La plus ancienne évocation de Gan Ji<fnref n="832" /> par les Maîtres Célestes se trouve dans le *Da daojia lingjie* 大道家令戒 (« Ordonnances et préceptes de l'École du Grand Dao »), texte présent au sein du Zhengyi fawen tianshijiao jieke jing 正一法文天師教戒科經. Ce dernier est un ensemble de cinq textes de la doctrine Une et Orthodoxe des Maîtres Célestes attesté au VIᵉ siècle<fnref n="833" />. Le *Da daojia lingjie* daterait, selon Kristofer Schipper et Terry Kleeman, de 255 de notre ère<fnref n="834" />. Toutefois, il me paraît difficile de déterminer sa date exacte en s'appuyant sur son contenu sans remettre en question les desseins de son discours. Il me semble qu'à l'instar du Zhengyi fawen tianshijiao jieke jing, le *Da daojia lingjie* est plus tardif (IVᵉ-Vᵉ s.). Pour en revenir à la mention de Gan Ji dans ce texte, elle se rapproche de la version du Zhilin tout en étant extrêmement succincte sur son histoire personnelle. De plus, la révélation d'une Voie de la Grande Paix apparaît à la fin des Royaumes Combattants (IIIᵉ s. av. n. è.), c'est-à-dire trois siècles avant la date retranscrite par le Zhilin :

> 道重人命，以周之末世，始出奉道於瑯琊，以授干吉，太平之道起於東方，東方始欲濟民於塗炭，民往往欲信道。<fnref n="835" /> (013a)

> Le Dao se préoccupant des vies humaines, à la fin des Zhou, on commença à le vénérer dans la préfecture de Langye 瑯琊 où [le Dao] transmit [sa révélation] à Gan Ji. C'est ainsi à l'est [de la Chine] que la Voie de la Grande Paix [transmise à Gan Ji] (taiping zhi dao 太平之道) prit de l'ampleur. En ces lieux, on commença à secourir les gens (ji min 濟民) de leurs conditions misérables (tutan 塗炭), [et ainsi] le peuple se mit fréquemment à croire au Dao.<fnref n="836" />

<footnote n="832">⁸³² Yu Ji apparaît très rarement dans les écrits taoïstes.</footnote>

<footnote n="833">⁸³³ Zhengyi fawen tianshijiao jieke jing 正一法文天師教戒科經, DZ 789, 13a; Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, *The Taoist Canon: a historical companion to the Daozang*, University of Chicago Press, 2004, p. 120-121; Schipper, *La religion de la Chine*, p. 131 (note de bas de page n° 2).</footnote>

<footnote n="834">⁸³⁴ Voir Schipper and Verellen, *The Taoist Canon*, t. 1, p. 120; Terry Kleeman, « Community and daily life in the early Daoist church », dans *Early Chinese Religion Part Two*, p. 400.</footnote>

<footnote n="835">⁸³⁵ Zhengyi fawen tianshijiao jieke jing, DZ 789, 13a.</footnote>

<footnote n="836">⁸³⁶ Ma traduction a été inspirée par celle de Stephen Bokenkamp : *Early Taoist Scriptures*, Berkeley, Los Angeles, London, University of California press, 1997, p. 168-169.</footnote>
Ici, la légende change radicalement : la date (fin des Zhou) ne correspond pas aux premières légendes sur Yu Ji (milieu et fin du IIe s.) ; de même il ne s'appelle plus Yu Ji mais Gan Ji, la préfecture de Langye 琉邪 est écrite Langye 琉珊 et la Voie de la Grande Paix (taiping zhi dao 太平之道) — dont il est difficile de savoir si cela correspond à une doctrine ou un texte révélé — est quelque peu abrégée par rapport à la Voie de la Grande paix aux instructions bleu-vert du Zhilin. Le Da daojia lingjie se rapporte donc à un évènement connu (la révélation de la Grande Paix reçue par Yu Ji ou Gan Ji) sans s'y attarder. Il est par conséquent possible que le Da daojia lingjie soit postérieur aux trois sources de la Monographie des trois royaumes.

L'hypothèse la plus vraisemblable quant à la récupération de la Voie de la Grande Paix par les Maîtres Célestes serait celle d'une confrontation dès leur arrivée en Chine du Sud au IVe siècle avec un mythe ou une croyance dit de la Grande Paix. Une seconde hypothèse envisageable se tournerait vers l'existence d'une tradition sous les Han d'enseignements de la Grande Paix localisée ou originaire du Shandong. Cependant, le principal objectif de ce passage du *Da daojia lingjie* semble être d'intégrer la Voie de la Grande Paix dans une chronologie des révélations du Dao (Laojun). Quelques lignes plus loin, le texte indique que le Dao est réapparu pour composer le *Daodejing* (*Dao fuzuo Wuqian wen* 道復作《五千文》)<fnref n="837" />. Laozi se présente alors comme une de ses incarnations et son célèbre ouvrage devient une révélation plus récente que la Voie de la Grande Paix. De ce fait, le texte du *Da daojia lingjie* se situe à un tournant historique majeur dans l'histoire du taoïsme, puisqu'il introduit un discours théologique et cosmologique<fnref n="838" /> qui intègre dans sa généalogie certaines croyances locales. Autrement dit, la volonté derrière ce texte me paraît être d'assimiler la légende de Yu Ji et la Voie de la Grande Paix dans une chronologie des révélations du Dao précédant celle des Maîtres Célestes. Cette réinterprétation chronologique des révélations permet *in fine* au *Da daojia lingjie* d'introduire de manière dépréciative les pratiques des communautés bouddhiques ; lesquelles sont aussi présentes au Shandong et au Jiangnan aux IIe et IIIe siècle<fnref n="839" />.

<footnote n="837">⁸³⁷ Zhengyi fawen tianshijiao jieke jing, DZ 789, 13a.</footnote>

<footnote n="838">⁸³⁸ Robinet, Histoire du taoïsme, p. 73-76.</footnote>

<footnote n="839">⁸³⁹ Lu Yun 卢云, *Han Jin wenhua dili*, p. 234-237.</footnote>
西入胡授以道法，其禁至重，無陰陽之施，不殺生飲食<sup>840</sup>。胡人不能信道，遂
乃變爲真仙，仙人交與天人，浮遊青雲之間，故翔弱水之濱，胡人叩頭數萬，
貞鏡照天，髡頭剔鬚，願信真人，於是真道興焉。(013b)

Partant vers l'ouest, [le Dao] s'est rendu chez les barbares en leur transmettant ses méthodes du Dao. Il leur imposa des interdits très sévères, leur interdisant les activités sexuelles (« d'accorder le yin avec le yang ») et de tuer des êtres vivants afin de s'alimenter. Ces barbares étant incapables de croire au Dao, [le Dao] s'est alors transformé en un immortel véritable. Cet immortel se mêlait aux êtres divins, voyageant avec eux en flottant parmi les nuages bleu-vert. À son arrivée sur les bords de la rivière Ruo<sup>841</sup>, les barbares se prosternèrent [devant lui] des milliers de fois et, tels des miroirs d'une grande pureté se reflétant dans le ciel, ils se sont tondus les cheveux et la barbe en souhaitant croire en cet être véritable ; c'est comme cela que le vrai Dao s'est perpétué<sup>842</sup>.

Un autre texte taoïste, celui du *Santian neijie jing* 三天内解經 (Canon des explications intérieures sur les Troix Cieux) composé au Ve siècle durant la dynastie Liu-Song (420-479)<sup>843</sup> propose une seconde chronologie : l'arrivée du bouddhisme en Chine et la révélation (par Laojun à Gan Ji) d'un *Canon de la Voie de la Grande Paix* (*Taiping dao Jing* 太平道經) remontent tous les deux au règne du roi You 幽王 (782-771 av. n. è.)<sup>844</sup>. Voie de la Grande Paix, bouddhisme et Voie des Maîtres Célestes y constituent les Trois Voies orthodoxes assaillies par l'influence négative des croyances issues des Han (les Six Cieux).

下古僭薄，妖惡轉興，酌祭巫鬼，真僞不分。太上於瑯琊以《太平道經》付干吉、
蜀郡李微等，使助六天檢正邪氣。微等復不能使六天氣正，反至漢世群邪滋盛，
六天氣勃，三道交錯，痼氣縱橫，醫巫滋彰，皆棄真從偽，絃歌鼓舞，烹殺六畜，
酌祭邪鬼。<sup>845</sup>

<footnote n="840"><sup>840</sup> L'interdiction de tuer des êtres vivants semble ici relever d'une critique vis-à-vis du bouddhisme.</footnote>

<footnote n="841"><sup>841</sup>Rivière légendaire fréquentée par les immortels.</footnote>

<footnote n="842"><sup>842</sup>Voir Bokenkamp, *Early Taoist Scriptures*, p. 170.</footnote>

<footnote n="843"><sup>843</sup> Voir Schipper and Verellen, *The Taoist Canon*, t. 1, p. 124.</footnote>

<footnote n="844"><sup>844</sup> *Santian neijie jing* 三天内解經, DZ 1205, 4b-6a; Schipper and Verellen, *The Taoist Canon*, t. 1, p. 124-125.</footnote>

<footnote n="845"><sup>845</sup> *Santian neijie jing*, DZ 1205, 4b-6a.</footnote>
Durant la basse époque [la vertu] étant très diminuée, sorcellerie et maléfice se
manifestaient partout et avec vins et viande on sacrifiait aux démons des chamans, sans
départager le vrai du faux. Alors le Très-Haut, à Langye, donna la Voie de la Grande
Paix à Gan Ji, ainsi dans la commanderie de Shu à Li Wei, et à d'autres, leur demandant
d'aider [les dieux des] Six Cieux à rectifier les souffles pernicieux. [Li] Wei et les autres
n'étaient pas en mesure de convertir les souffles des Six Cieux et de les rendre corrects.
Bien au contraire, à l'époque des Han, de multiples hétérodoxies surgirent, les souffles
des Six Cieux furent plus forts que jamais, les Trois Voies se mélangèrent abusivement,
des souffles pestilentiels se répandirent partout, les chamans guérisseurs apparurent en
grand nombre, et tous abandonnèrent le vrai pour suivre le faux, tuant les animaux
domestiques et les préparant en offrande avec des libations de vin aux esprits défunts
hétérodoxes. (Trad. K. Schipper)<fnref n="846" />

D'après le *Santian neijie jing*, la révélation de la Voie de la Grande Paix a été
révélée à plusieurs personnes : à Gan Ji à Langye, à un certain Li Wei au royaume de
Shu et à d'illustres inconnus (« deng 等 »). La Voie de la Grande Paix, pourtant
initialement liée aux croyances messianiques et aux pratiques des « chamans
guérisseurs » des Han postérieurs, devient dans ce texte-ci une révélation orthodoxe
plus ancienne (datant des Zhou) qui a pu sous les Han échouer à contenir les croyances
hétérodoxes (« pernicieuses » et ésotériques). Cette récupération de la Voie de la
Grande Paix dans ce discours théologique produit par les élites taoïstes montre que cette
Voie était encore influente ou respectée sous les Six Dynasties, au même titre que le
bouddhisme. En ciblant en partie les *fangshi*, la critique ci-dessus contre les
hétérodoxies du temps des Han démontre également d'une méconnaissance de la part
des Maîtres Célestes sur l'essence même du discours de la Grande Paix et ses pratiques
religieuses établies pendant cette même période. De manière similaire à la Voie révélée
aux barbares (le bouddhisme), l'enjeu aurait été de l'absorber (l'introduire dans
l'hagiographie de Laojun) au profit de la dernière révélation : celle du pacte de l'Un
Orthodoxe établi entre Laozi et Zhang Daoling.

On retrouve dans trois des quatre préfaces des 180 préceptes une chronologie
similaire, bien que de façon surprenante celle-ci juxtapose les versions du *Da daojia
lingjie* et du *Santian neijie jing* (malgré la contradiction historique que cela engendre).

<footnote n="846">⁸⁴⁶ Schipper, *La religion de la Chine*, p. 131-132.</footnote>
Excepté pour la préface des *180 préceptes* dans le corpus du *Yaoxiu keyi jielü chao*, celles dans le *Laojun Jinglü*, le *Yunji qiqian* et le manuscrit de Dunhuang retranscrivent successivement deux origines au texte révélé par Laozi, au temps du Roi Nan (influence du *Da daojia lingjie*) puis au temps du Roi You (influence du *Santian neijie jing*) — voir l'annexe 2 consacrée à la comparaison des quatre variantes et leur traduction complète accompagnée d'annotations. Les extraits de la préface traduits ci-dessous sont issus du corpus du *Taishang Laojun jinglü* 太上老君經律 (DZ 786, 2a-2b) :

昔周之末，赧王之時，始出太平之道，太清之教。老君至瑯琊授道與干君。
干君受道法，遂以得道，拜爲真人。又傳太平經一百七十卷，甲乙十部。後帛君
篤病，從干君授道，護病，病得除差，遂復得道，拜爲真人。今瑯琊有木蘭樹，
干帛二君所治處也。

À la fin de la dynastie des Zhou, pendant le règne du roi Nan (314-255 av. n. è.), la Voie de la Grande Paix (Taiping zhi dao 太平之道) et l'enseignement de la Grande Pureté (Taiqing 太清)<fnref n="847" /> commencent à apparaître. Quand le Seigneur Lao (Laojun) arriva à Langye 琅琊, il transmit la Voie [de la Grande Paix] au Seigneur Gan (Ganjun 干君). Le Seigneur Gan reçut la méthode de la Voie [de la Grande Paix] qu'il assimila (dedao 得道), puis fut promu au rang « d'homme véritable » (zhenren 真人). Il transmit à son tour le Canon de la Grande Paix (Taiping jing 太平經) en 170 chapitres répartis entre les dix sections des collections Jia 甲 et Yi 乙. Plus tard, quand le Seigneur Bo (Bojun 帛君) devint gravement malade, il reçut de la part du Seigneur Gan la Voie [de la Grande Paix] qui protège des maladies. Il devint par la suite de moins en moins malade et se rétablit complètement en obtenant la Voie. Il fut ainsi promu au rang d'homme véritable. Il y a de nos jours à Langye un magnolia à l'endroit où les seigneurs Gan et Bo furent guéris.<fnref n="848" />

<footnote n="847">⁸⁴⁷ Il s'agit de la tradition de la Grande Pureté (Taiqing) dans les pratiques d'alchimie externe ; voir Catherine Despeux, « Pratiques bouddhiques et taoïques du 3e au 6e siècle (221-581) », dans *Religion et société en Chine ancienne et médiévale*, p. 660-661.</footnote>

<footnote n="848">⁸⁴⁸ La traduction des *180 préceptes* s'appuie ici ainsi que dans les annexes 2 et 3 sur l'article de Barbara Hendrischke et Benjamin Penny : « The 180 Precepts Spoken By Lord Lao, A Translation and Textual Study », *Taoist Resource*, Vol.6, 1996, p. 17-29.</footnote>
幽王時，老君教胡，還當入漢中，過瑯琊，干君得見老君。

Au temps du roi You 幽王 (782-771 av. n. è.), le Seigneur Lao enseignait aux barbares.
Voulant alors se rendre à Hanzhong, il passa par Langye. Par conséquent, le Seigneur
Gan put rencontrer le Seigneur Lao.

Il y a dans la préface des *180 préceptes* une évolution du mythe de Gan Ji par rapport aux textes du *Da daojia lingjie* et du *Santian neijie jing*. Dans la première partie (à l'époque du roi Nan des Zhou, IIIe s. av. n. è.), Gan Ji est devenu le Seigneur Gan 干君, un immortel du panthéon taoïste. De plus, il est accompagné d'un disciple, le Seigneur Bo qui, à l'instar de son maître, s'autoguérit grâce à sa compréhension de la Voie de la Grande Paix. Ensuite la seconde partie met en avant l'hagiographie de Laojun quatre siècles plus tôt (sous le règne du roi You, VIIIe s. av. n. è.) quand celui-ci se trouve hors de Chine, de manière à faire correspondre sa présence à l'ouest avec la vie du Bouddha. Son enseignement accordé aux « barbares » de l'Ouest terminé, Laozi prévoit de se rendre à Hanzhong — le bastion de Zhang Lu et de son institution des Maîtres Célestes — situé à l'ouest de l'empire des Han. Or pour s'y rendre, il traverse Langye, pourtant localisé à l'extrême opposé (non loin de la ville actuelle de Qingdao au Shandong). Ce détour d'au moins trois mille kilomètres lui aurait pris huit siècles : quatre siècles pour délivrer la Voie de la Grande Paix à Ganjun (à la fin des Zhou), puis encore quatre siècles pour se rendre à Hanzhong. Curieusement, les auteurs de la préface citent Hanzhong comme le lieu d'une autre révélation sans distinguer s'ils parlent de celle transmise en 142 à Zhang Daoling (qui n'eut aucunement lieu en cet endroit) ou de la communauté des Maîtres Célestes dirigée par Zhang Lu.

Pour conclure, le *Da daojia lingjie*, le *Santian neijie jing* et la préface des *180 préceptes* nous apportent de nombreuses informations complémentaires quant à l'évolution des légendes sur Yu Ji (Gan Ji) et des révélations de la Grande Paix au cours des Six Dynasties :

- Il existait sans doute au IIIe siècle une Voie de la Grande Paix qui fut absorbée postérieurement par le courant des Maîtres Célestes.

- Sur une période d'un peu plus d'un siècle, entre le IVe et le Ve siècle, la Voie de la Grande Paix aux instructions bleu-vert (Zhilin) devient l'Écrit des instructions claires de la Grande Paix (Hou Han Shu), ensuite Laojun se révèle être à l'origine des révélations suivantes : la Voie de la Grande Paix (Da daojia
lingjie), le *Canon de la Voie de la Grande Paix* (Santian neijie jing) et le *Canon de la Grande Paix* (Taishang Laojun jinglü).

- Les textes des 180 préceptes (voir annexes 2 et 3) édités dans le *Canon taoïste* des Ming ont pour origine un palimpseste datant du Ve siècle (et VIe siècles pour une partie de la préface)<fnref n="849" />.

- Dans les sources taoïstes, le patronyme du récipiendaire est Gan.

- Gan Ji (ou Yu Shi dans le manuscrit de Dunhuang) devient le saint taoïste Ganjun 干君.

- Le Disciple de Yu Ji ne s’appelle plus Gong Chong (Zhilin, *Hou Han shu*), mais Bo He (Taishang Laojun jinglü).

## Bo He, le disciple de Gan Ji dans les versions taoïstes ?

Tout d'abord Bo He n'apparaît ni dans le *Da daojia lingjie* ni dans le *Santian neijie jing*. Les premières mentions de Bo He sont de Ge Hong (284-364), le célèbre auteur d'alchimie originaire du Jiangsu. Selon son *Shenxian zhuan* 神仙傳<fnref n="850" /> le prénom civil de Bo He est Zhongli 仲理. Il aurait appris l'alchimie externe et interne auprès des Maîtres Sieur Dong (Dong xiansheng 董先生) et du Seigneur Wang de la montagne Xicheng (Xichengshan Wangjun 西城山王君). Parmi divers ouvrages, il aurait eu entre les mains un *Canon de la Grande Pureté intérieure* (Taiqing zhong jing

<footnote n="849">⁸⁴⁹ Le terme palimpseste est employé ici pour parler d'une « œuvre dont l'état présent peut laisser supposer et apparaître des traces de versions antérieures » (voir https://www.cnrtl.fr/definition/palimpseste, consulté le 27/04/2020). J'utilise ce terme de manière à souligner que la nature même des 180 préceptes est une création à partir d'ajouts et de réécritures, et qu'elle est caractéristique d'une époque et d'un contexte religieux précis : le Ve siècle pour les préceptes et une partie de la préface et le VIe siècle pour la seconde partie. Les questionnements ci-dessous, principalement autour de l'antériorité de certains préceptes par rapport aux autres, ne remettent pas en cause sa nature de palimpseste.</footnote>

<footnote n="850">⁸⁵⁰ *Shenxian zhuan*, juan 7, p. 251-252.</footnote>
太清中經)<fnref n="851" /> ou, selon les chapitres internes du *Baopuzi*, obtenu une autre révélation, celle du *Texte révélé des trois souverains (Sanhuang jing 三皇經)*<fnref n="852" />.

Vraisemblablement, du temps de Ge Hong, les légendes concernant Gan Ji et Bo He n'ont aucun lien entre elles. D'une part Robert Ford Campany suggère que Bo He est un contemporain de Ge Hong présent à Luoyang autour de l'an 300⁸⁵³ (postérieur donc aux dates évoquées dans les légendes sur Gan Ji). Et d'autre part, il semble qu'au Ve siècle, Bo He perd, à l'instar de Yu Ji, ses caractéristiques issues de croyances indigènes et intègre une large tradition de textes révélés taoïstes. Sur ce dernier point, Dominic Steavu montre comment les légendes autour de Bo He sont intégrées avec réticence et modifiées par le courant Shangqing et la tradition Lingbao en raison de son image controversée de récipiendaire, initialement liée aux cultes hétérodoxes de la Voie du clan Bo (Bo jia dao 帛家道) en vogue chez les élites du Jiangnan aux IVe et Ve siècles <fnref n="854" />. La préface des 180 préceptes en rapprochant de manière tardive Gan Ji et Bo He et en les présentant comme maître et disciple — à l'inverse, dans le *Taiping jing fuwen xu 太平經復文序* des Tang, Bo He est le maître de Gan Ji (voir le tableau ci-dessous) —, témoigne du procédé d'incorporation, de modifications et de rapprochement de certains éléments des cultes locaux du Jiangnan par les élites taoïstes.

<footnote n="851">⁸⁵¹ Voir l'histoire des différentes révélations obtenues par Bo He dans Dominic Steavu, *The Writ of the Three Sovereigns: From Local Lore to Institutional Daoism*, Hong Kong, The Chinese University Press, 2020, p. 22-32. À propos de l'histoire de Bo He dans le *Shenxian zhuan*, voir la traduction en anglais et la critique des sources dans Robert Ford Campany, *To live as long as heaven and earth*, 2002, p. 133-137 et 387-388; et la relation de Bo He avec Gan Ji pages 301-303 et 491-492 ; Voir Gan Ji 干吉 dans Fabrizio Pregazio (dir.), *The Encyclopedia of Taoism*, London, Routledge, 2007, t. 1, p. 433-434.</footnote>

<footnote n="852">⁸⁵² Ge Hong, *Baopuzi neipian xiaoshi*, juan 19, p. 336.</footnote>

<footnote n="853">⁸⁵³ Campany, *To live as long as heaven and earth*, p. 136-137.</footnote>

<footnote n="854">⁸⁵⁴ Steavu, *The Writ of the Three Sovereigns*, p. 29-30 ; 37-41.</footnote>
<table><caption>Tableau 8 : Les légendes du Canon de la Grande Paix dans le Canon Taoïste<fnref n="855" /></caption><thead><tr><th>Ouvrages</th><th>Date d'édition</th><th>Époque de l'histoire</th><th>Yu Ji/ Gan Ji</th><th>Autres protagonistes</th><th>Lieu d'origine</th><th>Révélation de la Grande Paix</th><th>Influence</th></tr></thead><tbody><tr><td>Da daojia lingjie 大道家令戒</td><td>Fin IIIe siècle</td><td>Fin des Zhou (IIIe — IVe siècle av. n. è.)</td><td>Gan Ji</td><td>/</td><td>Langye 琨珊</td><td>La Voie de la Grande Paix 太平之道</td><td>?</td></tr><tr><td>Santian neijie jing 三天内解經</td><td>Ve siècle</td><td>Pendant le règne du roi You 幽王 (782-771 av. n. è.)</td><td>Gan Ji</td><td>Le Très Haut 太上</td><td>Langye 琨珊</td><td>Classique de la Voie de la Grande Paix 太平道經</td><td>Da daojia lingjie</td></tr><tr><td>Les 180 préceptes (Taishang Laojun jinglü 太上老君經 律)</td><td>Ve siècle</td><td>Pendant les règnes du roi Nan 赖王 des Zhou (314-255 av. n. è.) ; et du roi You 幽王 (782-771 av. n. è.)</td><td>Gan Ji</td><td>Le Très Haut / Bo He 帛和 (disciple de Gan Ji)</td><td>Langye 琨珊</td><td>La Voie de la Grande Paix 太平之道 ; Canon de la Grande Paix en 170 rouleaux répartis dix sections Jia Yi 太平經一百七十卷, 甲乙十部</td><td>Da daojia lingjie ; Santian neijie jing</td></tr><tr><td>Taiping jing fuwen xu 太平經復文序 (1b)</td><td>Dynastie des Tang (VIIe — Xe siècle)</td><td>IIe siècle, fin de la dynastie des Han postérieurs (Donghan mo 東漢末)</td><td>Gan Ji (disciple de Bo He)</td><td>Xichengshan wangjun 西城山王君 (maître de Bo He) / Bo He (maître de Gan Ji)</td><td>/</td><td>L'écrit originel de la Grande Paix en 170 rouleaux et 360 articles 太平本文, 170 卷, 360 章</td><td>?</td></tr><tr><td>Taiping jing fuwen xu 太平經復文序 (2a)</td><td>Idem</td><td>200 de n. è. au Jiangnan 江南</td><td>Gan Ji</td><td>Sun Ce 孫策</td><td>/</td><td>L'écrit originel de la Grande Paix 太平本文</td><td>Sanguo zhi</td></tr><tr><td>Xianyuan bianzhu 仙苑編珠 (2-13b)</td><td>Xe siècle</td><td>/</td><td>Yu Ji</td><td>Bo He</td><td>Beihai 北海</td><td>Canon de la Grande Paix en 170 rouleaux 太平經, 一百七十卷</td><td>Shenxian zhuan 神仙傳</td></tr><tr><td>Yunji qiqian 雲笈七籤 (111 — 001a)</td><td>XIe siècle</td><td>IIe siècle</td><td>Yu Ji/Gan Jun</td><td>Sun Ce</td><td>Langye 琨珊</td><td>Écrit divin en plus d'une centaine de rouleaux, et nommé Écrit des registres clairs de la Grande Paix ; 神書百餘卷, 太平青錄書</td><td>Sanguo zhi Hou Han shu</td></tr><tr><td>Youlong zhuan 猶龍傳 (4.017b-018a)</td><td>Fin XIe siècle</td><td>1 : 28-25 av. n. è. 2 : 77 de n. è.</td><td>Gan Ji</td><td>Le Très Haut</td><td>Langye 琨邪 (l'écrit) ; BeiHai (Gan Ji)</td><td>1 : Canon de la Grande Paix en 170 rouleaux 太平經一百七十卷 2 : Les 180 préceptes du Très Haut 一百八十戒</td><td>?</td></tr></tbody></table>

<footnote n="855">⁸⁵⁵ Voir le résumé des études et des datations des différents textes dans Schipper and Verellen, *The Taoist Canon*, t. 1, p. 277-280.</footnote>
4.4 : Yu ou Gan ? L’imbroglio sur le récipiendaire du
<u>Canon de la Grande Paix</u> dans les textes taoïstes

En analysant la légende du *Canon de la Grande Paix* dans les différentes variantes des *180 préceptes* (annexe 2), les deux noms « Gan 干 » et « Yu 于 » apparaissent pour désigner un même récipiendaire. Les préfaces du *Taishang Laojun jinglü*, du *Yunji qiqian* et du Manuscrit de Dunhuang le nomment Seigneur Gan 干君, Gan Ji 干吉 ou encore Yu Shi 于室 (uniquement dans le manuscrit de Dunhuang). A contrario, la préface du *Yaoxiu keyi jielü chao* ne mentionne pas explicitement le *Canon de la Grande Paix* et évoque dans sa postface Yu Ji comme étant l’auditeur du Seigneur Lao. Si l’origine de l’imbroglio semble venir d’une simple erreur d’écriture<sup>856</sup>, Grégoire Espesset suggère qu’il pourrait s’agir de deux personnes différentes. Selon lui, la raison de cet amalgame est due en partie à une confusion entre plusieurs *Canon de la Grande Paix* sous les Six Dynasties<sup>857</sup>. De surcroît, la lecture du manuscrit de Dunhuang n’améliore pas notre compréhension, car un autre nom social, celui de Yu Shi, est cité à la place de Gan Ji<sup>858</sup>.

Les écrits taoïstes plus tardifs tentent de trouver une explication plausible à cet
imbroglio de patronyme pour un même personnage légendaire. C'est le cas du *Hunyuan
shengji* 混元聖紀. Composé à l'époque des Song du Sud, fin du XIIe - début du XIIIe
siècle par Xie Shouhao 謝守灝 (1134-1212), le *Hunyuan shengji* suppose que Gan Shi
.et non Yu Shi) portait initialement le prénom Shi 室 qui, par la suite, fut transformé en
Ji 吉:

<footnote n="856">856 Certains travaux académiques sur ce sujet considèrent que le patronyme « Gan 干 » fut réécrit en « Yu 于 ». Voir B. J. Mansvelt Beck, « The Date of the “Taiping Jing” », *T'oung Pao*, 1980, p. 149 ; Rafe De Crespigny, *A biographical dictionary of Later Han to the Three Kingdoms* (23-220 AD), p. 238 ; Wu Chengquan 伍成泉, *Hanmo Wei Jin Nan Bei chao daojiao jielü guifan yanjiu* 汉末魏晋南北朝道教戒律规范研究, Chengdu, Ba Shu shushe, 2006, p. 108.</footnote>

<footnote n="857">857 Grégoire Espesset, « Le Livre de la Grande paix et son corpus: Histoire et structure littéraires, idéologie », p. 43.</footnote>

<footnote n="858">⁸⁵⁸ Voir annexe 2.</footnote>
時北海人干室後改名吉<fnref n="859" />

À l'époque, Gan Shi était un homme de Beihai, plus tard son nom social fut modifié en Ji.

L'explication du *Hunyuan shengji* est historiquement peu crédible. En effet, je n'ai pas trouvé de trace ni de Yu Shi 于室 ni de Gan Shi 干室 dans les textes et les dictionnaires des patronymes de la Chine ancienne. Par contre, parmi les multiples significations de *shi* 室, celui-ci est aussi un synonyme de *shi* 氏, le clan. Il se pourrait bien que Yu Shi 于室 soit en fait Yu *shi* 于氏, quelqu'un du clan Yu (ou du clan Gan). Selon le *Zhongguo xingshi cidian* 中国姓氏辞典 (le *Dictionnaire des patronymes chinois*), le clan Gan 干氏 mentionné plusieurs fois dans le *Livre des Wei* aurait été aperçu dans deux localités du Henan en 230 et en 242 de notre ère<fnref n="860" />. Ici aussi, cela relève plus d'une confusion des patronymes Yu et Gan, car le *Livre des Wei* dans le *Siku Quanshu* 四庫全書<fnref n="861" /> et l'édition du Zhonghua shuju de 1974 énoncent le clan Yu 于氏 et non celui de Gan<fnref n="862" />.

Plus loin, le *Zhongguo xingshi cidian* indique que l'origine du patronyme viendrait de l'aristocratie du petit royaume de Yu — (situé au Henan) à l'époque des Printemps et Automnes (722-481 av. n. è.)<fnref n="863" />. Après la chute du royaume, l'ancienne aristocratie a conservé son nom et forma le clan Yu. Puis au début des Han, le clan Yu aurait été présent au Henan sous le règne du premier empereur des Han antérieurs, Gaodi 高帝 (206-195). Il s'en serait ensuite allé dans la commanderie de Donghai (Donghai jun 東海郡), situé au sud-est du Shandong (au sud des commanderies de Langye 琉邪 et de Beihai 北海) à cheval avec le nord du Jiangsu actuel. Bien que les limitations territoriales de la commanderie de Donghai aient été continuellement modifiées depuis le IIe siècle avant notre ère, ce territoire change complètement de nom à partir du Ve — VIe siècle jusqu'au Tang. Pendant cette période, un district de Donghai 東海縣 s'est formé un peu plus au sud, au nord du Jiangsu. Or, il a existé depuis les

<footnote n="859">⁸⁵⁹ *Hunyuan shengji* 混元聖紀, DZ 770, 7.16b.</footnote>

<footnote n="860">⁸⁶⁰ Chen et Wang, *Zhongguo xingshi cidian* 中国姓氏辞典, p. 115-116.</footnote>

<footnote n="861">⁸⁶¹ Voir la base de données : Kanripo.org</footnote>

<footnote n="862">⁸⁶² Weishu 魏書, Wei Shou 魏收, Pékin, Zhonghua shuju, 1974, tome 2, juan 19, p. 447 et 53-505.</footnote>

<footnote n="863">⁸⁶³ *Zhongguo xingshi cidian*, p. 517-518.</footnote>
Royaumes Combattants au nord-ouest du Jiangsu une localité appelée Han 邢 (Hanjiang 邢江). À l'instar du royaume de Yu comme origine du patronyme Yu, la localité de Han peut-elle être liée au patronyme Gan ? Sans proposer de réponse concrète à cette dernière question, la confusion entre les deux patronymes reste entière vu qu'ils peuvent, hypothétiquement, tous deux être liés à un lieu d'origine, l'un à Yu — au Henan, et l'autre à Han 邢 au Jiangsu.

Malgré l'incertitude qui persiste concernant qui de Yu ou de Gan est apparu le premier, l'énonciation de Yu Shi dans le manuscrit de Dunhuang date de la fin des Six Dynasties, proche de son utilisation dans le *Livre des Wei*, au Ve — VIe siècle. Par ailleurs, deux personnages historiques portant chacun l'un des deux patronymes ont eu un lien plus ou moins étroit avec Yu Ji. Le premier, Yu Jin 于禁 (?-221)<fnref n="864" />, originaire d'une localité à proximité du mont Tai au Shandong, a vécu à la même époque. Il est l'un des grands généraux de Cao Cao (155-220) qui a écrasé la révolte des Turbans Jaunes en 184. Le second personnage, Gan Bao 干寶 (283-351), a rapporté par écrit le décès de Yu Ji, un siècle après les faits. Finalement, si Yu Ji et Gan Ji se confondent à partir du IVe siècle jusqu'à devenir au Ve siècle un immortel taoïste ne portant que le patronyme Gan, le Yu Ji du *Soushen ji* me paraît être le récipiendaire initial.

<footnote n="864">⁸⁶⁴ Aussi nommé « Général Yu » (Yu jiangjun 于將軍).</footnote>
# Chapitre 5

## Les 180 préceptes du Seigneur Lao

### 5.1 : Présentation du corpus dans le *Canon taoïste*

Une des plus anciennes mentions des 180 préceptes apparaît au Ve siècle dans le *Lu xiansheng daomen kelüe* 陸先生道門科略 (Codes abrégés pour la communauté taoïste par maître Lu ; DZ 1127) de Lu Xiujing 陸修靜 (406-477), à une époque antérieure aux éditions actuelles des 180 préceptes :

> 道士不受老君百八十戒，其身無德，則非道士。<fnref n="865" />

> Si le prêtre taoïste ne reçoit pas les *Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao*, son corps est sans vertu, il ne peut prétendre être un prêtre taoïste.<fnref n="866" />

Si cette phrase issue du *Lu xiansheng daomen kelüe* s'insère dans la description d'une formation liturgique officielle et d'un sacerdoce professionnel des prêtres taoïstes (les *daoshi* 道士), il s'avère peu aisé de déterminer précisément une date originelle aux 180 préceptes avant cette source. Comme le fait remarquer Peter Nickerson, l'utilisation des 180 préceptes chez les prêtres taoïstes démontre une mise en circulation à une date antérieure au Ve siècle, avant qu'ils ne prennent progressivement de l'importance entre le Ve et le VIe siècle. À l'instar de Peter Nickerson, de nombreuses études occidentales et japonaises se sont intéressées au texte des 180 préceptes, parmi lesquelles Maeda

<footnote n="865">⁸⁶⁵ Lu Xiujing daomen kelüe 陸修靜道門科略, DZ 1027, 7b. Le *Lu Xiansheng Daomen Kelüe* ou *Daomen Kelüe* 道門科略 est attribué à Lu Xiujing et ses disciples, voir Lu Xiujing 陸修靜 dans *The Encyclopedia of Taoism*, t. 1, p. 717-719.</footnote>

<footnote n="866">⁸⁶⁶ La traduction de ce passage a été inspirée par la traduction anglaise de Peter Nickerson : « The Southern Celestial Master », in Livia Kohn (dir.), *Daoism Handbook*, Leiden, Brill, 2000, p. 262.</footnote>
Shigeki (1985), Hans-Herman Schmidt (1985), Benjamin Penny conjointement avec
Barbara Hendrischke (1996)<fnref n="867" />, Kristofer Schipper (1982, 1994, 2001 et 2008)<fnref n="868" />, J. Ø.
Petersen (1989, 1990 et 1992)<fnref n="869" />, Vincent Goossaert (2005)<fnref n="870" /> et Grégoire Espesset
(2004 et 2008)<fnref n="871" />. En réutilisant ces différents travaux antérieurs aux siens, dont
particulièrement ceux de Benjamin Penny et Barbara Hendrischke, Peter Nickerson
estime que les *180 préceptes* étaient pratiqués par différents « lignages taoïstes » (des
Maîtres Célestes, du Shangqing et du Lingbao)<fnref n="872" />. Le texte daterait des environs de 350
de notre ère, y compris une partie de la préface, l'autre partie (la légende issue du
*Santian neijie jing*) datant selon lui des alentours de 550⁸⁷³. De façon différente,
Kristofer Schipper (2008) suggère une version originelle élaborée probablement avant
le IIIe siècle de notre ère, en lien soit avec le *Canon de la Grande Paix* (à la fin des Han
postérieurs), soit associée à un autre ouvrage aujourd'hui disparu<fnref n="874" />.

<footnote n="867">867 Concernant les travaux de Maeda Shigeki et Hans-Herman Schmidt, voir Barbara Hendrischke and Benjamin Penny, « The 180 Precepts Spoken By Lord Lao, A Translation and Textual Study », *Taoist Resource*, Vol.6, 1996, p. 17-29.</footnote>

<footnote n="868">868 Kristofer Schipper, *Le corps Taoïste*, Paris, Fayard, 1982 ; Id., «Purity and Strangers Shifting Boundaries in Medieval Taoism», *T'oung Pao*, vol. 80, 1994, p. 61-81; Id., «Le pacte de pureté du taoïsme», *Annuaire, École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses*, tome 109, 2000-2001, p. 29-53 ; Id., *La religion de la Chine, la tradition vivante*, Paris, Fayard, 2008.</footnote>

<footnote n="869">869 J. Ø. Petersen, «The Early Traditions Relating to the Han Dynasty Transmission of the *Taiping jing*», *Acta Orientalia*, vol. 50, 1989, p. 133-171 ; Id., « The Early Traditions Relating to the Han Dynasty Transmission of the *Taiping jing*», *Acta Orientalia*, vol. 51, 1990, p. 173-216 ; Id., « the Taiping Jing and the A.D. 102 clepsydra reform», *Acta Orientalia*, vol. 53, 1992, p. 122-158.</footnote>

<footnote n="870">870 Vincent Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine : agriculture, éthique et sacrifice*, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 2005.</footnote>

<footnote n="871">871 Grégoire Espesset, « À vau-l'eau, à rebours ou l'ambivalence de la logique triadique dans l'idéologie du Taiping Jing », *Cahiers d'Extrême-Asie*, vol. 14, 2004, p.61-94 ; Id., « Le Livre de la Grande paix et son corpus: Histoire et structure littéraires, idéologie », p. 39-47.</footnote>

<footnote n="872">872 Nickerson, « The Southern Celestial Master », p. 256-282.</footnote>

<footnote n="873">873 Nickerson, « The Southern Celestial Master », p. 262-263.</footnote>

<footnote n="874">874 Schipper, *La religion de la Chine*, p. 171-174.</footnote>
## Les sources et corpus du Canon taoïste

Présentés généralement comme un même texte révélé, les 180 préceptes ont été édités dans différents corpus. Il y a dans les sources suivantes trois textes complets et un quatrième dont il ne subsiste que la préface :

- Taishang Laojun jinglü 太上老君經律, « Textes canoniques et règles du Très Haut Seigneur Lao », édité à la fin des Six Dynasties (VIᵉ siècles)<fnref n="875" />.

- Yaoxiu keyi jielü chao 要修科儀戒律鈔, « Livre des règles et des protocoles essentiels », encyclopédie taoïste des Tang (VIIIᵉ siècle)<fnref n="876" />.

- Yunji qiqian 雲笈七籤, « Bibliothèque des nuages aux sept étiquettes », encyclopédie taoïste des Song éditée en 1029⁸⁷⁷.

- Manuscrit de Dunhuang de la collection Paul Pelliot entreposé à la Bibliothèque Nationale de France (BNF) : P. 4731 et P. 4562. Le manuscrit ne contient que la préface du texte des 180 préceptes du Seigneur Lao. Cette préface est authentifiée comme un manuscrit du début des Tang (VIIᵉ siècle)<fnref n="878" />.

Les préfaces des 180 préceptes dans le Taishang Laojun jinglü, le Yunji Qiqian et le Manuscrit de Dunhuang peuvent être considérées comme des variantes d'une même version, tandis que celle dans le Yaoxiu keyi jielü chao correspond à une seconde version, de même que sa liste de préceptes. Le Yaoxiu keyi jielü chao est un recueil de documents réunis par le « moine taoïste des trois grottes », Zhu Faman 朱法滿. Le moine Zhu, de son nom civil Zhu Junxu 朱君緒 a compilé au début du VIIIᵉ siècle un manuel en seize rouleaux réunissant « les règles et les protocoles essentiels » de la

<footnote n="875">⁸⁷⁵ DZ 786, 2a-20b ; Zhonghua Daozang, t. 8, p. 581-586.</footnote>

<footnote n="876">⁸⁷⁶ DZ 463, 14a-19a ; Zhonghua Daozang, t. 42, p. 184-186.</footnote>

<footnote n="877">⁸⁷⁷ DZ 1032, la-14b ; Zhonghua Daozang, t. 29, p. 315-320 ; voir *The Encyclopedia of Taoism*, tome 2, p. 1203-1206.</footnote>

<footnote n="878">⁸⁷⁸ Zhonghua Daozang, t. 8, p. 595-596 ; *The Encyclopedia of Taoism*, t. 1, p. 392-394 ; les textes en version numérisée sont accessibles sur Gallica.bnf.fr :
https://archivesetmanuscrits.bnf.fr/ark:/12148/cc121003h
https://archivesetmanuscrits.bnf.fr/ark:/12148/cc120832f.</footnote>
religion taoïste. Ce travail de compilation offre une version distincte des *180 préceptes*. Pourquoi Zhu Faman n'a-t-il pas juste retranscrit le texte du *Taishang Laojun jinglü* rédigé deux siècles plus tôt ? Avait-il accès à une version autre peut-être plus ancienne ? La fin de ce chapitre proposera l'hypothèse qu'il s'agissait d'une transmission orale qui fut, de part et d'autre, recopiée ultérieurement.

## 5.2 : Un format destiné à la psalmodie

Il existait à la fin des Six Dynasties plusieurs textes taoïstes avec des listes de préceptes<sup>879</sup>. Parmi ceux-ci, le *Sanyuan pinjie jing* 三元品戒經 (Canon des préceptes catégorisés selon les Trois Principes) dans le corpus Lingbao du *Taishang Dongxuan lingbao sanyuan pinjie gongde qingzhong jing* 太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經 (DZ 456)<sup>880</sup> contient également une liste de cent quatre-vingts préceptes, dont une partie est analogue aux *180 préceptes*.

Maeda Shigeki and Hans-Hermann Schmidt have both pointed out that this text is of interest in relation to the *180 Precepts* as it also contains a list of 180 injunctions. Schmidt considers that the two texts have some fifty-five rules in common.<sup>881</sup>

<footnote n="879"><sup>879</sup> Sur les autres listes de préceptes taoïstes similaires aux *180 préceptes*, voir l'article de Benjamin Penny, « Buddhism and Daoism in *The 180 Precepts Spoken by Lord Lao* », *Taoist Resource*, vol. 6.2, 1996, p. 5-8.</footnote>

<footnote n="880"><sup>880</sup> Voir Schipper and Verellen, *The Taoist Canon*, t. 1, p. 230-231 ; et Lü Pengzhi, « The Lingbao Fast of the Three Primes and the Daoist Middle Prime Festival: A Critical Study of the *Taishang Dongxuan Lingbao Sanyuan Pinjie Jing* », *Cahiers d'Extrême-Asie*, vol. 20, 2011 (Buddhism, Daoism, and Chinese Religion), p. 35-61. À l'instar des *180 préceptes*, le *Canon Taoïste* contient plusieurs variantes du *Taishang dongxuan lingbao sanyuan pinjie gongde qingzhong jing* 太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經 : dans le *Wushang Biyao* (Zhonghua Daozang, t. 28, p. 154-157), le *要修科儀戒律鈔* (ZD : t. 42, p. 191-194) et le *Manuscrit de Dunhuang* (S. 3618 ; *Dadao tongxuan yao* 大道通玄要》). À propos du *Manuscrit de Dunhuang* (S. 3618), voir Wu Chengquan 伍成泉, *Hanmo Wei Jin Nan Bei chao daojiao jielü guifan yanjiu* 汉末魏晋南北朝道教戒律规范研究, p. 143-144.</footnote>

<footnote n="881"><sup>881</sup> Penny, « Buddhism and Daoism », p. 6.</footnote>
Dans un univers taoïste où chaque nombre a un sens, pourquoi ces deux listes de préceptes utilisent-elles le même nombre de cent quatre-vingts ? Ce nombre aurait-il un rapport avec le calendrier annuel ? D'après un autre texte du *Canon taoïste* datant des Six Dynasties, le *Shangqing huangqi yangjing sandao shunxing jing* 上清黃氣陽精三道順行經, une année est composée de cent quatre-vingts jours yang et cent quatre-vingts jours yin<sup>882</sup>. Le printemps et l'été font référence aux jours où le souffle yang est dominant, puis à l'automne et en hiver les souffles s'inversent, le souffle yin domine. Cette division des souffles yin et yang pendant une année n'est pas sans rappeler les discours depuis l'époque des Royaumes Combattants d'une dualité des forces yin et yang sur le rythme saisonnier. Le rapprochement entre la symbolique des nombres dans le calendrier et celui de cent quatre-vingts n'est qu'une piste de réflexion puisqu'aucun passage des 180 préceptes ne mentionne ni calendrier, ni cosmologie liée à la pensée du yin et du yang.

Si les 180 préceptes ne communiquent aucune signification précise sur le nombre cent quatre-vingts, le *Sanyuan pinjie jing* 883 est quant à lui plus explicite car les préceptes se retrouvent partagés entre trois catégories attachées aux Trois Principes (*sanyuan* 三元). La première catégorie est celle des fonctionnaires célestes du Principe supérieur (*shangyuan yipin tianguan* 上元一品天官), la seconde catégorie est celle des fonctionnaires terrestres du Principe médian (*zhongyuan erpin diguan* 中元二品地官) et la troisième catégorie est celle des fonctionnaires aquatiques du Principe inférieur (*xiayuan sanpin shuiguan* 下元三品水官) 884. Chaque catégorie est composée de soixante préceptes pour un total de cent quatre-vingts :

三部品戒，部有六十條，合一百八十條戒。885

<footnote n="882">882 Zhonghua Daozang, t. 1, p. 274.</footnote>

<footnote n="883">883 Dans cette thèse, toutes les mentions du « *Sanyuan pinjie jing* » font référence au *Taishang dongxuan lingbao sanyuan pinjie gongde qingzhong jing* 太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經 (DZ 456). Deux autres textes dont les titres contiennent le terme *sanyuan pinjie*, mais dans lesquels n'apparaissent aucune liste de cent quatre-vingts préceptes ne sont pas pris en compte: le *Taishang dadao sanyuan pinjie xiezui shangfa* 太上大道三元品戒謝罪上法 (DZ 417) et le *Taishang taixuan nüqing sanyuan pinjie bazui miaojing* 太上太玄女青三元品戒拔罪妙經 (DZ 36).</footnote>

<footnote n="884">884 Zhonghua Daozang, t. 28, p. 154-157.</footnote>

<footnote n="885">885 Zhonghua Daozang, t. 28, p. 154-157.</footnote>
Les préceptes catégorisés le sont en trois parties, chacune d'elle contient soixante articles pour un total de cent quatre-vingts préceptes.

Dans le *Sanyuan pinjie jing*, la signification du nombre cent quatre-vingts équivaut à soixante multiplié par trois. Cette combinaison en trois parties de soixante serait apparue à la même époque dans le *Code de lois des Jin* (Jinlü 晉律)<fnref n="886" />. Ce code s'est inspiré du *Yijing* et du *Huainanzi* pour transformer le terme *lü* 律, qui était à l'origine un tube musical (il existe six tubes *yang* et six tubes *yin*) en un code de lois *lü* 律. À l'origine, les douze *lü* 律 correspondant aux douze mois d'une année émettaient chacun 5 sons 音 (ou note de musique, égale aux Cinq Agents) de façon à avoir un total de soixante sons. Zhang Fei 张斐, probable auteur du code de lois des Jin selon le *Jinshu*, démontre que sa codification est dérivée de l'exégèse du *Yijing* et du *Huainanzi*. Ce commentaire sur le *Code de lois des Jin* montre comment le terme des articles de lois *lü* dérive de son sens initial de « tube musical ». Une cohérence cosmologique s'est construite dans la transformation du système des *lü*, des sons des tubes musicaux en articles de loi.

一律而生五音，十二律而為六十音，因而六之，六六三十六，故三百六十音以當一歲之日。故律曆之數，天地之道也。<fnref n="887" />

Si un *lü* fait naître cinq sons, douze *lü* en font soixante, par conséquent ce résultat est multiplié par six — ainsi six multipliés par six est égal à trente-six —, c'est pour cela qu'il y a trois cent soixante sons concordant avec l'ensemble des jours annuels ; c'est pour cela que les nombres du calendrier des *lü* [s'accordent] avec la Voie du Ciel et de la Terre.

Jérôme Bourgon analyse dans un court article la forme du *Code de lois des Jin* qui reproduit un schéma de soixante sons (lois) multiplié par 3 (un plan tripartite) :

> La complétude du code [des Jin] résultant de l'intégration des parties qui le composent en une unité organique est d'abord, en première approximation, rapportée au schéma des trois Puissances, c'est-à-dire le Ciel, l'Homme et la Terre. Pour être jugé complet, un livre doit renfermer en son sein un jeu de correspondances symboliques

<footnote n="886">⁸⁸⁶ Jinshu 晉書, Fang Xuanling 房玄齡 (dir.), Pékin, Zhonghua shuju, 1974, *juan* 6, p.473-496.</footnote>

<footnote n="887">⁸⁸⁷ Jinshu, *juan* 6, p. 476.</footnote>
reproduisant la hiérarchie de l'ordre humain et de l'ordre naturel. [...] Zhang Fei a visiblement cherché à fonder l'autorité du code sur la conformité de son plan avec les hiérarchies naturelles ; on ne peut exclure qu'il ait également cherché à souligner la similitude entre ces trois Puissances dédoublées et les six tubes musicaux, les lü, qui avaient donné leur nom aux lois pénales.<fnref n="888" />

Nous pouvons constater que le *Sanyuan pinjie jing* reflète cette tendance à recréer une symbolique des nombres à partir d'écrits plus anciens. En se rapportant aux conclusions de Hans-Herman Schmidt, Kristofer Schipper voit les *180 préceptes* comme le texte de base ayant inspiré le *Sanyuan pinjie jing*<fnref n="889" />. Il est cependant difficile de déterminer lequel des deux fut élaboré en premier, bien que le format d'une liste en cent quatre-vingts préceptes n'ait de réelle signification que dans le *Sanyuan pinjie jing*. Ce dernier devait au plus tôt circuler sous les Jin de l'Est (317-420), en même temps que la version la plus ancienne des *180 préceptes* et, au plus tard, au cours du Ve siècle.

Les préceptes du *Sanyuan pinjie jing* sont placés sous l'égide d'une des trois divisions de fonctionnaires : céleste, terrestre ou aquatique ; ces fonctionnaires sont organisés en une administration avec palais, préfectures et offices. La pratique des préceptes y est exprimée comme le moyen de gagner des points de mérite dans le but d'allonger sa propre vie<fnref n="890" />. À la lecture de ces préceptes, on constate un style d'écriture plus soutenu et moins circonstancié que celui des *180 préceptes*. Direct et circonstancié, le style d'écriture des *180 préceptes* révèle une application concrète, moins théorisée. Les *180 préceptes* tels que nous les connaissons (voir leur traduction dans l'annexe 3) n'ont probablement pas pour origine immédiate un écrit, que cela soit le *Taiping jing* ou un autre ouvrage des Han, mais faisaient plutôt l'objet d'une transmission orale ; à l'inverse du *Sanyuan pinjie jing* qui reflète par son contenu un travail d'écriture et de théorisation entrepris par la tradition Lingbao. Les préceptes des *180 préceptes* auraient ainsi circulé parmi plusieurs communautés taoïstes distinctes pendant les Six Dynasties en étant transmis d'abord par voie orale avant d'être recopiés postérieurement.

<footnote n="888">⁸⁸⁸ Jérôme Bourgon, « Le rôle des schémas divinatoires dans la codification du droit chinois. À propos du commentaire du code des Jin par Zhang Fei », *Extrême-orient Extrême-orient*, 1999, vol. 21, p. 137.</footnote>

<footnote n="889">⁸⁸⁹ Kristofer Schipper, «Purity and Strangers Shifting Boundaries in Medieval Taoism», p. 66.</footnote>

<footnote n="890">⁸⁹⁰ Schipper et Verellen, *The Taoist Canon*, t. 1, p. 230-231.</footnote>
L'hypothèse d'une transmission orale avant une transmission écrite apporte une explication possible concernant les différences notables entre les deux versions des 180 préceptes du *Taishang Laojun jinglü* et du *Yaoxiu keyi jielü chao*. Elle résulterait d'une tradition orale modifiée au cours du temps et selon les communautés taoïstes à travers lesquelles ces préceptes se sont répandus. Cela peut expliquer l'assimilation, au cœur de ces interdits moraux, de diverses sources d'interdictions (préceptes bouddhiques, mœurs et tabous déjà présents sous les Han...). En outre, il ne fait aucun doute que les 180 préceptes représentent des versions écrites à usage oral, plus précisément une « récitation psalmodiée de préceptes » (*songjie* 誦戒). Cette récitation est d'ailleurs exposée de manière explicite dans trois des quatre préfaces (celles du *Yaoxiu keyi jielü chao*, du *Yunji qiqian* et du manuscrit de Dunhuang<sup>891</sup>) et également dans les préceptes eux-mêmes<sup>892</sup>. La lisibilité des préceptes grâce à une numérotation était donc un repère non négligeable lors de la récitation.

À partir des IIIe - IVe siècles, les premières psalmodies liturgiques bouddhiques, les fanbai 梵唄, ont influencé l'élaboration d'une pratique taoïste de récitation liturgique. Conjointement aux diverses pratiques de récitation liturgique, l'adepte taoïste recevait lors de son ordination un certain nombre de préceptes qu'il lui était impératif d'observer et de réciter (*shoujie* 受戒, *songjie* 誦戒). Le *Laojun yinsong jiejing* 老君音誦誠經 (*Canon des préceptes psalmodiés du Seigneur Lao*)<sup>893</sup> révélé à Kou Qianzhi au début du Ve siècle<sup>894</sup> met l'accent sur la nécessité d'être sincère lors de la récitation des préceptes (*songcheng* 誦誠). Les préceptes du *Laojun yinsong jiejing* sont présentés sous la forme d'un petit paragraphe pour chacun d'entre eux et ne correspondent ni dans leur forme ni dans leur contenu à ceux des 180 préceptes. Pour autant, diverses formes de récitations (psalmodies) de préceptes taoïstes étaient probablement apparues en Chine au cours des IVe et Ve siècles, peu après les premiers

<footnote n="891">891 Voir annexe 2.</footnote>

<footnote n="892">892 Taishang Laojun jinglü 179e précepte : *fengsong baibashi jie* 諷誦百八十戒 ; *Yaoxiu keyi jielü chao* 84e : *song baibashi jie* 誦百八十戒 ; *Yaoxiu keyi jielü chao* 179e : *qinsong baibashi jie* 勤誦百八十戒.</footnote>

<footnote n="893">893 Zhonghua Daozang, t. 8, p. 563-570.</footnote>

<footnote n="894">894 Voir *Laojun yinsong Jiejing* 老君音誦誠經 dans *The Encyclopedia of Taoism*, t. 1, p. 609-610. Sur les vingt rouleaux initiaux du texte, il ne reste plus qu'un rouleau accessible dans le *Canon Taoïste* ; voir *Zhonghua daojiao dacidian*, p.283 ; Schipper and Verellen, *The Taoist Canon*, t. 1, p. 125-126.</footnote>
chants liturgiques bouddhiques. Les *180 préceptes* s'apparentent ainsi aux pratiques de récitation de préceptes. Par ailleurs, cette liste brute de préceptes manque d'indications cosmologiques et religieuses, elle est d'une simplicité apparente, facile à lire et surtout, aborde en grande partie des interdits liés à des questions sociales. Elle n'avait donc pas pour objectif d'être rédigée dans un style littéraire accessible à tous, mais au contraire d'être préservée par le biais d'une tradition orale, de maître à disciples ou de libateurs s'adressant à une communauté de croyants.

L'histoire littéraire de la Chine ancienne s'est par ailleurs constituée en partie à partir de traditions orales qui ont par la suite été retranscrites. Une tradition orale pouvait être véhiculée de maître à disciple avant de voir le jour sous forme écrite (telle que les *Entretiens de Confucius*, le *Lunyu* 論語), ou encore avoir pour origine une instance surnaturelle partageant son enseignement avec des hommes hors du commun (c'est l'exemple de Yu Ji recevant la révélation du *Taiping jing*). Comment comprendre une transmission orale qui ne subsiste que sous forme écrite ? Il serait tout à fait pertinent de s'intéresser aux circonstances, encore mal connues, qui entourent l'origine des premiers textes liturgiques taoïstes.

> In the case of Taoism, modern studies have shown that the transmission of texts from master to disciple came along with the transmission of oral material, essential to their understanding and which was gradually fixed in a written form, if not merely lost—and this is why so many texts in the Taoist Canon are bound to remain hermetic to us. Nevertheless, it is generally admitted that in Chinese religion, writing is given prevalence over orality.<fnref n="895" />

Pour conclure, les deux versions des *180 préceptes* du *Taishang Laojun jingliü* et du *Yaoxiu keyi jielü chao* ont probablement eu pour origine une pratique de récitation de préceptes taoïstes transmise oralement, et qui a été par la suite retranscrite et conservée dans différents corpus.

<footnote n="895">⁸⁹⁵ Grégoire Espesset, « Revelation between orality and writing in early Imperial China: The epistemology of the Taiping Jing », *Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities* (Östasiatiska Museet), 2002, vol. 74, p. 70.</footnote>
## 5.3 : Un palimpseste de règles morales

En comparant les versions des 180 préceptes, celles-ci ne concerneraient probablement pas à une seule et même communauté. Les préceptes dans le *Yaoxiu keyi jielü chao* s'adressaient à une communauté d'hommes et de femmes non définie : exceptée dans la préface, aucun indice ne précise de quel courant taoïste il s'agit. Ce n'est pas le cas du *Taishang Laojun jingliü* étant donné que les préceptes émettent des interdits à l'attention des disciples laïcs et religieux de l'église des Maîtres Célestes (Zhengyi 正一, 144e précepte). Pourquoi l'évocation de l'Un Orthodoxe n'existe-t-elle que dans le *Taishang Laojun jingliü* ? Aurait-elle été rajoutée ultérieurement ? Cette éventualité concernerait aussi un autre précepte du *Taishang Laojun jingliü*, le 153e, évoquant les libateurs et qui n'apparaît pas non plus dans le *Yaoxiu keyi jielü chao*.

Les communautés auxquelles les versions des 180 préceptes furent destinées étaient à la fois denses et principalement laïques. Elles ne vivaient pas au milieu des montagnes, dans des lieux retirés et elles ne menaient pas une vie tournée vers la nature. La société, la vie, les objets et l'environnement naturel faisaient partie d'un même ensemble cohérent à respecter. Il n'était pas question de « protéger », mais davantage de ne pas « blesser » (shang 傷), « tuer » (sha 殺) ou « détruire » (hai 害). Les 180 préceptes ne séparent pas par catégorie les interdits<sup>896</sup>, il n'y a pas d'un côté l'homme et de l'autre la nature. L'interdit de destruction concerne un grand nombre de préceptes comme le meurtre de tout être vivant, les blessures faites aux esclaves en les marquant au fer rouge ou les bastonnades des animaux domestiques. Il ne fallait pas non plus détruire de manière irréfléchie les forêts, les arbres ou contaminer l'eau, tout comme il était interdit de détruire ou d'abîmer la nourriture, les objets, les biens ou la monnaie, « peu importe sa valeur ». Pour y voir un peu plus clair dans les différents interdits, j'ai réparti ci-dessous les préceptes en neuf catégories, trois grandes (une trentaine de préceptes), trois moyennes (entre quinze et vingt-cinq préceptes) et trois petites (de cinq à dix préceptes) :

- Les règles de savoir-vivre pour soi et en public (20 %).

- Les comportements vis-à-vis d'autrui (18 %).

<footnote n="896"><sup>896</sup> L'analyse qui suit trie cependant les préceptes par catégorie.</footnote>
- L'atteinte à la vie ou la destruction (17 %).<sup>897</sup>

- Les croyances et les rites (13 %).

- L'utilisation du langage (10 %).

- L'alimentation (8 %).

- Les rapports hommes - femmes et la sexualité (5 %).

- Les biens matériels et personnels (4 %).

- Les émotions personnelles (3 %).

- Hors catégorie (2 %).

## Les règles de savoir-vivre pour soi et en public

Les préceptes demandaient à l'adepte de se comporter de façon « simple et économe » (qing jian fa 清儉法) en excluant d'agir sans réfléchir, c'est à dire en respectant des conventions (non précisées par les préceptes). Il fallait être prudent, éviter les suspicions, surtout ne pas pratiquer de corruption. Le mieux était de vivre en étant aimable, agréable et de respecter à la fois ses parents, ses aînés, le maître ou le disciple ainsi que toutes les autres croyances qui n'étaient pas les siennes sans pour autant s'y intéresser. Plus surprenant, la prudence sur la route (à cheval ou en char) était (déjà) conseillée. La question des excréments demandait à chacun de se choisir un endroit propice pour se soulager, ce qui ne pouvait se faire dans l'eau ou sur les « herbes vivantes ». Il était également interdit d'uriner debout. Ce même thème de l'évacuation de l'urine et des selles était aussi présent dans les préceptes bouddhiques pendant cette période des Six Dynasties<sup>898</sup>.

Faire attention à ses relations était aussi un sujet très important. Il fallait éviter de transporter une arme avec soi, fréquenter des soldats, des renégats ou des officiers de la cour, et, non plus, ne penser qu'à son clan ou qu'à son groupe. Selon la version du

<footnote n="897">897 Cette catégorie comprend aussi six préceptes interdisant de nuire aux vivants comme le commerce d'esclave, mettre les animaux en cage, créer du poison ou encore effrayer autrui.</footnote>

<footnote n="898">898 Penny, « Buddhism and Daoism », p. 11. Voir le chapitre « Toilet facilities » dans Ann Heirman and Mathieu Torck, *A Pure Mind in a Clean Body, Body Care in the Buddhist Monasteries of Ancient India and China*, Gent, Academia Press, 2012, p. 67-108.</footnote>
Yaoxiu keyi jielü chao les 59ᵉ et 99ᵉ préceptes demandaient à l'adepte de ne pas fréquenter les mauvaises personnes, les princes, les ducs et les officiers. Le 20ᵉ précepte du Taishang Laojun jinglü (99ᵉ du Yaoxiu keyi jielü chao) ne mentionne pas les princes et les ducs, mais le Fils du Ciel. Quant au 148ᵉ précepte du Taishang Laojun jinglü, contrairement au 59ᵉ précepte du Yaoxiu keyi jielü chao, il n'interdit pas de fréquenter de mauvaises personnes, mais d'éviter les problèmes, les richesses et la gloire. Les circonstances diffèrent un peu dans le Yunji qiqian (148ᵉ), car ce précepte rajoute l'interdiction de s'installer sur des terres infertiles.

## Les comportements vis-à-vis d'autrui

Dans la continuité des règles de savoir-vivre, ce que j'appelle ici les comportements vis-à-vis d'autrui concernent directement l'attitude à avoir envers ses semblables. Il était important de ne pas les jauger, les mépriser, les diffamer, les maltraiter ou encore les duper. De même, il était clairement interdit de porter atteinte à l'honneur d'autrui ou de commettre des injustices à son encontre. Plusieurs de ces interdits interpellent directement les maîtres et les rapports qu'ils entretenaient avec leurs disciples. Les 180 préceptes témoignent ainsi du rôle important du maître dans les communautés religieuses pendant les Six Dynasties et dévoilent en conséquence l'inquiétude concernant d'éventuels abus envers les disciples. De manière similaire, les 180 préceptes condamnaient l'utilisation d'une position dominante, de son pouvoir ou de son influence pour nuire à autrui (114ᵉ, 134ᵉ). L'adepte se devait d'être impartial, juste et bienveillant. Pareillement, il était nécessaire de prêter attention aux biens matériels des autres. Il ne fallait pas les dérober, les quémander ou les convoiter. L'adepte ne pouvait en aucun cas se servir des rites et des coutumes populaires (le chamanisme ?) pour recevoir des présents onéreux ni collecter des taxes qui dépendaient de ces coutumes.

Le dessein d'une conduite idéale contraignait l'adepte à ne pas entretenir de lien avec les personnes de pouvoir ni avec les rites et les bienséances qui perpétuaient un autre schéma de hiérarchie sociale que celui de la communauté. Pourtant l'éloignement suggéré à l'endroit du pouvoir et des élites n'était pas absolu. Par exemple, l'interdit de composer en « écriture cursive » (caoshu 草書) permet de se rendre compte du fait que
les communautés taoïstes récitant les 180 préceptes prenaient une position similaire aux diatribes confucéennes dans les virulents débats qui eurent lieu pendant la période des Han postérieurs au sujet de l'écriture cursive<fnref n="899" />. Durant ces débats, un certain Zhao Yi趙壹 (?- ?) a été un des premiers lettrés chinois du début de notre ère à critiquer l'utilisation du style cursif. À travers son ouvrage *Fei caoshu 非草書 (A bas la calligraphie cursive !)*, il a pris à partie les amateurs de l'écriture cursive en la qualifiant de « non conforme » à la tradition des lettrés<fnref n="900" />. En condamnant l'écriture cursive, les adeptes des 180 préceptes se sont positionnés eux aussi pour la préservation d'un style d'écriture et du respect de l'écrit<fnref n="901" />. Cela révèle leur opinion conservatrice à l'égard de l'écriture chinoise et laisse à penser que l'élite de ces communautés taoïstes a dû bénéficier d'une éducation de lettré.

## L'utilisation du langage

L'attention portée à l'utilisation du langage est primordiale. Il était nécessaire d'éviter l'hypocrisie, la médisance et le mensonge ; également de se dispenser de parler de manière irréfléchie ou d'ergoter à la légère sur les livres. Afin de ne pas heurter son auditoire, il était conseillé de parler calmement et de ne pas prendre un ton trop sévère.

## Les rapports hommes femmes et la sexualité

Selon Kristofer Schipper, les 180 préceptes ont pu être émis spécifiquement à l'intention des libateurs et « concernent principalement les hommes »<fnref n="902" />, car une dizaine de préceptes dans l'édition du *Taishang Laojun jinglü* requièrent spécifiquement les bonnes manières des hommes vis-à-vis des femmes (contre seulement cinq dans le *Yaoxiu keyi jielü chao*). Ces quelques préceptes portés essentiellement à l'attention des hommes témoignent plutôt de dispositions sociales concernant les rapports hommes — femmes tendant fortement vers une domination masculine. En définissant les 180 préceptes comme étant réservés aux hommes et en

<footnote n="899">⁸⁹⁹ Voir André Kneib, « Le Sitishu shi de Wei Heng (252-291) - Premier traité chinois de calligraphie », Cahiers d'Extrême-Asie, vol. 9, 1996. p. 99-129.</footnote>

<footnote n="900">⁹⁰⁰ Kneib, « Le Sitishu shi de Wei Heng », p. 100 et 104.</footnote>

<footnote n="901">⁹⁰¹ Kneib, « Le Sitishu shi de Wei Heng », p. 114.</footnote>

<footnote n="902">⁹⁰² Schipper, *La religion de la Chine*, p. 164.</footnote>
renvoyant à l'existence d'une autre liste de préceptes spécifiquement établie pour les femmes, malheureusement disparue, Kristofer Schipper écarte là une réalité historique de la condition féminine<fnref n="903" />. Il s'agissait ici de ne pas perpétuer les comportements grossiers et irrespectueux des hommes à l'encontre des femmes et des filles d'autres hommes. C'est avant tout dans le cadre de la relation intime que s'oriente une partie de ces préceptes. Excepté le 82ᵉ précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao*<fnref n="904" />, rien n'exhorte les femmes à suivre d'autres règles que les règles collectives. La question des mœurs sexuelles est aussi mise en évidence, une conduite vertueuse devait s'abstenir de pratiques sexuelles pernicieuses. L'importance de ne pas se rapprocher d'une veuve est spécifiée. Un questionnement subsiste sur cette absence d'interdits pour les femmes dans une société chinoise qui, depuis l'Antiquité, avait toute une série de règles et de mœurs très codifiées et des obligations à accomplir selon son rang (princesse, courtisane, mère, épouse, fille, etc.).

Trois préceptes relatifs aux rapports hommes-femmes dans le texte du *Taishang Laojun jingliü* ne sont pas présents dans celui du *Yaoxiu keyi jielü chao* :

- 139ᵉ précepte : Il ne faut ni accompagner une femme en montagne ni dans la chambre d'une autre personne.

- 161ᵉ : Une femme ne peut se déplacer avec un homme.

- 164ᵉ : Les hommes et les femmes ne peuvent pas s'asseoir ensemble pour manger ou se toucher les mains en s'échangeant quelque chose.

Différemment, les préceptes du *Yaoxiu keyi jielü chao* tournent essentiellement autour de la question d'une sexualité respectueuse de son propre foyer comme de celui des autres.

## Les émotions personnelles

<footnote n="903">⁹⁰³ Schipper, *La religion de la Chine*, p. 164.</footnote>

<footnote n="904">⁹⁰⁴ « Les vêtements des disciples féminins ne peuvent pas être conformes aux vêtements des disciples masculins ».</footnote>
Les 180 préceptes mettent en garde l'adepte contre les émotions négatives : la vanité, l'égoïsme, la colère ou encore la haine sont fortement déconseillées. Le 76e précepte du Yaoxiu keyi jielü chao ou le 166e précepte du Taishang Laojun jinglü sont des avertissements à propos d'une émotion négative engendrée par la fréquentation d'hommes mauvais auxquels il ne faut pas prêter attention. La Voie est là pour protéger l'adepte. Ce précepte est des plus intéressant, car il met en valeur la foi (dans la Voie, le Dao) pour annihiler ses émotions négatives vis-à-vis d'autrui.

## Les biens matériels et personnels

Aucun bien matériel ne devait être amassé, convoité ou dissimulé. Les disciples sont tenus de ne pas accumuler beaucoup de choses et de ne posséder que trois parures de vêtements différents. Il est interdit de manger avec des ustensiles en or ou en argent et de détenir des objets de valeur afin d'éviter d'attirer sur soi les désastres. L'adepte laïc, le maître ou encore le disciple taoïste ont besoin de préserver une attitude ainsi qu'un style de vie simple et sans excès. Ces préceptes instruisaient l'état d'esprit idéal pour soi-même ainsi que la meilleure manière d'agir en société.

## L'alimentation

Le mode de vie modéré ou le retour vers le « fondamental » est un thème privilégié dans les 180 préceptes. Au cœur de cette sobriété, l'adéquation du régime alimentaire figure au premier plan des recommandations. Dans le 174e précepte du Yaoxiu keyi jielü chao, il est demandé « d'étudier la voie de la pureté et de la frugalité, de désirer la pureté et la vertu en pondérant la nourriture et la boisson » (le 142e précepte du Taishang Laojun jinglü). De même, uniquement dans le 101e précepte du Yaoxiu keyi jielü chao (ce précepte n'existe pas dans la version du Taishang Laojun jinglü), « Il ne faut pas boire et manger de façon excessive ». Comme pour les biens matériels, l'alimentation se doit d'être élémentaire. L'éloge de la simplicité va jusqu'à s'abstenir de choisir les boissons et la nourriture selon ses goûts.

Les repas en commun s'accompagnent de vœux aux dieux (ces derniers ne sont pas nommés). Il faut néanmoins éviter d'organiser de grands banquets. Dans un même temps, la consommation excessive d'alcool utilisée pendant et hors des banquets est
dénoncée, avec peut-être la finalité de restreindre ses « effets désastreux »<fnref n="905" />. Un autre précepte, le 83ᵉ du *Yaoxiu keyi jielü chao* souligne : « Il ne faut surtout pas s’alimenter de la chair des êtres vivants et seulement s’alimenter de légumes »<fnref n="906" />. Cela fait écho à la condamnation des sacrifices sanglants du confucianisme (et du chamanisme) attestée par l’interdiction de manger les « cinq plantes alliacées », *wuxin* 五辛 ou *wuhun* 五葦<fnref n="907" />. Les *wuhun* 五葦 sont depuis l’antiquité chinoise des « plantes à saveur forte ou alliacées [... et] des condiments essentiels à la préparation des plats de viande » pour la religion sacrificielle<fnref n="908" />. « Les *wuxin* 五辛, terme synonyme d’apparition plus récente (*Han ?*) »<fnref n="909" /> est le seul terme qui apparaît dans les préceptes, celui de *hun* n’y est pas présent. Vincent Goossaert, dans son ouvrage *L’interdit du bœuf s’intéresse à l’évolution du terme hun au cours des premiers siècles de notre ère*. Il relève le « glissement sémantique » du terme *hun* à l’époque médiévale qui en vint chez les taoïstes et les bouddhistes à désigner la viande, « tout en gardant son sens propre de plante alliacée »<fnref n="910" />. Il est fort possible qu’à l’époque des premières récitations des 180 préceptes, le terme *hun* ne désigne pas encore la viande. Une hypothèse probable serait que l’interdit de manger la chair des créatures vivantes ne correspondrait pas uniquement au refus de pratiquer les sacrifices sanglants, mais avant tout de respecter la vie en ne consommant que des légumes.

Quant au terme *wuxin*, dans la mesure où l’on considère ce précepte comme étant transmis dans des communautés taoïstes au IIIᵉ siècle — c’est-à-dire avant que *wuxin* ne signifie le rejet des sacrifices sanglants —, celui-ci pourrait avoir à cette époque un rapport avec « *le milieu des chercheurs d’immortalités qui considéraient ces plantes fortes comme nocives* »<fnref n="911" />. Ce terme rejoindrait alors le sens du 60ᵉ précepte : « Il faut

<footnote n="905">⁹⁰⁵ Voir Françoise Wang-Toutain, « Pas de boissons alcoolisées, pas de viande : une particularité du bouddhisme chinois vue à travers les manuscrits de Dunhuang », *Cahiers d'Extrême-Asie*, vol. 11, 1999, p. 119.</footnote>

<footnote n="906">⁹⁰⁶ Correspond aux 177ᵉ et 24ᵉ préceptes du *Taishang Laojun jinglü*.</footnote>

<footnote n="907">⁹⁰⁷ 5ᵉ précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao* et 10ᵉ précepte du *Taishang Laojun jinglü*.</footnote>

<footnote n="908">⁹⁰⁸ Vincent Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine*, p. 39 ; Voir aussi Wang-Toutain, « Pas de boissons alcoolisées, pas de viande », p. 93-94.</footnote>

<footnote n="909">⁹⁰⁹ Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine*, p. 39.</footnote>

<footnote n="910">⁹¹⁰ Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine*, p. 39-40.</footnote>

<footnote n="911">⁹¹¹ Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine*, p. 40.</footnote>
assidûment ingérer de la nourriture et ne pas s'abstenir de céréale (fu shi, wu wei duangu
服食, 無爲斷穀). S'abstenir de manger des céréales [a pour but] que le Dao [à
l'intérieur du corps] ne meure pas. »<fnref n="912" />. Ce 60ᵉ précepte alerte l'adepte sur l'importance
de s'alimenter en féculents, car l'abstinence de céréale est en fait exclusivement « une
pratique d'immortalité »<fnref n="913" />. Pour autant, le texte des 180 préceptes n'exclut pas cette
abstinence, il exprime plutôt une certaine retenue quant à sa pratique. Les lecteurs des
180 préceptes devaient probablement compter parmi eux un petit nombre de
« chercheurs d'immortalité ». De la sorte, le renoncement aux wuxin pourrait ici être lié
à une pratique de longévité initiée à l'époque des Han. Cependant, il me paraît difficile
de soutenir à propos des wuxin soit une corrélation claire avec l'interdit des sacrifices
sanglants d'un côté, soit avec d'éventuelles pratiques d'immortalité de l'autre ; tout
dépend de l'époque (IIIᵉ s. ou Vᵉ s.) à laquelle nous considérons la mise en pratique de
ce précepte. Toujours est-il que les sacrifices sanglants portent atteinte à la vie des êtres
vivants et sont prohibés de manière péremptoire.

## 5.4 : La religiosité des préceptes

L'analyse des *180 préceptes* est complexe dans la mesure où le texte est formé de
plusieurs couches de discours religieux. Nous verrons plus loin comment la recherche
s'est principalement appuyée sur la préface et quelques préceptes non communs aux
versions du *Yaoxiu keyi jielü chao* et du *Taishang Laojun jingliü* pour identifier une
structure liturgique d'ordination appartenant à la Voie des Maîtres Célestes. De mon
côté, j'identifie les données relatives à l'ordination comme la couche supérieure de ce
palimpseste, c'est à dire qui correspond aux modifications et à son utilisation spécifique
au Vᵉ siècle. Avant ces dernières modifications, quand le regard se porte uniquement
sur les préceptes communs aux deux versions, il y a en leur sein extrêmement peu
d'éléments nous permettant de comprendre quel a été initialement son cadre sacerdotal.

<footnote n="912">⁹¹² Dans le *Taishang Laojun jingliü*, ce précepte (le 149ᵉ) est différent : « Il faut assidument ingérer du souffle et s'abstenir de céréale pour pratiquer le Dao de l'évitement de la mort ».</footnote>

<footnote n="913">⁹¹³ Voir Jean Levi, « L'abstinence des céréales chez les taoïstes », *Études chinoises*, vol. 1, 1983, p. 3-47.</footnote>
Seul un petit nombre de préceptes se référe à des concepts religieux qui se sont développés pendant les Six Dynasties : le Grand Dao (dadao 大道<fnref n="914" />), l'Un Orthodoxe<fnref n="915" />, la Grande Volonté (dayi 大意)<fnref n="916" /> et la Grande Compassion (daci 大慈)<fnref n="917" />. Malgré l'énigme persistante concernant l'identité des dieux qui y étaient invoqués, ces préceptes expriment largement l'usage d'instructions proche de la quête de longévité ayant cours pendant la dynastie des Han<fnref n="918" />. De fait, les 180 préceptes préconisent de persister jour et nuit à rechercher le maintien de son existence (qiu sheng 求生)<fnref n="919" />, de s'abstenir de céréale afin d'entretenir son corps et d'acquérir pour soi-même la longévité (changsheng 長生)<fnref n="920" />. Il est nécessaire de cultiver en son for intérieur le Grand Dao (zi nei xiu dadao 自内修大道) et de distinguer le bien (shan 善) du mal (e 惡). En consécration de tous ses efforts pour se conformer au Dao, l'adepte pourra se transcender, devenir l'égal des hommes véritables (zhenren 真人) et de la sorte se « libérer de son cadavre » (shijie 尸解)<fnref n="921" />.

L'organisation religieuse dans les 180 préceptes du Taishang Laojun jingliü est un peu plus précise : des libateurs (jijiu 祭酒) sont cités en tant qu'autorité religieuse<fnref n="922" />. Néanmoins, le titre de libateur a une origine plus ancienne et officielle sous les Han. Les libateurs ont des fonctions à la fois administratives et religieuses en charge des connaissances du sacré et des Classiques. Sous les Han, ils prêchent un enseignement moral et la vertu de la piété filiale :

> C'est le côté moral de la sagesse qui prime dans le titre tsi-tsieou (jijiu). Il s'agit d'une charge honorifique de conseillers qui critiquent et répriment les abus et donnent leur avis

<footnote n="914">⁹¹⁴ 163ᵉ précepte du Yaoxiu keyi jielü chao ; 168ᵉ du Taishang Laojun jingliü.</footnote>

<footnote n="915">⁹¹⁵ 144ᵉ précepte du Taishang Laojun jingliü.</footnote>

<footnote n="916">⁹¹⁶ 145ᵉ précepte du Taishang Laojun jingliü.</footnote>

<footnote n="917">⁹¹⁷ 170ᵉ précepte du Yaoxiu keyi jielü chao.</footnote>

<footnote n="918">⁹¹⁸ Robinet, Histoire du taoïsme, p. 55.</footnote>

<footnote n="919">⁹¹⁹ 57ᵉ précepte du Yaoxiu keyi jielü chao ; 147ᵉ du Taishang Laojun jingliü.</footnote>

<footnote n="920">⁹²⁰ 141ᵉ précepte du Yaoxiu keyi jielü chao ; 147ᵉ du Taishang Laojun jingliü.</footnote>

<footnote n="921">⁹²¹ 172ᵉ précepte du Yaoxiu keyi jielü chao.</footnote>

<footnote n="922">⁹²² 145ᵉ précepte du Taishang Laojun jingliü. Voir « libateur » dans Pregazio, The Encyclopedia of Taoism, t. 1, p. 550-551.</footnote>
dans des délibérations ou conseils ; et c'est sans doute en cette qualité qu'ils sont parfois
nommés généraux. <fnref n="923" />

Les libateurs ont, d'autre part, une fonction purement rituelle. Ils s'occupaient des
rituels et des sacrifices (dont les sacrifices sanglants), de la divination, des présages et
de veiller à l'observance des rites<fnref n="924" />. « Dans les rituels de l'antiquité, quand les invités
recevaient le repas (nourriture et alcool) de l'hôte, l'homme le plus âgé présentait de
l'alcool [jiu 酒] pour l'offrir en sacrifice [ji 祭] au sol »<fnref n="925" />. En raison de la présence des
termes « l'Un Orthodoxe » et « libateur », de manière générale les historiens (cités dans
cette thèse) considèrent que ce titre de libateur renvoie à la Voie des Maîtres Célestes
avant que ces derniers ne soient identifiés par le terme de *Daoshi* 道士 à partir du Ve
siècle<fnref n="926" />. Chez les libateurs des Maîtres Célestes, les pratiques rituelles changent, mais
les fonctions restent assez similaires, notamment de direction des circonscriptions
administratives *zhi* 治 (aussi appelé « diocèses » par Kristofer Schipper) et
« en exerçant [leur] influence morale et religieuse dans le cadre d'une vie
communale »<fnref n="927" />.

Le discours des préceptes se tourne également vers l'interdiction des rites (li 禮)
et de certaines pratiques divinatoires considérés comme hétérodoxes. Cela sous-
entendrait qu'il existait une liturgie, qui n'est pas ou très peu précisée, à laquelle se
référent implicitement les versions des 180 préceptes. De plus, trois préceptes
n'autorisent pas l'utilisation de la divination : il ne faut pas chercher à connaitre l'issue
d'une bataille ou effectuer des choix politiques grâce à la divination, il ne faut pas non
plus pratiquer l'astrologie et des prédictions sur les saisons, puis enfin ne nullement
perpétuer les mœurs traditionnelles de divination ni la « Carte des huit esprits » (*bashen
tu* 八神圖)<fnref n="928" />. Ces interdits concernant « la divination et l'étude des présages, si

<footnote n="923">⁹²³ Rolf A. Stein, « Remarques sur les mouvements du taoïsme politico-religieux au IIe siècle ap. J.-C. », *T'oung Pao*, vol. 50, 1963, p. 48.</footnote>

<footnote n="924">⁹²⁴ Stein, « les mouvements du taoïsme politico-religieux au IIe siècle ap. J.-C. », p. 49.</footnote>

<footnote n="925">⁹²⁵ Stein, « les mouvements du taoïsme politico-religieux au IIe siècle ap. J.-C. », p. 50.</footnote>

<footnote n="926">⁹²⁶ Le réformateur taoïste Kou Qianzhi 寇謙之 (365 ? – 448) en est peut-être l'initiateur.</footnote>

<footnote n="927">⁹²⁷ Stein, « les mouvements du taoïsme politico-religieux au IIe siècle ap. J.-C. », p. 53.</footnote>

<footnote n="928">⁹²⁸ 151ᵉ précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao* ; 114ᵉ du *Taishang Laojun jingliü*.</footnote>
important dans le confucianisme des Han »<fnref n="929" /> étaient donc proscrits, tout comme certaines pratiques dites populaires. En revanche, l'interdiction de la pratique divinatoire de la « Carte des huit esprits » suscite un intérêt quant à son exclusion. De son côté, Kristofer Schipper énonce l'hypothèse que cette « Carte des huit esprits » est « probablement un manuel de divination basé sur les huit trigrammes »<fnref n="930" />. Enfin, selon Gil Raz, la « Carte des huit esprits » serait un rituel divinatoire de la fin des Han et du début des Six Dynasties qui incarne la personnification des huit trigrammes déifiés (il approfondit ainsi la déduction de Schipper). Cette forme de rituel aurait par la suite été récupérée et réadaptée par différentes lignées taoïstes<fnref n="931" />. Son interdiction dans ce précepte pourrait être liée à la création de nouveaux rituels divinatoires tels que les « Huit archivistes » (*ba shi* 八史)<fnref n="932" /> pratiqués à cette époque dans la région du Jiangnan. Les « Huit archivistes » ont été identifiés par Ge Hong comme une méthode rituelle de divination et de talismans.

<footnote n="929">⁹²⁹ Schipper, «Purity and Strangers», p. 67.</footnote>

<footnote n="930">⁹³⁰ Schipper, «Purity and Strangers», p. 67.</footnote>

<footnote n="931">⁹³¹ Gil Raz, « Time Manipulation in Early Daoist Ritual: The East Well Chart and the Eight Archivists », *Asia Major*, vol. 18, No. 2, 2005, p. 32.</footnote>

<footnote n="932">⁹³² Sur le Lingbao ancien, voir la review de l'ouvrage : Wang Chengwen 王承文, *Dunhuang gu Lingbao jing yu Jin Tang daojiao* 敦煌古靈寶經與晉唐道教 (*Textes du Lingbao ancien de Dunhuang et le taoïsme des Jin aux Tang*), Pékin, Zhonghua shuju, 2002, par Lü Pengzhi et Patrick Sigwalt et intitulé « Les textes du Lingbao ancien dans l'histoire du taoïsme », *T'oung Pao*, vol. 91, 2005, p. 183-209.</footnote>
<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Illustration 6 : Le talisman des Huit trigrammes <fnref n="933" /></figcaption></figure>

Là encore, le lien entre le Lingbao ancien et les 180 préceptes s’affermit — comme mentionnée plus haut, la structure d’une liste en cent quatre-vingts préceptes dans un texte du Lingbao ancien, le Sanyuan pinjie, avait une symbolique structurelle plus formalisée que les 180 préceptes. L’interdiction de pratiquer la « Carte des huit esprits » se rattache — probablement par le biais du mouvement des Maîtres Célestes — à l’enracinement de la liturgie Lingbao et le développement de ses propres rituels tels que celui des Huit Archivistes. Poul Andersen fait un constat similaire :

As mentioned by Hans-Hermann Schmidt, the redaction of the precepts transmitted within the Lingbao tradition (which originated in the area south of present-day Nanjing around 397), while based on the earlier Zhengyi list, at the same time demonstrated a development toward greater conformity with the values in the surrounding society. Indeed, the one hundred and eighty precepts included in Taishang dongxuan lingbao sanyuan pinjie gongde qingzhong jing 太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經, a text which forms part of the old Lingbao corpus, contain only one vague allusion to forms of divination and none of the direct and precise prohibitions included in the above-mentioned Zhengyi list. We find there that not only divination in general (zhanjixiong 占吉凶) is prohibited [precept no. 16], but that specific techniques are singled out for

<footnote n="933">⁹³³ Source : « The Talismanic representation of the Eight Trigrams arranged in the Post-heaven sequence (from Bashitu HY 766, p. 3a) » dans Gil Raz, « Time Manipulation in Early Daoist Ritual: The East Well Chart and the Eight Archivists », Asia Major, vol. 18, p. 62</footnote>
rejection, including the practice of the Chart of the Eight Spirits (Bashen tu 八神圖) [no. 114], geomancy [no. 77], and divination of the "times of Heaven" (tianshi 天時) [i.e., the proper times of certain actions] through knowledge of the patterns of the stars (xingwen 星文) [no. 78]. All that remains of this in the Lingbao list is precept no. 85, which refers to the transgression of "speaking falsely (or improperly) of the times of Heaven and the stars and constellations" (wangshuo tianshi xingxiu 妄說天時星宿). The qualification wang "falsely (or improperly)," is significant and marks the fundamental difference from the attitude expressed in the earlier Zhengyi list. It should be noticed that the change in attitude is in accordance with the presence of elements of hemerology in the earliest Lingbao scripture, namely the Taishang lingbao wufuxu 太上靈寶五符序 (CT388), which predates the formation of the Lingbao corpus, and is quoted by Ge Hong, precisely for passages referring to hemerology.<fnref n="934" />

L'objectif de ce chapitre est de montrer qu'il s'agit d'un palimpseste (du Vᵉ siècle) qui, en l'état, selon ses versions connues, révèle une synthèse entre différents éléments datant vraisemblablement des IVᵉ et Vᵉ siècles — ce qui n'empêche nullement de remonter jusqu'aux Han pour dater certains de ces préceptes, dont ceux en rapport avec la destruction de la faune analysés au chapitre 5. Deux séries d'éléments caractérisent fondamentalement ce palimpseste. Premièrement, les 180 préceptes constituent une psalmodie incantatoire<fnref n="935" /> plurifonctionnelle, puisque l'adepte en les mémorisant et en les pratiquant accède à la transcendance ; et il est également protégé du danger en les psalmodiant :

## Taishang Laojun jinglü

第一百七十九戒者，行無居家可投，便止宿樹木巖石間，諷誦百八十戒，神自營衛汝三重，兵賊鬼虎不敢近汝。

179ᵉ précepte : Lorsque tu voyages là où il n'y a plus aucun foyer, que tu t'aventures aussi loin que tu le peux en t'installant pour la nuit dans un bois, une grotte, sur un rocher ou dans un autre lieu : psalmodie les Cent quatre-vingts préceptes ! Les esprits te

<footnote n="934">⁹³⁴ Poul Andersen, « Talking to the Gods: Visionary Divination in Early Taoism (The Sanhuang Tradition) », *Taoist Resources*, vol. 5.1, 1994, p. 9.</footnote>

<footnote n="935">⁹³⁵ Stephen Bokenkamp suggère à Benjamin Penny qu'il s'agit là : « an incantation on the transmission of the text » ; Penny, « Buddhism and Daoism », p. 14.</footnote>
protégeront sur trois zones ceinturées (sanchong 三重). Les armées, les bandits, les démons ou les tigres, [tous] n'auront pas le courage de t'approcher.

### Yaoxiu keyi jielü chao

為常行道，無家居可宿，誦百八十戒，神衛三重。

(84e) Si tu pratiques constamment la Voie et que tu te retrouves sans foyer [pour t'abriter] la nuit, psalmodie les Cent quatre-vingts préceptes, [de ce fait] les esprits te protégeront sur trois zones ceinturées.

不得獨行，行與人俱，勤誦百八十戒。

(179e) Il ne faut pas voyager tout seul, mais le faire en compagnie d'autre personne et constamment psalmodier les Cent quatre-vingts préceptes.

Deuxièmement, le contexte historique de la psalmodie des 180 préceptes par diverses communautés taoïstes est caractéristique de l'influence mutuelle de plusieurs acteurs présents à cette époque au Jiangnan :

1) La Voie des Maîtres Célestes se développe au IVe siècle dans le sud-est de la Chine. Lai Chi-tim, en utilisant entre autres les 180 préceptes, souligne le caractère innovant des préceptes des Maîtres Célestes, notamment leur lien avec la maladie, le malheur et la mort. « Thus a complete link was established between the practice of a set of ethics and a rationalized system of absolution and punishment, even resurrection, whose provenance was celestial. »<fnref n="936" />

### Taishang Laojun jingliü

第一百七十八戒者，能崇賢重聖習賢，吾當度汝，汝遇真仙。

<footnote n="936">⁹³⁶ Lai Chi-Tim, « The Opposition of Celestial-Master Taoism to Popular Cults during the Six Dynasties », Asia Major, Vol. 11, n° 1, 1998, p. 16.</footnote>
178e précepte : Si tu es capable de vénérer les hommes vertueux (xian 賢) ainsi que les sages (sheng 聖) et pratiquer cette vertu (xian 賢), alors je<sup>937</sup> peux t'aider à te transcender, tu rencontreras les hommes véritables (zhen 真) et les immortels (xian 仙).

Yaoxiu keyi jielü chao

(Précepte identique à la version ci-dessus du *Taishang Laojun jinglü*)

2) La critique de la divination populaire (définie comme « indigène » par Lü Pengzhi) chez Ge Hong et dans les textes du Lingbao ancien existe aussi au Jiangnan et au IVe siècle. C'est une période où les Maîtres Célestes et les textes du Lingbao ancien critiquent tous les deux les croyances hétérodoxes locales, s'influencent mutuellement l'un l'autre et s'inspirent aussi des croyances autochtones<sup>938</sup>. L'assortiment d'interdits moraux d'origine diverse dans les 180 préceptes va, en partie, dans le sens du travail liturgique cher à la tradition Lingbao « d'opérer une synthèse des différentes traditions religieuses » (locales, de l'Un Orthodox et bouddhiques)<sup>939</sup> à cette époque et dans cette même région<sup>940</sup>.

3) Certains préceptes révèlent l'influence du bouddhisme<sup>941</sup> sans être directement issus du bouddhisme. Il y a deux positions fortes parmi les sinologues à ce sujet : si Kristofer Schipper fait remonter les 180 préceptes au IIe siècle de manière à proposer une datation antérieure à l'arrivée des textes liturgiques bouddhiques, d'autres historiens le considèrent comme issu de la notion bouddhique d'ordination :

By the early fifth century there is an understanding made explicit in the texts related to Lu Xiujing that assumption of the office of libationer was dependent on receipt of these precepts. This understanding is already present, though implicit, in the preface to the 180

<footnote n="937">937 Dans ce précepte, Laojun, en tant que personnification du Dao, utilise la première personne du singulier pour s'adresser à l'adepte.</footnote>

<footnote n="938">938 Lü Pengzhi et Sigwalt, « Les textes du Lingbao ancien dans l'histoire du taoïsme », p. 192-202.</footnote>

<footnote n="939">939 Lü Pengzhi et Sigwalt, « Les textes du Lingbao ancien dans l'histoire du taoïsme », p. 202.</footnote>

<footnote n="940">940 Voir l'article de Lai Chi-Tim, « The Opposition of Celestial-Master Taoism to Popular Cults during the Six Dynasties », p. 1-20.</footnote>

<footnote n="941">941 Penny, « Buddhism and Daoism », p. 8-12.</footnote>
Precepts. Thus, these passages appear to be concerned with the assumption of religious office, which is equivalent to the transmission of a set of special clerical rules. In other words, this is an ordination text where ordination and transmission of the rules are one and the same thing and, as Charles Benn has argued, the idea of "receiving precepts" as investiture is a Buddhist notion.<fnref n="942" />

La limite de cette seconde opinion est sa focalisation sur la comparaison entre les textes liturgiques taoïstes et bouddhiques au Ve siècle, mêlant les parties de la préface avec les *Cent quatre-vingts préceptes*, alors qu'au contraire, l'ensemble des préceptes communs aux *Yaoxiu keyi jielü chao* et au *Taishang Laojun jinglü* démontre que ceux qui les reçoivent font partie de communautés plus large et majoritairement laïques. Le 153e précepte du *Taishang Laojun jinglü* est pourtant explicite à ce sujet : « Toute personne qui t'appelle en se présentant comme un libateur<fnref n="943" />, appréhende-le ! ». Le libateur faisait dans cette version-ci figure d'autorité religieuse, c'est quelque peu différent de la conclusion de Benjamin Penny :

> The Libationers to whom the 180 Precepts was directed would appear to have been non-celibate, vegetarian men who begged for food at least part of the time, ate at least some of their meals in communities, and sometimes ate with donor families. [...] However, it cannot be concluded from these rules that the communities in which libationers resided consisted solely of other Libationers; indeed, it would appear that each libationer lived in a community of lay followers.<fnref n="944" />

Toutefois, considérer les *180 préceptes* comme un texte d'ordination en s'appuyant à la fois sur sa préface et les écrits de Lu Xiujing ne traite pas de ses origines, mais propose une attention plus spécifique à son usage au Ve siècle dans un contexte de développement liturgique du taoïsme. Benjamin Penny ne peut se détacher de l'idée que les *180 préceptes* forment une imitation simpliste d'une procédure d'ordination bouddhique et représentent une communauté monacale. Selon lui, les *180 préceptes* se trouvent au « point de transition » entre une communauté cléricale n'ayant point quitté son foyer et « les premiers pas » vers des règles de vie monastique influencées par le

<footnote n="942">⁹⁴² Penny, « Buddhism and Daoism », p. 15.</footnote>

<footnote n="943">⁹⁴³ Ou comme un maître vénérable dans la version du *Yaoxiu keyi jielü chao*.</footnote>

<footnote n="944">⁹⁴⁴ Penny, « Buddhism and Daoism », p. 16.</footnote>
bouddhisme<fnref n="945" />. S'il est plutôt vrai que la pratique de psalmodie incantatoire transmise oralement par les *180 préceptes* montre des emprunts issus ou proches des pratiques bouddhiques (psalmodie, incantation et préceptes), le dessein derrière ces emprunts va, à mon avis, dans le sens de ce que Lü Pengzhi appelle pour les textes du Lingbao ancien une lutte discrète contre le bouddhisme en adoptant une « attitude de synthèse ».

> L'attitude de synthèse, par rapport à la position syncrétique, a comme avantage de "s'attaquer au bouddhisme par le bouddhisme": s'en prenant au cœur même de l'enseignement bouddhiste, l'oralité, le Lingbao ancien a été en mesure de faire face à l'influence grandissante du bouddhisme.<fnref n="946" />

Les *180 préceptes* incarnent cet esprit de synthèse concernant les règles morales en circulation dans la société des IVe – Ve siècles et quand l'oralité en était le support d'enseignement. Cet enseignement était destiné à une communauté de disciples laïcs plutôt qu'à une élite taoïste éduquée (du Lingbao ancien ou des Maîtres Célestes). L'identité religieuse de la ou des communautés des *180 préceptes* a d'autres points communs avec les textes du Lingbao ancien. Il y a dans la relation de maître à disciple (un des seuls sujets aux connotations religieuses qui apparaît à de multiples reprises) un terme, *shi 師*, qui s'inspire autant d'une culture chinoise globalement partagée et de l'idéal de l'enseignement confucéen que de l'idée de maître dans le bouddhisme<fnref n="947" />. Cependant, les mentions de « maître » et de « disciple » pourraient définir dans les *180 préceptes* des enseignants intermédiaires vivant au sein de la population et diffusant le message religieux d'une autorité supérieure. Cela est évoqué dans l'avertissement de ne pas croire n'importe quel maître religieux (celui qui fait figure d'autorité) : ce dernier était soit un libateur de la Voie des Maîtres Célestes comme c'est le cas dans le *Taishang Laojun jingliu* (153e précepte) soit un maître vénérable (*shizun 師尊*, dans la tradition Lingbao ?) dans le *Yaoxiu keyi jielü chao*.

<footnote n="945">⁹⁴⁵ Penny, « Buddhism and Daoism », p. 16.</footnote>

<footnote n="946">⁹⁴⁶ Lü Pengzhi et Sigwalt, « Les textes du Lingbao ancien dans l'histoire du taoïsme », p. 205.</footnote>

<footnote n="947">⁹⁴⁷ Voir Stephen Bokenkamp, « The Early Lingbao Scriptures and the Origins of Daoist Monasticism », *Cahiers d'Extrême-Asie*, vol. 20, 2011, p. 95-124.</footnote>
### Taishang Laojun jingliü

153e : Toute personne qui t'appelle libateur, appréhende-le donc (ru gu wei ren 汝顧畏人), car il ne faut pas par soi-même être frivole et imprudent où tu deviendras la risée du peuple.

### Yaoxiu keyi jielü chao

(74e) [Celui] qui t'appelle maître vénérable (shizun 師尊), appréhende-le donc !

Cette mise en garde adressée à l'adepte démontre son statut de libateur ou de maître vénérable. Les occurrences du « maître » dans les autres préceptes lui donnent une position proche de la vie des gens ordinaires de manière à prêcher aux masses la doctrine taoïste. C'est au cœur d'une communauté élargie et confrontée à des courants religieux antagonistes (principalement locaux et bouddhiques) que les premiers adeptes laïcs pratiquaient la psalmodie incantatoire des 180 préceptes et, par la même, la transmettaient<fnref n="948" />.

<footnote n="948">⁹⁴⁸ D'après le Yaoxiu keyi jielü chao, les adeptes laïcs avaient aussi pour ordre d'entrainer leur contemporain à aller « étudier » dans les centres taoïstes situés dans les montagnes célèbres : « dang ling ren ru mingshan xue 當令人入名山學, (142e) Il faut ordonner aux hommes d'aller dans les montagnes célèbres pour y étudier».</footnote>
## 5.5 : Une révélation de la Grande Paix en « trompe-l'œil »

Au regard de l'analyse ci-dessus, le lien supposé des 180 Préceptes avec la révélation de la Grande Paix se révèle inexistant pour les raisons suivantes : la construction de ce texte s'est établie aux IVe et Ve siècles (plus de deux siècles après les Turbans Jaunes) sous l'influence des Maîtres Célestes et/ou des textes du Lingbao anciens et son discours n'associe pas la Grande Paix au messianisme de la fin des Han. Sur les cent quatre-vingts préceptes, un seul évoque la Grande Paix :

### Taishang Laojun jingliü

第一百五十二戒者，每燒香當爲萬姓請願，令天下太平，勿但爲己。

152e précepte : Chaque fois que l'on brûle de l'encens, il faut faire des vœux aux dieux pour les dix-mille familles et réclamer la Grande Paix partout dans le monde. Il ne faut pas uniquement [faire des vœux] pour soi-même.

### Yaoxiu keyi jielü chao

受人食飲，每燒香常爲百姓請願，令天下太平。

(161e) Quand on reçoit d'autrui de la nourriture ou à chaque fois que l'on brûle de l'encens, [il faut] constamment faire des vœux (aux dieux) pour les cent familles et réclamer la Grande Paix partout dans le monde.

Le terme tianxia taiping 天下太平 est une formulation courante qui ne correspond nullement à une référence aux révélations de la Grande Paix. Sous les Royaumes Combattants et les Han, celle-ci était présente dans un certain nombre d'ouvrages : le Hanfeizi, le Lüshi chunqiu, le Yantie lun, le Liji, le Lunheng<fnref n="949" /> ou encore le Hanshu. Selon Ji Zhe, le terme tianxia 天下, « le monde sous le ciel », relève de l'idée de construire sur le plan politique un espace universel et légitimer de cette façon

<footnote n="949">⁹⁴⁹ Le Lunheng est l'écrit où la formule tianxia taiping est le plus souvent citée avec quatorze occurrences.</footnote>
« un pouvoir idéal, global et éternel. »<fnref n="950" /> De cette gouvernance globale, d'une « Chine-
monde » (terme d'Anne Cheng)<fnref n="951" /> au centre de tout ce qui existe, c'est grâce au pouvoir
politique centralisé qu'advient l'harmonisation universelle. *Tianxia taiping* est traduit
par Anne Cheng comme « Tout sous le Ciel (c'est-à-dire l'empire tout entier) est dans
la Grande paix. »<fnref n="952" />, tandis que Jean Levi le traduit dans le *Yantie lun* par « le royaume
fut en paix »<fnref n="953" />. Uniquement à propos du terme *taiping*, Barbara Hendrischke parle d'un
slogan se référant à une stabilité politique et à une harmonie sociale<fnref n="954" />. C'est donc dans
le contexte d'une paix mondiale ou de l'absence de celle-ci que la formule *tianxia
taiping* est également utilisée par les écrits taoïstes des Six Dynasties : le *Zhengyi fawen
tianshijiao jieke jing* 正一法文天師教戒科經 (DZ 789, 1 occurrence)<fnref n="955" />, le *Nüqing
guilü* 女青鬼律 (DZ 790, 2 occurrences)<fnref n="956" /> et le *Taiping jing* 太平經 (DZ 1101, 3
occurrences)<fnref n="957" />. Dans ce dernier ouvrage, il n'y a que trois occurrences de *tianxia
taiping*, tandis que le terme *taiping* y apparaît six cent douze fois. Cela souligne la faible
importance de cette formulation dans la doctrine de la Grande Paix selon le *Taiping
jing* du *Canon taoïste*.

Il est en réalité question dans les *180 préceptes* d'un vœu (yuan 願) demandant
la Grande Paix partout dans le monde. Cette pratique de vœu est retranscrite dans des
textes liturgiques plus tardifs des VIᵉ et VIIᵉ siècles, dans le *Taishang dongxuan lingbao
yebao yinyuan jing* 太上洞玄靈寶業報因緣經 (DZ 336)<fnref n="958" /> :

願得天下太平。<fnref n="959" />

<footnote n="950">⁹⁵⁰ Ji Zhe, « Tianxia, retour en force d'un concept oublié Portrait des nouveaux penseurs confucianistes », *La vie des idées*, p. 3-4 ; https://laviedesidees.fr/Tianxia-retour-en-force-d-un.html ; consulté le 23/04/2020.</footnote>

<footnote n="951">⁹⁵¹ Anne Cheng, « L'universalité de la Chine », *Vacarme*, 2011, n° 56, p. 29.</footnote>

<footnote n="952">⁹⁵² Cheng, « L'universalité de la Chine », p. 30</footnote>

<footnote n="953">⁹⁵³ Levi, *La dispute sur le sel et le fer*, p. 194.</footnote>

<footnote n="954">⁹⁵⁴ Hendrischke, *The Scripture on Great Peace*, p. 5 ; Sur la notion de *taiping*, voir *Ibid.*, p. 4-13 ; *Id.*, « The Daoist Utopia of Great Peace », *Oriens Extremus*, vol. 35, n° 1/2, 1992, p. 61-91.</footnote>

<footnote n="955">⁹⁵⁵ Zhonghua Daozang, t. 8, p. 317 ; Il y a dans ce texte onze occurrences du terme *taiping*.</footnote>

<footnote n="956">⁹⁵⁶ Zhonghua Daozang, t. 8, p. 601 et 609 ; Il y a dix occurrences du terme *taiping*.</footnote>

<footnote n="957">⁹⁵⁷ Zhonghua Daozang, t. 7, p. 46, 108 et 110.</footnote>

<footnote n="958">⁹⁵⁸ Schipper and Verellen, *The Taoist Canon*, t. 1, p. 518-520.</footnote>

<footnote n="959">⁹⁵⁹ Zhonghua Daozang, t. 5, p. 173.</footnote>
Il faut faire le vœu d'obtenir la Grande Paix partout dans le monde.

Et dans le *Dongxuan lingbao sandong fengdao kejie yingshi* 洞玄靈寶三洞奉道科戒
營始 (DZ 1125)<fnref n="960" />:

十六者常願天下太平、五穀豐熟。<fnref n="961" />

Seizième [précepte], il faut constamment souhaiter la Grande Paix partout dans le monde
et que les cinq céréales soient abondantes et arrivent à maturité.

Ce vœu d'une Grande Paix dans le monde correspond vraisemblablement à une pratique
liturgique apparue seulement à la fin des Six Dynasties et probablement liée à la
tradition Lingbao. Le *Taishang dongxuan lingbao yebao yinyuan jing* est, selon John
Lagerwey, « a synthesis of Buddhist and Taoist elements, the latter deriving primarily
from the Lingbao scriptures. »<fnref n="962" />. Cet unique précepte des *180 préceptes* n'aurait *in fine*
aucun lien avec les révélations de la Grande Paix.

Pour finir, si les conclusions de Peter Nickerson (déjà citées en début de chapitre)
datent l'origine du texte et une partie de la préface des environs de 350 de notre ère<fnref n="963" />,
je suggère qu'à cette époque son origine fut orale, avant l'apparition du texte au Vᵉ
siècle. Ensuite, l'insertion de la seconde partie de la préface dans les *180 préceptes* au
milieu du VIᵉ siècle concorde avec la redécouverte du *Taiping jing* par les taoïstes (du
mouvement Shangqing) et son introduction dans cette même préface<fnref n="964" />.

<footnote n="960">⁹⁶⁰ Schipper and Verellen, *The Taoist Canon*, t. 1, p. 451-453.</footnote>

<footnote n="961">⁹⁶¹ Zhonghua Daozang, t. 42, p. 12.</footnote>

<footnote n="962">⁹⁶² Schipper and Verellen, *The Taoist canon*, t. 1, p. 520.</footnote>

<footnote n="963">⁹⁶³ Nickerson, « The Southern Celestial Master », p. 261.</footnote>

<footnote n="964">⁹⁶⁴ Au sujet de la « redécouverte » du Taiping jing à la fin des Six Dynasties, voir Penny, « Buddhism and Daoism », p. 9; Hendrischke, *The Scripture on Great Peace*, p. 35-38; Barbara Hendrischke, « Dialogue Forms in the Taiping jing (Scripture on Great Peace) », *Journal of the American Oriental Society*, vol. 137.4, 2017, p. 720; Espesset « Cosmologie et trifonctionnalité dans l'idéologie du Livre de la Grande paix (Taiping jing) », p. 32-41.</footnote>
## 5.6 : Le Prātimokṣa des barbares de l'Ouest

Il reste un dernier point à aborder, celui de l'influence des règles monastiques bouddhiques dans la compilation effectuée par les *180 préceptes*<fnref n="965" />. À cet égard, revenons-en à l'hagiographie de Laojun mentionnée au chapitre précédent, quand ce dernier, pour se rendre à Langye afin de rencontrer Gan Ji et lui révéler le *Taiping jing*, quitte les pays barbares en laissant derrière lui un enseignement spécifique, celui du bouddhisme. Ainsi les légendes sur les révélations du Seigneur Lao suivent une réalité historique : l'expansion du bouddhisme en Chine suit les routes marchandes (terrestres et maritimes), dont celles de l'Ouest mènent aux contrées d'Asie centrale — les premiers moines bouddhistes en Chine sont principalement des Parthes et des Sogdiens. Parmi ces contrées, l'empire Kushan, formé d'indo-scythes et de *yuezhi* (les tokhariens) se trouve au carrefour des routes commerciales (sa capitale est située au nord du Pakistan), reliant au nord-est la Chine, au sud-est l'Inde et à l'ouest l'empire des Parthes et l'Empire romain. Le bouddhisme du Gandhara (la région autour de la capitale de l'empire Kushan) va se développer en Chine entre les Ier et IIIe siècles de notre ère. Cette période voit apparaître deux communautés bouddhiques, l'une à Pengcheng (dans la région actuelle du Jiangsu) pendant la seconde moitié du Ier siècle et l'autre à Luoyang à partir du IIe siècle, pendant le règne de l'empereur Huan 恒 (r. 147-167). Sous l'autorité du moine parthe An Shigao 安世高 entre les années 148 et 170, les premiers écrits bouddhiques sont traduits en chinois à Luoyang. Le bouddhisme profite alors d'une période d'instabilité politique et sociale (intrigues de palais, révolte des Turbans Jaunes...) pour se développer et puiser dans le vocabulaire « taoïste » de façon à traduire certains de ses concepts<fnref n="966" />.

<footnote n="965">⁹⁶⁵ Voir à ce sujet le sous-chapitre 5.4.</footnote>

<footnote n="966">⁹⁶⁶ Dans la littérature scientifique à propos de l'arrivée et du développement du bouddhisme en Chine pendant les Han et les Six Dynasties, voir (entre autres) les écrits suivants : Catherine Despeux (dir.), *Bouddhisme et lettrés dans la Chine Médiévale*, Paris, Louvain, Éditions Peeters, 2002 ; Henri Maspero, « Communautés et moines bouddhistes chinois aux IIe et IIIe siècles », *Bulletin de l'École Française d'Extrême Orient*, vol. 10-1, 1910, p. 222-232 ; Erik Zürcher, *The Buddhist Conquest of China, the Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China*, Leiden, Brill, vol. 1, 1959 ; Erik Zürcher,</footnote>
Le bouddhisme prospère véritablement au IVe siècle, au moment où circule un grand nombre de textes traduits du sanskrit ou du pali en chinois. Parmi les grands traducteurs et superviseurs de traductions, Dao'an 道安 (312-385) est le premier à édicter des règles de vie monacale<fnref n="967" />, règles aujourd'hui disparues. Les plus anciennes traductions de préceptes bouddhiques qui nous sont parvenues viennent de Kumarajiva (344-413). Originaire du bassin du Tarim (actuel Xinjiang), Kumarajiva passe les dernières années de sa vie (début du Ve siècle) dans le centre bouddhique de Chang'an. Il aurait traduit une trentaine d'écrits, dont un texte de discipline de l'école indienne Sarvāstivādin (tradition hinayaniste) : le *Shisong lü 十誦律 (Discipline en dix récitations)*<fnref n="968" />, T.<fnref n="969" /> 1435)<fnref n="970" />.

Quelques décennies plus tard, des textes de discipline du Mahayana circulent également, tel que le *Pusa dichi jing 菩薩地持經 (Sūtra de l'observance des terres de bodhisattva, T. 1581)* traduit par Dharmaksema (385-433). Au total, la Chine du Ve siècle voit apparaître deux textes de disciplines hinayanistes : le *Shisong lü et le Sifen lü 四分律 (Discipline en quatre parties, T. 1428)*, et trois textes mahayanistes : le *Pusa dichi jing, le Pusa shanjie jing 菩薩善戒經 (Sūtra sur les excellents préceptes de bodhisattva, T. 1582)* et le *Fanwang jing 梵網經 (Sūtra du filet de Brahma, T. 1484)*,

<footnote>« Buddhist Influence on Early Taoism: A Survey of Scriptural Evidence », T'oung Pao, Vol. 66, 1980, p. 84-147.</footnote>

<footnote n="967">⁹⁶⁷ Le processus de traduction se passait oralement, la personne en charge était capable de traduire et d'interpréter le texte en version originale à l'oral, pendant que d'autres mettaient ses propos par écrits.</footnote>

<footnote n="968">⁹⁶⁸ La traduction des titres des sutras, de même que certaines des informations concernant la vie et les dates des traducteurs cités ici ainsi que les règles de disciplines bouddhiques mentionnées dans ces pages proviennent des documents du cours de Sylvie Hureau à l'EPHE (année universitaire 2018-2019) et de ses notices dans l'ouvrage suivant : Damien Chaussende et François Martin (Dir.), *Dictionnaire biographique du haut Moyen Âge chinois : Culture, politique et religion de la fin des Han à la veille des Tang (IIIe-VIe siècles)*, Paris, Les Belles lettres, 2020.</footnote>

<footnote n="969">⁹⁶⁹ Le signe « T. » correspond au *Canon bouddhique : Taisho shinshu daizokyo 大正新脩大藏經*, Tokyo, Taisho issaikyo kankokai, 1924-1932.</footnote>

<footnote n="970">⁹⁷⁰ Selon Louis Finot, le *Shisong lü* aurait été traduit par Kumarajiva en l'an 404 ; Louis Finot, « Le Prātimokṣasūtra des Sarvāstivādins », *Journal asiatique*, onzième série, n°2, 1913, p. 467.</footnote>
ce dernier étant considéré comme un apocryphe<sup>971</sup>. Ces cinq textes<sup>972</sup> constituent les premières traductions chinoises de règles monastiques bouddhiques (terme en sanskrit : *prātimokṣa*, en pali : *pātimokkha* et en chinois : *jieben* 戒本) et appartiennent aux règles de disciplines (*lü* 律) : le Vinaya <sup>973</sup>.

En éludant la question de la « sinisation » des préceptes bouddhiques qui ne relève pas de cette recherche et en s'intéressant directement à la compréhension de l'influence bouddhique « venue de l'étranger » sur les interdictions de détruire la faune et la flore dans les préceptes taoïstes du IV<sup>e</sup> au VI<sup>e</sup> siècles, le choix de cette thèse est de s'appuyer sur le *Shisong lü* et sa traduction abrégée en français réalisée par Louis Finot et Édouard Huber, intitulée le *Prātimokṣa des Sarvāstivādins*. Leur traduction du *Prātimokṣa des Sarvāstivādins* repose sur des manuscrits en sanskrit retrouvés à Koutcha (un seul est

<footnote n="971"><sup>971</sup> Selon Sylvie Hureau, le *Fanwang jing* était perçu comme douteux dans un catalogue de textes bouddhiques de la dynastie Sui (589-618), puis fut authentifié comme étant de la main de Kumarajiva dans un autre catalogue datant de l'ère Kaiyuan 開元 (713-741) ; Sylvie Hureau, « Translations Apocrypha, and the Emergence of the Buddhist Canon », dans *Early Chinese Religion, Part Two*, p.765. Selon Ann Heirman, ce texte daterait du milieu du V<sup>e</sup> siècle, voir la note 51 du chapitre « Vinaya : from India to China », dans Ann Heirman and Stephan Peter Bumbacher (dir.), *The Spread of Buddhism*, Handbook of Oriental Studies, Leiden, Brill, 2007, p. 175.</footnote>

<footnote n="972"><sup>972</sup> Ann Herman différencie quatre traditions de Vinayana traduites en chinois au 5<sup>e</sup> siècle : « the *Shisong lü* 十誦律 (T no. 1435, 23; *Sarvāstivāda vinaya*); the *Sifen lü* 四分律 (T no.1428, 22; Dharmaguptaka vinaya); the *Mohesengqi lü* 摩訶僧祇律 (T no. 1425, Mahāsāṃghika vinaya); the *Mishasai bu hexi wufen lü* 彌沙塞部和醯五分律 (T no. 1421, 22; Mahīśāsaka vinaya); and the *Genbenshuoyiqieyou bu pinaiye* 根本說一切有部毘奈耶 (T nos. 1442-1451,23-24; Yijing's 義淨 (635-713) translation of large parts of the *Mūlasarvāstivādavinaya*). » ; Ann Heirman, « How to Deal with Dangerous and Annoying Animals: A Vinaya Perspective », *Religion*, 2019,10(2), 113, p. 2.</footnote>

<footnote n="973"><sup>973</sup> Voir Vinaya et Vinayapitaka dans Buswell and Lopez, *The Princeton Dictionary of Buddhism*, p. 974-976. Sur l'histoire du *Canon bouddhique* chinois voir Mizuno Kogen, *Buddhist Sutras, Origin Development, Transmission*, Tokyo, Kosei publishing, 1982 ; et John Lagerwey (dir.), *Religion et société en Chine ancienne et médiévale*, Paris, Les éditions du Cerf/Institut Ricci, 2009. Concernant l'histoire des premières traductions de textes bouddhiques en chinois, voir Sylvie Hureau, « Production et dissémination des textes bouddhiques : traductions et apocryphes », dans *Religion et société en Chine ancienne et médiévale*, p. 429-458 ; et Jan Nattier, *A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations : Texts from the Eastern Han and Three Kingdoms Periods*, Leiden, Brill, 2009.</footnote>
en bon état) et complétée avec le *Shisong lü*, sa version en chinois<sup>974</sup>. En étant à la fois présent dans des versions en sanskrit et en chinois, ce texte témoigne de l'origine étrangère des préceptes qui y sont retranscrits<sup>975</sup>.

Selon leur degré d'importance, les règles du *Shisong lü* sont chacune décrite sur une dizaine de pages pour les premières ou un petit paragraphe pour les dernières. Les règles les plus importantes commencent par une ou plusieurs histoires expliquant leur création et se poursuivent par l'intervention du Bouddha qui les répète devant une assemblée de moines avant d'expliquer le contenu de la règle (les multiples redondances sont à chaque fois accompagnées de petites nuances). Dans sa traduction, Huber résume à l'extrême ces règles pour qu'elles correspondent au format abrégé de la version sanskrite. J'utilise ci-dessous le *Prātimokṣa des Sarvāstivādins* afin de présenter le contenu général des règles de disciplines du *Shisong lü*, puis nous regarderons au prochain chapitre plus spécifiquement le texte en chinois concernant la mise à mort des animaux et la destruction des végétaux.

L'École des Savarstivadins s'est d'abord installée dans les terres du Cachemire actuel, avant de se développer progressivement à partir du IIIe siècle jusqu'au IXe siècle vers l'Asie Centrale et les routes de la soie en direction des royaumes chinois<sup>976</sup>. Selon *The Princeton Dictionary of Buddhism*, le *Shisong lü* de l'École des Sarvāstivādins aurait été composé en sanskrit entre les Ier et IIIe siècles de notre ère<sup>977</sup>. Il est ensuite

<footnote n="974"><sup>974</sup> Ce travail de comparaison et de traduction des textes du *Prātimokṣa des Sarvāstivādins* est réalisé conjointement par Louis Finot et Édouard Huber, le premier compare plusieurs fragments de manuscrits en sanskrit découverts pendant la mission de Paul Pelliot à Koutcha en 1907 (pays natal de Kumarajiva) avec la version chinoise du *Shisong lü* traduite par le second (il ne s'agit pas là d'une traduction complète du *Shisong lü*); Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 473-543.</footnote>

<footnote n="975"><sup>975</sup> Des versions similaires de Prātimokṣa sont encore de nos jours éditées par certaines communautés bouddhiques et distribuées gratuitement. Il existe une version française nommée *Le manuel du bhikku* datant de 2002 et en libre accès sur le site internet dhammadana.org (consulté en mai 2020). Il s'agit pour cette dernière d'une version modernisée des 227 règles à travers des ajouts de commentaires propres aux circonstances liées à nos modes de vie contemporains.</footnote>

<footnote n="976"><sup>976</sup> À propos de l'histoire de l'École des Savarstivadins, vois André Bareau, *Les sectes bouddhiques du Petit Véhicule*, Paris, Publication de l'École Française d'Extrême Orient, 1956, p. 36 et 131-152.</footnote>

<footnote n="977"><sup>977</sup> Robert E. Buswell and Donald S. Lopez, *The Princeton Dictionary of Buddhism*, Princeton, Princeton University Press, 2014, p. 975.</footnote>
traduit en chinois entre 404 et 409 : « The first one was the *Shisong lü* 十誦律 (T.1435, *Vinaya in Ten Recitations*), Sarvastivadavinaya, translated between 404 and 409 by Punyatrata/Punyatara, Kumarajiva and Dharmaruci, and revised a few years later by Vimalaksa. »<fnref n="978" />.

Le *Prātimokṣa des Sarvāstivādins* est composé d'une liste de deux cent vingt-sept règles (Finot les qualifie de péchés)<fnref n="979" /> divisées en huit catégories de fautes<fnref n="980" /> (décroissantes des fautes lourdes aux fautes légères). À l'instar des 180 préceptes, les règles du *Prātimokṣa des Sarvāstivādins* sont également récitées. Comme cela a été évoqué plus haut, la récitation des 180 préceptes correspond à une psalmodie incantatoire en solo ou à un apprentissage en présence du maître. Quant au *Prātimokṣa des Sarvāstivādins*, la récitation, qui est bimensuelle (« le jour d'uposadha »)<fnref n="981" />, s'effectue devant toute la communauté monastique et commence par enjoindre les personnes ayant enfreint les règles à se dénoncer publiquement<fnref n="982" />.

L'apprentissage des enseignements du Bouddha se faisait par la mémorisation et l'apprentissage par cœur. L'enseignement se faisait de maître à élève ; le maître récitait le texte et l'expliquait à son élève qui l'apprenait et le récitait à son tour. Enfin, l'une des plus anciennes pratiques qui réglait la vie des moines consistait à ce qu'ils se réunissent chaque quinzaine pour réciter ensemble la totalité des règlements qu'ils doivent observer (s. Prātimokṣa) ; cette cérémonie porte le nom de *posadha*.<fnref n="983" />

Si le rapport de maître à élève est présent dans les 180 préceptes, l'importance de la communauté monastique et le respect exclusif qui lui est dû n'y sont pas mentionnés. Au contraire, les règles du *Prātimokṣa des Sarvāstivādins* placent la communauté

<footnote n="978">⁹⁷⁸ Ann Heirman, « Vinaya: from India to China », dans *The Spread of Buddhism*, p. 175.</footnote>

<footnote n="979">⁹⁷⁹ Dans le *Prātimokṣa des Sarvāstivādins* traduit par Finot et Huber, je considère qu'une règle (ou un péché) est composée d'un ou de plusieurs préceptes, car ces derniers apparaissent séparément dans les 180 préceptes.</footnote>

<footnote n="980">⁹⁸⁰ Ces huit catégories vont des fautes les plus graves (qui entraîne l'exclusion de la communauté) aux fautes les plus légères (disposition pour apaiser les conflits).</footnote>

<footnote n="981">⁹⁸¹ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 473.</footnote>

<footnote n="982">⁹⁸² Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 476.</footnote>

<footnote n="983">⁹⁸³ Hureau, « Production et dissémination des textes bouddhiques », dans *Religion et société en Chine ancienne et médiévale*, p. 436.</footnote>
monastique (le *Samgha*) au-dessus des lois séculières puisque certains préceptes défendent la dénonciation d'autres moines (peu importe la faute) auprès des autorités laïques sans au préalable obtenir l'autorisation de la communauté : « Si un bhikṣu, sachant qu'un autre bhikṣu a commis une faute grave, le dit à quelqu'un qui n'a pas reçu l'ordination, il y a *pātayantika*, excepté si le Samgha l'y a autorisé »<fnref n="984" />. Les règles se divisent en deux contextes : l'un concerne les règles au sein du Samgha (troubler l'harmonie de la communauté), tandis que le second se rapporte à l'attitude des moines avec le monde laïque (en altérant le regard que ces derniers portent sur la communauté). À l'image du *Prātimokṣa des Sarvāstivādins*, c'est en regardant le cadre disciplinaire de la vie monastique bouddhique que Benjamin Penny considère les 180 préceptes comme une discipline plus souple, sans limites claires entre le monde profane et le monde clérical<fnref n="985" />. La distinction nette entre ce que le moine bouddhiste ne doit pas faire au sein du Samgha ou auprès des laïcs n'existe pas dans les 180 préceptes. Bien que ces deux textes partagent des formulations propres à leur contexte communautaire et religieux, on y retrouve cependant une soixantaine de préceptes analogues (cela correspond à un tiers des 180 préceptes). Je mets ci-dessous quelques exemples de leurs thèmes et préceptes communs :

- Le vol

Deuxième *pārājika dharma* (1re catégorie de fautes) du *Prātimokṣa des Sarvāstivādins* :
> « Si un bhikṣu [...] commet un de ces actes de « prendre ce qui n'est pas donné » [...]. »<fnref n="986" />.

Similaire dans les 180 préceptes (du *Taishang Laojun jingliü*) aux préceptes suivants :

3e précepte : Il ne faut pas dérober les biens appartenant à autrui.

5e précepte : Il ne faut pas prendre de manière irréfléchie les biens d'autrui, quand bien même leur somme serait égale à la plus petite des valeurs monétaires.

- Le meurtre

<footnote n="984">⁹⁸⁴ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 504.</footnote>

<footnote n="985">⁹⁸⁵ Penny, « Buddhism and Daoism», p. 16.</footnote>

<footnote n="986">⁹⁸⁶ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 477.</footnote>
Troisième pārājika dharma : « Si un bhikṣu, de propos délibéré, ôte de sa propre main la vie à un être humain ou pareil à un être humain ; s’il lui donne lui-même une arme ou lui fait donner une arme et lui dit de se tuer ; s’il lui fait l’éloge de la mort ; [...]. »<fnref n="987" />.

Similaire dans les *180 préceptes* aux préceptes suivants :

4ᵉ précepte : Il ne faut pas tuer ou blesser toutes choses (quoi que ce soit).

39ᵉ précepte : Il ne faut pas se suicider.

40ᵉ précepte : Il ne faut pas inciter autrui à tuer.

42ᵉ précepte : Il ne faut pas tuer autrui en raison de sa haine.

- Toucher une femme

Deuxième Saṃghāvaśeṣa dharma (2ᵉ catégorie de fautes) : « Si un bhikṣu, la lubricité lui ayant changé le cœur, entre en contact corporel avec une femme ; s’il lui saisit la main, le bras, les cheveux, ou une partie quelconque du corps [...]. »<fnref n="988" />.

Similaire dans les *180 préceptes* au précepte suivant :

164ᵉ précepte : Les hommes et les femmes ne peuvent pas s’asseoir ensemble pour manger ou se toucher les mains en s’échangeant quelque chose.

- Avoir des propos obscènes

Troisième Saṃghāvaśeṣa dharma : « Si un bhikṣu, la lubricité lui ayant changé le cœur, adresse à une femme des paroles lubriques, grossières, perverses [...]. »<fnref n="989" />.

Similaire dans les *180 préceptes* aux préceptes suivants :

2ᵉ précepte : Il ne faut pas être indécent envers les femmes et les filles d'autrui.

59ᵉ précepte : Il ne faut pas assaillir, plaisanter ou être obscène [envers les femmes].

<footnote n="987">⁹⁸⁷ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 477-478.</footnote>

<footnote n="988">⁹⁸⁸ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 479.</footnote>

<footnote n="989">⁹⁸⁹ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 479.</footnote>
- Avoir des rapports sexuels ou servir d'entremetteur

Quatrième *Samghāvaśeṣa dharma* : « Si un bhikṣu, la lubricité lui ayant changé le cœur, exalte devant une femme le don de son propre corps, en disant : [...] « le don de la copulation est le meilleur don » [...]. »<fnref n="990" />.

Cinquième *Samghāvaśeṣa dharma* : « Si un bhikṣu sert d'entremetteur, s'il apporte les intentions d'un homme à une femme ou d'une femme à un homme, qu'il s'agisse de faire aboutir un mariage, un adultère [...]. »<fnref n="991" />.

Similaire dans les *180 préceptes* aux préceptes suivants :

80e précepte : Il ne faut pas avoir des mœurs sexuelles pernicieuses ou compromettre [les relations] entre mari et femme.

124e précepte : Il ne faut pas avoir de relation avec une famille aux mœurs sexuelles pernicieuses.

- S'isoler seul avec une femme

Première *aniyata dharma* (3e catégorie de fautes) : « Si un bhikṣu s'assied seul avec une femme, dans un endroit écarté et propice aux relations sexuelles [...]. »<fnref n="992" />.

Deuxième *aniyata dharma* : « Si un bhikṣu s'assied seul avec une femme, seule dans un endroit non écarté et non propice aux relations sexuelles et que ce bhikṣu adresse à la femme des paroles perverses et lubriques [...]. »<fnref n="993" />.

Deuxième *pāyantika dharma* (5e catégorie de fautes) : « Si dans une maison où on « mange », un bhikṣu s'assied de force, seul avec une femme, dans une chambre à coucher, il y a *pāyantika* ».<fnref n="994" />.

<footnote n="990">⁹⁹⁰ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 480.</footnote>

<footnote n="991">⁹⁹¹ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 480.</footnote>

<footnote n="992">⁹⁹² Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 488-489.</footnote>

<footnote n="993">⁹⁹³ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 489.</footnote>

<footnote n="994">⁹⁹⁴ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 511.</footnote>
Similaire dans les *180 préceptes* aux préceptes suivants :

139e précepte : Il ne faut ni accompagner une femme en montagne ni dans la chambre d'une autre personne.

162e précepte : Un homme ne peut pas avoir une conversation anodine dans une pièce sombre avec une femme.

– Voyager avec une femme.

Soixante-dixième *pāyantika dharma* : « Si un bhikṣu s’arrange avec une femme pour voyager avec elle sur la même route, ne fût-ce jusqu’au prochain village, il y a *pāyantika* »<fnref n="995" />.

Similaire dans les *180 préceptes* au précepte suivant :

161e précepte : Une femme ne peut se déplacer (ou voyager xing 行) avec un homme.

- Avoir trois complets de vêtements

L’obligation d’avoir avec soi trois robes de moines conditionne les règles des première, deuxième et troisième *niḥsargika pāyantika dharma* (4e catégorie de fautes) : « Si un bhikṣu qui a les trois robes au complet [...]. »<fnref n="996" />.

Similaire dans les *180 préceptes* au précepte suivant :

163e précepte : Les vêtements des hommes et des femmes ne doivent pas excéder trois parures.

– Effrayer autrui

Soixante-sixième *pāyantika dharma* : « Si un bhikṣu effraie ou fait effrayer un autre bhikṣu, ne fût-ce que par plaisanterie, il y a *pāyantika* »<fnref n="997" />.

<footnote n="995">⁹⁹⁵ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 519.</footnote>

<footnote n="996">⁹⁹⁶ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 490-491.</footnote>

<footnote n="997">⁹⁹⁷ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 518.</footnote>
Similaire dans les *180 préceptes* au précepte suivant :

89<sup>e</sup> précepte : Il ne faut pas effrayer [autrui] sans raison valable, juste dans l'intention de faire peur.

– Avoir un comportement déplacé à table

Trente-quatrième pāyantika dharma : « Un bhikṣu, après avoir terminé son repas, ne doit pas manger les restes, il y a pāyantika. »<sup>998</sup>.

Similaire dans les *180 préceptes* au précepte suivant :

131<sup>e</sup> précepte : Il ne faut pas manger avec les mains ni se servir dans les restes des plats communs.

- Uriner debout

Cent-douzième duśkṛta dharma (7<sup>e</sup> catégorie de fautes) : « Nous ne ferons pas nos petites nécessités en nous tenant debout »<sup>999</sup>.

Similaire dans les *180 préceptes* au précepte suivant :

66<sup>e</sup> précepte : Il ne faut pas uriner debout.

- Le Prātimokṣa enseigné par Shakyamuni (règle annexe).

« [...] Frappé et injurié, il ne se venge pas. Les envieux et les haineux ne lui inspirent pas de haine. Il demeure apaisé parmi ceux que domine la colère ; il endure le mal, mais ne le rend pas. [...] »<sup>1000</sup>

64<sup>e</sup> précepte : Il ne faut pas se laisser envahir par la colère.

<footnote n="998">998 Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 509.</footnote>

<footnote n="999">999 Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 537.</footnote>

<footnote n="1000">1000 Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 543.</footnote>
169<sup>e</sup> précepte : Si quelqu’un agit d’une mauvaise manière à ton encontre, attache de l’importance à lui répondre [de manière] bienveillante ; le Bien conjure le Mal tout comme l’eau se renverse sur le feu.

167<sup>e</sup> précepte : Si quelqu’un t’invective, tu le subis simplement ; il ne faut pas [lui] répondre.

171<sup>e</sup> précepte : Si quelqu’un se répand de louange à ton égard sans apprécier réellement ses propos ou qu’il te diffame et t’insulte, tu ne dois assurément pas ressentir [à son égard] de la colère.

Pour conclure, outre la pratique de récitation des préceptes, les 180 préceptes sont comparables dans une certaine mesure aux règles et aux fautes du *Prātimokṣa*. Bien que la plupart de ces thèmes tels que le vol, le meurtre ou la débauche sont des improbations communes à la plupart des discours religieux, ce palimpseste est semblable en partie (au maximum un tiers de son contenu) aux préceptes bouddhiques d’origine indienne. Pour autant, situés au début de l’influence grandissante des écoles hinayanistes et mahayanistes sur les courants taoïstes, les 180 préceptes se révèlent être une composition complexe avec des emprunts aux origines multiples. Le prochain chapitre traitera plus spécifiquement des interdictions taoïstes d’endommager la faune, la flore et certains espaces naturels (montagnes, fleuves, marais, etc.) en les comparant avec les règles bouddhiques du *Shisong lü*, les réglementations calendaires, le *Taiping jing* et certains textes « proto-taoïstes » (principalement le *Guanzi* et le *Huainanzi*).
# Chapitre 6

## Contre la destruction du vivant et de son milieu : les influences et les spécificités des préceptes taoïstes sous les Six Dynasties

Ce dernier chapitre reprend les textes vus précédemment (réglementations calendaires des Han et préceptes taoïstes et bouddhiques des Six Dynasties) autour de la question de la sauvegarde du vivant (les animaux), de la flore et de certains espaces naturels. Il est cependant nécessaire de rappeler que ces préceptes représentent avant tout un idéal de pratiques disciplinaires, ils n'expriment pas la réalité historique des pratiques et des croyances des religieux et des laïcs. De surcroît, ces préceptes ne montrent nulle ressemblance avec la pensée écologique actuelle. Ici, mon propos est de comprendre l'évolution de ce discours en le centrant sur les *180 préceptes*, afin de comprendre ses origines, ses innovations, et son devenir. Nous verrons en détail comment les auteurs des *180 préceptes* compilent leurs interdits à travers des thèmes moins dichotomiques qu'une simple différenciation entre la faune d'un côté et la flore de l'autre. De façon à rester au plus proche du discours des *180 préceptes*, je définis ces thèmes en prenant en compte deux critères : le sujet de l'interdit — c'est-à-dire le vivant (en 6.1) ou le milieu (étang, sol, arbre, etc.) — et l'acte destructeur en lui-même.

À propos des milieux, cette division est répartie comme suit : en 6.2 l'obstruction des eaux courantes et l'assèchement des eaux stagnantes (marais et étangs), en 6.3 la pollution de l'eau, en 6.4 l'excavation des sols, en 6.5 l'abattage des arbres, en 6.6 la cueillette des plantes herbacées et des fleurs ainsi qu'en 6.7 l'incendie des plaines et des forêts de montagne. Après avoir comparé les interdits des *180 préceptes* avec le *Shisong lü* et les réglementations calendaires évoquées dans la première partie de cette thèse, nous regarderons les particularités de deux instructions du *Taiping jing* relatives à l'interdiction et à l'autorisation de brûler les végétaux (6.8) et l'interdit dans un texte
des Tang, le *Chisongzi zhangli* 赤松子章曆, de pénétrer les cours d'eau et les forêts pour une personne atteinte de « pollution rituelle » (6.9).

## 6.1 : Épargner la vie animale dans les préceptes taoïstes et bouddhiques

Avec les *180 préceptes*, le message relatif à la protection des animaux change radicalement par rapport aux discours et aux pratiques des interdits calendaires. En effet, avec l'arrivée du bouddhisme et son influence grandissante, il n'est plus question de définir des périodes de chasse et de pêche. Les précepres évoluent vers une proscription permanente de tuer et de blesser les êtres vivants ou encore de leur nuire d'une quelconque façon. Ainsi est absente des *180 préceptes* l'idée au cœur des interdits calendaires de préserver le renouvellement de la faune en interdisant de tuer les jeunes animaux (période qui commence avec la gestation et se termine avec le jeune âge). Les préceptes ci-dessous montrent une considération qui n'est plus de l'ordre d'une gestion des ressources (faune et flore), mais de l'acte d'épargner la vie.

(Taishang Laojun jinglü) 第四戒者，不得殺傷一切。

4e précepte : Il ne faut pas tuer ou blesser toutes choses (quoi que ce soit).<fnref n="1001" />

第七十九戒者，不得漁獵，傷殺眾生。

79e précepte : Il ne faut pas pêcher, chasser, blesser ou tuer toute créature vivante.<fnref n="1002" />

第九十七戒者，不得妄上樹探巢破卵。

<footnote n="1001">¹⁰⁰¹ La formulation est différente dans le 91e précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao* : « Il ne faut pas tuer d'être vivant ou de créature qui gigote (bude shasheng rudong zhi wu 不得殺生蠕動之物) ».</footnote>

<footnote n="1002">¹⁰⁰² 126e précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao* : « Il ne faut pas enseigner à autrui comment pêcher, chasser, blesser ou tuer toute créature vivante (bude sha ren yu lie, shanghai zhongsheng 不得教人漁獵, 傷害衆生) ».</footnote>
97ᵉ précepte : Il ne faut pas monter de manière inappropriée sur les arbres pour y rechercher les nids et endommager les œufs.<fnref n="1003" />

L'interdiction de mise à mort de la faune est un thème commun aux discours disciplinaires taoïstes de la fin des Six Dynasties ; on retrouve ainsi des préceptes identiques ou fortement similaires dans les Cent quatre-vingts péchés du *Sanyuan pinjie* de la tradition Lingbao (*Taishang dongxuan lingbao sanyuan pinjie gongde qingzhong jing* 太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經, *Texte révélé du Très Haut au sujet des mérites majeurs et mineurs et des préceptes catégorisés selon les trois Principes dans le Canon mystérieux du Lingbao*, DZ 456)<fnref n="1004" /> et, également, dans le *Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen* 上清洞真智慧觀身大戒文 de l'école Shangqing (*Texte des grandes règles de sagesse et d'observation de soi dans le Canon parfait du Shangqing*, DZ 1364)<fnref n="1005" />.

## Préceptes du *Sanyuan pinjie* :

學者及百姓子，殺害眾生之罪。<fnref n="1006" />

Pour ceux qui étudient [le Dao] et le peuple, le péché de tuer ou blesser tout être vivant.

學者及百姓子，屠割六畜殺生之罪。<fnref n="1007" />

Pour ceux qui étudient [le Dao] et le peuple, le péché de tuer les êtres vivants et d'abattre ou de blesser les six animaux domestiques.

學者及百姓子，刺射野獸飛鳥之罪。<fnref n="1008" />

<footnote n="1003">¹⁰⁰³ 51ᵉ précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao* : « Il ne faut pas monter de manière inappropriée sur les arbres (bude wang shang shu 不得妄上樹) ».</footnote>

<footnote n="1004">¹⁰⁰⁴ Voir Schipper and Verellen, *The Taoist Canon*, t. 1, p. 230-231.</footnote>

<footnote n="1005">¹⁰⁰⁵ Ce texte Shangqing s'est appuyé sur les 180 préceptes et le *Taishang Dongxuan lingbao sanyuan pinjie gongde qingzhong jing* pour compiler sa liste de trois cents préceptes ; voir Schipper and Verellen, *The Taoist Canon*, t. 1, p. 210-211.</footnote>

<footnote n="1006">¹⁰⁰⁶ *Sanyuan pinjie* DZ 456, 23b.</footnote>

<footnote n="1007">¹⁰⁰⁷ *Sanyuan pinjie* DZ 456, 25a.</footnote>

<footnote n="1008">¹⁰⁰⁸ *Sanyuan pinjie* DZ 456, 25a.</footnote>
Pour ceux qui étudient [le Dao] et le peuple, le péché de piquer ou de tirer (à l'arc) les quadrupèdes sauvages et les oiseaux capables de voler<fnref n="1009" />

學者及百姓子，張荃捕魚之罪。<fnref n="1010" />

Pour ceux qui étudient [le Dao] et le peuple, le péché de pêcher à l'aide de tiges d'acore odorant <fnref n="1011" />.

Précepte du Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen :

道學不得殺生暨蠕動之蟲。<fnref n="1012" />

L'étudiant du Dao ne doit pas tuer d'être vivant y compris les rampants.

Dans la traduction abrégée du *Prātimokṣa des Sarvāstivādins* par Louis Finot et Édouard Huber, le soixante-et-unième *pāyantika* a une considération identique : « Si un bhikṣu, de propos délibéré, ôte la vie à un animal, il y a *pāyantika* »<fnref n="1013" />. Plus longue et étoffée, cette règle dans le *Shisong lü* (T. 1435) décrit comment le Bouddha, suite à la mise à mort d'un oiseau des mains d'un moine (un bhikṣu), distingue trois façons de commettre cette faute *pāyantika* : ôter soi-même (zi 自) la vie à un animal (*chusheng* 畜生<fnref n="1014" />), l'enseigner (jiao 教) ou envoyer quelqu'un le réaliser à sa place (*qian shi* 遣使)<fnref n="1015" />. La faute est *pāyantika* si l'animal meurt, et seulement *duṣkṛta* (*tujiluo* 突吉羅, la septième catégorie de fautes) — c'est-à-dire une faute plus légère — si l'animal ne meurt pas. Il faut souligner que la catégorie des fautes *pāyantika* est, par ordre décroissant de gravité, la cinquième sur une échelle de huit catégories. La faute

<footnote n="1009">¹⁰⁰⁹ Le terme *feiniao* apparaît notamment dans le *Lüshi chunqiu*, voir au chapitre 1. Dans les autres préceptes ci-dessous, ce terme sera simplement traduit par « oiseaux » de manière à ne pas trop alourdir le texte.</footnote>

<footnote n="1010">¹⁰¹⁰ *Sanyuan pinjie* DZ 456, 25a.</footnote>

<footnote n="1011">¹⁰¹¹ Le terme *quan* 荊 désigne l'acore odorant (roseaux aromatiques) de la famille des acoracées ; *Guxun huizuan*, p. 1928.</footnote>

<footnote n="1012">¹⁰¹² *Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen*, DZ 1364, 01b.</footnote>

<footnote n="1013">¹⁰¹³ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 518.</footnote>

<footnote n="1014">¹⁰¹⁴ Dans la terminologie bouddhique, *chusheng* 畜生 est évoqué comme un terme générique signifiant l'ensemble des animaux : http://www.buddhism-dict.net/cgi-bin/search-ddb4.pl?Terms=%E7%95%9C%E7%94%9F, consulté le 05/11/2020.</footnote>

<footnote n="1015">¹⁰¹⁵ « 是中犯者，有三種奪畜生命，得波逸提：自、教、遣使。»；*Shisong lü* (T. 1435), *juan* 16；CBETA : https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T1435_016, consulté le 01/10/2020.</footnote>
*pāyantika* consistant à ôter la vie d'un animal entraîne une simple expiation pour le moine. La faute considérée comme la plus grave est celle concernant le meurtre d'un être humain. Cette dernière correspond à la troisième règle *pārājika* (1re catégorie de fautes) provoquant irrémédiablement l'expulsion du moine fautif hors de la communauté monastique. Dans ce texte disciplinaire hinayaniste, on constate donc que la valeur d'une vie animale est d'une moindre importance que celle d'un humain ; par ailleurs, ce barème de valeur entre les êtres vivants non humains et humains n'apparaît pas dans les *180 préceptes*.

Ce thème de la mise à mort des animaux est également étroitement lié à l'interdiction de consommer de la chair animale. Au Ve siècle, les moines bouddhistes pouvaient manger de la viande ou du poisson si celle-ci était offerte par des laïcs (principalement par le biais de l'aumône). Dans certains textes de cette époque, le Bouddha interdisait les sacrifices sanglants et la mise à mort d'animaux, mais pas leur consommation. Selon le *Shisong liü*, les moines sont tout de même contraints de ne consommer que de la viande « triplement pure » : la nonne ou le moine ne doit pas avoir vu, entendu ou soupçonner que l'animal a été abattu dans le but précis de leur être présenté <sup>1016</sup>. Dans son article « La contribution des laïcs au végétarisme : croisades et polémiques en Chine du Sud autour de l'an 500 », Valérie Lavoix montre comment le végétarisme gagne aux Ve-VIe siècles la cour, les élites et certains laïcs des dynasties du sud ainsi que les différentes interprétations bouddhiques de la pratique du végétarisme, plus ou moins rigoriste<sup>1017</sup>. Elle conclut en faisant le parallèle entre le végétarisme et la pratique d'abstinence pendant un deuil devenu permanent :

> Les bouddhistes végétariens, qu'ils fussent moines ou laïcs, portaient en un sens un deuil perpétuel, et là comme ailleurs, la nouvelle loi ne faisait qu'apporter de nouvelles réponses à des questionnements fort anciens : le sentiment tragique de l'impermanence

<footnote n="1016"><sup>1016</sup> Eric Greene, « A Reassessment of the Early History of Chinese Buddhist Vegetarianism », *Asia Major*, vol. 29, 2016, p. 3 ; Heirman, « How to Deal with Dangerous and Annoying Animals », p. 4 ; Valérie Lavoix, « La contribution des laïcs au végétarisme: croisades et polémiques en Chine du Sud autour de l'an 500 », dans Catherine Despeux (dir.), *Bouddhisme et lettrés dans la Chine médiévale*, Louvain, Peeters (Bibliothèque de l'INALCO – CEC), 2002, p. 103-104 ; Voir également Wang-Toutain Françoise, « Pas de boissons alcoolisées, pas de viande : une particularité du bouddhisme chinois vue à travers les manuscrits de Dunhuang », *Cahiers d'Extrême-Asie*, vol. 11, 1999. p. 91-128.</footnote>

<footnote n="1017"><sup>1017</sup> Lavoix, « La contribution des laïcs au végétarisme », p. 103-143.</footnote>
des choses et la conscience de la précarité des vies et des gloires — peut-être particulièrement aigus dans les temps mouvementés des si brèves dynasties du Sud.<fnref n="1018" />

En datant de la fin des Han et du IIIe siècle certains textes bouddhiques et taoïstes, Eric Greene suggère la présence d'un végétarisme chinois bien avant l'hypothèse, plus généralement acceptée par la communauté scientifique, d'un développement graduel de plus en plus strict du végétarisme aux Vᵉ — VIᵉ siècles<fnref n="1019" />. Cependant, en contexte taoïste, le régime alimentaire idéal au début de notre ère comprenait aussi l'abstinence des céréales et l'absorption des souffles :

第一百四十九戒者，當勤服氣，斷穀為不死道。

149ᵉ précepte : Il faut assidûment « ingérer du souffle » et s'abstenir de céréale (fuqi duangu 服氣斷穀) pour pratiquer le Dao de l'évitement de la mort.<fnref n="1020" />

Renoncement aux céréales, inspiration des souffles et, également, consommation de viande séchée vont « de pair avec l'interdiction des nourritures malodorantes et sanglantes, synonymes de putréfaction et de principes mortifères »<fnref n="1021" />. D'après le *Baopuzi* de Ge Hong, afin d'éviter les « effets nocifs des viandes riches et grasses » les ascètes taoïstes consomment des viandes séchées<fnref n="1022" />. De même, Vincent Goossaert souligne que la diététique taoïste « rejette la viande saignante, considérée comme répugnante, mais adopte volontiers les viandes séchées, qui étaient d'ailleurs des nourritures appréciées des élites et fréquemment offertes en offrande »<fnref n="1023" />. Dans ce

<footnote n="1018">¹⁰¹⁸ Lavoix, « La contribution des laïcs au végétarisme », p. 142.</footnote>

<footnote n="1019">¹⁰¹⁹ Greene, « A Reassessment of the Early History of Chinese Buddhist Vegetarianism », p. 36-37. Voir également Françoise Wang-Toutain, « Pas de boissons alcoolisées, pas de viande : une particularité du bouddhisme chinois vue à travers les manuscrits de Dunhuang, *Cahiers d'Extrême-Asie*, vol. 11, 1999. p. 91-128.</footnote>

<footnote n="1020">¹⁰²⁰En revanche le 60ᵉ précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao* met en garde l'adepte contre une pratique généralisée d'abstinence des céréales : « Il faut assidûment ingérer de la nourriture et ne pas s'abstenir de céréale. S'abstenir de manger des céréales [a pour but] que le Dao [à l'intérieur du corps] ne meure pas » (*dang qin fu shi, wu wei duan gu, duan gu wei busi dao* 當勤服食，無爲斷穀，斷穀爲不死道).</footnote>

<footnote n="1021">¹⁰²¹ Lavoix, « La contribution des laïcs au végétarisme », p. 105.</footnote>

<footnote n="1022">¹⁰²² Jean Levi, « L'abstinence des céréales chez les taoïstes », *Études Chinoises*, 1982, vol. 1, p. 10.</footnote>

<footnote n="1023">¹⁰²³ Vincent Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine : agriculture, éthique et sacrifice*, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 2005, p. 48.</footnote>
contexte des premiers régimes communautaires taoïstes, si les 180 préceptes semblent
de prime abord énoncer un végétarisme radical :

第二十四戒者，不得飲酒食肉。

24e précepte : Il ne faut pas boire d'alcool ou manger de la viande.<fnref n="1024" />

Ils sous-entendent la possibilité de consommer ce qui n'a pas l'odeur de la chair d'un
herbivore (shan 獢)<fnref n="1025" /> :

第一百七十四戒者，見癭不食。

174e précepte : Il ne faut pas consommer ce qui a une odeur de suint<fnref n="1026" />.

On retrouve cette absence d'un végétarisme total dans deux autres préceptes
recommandant de suivre la voie du végétarisme et de s'éloigner d'une alimentation
carnée privilégiée par les « rois »<fnref n="1027" /> :

第一百七十七戒者，能食菜最佳而不可向王者。

177e précepte : L'idéal est de ne s'alimenter que de légumes si cela est possible, sans désirer [les mêmes conditions de vie] qu'un monarque.<fnref n="1028" />

第一百七十六戒者，能斷衆生、六畜之肉爲第一，不然則犯戒。

<footnote n="1024">¹⁰²⁴88e précepte du Yaoxiu keyi jielü chao : « Il ne faut pas boire d'alcool » (bude yin jiu 不得飲酒).</footnote>

<footnote n="1025">1025 Selon Françoise Sabban les herbivores ont une odeur de suint (shan 獢) ; Françoise Sabban, « La viande en Chine : imaginaire et usage culinaire », *Anthropozoologica*, vol. 18, 1993, p. 87.</footnote>

<footnote n="1026">1026 Voir la définition de shan dans Guxun huizuan, p. 1809. Vincent Goossaert traduit shan par « aliments gâtés » ; L'interdit du bœuf en Chine, p. 44. Ce précepte n'apparait pas dans le Yaoxiu keyi jielü chao.</footnote>

<footnote n="1027">1027 Lavoix, « La contribution des laïcs au végétarisme », p. 104 ; Sabban, « La viande en Chine », p. 81-82.</footnote>

<footnote n="1028">1028 83e précepte du Yaoxiu keyi jielü chao : « Il ne faut surtout pas s'alimenter avec la viande de tous les êtres vivants, mais consentir à s'alimenter avec des légumes » (buke shi zhongsheng rou, wei cai shi 不可食衆生肉, 唯菜食).</footnote>
176ᵉ précepte : Le plus important est de pouvoir renoncer à la chair de tous les êtres vivants et des six animaux domestiques ; ne pas aller vers [cette pratique]<fnref n="1029" />, c’est transgresser ce précepte.<fnref n="1030" />

De plus, à l'instar du *Shisong lü*, les 180 préceptes adoptent implicitement la possibilité de consommer une viande « pure », acceptable si son origine est inconnue :

第一百七十二戒者，人爲己殺鳥獸魚等，皆不得食。

172ᵉ précepte : Si quelqu’un tue à ton intention des oiseaux, mammifères ou poissons, tu ne peux en manger aucun ! <fnref n="1031" />

第一百七十三戒者，見殺不食。

173ᵉ précepte : Il ne faut pas consommer [d’être vivant] tué sous tes yeux.<fnref n="1032" />

第一百七十五戒者，不知所從來可食，不可思美。

175ᵉ précepte : Si tu ne sais pas d'où cela provient, tu peux le consommer, mais tu ne peux pas chercher à avoir quelque chose de délicieux.<fnref n="1033" />

Il pourrait s'agir dans ces préceptes de deux visions du végétarisme, l'une radicale (interdiction de manger de la viande) et l'autre modérée (interdiction de manger de la viande non pure). Pour autant, il me semble qu'au vu de l'ensemble des préceptes ci-dessus, le caractère *rou* 肉 désignerait non pas tous les types de viandes, mais plutôt une catégorie spécifique, celle de la viande crue caractérisée par sa forte odeur<fnref n="1034" />. Par ailleurs, bien que cela ne soit pas explicitement écrit, ces préceptes sont liés à la proscription d'offrir de la nourriture sanglante (*xueshi* 血食) aux dieux pendant les rituels<fnref n="1035" />. Dès lors, a contrario d'Eric Greene discernant un premier végétarisme strict

<footnote n="1029">¹⁰²⁹ À mon avis, « *bu ran* 不然 » a le sens de commander à l'adepte de faire progressivement des efforts sur la voie d'une alimentation de moins en moins carnée.</footnote>

<footnote n="1030">¹⁰³⁰ *Idem*, ce précepte n'apparait pas dans le *Yaoxiu keyi jielü chao*.</footnote>

<footnote n="1031">¹⁰³¹ 169ᵉ précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao* : « [Il ne faut pas] regarder les oiseaux et les quadrupèdes sauvages se faire tuer (jianren sha niao shou 見人殺鳥獸) ».</footnote>

<footnote n="1032">¹⁰³² Ce précepte équivaut au 169ᵉ précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao* ci-dessus.</footnote>

<footnote n="1033">¹⁰³³ Ce précepte n'apparait pas dans le *Yaoxiu keyi jielü chao*.</footnote>

<footnote n="1034">¹⁰³⁴ Sabban, « La viande en Chine », p. 84.</footnote>

<footnote n="1035">¹⁰³⁵ Sur la question des sacrifices sanglants (des mets de viande crue et cuite servis aux divinités) depuis l'Antiquité chinoise, voir Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine*, p. 29 - 41. Il retranscrit également</footnote>
dans des textes bouddhiques et taoïstes du début des Six Dynasties (dont les *180 préceptes*)<sup>1036</sup>, il faudrait creuser à l'intérieur de ces sources les définitions du caractère *rou*.

La définition de *rou* dans les *180 préceptes* prend-elle en compte tous les types de viande tels que la viande « pure » ou la viande séchée (moins odorante) ? Il me semble que *rou* marque ici principalement le refus de s'associer d'une quelconque manière avec la mise à mort d'un être vivant, dont la viande crue malodorante (odeur de sang) en serait un reliquat. Sa définition est proche de celle du bouddhisme du Vᵉ siècle, au moment où la viande est considérée comme puante et impropre, et qu'elle est désignée en raison de sa mauvaise odeur par le terme *shan* 羊<sup>1037</sup>. À noter que le terme *xingshan* 腥羶 indiquant en contexte bouddhique « la mauvaise odeur de la viande et du poisson »<sup>1038</sup> s'oppose à celui de *xian* 鮮 — (l'association des caractères du poisson et du mouton) qui, lui, indique depuis l'époque des Han la fraicheur d'une viande, littéralement : « la chair d'un animal tué depuis peu » (*shengrou* 生肉)<sup>1039</sup>.

D'autre part, ces interdictions de consommer de la viande intègrent un discours plus large promouvant un végétarisme modéré (1) et poursuivant un idéal de frugalité (2) :

(1)

第一百三十三戒者，不得向弟子評論人家食飲善惡。

133ᵉ précepte : Il ne faut pas commenter en bien ou en mal l'alimentation d'une autre famille.<fnref n="1040" />

<footnote>(pages 39-40) la question de l'évolution du terme *hun* 蕁 — plantes alliacées associées à la nourriture sanglante — au cours des premiers siècles de notre ère jusqu'au « glissement sémantique » du terme à l'époque médiévale avec le taoïsme et le bouddhisme à désigner la viande, « *tout en gardant son sens propre de plante alliacée* »</footnote>

<footnote n="1036">¹⁰³⁶ Greene, « A Reassessment of the Early History of Chinese Buddhist Vegetarianism », p. 1-43.</footnote>

<footnote n="1037">¹⁰³⁷ Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine*, p. 55.</footnote>

<footnote n="1038">¹⁰³⁸ Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine*, p. 55 ; voir également les termes *xing* et *shan* dans Sabban, « la viande en Chine », p. 87.</footnote>

<footnote n="1039">¹⁰³⁹ *Guxun huizuan* p. 2582.</footnote>

<footnote n="1040">¹⁰⁴⁰ 78ᵉ précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao* : « Il ne faut pas s'adresser aux disciples en commentant en bien ou en mal l'alimentation d'autrui » (*bude xiang dizi lun ren shi hao'e* 不得向弟子論人食好惡).</footnote>
第一百五十一戒者，不得每飲食從一邊起，勿勤咤言其美惡。

151e précepte : Il ne faut ni commencer chaque repas par un côté (par ce que l'on préfère) ni critiquer sa qualité. 1041

(2)

第一百四十二戒者，當念清儉法，慕清賢鹿食牛飲。

142e précepte : Il faut étudier la voie de la pureté et de la frugalité, désirer la pureté et la vertu à la manière d'un cerf qui mange et d'un bœuf qui boit (manger simplement et boire beaucoup). 1042

En s'appuyant sur les *180 préceptes*, Vincent Goossaert fait correspondre ces deux types d'interdictions : la mise à mort des animaux et la consommation de viande à la conception présente dans le taoïsme médiéval stipulant que le « Dao aime la vie quelle qu'elle soit, et déteste la mort : tiandao wu sha er hao sheng 天道惡殺而好生 »<fnref n="1043" />. Or, cette « bienveillance » envers la vie se développe aussi autour de l'idée qu'il ne faut pas priver les animaux (volants et terrestres) de leur liberté :

### *180 préceptes :*

第九十八戒者，不得籠罩鳥獸。

98e précepte : Il ne faut pas mettre en cage les oiseaux et les quadrupèdes sauvages. 1044

### *Sanyuan pinjie :*

學者及百姓子，牢籠飛鳥走獸之罪。<fnref n="1045" />

Pour ceux qui étudient [le Dao] et le peuple, le péché de mettre en cage les oiseaux ou les quadrupèdes sauvages.

### *Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen :*

<footnote n="1041">¹⁰⁴¹ Ce précepte n'apparait pas dans le *Yaoxiu keyi jielü chao*.</footnote>

<footnote n="1042">¹⁰⁴²174e précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao* : « Il faut étudier la méthode de la pureté et de la frugalité, désirer la pureté et la vertu en pondérant la nourriture et la boisson » (*dang nian qing jian fa, mu qingxian dushi cunyin* 當念清儉法，慕清賢度食村飲)。</footnote>

<footnote n="1043">¹⁰⁴³ Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine*, p. 44.</footnote>

<footnote n="1044">¹⁰⁴⁴ Le 137e précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao* est similaire au 98e précepte du *Taishang Laojun jingliü*.</footnote>

<footnote n="1045">¹⁰⁴⁵ *Sanyuan pinjie* DZ 456, 29b.</footnote>
道學不得籠飛鳥走獸。<fnref n="1046" />

L'étudiant du Dao ne doit pas mettre en cage les oiseaux ou les quadrupèdes sauvages.

Il est également question de ne pas déranger les animaux en les effrayant :

第一百三十二戒者，不得驚鳥獸。

132e précepte : Il ne faut pas effrayer les oiseaux et les quadrupèdes sauvages.<fnref n="1047" />

Malgré un respect pour la liberté des mammifères terrestres et des oiseaux, les *180 préceptes* autorisent en revanche l'élevage d'animaux domestiques à l'exception des porcins, des ovins et des caprins (*ba jie zhe, bude xu zhu yang* 八戒者, 不得畜豬羊). Leur élevage n'est pas autorisé probablement parce que ces trois espèces sont élevées pour leur viande<fnref n="1048" /> et qu'elles constituent les animaux sacrificiels du « petit sacrifice » étatique nommé *shaolao* 少牢. Cependant, les préceptes n'interdisent pas l'élevage des volailles. Quant aux bovins, ce sont des bêtes utiles et essentielles aux travaux des champs<fnref n="1049" />, leur élevage n'est donc ni prohibé ni mentionné dans les *180 préceptes* (à l'instar des volailles). Dans les faits, les *180 préceptes* n'apportent pas de réponses à ces questions étant donné qu'ils s'intéressent moins à l'élevage des six animaux domestiques qu'au respect de leur vie et à leur intégrité physique :

第四十九戒者，不得以足蹋六畜。

49e précepte : Il ne faut pas donner de coup de pied aux six animaux domestiques.<fnref n="1050" />

第一百二十九戒者，不得妄鞭打六畜。

129e précepte : Il ne faut pas fouetter inconsidérément les six animaux.<fnref n="1051" />

<footnote n="1046">¹⁰⁴⁶ Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen, DZ 1364, 09a.</footnote>

<footnote n="1047">¹⁰⁴⁷ Le 160e précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao* est similaire au 132e précepte du *Taishang Laojun jinglü*.</footnote>

<footnote n="1048">¹⁰⁴⁸ Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine*, p. 44.</footnote>

<footnote n="1049">¹⁰⁴⁹ Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine*, p. 83-92.</footnote>

<footnote n="1050">¹⁰⁵⁰ Le 94e précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao* est similaire au 49e précepte du *Taishang Laojun jinglü*.</footnote>

<footnote n="1051">¹⁰⁵¹ 71e précepte du *Yaoxiu keyi jielü chao* : « Il ne faut pas battre inconsidérément les six animaux et toutes les créatures vivantes (*bude wang zhuada liuchu zhongsheng* 不得妄搃打六畜眾生).</footnote>
Au regard de l'ensemble des préceptes ci-dessus, les 180 préceptes établissent à la fois une différenciation entre animaux domestiques<fnref n="1052" /> et animaux sauvages ainsi qu'entre trois sortes d'animaux sauvages : aériens (les oiseaux, *niao 鳥*), terrestres (les mammifères, *shou 獸*, à l'exception des chiroptères et des cétacés) et aquatiques (les poissons, *yu 魚*). On retrouve généralement dans d'autres classifications (issues des sources de la première partie de cette thèse et des autres listes de préceptes mentionnées dans ce chapitre) l'ajout d'une catégorie pour les insectes et les « rampants » (*chong 蟲*). Hormis la volonté de respecter les animaux domestiques en raison de la proximité entre eux et les adeptes, les 180 préceptes n'évoquent pas explicitement, contrairement à d'autres textes taoïstes, une distinction entre les animaux domestiques et les animaux sauvages comme catégories morales en rapport avec le végétarisme<fnref n="1053" />, ni n'autorisent la consommation de viande de gibier en interdisant celle issue de l'élevage.

Enfin, le respect de la vie animale passe aussi par la non-détérioration de leur habitat : « Il ne faut pas monter de manière inappropriée sur les arbres pour y rechercher les nids et endommager les œufs » (97ᵉ précepte). Dans ce précepte taoïste, l'interdit concerne la destruction de la vie (les œufs) et de l'habitat (les nids et les arbres). Plus généralement, l'arbre ainsi que les forêts symbolisent le milieu commun aux animaux terrestres et volants. La suite de ce chapitre s'interroge sur cette conception des végétaux : sont-ils considérés dans ces préceptes taoïstes comme des êtres vivants ou sont-ils respectés et préservés car ils incarnent des plantes-hôtes (pour les oiseaux, les parasites, etc.) et des forêts-habitat ?

Quand on regarde le texte plus tardif du *Taishang dongxuan lingbao yebao yinyuan jing 太上洞玄靈寶業報因緣經* (*Texte révélé du Très Haut au sujet des causes et des effets des rétributions karmiques dans le Canon mystérieux du Lingbao*, DZ 336) rédigé au VIᵉ ou VIIᵉ siècle (dans lequel l'emprunt à certains concepts bouddhiques est sans équivoque), divers éléments y sont considérés selon la nuisance que leur utilisation ou, à l'inverse, leur destruction apporte aux vivants : que cela soit une utilisation avec un impact mortifère (ex : les filets et l'arc) ou une destruction de certains milieux

<footnote n="1052">¹⁰⁵² Sur la question de la domestication des animaux en Chine ancienne, voir Michel Cartier, « L'homme et l'animal dans l'agriculture chinoise ancienne et moderne », *Études rurales*, vol. 151-152, 1999, p. 179-197.</footnote>

<footnote n="1053">¹⁰⁵³ Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine*, p. 48 et 51.</footnote>
(naturels ou fabriqués, tels que les forêts, les étangs et les murs) entraînant des
conséquences négatives sur les conditions de vie des vivants (hommes et animaux).
Dans la liste des fautes ci-dessous, les forêts, les arbres et l'ensemble des végétaux
semblent relever d'une énumération de divers milieux dans lesquels vivent les êtres
vivants au même titre que les murs, les maisons et le sol.

道君曰：若有善男子、善女人，從無量劫來至於今日，捨身受身、父母妻子，過去見在三業六根犯諸罪目，或行苦酷，不念慈悲，殺害眾生，啖食骨肉；或[...]或張羅布網，殺害眾生；或放火燒山，殺害眾生；或窮林竭澤，殺害眾生；或持弓矢，殺害眾生；[...]或耕田種作，殺害眾生；或打牆立壁，殺害眾生；或豎屋造舍，殺害眾生；或穿坑出土，殺害眾生；或拆籬作障，殺害眾生；或薙草平地，殺害眾生；或取樵伐木，殺害眾生；或摘華挽草，殺害眾生；[...]。<fnref n="1054" />

Le Seigneur Dao dit : « Comme il y a eu des hommes bienveillants et des femmes bienveillantes qui, depuis d'incommensurables kalpas (wuliang jielai 無量劫來)<fnref n="1055" /> jusqu'à nos jours, se sont sacrifiés et ont donné leur vie ; ces pères, ces mères, ces épouses et ces enfants ont, par le passé, pu voir la liste de tous les péchés commis au sein des trois types de karma (sanye 三業) <fnref n="1056" /> et des six racines (liugen 六根)<fnref n="1057" /> : tel que pratiquer la brutalité (kuku 苦酷) sans exercer la compassion (cibei 慈悲), tuer ou blesser tous les êtres vivants et manger de la nourriture constituée de chair et d'os ; tel que [...] ; tel que tuer ou blesser tous les êtres vivants en ouvrant les filets destinés aux oiseaux (luo 羅)

<footnote n="1054">¹⁰⁵⁴ Taishang dongxuan lingbao yebao yinyuan jing, DZ 336, 03 : 3b-4b.</footnote>

<footnote n="1055">¹⁰⁵⁵ « As in Indian literature, the Taoist kalpa represents not linear but cyclical time. Linked with indigenous ideas of cosmic cycles of growth and decay that were already important in early Taoism, the term kalpa came to connote particularly that point in the cycle when the old and sinful are destroyed and the Dao renews itself. » ; voir la présentation de « Jie » (kalpa) par Stephen Bokenkamp dans *The Encyclopedia of Taoism*, t. 1, p. 545-546.</footnote>

<footnote n="1056">1056 Selon Richard D. McBride, la notion bouddhique des trois types de karma se réfère « aux karmas produits par le corps (shenye 身業, kāya-karma), la parole (yuye 語業, vāk-karma) et l'esprit (yiye 意業, manah-karma) ». Il rajoute que dans le *Renwang jing* 仁王經 traduit par Kumārajīva, les trois types de karma sont également associés à la morale (jie 戒), la vue (jian 見) et l'étude (xue 學) ; Richard D. McBride, « The mysteries of body, speech, and mind: The three esoterica (sanmi) in medieval Sinitic Buddhism », *Journal of the International Association of Buddhist Studies*, vol. 29, n° 2, 2006 (2008), p. 314-315.</footnote>

<footnote n="1057">¹⁰⁵⁷ D’après Richard D. McBride, les six racines sont celles des yeux, des oreilles, du nez, de la langue, du corps et de l’esprit qui réagissent aux choses sensorielles ; McBride, « The mysteries of body », p. 136.</footnote>
ou en étendant ceux destinés aux animaux terrestres (wang 綱)<fnref n="1058" />; tel que tuer ou blesser
tous les êtres vivants en créant un feu ou en incendiant les forêts de montagne; tel que
tuer ou blesser tous les êtres vivants en épuisant les forêts ou en asséchant les étangs; tel
que tuer ou blesser tous les êtres vivants en tenant un arc et des flèches; [...] tel que tuer
ou blesser tous les êtres vivants en labourant les champs (gengtian 耕田) ou en les
cultivant (zhongzuo 種作); tel que tuer ou blesser tous les êtres vivants en cassant des
murs (qiang 牆) ou en érigeant des parois (bi 壁); tel que tuer ou blesser tous les êtres
vivants en édifiant des maisons ou en construisant des demeures; tel que tuer ou blesser
tous les êtres vivants en perçant des trous ou en creusant le sol; tel que tuer ou blesser
tous les êtres vivants en démolissant les clôtures ou en érigeant des obstacles; tel que
tuer ou blesser tous les êtres vivants en rasant (ti 蔭) les plantes ou les plaines; tel que
tuer ou blesser tous les êtres vivants en récupérant du bois de chauffage (qu qiao 取樵)
ou en abattant les arbres; tel que tuer ou blesser tous les êtres vivants en cueillant les
fleurs ou en arrachant les plantes; [...]]».

Au travers de cette liste de péchés, l'homme, fondamentalement brutal, doit se
corriger en adoptant une attitude de compassion (cibei 慈悲) envers les êtres vivants.
Parmi les différentes manières de leur nuire, on retrouve l'énumération de quelques
outils mortels, mais surtout un discours radical où certaines actions des plus triviales
sont perçues comme fatales pour la faune. Renforcé par l'influence du bouddhisme, ce
texte Lingbao, postérieur aux 180 préceptes, propose une conception taoïste dominante
à partir des Tang dans laquelle la vie, humaine et animale, est au centre des
préoccupations morales<fnref n="1059" />. Toutefois, dans l'analyse des 180 préceptes ci-dessous, je
veux montrer qu'avant l'émergence de cette conception dominante où la destruction
des milieux naturels et fabriqués représente des formes de mises à mort de la faune, la
sauvegarde des milieux boisés et aquatiques (effective toute l'année) imbrique en son
sein autant la question des interdits calendaires qu'une considération pour l'habitat des
êtres vivants. Les 180 préceptes y seront divisés en fonction du milieu (étang, montagne,
arbre...) et de la nature de l'acte destructeur : l'obstruction des eaux courantes et
l'assèchement des eaux stagnantes (marais et étangs), la pollution de l'eau, l'excavation,

<footnote n="1058">1058 Voir au chapitre 1 la description du 3e mois printanier dans le Lüshi chunqiu.</footnote>

<footnote n="1059">¹⁰⁵⁹ Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine*, p. 44-45.</footnote>
l'abattage des arbres, la cueillette des plantes herbacées et des fleurs ainsi que l'incendie des forêts de montagne.

## 6.2 : L'obstruction des eaux courantes et l'assèchement des eaux stagnantes

Parmi les interdictions calendaires les plus courantes dans les textes des Royaumes Combattants et des Han, nous en avons vu deux relatives à l'écoulement des eaux : celle de condamner ou de détourner les cours d'eau et celle d'assécher les eaux stagnantes (marais, étangs et plans d'eau). On retrouve par exemple l'interdiction au second mois printanier dans les « Douze almanachs » du Lüshi chunqiu d'épuiser les cours d'eau et les marais et également l'interdiction d'assécher les étangs et les plans d'eau (wujie chuanze, wulu pichi 無竭川澤, 無漉陂池<fnref n="1060" />). Dans le Guanzi au chapitre du « Qingzhong ji 輕重己 », la destruction des grands marais (wu lu dayan 毋戮大衍<fnref n="1061" />) est proscrite pendant les mois estivaux. Dans un autre chapitre du même ouvrage, le « Qichen qizhu 七臣七主 », il est évoqué parmi les quatre séries d'interdits saisonniers (sijin 四禁), l'interdiction au printemps de défricher les grands marais (luo dayan 保大衍) et celle pendant l'été d'obstruer les cours d'eau ou les empêcher d'atteindre les fleuves renommés (xia wu e shui, da mingchuan 夏無遏水, 達名川<fnref n="1062" />). Quant aux Lois sur les activités paysannes de Shuihudi, celles-ci mentionnent qu'aucune voie d'eau ne doit être obstruée pendant le deuxième mois du printemps (chun er yue, wu gan [...] yong di shui 春二月, 毋敢 [...] 墮隄水<fnref n="1063" />). Et enfin dans l'Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles, il est interdit

<footnote n="1060">¹⁰⁶⁰ Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 36; Knoblock and Riegel, The annals of Lü Buwei, p. 79.</footnote>

<footnote n="1061">¹⁰⁶¹ Guanzi jiaozhu, p. 1533.</footnote>

<footnote n="1062">¹⁰⁶² Guanzi jiaozhu, p. 995-996.</footnote>

<footnote n="1063">¹⁰⁶³ Shuihudi Qin mu zhujian, “Shiwen” 釋文, p. 20.</footnote>
du deuxième mois jusqu'au onzième mois d'épuiser les cours d'eau et les pièces d'eaux,
(wu qin shui ze, [?] bei chi 毋[侵]水澤, □陂池、□□。<fnref n="1064" />). Le même discours sur la
conservation des milieux aquatiques est aussi présent dans les préceptes taoïstes ; bien
que ces derniers ne soient pas limités aux contextes saisonniers, leur contenu est
semblable aux interdits calendaires :

180 préceptes :

第四十七戒者，不得妄鑿地，毀山川。

47ᵉ précepte : Il ne faut pas creuser de manière irréfléchie le sol ou endommager les monts et les cours d'eau.

第五十三戒者，不得竭水澤。

53ᵉ précepte : Il ne faut pas assécher les pièces d'eaux.

第一百一戒者，不得塞池井。

101ᵉ précepte : Il ne faut pas condamner les étangs et les puits.

第一百三十四戒者，不得妄開決陂湖。

134ᵉ précepte : Il ne faut pas ouvrir ou détruire de manière irréfléchie un barrage ou la digue d'un lac.

Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen:

道學不得竭陂池。<fnref n="1065" />

L'étudiant du Dao ne doit pas assécher les réservoirs et les étangs.

道學不得塞井及溝池。<fnref n="1066" />

L'étudiant du Dao ne doit pas condamner les puits, les bassins et les étangs.

L'origine de la proscription relative à la destruction des eaux courantes et
stagnantes remonte donc aux textes des Royaumes Combattants et aux discours sur les
cataclysmes (voir chapitres 1 et 2). Dans ces derniers, dérégler la nature mouvante d'un
cours d'eau a des répercussions sur la vie et les besoins des vivants (humains et

<footnote n="1064">¹⁰⁶⁴ Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 5.</footnote>

<footnote n="1065">¹⁰⁶⁵ Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen, DZ 1364, 07a.</footnote>

<footnote n="1066">¹⁰⁶⁶ Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen, DZ 1364, 09a.</footnote>
animaux), cela brise l'ordre cosmique et amorce courroux céleste et cataclysmes naturels. Le contenu des préceptes renvoie en conséquence aux textes normatifs vus dans la première partie de cette thèse. Les *180 préceptes* ont au contraire du *Taishang dongxuan lingbao yebao yinyuan jing* (plus tardif de deux siècles et où la miséricorde d'inspiration bouddhique y est plus affirmée) un message de sauvegarde des milieux aquatiques plus extensif que seulement réfléchi autour de l'idée de ne pas tuer ou blesser les êtres vivants.

## 6.3 : La pollution des milieux aquatiques

Le message des *180 préceptes* au sujet de la pollution des eaux semble quelque peu différer des interdits calendaires. Chez Xunzi, l'idée est de préserver la faune aquatique pendant ses périodes de gestations en interdisant aux filets de pêche et aux substances empoisonnantes de pénétrer les étangs (*wanggu duyao bu ru ze 罔罟毒藥不入澤*<fnref n="1067" />). De manière similaire, l'article des *Lois sur les activités paysannes* de Zhangjiashan proscrit l'empoisonnement des poissons (*wu du yu 毋毒魚*<fnref n="1068" />) au printemps et en été. Quant aux *180 préceptes*, ils évoquent deux interdictions distinctes. La première va plus loin que l'interdiction de pêche saisonnière, puisqu'elle proscrit toute l'année de nuire à la faune aquatique et à son milieu. La seconde s'adresse à une préservation de l'eau utile aux hommes :

### *180 préceptes :*

第三十六戒者，不得以毒藥投淵池及江海中。

36ᵉ précepte : Il ne faut pas jeter de produit toxique dans les gouffres ou les étangs ainsi qu'au milieu des rivières et des mers.

第一百戒者，不得以穢污之物投井中。

100ᵉ précepte : Il ne faut pas jeter d'objet sale ou polluant dans les puits.

第一首十六戒者，不得便溺生草上及人所食之水。

<footnote n="1067">¹⁰⁶⁷ Xunzi jijie, juan 9, p. 165.</footnote>

<footnote n="1068">¹⁰⁶⁸ Zhangjiashan Han mu zhujian (247 hao mu), p. 42-43.</footnote>
116e précepte : Il ne faut pas uriner ou déféquer sur les plantes ni dans l'eau consommée par les hommes.

### Sanyuan pinjie :

學者及百姓子，毒藥投水傷生之罪。<fnref n="1069" />

Pour ceux qui étudient [le Dao] et le peuple, le péché de jeter du poison dans l'eau et nuire aux êtres vivants.

### Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen :

道學不得以毒藥投淵池江海中。<fnref n="1070" />

L'étudiant du Dao ne doit pas jeter de produit toxique dans les gouffres ou les étangs ainsi qu'au milieu des rivières et des mers.

<footnote n="1069">¹⁰⁶⁹ Sanyuan pinjie DZ 456, 27a.</footnote>

<footnote n="1070">¹⁰⁷⁰ Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen, DZ 1364, 05b.</footnote>
## 6.4 : L'excavation

On retrouve dans les interdits calendaires (principalement dans les textes du Guanzi) la thématique de l'excavation. Le traité « Sur les quatre saisons » (« Sishi 四時 ») du Guanzi évoque l'interdiction pendant l'hiver d'ouvrir à l'exploitation ce qui est caché (zang 藏) dans les montagnes et les cours d'eau (wu fa shan chuan zhi zang 毋發山川之藏<fnref n="1071" />), tandis que les chapitres du « Qingzhong ji 輕重己 » et du « Qichen qizhu 七臣七主 » interdisent tous deux au printemps l'excavation des grandes montagnes (zhan dashan 斬大山<fnref n="1072" />). La destruction par l'excavation est également présente dans les deux préceptes suivants des 180 préceptes :

第四十七戒者，不得妄鑿地，毀山川。

47ᵉ précepte : Il ne faut pas creuser de manière irréfléchie le sol ou endommager les monts et les cours d'eau.

第九十五戒者，不得冬天發掘地蟄藏。

95ᵉ précepte : Il ne faut pas en hiver extraire du sol ce qui y hiberne ou s'y dissimule.

Ce 95ᵉ précepte affiche une analogie évidente avec l'interdit calendaire du traité « Sur les quatre saisons » tout en exposant une interprétation propre au discours des 180 préceptes : la sauvegarde de la vie en rapport avec l'hibernation. Or, cette indication saisonnière n'est pas mentionnée dans le soixante-treizième pāyantika du Prātimokṣa des Sarvāstivādins : « Si un bhikṣu creuse la terre, la fait creuser ou la montre à un autre en disant : « Creuse ! », il y a pāyantika »<fnref n="1073" />. Dans le Shisong lü, la faute pāyantika consiste uniquement à creuser le sol « vivant » (sheng di 生地) :

> 生地者，若多雨國土八月地生，若少雨國土四月地生，是名生地。除是名不生地。<fnref n="1074" />

> Le sol vivant : si dans les territoires où il y a beaucoup de pluies (la mousson) le sol est fertile pendant huit mois, [ou] si dans les territoires où il y a peu de pluies le sol est

<footnote n="1071">¹⁰⁷¹ Guanzi jiaozhu, p. 855.</footnote>

<footnote n="1072">¹⁰⁷² Guanzi jiaozhu, p. 995-996 et 1533.</footnote>

<footnote n="1073">¹⁰⁷³ Finot, « Le Prātimokṣasūtra », p. 520.</footnote>

<footnote n="1074">¹⁰⁷⁴ Shisong lü (T. 1435), juan 16: https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T1435_016, consulté le 12/10/2020.</footnote>
fertile pendant quatre mois, [ces sols] sont ce que l'on nomme les « sols vivants » ;
autrement, cela se nomme les « sols non vivants ».

Par ailleurs, la sauvegarde des hibernants n'apparaît pas non plus dans les
réglementations calendaires qui, elles, autorisent la chasse et la pêche pendant l'hiver
(de même que l'abattage des végétaux quand ils entrent en dormance). De mon point
de vue, ce qui est caché (zang 藏) dans l'interdit du traité « Sur les quatre saisons » fait
référence à l'excavation de corps minéraux étant donné que les réglementations
calendaires s'intéressent à l'exploitation des ressources (animales, végétales et, sans
doute aussi, minérales). Toutefois l'association des caractères zang et zhe 螽 dans le
95e précepte se rapporte davantage au monde animal pendant la période hivernale et
démontre une hybridation des interdictions calendaires extrêmement proche dans sa
formulation avec le respect envers l'habitat des animaux (notion partagée avec la
discipline bouddhique).

## 6.5 : L'abattage des arbres

La question de l'abattage des arbres est dans le 18e précepte des 180 préceptes rattachée à la formulation Bude wang 不得妄 : « il ne faut pas faire quelque chose de manière inappropriée ...» (cela a été brièvement mentionné dans la conclusion en fin de la première partie).

第十八戒者，不得妄伐樹木。

18e précepte : Il ne faut pas abattre les arbres de manière irréfléchie.

Ce passage est similaire aux préceptes suivants :

Sanyuan pinjie :

學者及百姓子，斫伐樹木採摘華草之罪。<fnref n="1075" />

<footnote n="1075">¹⁰⁷⁵ Sanyuan pinjie DZ 456, 26a.</footnote>
Pour ceux qui étudient [le Dao] et le peuple, le péché d'abattre les arbres et de cueillir les fleurs et les plantes herbacées.

### Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen:

道學不得无故伐樹木。<fnref n="1076" />

L'étudiant du Dao ne doit pas sans raison<fnref n="1077" /> abattre les arbres.

L'adverbe de manière wang 妄 précédant le verbe fa 伐 (couper, abattre) renvoie à des pratiques implicites. Quelles sont ces pratiques ? Bude wang pourrait aussi bien se rapporter aux interdits cultuels (décrits dans le chapitre 3) — interdiction d'abattre le dieu du Sol ou la végétation lors des rituels — que se référer aux interdits calendaires en ce qui concerne la période d'abattage qui commence « quand les feuilles tombent des arbres » (début de l'automne) et s'arrête à la fin de l'hiver. On retrouve notamment dans les ordonnances mensuelles (Lüshi chunqiu, Huainanzi et Liji) l'interdiction d'abattre les arbres le premier, troisième et sixième mois de l'année<fnref n="1078" /> ; quant à l'Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles, cette interdiction y est valable du premier jusqu'au huitième mois :

禁止伐木。謂大小之木皆不得伐也，盡八月。草木零落，乃得伐其當伐者。<fnref n="1079" />

Il est interdit d'abattre des arbres. Cela désigne [l'ensemble] des arbres, qu'ils soient petits ou grands, aucun ne peut être abattu (ou coupés) jusqu'à la fin [de son interdiction] au huitième mois de l'année. [Quand] les végétaux se fanent et [leurs feuilles] tombent, il est alors possible d'abattre ceux autorisés à l'être.

<footnote n="1076">¹⁰⁷⁶ Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen, DZ 1364, 04b.</footnote>

<footnote n="1077">¹⁰⁷⁷ Comparé à l'adverbe wang 妄, le sens de wugu 无故 dans l'injonction « ne pas faire quelque chose sans raison » est une formulation plus courtoise vis-à-vis de l'adepte (moins familière que wang). On retrouve le terme wugu dans plusieurs textes des Han, et celui de wugu bu sha 無故不殺 (« ne pas tuer sans raison ») dans le Liji et le Yantielun. Dans ces deux sources, ce terme est employé pour évoquer les agissements de personnes bénéficiant de positions importantes : « Les Princes feudataires ne tuaient pas de bœufs ou de moutons sans une occasion exceptionnelle, et les grands officiers et les nobles ne servaient pas des chiens ou des porcs pour leur ordinaire » (gu zhuhou wugu busha niu yang, dafu shi wugu busha quan shi 故諸侯無故不殺牛羊，大夫士無故不殺犬豕) ; Levi, La dispute sur le sel et le fer, p. 164.</footnote>

<footnote n="1078">¹⁰⁷⁸ Voir chapitre 1.</footnote>

<footnote n="1079">¹⁰⁷⁹ Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 4.</footnote>
L'interdiction d'abattre les arbres « de manière irréfléchie » pourrait également correspondre à sa sauvegarde soit en tant que vivant soit parce qu'il incarne un habitat (ex : les oiseaux et leur nid dans les arbres). De ces deux possibilités, la première, le respect de l'arbre en tant qu'être vivant me semble moins probable que la seconde. Ici, l'emploi de *wang* justifie qu'il existe des raisons valables pour couper des arbres (une ressource par ailleurs incontournable). Si on suppose que ce précepte se réfère aux interdits calendaires, l'arbre ne peut être considéré comme un être vivant, puisque dans ce cas précis, son sens entre en contradiction avec les autres préceptes, et notamment avec le 4e précepte qui précise que la vie ne peut être prise, « quelle qu'elle soit ».

Par contre, dans l'hypothèse où *wang* renvoie aux règles bouddhiques de la même époque, l'arbre peut être un être vivant et *wang* signifier le droit de l'abattre après sa mort, quand il n'a plus de sève dans ses racines. En effet, du côté bouddhiste, le *Shisong lü* dans le onzième *pāyantika dharma* qualifie l'arbre et les végétaux en général en utilisant le caractère *sheng* 生. Une plante « sheng » a deux significations entremêlées : elle est vivante et un milieu du vivant (*sheng zhe* 生者) tant que ses racines restent humides<fnref n="1080" />.

鬼村者、謂生草木，眾生依住。眾生者、謂樹神、泉神、河神、舍神、交道神、市神、都道神、蚊虻、wer、蛺蝶、噉麻蟲、蝎蟲、蟻子，是眾生以草木為舍，亦以為村聚落城邑。生者、謂根含潤澤，若自斷、若教人斷、自破、教破、自燒、教燒，是名為斫。

草木有五種子：根種子、莖種子、節種子、自落種子、實種子。[...]

若比丘一時燒五種子，一時犯五波夜提。一一燒，一一波夜提。隨所燒，得爾所波夜提。

若比丘自斷樹、若教斷，波夜提。隨所斷樹，得爾所波夜提。

若比丘自斷草、教斷，波夜提。隨所斷草，得爾所波夜提。

<footnote n="1080">¹⁰⁸⁰ La version du onzième *pāyantika dharma* dans le *Prātimokṣa des Sarvāstivādins* est plus simpliste : « Bīja- grāma bhūta-grāma pa [ta] nat. Si un bhiksu tue un végétal, il y a *pāyantika*. » ; Finot, « Le *Prātimokṣasūtra* », p. 490-491. En m'appuyant sur le texte en sanskrit de Finot ainsi que sur les dictionnaires sanskrit-français de l'INRIA (Institut National de Recherche en Informatique et en Automatique)¹⁰⁸⁰ et sanskrit-anglais de McDonell¹⁰⁸⁰, cette faute correspond à la destruction (*patana*)¹⁰⁸⁰ des germes (Bīja) végétales (*grāma*) et des plantes (*grāma*) vivantes (*bhūta*¹⁰⁸⁰) ; Gerard Huet, *Héritage du Sanskrit, Dictionnaire sanskrit français*, version 3.23 de mai 2020 (en libre accès sur sanskrit.inria.fr) ; Arthur A. McDonell., *Sanskrit-English Dictionary*, Oxford, Clarendon press, 1893.</footnote>
生中生想,自斷教斷,波夜提。生中乾想,自斷、教斷,波夜提。生中疑為乾為生,自斷教斷,波夜提。若乾中生想,自斷教斷,突吉羅。乾中疑為乾為生,自斷教斷,突吉羅。乾中乾想,自斷教斷,不犯。<fnref n="1081" />

Les guicun 鬼村 (bhūtagāma) désignent des « plantes-hôtes » (sheng caomu 生草木) pouvant être l'habitat nécessaire à toutes sortes d'existences (zhong sheng 眾生). Les zhong sheng désignent les esprits des arbres, les esprits des sources, les esprits des fleuves, les esprits des demeures, les esprits des routes de communication, les esprits des marchés, les esprits des routes de la capitale, les moustiques (wenmeng 蚊虻)<fnref n="1082" />, les scarabées (jieqiang 蜥蜴), les lepidoptères (jiadie 蛱蝶), les insectes mangeurs de chanvre (danmachong 嚼麻蟲), les scorpions (xiechong 蝎蟲) et les fourmis (yizi 蟻子); toutes ces sortes d'existences ont établi leur demeure dans des végétaux; on peut imaginer [que ces existences y ont progressivement établi] un hameau (cun 村), puis un village (juluo 聚落), puis une ville (chengyi 城邑). L'« hôte » (shengzhe 生者)<fnref n="1083" /> désigne [les plantes] qui ont des racines moites (runze 潤澤)<fnref n="1084" />; si on les coupe soi-même, ou on enseigne [à quelqu'un comment] les couper, ou on les endommage soi-même, ou on enseigne [à quelqu'un comment] les endommager, ou on les brûle soi-même, ou on enseigne [à quelqu'un comment] les brûler, cela porte le nom (ming 名<fnref n="1085" />) d'« abattre » (zhuo 砺).

Les plantes ont cinq types de « développement » (zhongzi 種子, bījagāma)<fnref n="1086" /> : le développement par la racine (gen 根), le développement par la tige (jing 莖), le développement par le nœud (jie 節), le développement par la feuille (ziluo 自落), le développement par le fruit (shi 實).

<footnote n="1081">¹⁰⁸¹ Shisong liü (T. 1435), juan 10 ; CBETA : https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T1435_010, consulté le 10/10/2020.</footnote>

<footnote n="1082">¹⁰⁸² Voir Olivia Milburn, « The Chinese Mosquito: A Literary Theme », Sino-Platonic Papers, n° 270, 2017, p. 3-4.</footnote>

<footnote n="1083">¹⁰⁸³ « Shengzhe 生者 » évoque ici soit la plante comme un hôte (pour d'autres existences), soit sa vitalité soit son développement (bien que ce dernier me semble moins probable).</footnote>

<footnote n="1084">¹⁰⁸⁴ Cette description des racines moites pourrait être une référence à la sève ou à l'humidité liée à la poussée racinaire de manière à évoquer la vitalité de la plante.</footnote>

<footnote n="1085">¹⁰⁸⁵ Le fait de nommer (ming 名, Skt. nāman) les choses est un des facteurs physiques et mentaux de notre expérience sensorielle et cognitive.</footnote>

<footnote n="1086">¹⁰⁸⁶ Littéralement « cinq types de graines ou de semences », plus précisément il s'agit de cinq façons qu'a la plante pour se développer.</footnote>
Si un moine brûle temporairement ces cinq types de développement d'une plante, il enfreint alors cinq règles *pāyantika* ; pour chaque fois qu'on brûle [un des cinq développements d'une plante], on commet autant de fautes *pāyantika* ; brûler [un des cinq développements d'une plante] équivaut à commettre une faute *pāyantika*.

Si un moine coupe lui-même un arbre ou l'enseigne [à quelqu'un comment le faire], il commet une faute *pāyantika* ; couper un arbre équivaut à commettre une faute *pāyantika*. Si un moine coupe lui-même une plante herbacée ou enseigne [à quelqu'un comment le faire], il commet une faute *pāyantika* ; couper une plante herbacée équivaut à commettre une faute *pāyantika*.

Si un moine coupe lui-même une plante herbacée ou enseigne [à quelqu'un comment le faire], il commet une faute *pāyantika* ; couper une plante herbacée équivaut à commettre une faute *pāyantika*.

Si [la plante] est « moite » (*sheng* 生) à l'intérieur et qu'on sait qu'elle est moite, qu'on la coupe soi-même ou qu'on enseigne [à quelqu'un comment le faire], c'est une faute *pāyantika*. Si [la plante] est « moite » à l'intérieur et qu'on pense qu'elle est sèche (*gan* 干), qu'on la coupe soi-même ou qu'on enseigne [à quelqu'un comment le faire], c'est une faute *pāyantika*. Si [la plante] est « moite » à l'intérieur et qu'on doute si elle est sèche ou moite, qu'on la coupe soi-même ou qu'on enseigne [à quelqu'un comment le faire], c'est une faute *pāyantika*. Si [la plante] est sèche à l'intérieur et qu'on pense qu'elle est moite, qu'on la coupe soi-même ou qu'on enseigne [à quelqu'un comment le faire], c'est une faute *duşkṛta* (*tujiluo*). Si [la plante] est sèche à l'intérieur et qu'on doute si elle est sèche ou moite, qu'on la coupe soi-même ou qu'on enseigne [à quelqu'un comment le faire], c'est une faute *duşkṛta*. Si [la plante] est sèche à l'intérieur et qu'on pense qu'elle est sèche, qu'on la coupe soi-même ou qu'on enseigne [à quelqu'un comment le faire], on ne commet aucune faute.

Cette faute *pāyantika* est extrêmement intéressante, car elle questionne sur la pratique ascétique des moines hinayanistes. En interdisant la destruction de tous les végétaux à partir des grains germés, l'alimentation convenable au sein de leur communauté est-elle uniquement céréalière ? Où se situent les limites de cette faute *pāyantika* ? Comment consommer les fruits, les légumes ou encore toutes sortes de graines dans la mesure où cela interrompt le développement de la plante via ses fruits (*shi* 實) ? D'autre part, au sujet des constructions humaines avec une forte demande en ressources végétales (bois de construction), comment ont-ils pu édifier d'innombrables
temples, pagodes, etc. ? En réalité, la discipline du *Prātimokṣa* joue sur deux subtilités : le degré de la faute (il s’agit d’une faute aux conséquences légères) et la distinction entre les règles pour la communauté monastique et celles pour la communauté laïque (cette distinction n’apparaît pas dans les *180 préceptes*). Bien que cette thèse n’a pas investigué ce questionnement, il serait intéressant de savoir si la destruction des végétaux s’apparente à une « sale besogne » qui incombe aux personnels laïcs, telle que l’abattage des arbres pour la construction des temples<fnref n="1087" />. Enfin, comment cette règle du *Prātimokṣa* représentant la discipline bouddhique venue de l’étranger a-t-elle évolué en contexte bouddhique chinois ? Bien que cette thèse ne réponde à aucune de ces questions, il est clair cependant que le discours sur la destruction de la flore dans les *180 préceptes* (abattage, cueillette et incendie) n’est pas présent dans le *Shisong lü* ; en revanche nous verrons plus loin que l’interdiction du brûlage de bois ou d’herbes pour se chauffer y est abordée.

<footnote n="1087">¹⁰⁸⁷ Bien que le bûcheron bénéficie d’un certain prestige dans une majorité de textes depuis les Royaumes Combattants jusqu’aux Six Dynasties, sa position serait-elle dans le cadre de la discipline bouddhique similaire à celle du boucher qui, en tuant et préparant la viande afin qu’elle soit consommée par des moines et des laïcs, est le seul à subir des châtiments engendrés par ses actes ; voir Goossaert, *L’interdit du Bœuf*, p. 74-75.</footnote>
## 6.6 : La cueillette des plantes herbacées et des fleurs

Un seul des 180 préceptes, le 19e, aborde le sujet de la cueillette des plantes et des fleurs :

第十九戒者，不得妄摘草花。

19e précepte: Il ne faut pas cueillir des plantes herbacées ou des fleurs de manière irréfléchie.

### Précepte du Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen :

道學不得无故摘衆草之花。<fnref n="1088" />

L'étudiant du Dao ne doit pas sans raison cueillir les fleurs des plantes herbacées de toute sorte.

Ce thème de la cueillette des fleurs est présent dans quelques réglementations calendaires. Au sein du traité « Sur les quatre saisons », une réglementation printanière décrète l'interdiction de cueillir les fleurs et de couper les tubercules (wu jian hua jue yu 毋蹇華絕芋<fnref n="1089" />). Dans l'analyse de cette phrase au premier chapitre, je suggère que hua et yu sont deux dénominations de plantes symétriquement opposées, les fleurs dans les arbres et les tubercules sous terre. Cet interdit de cueillir les fleurs a un rapport avec le développement du fruit se formant à partir de la fleur pollinisée. Le chapitre de « La Norme fondamentale » (« Benjing 本經 ») du Huainanzi va également dans ce sens :

芟野葵，長苗秀，草木之句萌銜華戴實而死者，不可勝數。<fnref n="1090" />

Les pousses (tan 葛<fnref n="1091" />) « sauvages » (ye 野) furent désherbées pour que croissent les pousses (miao 苗) « gracieuses » (xiu 秀) [De telle manière que] sur les branches les bourgeons, les fleurs et les fruits furent innombrables à mourir.

Par ailleurs la version du Yaoxiu keyi jielü chao porte sur les fleurs et les fruits (au lieu des plantes herbacées et des fleurs dans la version du Taishang Laojun jingliü) :

<footnote n="1088">¹⁰⁸⁸ Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen, DZ 1364, 4b.</footnote>

<footnote n="1089">¹⁰⁸⁹ Guanzi jiaozhu, p. 843.</footnote>

<footnote n="1090">¹⁰⁹⁰ He Ning, Huainanzi jishi, p. 559; Liu An, Huainanzi, p. 381.</footnote>

<footnote n="1091">¹⁰⁹¹ Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 109 et 579.</footnote>
不得妄摘花果。

[8e précepte :] Il ne faut pas cueillir des fleurs ou des fruits de manière irréfléchie.

À l'image de la fleur et du tubercule dans le traité « Sur les quatre saisons », ce précepte joue sur un parallélisme entre la fleur et le fruit (Yaoxiu keyi jielü chao) ou la fleur et la plante herbacée (Taishang Laojun jinglü). À noter que le Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen copie le précepte du Taishang Laojun jinglü en y ajoutant son interprétation qui associe la fleuraison aux plantes herbacées (cao zhi hua草之花). Par ailleurs, ce précepte ne se rapporte pas à l'interdiction d'aller à l'encontre du développement de la plante via son fruit (évoquée dans le onzième pāyantika du Shisong lü), étant donné qu'aucune mention n'apparaît dans les 180 préceptes à propos de la protection des racines, des tiges, des nœuds ou encore des feuilles des végétaux. Si la sauvegarde des fleurs semble corrélée à une « manière réfléchie » de les cueillir (au contraire de wang妄), les plantes herbacées (cao草) semblent quant à elles faire référence à l'utilité de certaines variétés de plantes ; tel que la plante tinctoriale à indigo (ran 染<sup>1092</sup>) mentionnée au premier chapitre et dont la cueillette est interdite dans le Lüshi chunqiu pendant la période estivale.

<footnote n="1092">1092 Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 127 ; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 134.</footnote>
## 6.7 : L'incendie des forêts de montagne

Dans les *180 préceptes*, l'usage du feu pour détruire les milieux dits des « terres non cultivées » (yetian 野田), des « forêts de montagne » (shanlin 山林) et des « plaines » (pingdi 平地) est proscrit<sup>1093</sup> :

第十四戒者，不得燒野田山林。

14<sup>e</sup> précepte : Il ne faut pas incendier les terres sauvages, les champs, les montagnes et les forêts.

第一百九戒者，不得在平地然火。

109<sup>e</sup> précepte : Il ne faut pas allumer de feu dans les plaines.

Le précepte ci-dessous issu du *Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen* est similaire au 14<sup>e</sup> précepte des *180 préceptes* :

道學不得以火燒田野山林。<sup>1094</sup>

L'étudiant du Dao ne doit pas incendier les terres sauvages et les forêts de montagne.

Au premier abord, le 14e précepte est comparable à l'interdiction d'incendier les forêts de montagne évoquée dans les sources et contextes suivants :

- L'interdiction au deuxième mois du printemps d'incendier les forêts de montagne (*wufen shanlin* 無焚山林<sup>1095</sup>) dans le *Lüshi chunqiu* et les autres textes d'ordonnances mensuelles.

- Pendant les saisons printanières et estivales où « il est interdit de brûler les herbes pour fertiliser les sols » (*chun xia wu fan cao wei hui* 春夏毋 [...] 畜草爲灰<sup>1096</sup>) dans la *Loi sur les activités paysannes* de Zhangjiashan.

<footnote n="1093"><sup>1093</sup> Aucune mention des lieux cultivés n'apparaît dans les *180 préceptes*.</footnote>

<footnote n="1094"><sup>1094</sup> *Shangqing dongzhen zhihui guanshen dajie wen*, DZ 1364, 4b.</footnote>

<footnote n="1095"><sup>1095</sup> Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 36.</footnote>

<footnote n="1096"><sup>1096</sup> Zhangjiashan Han mu zhujian (247 hao mu), p. 42-43.</footnote>
- L'interdiction de chasser en brûlant les forêts (bu fen lin er lie 不焚林而獵<sup>1097</sup>) dans le *Huainanzi* au chapitre sur les « Méthodes pour gouverner » (Zhushu 主術).

- Et dans l'Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles, il est défendu d'incendier les forêts de montagne à des fins de chasses, de blesser ou de nuire aux oiseaux, aux animaux terrestres, aux [reptiles], aux insectes et aux végétaux (wu fen shanlin. Wei shao shanlin tianlie, shanghai qinshou [ ?] chong caomu 毋焚山林。•謂燒山林田獵, 傷害禽獸□蟲草木<sup>1098</sup>).

Il y a donc une analogie dans la formulation employée par les préceptes et les interdictions calendaires ci-dessus. Dans le *Sanyuan pinjie*, le contenu de ces préceptes semble en partie associé à la critique des pratiques de chasse :

學者及百姓子，燒山捕獵之罪。<fnref n="1099" />

Pour ceux qui étudient [le Dao] et le peuple, le péché de chasser en brûlant les montagnes.

學者及百姓子，火燒田野山林之罪。<fnref n="1100" />

Pour ceux qui étudient [le Dao] et le peuple, le péché d'incendier les terres sauvages et les forêts de montagne.

Les chasses, et plus généralement l'atteinte aux êtres vivants étant de facto prohibées dans les *180 préceptes*, il n'est pas nécessaire d'y évoquer la méthode de chasse en brûlant les montagnes. Dès lors, comment les 14e et 109e préceptes considèrent-ils ces milieux (montagneux, boisés et sans reliefs) ? Visiblement, en ne bénéficiant pas de la dérogation « bude wang », les *180 préceptes* jugent permanent le tabou de la destruction des forêts, des terres sauvages et des plaines. Contrairement aux arbres seuls, aux plantes herbacées et aux fleurs, l'incendie de ces espaces naturels ne présente aucune utilité.

En outre, ces préceptes taoïstes diffèrent du *Prātimokṣa des Sarvāstivādins* qui, au cinquante-deuxième *pāyantika*, a une approche différente de l'interdiction de brûler

<footnote n="1097">1097 Chen Guangzhong, *Huainanzi*, p. 486-487.</footnote>

<footnote n="1098">1098 Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 5.</footnote>

<footnote n="1099">1099 *Sanyuan pinjie* DZ 456, 25a.</footnote>

<footnote n="1100">1100 *Sanyuan pinjie* DZ 456, 26a.</footnote>
du bois et des herbes : « Si un bhikṣu en bonne santé, désirant se chauffer en plein air, brûle ou fait brûler des herbes, du bois, de la bouse de vache ou des balayures, il y a pāyantika »<fnref n="1101" />. L'objet de cette règle (valable quand la santé du moine n'est pas en péril) se tourne davantage vers la protection des animalcules demeurant dans le bois ou les bouses de vache. S'il existe bien une relation entre la compassion bouddhique et les préceptes taoïstes (relative à la mise à mort des animaux et la consommation de viande « pure »), cette règle pāyantika ne présente aucune similitude avec les 14ᵉ et 109ᵉ préceptes, ces derniers étant plus proches des interdits calendaires. Finalement, la compilation que forment les 180 préceptes est proche en partie au bouddhisme concernant les préceptes liés à la mise à mort des animaux et puise davantage dans les textes normatifs d'interdits calendaires pour ce qui concerne la destruction de la flore et de certains espaces naturels.

## 6.8 : Les instructions secrètes du *Taiping Jing*

Après les interdits calendaires, les préceptes taoïstes et les préceptes bouddhiques du *Prātimokṣa*, un autre ouvrage, le *Taiping jing* propose dans ses derniers *juan* (section *geng* 庚)<fnref n="1102" /> une quatrième version de l'interdiction d'incendier les montagnes et les arbres (*mu* 木). Comparée aux autres versions, la raison de cet interdit est essentiellement théorique : le feu, les montagnes et les arbres sont, tous les trois, de nature *yang*. On comprend cette interdiction en regardant l'autorisation dans le *juan* suivant, où le brûlage des plantes herbacées (*cao* 草) est encouragé de manière à

<footnote n="1101">¹¹⁰¹ Finot, « Le *Prātimokṣasūtra* », p. 513.</footnote>

<footnote n="1102">¹¹⁰² Les deux *juan* de la section *geng* traduits ci-dessous appartiennent selon Grégoire Espesset à la « couche » ou la « strate » A. Retranscrite sous la forme de dialogue entre le Maître Céleste et ses disciples, cette strate majoritaire (parmi un total de trois strates : A, B et C) daterait d'après Barbara Hendrischke du VIᵉ siècle et proviendrait non pas du *Taiping Jing*, mais de son résumé intitulé *Taiping jing chao* 太平經鈔; Espesset, « Cosmologie et trifonctionnalité », p. 73 et 443; Hendrischke, *The scripture on the Great Peace*, p. IX; voir Barbara Hendrischke, « Dialogue Forms in the *Taiping jing* (Scripture on Great Peace) », *Journal of American Oriental Society*, vol. 137.4, 2017, p. 719-736.</footnote>
contrecarrer toutes influences néfastes de la nature yin des plantes herbacées en utilisant
un moyen de destruction de nature yang (le feu).

Premièrement, cette interdiction s'intitulant « L'instruction secrète<fnref n="1103" /> relative à l'interdit d'incendier les forêts de montagne » au juan deux cent neuf (« jin shao shanlin jue » di erbai jiu 禁燒山林訣第二百九<fnref n="1104" />), Grégoire Espesset la décrit en ces termes :

Interrogé sur ce qui plaît (xi 喜) au Ciel et ce qu'il interdit (jin 禁), le maître explique pourquoi le Ciel interdit d'incendier les forêts de montagne et les campagnes boisées : les montagnes, les arbres et le Feu étant tous les trois de nature yang (sanyang 三陽) et tous les trois le seigneur (sanjun 三君) de leur catégorie respective (la terre, les végétaux et les Cinq Agents), ils ne doivent pas se rencontrer sous peine de s'affaiblir mutuellement (xiangshuai 相衰). Si le yang décroît, le yin s'élèvera, entraînant la débauche et le désordre. <fnref n="1105" />

Avec le *Taiping jing*, nous avons un discours sur les méthodes de destruction de
la flore basé sur la pensée corrélative. L'extrait ci-dessous complète la description de
Grégoire Espesset sur cette instruction secrète émise par le maître à ses disciples :

「天上急禁絕火燒山林叢木之鄉，何也？願聞之。」「然，山者，太陽也，土地之綱，是其君也。布根之類，木是其長也，亦是君也，是其陽也。火亦五行之君長也，亦是其陽也。三君三陽，相逢反相衰。是故天上令急禁燒山林叢木，木不燒則陰中。陰者稱母，故倚下也。」<fnref n="1106" />

- Le Ciel a urgemment interdit d'incendier les montagnes, les forêts, les bosquets et les arbres des campagnes dans leur globalité ; en quoi cela consiste-t-il ? Je souhaite entendre votre explication.

- Très bien ! La montagne correspond au grand yang (taiyang 太陽) ; il est le gouvernant des composants fondamentaux (gang 綱)<fnref n="1107" /> de la terre et des sols. L'arbre, le plus

<footnote n="1103">¹¹⁰³ Voir plus loin l'explication concernant la traduction de *jue* 訣 par « instruction secrète ».</footnote>

<footnote n="1104">¹¹⁰⁴ Wang Ming 王明, *Taiping jing hejiao* 太平經合校, Pékin, Zhonghua shuju, tome xia 下, 2014, p. 686-688.</footnote>

<footnote n="1105">¹¹⁰⁵ Espesset, « Cosmologie et trifonctionnalité », p. 266-267.</footnote>

<footnote n="1106">¹¹⁰⁶ Wang Ming, *Taiping jing hejiao*, p. 686-687.</footnote>

<footnote n="1107">¹¹⁰⁷ Synonyme de *gangji* 綱紀; voir *綱* dans les dictionnaires *Guxun huizhuan*, p. 1748; et Ricci, p. 434</footnote>
développé de toutes les sortes de cotonnades, de racines, etc. en est le gouvernant, lui aussi de nature yang. Quand l'agent feu se développe en tant que gouvernant des Cinq Agents, il est de nature yang. [Ainsi quand] se rencontrent trois gouvernants tous trois de nature yang, ils s'affaiblissent mutuellement. C'est pour cela que le Ciel ordonne d'urgence qu'il soit totalement interdit d'incendier les montagnes, les forêts, les bosquets et les arbres. En ne brûlant pas les arbres alors ceux-ci rentrent dans le principe yin. Le yin s'harmonise avec la mère, c'est pour cela qu'il faut profiter de sa descente.<fnref n="1108" />

En continuité avec certains des discours étudiés dans la première partie de cette thèse, l'interdit céleste dévoilé dans cette instruction secrète a pour intention d'éviter un dysfonctionnement de l'ordre cosmique en prenant en compte l'agent destructeur (l'un des Cinq Agents) sur des catégories d'une même nature (yin ou yang). Cela est attesté par l'exemple contraire ci-dessous, « L'instruction secrète relative à l'incendie des champs et des plantes herbacées » au juan deux cent dix (« shao xia tian cao jue » di erbai yishi 燒下田草訣第二百一十<fnref n="1109" />), où l'utilisation de l'agent Feu est encouragée pour détruire les plantes herbacées de nature yin.

請問下田草寧可燒不？天上不禁燒也。當燒之。獨何故當燒之乎？願聞之。然，草者，木之陰也，與乙相應。木者，與甲相應。甲者，陽也，與木同類，故相應也。乙者，陰也，與草同類，故與乙相應也。乙者畏金，金者傷木，木傷則陽衰，陽衰則偽姦起，故當燒之也。又天上言，乙亦陰也，草亦陰也，下田亦土之陰也。三陰相得，反共生姦。故玄武居北極陰中，陰極反生陽。火者，陽也，陰得陽而順吉，生善事。<fnref n="1110" />

- Puis-je vous demander, peut-on brûler les champs et les plantes herbacées ?

- Si le Ciel ne l'interdit pas, on doit les brûler.

- Pour quelles raisons peut-on brûler uniquement [les plantes herbacées] ? Je souhaite entendre votre explication.

- Les plantes herbacées sont des arbres de nature yin et elles correspondent [au second tronc céleste] yi 乙. Les arbres mu — [en général] correspondent [au premier tronc céleste] jia 甲. Jia est de nature yang, et toutes les variétés de bois lui sont associées. [Le second tronc céleste] yi est de nature yin et toutes les variétés de plantes herbacées lui sont associées. [Le second tronc céleste] yi craint l'agent Métal, car l'agent Métal

<footnote n="1108">¹¹⁰⁸ Ma traduction.</footnote>

<footnote n="1109">¹¹⁰⁹ Wang Ming, *Taiping jing hejiao*, p. 688-689.</footnote>

<footnote n="1110">¹¹¹⁰ Wang Ming, *Taiping jing hejiao*, p. 688-689.</footnote>
nuit à l'agent Bois, et si l'agent bois est blessé alors cela affaiblit le principe yang, [et quand] le principe yang est affaibli cela produit des actes (wei 偽) malfaisants (jian 病), c'est pour cela que [les plantes herbacées] doivent être brûlées. Le Ciel dit encore : [le second tronc céleste] yi est de nature yin, les plantes herbacées de même que les sols des champs sont également de nature yin. [quand] les trois de nature yin s'affectent mutuellement (xiang de 相得), cela inverse [l'ordre] commun (gong 共) et fait naître des maléfices. C'est pour cela que Xuanwu 玄武 réside au Nord, au cœur du yin suprême, [de manière à ce que] ce dernier se renverse et fasse naître le principe yang. Le Feu est de nature yang, [donc, si à partir] du principe yin, [on] obtient le principe yang, cela va dans le sens de ce qui est faste et donne naissance à des actes bienveillants (shanshi 善事).<fnref n="1111" />

Ces deux textes, encore davantage le second, se construisent autour d'une
association de plusieurs dualités.

- La nature yin ou yang du végétal : les végétaux de grande taille et de nature yang (l'arbre, mu 木) d'un côté et les végétaux plus petits et de nature yin (les plantes herbacées, cao 草) de l'autre.

- Le tronc céleste auquel appartient le végétal : les arbres correspondent au premier tronc céleste (jia 甲) et les plantes herbacées au second tronc (yi 乙).

- La nature de l'acte destructeur selon la théorie des Cinq Agents : les interdictions de brûler (agent Feu) et les interdictions de couper (agent Métal).

- Les répercussions sociales des actes de destruction de la flore : elles sont positives avec l'apparition d'actes bienveillants (shan 善) ou négatives avec la manifestation d'actes malfaisants (jian 病).

Ces deux extraits s'insèrent dans le propos général du *Taiping jing* qui, en vue d'un rétablissement de la Grande Paix et de l'ordre social, énumère les bonnes et les mauvaises pratiques sur la base du principe d'équilibre harmonieux du yin et du yang en corrélation avec les Cinq Agents<fnref n="1112" />. Grégoire Espesset qualifie ceci « de base

<footnote n="1111">¹¹¹¹ Ma traduction.</footnote>

<footnote n="1112">¹¹¹² Plus généralement, l'ensemble du *Taiping jing* construit des soubassements misogynes dans sa représentation binaire d'un *yang* honorable (créant l'homme) et d'un *yin* méprisable (engendrant la</footnote>
idéologique d'un totalitarisme cosmocratique »<fnref n="1113" />. Pour ma part, au regard des deux instructions secrètes ci-dessus, je considère que le *Taiping jing* témoigne d'un procédé discursif construit à l'aide des textes antérieurs (voir chapitres 1 et 2) et qui avance ses propres réglementations, cosmologiques plutôt que calendaires. L'interdit céleste concernant la méthode de destruction de la flore n'y est ni spécifiquement calendaire (il n'y a aucune prise en compte de l'état saisonnier des végétaux) ni similaire aux 180 préceptes (où l'incendie des plaines et des plantes herbacées n'est pas autorisé).

Quelle que soit la datation de ces deux instructions, Han postérieurs ou fin des Six Dynasties<fnref n="1114" />, le contenu et la forme sont différents des préceptes taoïstes. La forme des extraits du *Taiping Jing* ci-dessus renvoit à des « instructions secrètes » *jue* 訣 — ou des avertissements *jie* 誠 selon la version du *Taiping jing chao* 太平經鈔 des Tang<fnref n="1115" />. À l'instar de l'origine des 180 préceptes évoquée au précédent chapitre, Grégoire Espesset suggère que les instructions secrètes du *Taiping jing*, initialement issues d'un enseignement oral, ont été ensuite « fixées par écrit lors de leur récupération par les premiers courants du taoïsme révélé » :

> Le choix du caractère *jue* 訣, que j'ai traduit par “instruction”, au cœur de la structure de référence des clauses est riche de sens. On sait que la transmission confidentielle du texte au disciple s'accompagnait, dès les premiers courants du taoïsme révélé, de la communication par le maître de formules magiques et de charmes, mais également d’“instructions orales” (*koujue* □訣) ou “instructions transmises oralement” (*kouchuan jue* □傳訣) tout aussi secrètes et conférant à l'initié l'indispensable clé de leur compréhension ou, si l'on préfère, leur “mode d'emploi”, et qu'à partir du courant Shangqing, toute cette matière orale devint systématiquement écrite et révélée en même

<footnote>femme). Grégoire Espesset souligne qu’en aucun cas le *yin* ne doit l’emporter sur le *yang* ; Espesset, « Cosmologie et trifonctionnalité », p. 411-416.</footnote>

<footnote n="1113">¹¹¹³ Espesset, « Cosmologie et trifonctionnalité », p. 423.</footnote>

<footnote n="1114">¹¹¹⁴ DZ 1101, 007 : 40b-41b. Voir la présentation des recherches concernant les strates et formes textuelles du *Taiping jing* dans Espesset, « Cosmologie et trifonctionnalité », p. 71-74 et la conclusion d'Espesset p. 80-82.</footnote>

<footnote n="1115">¹¹¹⁵ Voir la présentation et l'analyse d'Espesset sur le *Taiping jing chao* 太平經鈔, dans « Cosmologie et trifonctionnalité », p. 43-56.</footnote>