### 3. Le Maghreb a-t-il importé les Postcolonial Studies ?

Hassan Moustir

#### Résumé

Les *Postcolonial Studies* représentent un cas académique de transfert de savoirs intercontinental, entre Asie, Europe et États-Unis. L'Afrique, notamment le Maghreb, serait un simple territoire de réception, au mieux, un laboratoire de validation. Or, La contribution maghrébine n'est pas moins conséquente et pertinente que son homologue anglo-saxonne ; elle ne fut juste pas à l'ordre du jour dans la lecture des penseurs pionniers par l'appareil critique métropolitain. Preuve en est la résistance récente affichée à la théorie accomplie outre-Atlantique. C'est aussi un cas de dépendance de cette médiation critique. Pourtant, des auteurs et penseurs tels que A. Memmi et A. Khatibi ont conceptualisé, et exemplifié par leur écriture, la condition postcoloniale, donnant ainsi naissance au Maghreb, bien avant les années 80-90, à des études de l'ordre des *Postcolonial Studies*.

**Mots-clés** : Postcolonial, Décolonial, Littérature francophone, Curriculum, Transfert culturel, Maghreb, Sujet

***

La pensée postcoloniale offre un exemple de dynamique translationale qui permet de suivre à la trace le déplacement, l'évolution mais aussi les distorsions et les résistances diverses d'un concept (le postcolonial) tel qu'il a été nourri, fécondé, adapté ou détourné dans sa trajectoire du Sud vers le Nord et dans son retour en sens inverse. Dans cette transaction épistémologique,

<footnote>Comment citer ce chapitre de livre :</footnote>

<footnote>Moustir, H. 2025. Le Maghreb a-t-il importé les Postcolonial Studies ?. In: Cedergren, M. & Moustir, H. (éds.). *Passages francophones du Maghreb et transfert culturel*, pp. 79-105. Stockholm: Stockholm University Press. DOI: https://doi.org/10.16993/bcs.d. License: CC BY-NC 4.0</footnote>
des pertes informationnelles sont parfois à déplorer (cf. Goyer et Moser, 2014), comme la négligence ou la dévaluation de la contribution majeure des penseurs du Maghreb, classés souvent comme « anticoloniaux » (dans le cas de Memmi) ou simples héritiers de ces derniers (dans le cas de Khatibi)<fnref n="90" />.

Toujours est-il que cette pensée, aussi multiples que soient ses affluents et complexe sa trajectoire, observe un mot d'ordre planétaire immuable : une contre-narration à rebrousse-poil d'une métaphysique occidentale de l'Autre. En tant que telle, elle accueille naturellement (et se féconde de) toutes les avancées notables dans la prise en compte des sans-voix dans le grand récit de l'histoire. Elle tient par exemple au contre-exotisme de Segalen comme au lointain projet humaniste noir de Césaire, extensible à tous les exclus de la représentation : soit en somme un humanisme juste comme condition nécessaire à un universalisme équitable, c'est-à-dire à double sens. Ce pour quoi plaide à juste titre la contribution maghrébine au *curriculum postcolonial* que tente de mettre en avant ce chapitre à travers ces deux figures majeures que sont Albert Memmi (1920-2020) et Abdelkébir Khatibi (1938-2009).

Il est admis que l'intérêt pour les études postcoloniales est né dans le Sud-Est asiatique dans le sillage des *Subaltern Studies*, mouvement réformiste de l'historiographie indienne qui opère une réhabilitation de la voix des dominés, supplantée par l'histoire officielle sous impulsion impériale. Or, c'est dans les campus britanniques et américains que ce mouvement fut introduit et développé par des chercheurs d'origine asiatique comme Gayatry Spivak ([1988] 2009) et Homi Bhabha ([1994] 2007).

Mais, d'abord, par quel biais (médiation ?) les *Subaltern Studies* deviennent-elles les *Postcolonial Studies* ? Une réponse brève stipule que c'est la *French Theory*, héritière du structuralisme décrié, qui a offert le cadre méthodologique idoine à ce premier transfert de sens grâce à deux outils disciplinaires de pointe que sont l'archéologie et la déconstruction du savoir, représentatives du poststructuralisme. L'audience américaine offerte à des auteurs comme Foucault (1975), Derrida (1967), ou Deleuze (1980) n'a

<footnote n="90">⁹⁰ Cf. Yves Clavaron, *Petite introduction aux Postcolonial Studies* (2015), notamment le chapitre intitulé « Les penseurs francophones du combat anticolonial », p. 13-17.</footnote>
pas d'équivalence en France. « C'est d'ailleurs par l'Amérique,
au fil des années 1980, que se répandra l'habitude de se référer à
Derrida (et plus tard à Foucault, Deleuze, Lyotard) non pas comme
à des « structuralistes » mais plutôt comme à des « poststructura-
listes » (Delacampagne, 2007, p. 73).

Les *Postcolonial Studies* ont-ils migré ensuite au Maghreb ? la réponse est contre toute attente non. Il n'eut pas non plus d'école maghrébine postcoloniale transitant en sens inverse par la France ou adoptée par celle-ci, même si l'on sait toute la sympathie qu'attire l'œuvre francophone dans la métropole dans les milieux de la gauche intellectuelle. Sur l'exemple de Césaire pour Breton, Memmi et Khatibi auront l'attention des figures comme Sartre (Préface 1957), Camus (Préface 1953) ou Barthes, dans l'exergue intitulé « Ce que je dois à Khatibi » [1979] (2008)<fnref n="91" />.

Nous suggérons qu'une pensée postcoloniale maghrébine s'est
développée à la manière d'un contexte parallèle, et non concur-
rentiel, aux *Postcolonial Studies*. Les deux « traditions », anglo-
saxonne et francophone, se développant presque concomitamment
tout en s'ignorant, faute de transmission par le centre imaginaire :
la France.

Ce chapitre ouvre ce débat sur « une théorie » postcoloniale
au Maghreb, à travers ses deux pionniers que sont Khatibi et
Memmi. Il aurait été tout aussi intéressant d'élargir la perspective
à des penseurs maghrébins arabophones ou anglophones comme
le nationaliste Allal Al Fassi, l'historien Abdallah Laroui ou en-
core l'anthropologue Abdellah Hammoudi. Si les analyses de ces
auteurs ne manquent pas d'intérêt pour notre propos, que ce soit
pour l'esprit réformiste du premier (post-colonial), la perspective

<footnote n="91">⁹¹ L'étude du rôle des préfaces et des éditions, bien que débordant le cadre de ce chapitre, est fort pertinente dans la compréhension de la réception faite par le public métropolitain de l'époque de l'œuvre de l'auteur et du penseur colonisé, notamment Khatibi et Memmi. Je remercie mon amie Mickaëlle Cedergren d'avoir attiré mon attention sur la réflexion édifiante de Pierre Bourdieu sur les déformations que peuvent subir les « textes [qui] circulent sans leur contexte ». (Bourdieu 2002, p. 3–8.). Il s’agit plus loin de voir comment ces préfaces peuvent fixer, voire assigner des enjeux à des textes et conditionner leur lecture selon une grille idéologique (la situation du colonisé pour Sartre et Camus). Mais il appartient à une critique à venir de restituer aux textes leurs contextes et de les discuter selon l’optique qui devait primer.</footnote>
historiciste du deuxième qui informerait pertinemment une lecture décoloniale, ou encore la visée archétypale du dernier, qui plaiderait pour une permanence culturelle « trans-coloniale », nous avons préféré nous limiter à des auteurs qui étaient « aux prises » avec la tradition critique européenne et qui ont à l'occasion formé et problématisé une pensée de la différence.

Aux sources des *Postcolonial Studies* trône la figure de Frantz Fanon par exemple, que l'on trouve cité, comme nous le montrerons plus loin, aussi bien par Ranajit Guha, Gayatry Spivak que par Homi Bhabha. Or, l'on sait que A. Laroui, par exemple, nie toute pertinence de la pensée de Fanon dans l'approche de la société et la culture arabes et maghrébines et s'attaque ainsi à l'une des sources inspiratrices des études postcoloniales :

> « Le livre de Frantz Fanon qui visait à être la Bible de toute l'humanité sous-développée reste malgré tout prisonnier d'une expérience unique. Certains Occidentaux lui donnent à tort une valeur générale qu'il ne saurait avoir ; sa problématique est spéciale, bien qu'elle semble aller au fond de toutes les situations de domination ; elle ne permet en aucune façon de comprendre les problèmes culturels arabes. » (Laroui 1982, p. 5)

Khatibi quant à lui part de ce rejet de Fanon pour fonder sa double critique. La première phrase de *Maghreb pluriel* n'est autre que celle-ci : « quelque temps avant sa mort, Frantz Fanon avait lancé cet appel : 'allons, camarades, le jeu européen est définitivement terminé, il faut trouver autre chose' » (Khatibi 1983, p. 11).

Plus loin, et contrairement à Laroui qui dialogue du moins dans ce livre de 1982 avec le référentiel oriental, Khatibi s'identifie ouvertement comme interlocuteur de la pensée occidentale de la différence, sans pour autant formuler sa proposition dans les termes des *Postcolonial Studies*. Ce qui rend sa posture intéressante pour notre thèse.

Khatibi et Memmi ont en effet respectivement réfléchi et expérimenté une situation emblématique du « passage des frontières » culturelles et linguistiques. L'intérêt pour ces deux auteurs est d'autant plus pertinent qu'ils ont dialogué avec le référentiel critique occidental de l'altérité et de la différence et puisé dans les mêmes sources revendiquées par la critique postcoloniale : Segalen, Fanon, Derrida, etc.
Le choix de Memmi et de Khatibi est motivé par un critère chronologique qui se trouve au fondement d'un principe épisté-mologique essentiel : l'œuvre aussi bien critique que fictionnelle de ces deux auteurs s'est développée à partir des années 50-60, c'est-à-dire concomitamment avec celle de Fanon, par exemple, à qui se réfèrent les principaux théoriciens du postcolonial, et avant la diffusion outre-Atlantique de *la French Theory*.

Leur contribution sera par conséquent lue moins comme prolongement des mouvements intellectuels anticoloniaux que comme inférence directe de la pensée décoloniale dont ils sont porteurs dès le départ. Mais pour mieux souligner l'absence de cet apport maghrébin au curriculum postcolonial global, et jeter un éclairage édifiant sur leur familiarité avec ledit curriculum, nous questionnerons d'abord la résistance hexagonale récente aux *Postcolonial Studies* de tradition anglo-saxonne. Résistance qui reflète un mode de lecture particulier de l'histoire et des textes dont on trouve trace dans la réception et l'accompagnement de la critique française de la littérature au Maghreb.

## Un difficile contre-transfert en Europe de la French theory

Depuis leur apparition dans le paysage académique occidental, comme dérivés donc des études subalternistes indiennes autour de Ranajit Guha (1923-2023) les *Postcolonial Studies* restèrent longtemps confinées dans la sphère anglo-saxonne, sans franchir les frontières épistémologiques de l'Hexagone. Son entrée dans le paysage intellectuel français ne date pas d'avant 2006.

Comme figure parmi d'autres du processus de transfert cultu-rel, le phénomène de résistance (et de « sélection ») est pertinent à retenir à ce propos quant à la réception biaisée réservée en France à la théorie outre-Atlantique, « post-coloniale », alors qu'on sait au passage l'engouement suscité par la *French Theory* (dont pro-cèdent les études postcoloniales) aux États-Unis. Comment une théorie qui porte à son paroxysme l'esprit post-moderne euro-péen, dont une grande part est due à la contribution intellectuelle française, rencontre-t-elle un tel rejet ?

Une réponse simple est contenue déjà dans cette question. Pour la clarifier, il faut d'abord méditer l'introduction tardive des *Subaltern Studies* dans le circuit académique français :
« Longtemps mal connues en France, les études subalternes in-
diennes (et les études postcoloniales qui les ont prolongées) ont
fait, depuis quelques années, l'objet de présentations qui ont per-
mis de mieux apprécier la naissance et l'originalité de ce mouve-
ment. » (Brisson 2018, p. 215)

Ensuite, méditer la difficile réception des *Postcolonial Studies* en France comme prolongement, à la base, de la résistance de l'hexagone à l'apport de ses pionniers dont le premier à en pâtir est le déconstructisme de Derrida. Il suffit à ce titre de mettre en perspective l'engouement que l'œuvre du philosophe suscite outre-Atlantique et la moue académique côté français pour établir une telle connexion. Christian Delacampagne relève à juste titre ce paradoxe :

« Voici un philosophe qui dans son propre pays n'a pas très bonne presse. Qui ne risque sûrement pas de se retrouver inscrit au programme de l'agrégation avant bon nombre d'années. Et dont on ne peut pas vraiment dire qu'il possède un public de « disciples » fidèles et réguliers. Malgré tout cela, ce philosophe maudit chez lui a connu en Amérique, entre 1966 et 2004, une formidable aventure. Une aventure qui s'est déroulée exactement comme se déroulent en Amérique les success stories » (Delacampagne 2007, p. 72)

Autre signe de cette résistance est la froideur réservée à l'accueil, toujours en France, de l'œuvre d'Edward Saïd, un des fondateurs de ce qu'on pourrait appeler la « nouvelle méthodologie post-coloniale », qui consiste à relire les textes canoniques en restituant leur contexte énonciatif d'accent impérialiste. Si Todorov constitue pour *L'Orientalisme* de Saïd la figure d'un médiateur, à travers son édition française en 1980, son rôle majeur que souligne par ailleurs Anne-Claire Collier ne favorisera pas pour autant l'introduction fluide du reste de son œuvre : « Plus qu'un simple passeur de livre, Tzvetan Todorov participe à son travail éditorial en sélectionnant une traductrice, Catherine Malamoud, et en rédigeant la préface de l'ouvrage. » (Collier 2020, p. 402).

Cette traduction se révèle vite presque providentielle, compte tenu des multiples refus éditoriaux qu'essuie l'œuvre de Saïd par la suite. Les éditeurs français, comme le rappelle Collier qui examine les archives de l'auteur et notamment sa correspondance avec ces derniers, affichent un réel dés intérêt pour cette pensée
portée par la langue anglaise. Dans une de ses lettres à une journaliste du *Monde diplomatique*, Saïd écrit :

> « Quant à mes malheurs avec les éditeurs français, c’est une histoire assez banale. Depuis la traduction de l’Orientalisme (Seuil) paru en 1980, aucun éditeur, surtout Le Seuil, n’a voulu me traduire pour des raisons (je suppose) entièrement politiques. Figurez-vous qu’au moins 10 maisons d’édition ont refusé récemment *Culture and Imperialism*, et il s’agit de 9 livres en plus. Si vous pouvez m’aider pour *Politics of Dispossession*, je serai éternellement reconnaissant. ». (Saïd 1994, p. 404)

Mais la véritable résistance, ouvertement affichée, à cette théorie se révèlera en France à partir de l’année 2006. L’année d’avant semble avoir préparé le terrain à cet avènement critique : un fond de tensions sociales exacerbées par le vote de la loi 2005-158 dont un des articles stipule le rôle positif de la colonisation, les émeutes en banlieues, à Clichy-Sous-Bois et à Seine-Saint-Denis, notamment qui remettent à l’ordre du jour la question raciale. Un point culminant est atteint avec le mouvement contestataire initié par des milieux associatifs et militants, désigné sous le nom d’Appel des Indigènes, et dont l’esprit et le cheminement seront repris sept ans plus tard dans l’ouvrage *Nous sommes les indigènes de la République*. (Bouteldja et Khiari 2012, p.18)

Jean-François Bayart, un des détracteurs des *Postcolonial Studies* en France, résume assez bien les raisons de la toute récente résistance française :

> « Dans les colloques qui se tiennent à l’étranger ou dans l’Hexagone, dans les colonnes des journaux ou dans les émissions radiophoniques, l’opinion se répand selon laquelle les chercheurs et les enseignants français rejettent cette approche, par provincialisme, par conservatisme, par refus de regarder en face le passé colonial de leur pays, ou, pis, par compromission honteuse avec l’imaginaire racialiste qui serait constitutif de la République. ». (Bayart 2010, p. 18)

La lecture française du dernier fleuron de la critique anglo-saxonne diverge amplement des desseins pour lesquels elle fut élaborée. Homi Bhabha qui élabore une synthèse bien menée d’une « théorie postcoloniale » insiste sur l’horizon épistémologique
qui permet l'articulation des différences, ce moment de la nation occidentale, désormais imprégnée des récits diasporiques divers, où toute remontée aux antagonismes de l'histoire est exclue. La polémique autour du postcolonial se réduit au final à un désaccord sur l'orthographe qui dégénère en surenchère critique. Dans la graphie anglo-saxonne, le préfixe *post* est solidaire du radical, désignant ainsi que le théorise Bhabha un dépassement et un au-delà du colonial. Tandis que dans la graphie répandue en France, *post* indique un moment chronologique subséquent au colonial et qui en perpétue l'effet au présent. C'est cette continuité fallacieuse que pointe du doigt par exemple Catherine Coquery-Vidrovitch :

> « Le postcolonial n'est pas [...] un concept chronologique. [...] Ce n'est pas non plus un concept homothétique, un décalque de la période coloniale, qui signifierait que ce qui se passe aujourd'hui, après la colonisation, est peu ou prou identique à ce qui se passait du temps de la colonisation. Ces assertions sont banales, mais c'est une erreur fréquente de la part de lecteurs mal informés. Croire que l'expression "postcolonial" implique l'idée de "continuum" entre l'époque coloniale et la période actuelle, idée présentée comme une forme d'anticolonialisme attardé, est un contresens politico-médiatique, malheureusement repris, entre autres, par des documents ou des manuels scolaires. ». (Coquery-Vidrovitch 2009, p. 87)

La chance des études postcoloniales, sommes-nous enclin de conclure, est de toute évidence d'être nées dans le monde anglo-saxon ; sa transition alors vers les campus anglais puis américains fut plus aisée que s'il s'agissait de leur adoption pour les universités françaises :

> « Aussi, les auteurs subalternistes des années 1980, puis postcoloniaux, furent-ils d'abord des chercheurs des universités indiennes sensibles à cette problématique ou de chercheurs indiens (plus rarement africains) dotés de bons postes dans des universités américaines, bénéficiant ainsi de conditions matérielles satisfaisantes de production intellectuelle. ». (Cahen 2011, p. 903)

Sans pousser plus loin l'étude de la résistance française au débat postcolonial, la question qui découle plutôt immédiatement de ce constat est celle de savoir dans quelles mesures ladite résistance a joué un rôle direct (écran aux *Postcolonial Studies*), ou d'ailleurs indirect (idéologie anti-coloniale), dans la méconnaissance de la
proposition critique postcoloniale au Maghreb. Plus conséquent encore, quel effet a-t-elle eu sur la non-définition de celle-ci comme postcoloniale ? Il nous semble à cet égard que la critique littéraire maghrébiniste a joué un rôle essentiel à mettre en évidence.

## Prémisses d'une conscience critique décoloniale au Maghreb

Il faut en effet, à ce propos, pointer du doigt l'hermétisme de la critique maghrébiniste française face aux débats et enjeux de la critique postcoloniale outre-Manche et outre-Atlantique. Longtemps confinée dans le textualisme, héritage essentiellement structuraliste, cette critique ne pouvait pas avoir de place pour des considérations culturelles de l'ordre du postcolonial. Il suffit à cet égard de parcourir les titres des pionniers de cette critique pour s'apercevoir de cette lacune, avant de pouvoir souligner (fort heu-reusement) un éveil tardif à la question. Celle-ci n'apparaît clai-rement que récemment dans les essais et monographies des pion-niers de la critique maghrébine, à l'exemple de Charles Bonn qui discute de la théorie postcoloniale et use de ses notions (« centre-périphérie ») dans son essai paru en 2016. Pourrait-on parler tout au moins d'une conversion ? Je me fie à ce propos au mot que m'avait tenu Guy Dugas en marge d'un colloque autour de la lit-téra'ure maghrébine92 : « le postcolonial c'est votre génération ».

Cette critique taxait en effet d'« idéologique » tout débat débor-dant le texte, sous peine de risquer une virée non fidèle à l'imma-nentisme « scientifique »93. Son souci premier était de constituer

<footnote n="92">⁹² Colloque international « Henri Bosco : Les Compagnons d'âmes et passeurs de l'entre-deux », tenu à la faculté des Lettres et des Sciences Humaines de Rabat les 24-25 novembre 2015.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Dans une synthèse sur la critique maghrébine depuis sa naissance que nous reprenons plus bas, Marc Gontard définit les deux grandes tendances de celle-ci qui se résument à une critique idéologique, d'une part, et à une approche textualiste, formaliste, préservant au texte sa littérarité sans discuter de sa maghrébinité, de l'autre. L'auteur ne cache pas son parti pris pour cette dernière approche dont il se veut un promoteur depuis son introduction à l'université de Fès et la formation d'une « école » de ce nom. On peut lire dans cette synthèse des propos comme ceux-ci : « What lessons can be drawn from this panorama of literary theory that has been applied to the North African text? As it now stands, the criticism of North African literature is sharply divided</footnote>
et d'organiser cet ensemble littéraire à caractère régional dans une même appellation (maghrébine) et autour d'un même schéma de penser et de narrer. Khatibi, par exemple, ne manque pas de signaler dans l'avant-propos du *numéro 10-11* de Souffles la nature exogène du qualificatif « maghrébine » de cette littérature : « c'est à partir de la deuxième guerre que s'est développée cette expression, corrélativement à la gestation nationaliste et à l'intérêt porté par l'inteligentsia française aux élites colonisées » (Khatibi 1968, p. 3-4). Comment concilier au passage nationalismhe littéraire et régionalisme critique ? La question mettra du temps à mûrir dans l'esprit et sous la plume des critiques français qui hésiteront longtemps entre le singulier de cette littérature et son pluriel. Il suffit à cet égard de parcourir la bibliographie du père fondateur de cette critique, Jean Déjeux, pour s'apercevoir de cette lente marche vers des littératures nationales au Maghreb, si tant est qu'elles sont nationales vu leur langue d'écriture et la définition du national dans cette région.

À en croire Guy Dugas, l'expression « littérature maghrébine » aurait même, et dès le départ, une orientation décoloniale :

> « L'expression [littérature maghrébine] a, certes, moins de connotations impériales que celle de “Commonwealth literature” que critique Rushdie. Elle semble même avoir été construite sur le mode inverse, en évitant soigneusement – parfois au prix de difficultés contorsions – des classifications comme « nord-africaine » ou « francophone », suspectées de colonialisme ou de néo-colonialisme. » (Dugas 2002, p. 34)

Certes l'« Afrique du nord » ne manque pas de rappeler cette « Afrique blanche » des Algérianistes, de la même manière que

between the work of those who focus on content analysis and the work of those who regard “écriture” as a fundamental element of the text. For the former, the Maghrebian text is Maghrebian before it is a text. They are primarily interested in the text as an historical or sociological document, as a political or ideological message, assuming that it is no more than a simple “reflection” of the real. In their eyes, North African literature is a nonmediated mirroring of an Arabo-Moslem culture that had been traumatized by the colonial intrusion. (Marc Gontard and Ruthmarie H. Mitsch “Francophone North African Literature and Critical Theory”, in *African Literatures*, Summer, 1992, Vol. 23, No. 2, Indiana University Press Stable, p. 33-38 (En ligne https://www.jstor.org/stable/3820392 ; consulté le 9 février 2023).
« francophone » rappelle au souvenir le ton conquérant d’un Onésime Reclus, visionnaire chauvin de son état, mais ceci n’est pas suffisant pour masquer le hold-up critique sur un vaste corpus formé pour les besoins de l’analyse. Éviter l’impérialisme critique au moyen d’une expression à connotation géographique neutre ne suffit pas à empêcher la critique de puiser dans un territoire ex-colonisé les éléments d’un imaginaire ethnographique commun à travers la mise en évidence d’une expression commune. Cela revient à croire que tous les textes au Maghreb s’écrivent de la même manière. Affirmation insoutenable déjà à l’échelle d’une littérature nationale, française en l’occurrence, et à plus forte raison à propos d’une région.

Les premiers gestes pour décoloniser cette littérature, en décolonisant son étiquetage critique, furent donnés par les penseurs et auteurs maghrébins, et ce dès les années soixante. Ainsi, Laâbi, par exemple, annonce dès le prologue du numéro inaugural de Souffles cette nécessité :

> « La littérature maghrébine d’expression française, qui avait fait naître en son temps beaucoup d’espoir piétine à l’heure actuelle et semble, pour des observateurs, ne plus appartenir qu’à l’histoire. Elle doit cependant être mise en question aujourd’hui. » (Laâbi 1966)

Le propos de Laâbi s’inscrit bien dans le projet d’édification d’une culture nationale, résolument décolonisée par ses formes comme par ses expressions. Khatibi ne manquait pas, de son côté, de préciser dès Le Roman maghrébin, essai pionnier sur la littérature au Maghreb, la nécessité de décoloniser la critique et de « décentrer » le regard porté sur cette littérature. Ce qui devait rendre obsolète et inapplicable l’usage du formalisme pur au sujet de cette littérature. Il affirme dans des termes qui étonnent par leur actualité dans le débat francophone contemporain et le sujet même de ce volume :

> « Une des conditions de l’édification d’une culture nationale décolonisée est de faire justement éclater les rapports unilatéraux unissant la métropole à ses anciennes colonies, de multiplier les contacts avec le monde extérieur, de faire jouer d’autres circuits et de promouvoir une collaboration effective entre pays du Tiers-Monde. » (Khatibi 1968, p. 14)
Ce sont là les premiers signes d'une contestation de l'autorité post-coloniale du discours, en l'occurrence critique. Il s'agit à proprement parler d'élan décolonial qui vise à restaurer l'autonomie culturelle perdue et réparer le regard sur soi abîmé par l'intercession étrangère.

## Le Maghreb sur l'échiquier postcolonial

Dans le jeu de paume occidentale-asiatique, esquissé ci-haut, autour de la naissance de la critique postcoloniale, qui prend la forme d'un triangle critique : Asie-États-Unis-Europe, quelle place devraient occuper les figures de proue du postcolonial au Maghreb ?

Albert Memmi et Abdelkébir Khatibi, pour ne citer qu'eux, n'occupent dans *les Post-colonial Studies* ni la position d'auteurs anticoloniaux, comme l'est par exemple Frantz Fanon, ni celle de théoriciens pleinement reconnus du fait postcolonial, comme le sont Saïd, Spivak ou Bhabha. Le qualificatif qui leur siérait le mieux serait celui d'auteurs décoloniaux. Mais que faire d'une œuvre qui se prolonge au-delà des contextes immédiats de la décolonisation culturelle ? Car il fallait bien s'atteler à décoloniser les pratiques et les esprits, avant de théoriser un quelconque ordre postcolonial, ce terme lui-même étant de conceptualisation plus récente. Memmi ou Khatibi seraient-ils donc des postcoloniaux à rebours ? Ils ne le sont pas moins, à ce titre, que Guha ou Saïd que l'appareil critique postcolonial rallie plus tard à sa cause, alors qu'ils n'avancent aucunement une théorisation *strictu sensu* du postcolonial.

Notre attention doit plutôt être saisie par la force de proposition contenue dans l'œuvre respective de Memmi et Khatibi qui ne fut pas intégrée à sa juste valeur dans le curriculum postcolonial de tradition anglo-saxonne.

C'est sans doute un mot de Abdelwahab Meddeb qui permet de mieux introduire la dimension postcoloniale de ces deux auteurs, sans même les citer :

> « Le processus postcolonial a accéléré la circulation dans le monde des références culturelles non occidentales : le recours à ces références infléchit les formes littéraires et artistiques telles qu'elles ont évolué dans l'aire occidentale. C'est par ces voies que se réalise le partage de l'énergie créatrice qui aura créé un double
décentrement : on assiste d'une part à l'oblitération ou au moins à la marginalisation des centres culturels que représentaient les anciennes métropoles coloniales ; on enregistre d'autre part la contribution à la métamorphose des formes littéraires et artistiques de créateurs et de penseurs originaires de pays non occidentaux, le plus souvent anciennement colonisés. Ce décentrement diffuse à l'échelle du monde une double perspective de transformation critique, l'une défiant le canon occidental, l'autre démontant les systèmes de valeurs des cultures traditionnelles d'où sont issus les écrivains et les artistes qui ont essaimé hors de leur native contrée. Un tel phénomène de redéploiement critique ébranle les croyances et les interdits et engendre des réactions de refus ou de défense dont les manifestations extrêmes sont les violences de l'intégrisme. » (Meddeb 1997)

Les propos de Meddeb ont une double implication, voire un double intérêt, dans notre raisonnement sur la circulation textes-concepts : d'une part, le corpus « maghrébin » génère une mise en crise de l'appareil critique occidental qui, étant forgé à l'effigie de son canon, ne saurait s'appliquer, sans le déformer, à un référentiel non occidental. Des catégories comme celles de « sujet », de « raison », d« espace », de « temps », etc. relèvent d'une autre organisation culturelle et mentale, mais il ne s'agit pas moins d'un transfert de catégories critiques qui fécondent la pensée locale. À l'inverse, et c'est là un point de contre-transfert, ces mêmes textes porteurs de valeurs non occidentales, tout en se fécondant de valeurs exogènes, déséquilibrantes, renseignent la société occidentale sur une différence autrement inatteignable.

Tout se joue donc pour les penseurs maghrébins postcoloniaux autour de cette notion axiale de « différence », mal perçue et mal portée par le langage critique qu'il s'agira, dans leur cas, de renouveler.

## Memmi : la relation critique

La position critique qui sied à Memmi est celle d'un penseur post-colonial :

> « Constamment rattrapé par l'histoire, Albert Memmi – qui a eu la chance, à la différence d'un Frantz Fanon, de rester à la fois un acteur vivant et un penseur foisonnant de la période qui suit les
indépendances – peut être considéré comme un penseur postcolonial. » (Gastaut 2010, p. 94)

Cette « possibilité » d'être postcolonial devrait exiger de nous, en principe, une investigation exclusive dédiée à l'œuvre de l'auteur. Investigation qui suppose d'ailleurs une prise en compte du contexte de l'œuvre produite dans des circonstances particulières pour voir comment ses intuitions fondatrices échappent sans nul doute à ces circonstances pour s'installer dans « le long terme critique ».

En effet, dès 1957, Memmi s'attelle à raconter autrement l'aventure coloniale. Or, à cause d'un effet de contexte (les mouvements de décolonisation achevés pour certains pays comme l'Inde, l'Indonésie ou le Maroc, en cours ou annoncés comme pour l'Algérie, et sur fond de la conférence de Bandung tenue en 1955), son essai adhéra vite à une littérature anticoloniale, horizon qui en fixa l'intérêt premier, comme l'illustre la préface qui en est donnée par Sartre et dans laquelle la perspective politique prime. Dans cette lecture politique, Sartre assigne par exemple au colonialisme l'effet contre-intuitif de la formation du nationalisme algérien, de même qu'il prédit, dans l'annonce prophétique qui clôt le texte, « l'atroce agonie du colonialisme ». Sous la plume de Sartre, l'essai de Memmi ne pouvait donc pas laisser suggérer un horizon autre que la libération, celui par exemple d'une intention théorique de ce qui suit la libération. Une telle lecture nous amènerait en l'occurrence à constater que, tandis que Bhabha s'attache dans *Les lieux de la culture* (2007) à révéler les dynamismes internes de la société occidentale, celle précisément des minorités diasporiques postcoloniales, Memmi décrit, dès les années 50, les jeux culturels et les clivages des représentations qui informent la société coloniale (toute société coloniale en principe et non uniquement la Tunisie) et prédit son devenir postcolonial.

En effet, dans *Portrait du colonisé, suivi du portrait du colonisateur* (1957), le personnage du colonisateur est imaginé, c'est une figure à laquelle Memmi donne vie, raison et ambition afin de mieux caractériser son « aventure » en colonie. De ce point de vue, c'est de l'intérieur qu'est décrite l'entreprise coloniale et non à la macro-échelle de la politique d'État et des calculs géostratégiques. Il y a presque du romanesque dans cet essai qui démonte l'appareil colonial en le mettant face à ses contradictions insolubles. L'essai
commence en effet à la manière d'un récit d'installation du personnage du colon européen qui vient dans ces territoires lointains du Maghreb non pas à la quête de l'aventure, encore moins d'une quelconque mission civilisatrice, mais bien du profit économique et de « la facilité » (Memmi 1957, p. 29). Ce portrait du colon, suivi chronologiquement dans sa découverte du monde de la colonie et de ses réalités permet une intelligence de l'imaginaire colonial à une échelle individuelle : celle de l'expatrié européen qui voit dans la colonie une opportunité toute personnelle de s'enrichir et non de se dépayser.

Cette lecture est en vérité aux antipodes des prémisses de l'orientalisme, dont le motif imaginatif évoque peu la raison pratique. L'aventure coloniale, nous dit Memmi, est un leurre, un masque, car c'est une entreprise à laquelle on n'adhère pas de bonne foi, même étant dupé par la machine de l'idéologie métropolitaine. Après avoir annoncé un certain relativisme du fait colonial dès le titre de la partie inaugurale : « Le colonial existe-il ? » – qui oserait d'ailleurs en douter ? – Memmi entame son essai par cette vérité à rebours de l'imagerie orientaliste qu'on peut lire chez Saïd :

> « On se plait encore quelquefois à représenter le colonisateur comme un homme de grande taille, bronzé par le soleil, chaussé de demi-bottes, appuyé sur une pelle – car il ne dédaigne pas de mettre la main à l'ouvrage, fixant son regard au loin sur l'h horizon de ses terres ; entre deux actions contre la nature, il se pro digue aux hommes, soigne les malades et répand la culture, un noble aventurier enfin, un pionnier. Je ne sais si cette image d'Épi nal correspondit jamais à quelque réalité ou si elle se limite aux gravures des billets de banque coloniaux. Les motifs économiques de l'entreprise coloniale sont aujourd'hui mis en lumière par tous les historiens de la colonisation ; personne ne croit plus à la mis sion culturelle et morale, même originelle, du colonisateur. De nos jours, en tout cas, le départ vers la colonie n'est pas le choix d'une lutte incertaine, recherchée précisément pour ses dangers, ce n'est pas la tentation de l'aventure mais celle de la facilité. » (Memmi 1957, p. 33)

Le colonisateur, nous dit Memmi en somme, est un calculateur et un opportuniste sur lequel le piège de la colonie bientôt se referme. Car le colonialisme produit des effets délétères et contre-intuitifs,
comme la dépendance du colonisé de sa propre victime pour survivre<fnref n="94" />. Le colonisateur, nous dit-il encore, découvre l'exotisme après coup, et comme conséquence de son expatriation économique. Sa définition première de la colonie étant « on y gagne plus, on y dépense moins. » (Memmi 1957, p. 34)

Dans l'ouvrage, l'intention du portraitiste excède le militantisme et ne s'y réduit pas. Loin d'être un simple réquisitoire contre le colonialisme qui sévissait dans son temps, l'essai de Memmi est une analyse sociologique, et systémique avant l'heure, du fonctionnement de la société coloniale. Par ses fines révélations des contradictions qui minent le système colonial qui prend au piège aussi bien le colonisé que le colonisateur, et met en confrontation de manière dangereuse le Français métropolitain et le Français de la colonie, l'essai se veut annonciateur d'un ordre postcolonial des plus fragiles car son projet d'union est fondé sur le rejet d'une figure tutélaire d'hier : le colonisé qui s'est longtemps défini par rapport à un colonisateur. C'est d'ailleurs sur cette double note empreinte de prophétisme et de relativisme de la dimension militantiste restreinte que se clôt la préface donnée par l'auteur à l'édition de 1966 :

> « Tout le monde était d'accord pour le [l'essai] caractériser comme une arme, un outil de combat contre la colonisation ; ce qu'il est devenu, il est vrai. Mais rien ne me paraît plus ridicule que de se targuer d'un courage emprunté et d'exploits que l'on n'a jamais accomplis : j'ai dit ma relative naïveté en rédigeant ce texte; je voulais simplement d'abord comprendre la relation coloniale où j'étais si étroitement engagé. » (Memmi 1957, p. 20)

Loin donc de théoriser une situation particulière, Memmi formalise une condition trans-historique et trans-géographique : la relation coloniale.

On pourrait minimiser cette contribution de Memmi aux études postcoloniales en arguant son inscription chronologique dans le monde colonial s'il n'évoquait pas en 1979 l'analyse de cette relation coloniale dans *La Dépendance* (note 25) et si, cinq décennies plus tard, en 2004, l'auteur ne revenait pas à la charge

<footnote n="94">⁹⁴ Sur ce rapport dialectique, voir l'essai de Memmi sur *La Dépendance* (Paris, Éd. Gallimard, 1979).</footnote>
avec un nouvel essai qui fait de la colonialité un état diachronique où se signalent de réelles continuités dans le présent. *Le Portrait du décolonisé* concerne cette figure double de l'ex-colonisé resté chez lui, dans son État désormais indépendant, ou parti s'installer souvent dans l'ex-métropole. Cette dernière facette comporte également une ombre qu'interroge l'essai, le fils d'immigré, descendant à l'histoire surdéterminée, né sur le sol d'un non-pays.

De la même manière que Memmi déconstruit le fait colonial, il tacle la formation problématique de l'État postcolonial et les insolubles contradictions de ses nouveaux acteurs : les nationaux.

Memmi montre dans ce nouveau *Portrait* les réalités complexes d'une existence aux frontières du rêve et du cauchemar ainsi que les écarts entre affirmations heureuses et dénis extravagants qui minent le discours du décolonisé. Il devient à ce titre l'expression d'une anomie endémique de la société « libérée » mais surtout d'une perception toujours biaisée du réel. Si hier, la représentation coloniale opérait à coup de stéréotypes et de fantasmes (l'exotisme), à l'heure postcoloniale, c'est le décolonisé lui-même qui procède par coupes réductives dans un réel encore sous-représenté, car non pris dans sa totalité par le discours :

> « Le Maghrébin évoque avec attendrissement les soirs d'été, la mer, la friture fraîche et abondante, achetée en vrac directement au pêcheur ; le chameau aux yeux bandés, pour ne pas être pris de vertige, qui tourne inlassablement autour de la noria, pour faire jaillir des entrailles de la mer une eau bienfaisante ; il exalte les odeurs exquises, jasmin, fleur d'oranger, épices, apportées par la brise ; oubliant, sinon à l'occasion d'une plaisanterie, les nauséabondes, celles des ordures oubliées par une municipalité négligente ; la pourriture entêtante du lac, où se déversent les déjections de la ville [...]. » (Memmi 2004, p. 163)

Ce n'est pas seulement d'un discours néo-exotique qu'il s'agit, produit par le décolonisé cette fois-ci sur lui-même, mais d'un travail quasi-psychanalytique de déni. Un schisme de la perception consacre un statuquo du sous-développement, une inertie dans la marche de l'histoire dans la société post-coloniale. Mis face à ses multiples contradictions, l'ex-colonisé est installé par Memmi dans l'incapacité de mettre à l'index un quelconque ordre discursif ou autoritaire, extérieur, responsable de son
exclusion de la modernité, d'où la portée postcoloniale cette fois-ci de ce portrait, au sens épistémologique du terme : ce que décrit l'essai, loin de toute réduction encore une fois au politique, c'est un ordre de la pensée et de la culture qui peine à résoudre des contradictions occasionnées par l'histoire. Memmi dépeint en somme un Sujet postcolonial en crise, incapable de formuler sa modernité, retenu en cela par ses incohérences et ses dédoublements. Ce dont la littérature de cette région du monde peut largement informer.

## Khatibi : les formulations de la différence

Plus tardive que l'œuvre de Memmi en ce sens pionnière, celle de Khatibi constitue un cas unique au Maghreb d'intelligence du phénomène transculturel que formalise *les Postcolonial Studies* dans leur esprit nord-américain, mais aussi d'anticipation du débat décolonial contemporain. Elle nous offre donc une double entrée pour comprendre, *localement*, des enjeux vivaces à l'échelle géo-culturelle globale.

Le lecteur de Khatibi sait quelles sont les innovations conceptuelles de l'auteur, susceptibles de féconder le champ critique du fait postcolonial si elles avaient été intégrées dans le débat anglo-saxon<fnref n="95" />. Il serait inutile de revenir sur un travail largement mené, sinon pour rappeler brièvement que la « double critique » qu'il propose dans *Maghreb pluriel* (1983) est de ces concepts opératoires cardinaux, reposant sur un principe binoculaire. Car, de la même manière qu'il faut, pour la société maghrébine post-coloniale, déconstruire le référent de la tradition, il s'agit de désoccidentaliser et de décoloniser la pensée dans son rapport à l'Autre, occidental, pris comme référence. Au cœur de cette double critique il y a le Sujet de l'histoire, que celle-ci soit tradition ou colonisation. Khatibi négocie, ce faisant, une troisième voie de la

<footnote n="95">⁹⁵ Dans un article consacré à l'auteur (« Antériorités de Khatibi », *Interculturel Francophonies* », n°34 novembre-décembre 2018, p. 205-223), j'avais essayé de montrer de quelle manière l'essai pionnier de Khatibi pouvait ouvrir la voie à une pensée postcoloniale du texte maghrébin si ses intuitions avaient été saisies en dehors du cadre esthétique et textualiste pur de l'époque.</footnote>
modernité au Maghreb et, à ce titre, mène la réflexion encore plus
loin que Memmi.

Cette démarche de déconstruction, que d'aucuns déduisent
de sa fréquentation de l'œuvre et de la pensée philosophique
de Derrida, est pourtant contenue dans le geste critique de l'au-
teur depuis toujours, celui d'une décolonisation. Il tient d'ailleurs
à en rappeler l'authenticité et l'antériorité dans sa « Lettre ouverte
(à Jacques Derrida) » :

« J'ai toujours pensé que ce qui porte le nom de « déconstruction » est une forme radicale de « décolonisation » de la pensée dite occidentale. Je l'ai écrit et signé il y a longtemps. *Le Monolinguisme de l'autre* vient d'en illustrer la portée politique – quant à la langue, la langue de l'autre. Si j'avais écrit ce que tu affirmes dans ce texte, on ne m'aurait jamais cru. » (Khatibi 1999, p. 24)

Mais que signifie « décoloniser » sous la plume de l'auteur ?
Nullement le processus politique dont il s'écarte ostensible-
ment dans sa réplique à Derrida. Terme qui figure d'ailleurs au
sous-titre de son roman inaugural *La Mémoire tatouée* (1971) :
*Autobiographie d'un décolonisé*.

On doit remonter à *Maghreb pluriel* (1983), œuvre éminem-
ment postcoloniale par son souffle critique fondateur en ceci
qu'elle désigne un ailleurs, un au-delà épistémologique (post),
pour trouver le déploiement le plus exhaustif de ce verbe à travers
un autre concept, largement commenté aussi : « pensée-autre ».
En prenant appui sur le mot d'ordre de Fanon à la conclusion de
*Les Damnés de la terre* (1961) de tourner le dos à l'Europe pour
cause de ses trahisons à son idéal humaniste, Khatibi forge cette
notion pour se situer selon une pensée « inouïe de la différence »
(Khatibi 1983, p. 11). Différence certes constitutive de la relation
à l'Occident, mais aussi à l'égard des récits fondateurs de l'être
arabe en général. Il s'agit de construire sur les ruines d'un idéal
d'unité et de pureté une alternative de « pluralité et diversité »
(Khatibi 1983, p. 13). Ceci n'est évidemment guère loin d'une
pensée de l'hybridité présente dans *La Mémoire tatouée* (1971) et
qu'il exprimera plus explicitement dans ses textes à venir.

La définition du Maghreb, comme horizon de pensée-autre,
trouve bientôt dans l'essai de Khatibi une formalisation qui
s'accorde parfaitement avec les intentions herméneutiques
postcoloniales : la situation du Maghreb n’est pas entre Orient et Occident, elle est « en marge » de ces pôles. Elle a pour outil l’instance énonciative subversive de Fanon, le « nous », mais un *nous* programmatique et non contestataire :

> « La pensée du « nous » vers laquelle nous nous tournons ne se place, ne se déplace plus dans le cercle de la métaphysique (occidentale), ni selon la théologie de l’islam, mais à leur marge. *Une marge en éveil.* » (Khatibi 1983, p. 17)

Il en découle que l’être marginal du Maghreb ne se contient pas dans la dichotomie oppositionnelle centre-périphérie ; il s’agit initialement de décentrer les centres historiques, sans quête de légitimité ni doléance pour une quelconque attention favorable. De même, l’état d’éveil transcende une simple relation topique pour poser la marginalité comme condition de base et position active. Plutôt donc qu’une reconduction de l’hégémonie coloniale, la marginalité postcoloniale (sémantique et non géographique) est saisie comme une « chance » afin d’amorcer une sortie des paradigmes dominants.

Sans étendre plus loin cette démonstration de la pertinence postcoloniale de la contribution de Khatibi (nous avons donné à son antériorité même dans le débat institué une voix dans un article (Moustir 2018) dédié à la question), nous revenons à cette question de base qui préoccupe ce chapitre : de quelle manière cette proposition aussi radicale ne trouva-t-elle pas sa place de choix dans l’édifice critique qui lui sied ?

Une piste serait, comme pour Memmi, la réception française, textualiste par excellence et non culturaliste, qui thématisa vite un certain ralliement de l’auteur à un horizon sémiologique. Non pas que cette composante sémiologique soit négligeable dans l’œuvre de Khatibi (les questions du corps -le tatouage, les signes de la culture – le tapis – ou de l’art sont tout aussi centrales), bien au contraire, mais elle semble avoir longtemps conditionné sa réception.

La postface de Barthes à *La Mémoire tatouée* (deuxième édition de 1979) a orienté en effet ladite lecture sémiologique ; le lecteur arabe voyant, le premier avant les autres, dans « l’aveu » de Barthes (« Ce que je dois à Khatibi ») une victoire symbolique et une reconnaissance au milieu de tant de désenchantements : « Khatibi et moi, nous nous intéressons aux mêmes choses : aux
images, aux signes, aux traces, aux lettres, aux marques [...]. »
(« Exergue » in Khatibi 2008, T.III, p. 7)

Dans les milieux universitaires, au Maroc précisément, qui ne sont aucunement au fait des *Postcolonial Studies* jusqu'aux années 2000, les lecteurs débattent longuement de cette reconnaissance et la reçoivent comme invitation à investir davantage l'œuvre dans cette voie. Khatibi sémiologue de la culture a fini par occulter l'horizon premier de cette sémiologie et, disons, sa finalité première : la construction d'un ordre de la culture fondé sur la différence comme négation de la métaphysique coloniale des discours sur le Maghreb et, de manière extensive, à l'Orient.

Pourtant, une autre préface nuance cet horizon de lecture et l'aiguillonne davantage vers son sens essentiel. Dans son témoignage sur l'œuvre et la pensée de l'auteur, Derrida souligne avec force la portée postcoloniale de sa contribution :

> « Comme beaucoup d'autre, je tiens Abdelkébir Khatibi pour un des très grands écrivains, poètes et penseurs de langue française de notre temps et je regrette que celui-ci ne soit pas étudié, comme il le mérite, dans les pays de langue anglaise. » (« Exergue » in Khatibi 2008, T.I, p. 7)

Et Derrida de continuer, après avoir attiré l'attention sur la non-accessibilité de l'œuvre au lecteur anglo-saxon, qui ne peut de ce fait s'ouvrir à sa pensée :

> « Abdelkébir Khatibi n'est pas seulement un auteur « incontournable », comme on dit, pour qui s'intéresse à la littérature francophone de ce siècle, à cette littérature elle-même, en elle-même et partout où elle déborde, réfléchit et infléchit la culture française, partout où elle témoigne aussi de l'histoire politique, coloniale et postcoloniale, qui lie la France à ses colonies et protectorats de naguère. L'œuvre de Khatibi devrait être aussi « exemplaire », d'autre part, pour quiconque s'intéresse aux problèmes du « multiculturalisme » et de la « postcolonialité », tels qu'ils passionnent aujourd'hui, et à juste titre, tant d'intellectuels, d'universitaires ou de citoyens de toutes origines. » (« Exergue » in Khatibi 2008, T.I, p. 7)

La question qui peut venir à l'esprit serait « pourquoi la médiation de Derrida ne trouva pas le même écho que celle de Barthes ? ». La réponse semble contenue dans le propos même du philosophe :
l'évocation de la question coloniale, et a fortiori postcoloniale, est en France une affaire presque tabou, pour les mêmes raisons que nous évoquions ci-haut au sujet de la réception hexagonale des *Postcolonial Studies*. En outre, si l'université française<fnref n="96" /> s'est montrée plus réceptive à Khatibi d'un point de vue barthésien qu'elle ne l'était de celui de Derrida, la réponse n'est pas à chercher loin de l'engouement pour le structuralisme (celui de Barthes avant S/Z) et la désaffection du poststructuralisme ; le colloque de Baltimore est venu en un sens sceller le divorce entre les deux<fnref n="97" />. Si Barthes est un personnage iconique du structuralisme naissant, Derrida, lui, est presque un banni de la scène intellectuelle. Khatibi lui-même rappelle en 1983 cette marginalité qui, en un sens, ne favorise pas le passage auprès du lectorat français de la face radicale qu'il leur offre de l'auteur maghrébin :

> « L'exemple de cet humanisme a été admirablement analysé par Jacques Derrida qu'on continue à mettre à l'écart, en raison même de son irrépressible passion de l'écoute et de l'écart, de la marge qui veille sur ses propres simulacres. La pensée de Derrida est un saut vers une pensée de la différence intraitable, l'a-t-on assez compris ? » (Khatibi 1983, p. 124)

Associée à la pensée de Derrida, par leurs divers dialogues et points de contact, la théorie de la différence chez Khatibi ne trouva pas dans l'espace franco-maghrébin un cadre conceptuel postcolonial digne d'elle, ceci n'était pas une priorité théorique française, encore moins locale. Ceci bien que l'auteur bénéficie d'une large audience auprès d'intellectuels et universitaires français (Marc Gontard, Claude Ollier, Pascal Amel, etc.). Ce qui prime dans les commentaires et réactions à l'œuvre de l'auteur c'est plutôt une

<footnote n="96">⁹⁶ Beaucoup sont les auteurs ayant lu, commenté et finalement adopté l'œuvre de l'auteur, dont Marc Gontard, Mireille-Calle Gruber, Isabelle Larrivée, etc.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Lors de ce colloque tenu en octobre 1966 à l'université Johns Hopkins sur une initiative de Richard Macksey et Eugenio Donato, il était question de présenter la pensée structuraliste au public américain. Or Derrida, figurant parmi d'illustres représentants de ce courant (Gérard Genette, Tzvetan Todorov, Jacques Lacan, etc.), déroge à cette attente en se montrant très critique vis-à-vis ses présupposés théoriques qu'il accuse d'enfermement. (Lire à ce propos l'article de Christian Delacampagne, « L'aventure américaine de Derrida », op. cit.).</footnote>
attention à la lettre du texte, au poétique plus généralement, c'est-
à-dire une propension à considérer l'écriture et ses jeux comme
une finalité première et dernière, découlant d'une vieille tradition
de l'art pour l'art. Pour Gontard, Khatibi serait « l'un des au-
teurs maghrébins de langue française les plus inventifs – car son
écriture est toujours une aventure » (Gontard 1994). Alors que
Ollier, passant à côté d'un passage où Khatibi évoque la différence
(« Connaitras-tu la différence de la différence que ta jubilation
tournante t'emportera ... »), commente avec pertinence, mais sans
s'arrêter sur l'essentiel, et affirme :

« Extraites du *Lutteur de classe*, petite machine de guerre poétique contre la conceptualisation occidentale, ces lignes désignent le travail ici à l'œuvre : travail de la lettre sur le corps, dévolution des parties du corps aux composantes des proverbes, inscription des graphes tatoués, métaphorisation des noms du sexe dans l'éro-tique des conteurs, agressivité labyrinthique des calligrammes. » (Ollier 1997, p. 140-141)

Ollier n'est pas le seul à démontrer que l'attention au langage et
à la technè scripturale prime dans la lecture du texte khatibien
sur l'horizon de son discours. Une telle tradition textualiste s'est
même répandue dans la critique francophone qui en hérite.

Conclusion

La proposition maghrébine au curriculum postcolonial est restée notoirement marginale. Son transfert global semble avoir été contrarié par un défaut de lecture (et de traduction) auquel la machine critique française (comme centrale relativement à une écriture et une pensée francophone) a largement contribué en y transférant ses propres résistances.

L'effet du champ critique français sur la contribution postco-
loniale maghrébine consiste dans la nature de la réception de ses
penseurs, fondée essentiellement sur un anti-colonialisme militant
de gauche, un horizon de lecture sémiologique et un textualisme
d'obédience structuraliste. Comme la question postcoloniale ne
bénéficia pas du même intérêt que celle anticoloniale à son époque,
cette dimension fut en un sens « occultée », sans que ceci soit for-
cément une intention consciemment affichée. Pour conséquence, il
apparaît aujourd'hui que les études postcoloniales soient d'intro-
duction récente au Maghreb, transitant par la France pour ce qui
est de la traduction des auteurs « postcoloniaux » anglo-saxons,
et souvent biaisée par une résistance épistémologique ou un déni
historique déplorable.

La théorie postcoloniale est, à proprement parler, un champ où
se croisent influences et contributions, transferts et réceptions. Sa
portée transcontinentale gagnerait encore à s'illustrer par l'apport
indéniable d'autres auteurs maghrébins, comme Assia Djebar (Ces
voix qui m'assiègent. En marge de ma francophonie (1999), texte
où elle repose la dichotomie langue/parole sur le terrain de l'écri-
ture et qui demeure peu cité) ou subsahariens tel Valentin-Yves
Mudimbe (L'Invention de l'Afrique, œuvre clé pour ce débat qui
date de 1988 et dont la traduction a pris plus de trois décennies
puisqu'elle ne paraît qu'en 2021). Car, en somme, le postcolonial
concerne toute culture ou nation ou pensée ayant rencontré d'une
manière ou d'une autre l'adversité coloniale, factuelle ou discur-
sive, réelle ou symbolique.

De ce fait, le postcolonial est un curriculum planétaire dont la
formation collective jette les bases d'un humanisme élargi et d'un
universalisme égalitaire. C'est au fond de cela qu'il s'agit : baliser
le terrain à un retour de regard de l'autre homme sur le monde.

Pour prolonger cette brève étude, peut-être faut-il questionner,
plus loin, le rôle joué par l'édition et la traduction dans le destin
de ces études postcoloniales. Ce travail reste à faire.

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