# Le colorisme et le noirisme dans le contexte haïtien

## *Amour* de Marie Vieux-Chauvet

Brigid Enchill

bridigenchill@ku.edu

DOI: 10.5206/mf.v6i1.13521
# Le colorisme et le noirisme dans le contexte haïtien

## Amour de Marie Vieux-Chauvet

Le roman *Amour* de Marie Vieux-Chauvet (1969) peint un portrait de la société haïtienne en mettant en scène la vie politique, économique et sociale ainsi que les relations tendues entre les populations noires, mulâtres et blanches. Dans cette œuvre, l'auteure dénonce la discrimination et la ségrégation basées sur les caractéristiques physiques des individus. Elle aborde notamment le noirisme et le colorisme en Haïti. À présent, il n'existe aucune étude à ce sujet, car la majorité des analyses du roman *Amour* se penchent sur les représentations de la violence, du désir, du contexte politique et de la sexualité. Lucienne Serrano, par exemple, parle de la psychologie de l'amour dans le roman, et son impact sur ses victimes (Serrano 2005). Elle révèle la relation intime comme paradoxe entre la cruauté et la volupté. Jean-Charles Régine (2006), quant à lui, démontre dans quelle mesure la violence sexuelle est liée à l'instabilité politique. Il note que, dans le roman, les femmes agressées, telle que Dora Soubiran, n'obtiennent jamais justice, étant donné que leurs bourreaux représentent le système du pouvoir. Les hommes qui commettent le viol ne le considèrent pas comme tel. À leurs yeux, il s'agit plutôt de la sanction justifiée d'un ennemi de l'état. Laurie K. Lavine, en revanche, avance que Claire utilise l'écriture, la colère et la violence comme armes pour se rebeller contre l'oppression par le patriarcat (Lavine 1994).

L'objectif de cet article est d'explorer comment les deux systèmes de discrimination, à savoir le noirisme et le colorisme, se manifestent dans le roman et dans le contexte haïtien en général. Je me propose, en premier lieu, de définir les deux termes, d'examiner en quoi consistent ces deux pratiques discriminatoires et d'identifier les conséquences dans la vie des victimes. En second lieu, je sonderai les convergences et surtout les divergences du noirisme et de la négritude afin de démontrer que leurs objectifs n'étaient pas les mêmes. En troisième lieu, j'analyserai en détail la représentation de ces deux pratiques dans le roman *Amour* de Marie Vieux-Chauvet, en me concentrant particulièrement sur le personnage principal, Claire.

## Le colorisme et le noirisme

Nous entendons souvent parler du racisme en tant que discrimination entre différents groupes ethniques. Cependant, il existe d'autres types de discrimination qui se manifestent au sein d'un même groupe. Un tel exemple est le colorisme qui s'accompagne de préjugés de la part de membres de la communauté noire envers d'autres membres de cette communauté. Dans son livre *La Condition noire : Essai sur une minorité française*, Pap Ndiaye (2008) affirme que la notion de colorisme est étroitement liée à l'histoire de l'esclavage qui serait, selon lui, à l'origine « de la construction des imaginaires radicalisés » et du racisme, puisque les Européens ont promu l'idéologie selon laquelle l'homme blanc représente la civilisation, la norme, le progrès, et l'universel (Ndiaye 64). Par conséquent, la plupart des Noirs « ont grandi avec l'idée qu'une belle peau était une peau claire » (Kane 2017). Ndiaye poursuit que le colorisme désigne « les distinctions et hiérarchies sociales qui existent depuis l'esclavage entre les Noirs selon leur degré de mélanine. Il permet de réfléchir à la corrélation entre couleur de peau et position sociale, au-delà de la distinction entre 'noir' et 'blanc' » (Ndiaye 68).

Le terme « colorisme » a été introduit par l'écrivaine et l'activiste Alice Walker en 1983 dans son ouvrage *In Search of Our Mothers' Garden*. Dans cet essai, elle définit le colorisme en tant que « prejudicial or preferential treatment of same-raced people based solely on the color of their skin » (Walker 291). Walker nous réfère ici aux divisions qui existent parmi les femmes afro-américaines, basée sur leur couleur de peau
soit plus claire ou plus foncée. Elle dénonce le colorisme arguant que cette attitude nuit autant à la société que le colonialisme, le sexisme et le racisme.

> What black women would be interested in, I think, is a consciously heightened awareness on the part of light black women that they are capable, often quite unconsciously, of inflicting pain upon them; and that unless the question of Colorism [...] is addressed in our communities and definitely in our black "sisterhoods" we cannot, as a people, progress. (Walker 291)

Jose Sarzi Amade (2017) reprend la citation de Fabricio Balcazar constantant que le colorisme « consiste à marquer une différence entre les individus à la peau claire et ceux, a contrario, à la peau sombre. Les sujets plus foncés sont considérés suivant ce critère, comme moins aptes ou moins nobles » (Sarzi 10). Qui plus est, avoir une peau très foncée ne correspond pas aux normes de beauté dans certaines sociétés et peut provoquer des moqueries. Toutefois, dans le monde du football européen par exemple, une peau plus foncée dénote une aptitude physique et la fortitude, raison pour laquelle Damont et Pégard (2017) affirment que « dans l'industrie de football européen, le colorisme est un trait d'attractivité et de rayonnement international » (Damont et Pégard 137). Ce qui demeure est le fait que la couleur de la peau ainsi que d'autres traits phénotypiques sont considérés comme marques de différence, le plus souvent conjugués à une hiérarchisation sociale.

Quant au noirisme, il s'agit d'une politique et idéologie en Haïti qui était censée contrecarrer « la domination des mulâtres sur la vie économique, sociale et politique en Haïti, et [...] l'acceptation d'une culture et d'une esthétique européenne » (Nicholls 1975 : 655). Le noirisme exigeait de placer le pouvoir entre les mains de la communauté noire et de promouvoir les croyances et coutumes d'origine africaine en Haïti. Selon Nicholls, c'est l'intelligentsia noire de classe moyenne, tels que les avocats, les enseignants et les médecins, qui a fait naître le noirisme. Pour bien comprendre le contexte historique du noirisme en Haïti, il est nécessaire d'examiner le système sociopolitique de ce pays. À la fin des années 1920, trois jeunes hommes surnommés « les trois D », puisque leurs noms de famille commençaient par la lettre D, s'étaient réunis afin de trouver un moyen de promouvoir l'identité haïtienne dans son expression africaine. Influencés par le mouvement de l'indigénisme en Haïti, les trois hommes - Louis Diaquoi, Lorimer Denis et François Duvalier – ont introduit l'idée du noirisme. François Duvalier deviendra en effet le président d'Haïti en 1957, et se donnera comme mandat de mettre le noirisme à l'œuvre. Étant donné que la majorité des Haïtiens sont des descendants d'esclaves, il était question de valoriser le côté africain de la culture haïtienne, dont le vodou, et de construire une identité propre. Alors est née une idéologie associée, au moins au départ, à la négritude, qui prône la fierté d'être noir et rejette les valeurs européennes. Toutefois, l'objectif de Diaquoi, Denis et, surtout, de Duvalier allait au-delà des principes de la négritude. Duvalier revendiquait notamment l'africanisation de la société haïtienne et la répression des communautés blanche et surtout mulâtre. La fracture entre les Noirs et les mulâtres existait déjà avant la révolution haïtienne à cause du système des plantations et de l'esclavage. Elle s'est perpétuée ensuite par la fondation du Royaume du nord et de la République du sud. Dominique Rogers (2003) postule que: « [l']'histoire de la république d'Haïti est marquée par un fort antagonisme entre ceux que l'on appelle les 'mulâtres', assimilés aux anciens libres de couleur, et les 'Noirs', perçus comme les descendants des anciens esclaves » (Rogers 83).

D'après Duvalier, « [l]es Haïtiens doivent [...] accepter le fait qu'ils sont africains, et cesser d'essayer d'être de ridicules petits blancs » (Nicholls 663). Ce mimétisme a été également critiqué par Frantz Fanon (1965) dans *Peau noire masques blancs*, surtout à propos de l'importance pour les Noirs de récupérer la dignité que les Blancs leur ont pris lors de la colonisation et la Traite négrière. Fanon écrit : « En face du Blanc, le Noir a un passé à valoriser » (Fanon 182). Cependant, Fanon explique que l'homme noir demeure un esclave, même après sa libération, tant qu'il aspire à faire partie de la société des Blancs, puisque malgré ses efforts, il ne sera jamais accepté comme égal. Le Noir ainsi, est
enfermé dans son désir d'être blanc : « Le Noir veut être comme le Blanc. Pour le Noir, il n'y a qu'un destin. Et il est blanc. Il y a de cela longtemps, le Noir a admis la supériorité indiscutable du Blanc, et tous ses efforts tendent à réaliser une existence blanche » (Fanon, 185). Le noirisme visait à inverser cette situation d'infériorité vis-à-vis des Blancs que les Noirs ont occupé pendant trop longtemps. Il s'agissait de lutter pour l'égalité et de demander des réparations pour les mauvais traitements du passé. Il y avait aussi le désir de jouir des droits fondamentaux accordés à chaque être humain. L'histoire de l'oppression systémique de l'homme noir dans la société haïtienne a longtemps freiné son avancement social, politique et économique. À l'origine, le noirisme a été donc conçu pour mettre fin aux inégalités et rendre à l'homme noir toute sa dignité. Par la suite, il s'est transformé en idéologie politique rigide et raciste.

Le noirisme exprime la lutte contre le pouvoir politique de la bourgeoisie mulâtre qui, selon la propagande noiriste, poursuivait ses propres intérêts, collaborait avec les Blancs et ne représentait pas la majorité du peuple. Nicholls remarque que les noiristes « attaquaient le libéralisme et la démocratie, démontrant que ce dont Haïti a besoin c'était une dictature noire énergique, exercée dans l'intérêt des masses » (Nicholls 664). Même si l'objectif initial des noiristes était de solidariser tous les Noirs d'Haïti pour lutter contre le racisme et la suprématie des mulâtres, plusieurs sympathisants de la négritude, par exemple, refusaient d'adhérer au mouvement noiriste. Selon eux, il s'agissait d'une idéologie extrême. Pour Édouard Boulogne, le noirisme « c'est d'abord l'idée d'une radicale altérité de l'homme noir, d'une essence nègre » (Boulogne 2009), et l'écrivain haïtien Sauveur Etienne déplore que les noiristes « entendaient réduire tout le débat politique de leur époque à une simple vision manichéenne, une opposition entre Noirs et Mulâtres, une confrontation entre les bons Noirs et les méchants Mulâtres » (Étienne 2018 : 166).

En Haïti, le colorisme et le noirisme constituent alors deux formes de discrimination à l'intérieur d'une communauté qui n'est pas blanche. Dans l'idéologie noiriste, ceux qui ont la peau plus foncée sont privilégiés, ce qui est le contraire du colorisme. Quant à la perspective de l'Européen, toutefois, Dominique Rogers affirme que :

[P]our l'Européen peu familier des sociétés antillaises traditionnelles, [...] S'il peut concevoir un éventuel racisme des Blancs par rapport aux Noirs, il ne comprend pas bien les subtiles différences que les Noirs font entre eux. Dans toute l'histoire de la république d'Haïti, la couleur et éventuellement le phénomène des individus sont des critères de différenciation politique, économique et sociale forts. (Rogers 83-84)

## Le noirisme et la négritude

La négritude, en revanche, est un mouvement fondé par trois hommes qui, à cette époque, se sont focalisés sur la nécessité d'une prise de conscience de la valeur et la reconnaissance de l'homme noir. Les trois pères fondateurs étaient Léon Gontran Damas de Guyane, Aime Césaire de la Martinique, homme politique et poète, ainsi que Léopold Sédar Senghor, premier président du Sénégal de 1960 jusqu'en 1980 (« La Négritude, une littérature de combat »). Le mouvement de la Négritude a émergé à Paris à l'époque de l'entre-deux guerres, vers 1930. Selon Varner (1999), au début, ce mouvement représentait « un mouvement littéraire et culturel à Paris dont les fondateurs [...] voulaient définir l'esthétique noire et la connaissance noire contre le fond de l'injustice raciale et de la discrimination dans le monde entier » (Varner 17).

Léopold Sédar Senghor définit la négritude comme l« ensemble des valeurs de civilisation du monde noir, telles qu'elles s'expriment dans la vie et les œuvres des Noirs » (Senghor 1967 : 4). Abiola Irele (1981) note que pour Césaire, « Négritude is the simple recognition of the fact of being black, and the acceptance of this fact, of our destiny as black people, of our history, and our culture » (Abiola 67-68). Il est donc
important de noter que « c'est à l'encontre du colonialisme que la Négritude est née » (Varner 17). En allant plus loin, Césaire dans son *Discours sur la négritude* (1955), définit la Négritude en tant que « Prise de conscience de la différence, comme mémoire, comme fidélité et comme solidarité » (Césaire 83). Il exprime dans son discours que ce mouvement n'est pas passif mais une « attitude active et offensive de l'esprit » et à la même fois « refus de l'oppression » et combattre « contre l'inégalité » (Césaire 84). Césaire révèle que l'idée derrière la fondation du mouvement de la négritude a été souvent mal comprise. Il affirme que la négritude n'est pas « l'ordre du pâtir et du subir », ce mouvement n'est « ni un pathétisme ni un dolorisme », mais « sursaut de dignité » (Césaire 84).

Senghor, de ce fait, remarque « [v]oilà quelles sont les valeurs fondamentales de la négritude : un rare don d'émotion, une ontologie existentielle et unitaire, aboutissant, par un surréalisme mystique, à un art engagé et fonctionnel, collectif et actuel, dont le style se caractérise par l'image analogique et le parallélisme asymétrique. Voilà ce que nous apportons au 'rendez-vous du donner et du recevoir, en ce siècle de la *Civilisation* de l'Universel' » (Senghor 13). Tout ceci pour démontrer que l'homme noir a quelques dons et valeurs à contribuer au monde, et qu'il ne doit pas être confiné au rôle de l'esclave ou du primitif. En outre, la négritude qui avait l'intention d'éveiller la prise de conscience de la communauté noire se voulait, selon Senghor, une idéologie qui, « fondée sur des réalités physiques et spirituelles, a soutenu bien des peuples : toute une race depuis la fin de la première guerre mondiale » (Senghor 3).

Le noirisme, en revanche, est la glorification extrême de la peau noire au détriment des autres communautés. Il est important de noter que les deux mouvements ont des objectifs différents. Tandis que la négritude combat l'exploitation des Noirs et célèbre la valeur des cultures de la diaspora africaine, le noirisme sous Duvalier a pour but d'opprimer ceux qui n'ont pas la peau noire, ce qui fait de lui une forme de discrimination. Senghor, lui, déclarait que la négritude est un pilier de la Civilisation de l'Universel, à savoir un « mouvement anti-raciste », ce qui n'est pas le cas du noirisme. Dans le contexte du noirisme, il s'agit de l'oppression de ceux qui ont la peau plus claire, sans forcément être blancs. Force est de constater que la lutte du mouvement noiriste se retourne contre les citoyens de leur propre pays, les Haïtiens dits mulâtres. La négritude, en revanche, s'adresse à tous les membres de la communauté noire, que leur peau soit foncée ou plus claire. Qui plus est, la négritude se voulait plutôt un mouvement littéraire, même philosophique selon Senghor, moins une biopolitique. Le noirisme se développe et s'établit principalement en Haïti où il se transforme en un mouvement nationaliste et identitaire.

## Amour de Marie Vieux-Chauvet

Ce roman dépeint implicitement le règne de François Duvalier, période pendant laquelle l'œuvre a été écrite. Président d'Haïti de 1957 à 1971, Duvalier était un despote qui faisait peur aux citoyens et étouffait toute voix de dissidence. Il était un des pères fondateurs du noirisme haïtien et son plus ardent avocat. Duvalier insistait beaucoup sur la nécessité de célébrer l'africanité, de renoncer aux valeurs européennes et de légitimer la domination politique des Noirs. Or, en fin de compte, il a opprimé non seulement les mulâtres mais la population haïtienne en général, raison pour laquelle beaucoup d'Haïtiens se sont exilés, y compris l'auteure Marie Vieux-Chauvet, suite à la parution d'Amour. Dans son roman, Marie Vieux Chauvet dénonce autant le noirisme de Duvalier que le colorisme au sein de la bourgeoisie mulâtresse. Le personnage principal, et la narratrice, est Claire Clamont, l'aînée de trois sœurs qui ne se ressemblent pas physiquement. Claire écrit dans son journal : « Je suis née en 1900. Époque à laquelle les préjugés battaient leur plein dans cette province » (12). « Tiraillée par l'ambiguïté d'une situation particulièrement délicate, je commençai dès mon jeune âge souffrir à cause de la couleur foncée de ma peau, cette couleur acajou héritée d'une lointaine aïeule et
qui étonnait dans le cercle étroit des Blancs et des Mulâtres-blancs que mes parents fréquentaient »
(12). La peau foncée de Claire la distingue des autres membres de sa famille.

La scène suivante entre Claire, sa sœur Félicia et ses parents révèle la puissance des préjugés dans la société haïtienne:

-Pourquoi Claire est noire, maman ? dit-elle.

-Mais elle n'est pas noire, répondit ma mère, baissant ses yeux.

-Pourquoi elle est noire ?

-Le soleil l'a un peu brûlée, fit encore ma mère, c'est une jolie brune.

-Non, elle est noire et nous somme blancs

-Assez, Félicia, hurla mon père. (Chauvet 140)

L'humiliation par sa petite sœur, même si elle n'est pas intentionnelle, et la prise de conscience de sa
différence s'avéreront un véritable traumatisme pour Claire, et qui marquera sa vie pour toujours. Elle
réagit par des sentiments de tristesse, d'infériorité et même de haine :

Félicia pleura, ma mère la prit dans ses bras et je courus jusqu'à ma chambre. La seule, je restai de longues
minutes, face à mon image devant le miroir de ma coiffeuse. -Pourquoi ? Pourquoi ? Pourquoi ?
sanglotai-je en abattant mes poings sur le miroir. Et je mis à haïr l'aïeule dont le sang noir s'était
sournoisement glissé dans mes veines après tant de générations. (140)

Au lieu d'enseigner à sa fille d'être fière de son apparence physique et de voir sa beauté, peu importe
la couleur de sa peau, la mère de Claire essaie de trouver des excuses pour justifier la raison pour
laquelle sa fille est un peu « brune ».

Le refus de la mère d'admettre, devant Félicia, l'existence d'une aïeule noire – et donc
probablement esclave – révèle sa honte à l'égard des différences qui existent dans sa famille, acceptant
tacitement le colorisme. Le malaise de la mère et l'agitation du père font comprendre au lecteur qu'il
existe un complexe d'infériorité associé à la peau foncée non seulement dans la famille Clamont, mais
au sein de la bourgeoisie des mulâtres en général. Dans le contexte des années 1930, Jacques Roumain,
célèbre auteur haïtien, remarque qu'en Haïti « [l]e préjugé de couleur est une réalité qu'il est vain de
vouloir escamoter » (Roumain 1934 : 1). Il affirme que « [l]e préjugé de couleur est l'expression
sentimentale de l'opposition des classes, de la lutte des classes : la réaction psychologique d'un fait
historique et économique : l'exploitation sans frein des masses haïtiennes par la bourgeoisie [des
mulâtres] » (Roumain 1). Plus loin, il souligne que « un prolétariat noir, une petite bourgeoisie en
majorité noire est opprimée impitoyablement par une infime minorité: la bourgeoisie (mulâtre en sa
majorité) et prolétarisée par la grosse industrie internationale » (Roumain 1).

Étant donné le colorisme et la hiérarchisation sociale, il n'est guère surprenant que Claire se
sente inférieure à ses sœurs et commence à les mépriser. Son mécontentement, surtout éprouvé à
l'égard de sa sœur Félicia, se révèle lorsqu'elle dit « Elle me déplait, Félicia. Elle est trop blanche, trop
blonde » (21). La haine qu'elle ressent pour sa sœur ne résulte pas d'un mal qu'elle aurait fait mais de
la jalousie à l'égard de la couleur de sa peau. Qui plus est, très tôt, Claire a dû assumer le rôle d'un fils
parce que son père voulait lui confier la gestion de la plantation familiale. Plus tard, elle devient la
femme de ménage de la famille. Même Jean Luze, le mari français de Félicia, la perçoit comme telle
lors de sa première rencontre avec Claire « Comme elle est 'mal sortie' » (23). Son complexe
d'infériorité l'empêche même de se marier. Elle avait pourtant reçu l'attention de plusieurs hommes
dans sa jeunesse, dont Frantz Camuse, fils de Mme Camuse, une bonne amie de la famille Clamont.
Claire avoue que « [l]e contraste de nos mains réunies m'avait bouleversée » (141). Elle pense que
Frantz ne peut pas vraiment l'aimer parce qu'elle est plus « brune » que lui. Par conséquent, Claire
décide que « Je ne veux pas que l'on m'épouse pour mon argent, je ne me marierai jamais, jamais » (141). Le complexe de l'infériorité a donc poussé Claire à rejeter Frantz et le concept du mariage en général.

La relation entre Claire et sa sœur Félicia est d'abord tendue et ensuite malsaine. Claire est en fait amoureuse du mari français de Félicia, Jean Luze. Lorsque Félicia accouche d'un garçon, Claire commence à s'imaginer que Jean Luze et le bébé sont plutôt à elle, et non à Félicia qui affiche des symptômes d'une dépression *postpartum*. Étant donné que c'est Claire qui s'occupe du bébé et qu'elle passe ainsi plus de temps avec Jean Luze, elle adopte de plus en plus le rôle de mère et d'épouse. Elle envisage alors (de façon imaginaire) de tuer Félicia pour garder son mari et son enfant : « Ils sont tellement à moi que j'ai envie de pleurer de bonheur. Personne ne me les reprendra jamais » (168). Le lecteur s'aperçoit ici du côté sadique de Claire qui nourrit sa haine pour Félicia tout en manipulant son autre sœur Annette. Pour se venger de Félicia, Claire compte la remplacer par sa petite sœur, Annette, qu'elle pousse dans les bras de Jean-Luze. C'est donc à travers Annette que Claire veut vivre sa passion pour Jean Luze. Ce dernier ne reste d'ailleurs pas indifférent au charme de la jeune femme. Félicia découvre leur secret mais refuse d'en parler ce qui provoque chez elle des complications pendant la grossesse. Suite à cet incident, Jean Luze décide de mettre fin à sa relation avec Annette. Le plan de Claire n'aboutit pas, d'où son désir de se débarrasser une fois pour toute de sa sœur trop blonde. Or, c'est finalement Calédu qu'elle tue, avec le poignard destiné à Félicia.

Quant au noirisme, il se manifeste chez Chauvet par le personnage Calédu qui incarne la milice des Tontons Macoutes qui ont opprimé la population sous le régime des Duvalier. Selon Amnesty International, les « tonton macoutes » était un terme « pour désigner les Volontaires de la Sécurité Nationale (VSN), une milice armée qui relevait directement du président et dont les membres étaient considérés comme les principaux agents de la répression politique » (Bloncourt 2011 : 6). Ils représentent l'un des groupes déployés par les Duvaliers pour perpétrer des crimes contre l'humanité et torturer les prisonniers. La narratrice présente Calédu comme « un nègre féroce qui nous terrorise depuis tantôt huit ans » (26). Les affirmations de Claire évoquent le noirisme et la haine qui existe entre les mulâtres et les Noirs: « Calédu aime qu'on le craigne et qu'on le lui montre » (26); « ce dernier a la réputation d'un sadique » (26). En témoigne également l'assassinat du personnage Jacques par Calédu (62). Jacques est considéré comme fou par les habitants du village, mais il dénonce la cruauté de Calédu en l'appelant le diable. Jacques fait partie de la communauté des mulâtres alors que Calédu est un homme noir investi des pouvoirs de l'état. Son but est d'humilier les mulâtres et de se venger. La haine de Claire pour Calédu, la manière dont Calédu terrorise les citoyens, le meurtre de Jacques ainsi que le viol de Dora Soubiran amènent le lecteur à comprendre les relations conflictuelles entre les Noirs et les mulâtres.

Le noirisme est également illustré lorsque Calédu fait chanter la famille de Claire, donnant l'impression de connaître leurs secrets intimes: « J'ai entendu dire, Miss Clamont, me chuchota-t-il méchamment, qu'il s'était passé dans le temps un drame sanglant sur vos terres, là-haut, au 'morne au lion'. Vous et moi avons donc des morts sur la conscience. Les miens me tracassent peu. Et vous ? » (73). Jean Luze, le beau-frère de Claire, croit que c'est l'obstination et l'arrogance de Claire face à Calédu qui provoquent la colère de celui-ci. Calédu lui fait comprendre que si Claire décide de lutter contre lui, il a le pouvoir de détruire sa famille. Jean Luze conseille à Claire d'être prudente, « joue le grand jeu et baisse la tête devant le commandant et sa clique » (29), étant donné que Calédu est dangereux et peut faire beaucoup de mal. En témoigne le cas de Dora Soubiran qui a été emprisonnée, torturée et violée par les gardiens de prison et Calédu lui-même parce qu'elle a affiché son antipathie envers ce dernier (30) : « Elle trottine encore sur ses jambes ouvertes comme une bête estropiée » (30). Maculée et humiliée, Dora est désormais exclue de la société, y compris la communauté des mulâtres.

Il convient de souligner que derrière sa façade, Calédu cache son propre complexe d'infériorité et la honte de ses origines. Il désire faire partie de la bourgeoisie, mais cette communauté le rejette de
façon véhemente. Aux yeux des mulâtres, surtout des gens comme Dora Soubiran, Calédu ne sera jamais un des leurs à cause de sa peau foncée. Par conséquent, on pourrait dire que la discrimination dont Calédu fait l'objet de la part des mulâtres – donc le colorisme – provoque en lui une réaction sous forme de la discrimination par le noirisme pour se venger de ceux qui le méprisent. Il est également intéressant que Claire soit attirée par la masculinité de Calédu, même si Calédu n'appartient pas à sa classe sociale et même si elle le déteste pour ce qu'il représente. Il est possible qu'en regardant Calédu, Claire reconnait une partie d'elle-même, à savoir le rejet, l'humiliation, le désir et la descendance honteuse. À l'instar de Calédu, Claire, elle aussi, est finalement descendante d'esclave, notamment de cette aïeule à la peau foncée que sa famille veut oublier.

Pour Claire, Calédu représente « l'objet d'un désir inconscient », un tabou, la volupté du danger, qui forme un contraste frappant à l'amour, d'ailleurs non-réciproque, qu'elle ressent pour son beau-frère français (et blanc) Jean Luze, un personnage de va-et-vient engagé « dans un mouvement sans cesse » (Seranno 2005 : 103).

Claire a notamment un rêve bouleversant dans lequel figure Calédu : « Tout à coup, je vis se dresser devant moi une statue de pierre [...] La statue pourvue d'un phallus énorme tendu dans un spasme de voluptueuse souffrance était celle de Calédu » (145). Les images érotiques la bouleversent et demeurent enfouies. Claire ne procède jamais à une analyse pour comprendre pourquoi Calédu apparaît dans ses rêves ou pourquoi elle est obsédée par Jean-Luze – deux hommes si différents.

Cette dynamique triangulaire permet à l'auteure d'exprimer « le noyau chaotique qui habite Claire » (Seranno 103). Claire est toujours vierge à trente-neuf ans, enfermée à la maison et prise en otage par une société hypocrite qui veut qu'elle maintienne l'apparence d'une femme célibataire et pure, alors que son corps « brûle » de désir. Claire essaie d'assouvir ses passions par les photos pornographiques qu'elle cache « sous son matelas » (Seranno 103) : « Claire est prise entre son corps qui demande à vivre et une éducation rigide, sévère, qui lui fut infligée par un père cruel et borné et une mère incapable de la défendre. N'ayant jamais connu l'amour, comment peut-elle, pourrait-elle, aller vers le plaisir et l'amour ? » (Serrano 103). Cette description révèle le conflit intérieur de Claire et son incapacité d'échapper aux normes imposées par sa famille et la société.

Cottenet-Hage (1984) remarque qu'il y a un lien étroit entre la cruauté dont Claire fait preuve (surtout envers ses sœurs mais aussi envers Calédu) et son attirance physique pour Calédu. Elle postule que ces sentiments se situent à « l'intersection de l'axe politique et de l'axe proprement passionnel » (Cottenet-Hage 19). Claire nourrit une haine pour Calédu parce qu'il représente une menace pour sa famille, mais cette haine s'accompagne d'un désir charnel refoulé. Qui plus est, elle s'identifie inconsciemment au Commandant Calédu, puisque les deux souffrent de l'aliénation et de la discrimination de la part de la bourgeoisie des mulâtres. Claire est souvent considérée comme « mal sortie » à cause de la couleur de sa peau, faisant en sorte qu'elle-même est convaincue que sa couleur l'éloignerait toujours de l'amour. Calédu, quant à lui, souhaite être accepté par, et intégré à, cette classe supérieure, raison pour laquelle il s'approche de Claire, mais face à cette impossibilité il est rongé par le désir de se venger. Claire aussi veut se venger de sa famille à cause de l'oppression vécue dès son enfance : « un éclair en forme de poignard qui me sort de la tête... devant mes yeux comme un symbole » (103). Serrano a donc raison lorsqu'il remarque que « la douleur » de Claire « appelle la vengeance symbolisée par le poignard » (Serrano 105). Dans un sens, Claire et Calédu partagent un penchant pour la violence, le sadisme et la vengeance même si leurs motivations et leurs cibles ne sont pas les mêmes.

## Conclusion

Il convient de convoquer la déclaration de Rogers (2003) : « [...] selon les historiens, le préjugé de couleur impose que l'on ne se fréquente qu'entre gens de même nuance de couleur » (Rogers 97).
Il poursuit que « chaque sous-groupe de la communauté libre de couleur se veut et se sent étranger à ceux que l'éthique raciste lui indique comme étant situés à des niveaux inférieurs au sien » (Rogers 97). Vieux-Chauvet analyse avec justesse les effets néfastes de la discrimination et des préjugés en révélant la ségrégation, le conflit social et le complexe d'infériorité de certains personnages. La discrimination et le racisme en Haïti sont l'héritage de l'esclavage qui a divisé la société, même après l'abolition. Jacques Roumain (1934), marxiste ardent, note qu'il « s'agit, on le voit, d'une oppression économique qui se traduit socialement et politiquement. Donc la base objective du problème est bien la lutte des classes » (Roumain 2). Il affirme que « le problème du préjugé de couleur [...] est le masque sous lequel politiciens noirs et politiciens mulâtres voudraient escamoter la lutte de classes » (Roumain 2). En fin de compte, Calédu désire être accepté dans la société bourgeoisie surtout pour avancer dans la société, et non pas parce qu'il a honte de sa couleur de peau.

Brigid Enchill
University of Kansas

## RÉFÉRENCES

ANON. « La Négritude, une littérature de combat ». http://scd.parisnanterre.fr/medias/fichier/negruitude-web_1477395233575-pdf. (visité, 14 août 2020)

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