aux maladies<fnref n="778" />. Le personnage de Xiwangmu est extrêmement important dans la genèse des

<footnote n="774">⁷⁷⁴ Hanshu, juan 75, p. 3192.</footnote>

<footnote n="775">⁷⁷⁵ Suzanne Cahill, *Transcendence and Divine Passion: the Queen Mother of the West in Medieval China*, Stanford, Stanford University Press, 1993, p. 16-17 ; Catherine Despeux, *Immortelles de la chine ancienne*, Puiseaux, Pardès, 1990, p. 43-45.</footnote>

<footnote n="776">⁷⁷⁶ Les sifflements servaient à communiquer avec les esprits ; Cahill, *the Queen Mother of the West*, p. 16 ; Rémi Mathieu, *Étude sur la mythologie et l'ethnologie de la Chine ancienne : Traduction annotée du Shanhai Jing*, Vol. I, Paris, Institut des Hautes Études Chinoises, 1983, p. ?? (pages à vérifier après la fin de la pandémie).</footnote>

<footnote n="777">⁷⁷⁷ Hanshu, juan 11, p. 342 ; Schipper, *La religion de la Chine*, p. 102-103.</footnote>

<footnote n="778">⁷⁷⁸ Despeux, *Immortelles de la chine ancienne*, p. 44.</footnote>
courants messianiques des Han postérieurs, car elle fait la transition entre les pratiques de l'Antiquité (liées aux chants et aux danses avec des tambours)<fnref n="779" /> et l'émergence des premières communautés taoïstes au IIe siècle, principalement avec le mouvement des Turbans Jaunes au Shandong. On retrouve chez les Turbans Jaunes l'association entre l'idée proposée par Xia Heliang d'une ère de Grande Paix et le discours religieux, populaire et messianique relativement proche des adeptes de Xiwangmu. De plus, au regard de l'iconographie de la Reine Mère de l'Ouest datant de la période des Han postérieurs, ses cultes locaux étaient extrêmement présents au Sichuan et au Shandong<fnref n="780" />, deux régions où les Maîtres Célestes et les Turbans Jaunes vont par la suite se développer.

D'après Catherine Despeux, en raison du potentiel révolutionnaire du culte adressé à Xiwangmu, les textes révélés relatifs à celui-ci n'ont pas été conservés par l'orthodoxie taoïste<fnref n="781" />. De manière plus générale, le caractère messianique des discours religieux des Han postérieurs est progressivement délaissé ou absorbé pendant les Six Dynasties par les doctrines associées à deux nouvelles divinités (cette fois-ci masculines) : Laozi divinisé (ou la divinité Huanglao<fnref n="782" />) et Bouddha<fnref n="783" /> — ceux-ci ont bénéficié d'un culte impérial pendant la seconde moitié du IIe siècle. Pourtant, les agissements des Turbans Jaunes n'en sont pas moins révolutionnaires que ceux, deux siècles plus tôt, des adeptes de la Reine Mère de l'Ouest. Leur chef, Zhang Jue (ou Zhang Jiao) est un guérisseur et exorciste parcourant avec ses deux frères le centre et l'est de la plaine centrale (les régions du Henan et du Shandong). Son mouvement « recueillait des adeptes en masse et l'on y guérissait les foules »<fnref n="784" />. Pendant une dizaine

<footnote n="779">⁷⁷⁹ Voir Marcel Granet, *Danses et légendes de la Chine ancienne*, Paris, Librairie Félix Alcan, 1926 ; Gilles Boileau, *Politique et rituel dans la Chine ancienne*, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 2013.</footnote>

<footnote n="780">⁷⁸⁰ Voir Chang Renxia 常任俠, *Zhongguo meishu quanji· Huihua bian 18· Huaxiang shi huaxiang zhuan* 中國美術全集·繪畫編 18·畫像石畫像磚, Shanghai, Shanghai renmin meishu, 1988 ; *Zhongguo meishu fenlei quanji*, Zhongguo huaxiang shi quanji : Shandong han huaxiang shi 中國美術分類全集·中國畫像石全集 : 山東漢畫像石, Jinan, Henan meishu chubanshe - Shandong meishu chubanshe, 2000 ; Gaowen 高文, *Sichuan Handai huaxiang zhuan* 四川漢代畫像磚, Shanghai, Shanghai renmin meishu chubanshe, 1987.</footnote>

<footnote n="781">⁷⁸¹ Despeux, *Immortelles de la chine ancienne*, p. 46.</footnote>

<footnote n="782">⁷⁸² Anna Seidel, *La divination de Lao Tseu dans le taoïsme des Han*, Paris, EFEO, 1992, p. 49.</footnote>

<footnote n="783">⁷⁸³ Voir Seidel, *La divination de Lao Tseu*, p. 36-38 et 48-49.</footnote>

<footnote n="784">⁷⁸⁴ Isabelle Robinet, *Histoire du taoïsme des origines au 14e siècle*, Paris, Le Cerf, 1991, p. 61. Sur Zhang Jue et les Turbans Jaunes, voir Barbara Hendrischke, *The Scripture on Great Peace: The Taiping jing and the Beginnings of Daoism*, Berkeley, University of California Press, 2007, p. 19-24.</footnote>
d'années, les adeptes de Zhang Jue ont arpenté la plaine centrale en annonçant l'arrivée prochaine, l'année *jiazi* (la première année du cycle sexagésimal), d'une ère de la Grande Paix. L'année *jiazi* arrive en 184. Cette année-là, l'insurrection des Turbans Jaunes embrase toute la plaine centrale. Ils incendient et pillent les villes sur leur passage. Les insurgés finissent cependant par être écrasés par les armées impériales au début des années 190. Leur révolte sanglante laisse derrière elle un empire en ruine, divisé et à la merci des généraux victorieux.

Le contexte de la révolte des Turbans Jaunes et de leur doctrine d'une Voie de la Grande Paix révèle beaucoup de similitudes avec celle des adeptes de Xiwangmu : d'une crise sociale (liée aux désastres naturels) et politique émerge une révolte populaire à tendance messianique. Si Kristofer Schipper qualifie le mouvement des Turbans Jaunes de millénariste<sup>785</sup>, j'y vois davantage une vaste tradition messianique combinant la prediction d'un monde meilleur à venir (la Grande Paix) et une révélation divine (de Xiwangmu, de Laozi...), dont le message est à chaque fois délivré par un récipiendaire providentiel (Xia Heliang, Zhang Jue ou encore Zhang Daoling).

À la même période (fin IIe s.) au nord du Sichuan, Zhang Lu profite des désordres à l'autre bout de la Chine pour fonder son État théocratique, dont il devient le dirigeant tout en s'érigeant en chef du culte de la Voie des Maîtres Célestes (Tianshidao 天師道). Son autorité s'appuie sur le message divin délivré par Laozi à son grand-père, Zhang Daoling. Celui-ci aurait<sup>786</sup> rencontré Laozi en 142 et reçu de celui-ci le pacte de l'Un Orthodoxe (zhengyi mengwei 正一盟威) afin de préparer le peuple à l'avènement imminent d'une nouvelle ère<sup>787</sup>. Ainsi naît au Sichuan le mouvement des Maîtres Célestes qui, après sa reddition en 215 devant l'armée du général Cao Cao, est forcé de se disperser aux quatre coins du pays. Les historiens actuels, en s'appuyant essentiellement sur des sources postérieures — et des discours théologiques qui ont évolué depuis l'émigration des Maîtres Célestes (IVe – Ve s.) ou dans les textes Lingbao (Ve – VIe s.) — décrivent le processus d'une cosmogénèse taoïste autour de Laozi (le Seigneur Lao) en tant qu'émanation du Dao.

<footnote n="785">785 Schipper, *La religion de la Chine*, p. 107.</footnote>

<footnote n="786">786 Aucune preuve historique ne permet d'attester que Zhang Daoling ait réellement existé.</footnote>

<footnote n="787">787 Au sujet du « pacte de pureté » passé entre Laozi et Zhang Daoling et l'histoire du courant décrit par les Maîtres Célestes au Ve siècle, voir Schipper, *La religion de la Chine*, p. 136-141.</footnote>
Le sage qui s'est uni [au] Tao devient lui-même une divinité. C'est ce qui est arrivé dans la religion taoïste. Laozi 老子 fut identifié au concept fondamental de sa doctrine ; le Tao prit les traits du sage devenu le Seigneur suprême Lao (Taishang Laojun 太上老君).<sup>788</sup>

Toutefois, c'est sous le nom de Laozi et non sous celui de Taishang Laojun que cette divinité se voit consacrer un culte officiel à la fin des Han. Il ne semble pas être fait mention dans les livres officiels des Han d'une divinité nommée Taishang Laojun. Selon Anna Seidel, il s'agissait à l'époque soit du Laozi historique divinisé<sup>789</sup> soit des prémices à « l'existence primordiale de Lao Tseu et sa dimension cosmique et centrale, son adaptation au rythme de l'univers et ses apparitions comme maître des saints empereurs. Ceci, ce sont les caractéristiques du dieu Lao Kiun 老君 telles que nous les voyons déployées dans les textes proprement religieux à partir du IIIe siècle. »<sup>790</sup>. Par conséquent, des zones d'ombres demeurent dans les publications scientifiques quant au processus de déification de Laozi au IIe siècle et celui du dieu Laojun au IIIe siècle. Que sa déification soit issue du courant Huang-Lao est une hypothèse. Ce courant, mêlant pratiques individuelles, arts ésotériques des fangshi et art de gouverner, est en constante évolution pendant les quatre siècles de la dynastie des Han. Tantôt disciple et maître, tantôt compères immortels, Huangdi et Laozi ont fini par incarner une seule divinité, le dieu Huanglao, avant que celui-ci n'évolue en dieu Lao. La personnalité divine de Laozi a pu progressivement prendre l'ascendant sur celle de Huangdi en absorbant ses caractéristiques — notamment celles d'une divinité stellaire résidant dans la Grande Ourse et garante du rythme cosmique<sup>791</sup> — jusqu'à ce que le dieu Lao se transforme en une émanation du Dao<sup>792</sup>.

Le courant Huang-lao essaya de faire coïncider la sainteté du Sage taoïste avec celle de l'Empereur. Cette tentative échoua et il arriva que le Tao du souverain prît corps non pas, comme il se devait, dans le Fils du Ciel, mais dans le dieu Lao tseu.

<footnote n="788"><sup>788</sup> Marianne Bujard, « Cultes d'état et cultes locaux dans la religion des Han », dans *Religion et société en Chine ancienne et médiévale*, p. 333.</footnote>

<footnote n="789"><sup>789</sup> Seidel, *La divination de Lao Tseu*, p. 48.</footnote>

<footnote n="790"><sup>790</sup> Seidel, *La divination de Lao Tseu*, p. 50.</footnote>

<footnote n="791"><sup>791</sup> Le rythme cosmique, c'est-à-dire la saisonnalité est à l'origine une des principales caractéristiques du Ciel (ou de Taiyi).</footnote>

<footnote n="792"><sup>792</sup> Seidel, *La divination de Lao Tseu*, p. 50-58.</footnote>
C'est l'époque où se forme la religion taoïste calquée, on le sait, sur la structure bureaucratique de l'empire. En adoptant Lao tseu pour dieu suprême, cette église taoïste, selon notre hypothèse, se comprenait à la fois comme rivale et comme complément du pouvoir impérial.<fnref n="793" />

Après une première identification de la part des Maîtres Célestes de Laojun comme manifestation personnifiée du Dao, les textes Lingbao vont composer une théologie précise des émanations du Dao, du mythe de Laojun et de ses incarnations. Vincent Goossaert dans son article « Modern Daoist Catechisms and Hagiography: an introduction to *Daojiao yuanliu*, “Origins and Development of Daoism” »<fnref n="794" /> s'intéresse à travers différents types de textes (dans des textes taoïstes allant du Xᵉ au XVIIᵉ s.) aux différentes façons de présenter la cosmogénèse taoïste. Il propose une typologie en distinguant le mythe de Laozi de celui de Laojun :

> J'appelle le mythe de Laozi (« type *Liexian* ») le récit centré sur la vie du Laozi né sous les Zhou (ou dans certaines versions sous les Shang) qui commence avec sa naissance (81 ans de gestation) et finit avec son départ vers l'ouest après avoir dicté le *Daodejing* ; et le mythe de Laojun (« type panthéon ») celui qui commence avec la cosmogénèse, continue avec diverses incarnations dont celle de Laozi n'est ni la première ni la dernière.<fnref n="795" />

Je reviendrai au cours de ce chapitre sur l'émergence d'une cosmogénèse taoïste sous les Six Dynasties à travers l'analyse des légendes de la révélation de la Grande Paix, dont fait partie la préface des *180 préceptes*. Je souligne ici qu'en parallèle des premiers écrits sur la cosmogénèse taoïste (Vᵉ s.), certains textes des Maîtres Célestes et du Lingbao intégrèrent le mythe de Laozi à la révélation du *Canon de la Grande Paix* (et vice-versa selon les sources). Le contexte est celui du développement des doctrines taoïstes au sein d'un territoire (la région du Jiangnan) où sont absorbés certains éléments des croyances religieuses locales. Les cultes adressés à des *fangshi* et, surtout, les révélations dites de la Grande Paix intègrent à cette période l'hagiographie de Laojun.

<footnote n="793">⁷⁹³ Seidel, *La divination de Lao Tseu*, p. 58.</footnote>

<footnote n="794">⁷⁹⁴ Vincent Goossaert dans son article « Modern Daoist Catechisms and Hagiography: an introduction to Daojiao yuanliu, “Origins and Development of Daoism” », (article en cours d'évaluation).</footnote>

<footnote n="795">⁷⁹⁵ Il s'agit ici d'une retranscription d'échanges avec Vincent Goossaert dans le cadre de son cours à l'EPHE en mars 2020.</footnote>
## 4.2 : Les premières légendes des écrits révélés de la Grande Paix

Avant d'étudier comment le Laozi divinisé est devenu au Ve siècle la divinité à l'origine du *Canon de la Grande Paix*, regardons en premier lieu les sources et les légendes plus anciennes. Il convient tout d'abord de mentionner (une nouvelle fois) la première révélation telle qu'elle est décrite dans le *Hanshu* 漢書 : au début du règne de l'empereur Cheng (vers - 30 avant notre ère). Dans une époque alors en proie à de forts troubles et des catastrophes naturelles, un personnage divin du nom de Chijingzi descend sur terre afin de révéler à Gan Zhongke le *Canon* de la *Grande Paix* garant de la souveraineté dynastique selon le calendrier des officiels célestes en douze chapitres. Originaire du Shandong, Gan Zhongke enseigne ensuite cette révélation à Xia Heliang. Il s'agit d'un cycle de transmission en trois temps : il y a d'abord un personnage surnaturel (Chijingzi) qui révèle à un être hors du commun (Gan Zhongke) une Voie (Dao 道, une méthode divine) consignée dans un écrit divin, puis ensuite c'est au tour du récipiendaire de la révélation de la transmettre à son disciple, un *fangshi* (*daoshu zhi shi* 道術之士) chargé de la diffuser. De ces trois personnages, seul le disciple Xia Heliang a probablement existé. Pour lui, « l'écrit de Zhongke » (Zhongke *shu* 忠可書<sup>796</sup>) a joué un rôle déterminant dans son ascension, certes éphémère, à la cour impériale.

Il s'en suit au cours des Han postérieurs le développement de discours messianiques dont fait partie l'idée de la Grande Paix, que l'on retrouve chez les Turbans Jaunes, jusqu'à ce qu'un autre récipiendaire de cette révélation apparaisse au IIIe siècle. Il s'agit d'un *fangshi* du nom de Yu Ji 于吉, décédé aux alentours de 200 de notre ère. Trois versions dans des sources du début du IVe siècle narrent la mise à mort de Yu Ji dans des circonstances assez similaires à la triste fin que connut Xia Heliang (comme plus généralement des *fangshi* s'approchant d'un peu trop près du pouvoir impérial). Ces trois versions sont présentes dans le *Sanguo zhi* 三國志 (la *Monographie des Trois Royaumes*), chronique historique allant de la fin du IIe siècle à la seconde moitié du IIIe siècle. Cet ouvrage écrit par Chen Shou 陳壽 (233-297) relate les derniers instants du seigneur de guerre Sun Ce 孫策 (175-200), frère ainé du roi de Wu, Sun Quan 孫權

<footnote n="796">796 *Hanshu*, juan 75, p. 37.</footnote>
(182-252). Plus tard, cet ouvrage a été complété par Pei Songzhi 裴松之 (372-451) qui y a
intégré ses propres commentaires dans le paragraphe relatant les derniers instants d'un Sun Ce
gravement blessé<sup>797</sup>. Il y a inséré les récits de trois sources différentes mettant en lien le décès
de Sun Ce<sup>798</sup> avec l'ordre émis par celui-ci quelques jours plus tôt de condamner à mort le
fangshi Yu Ji<sup>799</sup>. Ces trois récits racontent (le dernier y faisant simplement allusion) comment
Yu Ji après son exécution par l'impitoyable Sun Ce, revient se venger à l'aide de ses pouvoirs
surnaturels.

La première version de ce récit se trouve dans le *Soushen ji* 搜神記 (le *Recueil d'anecdotes à la recherche des esprits*)<sup>800</sup>. L'œuvre est de Gan Bao 干寶 (?-336), lettré de la dynastie des Jin de l'Est (317-420) originaire du Henan<sup>801</sup>. Cet érudit était passionné de sciences ésotériques taoïstes, de divination, de contes surnaturels et d'histoires d'immortels<sup>802</sup>. Parmi les centaines d'anecdotes du *Soushen ji*, l'une raconte comment le général Sun Ce, jaloux de la notoriété de Yu Ji auprès de ses troupes, le fait exécuter malgré les prouesses magiques de ce dernier. Peu de temps après, Yu Ji revient se venger en tourmentant l'impitoyable Sun Ce, le poussant jusqu'au suicide.<sup>803</sup>

<footnote n="797">797 Voir la critique des sources historiques utilisées dans la biographie de Sun Ce dans Rafe De Crespigny, *Generals of the South : the foundation and early history of the Three Kingdoms state of Wu*, Camberra, Australian National University, Faculty of Asian Studies, 1990, p. 415-444.</footnote>

<footnote n="798">⁷⁹⁸ Il mourut à l’âge de vingt-cinq ans.</footnote>

<footnote n="799">⁷⁹⁹ Voir la biographie de Sun Ce dans le Sanguo zhi 三國志, Pékin, Zhonghua shuju, 1959 (1964), Livre de Wu, juan 1, p. 1101-1113 ; Rafe De Crespigny, *Generals of the South*, p. 183-190.</footnote>

<footnote n="800">⁸⁰⁰ Le passage ci-dessous est retranscrit de la même manière dans le *Sanguo zhi* et le *Soushen ji*.</footnote>

<footnote n="801">801 Chen Mingyuan 陈明远 et Wang Zonghu 汪宗虎, *Zhongguo xingshi cidian* 中国姓氏辞典, Pékin, Beijing chubanshe, 1994, p. 116.</footnote>

<footnote n="802">802 Rafe De Crespigny, *Generals of the South*, p. 442; Robert Ford Campany, « Two religious thinkers of the early Eastern Jin: Gan Bao 干寶 and Ge Hong 葛洪 in Multiple Contexts », *Asia Major*, 2005, p. 189-202; Voir la biographie de Gan Bao dans le *Livre des Jin : Jinshu 晉書*, Fang Xuanling 房玄齡 (dir.), Pékin, Zhonghua shuju, 1974, *juan* 37, p. 2149-2151.</footnote>

<footnote n="803">803 Traduction de l'ouvrage en anglais : Joel Kenneth Dewoskin, James Irving Crump, *In search of the supernatural : the written record*, Stanford, Stanford University press, 1996, p. 10-11 ; traduction en français : Gan Bao, *À la recherche des esprits. Récits tirés du « Sou Shen Ji », Paris, Gallimard, coll. « Connaissance de l'Orient », 1992.</footnote>
孫策欲渡江襲許，與于吉俱行。時大旱，所在然厲。策催諸將士，使速引船。或身自早出督切。見將吏多在吉所。策因此激怒，言：「我為不如吉耶，而先趨附之。」便使收吉。至，呵問之曰：「天旱不雨，道路艱澀，不時得過，故自早出。而卿不同憂感，安坐船中，作鬼物態，敗吾部伍。今當相除。」令人縛置地上，暴之，使請雨。若能感天，日中雨者，當原赦；不爾，行誅。俄而雲氣上蒸，膚寸而合。比至日中，大雨總至，溪澗盈溢。將士喜悅，以為吉必見原，並往慶慰。策遂殺之。將士哀惜，藏其尸。天夜，忽更興雲覆之。明旦往視，不知所在。策既殺吉，每獨坐，彷彿見吉在左右。意深惡之，頗有失常。後治瘡方差，而引鏡自照，見吉在鏡中，顧而弗見。如是再三。撲鏡大叫，瘡皆崩裂，須臾而死。<fnref n="804" />

Sun Ce voulait traverser le fleuve Bleu pour attaquer [la ville de] Xu<fnref n="805" /> par surprise. Il faisait route avec Yu Ji. Il régnait alors une grande sécheresse ; la région était brûlée, dévastée. Sun pressait officiers et soldats de hâter le mouvement des bateaux. Sorti en personne dès l'aube pour tout superviser, il s'aperçut que nombre d'officiers entouraient Ji, ce qui eut le don de l'exaspérer. « Est-ce que je ne vaux pas Ji pour qu'on aille le saluer en premier ? », lança-t-il. Il le fit arrêter et comparaître, et lui reprocha, l'air mauvais : « Ciel torride, pas une goutte de pluie, route atroce, traversée au pire moment... Je sors à la première heure et vous, sans prendre aucune part à mes tracas, vous restez tranquillement dans votre bateau, à faire des grimaces de diable au risque d'abattre nos soldats ! Eh bien, je vais me débarrasser de vous ! »

Il le fit lier et exposer en plein soleil pour demander la pluie. S'il apitoyait le Ciel et faisait pleuvoir à midi, il serait pardonné. Sinon, il mourait. L'instant d'après, des vapeurs s'élevèrent, des nuages s'assemblèrent, couvrant entièrement le ciel et, lorsqu'il fut midi, une grosse pluie arriva, ininterrompue, faisant déborder rivières et ruisseaux. Les officiers et les soldats, pleins de joie, pensaient que Ji allait être pardonné et se pressaient pour le féliciter. [Sun] Ce le fit néanmoins exécuter. Les troupes, en deuil, enlevèrent le corps. Durant la nuit, un nuage apparut encore et le recouvrit. Au matin, ceux qui vinrent le voir ne le trouvèrent plus.

Depuis ce meurtre, chaque fois que Ce était seul, il lui semblait voir Ji à son côté. Il le maudissait et perdait quelque peu l'esprit. Il avait une blessure qu'on soignait et qui se cicatrisait. Or, se regardant dans un miroir, il y aperçut l'image de Ji. Il tourna la tête, mais ne vit personne, ainsi à trois reprises. Il se jeta sur le miroir en hurlant ; sa blessure se rouvrit, en quelques instants il mourut. (Trad. Lionel Epstein) <fnref n="806" />

<footnote n="804">⁸⁰⁴ *Soushen ji* 搜神記, Gan Bao干寶, Pékin, Zhonghua shuju, 1979, p. 10-11; *Sanguo zhi*, p. 1110-1112.</footnote>

<footnote n="805">⁸⁰⁵ Située au Henan, la ville de Xu (許 est pendant les années 196-200 transformée par Cao Cao en colonie militaire et agricole ; voir Rafe De Crespigny, *A biographical dictionary of Later Han to the Three Kingdoms* (23-220 AD), Leiden, Boston, Brill, 2007, p. 36.</footnote>

<footnote n="806">⁸⁰⁶ Gan Bao, *À la recherche des esprits*, p. 41; Voir également Rafe De Crespigny, *Generals of the South*, p. 190.</footnote>
La seconde version se réfère au *Jiangbiao zhuan* 江表傳 écrit sous les Jin de l'Ouest (265-316) par Yu Pu 虞溥 (natif du sud-est du Shandong). Dans ce récit, Yu Ji est considéré comme un taoïste (*daoshi* 道士) originaire de Langye au Shandong<sup>807</sup>.

江表傳曰：時有道士琅邪于吉，先寓居東方，往來吳會，立精舍，燒香讀道書，制作符水以治病，吳會人多事之。策嘗於郡城門樓上，集會諸將賓客，吉乃盛服杖小函，漆畫之，名為仙人鐓，趨度門下。諸將賓客三分之二下樓迎拜之，掌賓者禁呵不能止。策即令收之。諸事之者，悉使婦女入見策母，請救之。母謂策曰：「于先生亦助軍作福，醫護將士，不可殺之。」策曰：「此子妖妄，能幻惑衆心，遠使諸將不復相顧君臣之禮，盡委策下樓拜之，不可不除也。」[...]即催斬之，縣首於市。諸事之者，尚不謂之死而云尸解焉，復祭祀求福。<sup>808</sup>

Le *Jiangbiao zhuan* dit : le taoïste Yu Ji, originaire de Langye, s'étant installé dans l'est, il allait et venait à la capitale du royaume de Wu, où il érigea des résidences religieuses (*jing she* 精舍), brûlait de l'encens, lisait des écrits taoïstes et fabriquait de l'eau talismanique (*fu shui* 符水) pour soigner les maladies. De nombreuses personnes de la capitale sont devenues ses adeptes. À une occasion, Sun Ce avait rassemblé ses généraux et d'autres invités au-dessus d'une porte de la ville quand [Yu] Ji, vêtu de magnifiques vêtements et tenant une canne peinte avec du vernis et nommée la pelle de l'immortel (*xian ren hua* 仙人鐓), se dirigeait vers la porte. Les deux tiers des généraux et des invités descendirent pour lui adresser leurs respects. En vain, ceux en charge des invités leur interdirent [d'y aller]. [Sun] Ce le fit alors arrêter. Les partisans de [Yu Ji] alertèrent leur femme et les envoyèrent voir la mère de [Sun] Ce avec l'intention de solliciter son secours. Celle-ci intervint auprès de [Sun] Ce : « Le gentilhomme Yu aide l'armée, fait apparaître la bonne fortune et soigne les officiers et les soldats, il ne faut pas le tuer ! » [Sun] Ce lui répondit [en ces termes] : « Cet homme maléfique et fourbe est capable d'ensorceler la foule de sorte que les généraux ne prêtant plus attention à l'étiquette envers le souverain et les ministres sont descendus lui adresser leurs respects. Cet homme ne peut pas rester en vie ! » [...] Il le fit décapité sur-le-champ et accrocha sa tête [sur la place] du marché. Prétendant qu'il n'était pas mort et qu'il

<footnote n="807"><sup>807</sup> *Sanguo zhi*, p. 1110; Voir traduction en anglais : Rafe De Crespigny, *Generals of the South*, p. 192-193.</footnote>

<footnote n="808"><sup>808</sup> *Sanguo zhi*, p. 1110.</footnote>
s'était en réalité libéré de son cadavre (shijie 尸解), ses partisans ont continué à lui adresser des
sacrifices et à prier pour sa bénédiction.<fnref n="809" />

La troisième version est tirée du Zhilin 志林 (La forêt des annales), ouvrage
probablement rédigé par Yu Xi 虞喜 (281-356), un natif du Zhejiang<fnref n="810" />. Ce récit est la source
la plus ancienne mettant en lien Yu Ji et un texte révélé de la Grande Paix. Or à l'instar de Gan
Zhongke et Xia Heliang, Yu Ji obtient la révélation, mais c'est son disciple Gong Chong 宮崇
qui la présente à l'empereur.

志林曰：初順帝時，琅邪宮崇詣闕上師于吉所得神書於曲陽泉水上，白素朱界，號太平青領道，凡百餘卷。順帝至建安中，五六十歲，于吉是時近已百年[...]。<fnref n="811" />

Le Zhilin dit : au début du règne de l'empereur Shun (r. 126 - 144), Gong Chong 宮崇 de Langye
se présenta devant l'empereur pour lui soumettre avec révérence l'écrit saint (shenshu 神書) que
son maître Yu Ji avait découvert dans la source de Quyang 曲陽. [Le support de] l'écrit est
en pièces de soie blanche et [il contient] des réglures rouges<fnref n="812" />; son titre est la Voie de la
Grande Paix aux instructions bleu-vert (Taiping qingling dao 太平青領道) en une
centaine de rouleaux. Du règne de l'empereur Shun au milieu de l'ère Jian'an 建安 (196-
220), il se passa cinquante à soixante ans, Yu Ji était à ce moment-là âgé d'une centaine d'années
[...].<fnref n="813" />

<footnote n="809">⁸⁰⁹ Ma traduction a été inspirée par celle en langue anglaise de Li Gang dans John Lagerwey and Lu Pengzhi (dir.), *Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division* (220–589 AD), *Volume one*, Leiden, Boston, Brill, 2010, p. 208.</footnote>

<footnote n="810">⁸¹⁰ *Sanguo zhi*, p. 1110.</footnote>

<footnote n="811">⁸¹¹ *Sanguo zhi*, p. 1110.</footnote>

<footnote n="812">⁸¹² Voir Olivier Venture, « Les pièces de soie », dans *La fabrique du lisible*, p. 348. Le *Hou Han shu* précisera ultérieurement que cet ouvrage est « en étoffe de soie d'un blanc éclatant, bordée de rouge vermillon, à en-tête vert et aux titres rouge vermillon (jie piao bai su zhu jie qing shou zhu mu 皆縹白素朱介青首朱目; trad. Grégoire Espesset); Grégoire Espesset, «Cosmologie et tri fonctionnalité dans l'idéologie du Livre de la Grande paix (Taiping jing)», Thèse soutenue à l'université Paris 7, 2002, p. 25.</footnote>

<footnote n="813">⁸¹³ Je reprends ici la traduction de Grégoire Espesset dans «Cosmologie et tri fonctionnalité dans l'idéologie du Livre de la Grande paix (Taiping jing) », p. 25, avec quelques modifications.</footnote>
Pei Songzhi distingue dans ses commentaires une nette différence entre la version du *Soushen ji* et celle du *Jiangbiao zhuan*<fnref n="814" />. Plus récemment, Rafe De Crespigny a souligné la présence d'anachronismes au sein des propos attribués à Sun Ce dans le *Jiangbiao zhuan*, rendant ainsi sujette à caution l'exactitude des faits historiques évoqués<fnref n="815" />. Hormis le fait qu'il a été un maître de techniques ésotériques, la description de Yu Ji varie selon les trois versions. Dans celle de Gan Bao, Yu Ji est décrit comme un maître en techniques ésotériques sans citer ses origines. Le *Jiangbiao zhuan* le désigne comme un taoïste (*daoshi* 道士) natif de Langye, tandis que le *Zhilin* fait référence aux versions précédentes (évoquant implicitement les décès de Yu Ji et Sun Ce), mais sans entrer dans les détails. La version du *Zhilin* préfère raconter un évènement antérieur, au temps de l'empereur Shun (r. 126 -144) où, à l'inverse du *Jiangbiao zhuan*, c'est Gong Chong, le disciple de Yu Ji, qui est originaire de Langye. Gong Chong aurait reçu de la main de son maître un « écrit divin » (*shenshu* 神書) titré la *Voie de la Grande Paix aux instructions bleu-vert* (*Taiping qingling dao* 太平青領道) contenant un peu plus de cent rouleaux. Plus de cinquante ans avant la rencontre de Yu Ji avec Sun Ce, cet épisode évoque donc un maître (Yu Ji) et un disciple (Gong Chong) de manière identique au premier texte révélé de la Grande Paix dans le *Hanshu*, où Gan Zhongke est le maître et Xia Heliang le disciple. La version du *Zhilin* a probablement pour dessein d'affilier Yu Ji — qui semble au regard de l'ensemble des versions avoir fait l'objet d'un culte au cours du IIIe siècle — à Gong Chong et à la révélation de la Grande Paix.

À la même époque, Ge Hong 葛洪 (283-343), qui eut des liens d'amitié avec Gan Bao, émet un avis plutôt critique quant à l'honorabilité de Yu Ji<fnref n="816" /> et l'associe à deux autres personnages : Rong Chong 容嵩 et Gui Bo 桂帛<fnref n="817" />. Selon Robert Ford Campany, Rong Chong

<footnote n="814">⁸¹⁴ *Sanguo zhi*, p. 1110.</footnote>

<footnote n="815">⁸¹⁵ Rafe De Crespigny, *Generals of the South*, p. 195.</footnote>

<footnote n="816">⁸¹⁶ Ge Hong, *Baopuzi neipian jiaoshi* 抱樸子内篇校釋, édition de Wang Ming 王明, Pékin, Zhonghua shuju, 1996 (réédition), *juan* 14, p. 255. Ce passage du *Baopuzi* n'est pas le même selon les éditions, dans le *Zhengtong Daozang*, Yu Ji et ses deux acolytes « enseignent à l'aide de paroles séduisantes sans posséder de vertu » (*duo jiao cheng zhi yan bu ken shan* 多教誠之言不肯善), tandi que dans le *Sibu congkan* 四部叢刊 (identique à l'édition du *Baopuzi* de Wang Ming de 1985, réédité en 1996) Gan Ji et ses deux acolytes « enseignent des préceptes sans posséder de vertu » (*duo jiao jie zhi yan bu ken shan* 多教誠之言不肯善).</footnote>

<footnote n="817">⁸¹⁷ Gui Bo devient le Seigneur Gui dans des textes taoïstes plus tardifs. Voir Robert Ford Campany, *To live as long as heaven and earth: a translation and study of Ge Hong's traditions of divine transcendents*, Berkeley, University of California Press, 2002, p. 304-305 et 493.</footnote>
ne serait autre que Gong Chong<sup>818</sup>. Si la mention chez Ge Hong de l'existence des personnages
de Yu Ji et de Gong Chong se rapproche de la version du Zhilin, il ne fait, a contrario, aucun
rapprochement entre Yu Ji et le Canon de la Grande Paix. De plus, ses références
bibliographiques en fin d'ouvrage citent deux livres distincts : un Canon de la Grande Paix en
cinquante rouleaux et un Canon Jiayi (Jiayi jing 甲乙經) en cent-soixante-dix rouleaux<sup>819</sup>. Un
siècle plus tard, la version du Livre des Han postérieurs, le Hou Han shu 後漢書 compilé par
Fan Ye 范曄 (398-445) reprend uniquement la version du Zhilin au temps de l'empereur Shundi
en faisant disparaître toutes références à la confrontation mortelle entre Yu Ji et Sun Ce. Le
récipiendaire est selon les éditions du Hou Han shu Yu Ji ou Gan Ji 干吉<sup>820</sup>, son disciple est
encore Gong Chong de Langye. Cependant, cette fois-ci « l'écrit divin »<sup>821</sup> contient cent-
soixante-dix rouleaux. Il s'intitule Écrit des instructions claires de la Grande Paix (Taiping
qingling shu 太平清領書), et non plus Voie de la Grande Paix aux instructions bleu-
vert (Taiping qingling dao 太平青領道) constituée d'une centaine de rouleaux. D'après le Hou
Han shu, le contenu de l'Écrit des instructions claires de la Grande Paix exprimait la pensée
des Cinq Agents, des principes du yin et du yang et développait des considérations propres au
chamanisme (wuxi 巫覡)<sup>822</sup>. Le Hou Han shu rajoute que le chef de la rébellion des Turbans
Jaunes, Zhang Jue a eu l'ouvrage en sa possession. De cette manière, l'Histoire dynastique des
Han postérieurs (le Hou Han shu) énonce officiellement au Ve siècle l'existence d'une filiation
entre la révélation de la Grande Paix et la rébellion à caractère messianique des Turbans Jaunes.

<footnote n="818">818 Campany, *To live as long as heaven and earth*, p. 85.</footnote>

<footnote n="819">⁸¹⁹ Ge Hong, *Baopuzi neipian xiaoshi*, *juan* 19, p. 333.</footnote>

<footnote n="820">⁸²⁰L'imbroglio actuel entre les deux patronymes Gan et Yu dans le *Hou Han shu* est lié à l'édition consultée. Chen Guofu et Anna Seidel mentionnent le nom Yu (elle utilise l'édition du Guoxue qiben congshu de 1959), tandis que Rafe De Crespigny et Grégoire Espesset (ce dernier utilise l'édition du Zhonghua shuju de 1965) considèrent que « *le patronyme du récipiendaire de la révélation [du Taiping Jing dans le Hou Han shu] est Gan* » et non Yu. Espesset Grégoire, « Le Livre de la Grande Paix et son corpus: Histoire et structure littéraires, idéologie », *Annuaire EPHE, Sciences religieuses*, t. 117, 2008-2009, p. 43 (pour la citation ci-dessus) ; Chen Guofu 陳國符, *Daozang yuanliu kao 道藏源流考*, Pekin, Zhonghua shuju, 1963, p. 79 ; Seidel, *La divination de Lao Tseu*, p. 112-113.</footnote>

<footnote n="821">821 Selon le *Hou Han shu*, cet écrit divin n’est pas conforme aux attentes des souverains (*shenshu bu he mingde* 神書不合明德). *Hou Han shu* 后漢書, Fan Ye 范曄, Pékin, Zhonghua shuju, 1965, tome 4, *juan* 30, p. 1080.</footnote>

<footnote n="822">822 *Hou Han shu*, tome 4, *juan* 30, p. 1084.</footnote>
## Qui était Yu Ji ?

Parmi les multiples légendes concernant Yu Ji, seuls le *Soushen ji* et le *Jiangbiao zhuan* dépeignent les derniers moments de sa vie pendant son séjour au nord-ouest du Zhejiang. Il y est reconnu comme un maître en sciences ésotériques avec des pouvoirs de guérisseur et pouvant contrôler les phénomènes météorologiques. Était-il un chaman ? D'après Lin Fu-shih 林富士, les *fangshi* sont présent à cette époque dans cette région du Jiangnan. En s'intéressant au culte de Jiang Ziwen 蔣子文, Lin Fu-shih montre que les souverains de Wu ont favorisé ces cultes locaux. Notamment Sun Quan, petit frère de Sun Ce et fondateur du royaume de Wu aurait favorisé le culte de Jiang Ziwen<sup>823</sup>. On retrouve ainsi dans l'histoire de ce culte au IIIe siècle une croyance au « fantôme vengeur » qui évoque une certaine analogie avec la vengeance de Yu Ji également notée dans le *Soushen ji* (selon le *Soushen ji* de Gan Bao, Jiang Ziwen était un fonctionnaire des Han postérieurs tué par des bandits<sup>824</sup>) :

> According to contemporary concepts, Jiang Ziwen was, by virtue of his untimely death, a "vengeful ghost" (*ligui* 厲鬼). Setting up a temple and giving him titles were designed to appease his desire for vengeance and prevent the attendant catastrophes. The fact Sun Quan acceded to popular demand in honoring Jiang Ziwen may be related to the fact Jiang Ziwen revealed he would "greatly aid the House of Sun."<sup>825</sup>

Pourquoi le *Soushen ji* est la seule version à présenter Yu Ji comme un *fangshi* quand dans les autres sources (le *Jiangbiao zhuan*, le *Zhilin* et le *Hou Han shu*), il est qualifié de taoïste et son histoire de fantôme vengeur n'est pas mentionnée ? Toujours en rapport avec le culte de Jiang Ziwen, Fu-shih Lin nous donne un élément de réponse :

> Jiang Ziwen was essentially a "malignant ghost 厲鬼" and cults to malignant ghosts had become one of the most prominent features of shamanism in medieval China. Similarly, this kind of cult was denounced by Taoists and Buddhist monks.<sup>826</sup>

<footnote n="823"><sup>823</sup> Fu-shih Lin, « Shamans and politics », dans *Early Chinese Religion, Part Two*, p. 275-318.</footnote>

<footnote n="824"><sup>824</sup> « The only source on the life of Jiang Ziwen and the establishment of his cult is Gan Bao's *Soushenji* »; Lin Fu-shih, « The cult of Jiang Ziwen in medieval China », *Cahiers d'Extrême-Asie*, vol. 10, 1998, p. 359-360.</footnote>

<footnote n="825"><sup>825</sup> Fu-shih Lin, « Shamans and politics », p. 280-281; Lin Fu-shih, « The cult of Jiang Ziwen in medieval China p. 357-375; Fu-shih Lin, « Chinese shamans and shamanism in the Chiang-nan area during the Six Dynasties period (3rd-6th century A.D.) », Thèse de doctorat à Princeton University, 1994.</footnote>

<footnote n="826"><sup>826</sup> Lin Fu-shih, « The cult of Jiang Ziwen in medieval China », p. 373.</footnote>
Y a-t-il eu une récupération par les taoïstes du culte de Yu Ji qui, contrairement à Jiang Ziwen, n'était pas fonctionnaire de son vivant, mais *fangshi* ? Son culte a-t-il à l'origine un lien avec le *Taiping jing* ou avec les Turbans Jaunes ? Une possibilité est que Yu Ji ait pu faire partie des Turbans Jaunes avant de fuir le Shandong pour continuer ses activités plus au sud. Quoi qu'il en soit, l'évolution de sa légende fait de lui le récipiendaire de la révélation de la Grande Paix. Ainsi, le *Zhilin* ne reprend les évènements de la mort de Yu Ji que dans l'intention d'y ajouter une période antérieure, avant la révolte des Turbans Jaunes (vers 130 de n. è.). Yu Xi associe intentionnellement Yu Ji, Gong Chong et le *Canon de la Grande Paix* sous une forme de révélation identique au récit du *Hanshu* : un *fangshi* présente à l'empereur une révélation divine dite de la Grande Paix qu'il a lui-même reçue de son maître (le récipiendaire). Afin de donner une cohérence entre les dates des deux légendes (révélation et décès), Yu Ji bénéficie d'une longévité exceptionnelle. Cela va dans le sens des conclusions de J. O. Petersen qui suggère que cette association entre Yu Ji (Gan Ji) et le *Canon de la Grande Paix* est une interprétation tardive et d'origine fictive, *idem* concernant l'affiliation entre Yu Ji et Gong Chong<sup>827</sup>, d'autant plus que Gong Chong apparaît tout seul dans un autre texte du IVe siècle, le *Shenxian zhuan* 神仙傳, en tant que propriétaire d'un écrit *taoïste* (*daoshu* 道書) en deux-cents rouleaux<sup>828</sup>. En définitive, des trois versions rapportées dans la *Monographie des Trois Royaumes*, seule celle du *Zhilin* deviendra officielle, puisque le *Hou Han shu* n'a reproduit que celle-ci.

<footnote n="827">827 J. Ø. Petersen, «The Early Traditions Relating to the Han Dynasty Transmission of the *Taiping jing*», *Acta Orientalia*, vol. 50, 1989, p. 133-171 ; *Id.*, « The Early Traditions Relating to the Han Dynasty Transmission of the *Taiping jing*», *Acta Orientalia*, vol. 51, 1990, p. 173-216 ; Rafe De Crespigny, *A biographical dictionary of Later Han to the Three Kingdoms (23-220 AD)*, p. 238.</footnote>

<footnote n="828">828 *Shenxian zhuan, juan 7, Pékin, Zhonghua shuju, 2016, p. 251-252.*</footnote>
<table><caption>Tableau 7 : Les premières légendes du *Taiping jing* et de Yu Ji</caption><thead><tr><th>Ouvrages</th><th>Date d'édition</th><th>Époque de l'histoire</th><th>Récipiendaire</th><th>disciple</th><th>Lieu d'activité</th><th>Lieu d'origine</th><th>Révélation de la Grande Paix</th><th>Nombre de rouleaux</th></tr></thead><tbody><tr><td>Hanshu 漢書</td><td>Fin du Ier siècle</td><td>Ier siècle av. n. è.</td><td>Gan Zhongke</td><td>He Xialiang</td><td>/</td><td>Shandong</td><td>Canon de la Grande Paix garant de la souveraineté dynastique selon le calendrier des officiels célestes (Tianguan li Baoyuan Taiping jing 天官歷包元太平經)</td><td>douze rouleaux</td></tr><tr><td>Soushen Ji 搜神記</td><td>Début IVe siècle</td><td>200 de n. è.</td><td>Yu Ji</td><td>/</td><td>Nord du Zhejiang</td><td>/</td><td>/</td><td>/</td></tr><tr><td>Jiangbiao zhuan 江表傳</td><td>Début IVe siècle</td><td>200 de n. è.</td><td>Yu Ji</td><td>/</td><td>Nord du Zhejiang</td><td>Langye (Shandong)</td><td>/</td><td>/</td></tr><tr><td>Zhilin 志林</td><td>Début IVe siècle</td><td>126-144 (révélation) ; 200 de n. è.</td><td>Yu Ji</td><td>Gong Chong</td><td>/</td><td>Langye (pour Gong Chong)</td><td>« écrit divin » (shenshu 神書) ; Voie de la Grande Paix aux instructions bleu-vert (Taiping qingling dao 太平青領道)</td><td>plus de cent rouleaux</td></tr><tr><td>Baopu zi 抱樸子</td><td>IVe siècle</td><td>/</td><td>/</td><td>/</td><td>/</td><td>/</td><td>1 : Canon de la Grande Paix 太平經, 50 卷 ; 2 : Canon Jiayi 甲乙經, 170 卷</td><td>1 : cinquante rouleaux ; 2 : cent-soixante-dix rouleaux</td></tr><tr><td>Hou Han shu 後漢書</td><td>Milieu du Ve siècle</td><td>126-144</td><td>Yu Ji (Gan Ji)</td><td>Gong Chong</td><td>/</td><td>Langye (pour Gong Chong)</td><td>« écrit divin » (shenshu 神書) ; Écrit des instructions claires de la Grande Paix (Taiping qingling shu 太平清領書)</td><td>cent-soixante-dix rouleaux</td></tr></tbody></table>
## 4.3 : L'origine du Canon de la Grande Paix dans le Canon taoïste

Parmi les premiers auteurs de la légende de Yu Ji, Gan Bao (Soushen ji) a occupé un poste à la préfecture de Wukuai 吴會 au nord-ouest du Zhejiang, et Yu Xi 虞喜 (Zhilin) était originaire de cette même région. Le lieu d'origine de Yu Ji, Langye au Shandong, et l'endroit où sa légende commence et se termine, le Jiangnan, ont constitué deux grands foyers historiques du taoïsme, le premier sous les Han et le second sous les Six Dynasties. Très active pendant la dynastie des Han, la région du Shandong a abondé de fangshi (dont Gan Zhongke et Yu Ji), de divinités locales (telles que les huit divinités ba shen 八神 du royaume de Qi<sup>829</sup>) et de divers courants messianiques et rebelles (les adeptes de Xiwangmu et les Turbans Jaunes)<sup>830</sup>. Le troisième siècle de notre ère devient, pour ainsi dire, une période de transition entre ces deux « foyers ». La région du Jiangnan succède à celle du Shandong en termes de continuité des pratiques ésotériques (chamaniques, médiumniques,...) au sommet de l'État et voit également le taoïsme y prospérer. Pendant la dynastie des Jin de l'Est (317-420) se développe le courant des Maîtres Célestes, suivi par l'école du Shangqing et la tradition Lingbao<sup>831</sup>.

<footnote n="829"><sup>829</sup> Les huit divinités de Qi sont le Maître du Ciel (Tianzhu 天主), le Maître de la Terre (Dizhu 地主), Le Maître du yin (Yinzhu 阴主), le Maître du yang (Yangzhu 阳主), le Maître de la lune (Yuezhu 月主), le Maître du soleil (Rizhu 日主), le maître de la guerre (Bingzhu 兵主) et le Maître des quatre saisons (Sishizhu 四時主) ; voir Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 339. Malgré l'absence de résultats conséquents, je me suis intéressé au début ma recherche doctorale à essayer de comprendre si un lien a pu exister entre le culte adressé au Maître des quatre saisons à Langye et les légendes sur Yu Ji (et Gan Ji) évoquant également ce même lieu.</footnote>

<footnote n="830"><sup>830</sup> Lu Yun 卢云, *Han Jin wenhua dili* 汉晋文化地理, Xi'an, Shaanxi renmin jiaoyu chubanshe, 1991, p. 228-237 ; Robinet, *Histoire du taoïsme*, p. 61-181.</footnote>

<footnote n="831"><sup>831</sup> Lu Yun 卢云, *Han Jin wenhua dili*, p. 244-247.</footnote>