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# Les interdits de destruction de la faune et de la flore de l'Antiquité tardive au haut Moyen-Âge chinois

Johan Rols

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Johan Rols. Les interdits de destruction de la faune et de la flore de l'Antiquité tardive au haut Moyen-Âge chinois. Sciences de l'Homme et Société. EPHE-PSL Research University., 2021. Français. NNT : tel-03940669v2

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# Les interdits de destruction de la faune et de la flore de l'Antiquité tardive au haut Moyen-Âge chinois

Soutenue par

Johan Rols

Le 25/03/2021

École doctorale n° 472

École doctorale de l'École
Pratique des Hautes Études

Spécialité :

Études de l'Extrême-Orient,
Mention « Religions et Systèmes
de Pensée »

Composition du jury :

Nicolas, Zufferey
Professeur, Université de Genève
Président

Roel, Sterckx
Professor, University of Cambridge
Rapporteur

Franciscus, Verellen
Directeur d'études, EFEO
Rapporteur

Sylvie, Hureau
Maître de conférences, EPHE
Examinateur

Valérie, Lavoix
Maître de conférences, Inalco
Examinateur

Vincent, Goossaert
Directeur d'études, EPHE
Directeur de thèse
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Table des matières

<table><tr><td>Table des matières</td><td>III</td></tr><tr><td>Table des illustrations, des cartes et des tableaux</td><td>VIII</td></tr><tr><td>Repères chronologiques</td><td>X</td></tr><tr><td>Introduction</td><td>1</td></tr></table>

Chapitre 1

<table><tr><td>Les interdits au rythme de la nature</td><td>32</td></tr><tr><td>1.1 : Contexte historique, savoir et maîtrise de la nature</td><td>35</td></tr><tr><td>1.1.1 Maîtrise de la nature et déforestation en Chine du Nord</td><td>35</td></tr><tr><td>1.1.2 Typologie de la faune et la flore dans l'Antiquité tardive</td><td>42</td></tr><tr><td>1.2 : Le calendrier agricole et les phénomènes naturels</td><td>46</td></tr><tr><td>1.3 : Les « périodes appropriées » (yishi 以時) préfigurant les interdits calendaires (shijin 時禁)</td><td>60</td></tr><tr><td>1.4 : Les textes calendaires du Guanzi et la cosmologie corrélative</td><td>76</td></tr><tr><td>1.4.1 Le texte « Youguan 幼官 »</td><td>79</td></tr><tr><td>1.4.2 Le texte « Sishi 四時 »</td><td>81</td></tr><tr><td>1.4.3 Le texte « Wuxing 五行 »</td><td>84</td></tr><tr><td>1.4.4 Le texte « Qingzhong ji 輕重己 »</td><td>87</td></tr><tr><td>1.4.5 Le texte « Qichen qizhu 七臣七主 »</td><td>89</td></tr><tr><td>1.5 : Les réglementations calendaires des Annales des printemps et automnes de Sieur Lü (Lüshi chunqiu 呂氏春秋)</td><td>93</td></tr><tr><td>1.5.1 Les ordonnances mensuelles dans les « Douze almanachs »</td><td>95</td></tr></table>
<table><tr><td>1.5.2 Le Lüshi chunqiu véhicule-t-il l'idée d'une conservation de la faune et de la flore ?</td><td>104</td></tr></table>

## Chapitre 2

<table><tr><td>La tradition des ordonnances calendaires sous les Han antérieurs</td><td>113</td></tr></table>

<table><tr><td>2.1 : Les structures hémérologiques des interdits de destruction de la faune et la flore sous les Han antérieurs</td><td>116</td></tr></table>

<table><tr><td>2.1.1 Les réglementations calendaires dans le Huainanzi et les Inscriptions sur lattes de bambou des Han antérieurs conservées à l'université de Pékin</td><td>116</td></tr></table>

<table><tr><td>2.1.2 Les interdits dans les Livres des jours</td><td>125</td></tr></table>

<table><tr><td>2.2 : La tradition des Ordonnances mensuelles à la fin des Han antérieurs</td><td>132</td></tr></table>

<table><tr><td>2.2.1 Les « Ordonnances mensuelles » au Ier siècle avant notre ère</td><td>132</td></tr></table>

<table><tr><td>2.2.2 L'Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles</td><td>137</td></tr></table>

<table><tr><td>2.2.3 Désastres naturels et nouveaux discours à la fin des Han antérieurs</td><td>150</td></tr></table>

## Chapitre 3

<table><tr><td>Les interdictions de porter atteinte à la faune et la flore : contextes et applications</td><td>165</td></tr></table>

<table><tr><td>3.1 : Contextes et applications des interdits</td><td>169</td></tr></table>

<table><tr><td>3.1.1 Les interdits cultuels</td><td>169</td></tr></table>

<table><tr><td>3.1.2 Les parcs interdits</td><td>176</td></tr></table>

<table><tr><td>3.1.3 Les lois sur les activités paysannes sous les Han</td><td>186</td></tr></table>

<table><tr><td>3.1.4 Les traités d'agriculture</td><td>189</td></tr></table>

<table><tr><td>3.2 : Interdits et gestion administrative des parcs</td><td>200</td></tr></table>

<table><tr><td>3.2.1 La gestion des zones boisées dans le Zhouli</td><td>200</td></tr></table>

<table><tr><td>3.2.2 Le parc Shanglin des Han antérieurs</td><td>207</td></tr></table>
<table><tr><td>3.2.3 Le poids économique et les privilèges monopolistiques des parcs interdits</td><td>215</td></tr></table>

<table><tr><td>Conclusion de la première partie : l'articulation des discours cosmologiques et économiques</td><td>221</td></tr></table>

## Chapitre 4

<table><tr><td>Des révélations de la Grande Paix aux 180 Préceptes</td><td>225</td></tr></table>

<table><tr><td>4.1 : Les premiers préceptes taoïstes, une continuation des discours messianiques des Han ?</td><td>226</td></tr></table>

<table><tr><td>4.2 : Les premières légendes des écrits révélés de la Grande Paix</td><td>231</td></tr></table>

<table><tr><td>4.3 : L'origine du Canon de la Grande Paix dans le Canon taoïste</td><td>241</td></tr></table>

<table><tr><td>4.4 : Yu ou Gan ? L'imbroglio sur le récipiendaire du Canon de la Grande Paix dans les textes taoïstes</td><td>251</td></tr></table>

## Chapitre 5

<table><tr><td>Les 180 préceptes du Seigneur Lao</td><td>255</td></tr></table>

<table><tr><td>5.1 : Présentation du corpus dans le Canon taoïste</td><td>255</td></tr></table>

<table><tr><td>5.2 : Un format destiné à la psalmodie</td><td>258</td></tr></table>

<table><tr><td>5.3 : Un palimpseste de règles morales</td><td>264</td></tr></table>

<table><tr><td>5.4 : La religiosité des préceptes</td><td>271</td></tr></table>

<table><tr><td>5.5 : Une révélation de la Grande Paix en « trompe-l'œil »</td><td>282</td></tr></table>

<table><tr><td>5.6 : Le Prātimokṣa des barbares de l'Ouest</td><td>285</td></tr></table>

## Chapitre 6

<table><tr><td>Contre la destruction du vivant et de son milieu : les influences et les spécificités des préceptes taoïstes sous les Six Dynasties</td><td>297</td></tr></table>
<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>6.1 : Épargner la vie animale dans les préceptes taoïstes et bouddhiques</td>
      <td>298</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.2 : L'obstruction des eaux courantes et l'assèchement des eaux stagnantes</td>
      <td>311</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.3 : La pollution des milieux aquatiques</td>
      <td>313</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.4 : L'excavation</td>
      <td>315</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.5 : L'abattage des arbres</td>
      <td>316</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.6 : La cueillette des plantes herbacées et des fleurs</td>
      <td>322</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.7 : L'incendie des forêts de montagne</td>
      <td>324</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.8 : Les instructions secrètes du Taiping Jing</td>
      <td>326</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.9 : La pollution rituelle dans le Chisongzi zhangli</td>
      <td>332</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Conclusion</td>
      <td>336</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Annexe I</td>
      <td>346</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Annexe II</td>
      <td>353</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Traduction et comparaison des préfaces des 180 préceptes</td>
      <td>353</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>II.1 Présentation des préfaces et postfaces</td>
      <td>353</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>II.2 Le Laojun jingliü et le Yunji qiqian</td>
      <td>356</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Traduction de la première partie</td>
      <td>356</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>La deuxième partie</td>
      <td>357</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>La troisième partie</td>
      <td>358</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>La quatrième partie</td>
      <td>360</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>La cinquième partie</td>
      <td>362</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Les postfaces</td>
      <td>363</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>II.3 Le Manuscrit de Dunhuang</td>
      <td>364</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>La première partie :</td>
      <td>367</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>La deuxième partie :</td>
      <td>368</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>La troisième partie :</td>
      <td>368</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>La quatrième partie :</td>
      <td>370</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>II.4 Le Yaoxiu keyi jielü chao</td>
      <td>372</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>La préface</td>
      <td>373</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>La postface</td>
      <td>375</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Annexe III : Comparaison et traduction des variantes des 180 préceptes</td>
      <td>377</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>III.1 Les variantes des 180 préceptes du Seigneur Lao</td>
      <td>377</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>III.2 Traduction des 180 préceptes du Taishang Laojun jingliü (DZ, 786, 4a-12b)</td>
      <td>386</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>III.3 Comparaison des variantes du Taishang Laojun jingliü et du Yunji qiqian</td>
      <td>407</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>III.4 Traduction des préceptes du Yaoxiu keyi jielü chao et comparaison avec le Taishang Laojun jingliü :</td>
      <td>420</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Bibliographie</td>
      <td>452</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Sources primaires</td>
      <td>452</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Textes anciens</td>
      <td>452</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Textes bouddhiques</td>
      <td>455</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Textes taoïstes</td>
      <td>455</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Matériaux modernes cités par titre</td>
      <td>457</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Travaux modernes et traductions cités par auteur</td>
      <td>458</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Dictionnaires</td>
      <td>474</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Index des noms propres</td>
      <td>476</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Index général</td>
      <td>480</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Remerciements</td>
      <td>488</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
Table des illustrations, des cartes et des
tableaux

<table><tr><td>Illustration 1: Ouvrages sur l'écologie dans le taoïsme</td><td>6</td></tr><tr><td>Tableau 1 : Les principales sources utilisées au chapitre 1</td><td>34</td></tr><tr><td>Tableau 2 : Le calendrier traditionnel chinois (luni-solaire) à la fin du IIe siècle avant notre ère</td><td>48</td></tr><tr><td>Tableau 3: Les principales sources utilisées au chapitre 2</td><td>115</td></tr><tr><td>Tableau 4 : Tableau annuel du cycle des Récompenses et des Châtiments (Xing De 刑德)</td><td>124</td></tr><tr><td>Illustration 2 : Photos de la peinture murale de l'Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles avant et après restauration</td><td>140</td></tr><tr><td>Courbe 1 : Les désastres survenus pendant la dynastie Han selon les annales dynastiques</td><td>153</td></tr><tr><td>Graphique 1 : Graphique des désastres survenus pendant la dynastie Han et répartis par titre d'ère selon les annales dynastiques</td><td>154</td></tr><tr><td>Tableau 5 : Tableau des principales sources utilisées au chapitre 3</td><td>167</td></tr><tr><td>Illustration 3 : Le caractère you 圍 dans l'écriture ossécaille (jia 甲)</td><td>179</td></tr><tr><td>Illustration 4 : Le caractère you 圍 dans l'écriture sur bronze (jin 金)</td><td>179</td></tr><tr><td>Tableau 6 : Comparaison des interdictions d'abattre le bois entre le Lüshi chunqiu et le Simin yueling</td><td>195</td></tr></table>
<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>Carte 1 : Carte du XIe siècle de la ville et banlieue sud de Chang'an sous les Han antérieurs</td>
      <td>211</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Illustration 5 : Estampages de scènes de chasses et de divertissement à l'époque des Han</td>
      <td>212</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Tableau 7 : Les premières légendes du Taiping jing et de Yu Ji</td>
      <td>240</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Tableau 8 : Les légendes du Canon de la Grande Paix dans le Canon Taoïste</td>
      <td>250</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Illustration 6 : Le talisman des Huit trigrammes</td>
      <td>275</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Tableau 9 : Les interdictions d'abattre du bois dans les forêts de montagne (sources Royaumes Combattants - Han)</td>
      <td>346</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Tableau 10 : Les interdictions d'abattre du bois sans mention des forêts de montagne (sources Royaumes Combattants – Six Dynasties</td>
      <td>350</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Tableau 31 : Tableau comparatif des quatre préfaces</td>
      <td>353</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Illustration 7 : Les Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao dans le manuscrit de Dunhuang P. 4731</td>
      <td>365</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Illustration 8 : Les Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao dans le manuscrit de Dunhuang P. 4562</td>
      <td>366</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Tableau 42 : Tableau comparatif des préceptes</td>
      <td>378</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Tableau 13 : Exemples selon les sources des différences possibles pour un même précepte</td>
      <td>379</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Tableau 14 : Correspondance des préceptes du Yaoxiu keyi jielü chao avec le Taishang Laojun jinglü</td>
      <td>382</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Tableau 15 : Correspondance des préceptes du Taishang Laojun jinglü avec le Yaoxiu keyi jielü chao</td>
      <td>384</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
# Repères chronologiques

NEOLITHIQUE 10 000 – 2100

ÂGE DE BRONZE 2100 – 400

XIA 22e s. – 18e s.

SHANG 18e s. – 12e s.

ZHOU ANTERIEUR 1121 – 771

ZHOU POSTERIEUR 771 – 222

Période des Printemps et Automnes (Chunqiu) 722 – 481

ÂGE DE FER 400 – 221

Période des Royaumes Combattants (Zhanguo) 481 – 222

CHINE IMPERIALE 221 av. n. è. – 1911

QIN 221 – 206

HAN ANTERIEURS 206 av. n. è. – 9 de n. è.

XIN 9 – 25

HAN POSTERIEURS 25 – 220

TROIS ROYAUMES 220 – 265

WEI 220 – 265

SHU 221 – 263

WU 222 – 280
<table><tr><td>SIX DYNASTIES du Sud</td><td>265 – 589</td></tr><tr><td>JIN ANTERIEURS</td><td>265 – 316</td></tr><tr><td>JIN POSTERIEURS</td><td>317 – 420</td></tr><tr><td>LIU SONG</td><td>420 – 479</td></tr><tr><td>NAN QI</td><td>479 – 502</td></tr><tr><td>LIANG</td><td>502 – 557</td></tr><tr><td>CHEN</td><td>557 – 581</td></tr><tr><td>DYNASTIES du Nord</td><td>304 – 581</td></tr><tr><td>SUI</td><td>589 – 618</td></tr><tr><td>TANG</td><td>618 – 907</td></tr><tr><td>CINQ DYNASTIES (nord)</td><td>907 – 960</td></tr><tr><td>DIX ROYAUMES (sud)</td><td>902 – 979</td></tr><tr><td>SONG DU NORD</td><td>960 – 1127</td></tr><tr><td>SONG DU SUD</td><td>1127 – 1279</td></tr><tr><td>YUAN</td><td>1279 – 1368</td></tr><tr><td>MING</td><td>1368 – 1644</td></tr><tr><td>QING</td><td>1644 – 1911</td></tr><tr><td>REPUBLIQUE de CHINE</td><td>1912 – 1949</td></tr><tr><td>REPUBLIQUE POPULAIRE DE CHINE</td><td>1949</td></tr></table>
# Introduction

## Épigraphe

À l'ombre des dieux assoupis, une symphonie de chants et d'instruments inonde épisodiquement la tranquillité des lieux. Les chorégraphies parfois très ordinaires au cœur des temples taoïstes attisent curiosités et réflexions à l'heure des plaintes sur « l'anthropocène ». Avec force, une vision de ces refuges cachés dans un environnement naturel malmené véhicule l'image d'une culture asiatique, chinoise et taoïste où l'homme tend à s'accorder avec l'ensemble du monde vivant.
## Problématique : le taoïsme et l'écologie

Face aux récents périls écologiques s'accentue l'idée de regarder les religions orientales comme des échappatoires spirituelles et philosophiques aux maux de nos sociétés ultra-modernisées. Pour certains, les pensées de l'Asie antique sembleraient être une voie encore envisageable afin de rétablir un monde idyllique, plus harmonieux, un monde d'équilibre se rapprochant sur certains aspects du mythe de « l'Âge d'or » que Rogert Caillois décrivait ainsi :

> L'homme regarde avec nostalgie vers un monde où il ne fallait que tendre la main pour cueillir des fruits savoureux et toujours mûrs, où des récoltes complaisantes s'engrangeaient sans labour, sans semaines, et sans moisson, qui ne connaissait pas la dure nécessité du travail, où les désirs étaient réalisés sitôt conçus sans qu'ils se trouvassent mutilés, réduits, anéantis par quelque impossibilité matérielle ou quelque prohibition sociale. L'Âge d'Or, l'enfance du monde comme l'enfance de l'homme, répond à cette conception d'un paradis terrestre où tout est donné d'abord et au sortir duquel il a fallu gagner son pain à la sueur de son front.<fnref n="1" />

On retrouve en Chine des discours semblables évoquant des périodes mythiques et idéales. Les questionnements philosophiques chinois, notamment au IVe et IIIe siècles avant notre ère, ont produit l'idée d'une harmonie à reconstruire entre les activités humaines (politique, agricole, économique ou cultuelle) et l'ordre cosmique en appuyant leurs argumentations sur l'idée qu'il a existé un âge antérieur dépourvu de tous maux, sans problèmes sociétaux ni catastrophes naturelles. Depuis le début du vingt-et-unième siècle, diverses pensées de la Chine ancienne sont évoquées comme une voie aux antipodes de la détérioration accélérée de notre environnement. Malgré tout, au-delà des interprétations très schématiques qui découlent ainsi du foisonnant contenu de la pensée chinoise, comment celle-ci s'est-elle réellement positionnée par rapport aux actions humaines perçues comme néfastes vis-à-vis de la faune et de la flore ?

Les courants philosophiques des Royaumes Combattants ne sont en rien analogues les uns aux autres, et ont apporté chacun des visions complémentaires concernant la position idéalisée de l'être humain au sein de l'ordre cosmique. Par

<footnote n="1">¹ Roger Caillois, *L'homme et le sacré*, Paris, Éditions Gallimard, 1950, p. 139.</footnote>
exemple, les premiers penseurs rattachés ultérieurement à la tradition confucéenne concentrent leur attention sur la manière d'offrir la meilleure des éducations possibles dans le but d'améliorer l'homme et, à travers lui, de renforcer la structure sociale de son temps. Ils s'attachent d'abord à se transformer eux-mêmes en « homme de bien » (junzi 君子) avant d'accomplir des rituels ou gouverner un pays. Ils ont établi des pratiques morales, dans lesquelles le respect des rites (li 禮) s'effectue en adéquation avec les concepts de vertu d'humanité (ren 仁), de droiture (yi 義) et de piété filiale (xiao 孝)<fnref n="2" />.

Les penseurs du Dao, quant à eux, ont émi une perspective plus difficilement réalisable au regard de la complexité de la vie de la cité. En effet, les premiers grands textes taoïstes (du Laozi et du Zhuangzi) se sont prononcés en faveur d'une vie active au plus près de l'environnement naturel. Il convient de se débarrasser de son artificialité humaine (wuwei 無爲, souvent traduit par « non-agir ») et de se tourner vers une frugalité à la fois personnelle et communautaire. Wuwei désigne un refus d'adopter les artifices sociétaux inventés et imposés par les autres courants de pensée (les rites, la soumission hiérarchique, etc.) en conservant, au travers du principe de spontanéité, ce qui est fondamental en l'homme et pour les hommes. Tandis que les confucéens se référent à l'âge d'or de leurs ancêtres fondateurs et idéalisent les vertus morales de ces derniers, les taoïstes considèrent le Dao 道, l'élan naturel de l'ordre cosmique, comme la vérité suprême vers laquelle il faut tendre.

Portée par les deux principaux écrits attribués à Laozi et Zhuangzi (IVe – IIIe siècles av. n. è.), la genèse de la pensée taoïste est, pour ainsi dire, une philosophie du naturel, plutôt qu'une philosophie de la nature. Chez le premier, dans le livre de Laozi, l'homme doit se retourner vers l'élan créateur à l'origine de la vie (le Dao 道), la Voie ô combien mystérieuse, la source qui engendre tout ce qui existe (wu 物) :

<footnote n="2">² Sur ces notions, voir l'ouvrage d'Anne Cheng, *Histoire de la pensée chinoise*, Paris, Édition du Seuil, 1997, p. 61-93.</footnote>
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以爲天下母。[...] 人法地，地法天，天法道，道法自然。<fnref n="3" />

Tout existant (wu 物) est formé à partir du chaos
Qui précède l'apparition du ciel et de la terre
Silencieuse et sans forme
Seule est-elle et elle ne change pas
Elle n'est jamais en péril et tourne continûment
Elle, la mère de l'univers.
[...]
L'homme se règle sur la terre
La terre sur le ciel
Le ciel sur la Voie
La Voie sur le spontané.

(Laozi, *Daodejing*, Chap. 25; Trad. C. Despeux<fnref n="4" />)

Chez le second, dans le livre éponyme de Zhuangzi, ses éloges descriptifs et poétiques se tournent vers un âge d'or du fruste et d'absence d'artificialité. L'image qu'incarnent ses récits est celle de l'homme brut (sans artifices) vivant spontanément dans la nature, bien avant que les saints fondateurs confucéens ne la pervertissent :

故至德之世，其行墳墳，其視顛顛。當是時也，山无蹊隧，澤无舟梁；萬物羣生，連屬其鄉；禽獸成羣，草木遂長。是故禽獸可係羈而游，鳥鵲之巢可攀援而闖。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎无知，其德不離；同乎无欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。<fnref n="5" />

Aussi, lorsque régnait la perfection des premiers âges, les hommes avaient le pas lent et le regard posé. En ces temps-là, nuls sentiers ne balafraient les montagnes ; ni barques ni ponts n'encombraient les cours d'eau. Les êtres proliféraient et se trouvaient partout chez eux. Les animaux pullulaient, les plantes prospéraient, on pouvait chevaucher les bêtes sauvages et regarder dans les nids des pies, en courbant les branches. Dans ces temps idylliques où régnait la perfection, les hommes vivaient mêlés aux animaux, ils faisaient

<footnote n="3">³ Laozi *Daodejing zhu jiaoshi* 老子道德經注校釋, Édition de Lou Yulie 樓宇烈, Pékin, Zhonghua shuju, 2008, p. 62-64.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Catherine Despeux, *Lao-tseu, le guide de l'insondable*, Paris, Éditions Entrelacs, 2010, p. 163-164.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Zhuangzi jishi 莊子集釋, édition de Wang Xiaoyu 王孝魚, Pékin, Zhonghua shuju, 1985, p. 334-336.</footnote>
une seule et même famille avec tous les êtres de la création : comment la distinction entre homme de bien et homme de peu aurait-elle pu avoir cours ? Les hommes, en une communauté étroitement soudée, communiaient dans l'ignorance. Tous, également dépourvus de désirs, étaient candides et rustiques comme un matériau brut. Rustiques, leur naturel pouvait s'épanouir.

(Zhuangzi, chap. 9 ; trad. Jean Levi<fnref n="6" />)

L'idée d'une spontanéité humaine en accord avec la nature (la faune et la flore) dans les deux extraits cités ci-dessus a fait couler beaucoup d'encre. Avant d'aborder plus précisément la composition de cette thèse, il convient de dire quelques mots sur cet engouement universitaire. À l'aune des publications scientifiques sur le thème de l'écologie dans les discours religieux pendant la décennie 1990-2000, on mesure à quel point l'hymne à la nature qui sous-tend la spontanéité taoïste a fortement intéressé une partie du monde académique. Entre autres, le Centre des études religieuses de l'université Harvard (Cambridge, États-Unis) a publié une série d'ouvrages co-édités sur le thème de l'écologie dans les religions : *Buddhism and Ecology* (1998), *Christianity and Ecology* (2000), *Confucianism and Ecology* (1998), *Hinduism and Ecology* (2000), *Daoism and Ecology* (2001), *Islam and Ecology* (2003)...

L'édition d'un ouvrage sur la pensée écologique dans le taoïsme, *Daoism and Ecology : Ways within a Cosmic Landscape* (« Taoïsme et écologie : Les Voies au cœur d'un paysage cosmique », édité en 2001), a réuni pour la première fois plusieurs sinologues spécialisés en études taoïstes. L'ouvrage se positionne pour la prise en compte d'une « tradition » éthique et écologique taoïste face aux crises environnementales actuelles. Bien que quarante-six livres et articles sur le thème de l'écologie dans le taoïsme aient été publiés avant la parution de cet ouvrage (selon sa propre bibliographie) <fnref n="7" />, celui-ci témoigne d'un intérêt toujours vif pour ce sujet. À travers l'articulation d'idées issues de la Chine ancienne d'une part et de notions politiques et philosophiques occidentales récentes (autour des problématiques écologiques) d'autre part, y transparait l'expression d'un positionnement politique et académique en faveur d'une prise de conscience écologique. Or, malgré toute la

<footnote n="6">⁶ Jean Levi, *Les œuvres de Maître Tchouang*, Paris, Édition de l'encyclopédie des Nuisances, 2010, p. 78.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Voir Norman Girardot, James Miller and Liu Xiaogan (dir.), *Daoism and Ecology, Way within a cosmic Landscape*, Cambridge, Center for study of world Religions, Harvard Divinity School, 2001, p. 417-428.</footnote>
richesse des pensées taoïstes qui couvrent une large période allant du Zhuangzi (IVe s. av. n. è.) à nos jours, est-il essentiel, voire pertinent, de les analyser via le prisme de l'écologie ?

De manière générale, le mot « écologie » a deux définitions distinctes :

* Une science ayant pour objet les relations des êtres vivants (animaux, végétaux, micro-organismes) entre eux et avec leur environnement.

* Un mouvement (politique) visant à un meilleur équilibre entre l'homme et son environnement naturel, et qui aspire aussi à la protection de celui-ci.<fnref n="8" />

Selon Kristofer Schipper, la construction de parallèles entre le taoïsme et l'écologie (études de l'écosystème ou mouvement écologique) prend le risque de s'appuyer sur un raisonnement « erroné »<fnref n="9" />. Cette remarque au sein même de l'ouvrage *Daoism and Ecology* n'empêche nullement ses auteurs d'assumer leur grille de lecture. L'objectif est d'apporter un éclairage sur les valeurs éthiques et environnementales taoïstes face aux crises de la déforestation, de la désertification des sols ainsi que de la pollution de l'eau et de l'air<fnref n="10" />. Il s'agit ainsi d'une entreprise intellectuelle s'incluant volontairement dans un plus large mouvement au sein duquel les « traditions religieuses » alimentent une réflexion éthique sur les comportements contemporains perçus comme matérialistes et destructeurs<fnref n="11" />. Cet ouvrage vise à mettre en exergue les convergences entre l'écologie et le taoïsme dans la perspective de mettre en résonnance le microcosme que constitue chaque individu avec le macrocosme de l'ordre politique et social et, au-delà, avec l'ordre cosmique<fnref n="12" />.

<footnote n="8">⁸ Voir le dictionnaire Trésor de la Langue Française Informatisé sur le site : https://www.cnrtl.fr/definition/%C3%A9cologie, consulté le 16/10/2020.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Kristofer Schipper, « Daoist Ecology : The Inner Transformation. A study of the Precepts of the Early Daoist Ecclesia », in *Daoism and Ecology*, p. 79-80.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Voir l'introduction de l'ouvrage *Daoism and Ecology*, p. XLII.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Chen Xia, Peng Guoxiang, James Miller, « Hard-hearted' and 'soft-hearted' ecologies: A rereading of Confucian and Daoist classics », in J. Miller, DS Yu, P. van der Veer (dir.), *Religion and ecological sustainability in China*, London, New York, Routledge, 2014, p. 81-82.</footnote>

<footnote n="12">¹² Voir l'avant-propos de *Daoism and Ecology*, p. XX.</footnote>
<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Illustration 2 : Ouvrages sur l'écologie dans le taoïsme</figcaption></figure>

La parution de cet ouvrage *Daoism and Ecology* constitue un jalon marquant du développement d'un champ d'études dit de la « pensée écologique taoïste » <fnref n="13" />, particulièrement en Chine. Depuis le début du XXIᵉ siècle, l'ouvrage coécrit en 2010 par Chen Xia 陈霞, Chen Yun 陈云 et Chen Jie 陈杰: *Daojiao shengtai sixiang yanjiu* 道教生态思想研究 (Études de la pensée écologique taoïste) compte parmi les publications les plus représentatives de ce nouveau champ de recherche académique en Chine continentale qui connait un foisonnement de publications. Celui-ci se distingue

<footnote n="13">¹³ Également mentionné comme « Les Études de l'écologie (naturelle) taoïste » (Daojiao ziran shengtai xue 道教自然生态学) ; Voir Chen Xia 陈霞, Chen Yun 陈云, Chen Jie 陈杰, *Daojiao shengtai sixiang yanjiu* 道教生态思想研究, Chengdu, Ba Shu shushe, 2010, p. 27.</footnote>
par son argumentation exposée à maintes reprises, posant les fondements de ce qui devrait être une philosophie dite écologique et taoïste (selon les pensées de Laozi et de Zhuangzi)<fnref n="14" />. Le Dao étant spontané, il est à l'origine de la transformation des êtres. La majorité du contenu se résume en un appel à nos sociétés contemporaines à repenser la notion et le besoin de spontané. Ici, le discours sur « une meilleure éthique pour un meilleur avenir » s'appuie sur l'idée de relations harmonieuses entre toutes les existences (wu). Respecter la vie, le spontané et l'autonomie de chaque être existant semblent ainsi devoir constituer les bases d'une éthique taoïste perçue comme nécessaire dans le contexte actuel de crise écologique<fnref n="15" />.

En dépit de ces hautes ambitions, le livre *Daojiao shengtai sixiang yanjiu s'apparente davantage à un catalogue de grands thèmes juxtaposés* : « éco-taoïsme et alchimie intérieure » (*neidan 内丹*), « éco-taoïsme et médecine chinoise » (*yixue 醫學*), « taoïsme et éco-féminisme », « Les sites éco-taoïstes : les grottes-ciel et les terres-bénies » (*dongtian fudi 洞天福地*), « éco-taoïsme et temples » (*gongguan 宮觀*), « l'écologie dans les rituels taoïstes » (*zhaijiao 齋醮*), « l'écologie dans la musique taoïste » ainsi que « l'écologie dans les randonnées des immortels » (*xianyou 仙游*). Tout comme *Daoism and Ecology*, cet ouvrage tente de souligner la dimension et la portée universelles des enseignements fondamentaux du taoïsme en les comparant, sous de multiples prismes, aux « pensées occidentales » <fnref n="16" />. La différence entre ces deux ouvrages réside cependant dans la finalité de leurs recherches. Les chapitres du *Daojiao shengtai sixiang yanjiu s'appuient sur l'écologie politique et la philosophie occidentale* pour, au final, définir (en poussant tous azimuts les analyses) une histoire d'une pensée écologique typiquement chinoise. Dans ce procédé discursif, les bases théoriques

<footnote n="14">¹⁴ « Daojiao shengtai zhexue daolun 道教生态哲学导论 », *Daojiao shengtai sixiang yanjiu*, p. 59.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ *Daojiao shengtai sixiang yanjiu*, p. 80-91 ; voir également Chen Xia, « Dangjin de wenben, gudai de wenti : daojiao yu shengtai yanjiu ji fangfa lun fansi 当今的问题, 古代的文本——道教与生态研究及方法论反思 », *Daojiao xuekan* 道教学刊, Pékin, Shehui kexue wenxian chubanshe, 2018, p. 273-280.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ À titre d'exemple, l'argumentation absconse dans le chapitre sur l'éco-féminisme taoïste justifie une relation entre le taoïsme, l'écologie et le féminisme, car le Dao est « la mère de tous les êtres » (voir la citation du *Daodejing* ci-dessus). À cela s'ajoute le concept de la souplesse (*rou 柔*) chez Laozi et Zhuangzi qui y incarnerait un éloge à la féminité. Une argumentation qui semble quelque peu hors contexte par rapport aux luttes féministes issues de nos sociétés contemporaines ; « Dangjin de wenben », p. 226-244.</footnote>
avancées par Lynn White <fnref n="17" /> et Arne Naess <fnref n="18" /> (constituant la genèse de l’écologie politique des années 1960-1990) sont intégrées aux contextes de la Chine ancienne, sans souci d’anachronisme.

Ces méthodes et leurs conclusions font fortement écho à la rhétorique « écologique » du Parti Communiste Chinois (PCC) qui, depuis 2007, s’articule autour de la promotion du concept de civilisation écologique (shengtai wenming 生態文明). Par exemple, les interprétations des textes des Zhou 周 et des Han 漢 identifiant des préoccupations prétendument écologiques fleurissent depuis une dizaine d’années dans le but de promouvoir la tradition plurimillénaire de la pensée écologique made in China<fnref n="19" />. Pour autant jusqu’ici, les discours tant des milieux politiques qu’académiques (principalement concernant l’étude de la philosophie et des religions chinoises) ne s’intéressent aucunement à l’histoire des pollutions en Chine et au rôle qu’ont pu y tenir les institutions religieuses ou certaines de leurs pratiques<fnref n="20" />.

À l’instar du *Daoism and Ecology* et du *Daojiao shengtai sixiang yanjiu*, nombre d’écrivains, religieux ou universitaires affirment que le taoïsme est dès sa genèse une religion écologique. Cette reconstruction idyllique est tout à fait séduisante, mais elle omet toutefois plusieurs points cruciaux :

Premièrement, comme pour le terme d’écologie dans les langues occidentales, en chinois, le néologisme shengtai 生態 entretient une confusion entre sa définition originelle — désignant l’état des organismes vivants et leur relation interdépendante avec leur milieu naturel (la science de l’écologie est nommée shengtaixue 生態學) —

<footnote n="17">¹⁷ Lynn White, « The Historical Roots of Our Ecologic Crisis », *Science*, vol. 155, 1967, p. 1203-1207.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Arne Naess, *Ecology, community and lifestyle*, Cambridge, Cambridge University, 1989.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Les articles de Coraline Goron, et de Gwennaël Gaffric et Jean-Yves Heurtebise soulignent les limites des discours académiques principalement au service des intérêts politiques du gouvernement chinois tout en ne permettant qu’insuffisamment de transformer en profondeur les problèmes environnementaux de la société chinoise. Coraline Goron, « Civilisation écologique et limites politiques du concept chinois de développement durable », *Perspectives chinoises*, vol. 4, 2018, p. 41-55 ; Gwennaël Gaffric et Jean-Yves Heurtebise, « L’écologie, Confucius et la démocratie : Critique de la rhétorique chinoise de “civilisation écologique” », *Presses de Sciences Po* « Écologie & politique », vol. 47, 2013, p. 51-61.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ À l’image de l’histoire environnementale, la question de l’histoire des pollutions en Chine est présente dans des disciples scientifiques plus focalisées sur l’étude des époques modernes.</footnote>
et une autre définition, plus en vogue, signifiant la cohabitation harmonieuse de l'homme avec la nature<fnref n="21" />. Cette seconde définition de *shengtai* est une version sinisée de l'écologie qui évacue la critique politique et sociale, à l'origine du mouvement écologique, pour ne conserver que son idéal<fnref n="22" />. C'est avec cet usage du terme *shengtai* que la production scientifique, principalement en Chine, édulcore les textes de la Chine ancienne dont les textes taoïstes, au profit d'une réécriture de l'histoire chinoise afin d'y faire apparaître des précurseurs de tous bords d'une pensée tournée vers l'harmonie avec la nature.

Deuxièmement, aucune mention n'est faite des sentiments de peur et de crainte vis-à-vis de la nature qui sont décrits dans certains textes taoïstes. Nous pourrions nous interroger sur la raison qui pousse les taoïstes à confectionner des talismans servant à les protéger des bêtes sauvages (principalement les fauves et les animaux venimeux)<fnref n="23" />, si leur conception des montagnes et des forêts n'étaient à ce point celles de lieux paradisiaques (à l'image des récits de Zhuangzi). En réalité, il y a peu de recherches autour de la manière dont les discours taoïstes du haut Moyen Âge perçoivent

<footnote n="21">²¹ Hanyu da cidian 漢語大詞典, Shanghai, Hanyu da cidian chubanshe, 1990, juan 7, p. 11115.</footnote>

<footnote n="22">²² « La Civilisation écologique a ainsi été associée à la notion d’“harmonie entre l’homme et la nature” (tian ren heyi 天人合一), empruntée au répertoire confucéen, à un moment où Hu Jintao réhabilitait opportunément le concept de “société harmonieuse” (hexie shehui 和諧社會) pour délégitimer les mouvements sociaux dont l’impact grandissait (par exemple, le ministre Zhou Shengxian en 2009). D’autres concepts traditionnels ayant trait aux relations entre la nature et la société, comme les concepts taoïstes d’“inaction” (wuwei 無爲) et de “sanctuaires naturels” (dongtian fudi 洞天福地), plus éco-centrés, n’ont jamais bénéficié d’un espace discursif équivalent (Dongtian Fudi yu shengtai huanbao 洞天福地与生态环保; discours prononcé lors du 4ème Atelier international sur les enseignements taoïstes organisé par la Fondation pour la conservation de la biodiversité et le développement écologique de Chine le 21 mars 2017, http://www.cbcgdf.org/NewsShow/4856/1760.html) » ; Goron, « Civilisation écologique », p. 44-45.</footnote>

<footnote n="23">²³ Les sources taoïstes mentionnent abondamment la menace des bêtes venimeuses (dushou 毒獸) et des fauves — ces derniers apparaissent souvent sous les termes « les tigres et les loups » (hu lang 虎狼). Dans les sources des Six Dynasties, cela est évoqué par Ge Hong 葛洪 (283-343) dans le *Baopuzi neipian* 抱樸子内篇 où celui-ci décrit les protections à avoir, sceaux et talismans, afin de pénétrer les montagnes ; *Baopuzi neipian xiao shi* 抱朴子内篇校釋, édition de Wang Ming 王明, Pékin, Zhonghua shuju, 1996, juan 17, p 302. Voir également Catherine Despeux, « Talismans and Diagrams in Daoism Handbook », dans Livia Kohn (dir.), *Daoism Handbook*, Leiden, Brill, 2000, p. 503 et 525.</footnote>
l'environnement naturel au travers de ses aspects menaçants ou négatifs. Les allégories hagiographiques des immortels abordent pourtant le sujet des peurs de la nature chez les taoïstes puisque les immortels incarnent des êtres supérieurs capables, contrairement aux humains ordinaires, de côtoyer, sans risques, les dangers du monde sauvage.

Troisièmement, est absente de la reflexion sur le taoïsme une question fondamentale liée au contexte historique. De manière concrète, les taoïstes peuvent-ils être considérés comme des administrateurs protecteurs la faune et de la flore, entretenant des rapports harmonieux avec celles-ci dans la gestion de leurs terres ? En dépit du manque de matériaux à notre disposition concernant les interactions des institutions religieuses taoïstes avec la faune et la flore sous les Six Dynasties (IIIe – VIe siècles de notre ère)<fnref n="24" />, l'insuffisance de sources n'empêche nullement Kristofer Schipper de se prononcer pour l'existence d'une écologie taoïste, qu'il qualifie « d'autre et dissemblable » des mouvements écologiques occidentaux<fnref n="25" />. Selon lui, « l'écologie taoïste » se retrouve dans des mesures concrètes prises par ses premières institutions religieuses en vue de protéger l'environnement<fnref n="26" />.

Si l'on surmonte les difficultés posées par les questionnements autour des reconstitutions anachroniques (mentionnées précédemment) afin de trouver un terme parfaitement équivalent à la notion d'écologie dans le taoïsme, les matériaux scripturaires utilisés par Kristofer Schipper sont, quant à eux, des plus intéressants. Ce qu'il désigne comme mesures concrètes fait principalement référence à un texte révélé s'intitulant les *Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao* (*Laojun bai bashi jie 老君百八十戒*). Ce texte, écrit à la fin des Six Dynasties selon l'auteur de cette thèse<fnref n="27" />, instaure des règles respectueuses des êtres vivants, des biens et de l'environnement naturel. Les interdictions semblent au premier abord plus radicales qu'un simple

<footnote n="24">²⁴ L'église des Maîtres Célestes (Tianshi Dao 天師道) également nommée « l'Unité Orthodoxe » (Zhengyi 正一), le Courant de la Haute-Pureté (Shangqing 上清) et la tradition du Joyau Sacré (Lingbao 靈寶) forment les trois premières grandes organisations religieuses taoïstes à l'époque des Six Dynasties.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Kristofer Schipper, *La religion de la Chine : la tradition vivante*, Paris, Fayard, 2008, p. 163.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Schipper, *La religion de la Chine*, p. 161.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Kristofer Schipper se positionne pour une date antérieure, vers la fin du IIe siècle ou au début du IIIe siècle.</footnote>
discours de protection de la nature, car elles interdisent de blesser, de tuer ou de détruire
tous êtres et toutes choses. Par exemple, il y est interdit de blesser les esclaves en les
marquant au fer rouge ou de frapper les animaux domestiques. Il ne faut pas non plus
détruire les forêts, abattre les arbres ou contaminer l'eau. Plus encore, il faut éviter de
détruire ou d'abîmer la nourriture, les objets et la monnaie, « peu importe leur valeur ».
L'adepte à travers ces mesures ne doit aucunement être l'artisan d'une quelconque
action néfaste.

Ma recherche doctorale a débuté en reprenant la question des préceptes taoïstes
avancée par Kristofer Schipper. Une attention particulière est portée sur l'utilisation
fréquente de la formulation « *Bude wang* 不得妄» (« ne pas faire quelque chose de
manière irréfléchie ou inappropriée ») présente dans les *Cent quatre-vingts préceptes
du Seigneur Lao* :

第十八戒者，不得妄伐樹木。<fnref n="28" />

18e précepte : Il ne faut pas abattre les arbres de manière irréfléchie.

第九十七戒者，不得妄上樹探巢破卵。<fnref n="29" />

97e précepte : Il ne faut pas monter de manière inappropriée sur les arbres pour y
rechercher les nids et endommager les œufs.

L'obligation de ne pas faire quelque chose de manière inappropriée ou
irréfléchie apparaît dans quinze préceptes différents (environ 8 % des Cent quatre-
vingts préceptes). Six d'entre eux sous-entendent des tabous liés à la détérioration de
l'environnement<fnref n="30" />, deux autres préceptes requièrent de prendre ses distances avec les
rites confucéens de bienséance (li 禮)<fnref n="31" /> et les sept derniers sont associés au respect des
personnes, des animaux et des biens<fnref n="32" />. Plus généralement, l'usage de la formulation
*Bude wang* dans le *Canon Taoïste* est présent dans deux sortes d'interdictions

<footnote n="28">²⁸ Taishang Laojun jinglü 太上老君經律, DZ 786, 5a.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Taishang Laojun jinglü, DZ 786, 8a.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Dans les préceptes numéro 18, 19, 47, 97, 121 et 134 selon la numérotation des préceptes dans la version du *Taishang Laojun jinglü*, « *Textes canoniques et règles du très haut seigneur Lao* », édité à la fin des Six Dynasties (VIe siècles). Voir *Zhengtong Daozang* 正統道藏, DZ 562, 2a-20b ; et *Zhonghua Daozang* 中華道藏, Pékin, Huaxia chubanshe, 2003, tome 8, p. 581-586.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Préceptes n° 122 et 156.</footnote>

<footnote n="32">³² Préceptes n° 5, 6, 17, 23, 103, 122 et 129.</footnote>
comportementales. La première regroupe les préceptes de mouvement : le fait de « prêter attention à ses actions » (*bude wang dong* 不得妄動) et la seconde concerne les actions verbales : il faut « prêter attention à ses paroles » (*bude wang yan* 不得妄言). Le point de départ et le cœur de cette thèse est ainsi le questionnement autour des significations de cette formulation employée dans un grand nombre d'interdictions comportementales vis-à-vis de la faune, de la flore et de certains espaces naturels (plaines, forêts de montagnes et étangs).

Une partie de ma recherche s'attache à dresser un inventaire des discours et des pratiques antérieures aux *Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao* ayant pu influencer ces derniers ou influencer certaines formulations ambiguës telles que « *bude wang* ». Le fil conducteur de cet inventaire part de la problématique suivante : Y-a-t-il des interdits antérieurs et similaires aux préceptes taoïstes auxquels la formulation *bude wang* peut se rapporter ?

Le commentaire de Pei Songzhi 裴松之 (372-451) à la *Monographie des Trois Royaumes* (*Sanguo zhi* 三國志)<fnref n="33" /> fournit une première piste de réflexion. Dans son propos, celui-ci considère que le chef religieux nommé Zhang Lu 張魯 (?-216 ?) et sa communauté des Maîtres Célestes ont appliqué les « Ordonnances mensuelles » :

五斗米師 [...] 又依月令，春夏禁殺，又禁酒 <fnref n="34" />.

Les maîtres des cinq boisseaux de riz<fnref n="35" /> [...] se conforment également aux Ordonnances mensuelles (*Yueling* 月令), à l'interdiction de tuer (*jin sha* 禁殺) pendant les saisons printanières et estivales ainsi qu'à l'interdiction de consommer de l'alcool (*jin jiu* 禁酒).<fnref n="36" />

<footnote n="33">³³ L'ouvrage est une chronique historique allant de la fin du IIe siècle à la seconde moitié du IIIe siècle de notre ère. Il appartient aux histoires officielles des dynasties chinoises. La *Monographie des Trois Royaumes* fut initialement rédigée par Chen Shou 陳壽 (233-297) à l'époque de la dynastie des Jin 晉 (265-420). Cependant seule la version commentée de Pei Songzhi, composée pendant la dynastie Liu-Song 劉宋 (420-479) nous est parvenue.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ *Sanguo zhi* 三國志, Pékin, Zhonghua shuju, 1964, p. 264.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Qualificatif qui désigne de manière péjorative le courant des Maîtres célestes.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Ma traduction.</footnote>
Pei Songzhi pense percevoir l'influence des Ordonnances mensuelles (« Yueling 月令 ») dans les interdits des Maîtres Célestes. Cette dénomination « Yueling » fait référence au chapitre des « Ordonnances mensuelles » du Livre des rites (Liji 禮記)<fnref n="37" />. Cet ouvrage est devenu à partir du Ier siècle de notre ère la référence officielle des ordonnances et des interdictions calendaires (shiling 時令 et shijin 時禁). Cependant, sous la plume de Pei Songzhi, la mention yueling peut également désigner les ordonnances calendaires de manière plus générale, plutôt qu'un texte en particulier. Le plus probable est que Pei Songzhi ne différencie guère l'écrit des Ordonnances mensuelles avec le système commun des interdictions calendaires employées avant la période des Six Dynasties. Malgré sa lecture très confucéenne, partisane et, d'après Terry Kleeman, malintentionnée à l'égard des données historiques concernant Zhang Lu et les Maîtres Célestes (à la fin du IIe s. et au début du IIIe s.)<fnref n="38" />, cette citation représente une de mes premières approches pour comparer les interdictions calendaires avec les préceptes taoïstes. J'ai ensuite repris mes questionnements comparatifs en établissant un inventaire des interdits relatifs à la destruction de la faune et de la flore à partir de textes normatifs allant des Royaumes Combattants jusqu'à la fin des Han.

État de la recherche : les interdits des Han et les préceptes des Six Dynasties

Au regard des travaux scientifiques antérieurs, ma démarche d'établir cet inventaire n'est pas nouvelle. L'établissement d'une chronologie des discours concernant les parcs impériaux, les lois, les interdits et les préceptes bouddhiques et taoïstes des Royaumes Combattants jusqu'aux Tang a déjà été entamée dans les années 1960 par Edward H. Schafer (1913-1991) dans deux articles : « The Conservation of Nature under the T'ang Dynasty »<fnref n="39" /> et « Hunting Parks and Animal Enclosures in

<footnote n="37">³⁷ Liji 禮記, Pékin, Zhonghua shuju, 1989.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Terry F. Kleeman, *Celestial Masters: History and Ritual in Early Daoist Communities*, Cambridge, London, Harvard University Asia Center, Harvard-Yenching Institute Monograph Series 102, 2016, p. 23-27.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Edward H. Schafer, « The Conservation of Nature under the T'ang Dynasty », *Journal of the Economic and Social History of the Orient*, vol. 5, n° 3, 1962, p. 279-308.</footnote>
Ancient China »<fnref n="40" />. Pionnier dans l'étude de la Chine médiévale, Edward Schafer est aussi un précurseur des recherches sur le thème de la conservation de la nature dans la Chine ancienne : ses deux articles parus en 1962 et 1968 paraissent à l'aube de l'émergence d'une conscience politique tournée vers l'écologie et précèdent la nouvelle discipline de l'histoire environnementale qui débute aux États-Unis pendant la décennie 1970⁴¹. Il s'intéresse aux contextes historiques des Tang dans lesquels s'ancrent des démarches de conservation de la nature, et il étudie en parallèle les influences des textes et des pratiques issus des époques antérieures. Il réussit de cette manière à identifier les principales difficultés thémathiques que sont la morale (confucéenne, bouddhique et taoïste), le monopole des ressources économiques et l'esthétisme des paysages en rapport avec l'accès retreint ou prohibé pour les gens du commun à des lieux spécifiques tels que les réserves impériales, les parcs de chasse, les sanctuaires (temples et tombeaux) et les lieux de villégiature. Il souligne également l'influence du « Yueling » sur la façon dont les Tang instaurent leurs pratiques de conservation de la nature et appliquent une relative protection de la faune au printemps, pendant la période de reproduction.

Après Edward Schafer, un nombre croissant d'historiens porte leurs recherches
sur l'analyse du « Yueling » et, plus généralement, des ordonnances et des interdits
mensuels sous les Han. Le début du XXIe siècle — en parallèle à la multiplication des
discours sur une pensée chinoise écologique cités précédemment — voit la publication
de plusieurs travaux scientifiques sur ces questions d'interdits et de rapport entre les
hommes et leur environnement naturel. Un de ces historiens est Charles Sanft. Celui-ci
approfondit la recherche d'Edward Schafer relative à la conservation, principalement
de la faune dans les lois des Qin et des Han et dans les écrits des ordonnances
mensuelles<fnref n="42" />. Grâce à son article « Edict of Monthly Ordinances for the four Seasons
in Fifty Articles from 5 C.E: Introduction to the Wall Inscription Discovered at

<footnote n="40">⁴⁰ Edward H. Schafer, « Hunting Parks and Animal Enclosures in Ancient China », *Journal of the Economic and Social History of the Orient*, vol. 11, n° 3, 1968, p. 318-343.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Au sujet de la genèse de l'histoire environnementale, voir Jean-Baptiste Fressoz, Frédéric Graber, Fabien Locher et Grégory Quenet, *Introduction à l'histoire environnementale*, Paris, La découverte, 2014.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Charles Sanft, « Environmental and Law in Early Imperial China (Third Century BCE – First Century CE) : Qin and Han Statutes Concerning Natural Resources », *Environmental History*, vol. 15, n° 4, 2010, p. 701-721.</footnote>
Xuanquanzhi, with Annotated Translation»<fnref n="43" /> analysant l'Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles (Zhaoshu sishi Yueling wushi tiao 詔書四時月令五十條) datant de la fin des Han antérieurs et découvert sur une inscription murale à Xuanquan 懸泉 au Gansu<fnref n="44" />, Charles Sanft démontre que les discours théoriques sur les ordonnances mensuelles, dont le « Yueling », décrivent des réglementations qui ont pu être appliquées dans un contexte politique particulier où Wang Mang échafaude son ascension jusqu'au trône. En comparant le contexte historique dans lequel cet édit fut promulgué avec les écrits d'ordonnances mensuelles, il relève l'applicabilité et les limites d'une conservation de la faune et la flore pendant la dynastie des Han antérieurs.

À la même période (2009-2010), Liu Tseng-Kuei publie un article dans l'ouvrage collectif *Early Chinese Religion, Part one : Shang through Han (1250 BC-220 AD)*<fnref n="45" /> dans lequel il démontre que les discours sur les ordonnances et les interdits mensuels constituent une véritable « tradition érudite » qui a pour but d'expliquer comment maintenir une situation favorable dans l'interaction des hommes avec le divin, mais également dans les rapports politiques, cultuels et sociétaux pendant la période des Royaumes Combattants, des Qin et des Han. Le travail de Liu Tseng-Kuei est complété par celui de Roel Sterckx sur la façon dont le pouvoir étatique à ces époques utilise les ordonnances et les interdits pour contrôler l'économie cultuelle<fnref n="46" />.

<footnote n="43">⁴³ Charles Sanft, « Edict of Monthly Ordinances for the four Seasons in Fifty Articles from 5 C.E: Introduction to the Wall Inscription Discovered at Xuanquanzhi, with Annotated Translation », *Early China*, vol. 39, 2008-2009, p. 125-208.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Gansu sheng wenwu kaogu yanjiusuo 甘肃省文物考古研究所, « Gansu Dunhuang Handai Xuanquan yizhi fajue jianbao 甘肃敦煌汉代悬泉遗址发掘简报 », *Wenwu* 文物, vol. 5, 2000, p. 4-20.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Liu Tseng-Kuei, « Taboos : an aspect of belief in the Qin and Han », in John Lagerwey and Marc Kalinowski (dir.), *Early Chinese Religion, Part one: Shang through Han (1250 BC - 220 AD)*, Leiden, Boston, Brill, 2009, p. 881-948.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Roel Sterckx, « The economics of religion in Warring States and early imperial China », in *Early Chinese Religion, Part one*, p. 839-880; Roel Sterckx, *Food, Sacrifice, and Sagehood in Early China*, New York, Cambridge University Press, 2011; Roel Sterckx, « Animal to Edible : The Ritualization of Animals in Early China », in Roel Sterckx, Martina Siebert and Dagmar Schäfer (dir.), *Animals through Chinese History: Earliest Times to 1911*, New York, Cambridge University Press, 2019, p. 46-63.</footnote>
Roel Sterckx décrit une économie sacrificielle active au quotidien et qui participe à la promulgation de réglementations sociales ainsi qu'aux échanges de ressources matérielles considérées comme des biens cultuels (combustible ou objets en bois, animaux sacrificiels...) <fnref n="47" />. Il dépeint un système administratif complexe spécifiquement dédié aux cultes et aux sacrifices, sans toutefois constater une division nette entre les tâches rituelles et les autres activités (agriculture, élevage, bûcheronnage, etc.)<fnref n="48" />. Grâce aux études de Roel Sterckx, nous savons que la gestion des productions destinées à un usage cultuel était une des raisons majeures conduisant à la promulgation d'ordonnances (ling) et d'interdits (jin). Ces derniers permirent en outre l'instauration d'un système de taxation, en biens matériels ou en travaux forcés, mis en œuvre par les fonctionnaires<fnref n="49" />. Les rites sacrificiels ont ainsi joué un rôle essentiel dans la codification d'une structure sociale<fnref n="50" /> où les interdits servent à restreindre l'accès à certains territoires (les parcs) et à taxer l'ensemble des produits sacrificiels<fnref n="51" />.

Quant à l'analyse des discours religieux où Edward Schafer voyait un lien entre
le « Yueling » et l'interdiction de mise à mort des animaux dans les préceptes
bouddhiques et taoïstes datant des Six Dynasties, cette question a été abordée par un
grand nombre d'études depuis la fin du XIXe siècle. Une des premières études sur ce
sujet est celle de Jan J. M. De Groot réalisée en 1892 <fnref n="52" />, soit soixante-dix ans avant les
publications d'Edward Schafer, dans laquelle il s'interroge sur l'acte méritoire de
sauver les animaux dans un des premiers codes de discipline mahayaniste, le *Sutra du
filet de Brahma* (Fanwang jing 梵網經, T. 1484). Jan De Groot distingue une
double règle : l'exigence à la fois de ne pas attenter à la vie des animaux mais en outre
d'en prendre soin<fnref n="53" />. Cet acte de miséricorde n'est pas dépourvu de bénéfices puisqu'en
nourrissant ou en délivrant les animaux au lieu de les tuer, on obtient en retour soit des

<footnote n="47">⁴⁷ Sterckx, *Food, Sacrifice, and Sagehood in Early China*, p. 123-124.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Sterckx, *Food, Sacrifice, and Sagehood in Early China*, p. 137. Sterckx, « The economics of religion in Warring States and early imperial China », p. 861 and p. 867-871.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Sterckx, « The economics of religion in Warring States and early imperial China », p. 861.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Sterckx, « The economics of religion in Warring States and early imperial China », p. 841 ; Sterckx, *Food, Sacrifice, and Sagehood in Early China*, p. 122-166.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Sterckx, *Food, Sacrifice, and Sagehood in Early China*, p. 149.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Jan Jacob Maria De Groot, « Miséricorde envers les animaux dans le Bouddhisme chinois », *T'oung Pao*, vol. 3, n° 5, 1892, p. 466-489.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ De Groot, « Miséricorde envers les animaux », p. 470.</footnote>
richesses matérielles, soit une guérison miraculeuse ou encore une aide divine face au
danger<fnref n="54" />.

Par la suite, et notamment au début des années 2000, des historiens se sont
davantage intéressés au végétarisme en Chine en mettant en évidence la connexion du
thème de la mise à mort des animaux avec l'interdiction de consommer de la chair
animale<fnref n="55" />. Parmi eux, Valérie Lavoix décrit l'engouement pour le végétarisme ainsi que
les intenses débats à la fin des Six dynasties dans les royaumes du Sud entre les partisans
d'un végétarisme strict (sans aucune consommation d'aliments carnés et pour l'arrêt de
la mise à mort des animaux) et les partisans d'un végétarisme plus modéré<fnref n="56" />. Plus
récemment, certains bouddhologues ont mené des études sur la genèse des interdictions
de consommer de la viande et d'attenter à la vie animale en remontant jusqu'aux
discours des Han qu'ils analysent et comparent avec les premiers codes de préceptes
bouddhiques<fnref n="57" />. Du côté des études taoïstes, Vincent Goossaert dans son ouvrage
*L'interdit du bœuf en Chine*<fnref n="58" /> dédie une première partie à la description de l'édification
de discours et de pratiques autour de l'interdiction d'offrir des sacrifices sanglants et de
l'interdiction de mettre à mort les animaux, mettant celles-ci en lien avec l'essor du
végétarisme pendant le premier millénaire<fnref n="59" />.

Pour autant, si la question de la préservation de la vie dans les interdits et les
préceptes est largement documentée et commentée, la présente thèse s'attache
davantage à mettre en parallèle les deux relations distinctes qu'entretiennent les
hommes d'une part avec la flore et certains espaces naturels, et d'autre part avec la

<footnote n="54">⁵⁴ De Groot, « Miséricorde envers les animaux », p. 473-477.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Françoise Wang-Toutain, « Pas de boissons alcoolisées, pas de viande : une particularité du bouddhisme chinois vue à travers les manuscrits de Dunhuang », *Cahiers d'Extrême-Asie*, vol. 11, 1999. p. 91-128.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Valérie Lavoix, « La contribution des laïcs au végétarisme: croisades et polémiques en Chine du Sud autour de l'an 500 », dans Catherine Despeux (dir.), *Bouddhisme et lettrés dans la Chine médiévale*, Louvain, Peeters (Bibliothèque de l'INALCO – CEC), 2002, p. 103-143.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Eric Greene, « A Reassessment of the Early History of Chinese Buddhist Vegetarianism », *Asia Major*, vol. 29, 2016, p. 1-43 ; Ann Heirman, « How to Deal with Dangerous and Annoying Animals: A Vinaya Perspective », *Religion*, 2019,10 (2), p. 1-18.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Vincent Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine : agriculture, éthique et sacrifice*, Paris, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 2005.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Vincent Goossaert, *L'interdit du bœuf en Chine*, p. 9-112.</footnote>
faune. Tout l'intérêt de cette recherche, conjuguant histoire religieuse et histoire environnementale, est qu'elle contextualise la chronologie des discours autour de textes normatifs permettant d'entrevoir une évolution des idées opposées à la destruction des plantes et des animaux depuis l'Antiquité tardive jusqu'au haut Moyen Âge chinois.

Par ailleurs, au même titre qu'Ann Heirman alerte sur la façon de présenter les règles de discipline vinayanistes, les *Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao* et les discours normatifs antérieurs évoqués dans mon inventaire ne peuvent pas simplement s'interpréter comme les reflets directs d'une réalité historique (ce genre de procédé interprétatif constitue justement l'origine d'une mutation des discours vers un paradigme écologique) :

> Therefore, although the *vinaya* texts might not always express what monastics and lay people actually did or even believed—so one must be careful not to interpret them as direct reflections of historical reality—they do provide valuable information on practices that were at least imaginable and possibly familiar to their readers.<fnref n="60" />

## Un inventaire des discours normatifs : entre réglementations et compilations

Les *Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao* s'inscrivent dans un procédé, à la fois séculaire et évolutif, de codification-compilation des pratiques. Si ce texte préfigure un nouveau type de discours normatif qui est celui des préceptes taoïstes, ses interdits ne témoignent pas uniquement de l'influence sémantique des discours antérieurs et concurrents (y compris le bouddhisme). Ils sont aussi modifiés de façon à convenir à la morale taoïste de la fin des Six Dynasties. Cette thèse montre l'existence d'un procédé commun à l'ensemble des textes normatifs, qui, les uns après les autres, s'appuient sur des sources antérieures dans le but de recenser leurs propres interdictions relatives à la faune, à la flore et à certains espaces naturels. En remontant vers l'origine de ce procédé prescriptif, nous arrivons aux IVe - IIIe siècles avant notre ère avec la première grande réflexion organisationnelle sur les périodes d'activités collectives. Celle-ci est principalement tournée vers l'agriculture. Par conséquent au début du IIIe siècle avant notre ère, on voit apparaître chez Xunzi 荀子 les premiers termes liés aux

<footnote n="60">⁶⁰ Ann Heirman, « How to Deal with Dangerous and Annoying Animals: A Vinaya Perspective », p. 2.</footnote>
pratiques interdites tels que « les méthodes royales » (wang zhe zhi fa 王者之法), « les réglementations des saints-souverains » (sheng zhu zhi 聖主之制) et « les périodes d'interdictions » (shijin 時禁) <fnref n="61" />; puis à sa suite, se forme progressivement un champ lexical commun aux différents discours sur les interdits, et dans lequel nous retrouvons les termes suivant :

- Les interdits calendaires (shijin) ; ils apparaissent au cœur des discours du « Youguan 幼官 » et du « Qichen qizhu 七臣七主 » dans le Guanzi 管子<fnref n="62" /> ainsi que dans les notes administratives de Pochengzi 破城子<fnref n="63" />.

- Les interdits journaliers (rijin 日禁), dans le Livre des jours de Kongjiapo<fnref n="64" />.

- Les réglementations saisonnières (zheng 政) dans le « Sishi 四時 » du Guanzi.

- Les ordonnances saisonnières ou mensuelles (shiling et yueling 月令) dans le « Wuxing 五行 » et le « Qingzhong ji 輕重己 » du Guanzi, le « Shi'er ji 十二紀 » du Lüshi chunqiu<fnref n="65" />, le « Shize xun 時則訓 » du Huainanzi<fnref n="66" />, le « Yueling 月令 » du Liji, le Zhaoshu sishi Yueling wushi tiao <fnref n="67" />, le Simin yueling 四民月令<fnref n="68" /> ou encore le Qimin yaoshu 齊民要術<fnref n="69" />.

- Les réglementations calendaires (zhengling 政令) dans le Zhouli 周禮<fnref n="70" />.

<footnote n="61">⁶¹ Xunzi jijie 荀子集解, édition de Wang Xianqian 王先謙, Pékin, Zhonghua shuju, 1988.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Guanzi jiaozhu 管子校注, édition de Li Xiangfeng 黎翔凤, Pékin, Zhonghua shuju, 2004.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Juyan xinjian—Jiaqu houguan 居延新簡——甲渠候官, Pékin, Zhonghua shuju, 1994.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Suizhou Kongjiapo Han mu jiandu 隨州孔家坡漢墓簡牘, Pékin, Wenwu chubanshe, 2006, p. 129.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Lüshi chunqiu 呂氏春秋, édition de Lu Jiu 陆玖, Pékin, Zhonghua shuju, tome 1, 2011.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Liu An 劉安, Huainanzi 淮南子, Taibei, Zhongguo zixue mingzhu jicheng bianyin jijin hui, 1977; Huainanzi 淮南子, édition de Chen Guangzhong 陈广忠, Pékin, Zhonghua shuju, 2012.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Gansu sheng wenwu kaogu yanjiusuo 甘肃省文物考古研究所, « Gansu Dunhuang Handai Xuanquan yizhi fajue jianbao 甘肃敦煌汉代悬泉遗址发掘简报 », Wenwu 文物, vol. 5, 2000, p. 4-20.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Simin yueling jiaozhu 四民月令校注, Cui Shi 崔寔, édition de Shi Shenghan 石聲漢, Pékin, Zhonghua shuju, 1965.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Qimin yaoshu jiaoshi 齊民要術校釋, Jia Sixie 賈思勰, édition de Miao Qiyu 繆啟愉, Pékin, Nongye chubanshe, 1982.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Zhouli zhu shu 周禮注疏, Zheng Xuan, édition de Peng Lin 彭林, Shanghai, Shanghai guji chubanshe, 2010.</footnote>
- Les lois (lü 律) dans les *Lois sur les activités paysannes* de Shuihudi 睡虎地<sup>71</sup> et de Zhangjiashan 張家山<sup>72</sup> et dans la *Loi des parcs interdits* (jinyuan lü 禁苑律)<sup>73</sup>.

- Les instructions secrètes (jue 訣) dans le *Taiping jing* 太平經<sup>74</sup>.

- Les préceptes (jielü 戒律) dans les *Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao*.

Ces discours normatifs sur les pratiques évoluent substantiellement en fonction des sources et des contextes historiques. Ils sont mis en forme par des méthodes de copie, de compilation et parfois d'imitation réciproques. L'existence de cette méthode est évidente à la veille de l'unification des royaumes chinois. Elle est présente dans les textes du IIIe siècle avant notre ère qui sont marqués par la codification d'interdits calendaires et territoriaux. Avec l'ouvrage du *Guanzi* (dont les textes datent pour certains des Royaumes Combattants et pour d'autres des Han antérieurs) différentes versions d'interdits saisonniers s'insèrent dans la création d'un calendrier cosmogonique où la pensée corrélative s'unit à l'ordre politique. Au même moment, dans le *Lüshi chunqiu*, ouvrage plus ambitieux, des interdits similaires apparaissent au sein d'un calendrier mensuel et non pas saisonnier ; ce dernier a pour objectif de légitimer l'ordre impérial encore en gestation par la concordance de la gouvernance royale avec l'ordre cosmique et l'ordre liturgique. Pour autant, ces mêmes interdits n'alimentent pas seulement les spéculations du *Guanzi* et du *Lüshi chunqiu* puisqu'on les retrouve également dans certains textes juridiques. Dans les *Lois sur les activités paysannes* (tianlü 田律) du code des « Dix-huit lois du royaume de Qin » (Qinlü shiba zhong 秦律十八種) retrouvé à Shuihudi, ainsi que, non loin de là, dans la *Loi des parcs*

<footnote n="71">71 Shuihudi Qin mu zhujian 睡虎地秦墓竹簡, Pékin, Wenwu chubanshe, 1990.</footnote>

<footnote n="72">72 Zhangjiashan Han mu zhujian (247 hao mu) 張家山漢墓竹簡(二四七號墓), Pékin, Wenwu chubanshe, 2006.</footnote>

<footnote n="73">73 Longgang Qin jian 龍崗秦簡, Pékin, Zhonghua shuju, 2001.</footnote>

<footnote n="74">74 Taiping jing hejiao 太平經合校, édition de Wang Ming 王明, Pékin, Zhonghua shuju, tome xia 下, 2014.</footnote>
interdits (jinyuan lü 禁苑律) de Longgang, des interdits similaires sous-entendent une répartition territoriale inégalitaire au profit de la cour.

Les textes postérieurs vont par la suite s’appuyer sur ces trois formats (calendriers cosmogoniques ou cosmo-liturgiques et lois territoriales et calendaires). Les plus connus sont les copies, légèrement modifiées, du calendrier cosmo-liturgique des « Douze almanachs » (Lüshi chunqiu). Elles forment ce que j’appelle la tradition des ordonnances mensuelles et se rapportent à différentes périodes, et aussi à des contextes qui sont fréquemment alimentés par un appétit pour le pouvoir politique. La première copie, celle des « Réglementations calendaires » (« Shize xun ») du Huainanzi sert les ambitions du prince Liu An en quête du trône impérial. Ensuite, la copie des « Ordonnances mensuelles » (« Yueling ») du Ier siècle avant notre ère intègre tardivement l’orthodoxie confucéenne et les ouvrages du Liji et du Yi Zhoushu 逸周書 75. Cependant le texte le plus emblématique de cette méthode de recopiage est l’édit promulgué par l’impératrice douairière Wang Zhengjun 王政君 qui, avec son neveu Wang Mang 王莽, fomentent un coup d’État. Leur Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles qui vise à rétablir, sous leur gouvernance, l’ordre cosmique face aux catastrophes naturelles, recense exclusivement les ordonnances et les interdits mensuels relatifs à l’agriculture, incluant la faune et la flore, auxquels ils ajoutent des limitations saisonnières.

<footnote n="75">75 Yizhoushu huijiao jizhu 逸周書匯校集注, édition de Huang Huaixin 黄懷信, Shanghai, Shanghai guji chubanshe, 2007.</footnote>
## Plan de thèse : première partie

Le plan chronologique de cette thèse se compose de deux grandes parties : la première se concentre sur l'inventaire des interdictions calendaires et cultuelles ; et la seconde porte spécifiquement sur les textes et les préceptes taoïstes des Six Dynasties. Cette première partie en trois chapitres se propose de répertorier et d'analyser les interdits concernant la destruction de la faune et de la flore dans les textes normatifs allant du IVe siècle avant notre ère jusqu'au IIe siècle de notre ère. Ainsi l'approche privilégiée se veut critique de l'idée d'une écologie taoïste qu'elle tente de déconstruire en contextualisant les discours anciens sur la nature, la faune et la flore. L'objectif de cet inventaire est de démontrer le processus hétérogène d'édification à partir de sources diverses (textes, croyances, etc.) des préceptes des Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao en usage dans la société de leur époque. Ce travail vise à replacer les premiers préceptes taoïstes au sein du cadre plus général dans lequel ils s'inscrivent, mêlant interdits dictés par des motifs d'ordre cultuels et d'autres relevant de la bonne gestion des terres au rythme des saisons (ensemencements, récoltes, abattage du bois, etc.). Ce travail de contextualisation permettra parallèlement d'étudier comment les interdits calendaires liés aux activités humaines en fonction du rythme quotidien, mensuel ou saisonnier s'articulent autour de considérations économiques, politiques et religieuses de différentes époques (Royaumes Combattants, Qin, Han antérieurs, dynastie Xin et Han postérieurs) et leur influence considérable sur les préceptes taoïstes.

Il s'agit dans cette première partie de comprendre dans quels contextes historiques les interdictions calendaires relatives à la faune et à la flore ont pu être évoquées. Nous verrons à travers la traduction de diverses sources : textes philosophiques, codes de lois, manuscrits sur lattes de bambou récemment excavés et traités d'agriculture, que ces sources décrivent principalement l'idée d'un ordre universel protégé par les ordonnances et les interdictions ; idée faisant écho aux propos de Roger Caillois ci-suit :

> « La société, la nature sont censées reposer sur le maintien d'un ordre universel, protégé par de multiples interdits qui assurent l'intégrité des institutions, la régularité des phénomènes. Tout ce qui paraît garantir leur santé ; leur stabilité est regardée comme saint, tout ce qui semble la compromettre comme sacrilège. »<fnref n="76" />

<footnote n="76">⁷⁶ Caillois, L'homme et le sacré, p. 171.</footnote>
Par le biais de cet inventaire au premier chapitre, nous verrons que ces divers textes normatifs découlent de l'idée issue des Royaumes Combattants selon laquelle les activités humaines d'exploitation des ressources (cai材) du Ciel et de la Terre doivent être conduites lors de « périodes appropriées » (yishi 以時) en conformité avec l'ordre cosmique. Dans le cas contraire, ces activités peuvent déclencher des catastrophes naturelles déréglant le rythme de la nature. L'interdiction de détruire la faune et la flore dans les interdits calendaires se révèle être liée au cycle de croissance de la nature pendant les saisons printanières et estivales. En ces périodes de renouvellement de la vie, il est interdit de porter atteinte au cycle des naissances (fœtus et nouveau-nés) ainsi qu'au développement des végétaux. À l'inverse, aux saisons automnales et hivernales (cycle de décroissance), chasse, pêche et abattage du bois sont autorisés selon les ordonnances.

Les interdits inventoriés ici en lien avec le cycle de croissance de la nature ne sont pas dépourvus d'une certaine crainte d'endurer la colère du Ciel en cas de violation du rythme naturel, cette peur jouant également un rôle politique très important. L'organisation saisonnière des activités humaines, dont fait partie la gestion administrative des territoires et de ses ressources, reflète, selon les textes, une gouvernance modèle en conformité avec la cosmologie corrélative et l'astrologie calendaire<sup>77</sup>. La communauté ne se soumettant pas à l'ordre cosmique en n'appliquant pas ces règles de gouvernance prend le risque de s'exposer aux catastrophes naturelles (tremblements de terre, inondations, invasions d'insectes...).

Le but de cet inventaire est de replacer les discours d'interdictions calendaires au sein de la scène politique en poussant l'analyse au-delà des sources les plus connues : le chapitre des « Douze almanachs » (« Shi'er ji 十二紀 ») dans le Lüshi chunqiu 呂氏春秋 (Annales des printemps et automnes de Lü Buwei, seconde moitié du IIIe siècle avant notre ère), le traité des « Règlements calendaires » (« Shize xun ») du Huainanzi淮南子 — collection de divers traités de Liu An 劉安 (179-122 av. n. è.), prince du

<footnote n="77"><sup>77</sup> « L'astrologie calendaire se compose de trois éléments : une hémérologie sexagésimale qui constitue son mode d'expression, une cosmographie modulaire qui en est le support instrumental et la doctrine des Cinq Agents qui en est le cadre interprétatif. » Marc Kalinowski, « Astrologie calendaire et calcul de position dans la Chine ancienne. Les mutations de l'hémérologie sexagésimale entre le IVe et le IIe siècle avant notre ère », *Extrême-Orient, Extrême-Occident*, vol. 18, 1996, p. 72.</footnote>
Huainan (actuelle région de l'Anhui) — et le chapitre des « Ordonnances mensuelles » (« Yueling 月令 ») dans le Liji 禮記 ( Ier siècle avant n. è. – Ier siècle de n. è.).

Cette analyse s'appuie en particulier sur les travaux de deux chercheurs qui ont permis d'éclaircir plusieurs zones d'ombres sur l'histoire des interdits relatifs à la faune et à la flore, au moment où se multiplient les interférences idéologiques et les anachronismes dans la littérature scientifique. Le premier chercheur, Wang Zijin 王子今, s'intéresse principalement aux questions de déforestation, d'émigration de la faune et d'appauvrissement de la flore en Chine du Nord<sup>78</sup>. Il a démontré qu'il existe pendant la dynastie des Han, en parallèle des ordonnances et des interdictions calendaires, un processus de détérioration de la faune et de la flore inhérent aux activités humaines et saisonnières. Bien que les arguments avancés par Wang Zijin peuvent être sujets à débat, notamment concernant l'utilisation de sources textuelles plus tardives de l'époque Tang, voire postérieures à celle-ci, son analyse se démarque par sa manière d'aborder concurement les destructions environnementales et les discours politiques et hémérologiques.

Le second chercheur est Charles Sanft (dont les travaux ont déjà été mentionnés plus haut). Celui-ci s'interroge sur la conservation de la nature évoquée par divers écrits de réglementations mensuelles dont il juge l'efficacité faible<sup>79</sup>. En s'inspirant de son article « Edict of Monthly Ordinances for the four Seasons in Fifty Articles from 5 C.E », cette thèse tend, entre autres, à montrer comment les discours politiques se sont appuyés sur les ordonnances et les interdictions calendaires pour légitimer un changement de gouvernance en guise de solution pour faire face à des catastrophes environnementales interprétées comme étant le fuit d'un dérèglement de l'ordre cosmique — dans le cas présent de cette inscription murale, permettant de fomenter l'accession de Wang Mang au trône impérial.

Ensuite, nous verrons, au chapitre deux puis au chapitre quatre, de quelle manière l'émergence progressive d'interprétations messianiques issues des discours calendaires et annonciatrices d'une révolution cosmique au début de notre ère est à l'origine des

<footnote n="78">78 Wang Zijin 王子今, *Qin Han shiqi shengtai huanjing yanjiu* 秦汉时期生态环境研究, Pékin, Peking daxue chubanshe, 2007.</footnote>

<footnote n="79">79 Charles Sanft, « Environmental and Law in Early Imperial China », p. 701-721.</footnote>
légendes et du *Texte révélé de la Grande Paix* (Taiping jing 太平經), à laquelle la
révélation des *Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao* est associée.

Hormis l'évolution des discours entremêlant cosmologies, desseins politiques et
croyances autour des réglementations calendaires des Royaumes Combattants jusqu'au
Han postérieurs, l'enjeu de cette recherche est aussi de différencier, dans le troisième
chapitre, les méthodes d'application de ces interdictions selon le type de document dont
elles émanent (politique, administratif, etc.). En regardant plus spécifiquement l'interdit
d'abattre des arbres, il s'agira de mettre en évidence les pratiques disparates qui en
découlent, qu'elles soient soit religieuses — protégeant une divinité spécifique (l'arbre
symbolisant le dieu du Sol) ou un environnement végétal lors de rituels (rituel de la
pluie) — soit qu'elles s'articulent autour de circuits économiques produisant des
matières premières (telles que le bois) selon un calendrier mensuel ou saisonnier.

Le cœur de cette recherche s’intéresse à l’usage des réglementations calendaires en rapport avec l’exploitation des ressources. L’étude des interdits calendaires dans les sources administratives et les traités d’agriculture révèle comment l’interdit d’abattre du bois est fortement lié à des pratiques et des savoirs empiriques : en effet, la production qualitative des ressources prend en compte la saisonnalité des matériaux. L’interdiction d’abattre les arbres a pour fondement de laisser les végétaux se développer les deux premières saisons de l’année (période de croissance), avant de pouvoir couper du bois d’œuvre au moment où les parasites (insectes xylophages) sont inactifs avec l’arrivée du froid, aux saisons automnales et hivernales.

Dans un second temps, nous verrons que dans certains cas, les interdits servent
aussi à la surveillance administrative des territoires boisés, montagneux ou aquatiques
avec pour dessein de contrôler ses ressources animales et végétales. Parmi ces territoires,
les parcs interdits (jinyuan 禁苑) sont représentatifs de ces lieux où l'administration
impériale exerce des monopoles sur les ressources, en y appliquant des restrictions
calendaires. Un intérêt particulier sera porté à la Loi des parcs interdits (jinyuan lü 禁
苑律)<fnref n="80" /> attestant au IIIe siècle avant notre ère de l'existence de ces vastes lieux
surveillés à l'aide des réglementations calendaires. La fin de ce chapitre sera consacrée

<footnote n="80">⁸⁰ Longgang Qin jian 龍崗秦簡, Pékin, Zhonghua shuju, 2001; et Liu Xinfang 刘信芳, Yunmeng Longgang Qin jian 云梦龙岗秦简, Pékin, Kexue chubanshe, 1997.</footnote>
à la description de l'immense « Parc de la forêt suprême » (Shanglin yuan 上林苑) situé
au sud de la capitale des Han antérieurs, de façon à mettre en relief l'imbrication des
interdits calendaires avec les interdits territoriaux.

Deuxième partie

De manière à déconstruire l'amalgame visant à percevoir une connotation
écologique dans les discours taoïstes des Six Dynasties, la deuxième partie de cette
thèse se concentre sur une analyse comparative du texte des *Cent quatre-vingts
préceptes du Seigneur Lao* en trois actes :

- Une étude des légendes sur l'origine des textes révélés du *Taiping jing* (chapitre 4).

- Une recherche sur son contexte historique, son format et son contenu en
analysant ses versions et ses variantes (chapitre 5 et annexes 2 et 3).

- Une comparaison de ses préceptes relatifs à la destruction de la faune, de la flore et de certains espaces naturels avec les interdits de l'inventaire de la première partie ainsi que certains préceptes du *Prātimokṣa* bouddhique (au chapitre 6).

Il s'agira de démontrer que le procédé logique derrière ces préceptes taoïstes est celui d'une compilation de pratiques réglementaires propre au contexte des IVe — Ve siècles de notre ère. En continuité par rapport aux textes de la première partie, elle constitue néanmoins une évolution avec l'absorption de certaines règles monastiques bouddhiques nouvellement venues.

Nous allons voir que la nature complexe du texte des *Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao* est celle d'un palimpseste du Ve siècle incorporant de nombreux éléments d'horizons divers, qu'il faudra décomposer puis analyser, strate après strate. La première strate, étudiée dans le quatrième chapitre, correspond à l'histoire de ses origines. Selon sa préface, ces préceptes seraient une annexe du *Taiping jing*, texte révélé par Laozi divinisé à un récipiendaire du nom de Yu Ji 于吉 (ou Gan Ji 干吉). Pour autant, il existe différentes révélations d'écrits dits de la Grande Paix (*taiping*) où l'on retrouve la même caractéristique : un enseignement est révélé par un personnage
providentiel à un récipiendaire mythique, qui va transmettre cette révélation à son
disciple.

Les *Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao* sont affiliés à plusieurs
révélations du *Taiping jing* dans lesquelles le récipiendaire Yu Ji ou Gan Ji est
originaire soit de Donghai 東海, soit de Beihai 北海 ou soit de Langye 琉邪 — cette
dernière localité est selon les légendes aussi le lieu de la révélation. Cependant, les
premières sources à mentionner Yu Ji au début du IVe siècle sont antérieures aux
légendes taoïstes et le décrivent comme un « Maître des techniques ésotériques » dont
l'existence s'achève de manière tragique au nord du Zhejiang actuel en 200 de notre
ère. De ces légendes racontant sa rencontre fatale avec le général Sun Ce 孫策 (175-
200) — que le fantôme de Yu Ji tuera quelques jours plus tard —, il est probable
qu'initialement le mythe originel de Yu Ji provienne d'un culte local lui étant adressé
au cours du IIIe siècle dans cette région de l'est de la Chine. Puis, avec l'arrivée du
mouvement des Maîtres Célestes dans la région, ce personnage mythique aurait évolué
en immortal taoïste en prenant le titre de Gan jun 干君 et en devenant le récipiendaire
du *Taiping jing*. Cette analyse va permettre de dater du IVe au VIe siècle la rédaction
des légendes sur la révélation du *Taiping jing* transmis par Laojun. Tandis que le
contenu de ces mêmes légendes va progressivement faire remonter la date de la
révélation à des époques de plus en plus lointaines : la première version de la révélation
du *Taiping jing* obtenu par Yu Ji se passe au IIe siècle de notre ère et la dernière au VIIIe
siècle avant notre ère.

Dans la version des *Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao du Taishang
Laojun jinglü* 太上老君經律 (DZ 786) éditée à la fin des Six Dynasties (VIe siècles)<fnref n="81" />,
le texte est constitué d'une préface reprenant deux des légendes de la révélation du
*Taiping jing* (à deux périodes distinctes) et d'une liste de préceptes. D'après la structure
de ce texte (correspondant à une deuxième strate d'analyse), sa construction s'apparente
à une retranscription de préceptes destinés à être psalmodier (*songjie* 誦戒). Or la
psalmodie des préceptes taoïstes est une pratique qui arrive au même moment que les

<footnote n="81">⁸¹ Il existe deux variantes à cette version : une dans le *Yunji qiqian* 雲笈七籤 (DZ 1032) éditée en 1029 et l'autre dans le *Manuscrit de Dunhuang P. 4731* (avec seulement la préface du texte) du début des Tang (VIIe siècle). Une autre version du texte apparait au VIIIe siècle dans le corpus du *Yaoxiu keyi jielü chao* 要修科儀戒律鈔 (DZ 463).</footnote>
diverses formes de récitations de la liturgie bouddhique au cours des IVe et Ve siècles.
Il y a également des similitudes entre les deux religions dans le contenu même des
préceptes (troisième strate) puisqu'au moins un tiers de ceux-ci ont des thèmes
analogues avec la discipline bouddhique hinayaniste (Prātimokṣa). Par ailleurs, les
Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao, en tant que palimpseste de règles
morales, convergent en partie avec la discipline monastique bouddhique, dans sa
configuration pratique (psalmodie de préceptes) et dans ses thèmes. Ce cinquième
chapitre est ainsi consacré à l'étude de ce texte révélant les spécificités d'une discipline
communautaire taoïste pendant une période allant du IVe au Ve siècle.

Enfin, le sixième chapitre illustre la dernière couche d'analyse des préceptes et
met en évidence la question de la sauvegarde du vivant (les animaux), de la flore et de
certains espaces naturels. Le travail en amont (des cinq chapitres précédents) permet
d'illustrer comment ces préceptes s'appuient sur les textes antérieurs de
réglementations calendaires pour créer leurs propres interdictions. Dans celles-ci, il y
est proscrit de tuer et maltraiter les animaux (thème proche de la compassion envers les
animaux dans le bouddhisme) et de détruire la nature végétale selon des thématiques
prenant en compte le type de milieu (étang, sol, arbre, forêt...) et la nature de l'acte
destructeur (abattage des arbres, incendie des forêts, excavation des sols, détournement
des cours d'eau, assèchement des étangs, et.). Nous verrons qu'in fine, l'introduction
dans ces préceptes de l'adverbe bude wang (« ne pas faire quelque chose de manière
irréfléchie ou inappropriée ») évoque la possibilité de détruire la flore dans des
proportions indéterminées tant que cela correspond à des besoins appropriés (non
explicités), a contrario de l'idée qu'il s'agit là d'une proto-notion écologique.

Ayant pour objectif d'éclairer, par l'étude d'un corpus de textes doctrinaux déjà
connu par ailleurs, mais rarement abordé sous cet angle, l'origine des préceptes taoïstes
interdisant de porter atteinte à la faune et à la flore, j'ai fait le choix de ne pas
approfondir la question de l'histoire des éditions et des commentaires des sources
abordées.
Première Partie

L'inventaire des interdits
relatifs à la faune et la flore
Chapitre 1

Les interdits au rythme de la nature

Cette première partie s’intéresse aux multiples versions calendaires et syncrétiques des ordonnances politiques, cultuelles et agraires qui ont pu circuler du troisième siècle jusqu’à la fin du premier siècle avant notre ère — date à laquelle le chapitre des « Douze almanachs » du Lüshi chunqiu 呂氏春秋 a été légèrement modifié et renommé par des lettrés confucéens : en « Ordonnances mensuelles » (Yueling 月令), puis inséré au sein du Liji. Les « Ordonnances mensuelles » sont même devenues, peu après et au sein du gouvernement impérial, la version de référence de cette vaste tradition discursive d’ordonnances et d’interdits calendaires. Mais avant que ne triomphent les confucéens et leur version, il est important de souligner qu’au cours des IIIe et IIe siècles avant notre ère a eu lieu une production massive de calendriers associés à la cosmologie corrélative et aux réglementations calendaires.

Le premier sous-chapitre (1.1) aborde la question de l'exploitation des ressources fauniques et végétales qui se développe en parallèle des connaissances botaniques à travers deux ouvrages : le *Erya* et le *Zhouli*<fnref n="82" /> dont l'apparition se situe entre la fin des Zhou (IVe-IIIe s. av. n. è.) et les Han antérieurs (IIe — Ier s. av. n. è.). Antérieurs à d'autres sources mentionnées par la suite, ces deux écrits montrent l'état des savoirs empiriques relatifs à la faune et la flore avec l'organisation saisonnière des activités paysannes entre le IVe et Ier siècle avant notre ère. Dans ce contexte d'évolution des connaissances sur la nature, le second sous-chapitre (1.2) évoque l'élaboration d'un calendrier autour des activités saisonnières à travers plusieurs sources datant du VIe

<footnote n="82">82 Voir les sous-chapitres consacrés à chacune de ces sources pour des informations plus détaillées sur leur datation.</footnote>
siècle avant notre ère (le Shijing 詩經) puis du IIIe siècle avant notre ère (le chapitre « Wangzhi »王制 dans le Liji et le Lüshi chunqiu 呂氏春秋).

Un troisième sous-chapitre (1.3) propose ensuite de regarder l'évolution des discours de la fin de la période des Printemps et Automnes et du début des Royaumes Combattants (le Lunyu 論語 et le Mozi 墨子) jusqu'au terme de cette période (le Mengzi 孟子 au IVe siècle av. n. è. puis le Xunzi 荀子 au début du IIIe siècle av. n. è.) autour du concept de « période appropriée ». Utilisé par des visions politiques diverses, ce concept sert à justifier l'exploitation saisonnière des ressources animales et végétales. Enfin, influencés par le concept de « périodes convenables », les deux derniers sous-chapitres concernant les textes du Guanzi 管子 (1.4) et du Lüshi chunqiu 呂氏春秋 (1.5) traitent des réglementations calendaires pendant la seconde moitié du IIIe siècle avant notre ère. À travers ces deux ouvrages, l'objectif est d'analyser certaines formes de gestion administrative des territoires et de ses ressources au service d'un calendrier « cosmo-liturgique » et d'une théorisation, à la veille de l'avènement du Premier Empire, d'un gouvernement centralisé garant de l'équilibre entre l'humanité et l'ordre cosmique.
<table><caption>Tableau 5 : Les principales sources utilisées au chapitre 1</caption><thead><tr><th>N° du sous-chapitre</th><th>Titre</th><th>date</th></tr></thead><tbody><tr><td>1.1</td><td>Erya 爾雅</td><td>Période des Royaumes Combattants ou des Han antérieurs</td></tr><tr><td>1.1</td><td>Zhouli 周禮</td><td>Han antérieurs</td></tr><tr><td>1.2</td><td>Shijing 詩經</td><td>Période des Zhou de l'Ouest</td></tr><tr><td>1.2</td><td>« Wangzhi 王制 » du Liji 禮記</td><td>IIIe — IIe siècles avant notre ère</td></tr><tr><td>1.2</td><td>Lüshi chunqiu 呂氏春秋</td><td>Seconde moitié du IIIe siècle avant notre ère</td></tr><tr><td>1.3</td><td>Lunyu 論語</td><td>Période des Zhou de l'Est ou des Han antérieurs</td></tr><tr><td>1.3</td><td>Mozi 墨子</td><td>Période des Royaumes Combattants</td></tr><tr><td>1.3</td><td>Mengzi 孟子</td><td>Période des Royaumes Combattants</td></tr><tr><td>1.3</td><td>Xunzi 荀子</td><td>Période des Royaumes Combattants</td></tr><tr><td>1.4</td><td>Guanzi 管子</td><td>IIIe — Ier siècles avant notre ère (selon les textes)</td></tr><tr><td>1.5</td><td>Lüshi chunqiu 呂氏春秋</td><td>Seconde moitié du IIIe siècle avant notre ère</td></tr></tbody></table>
# 1.1 : Contexte historique, savoir et maîtrise de la nature

## 1.1.1 Maîtrise de la nature et déforestation en Chine du Nord

En se développant du bassin de la Wei jusqu'aux plaines arborées des cours moyens et inférieurs du fleuve Jaune<sup>83</sup>, la civilisation chinoise issue de plusieurs cultures du Néolithique se constitue autour d'un mode de vie sédentaire. À la suite des invasions des nomades septentrionaux au VIIIe siècle avant notre ère, le régime féodal des Zhou (XIIe - IIIe siècle av. n. è.) décline au profit des maisons vassales. Tout en luttant contre les barbares, les anciens fiefs devenus des royaumes à part entière s'émancipent progressivement de l'autorité de la cour des Zhou. C'est le départ d'une course sanglante en vue d'obtenir l'hégémonie sur les royaumes voisins, tantôt alliés, tantôt rivaux. Dans ces rivalités entre les royaumes, s'amorcent une révolution administrative, agraire, philosophique ainsi que militaire.

L'expansion des terres cultivées devient ainsi un élément essentiel des réformes politiques. Dans la continuité du précédent millénaire, les peuplades chinoises s'installent durablement sur des nouveaux lieux débroussaillés ou déforestés, étendant à la fois les limites de leurs centres urbains (capitale, bourgs et villages), mais également des champs cultivables limitrophes et des zones de pâturages plus lointaines.
Les besoins agricoles et l'élevage<sup>84</sup> sont au cœur du développement des communautés<sup>85</sup>. Avec le passage de l'âge du bronze à l'âge du fer aux IVe - IIIe siècles avant notre ère (pendant la période des Royaumes Combattants), « se développe une agronomie savante (emploi d'engrais, distinction entre différents types de sol, attention portée à la date des labours et des semaines). L'assèchement des zones marécageuses et le drainage des terrains salés constituent un des aspects les plus importants de cette politique

<footnote n="83"><sup>83</sup> Au sujet de l'expansion de la dynastie des Zhou vers l'ouest, voir la description de la construction de l'espace politique au début de la dynastie dans Li Feng, *Landscape and Power in Early China, The Crisis and Fall of the Western Zhou, 1045-771 bc*, New York, Cambridge University Press, 2006, p. 1-27.</footnote>

<footnote n="84"><sup>84</sup> Le terme de « six animaux domestiques » (liuchu 六畜) revient régulièrement parmi les sources textuelles traitées dans cette thèse. Les six animaux domestiques sont les porcins, les bovins, les ovins-caprins, les équidés, les canidés et les volailles.</footnote>

<footnote n="85"><sup>85</sup> Michael Loewe and Edward L. Shaughnessy, *The Cambridge History of Ancient China From the Origins of Civilization to 221 BC*, New York, Cambridge University Press, 1999, p. 46-47.</footnote>
délibérée de développement agricole [...]»<fnref n="86" />. La question du rendement agricole pousse à la mise en valeur de nouvelles terres en vue de pratiquer une agriculture sèche avec jachère en Chine du Nord et une agriculture inondée en Chine du Sud (au sud du fleuve Bleu)<fnref n="87" />. Suite à l'expansion des terres exploitées, de nouvelles circonscriptions administratives voient le jour. Ces dernières sont progressivement administrées par le gouvernement des royaumes au détriment des grandes familles permettant de cette manière l'enrichissement des États, notamment grâce aux taxes sur le rendement annuel des récoltes (zushui 租税)<fnref n="88" /> et l'essor des échanges commerciaux.

Dans sa thèse intitulée « L'homme et l'arbre dans la Chine antique : connaissance naturaliste et contexte social », Li Guoqiang considère que la disparition des steppes boisées et des forêts montagneuses est due à leur surexploitation en raison d'une forte demande en combustible pour la fabrication d'objets en bronze puis en fer, en bois de chauffage, en bois pour la construction d'imposantes infrastructures (palais, temples...) et la fabrication d'outils en bois (charrues, instruments de musique, meubles, etc.) <fnref n="89" />. Il considère les reliefs de la Chine du Nord à l'époque du Néolithique comme étant relativement boisés et dont la limite de la forêt tempérée (située actuellement au niveau du fleuve Bleu) est positionnée trois degrés de latitude plus au nord<fnref n="90" />. La région actuelle du Henan, au centre de la Plaine centrale, présente à cette époque « les caractéristiques d'une steppe marécageuse arborée »<fnref n="91" />, tandis que les terres situées entre le fleuve Jaune et le fleuve Bleu auraient eu un « biotope marécageux » analogue à l'actuel bassin du

<footnote n="86">⁸⁶ Jacques Gernet, *Le monde chinois : tome 1. De l'âge de bronze au Moyen-Âge, 2100 avant J.C. -10e siècle après J.-C.**, Paris, Armand Colin, 2005, p. 96.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Michel Cartier, « L'homme et l'animal dans l'agriculture chinoise ancienne et moderne », *Études rurales*, vol. 151-152, 1999, p. 180-183.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Gernet, *Le monde chinois : tome 1*, p. 98.</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique : connaissance naturaliste et contexte social », Thèse de doctorat, Muséum national d'histoire naturelle, 2005, p. 71.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », annexe 1 (« Le changement du climat, de l'environnement entre 15.0~10.0ka B.P. et l'adaptation de l'homme »), p. 447 ; voir schéma A1-1 « Répartition végétale en Chine aux climats optimums et de nos jours », p. 461 ; et les cartes et les tableaux des forêts en Chine chez : Nicholas K. Menzies, « Forestry », in Joseph Needham (dir.), *Science and Civilisation in China, Volume 6, Biology and biological technology, Part 3, Agro-industries and forestry*, New York, Cambridge University press, 1996, p. 550-554.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 448.</footnote>
fleuve Bleu<fnref n="92" />. Certaines espèces animales telles que l'alligator de Chine ou l'éléphant auraient même vécu dans les plaines septentrionales proches de Pékin quand, pendant le Néolithique, la température était de trois degrés supérieure à celle d'aujourd'hui<fnref n="93" />. En s'appuyant sur les recherches de Han Yousong 韓有松 et Zhang Peiyuan 張丕遠 sur les transformations climatiques et biologiques en Chine du Nord<fnref n="94" />, Li Guoqiang dégage une première période allant de la fin du Néolithique jusqu'aux Shang qui, sous l'effet de l'énorme consommation de bois et de la croissance démographique, aurait amorcé l'épuisement des ressources naturelles ainsi que la détérioration des forêts de montagne et des steppes de la Plaine centrale. Par ailleurs, les nombreuses chasses royales seraient aussi la cause d'une réduction des populations animales, et de leur migration vers le Sud<fnref n="95" />.

> « Si les Shang durent déplacer cinq fois leur capitale, dans la première période de plus de deux cents ans, et se cantonnèrent toujours dans la plaine autour du fleuve Jaune à l'est et au nord du Henan, ce fut principalement à cause de l'épuisement des anciens milieux et de la quête de nouvelles ressources naturelles, surtout le cuivre et l'étain, ainsi que le bois nécessaire au bronze. Par conséquent, à chaque fois, une surexploitation des forêts était inévitable. [...] Nous ne pouvons pas estimer quelle quantité de bois était consommée pour la métallurgie de bronze, pour la préparation des mines et la fabrication de dizaines de milliers d'objets en bronze dans les ateliers échelonnés dans le bassin du fleuve Yangzi du Sichuan au Jiangxi. Ce qui est indubitable, c'est que cette surexploitation était grave : progressivement, les bois des steppes et les forêts des montagnes disparurent sous les propres yeux des Shang. »<fnref n="96" />

<footnote n="92">⁹² Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 451.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 456.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Han Yousong 韓有松, « Huabei yanhai zhongquanxinshi gaowenqi yu gaohaimian » 華北沿海中全新世高溫期與高海面, dans Shi Yafeng 施雅風 (dir.), Zhongguo quanxinshi danuanqi qihou yu huanjing 中國全新世大暖期氣候與環境, Pékin, Haiyang chubanshe, 1992, p. 121-130. Zhang Peiyuan 張丕遠, « Qihou dai bianqian dui yesheng dongwu fenbu jiexian de yingxiang » 氣候帶變遷對野生動物分佈界限的影響, dans Shi Yafeng (dir.), 1992, p. 192-196.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 60 et 70-71.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 71.</footnote>
Sous les Zhou, la végétation forestière a, selon Li Guoqiang qui s'appuie sur les études de Wang Shihe 王世和 et Shi Nianhai 史念海<fnref n="97" />, quasiment disparu du bassin du fleuve Wei, l'une des régions les plus densément peuplées à cette époque. En effet, l'essor de l'agriculture et les aménagements territoriaux ont accéléré le défrichement et la déforestation dans l'ensemble du bassin du fleuve Jaune<fnref n="98" />. Ainsi, malgré le fait que l'arbre est capable de se renouveler par lui-même, les déforestations croissantes au temps des Shang et des Zhou auraient progressivement transformé le paysage naturel de la Chine du Nord.

Dans les débats sur les effets des bouleversements climatiques pendant la période du Néolithique (principalement les chutes de température et une diminution des précipitations) et leur influence sur la couverture végétale à l'échelle locale ou régionale en Chine du Nord, deux hypothèses scientifiques s'opposent sur la nature de la végétation : certains à l'instar de Li Guoqiang se prononcent pour l'existence d'une « abondante » couverture forestière dans la Plaine centrale avant le deuxième millénaire précédant notre ère, et d'autres affirment que la région était déjà au Néolithique recouverte de prairies (« de type steppe »)<fnref n="99" />. Nicholas K. Menzies dans la partie « The changing landscape » de l'ouvrage *Science and Civilisation in China* minimise la transformation de la couverture sylvestre en Chine du Nord en raison des activités humaines (principalement du fait des productions agricoles)<fnref n="100" />, et suggère qu'il n'est pas encore possible de définir si ces bouleversements sont le résultat de la déforestation ou de changements climatiques mondiaux<fnref n="101" />.

Pour Nicholas K. Menzies, si les preuves archéologiques démontrent l'utilisation de bois dans les sociétés néolithiques, il serait pour autant erroné de supposer qu'un environnement densément boisé était nécessaire pour disposer de bois de construction<fnref n="102" />. La végétation en Chine du Nord n'était peut-être pas « uniforme », les

<footnote n="97">⁹⁷ Wang Shihe 王世和, « Anban yizhi baofen fenxi », dans Zhou Kunshu 周昆叔 (dir.), *Huanjing kaogu yanjiu (di yi ji)* 環境考古研究(第一輯), Pékin, Kexue chubanshe, 1991, p. 56-65 ; Shi Nianhai 史念海, *Heshan ji (erji)* 河山集(二集), Pékin, Shanlian shudian, 1981, p. 244-245.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 159.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Menzies, « Forestry », p. 555.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Menzies, « Forestry », p. 555-565.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Menzies, « Forestry », p. 556.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² Menzies, « Forestry », p. 557.</footnote>
prairies de la Plaine centrale ont très bien pu être pauvres en milieu arboré et avoir des
forêts principalement attenantes aux rives fluviales ou situées en altitude dans les
montagnes avoisinantes<fnref n="103" />. Malgré le climat « semi-aride » du nord de la Chine, la
couverture végétale au sein de ces deux types d'environnements (rives et montagnes)
aurait bénéficié d'un « stress hydrique » moins conséquent<fnref n="104" />. Nicholas K. Menzies, en
s'appuyant sur les travaux de Wen Huanran 文煥然, évalue l'impact de l'action
humaine sur les changements de la couverture forestière pendant les deux millénaires
de l'histoire impériale. Il distingue des périodes de destruction des forêts liées à des
facteurs tels que les périodes de guerre et de rébellion, les migrations internes et les
progrès technologiques et agricoles.

Ces facteurs évoqués dans *Science and Civilisation in China* ont eu une influence
sur l'écriture de l'histoire de la dégradation de la faune et de la flore en Chine. Par
exemple, dans son ouvrage *The Retreat of the Elephants*<fnref n="105" />, Mark Elvin explique la
déforestation en Chine depuis les Zhou pour des raisons économiques et matérielles
(fruits, bois de construction ou de chauffage, alimentation des vers à soie...)<fnref n="106" />. Bien
que son analyse soit intéressante, on peut y déceler un biais idéologique dénonçant
l'anthropocène — ère durant laquelle l'homme apparaît comme un agent destructeur de
son propre environnement —, la Chine n'étant qu'un exemple historique parmi
d'autres :

> « The Zhou dynasty that wrested mastery of the Chinese world from the Shang, or Yin,
toward the end of the second millennium BCE was a civilization based on deforestation.
Self-consciously, passionately, so. The opening lines of an anthem in the Scripture of
Songs, which claims the divine right of the Zhou house to rule, are unambiguous in their
enthusiasm for destruction. »<fnref n="107" />

<footnote n="103">¹⁰³ Parmi les sources citées dans ce chapitre, le terme de « forêt de montagne » (shanlin 山林) sera celui
le plus utilisé pour désigner les zones boisées et d'abattage du bois.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Menzies, « Forestry », p. 557-558.</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ Elvin, *The retreat of the elephants: an environmental history of China*, Yale University Press, 2004.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Elvin, *The retreat of the elephants*, p. 47.</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Elvin, *The retreat of the elephants*, p. 42.</footnote>
Le second chapitre de l'ouvrage de Mark Elvin où il évoque la Chine ancienne dénote d'une absence de présentations et de critiques approfondies des sources<fnref n="108" />. Certains passages sont formés d'une succession de citations en courtes phrases d'origines diverses essentialisant ainsi ses propos, pourtant non dénués de fondement, et les matériaux historiques qu'il emploie. Il convient tout de même de noter que même si l'auteur mentionne « de probables » changements climatiques, l'explication des graves inondations aux abords du fleuve Jaune (s'étalant sur deux millénaires) provient, selon Elvin, de l'intensité de l'agriculture et de l'exploitation forestière dans le nord-ouest et le nord-est de la Chine. Cette surexploitation des forêts septentrionales aurait amené le gouvernement des Han antérieurs à aller se fournir en matières premières dans les lointaines forêts méridionales (au sud du fleuve Bleu).

D'après Mark Elvin, la fin des Han postérieurs et la perte des territoires septentrionaux au profit des peuples nomades (période des Seize Royaumes et des Cinq Dynasties du Nord) aurait donné lieu à un déplacement vers le sud de la frontière entre les fermiers sédentaires et les pasteurs nomades. L'absence de fermiers aurait ainsi permit aux herbes et aux forêts du Nord de la Chine de repousser et de diminuer drastiquement le nombre de ruptures des digues et des inondations. Il conclut : « Barbarians were good for the environment »<fnref n="109" />. Curieusement, son affirmation exclut les guerres et les invasions comme étant également des facteurs de la déforestation. Mark Elvin fait ici abstraction des nombreux conflits armés en Chine du Nord pendant la période des Six Dynasties, car ceux-ci pourraient desservir sa thèse d'un impact négatif toujours croissant à travers les âges du développement de l'agriculture sur la faune et la flore :

> « As centuries, then millennia, passed, the areas open for retreat dwindled, and farming culture became ingrained and habitual. The assumption of its 'superiority' has likewise become ingrained in us, its modern inheritors. This is the assumption that we have now to question. Superior it certainly was in most cases as the mode of production at the base of a new competitive complex—the militarized urban-agrarian state. But in terms of the quality of life for the general run of the population at the time of its introduction, as opposed to the elite? It seems doubtful. It must be remembered: fields end freedom.

<footnote n="108">¹⁰⁸ Voir le compte rendu plus objectif de l'ouvrage (peu après sa parution) réalisé par Delphine Spicq dans *Études chinoises*, vol. 24, 2005, p. 591-601.</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ Elvin, *The retreat of the elephants*, p. 25.</footnote>
Whatever the astonishing subsequent achievements of civilization, it had a little recognized price: humanity itself became one of its own domesticated species. We enslaved ourselves to conquer. »<fnref n="110" />

Malgré son analyse subjective — qui oublie en outre de mentionner le surpâturage comme un des facteurs de la désertification des sols —, Mark Elvin fait ressortir la question d'une surexploitation des ressources naturelles pendant l'Antiquité tardive et d'une évolution du paysage sylvestre dans la Plaine centrale. De son côté, Nicholas K. Menzies dédramatise quelque peu l'ampleur de la déforestation en soulignant qu'à cette époque, certaines régions du nord de la Chine avaient encore une couverture forestière abondante. Ce dernier explique en outre que l'intervention de l'État a permis d'assurer un approvisionnement régulier en bois de certaines villes confrontées à de graves pénuries<fnref n="111" />. L'instauration des premiers empires chinois (Qin et Han) se trouve ainsi au centre du débat sur les questions de développement économique et agricole liées aux problèmes de la déforestation.

L'étude de l'environnement naturel au temps des dynasties Qin et Han (Qinhan shiqi shengtai huanjing yanjiu 秦汉时期生态环境研究) de Wang Zijin 王子今<fnref n="112" /> nous éclaire au sujet des réformes entreprises par les Empires des Qin et des Han qui ont permis le développement de plusieurs secteurs économiques : plantation, élevage, chasse, pêche, exploitation des ressources forestières et minières<fnref n="113" />. Les conséquences de ces réformes seraient, selon lui, la disparition progressive des forêts naturelles de bambou dans le bassin du fleuve Jaune aux premiers siècles de notre ère<fnref n="114" />. Les activités économiques liées à ce matériau auraient toutefois perduré en Chine du Nord, mais dans un contexte de reboisement<fnref n="115" />, contrairement aux forêts encore naturelles de la région

<footnote n="110">¹¹⁰ Elvin, *The retreat of the elephants*, p. 87.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Ian Matthew Miller, « Forestry and the Politics of Sustainability in Early China », *Environmental History*, vol. 22, 2017, p. 594-617. Par ailleurs, il retrace brièvement, pages 559-561, l'histoire de la transformation des forêts par région jusqu'à la fin de l'empire.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² Wang Zijin 王子今, *Qinhan shiqi shengtai huanjing yanjiu* 秦汉时期生态环境研究, Pékin, Peking daxue chubanshe, 2007.</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ Wang Zijin, *Qinhan shiqi shengtai huanjing yanjiu*, p. 5-11.</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ Wang Zijin, *Qinhan shiqi shengtai huanjing yanjiu*, p. 18-25.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ Wang Zijin note la possibilité que des forêts de bambous au Shanxi aient pu aussi être naturelles à l'époque des Han antérieurs.</footnote>
du Jiangnan 江南<fnref n="116" />. Si la consommation de matières premières a contribué simultanément à la destruction des forêts et des végétaux et à la mise en culture de nombreux arbres et bambous<fnref n="117" />, l'équilibre entre destruction et plantation ne semble pas assuré : l'utilisation du bois en grande quantité, la déforestation et le désherbage dans le but d'augmenter la surface des terres agricoles pourraient avoir généré l'érosion des sols de la Plaine centrale<fnref n="118" />.

### 1.1.2 Typologie de la faune et la flore dans l'Antiquité tardive

Par ailleurs, le constat d'une dégradation des sols et de la couverture forestière est à mettre en relation avec les discours normatifs de cette période et l'évolution progressive des connaissances botaniques et zoologiques au cours du premier millénaire avant notre ère.

La codification de ces connaissances commence avec l'un des premiers lexiques de l'Antiquité, le *Erya* 爾雅, écrit par plusieurs mains anonymes entre la fin des Zhou et les Han antérieurs. L'ouvrage inventorie et explique un ensemble de mots allant de l'emploi de verbes, des noms des outils et des instruments musicaux jusqu'aux termes topographiques (montagne, fleuve...)<fnref n="119" />. Il propose dans son chapitre explicatif des terrains et des reliefs (*shi di* 釋地) une distinction de l'environnement en cinq zones territoriales (*wufang* 五方), allant du centre urbain aux terres les plus éloignées :

> 邑外謂之郊，郊外謂之牧，牧外謂之野，野外謂之林，林外謂之墟。<fnref n="120" />

Le territoire à l'extérieur du bourg (*yi* 邑) s'appelle la banlieue (*jiao* 郊), le territoire après la banlieue s'appelle les pâturages (*mu* 牧), le territoire après les

<footnote n="116">¹¹⁶ Au temps des Han, la région du Jiangnan se trouvait au sud du fleuve Bleu, à cheval entre les régions actuelles du Hubei, du Hunan et du Jiangxi. Wang Zijin, *Qinhan shiqi shengtai huanjing yanjiu*, p. 132.</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ Wang Zijin, *Qinhan shiqi shengtai huanjing yanjiu*, p. 258-259.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ Wang Zijin, *Qinhan shiqi shengtai huanjing yanjiu*, p. 310-311.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ Weldon South Coblin, « *Erh ya* », in Michael Loewe (dir.), *Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide*, Berkeley, Society for the Study of Early China and the Institute of East Asian Studies, University of California, 1993, p. 94-99.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ *Erya jijie* 爾雅集解, édition de Wang Kaiyun 王闡運, Changsha, Yuelu shushe, 2010, p. 199.</footnote>
pâturages s’appelle les terres sauvages (ye 野), après les terres sauvages cela s’appelle les forêts (lin 林), et après les forêts, il y a les terres reculées (jiong 坎).<fnref n="121" />

En parallèle d'une classification topologique, un lexique consacré à la faune et la flore y est également mentionné. Les noms de ses chapitres (du XIIIe au XIXe) sont énumérés comme suit : le chapitre explicatif des noms des herbes et des légumes (shi cao 釋草), des arbres (shi mu 釋木), des petites bêtes (insectes, reptiles... ; shi chong 釋蟲), des animaux aquatiques (shi yu 釋魚), des oiseaux (shi niao 釋鳥), des mammifères terrestres (shi shou 釋獸)<fnref n="122" /> et enfin, des animaux domestiques (shi chu 釋畜). Plus généralement, les terminologies employées dans la plupart des textes antiques et médiévaux sont identiques aux classifications du Erya : le terme caomu 草木, « les herbes et les arbres » signifie la végétation de manière générale.

Li Guoqiang souligne la présence d'une autre terminologie présente dans le Livre des rites de la dynastie des Zhou (Zhouli 周禮). Ce dernier, d'origine incertaine, classifie et associe les paysages naturels en fonction des êtres qui y vivent : les caractères de l'homme (ren 人) et du peuple (min 民) désignent l'un comme l'autre les humains, tandis que les animaux sont qualifiés « d'êtres animés » (dongwu 動物) et les plantes « d'êtres enracinés » (zhiwu 植物). Néanmoins cette seconde terminologie spécifique à la faune et à la flore n'a été que peu usitée du temps des Zhou et des Han. « Ce n'est qu'à partir de la seconde moitié du XIXe siècle que les deux termes furent choisis, et puis déterminés au début du XXe siècle, pour désigner les concepts de « zoologie » et de « botanique » dans le contexte de la science moderne venant de l'Occident<fnref n="123" /> ».

Quand bien même Li Guoqiang entrevoit à travers cet écrit la place importante qu'occupe la connaissance de la flore dans le développement économique et politique

<footnote n="121">¹²¹ Je reprends ici la traduction de Li Guoqiang dans « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 68-69, avec quelques modifications.</footnote>

<footnote n="122">¹²² Shou 獸 indique généralement les animaux quadrupèdes et les mammifères. Ils se distinguent de facto des autres catégories du bestiaire chinois (oiseaux qin 禽, poissons yu 魚 et insectes chong 蟲) en désignant les animaux vivants sur la terre ferme.</footnote>

<footnote n="123">¹²³ Li Guoqiang : « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 325.</footnote>
des Zhou de l'Ouest (1046 - 771 av. n. è.) – qui témoignerait de l'existence « d'un solide système administratif en vue de l'aménagement des ressources territoriales »<fnref n="124" /> — les institutions administratives détaillées dans le *Zhouli* relèvent d'un gouvernement idéalisé plus que d'une réelle description historique<fnref n="125" />. L'ouvrage est divisé en six sections, correspondant chacune à un ministère dénommé à partir du paradigme de l'ordre cosmique (le Ciel, la Terre et les quatre saisons)<fnref n="126" />. Le chapitre concernant le Ministère des Affaires publiques (*diguan* 地官) met en lumière la nécessité d'une bonne classification des différents environnements (villes, campagnes, montagnes) dans le but, selon Li Guoqiang, d'établir une réglementation relative à l'exploitation des ressources naturelles : agriculture, sériculture, bois de construction, plantes médicinales, élevage, etc.<fnref n="127" />.

<footnote n="124">¹²⁴ Li Guoqiang: « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 320.</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ Cet ouvrage a été initialement nommé le *Zhouguan jing* 周官經 (Le classique des fonctionnaires des Zhou) entre le deuxième et le premier siècle avant notre ère. Ultérieurement, il a pris le nom de *Zhouli* sous l'impulsion de Liu Xin 劉歆 (46 av. n. è. – 23 de n. è.) pendant le règne de Wang Mang 王莽 (9-23). Ce dernier a alors utilisé le *Zhouli* comme modèle de gouvernance afin de légitimer un changement dynastique en sa faveur¹²⁵. En réalité, tandis que le *Zhouli* passait pour être un écrit oublié de l'époque des Royaumes Combattants, il n'a réellement pris de l'importance qu'à partir de la dynastie des Han. Bien que le doute persiste chez les historiens contemporains sur l'ampleur des révisions du texte effectuées par Liu Xin, la composition de l'ouvrage et la langue classique utilisée dateraient, selon William Boltz, de la période pré-impériale. Voir la section « Origin and authenticity » du *Zhouli* de William G. Boltz, « *Chou li* 周禮 », in *Early Chinese Texts*, p. 25-29 ; Michael Puett, « Combining the gosts and spirits, centering the realm: mortuary ritual and political organization in the ritual compendia of early China », in John Lagerwey and Marc Kalinowski, *Early Chinese Religion, Part one: Shang throughed Han* (1250 BC - 220 AD), Leiden, Boston, Brill, 2009, p. 716.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ Les six ministères sont : le Ministère des Officiers célestes (*tianguan* 天官) en charge de l'administration centrale, celui des Officiers terrestres (*diguan* 地官) s'occupant des affaires publiques, celui des Officiers du printemps (*chunguan* 春官) organisant les cultes, celui des Officiers de l'été (*xiaguan* 夏官) s'employant aux affaires militaires, celui des Officiers de l'automne (*qiuguan* 秋官) appliquant la justice et celui des Officiers de l'hiver (*dongguan* 冬官) dirigeant les travaux publics. À noter qu'au deuxième siècle avant notre ère quand le *Zhouli* fut présenté au trône impérial, la sixième section, celle du Ministère des Officiers de l'hiver était manquante. Il se pourrait que Liu Xin l'ait réécrit ou réinséré lors de ses propres modifications ; Boltz, « *Chou li* 周禮 », p. 25-26.</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ Voir Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 320-322 et 338.</footnote>
Dans ces deux ouvrages (Zhouli et Erya), transparait une formalisation des connaissances acquises sur le monde naturel. Que celles-ci soient sous la forme d'une taxinomie botanique dans l'Erya, ou qu'elles servent à imaginer un paradigme institutionnel, notion de « bon gestionnaire » des environnements naturels dans le Zhouli, toutes les connaissances qui y sont citées sont en partie un héritage du savoir de la fin des Zhou (IVe - IIIe siècles av. n.è) et de la période des Han antérieurs.

En reprenant les propos de François Terrasson selon lesquels « le geste du destructeur de nature porte ainsi en lui toute une philosophie »<fnref n="128" />, il faut prendre en considération que les discours normatifs évoquant le bûcheronnage dans les ouvrages spéculatifs de la fin de l'antiquité comme le Mengzi, le Xunzi, le Guanzi, le Lüshi chunqiu et le Zhouli<fnref n="129" /> se fondent sur des connaissances de la nature établies après des siècles de « déforestation » dans le cadre d'un processus de développement des terrains exploités (agriculture, élevage, etc.). Le regard analytique sur ces sources ne peut donc ignorer le rapport de domination de l'homme sur la faune et la flore qui s'y exprime<fnref n="130" />. Il sera ainsi évoqué tout au long de ce premier chapitre, l'évolution des discours d'interdictions calendaires rendant compte, en partie, d'une maîtrise des terres et des végétaux.

<footnote n="128">¹²⁸ François Terrasson, *La peur de la nature : au plus profond de votre inconscient, les vraies causes de la destruction de la nature*, Paris, Éditions Ellébore – Sang de la terre, 2007, p.109.</footnote>

<footnote n="129">¹²⁹ C'est-à-dire les principales sources textuelles utilisées dans ce chapitre.</footnote>

<footnote n="130">¹³⁰ Dans son excellent article « Conceptualizations of earth and land in classical Chinese texts », Deborah Sommer décrit comment la terre (tu 土) fut d'abord perçue principalement comme une ressource, ou produisant les matériaux indispensables au développement humain, avant que la Terre (di 地) ne prenne progressivement une signification cosmologique associée au Ciel (tian 天)¹³⁰. Toutefois, il faut souligner que le choix d'analyser uniquement la dimension économique derrière la nature semble être lié davantage aux sources textuelles utilisées. Car ces sources tardives (de la fin des Zhou au début des Han) ne permettent que très difficilement de distinguer les conceptions multiples concernant la nature (philosophiques, religieuses...) qui auraient pu exister en parallèle du champ économique et en amont du Ve - IVe siècle avant notre ère. Deborah Sommer, « Conceptualizations of earth and land in classical Chinese texts », in J. Miller, D. S. Yu, P. van der Veer (dir.), *Religion and ecological sustainability in China*, London, New York, Routledge, 2014, p. 81-82.</footnote>
## 1.2 : Le calendrier agricole et les phénomènes naturels

L'ampleur de la déforestation et de l'exploitation des ressources naturelles à l'âge de bronze, puis à l'âge de fer, a progressivement créé une remarquable maîtrise et compréhension de l'agriculture, de la pomologie et de la sylviculture. De vastes savoirs empiriques ont donné lieu à une organisation saisonnière des activités paysannes. Par exemple, le brûlage de terre nouvellement défrichée s'effectue à la fin de l'hiver, transformant « une terre stérile en terre fertile »<fnref n="131" />, ensuite avec l'arrivée du printemps commencent les premiers ensemencements, et le cycle se clôture avec les récoltes en automne. Quelques-uns des trois cent cinq poèmes du *Shijing* 詩經 fournissent des informations substantielles quant à la répartition de ces tâches saisonnières. Pour Michel Cartier, deux indications ressortent de ces poèmes : l'espace rural est nettement structuré et le travail collectif est réglé par un calendrier agricole<fnref n="132" />. Le poème Qiyue 七月 inclus dans les airs du pays de Bin y est, pour ainsi dire, l'archétype d'une organisation mensuelle des travaux agricole où apparaissent les mois luni-solaires du calendrier chinois et les phénomènes naturels qui leur sont associés :

四月秀夔、五月鳴蜩。
八月其穡、十月隕癠。<fnref n="133" />

Au quatrième mois, les polygalas (*yao* 夢) bourgeonnent.

Au cinquième mois, les cigales cymbalisent.

Au huitième mois, [les hommes] récoltent.

Au dixième mois, les feuilles tombent des arbres. <fnref n="134" />

<footnote n="131">¹³¹ Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 66.</footnote>

<footnote n="132">¹³² Michel Cartier, « L'exploitation agricole chinoise de l'Antiquité au XIVe siècle : évolution d'un modèle », *Annales Économies, Sociétés, Civilisations*, vol. 2, 1978, p. 366.</footnote>

<footnote n="133">¹³³ *Shijing zhuxi shang* 詩經注析上 (annotations et commentaires de Cheng Junying 程俊英), Pékin, Zhonghua shuju, 1991, p. 411.</footnote>

<footnote n="134">¹³⁴ La présente traduction s’appuie, avec quelques légères modifications, sur celle proposée par Séraphin Couvreur. *Cheu King*, traduit par Séraphin Couvreur, Taichung, Kuangchi Press, 1967, p. 177.</footnote>
Selon certains historiens contemporains, le poème *Qiyue* incarne la version la plus ancienne d'ordonnances mensuelles <fnref n="135" />. Plus précisément, les ordonnances calendaires (*shiling* 時令) sont des règles strictes censées garantir l'équilibre entre l'ordre naturel (les saisons) et les activités humaines. Ils sont présents dans les premiers codes juridiques chinois (*lüling* 律令) ainsi que dans ce que l'on nommera ici « la tradition écrite des ordonnances mensuelles » — corpus d'ordonnances et d'interdits mensuels (*Lüshi chunqiu*, *Huainanzi*, *Liji...*) datant du IIIe au Ier siècles avant notre ère. Les ordonnances calendaires arrivent aux IIIe siècles avant notre ère avec des discours normatifs associant les activités mensuelles avec des observations calendaires, parfois très abstraites, qui « regroupent les éléments descriptifs de l'état de la nature pour un mois donné » et mettent en correspondance le cycle saisonnier avec « certains phénomènes naturels ayant trait au comportement des animaux et des végétaux, et aux conditions climatiques (pluies, vents, grêles, chaleurs...) »<fnref n="136" />. Visibles dans le *Shijing*, ces observations sont un des aspects descriptifs d'une élaboration progressive d'un calendrier constitué d'informations astronomiques (associées aux phénomènes naturels) ainsi qu'hémérologique.

De la période des Royaumes Combattants, émerge toutes sortes d'écrits calendaires dont les premiers calendriers annuels qui se trouvent sur des supports en lattes de bambou, planchette de bois et sur pièces de brocart ou de soie<fnref n="137" />, Alain Arrault mentionne la découverte au Hubei d'un calendrier datant de l'an 213 avant notre ère où le défunt y a retranscrit, selon les mois et les jours, « des notations ayant trait à des déplacements, des lieux de résidence, des états de santé, des fêtes calendaires, des sommes d'argent, des phénomènes climatiques, etc., faisant ainsi de ce calendrier l'agenda du défunt, dont le statut était celui d'un fonctionnaire local. » <fnref n="138" />. Un siècle plus tard, en 104 avant notre ère, la réforme du calendrier entreprise par le

<footnote n="135">¹³⁵ Liu Zongdi 刘宗迪, « Gudai yueling wenxian de yuanliu 古代月令文献的源流 », *Jieri yanjiu*, 2010, p. 102-104.</footnote>

<footnote n="136">¹³⁶ Marc Kalinowski, « Cosmologie et gouvernement naturel dans le Lü Shi Chunqiu », *Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient*, vol. 71, 1982, p. 189.</footnote>

<footnote n="137">¹³⁷ Voir Jean-Pierre Drège (dir.), *La fabrique du lisible : la mise en texte des manuscrits de la Chine ancienne et médiévale*, Paris, Institut des hautes études chinoises, 2014.</footnote>

<footnote n="138">¹³⁸ Alain Arrault, « Les calendriers » dans *La fabrique du lisible*, p. 110 ; « Les calendriers chinois : l'image du temps, le temps dans les images », *Arts asiatiques*, tome 66, 2011, p.13.</footnote>
gouvernement des Han change le calendrier instauré par les Qin (dont « le premier mois de l'année était fixé au dixième mois lunaire ») en le faisant désormais commencer au premier mois lunaire (entre janvier et février)<fnref n="139" />.

<table><caption>Tableau 6 : Le calendrier traditionnel chinois (luni-solaire) à la fin du IIe siècle avant notre ère<fnref n="140" /></caption><thead><tr><th>Mois et saisons</th><th>Les 24 nœuds solaires (二十四節氣)</th></tr></thead><tbody><tr><td>1er mois du printemps (正月)</td><td>Nouvelle lune : début du printemps (lichun 立春)<br/>Pleine lune (jour solaire) : averses (yushui 雨水)</td></tr><tr><td>2e mois du printemps</td><td>Nouvelle lune : réveil des insectes (jingzhe 驚蟄)<br/>Pleine lune : équinoxe du printemps (chunfen 春分)</td></tr><tr><td>3e mois du printemps</td><td>Nouvelle lune : lumières pures (qingming 清明)<br/>Pleine lune : pluies fécondes (pour les céréales, guyu 穀雨)</td></tr><tr><td>1er mois d'été</td><td>Nouvelle lune : début de l'été (lixia 立夏)<br/>Pleine lune : formation des épis (xiaoman 小滿)</td></tr><tr><td>2e mois d'été</td><td>Nouvelle lune : barbes des céréales (mangzhong 芒種)<br/>Pleine lune : solstice d'été (xiazhi 夏至)</td></tr><tr><td>3e mois d'été</td><td>Nouvelle lune : petites chaleurs (xiaoshu 小暑)<br/>Pleine lune : grandes chaleurs (dashu 大暑)</td></tr><tr><td>1er mois d'automne</td><td>Nouvelle lune : début de l'automne (liqiu 立秋)<br/>Pleine lune : fin des chaleurs (chushu 處暑)</td></tr><tr><td>2e mois d'automne</td><td>Nouvelle lune : rosées blanches (bailu 白露)<br/>Pleine lune : équinoxe d'automne (qiufen 秋分)</td></tr><tr><td>3e mois d'automne</td><td>Nouvelle lune : rosées froides (hanlu 寒露)<br/>Pleine lune : tombées de givre (shuangjiang 霜降)</td></tr><tr><td>1er mois d'hiver</td><td>Nouvelle lune : début de l'hiver (lidong 立冬)<br/>Pleine lune : petites neiges (xiaoxue 小雪)</td></tr><tr><td>2e mois d'hiver</td><td>Nouvelle lune : grandes neiges (daxue 大雪)<br/>Pleine lune : solstice d'hiver (dongzhi 冬至)</td></tr></tbody></table>

<footnote n="139">¹³⁹ Michèle Pirazzoli-t'Serstevens et Marianne Bujard, *Les dynasties Qin et Han : Histoire générale de la Chine, 221 av. J.-C.-220 apr. J.-C.*, Paris, les Belles lettres, 2017, p. 104 et 444.</footnote>

<footnote n="140">¹⁴⁰ L'année était établie sur douze mois en prenant en compte les phases de la lune, auquel il fut rajouté tous les deux ou trois ans, un mois intercalaire afin de faire correspondre le calendrier au cycle solaire. Marc Kalinowski, *Cosmologie et divination : le compendium des Cinq Agents (Wuxing dayi, VIᵉ siècle)*, Paris, École française d'Extrême-Orient, 1991, p. 65-66.</footnote>
<table><tr><td>3e mois d'hiver</td><td>Nouvelle lune : petits froids (xiaohan 小寒)</td></tr><tr><td></td><td>Pleine lune : grands froids (dahan 大寒)</td></tr></table>

« Faisant partie des documents acquis à Hongkong par le Yuelu shuyuan 獸麓書院 de Changsha, deux calendriers sur lattes de la dynastie des Qin comportent au verso de deux lattes le quantième de l'année suivie de l'expression zhiri 質日, jouant ainsi le rôle de titre. Il en va de même pour des calendriers excavés à Zhangjiashan 張家山, dans la région du Hubei, et datés du début des Han. Le calendrier de 134 avant notre ère découvert à Yinqueshan 銀雀山 dans la région du Shandong comporte en guise de titre le quantième de l'année, cette fois-ci suivi de l'expression shiri 視日. Les deux expressions ont quasiment la même signification : il s'agit respectivement « d'apprécier, d'évaluer les jours » et « d'examiner les jours ». Traduit en chinois moderne par rizhi 日志, ces calendriers serviraient donc à consigner par écrit les relations journalières des activités des fonctionnaires auxquels ils appartenaient. Comme les « agendas » retrouvés à Zhoujiatai et Yinwan, mentionnés précédemment, ces « journaux de bord » font effectivement apparaître des activités d'ordre administratif, parfois plus personnelles, à l'exception toutefois du calendrier de Yinqueshan qui recense un nombre relativement important d'informations hémérologiques et rituelles (les trois indices cachés sanfu 三伏, l'esprit journalier Fan [zhi] 反[支], la fête d'hiver La 臘), mais aucune activité. »<fnref n="141" />

Les premiers calendriers d'époque Qin et Han évoqués par Alain Arrault témoignent d'une forme de calendrier rédigée comme un « journal de bord officiel » ou un « agenda administratif ». Les traités d'ordonnances et d'interdits calendaires semblent quant à eux proposer une autre forme discursive de calendrier adressée au pouvoir politique, dans lequel l'organisation mensuelle ou saisonnière des activités (agricoles, religieuses, etc.) se base (selon les sources) sur l'observation des phénomènes naturels. C'est le cas du chapitre des « Réglementations Royales » (Wangzhi 王制) » du Livre des rites (Liji) qui date du début du deuxième siècle avant notre ère<fnref n="142" />. Les ordonnances et les interdits calendaires n'y sont pas associés aux mois

<footnote n="141">¹⁴¹ Alain Arrault, « Les calendriers », p. 114.</footnote>

<footnote n="142">¹⁴² Pour rappel, le Livre des rites (Liji 禮記) est une collection en quarante-neuf chapitres de discours sur les rites (li 禮), rassemblant aussi bien les règles de bienséance (marriage, deuil, etc.), que la musique rituelle ou encore les rites sacrificiels. Bien que d'origines incertaines, certains chapitres dateraient de la dynastie des Zhou et d'autres furent insérés ultérieurement sous les Han. Grâce aux commentaires de</footnote>
luni-solaires, mais uniquement à des phénomènes naturels. Très concis les phénomènes naturels, dont quelques-uns semblent être plus hypothétiques que réels, y représentent les seuls signaux marquant un changement de cycle saisonnier :

獺祭魚，然後虞人入澤梁，豺祭獸，然後田獵，鳩化為鷹，然後設尉羅。
草木零落，然後入山林，昆蟲未蟄，不以火田，不麝，不卵，不殺胎，不厭夭，不覆巢。<fnref n="143" />

Après que les loutres offrent des sacrifices de poissons, les responsables des eaux et des forêts peuvent pénétrer dans les étangs avec des barrages à poissons<fnref n="144" />.

Après que les loups offrent des sacrifices de mammifères sauvages, la chasse est ouverte. Après que les pigeons se changent en faucon, les filets à oiseaux peuvent être dressés. Après la chute des feuilles, on peut entrer dans les forêts de montagnes. Quand les animaux n'hibernent plus, il ne faut ni brûler les champs ni s'attaquer aux faons ou aux œufs, tuer les fœtus et les nouveau-nés, ou encore détruire les nids.<fnref n="145" />

Certains des phénomènes naturels cités dans ce passage des Réglementations Royales : « les loups font des sacrifices de mammifères », « les pigeons se changent en faucon », et « après la chute des feuilles » désignent les saisons automnales et hivernales

Zheng Xuan 鄭玄 dans son Liji zhu shu 禮記注疏, l'existence de l'ouvrage est attestée aux Ier et IIe siècles de notre ère. Selon Michèle Pirazzoli-t'Serstevens et Marianne Bujard, le chapitre des Réglementations Royales aurait été réalisé en 179 avant notre ère sur ordre de l'empereur Wen (r. 180-157) puis inséré par la suite dans le Livre des rites. Voir Jeffrey K. Riegel, « Li chi 禮記 », in Michael Loewe (dir.), *Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide*, Berkeley, Society for the Study of Early China and the Institute of East Asian Studies, University of California, 1993, p. 293-297 ; Zheng Xuan 鄭玄 et Kong Yingda 孔穎达, Liji zhu shu 禮記注疏, Shanghai, Shanghai guji chubanshe, 2016 ; Li Xueqin 李学勤 et Lü Wenyu 呂文郁, Siku da cidian 四庫大辭典, Jilin, Jilin chubanshe, 1996, p. 235 ; Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 340 et 443.

<footnote n="143">¹⁴³ Liji jijie 禮記集解, Sun Xidan 孫希旦, édition de Shen Xiaohuan 沈嘯寰 et Wang Xingxian 王星賢, Pékin, Zhonghua shuju, 1989, p. 335.</footnote>

<footnote n="144">¹⁴⁴ Cela correspond à la date d'ouverture de la pêche. Zeliang 澤梁 indique les étangs où une digue en boue ou en pierre en obstrue une partie de manière à pêcher les poissons qui y sont entravés ; Hanyu da cidian 漢語大詞典, Shanghai, Hanyu da cidian chubanshe, 1990, tome 6, p. 166.</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵ Ma traduction a été inspirée par celle de Séraphin Couvreur : *Li Ki, Mémoires sur les bienséances et les cérémonies, tome I, Les Humanités d'Extrême-Orient, Cathasia, série culturelle des Hautes Études de Tien-Tsin, Paris, Les Belles Lettres, 1950*, p. 113-114.</footnote>
(le cycle de décroissance). Ce sont deux saisons où les ordonnances autorisent l'exploitation de la faune et de la flore (la chasse et l'abattage du bois). Tandis que les périodes durant lesquelles « les insectes finissent leur phase d'hibernation » et « les loutres effectuent des libations de poissons »<fnref n="146" /> correspondent à deux phénomènes naturels de la saison printanière, annonciateurs du cycle de croissance de la faune et de la flore après la saison hivernale. Les premiers mois de l'année au printemps sont définis comme les temps clés du renouvellement de la vie. Ce moment de l'année s'accompagne de l'interdiction de porter atteinte aux évolutions liées au cycle des naissances (fœtus et nouveau-nés) et inclut la croissance végétale.

Aux IIIe et IIe siècles avant notre ère, ces phénomènes naturels signalent l'alternance des saisons yang 陽 (printemps et été) avec les saisons yin 陰 (automne et hiver). Une célèbre formulation liera même au plus près phénomènes naturels et calendrier agricole : « les végétaux poussent au printemps, mûrissent en été, se ramassent en automne et entrent en dormance pendant la période hivernale » (*chun sheng, xia zhang, qiu shou, dong cang* 春生, 夏長, 秋收, 冬藏). Dès les premières pages des *Nouveaux discours* (Xinyu 新語) du confucéen Lu Jia 陸賈 (début de la dynastie Han), celui-ci déclare la création cosmique comme suit : le Ciel créé l'ensemble des êtres [...]; Il « Harmonise le Yin et le Yang ; répand les souffles et gouverne la nature des choses ; range dans une suite continue les cinq phases ; engendrant au printemps, mûrissant en été, récoltant en automne, engrangeant en hiver... »<fnref n="147" />.

Par rapport aux différentes façons de déterminer les périodes du calendrier, dans le *Huainanzi* 淮南子, ouvrage de la moitié du deuxième siècle avant notre ère, le cycle saisonnier y est plus explicitement lié à l'action des forces yin et yang sur le calendrier agricole : « Le Yin et le Yang, se prévalant de l'harmonie du Ciel et de la Terre, donnaient forme aux corps aux dix mille aspects [...]. Au cours des quatre saisons, le printemps fait naître, l'été croître, l'automne récolter, l'hiver engranger : il y a des périodes pour prendre, d'autres pour donner ; des saisons pour sortir, d'autres pour

<footnote n="146">¹⁴⁶ Si cette période correspond au début du printemps, l'ouverture de la pêche, elle, commence dans certaines sources pendant l'hiver.</footnote>

<footnote n="147">¹⁴⁷ Lu Jia 陸賈, *Nouveaux discours* 新語; texte présenté, traduit et annoté par Béatrice L'Haridon et Stéphane Feuillas, Paris, les Belles lettres, 2012, p. 2.</footnote>
rentrer. » <fnref n="148" />. De manière différente, le chapitre des « Réglementations Royales » du *Liji* (traduit précédemment) utilise uniquement les phénomènes naturels comme référence calendaire, sans évoquer les forces du yin et du yang. À l'inverse, au sein du *Livre des rites de la dynastie des Zhou* (*Zhouli*), les phénomènes naturels ne sont que très peu mentionnés. Ce dernier utilise les mois, les saisons, les solstices et les équinoxes en vue d'établir un calendrier des interdictions.

Autre cas, et non des moindres, plusieurs sources scripturaires s'ancrent dans une même tradition d'ordonnances et d'interdits mensuels synthétisant l'ensemble des phénomènes calendaires produits antérieurement. Cette synthèse substantielle qui varie selon les sources a systématisé les observations de la nature (données uranographiques et phénomènes naturels) de façon à obtenir un rythme calendérique en combinant les faits naturels avec l'ensemble des activités humaines, qu'elles soient agricoles, liturgiques ou politiques<fnref n="149" />. À l'avant-garde de cette « tradition » d'ordonnances et d'interdits mensuels, les « Douze almanachs » (*shier ji* 十二紀) du *Lüshi chunqiu* au IIIe siècle avant notre ère<fnref n="150" /> ouvrent la voie à une normalisation des réglementations calendaires en corrélation avec les phénomènes naturels, les nœuds solaires et les mois<fnref n="151" /> :

> 孟春之月[...]東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獭祭魚，候鴈北。[...]是月也[...]乃修祭典，命祀山林川澤，犧牲無用牝。禁止伐木，無覆巢，無殺孩蟲，胎夭飛鳥，無麝無卵[...]。<fnref n="152" />

<footnote n="148">¹⁴⁸ Traduction Charles Le Blanc et Rémi Mathieu, *Philosophes taoïstes, tome II, Huainan zi*, Paris, Gallimard, 2003, p. 344.</footnote>

<footnote n="149">¹⁴⁹ Kalinowski, « Cosmologie et gouvernement naturel dans le Lü Shi Chunqiu », p. 187-188.</footnote>

<footnote n="150">¹⁵⁰ La compilation syncrétique des *Annales des printemps et automnes du Sieur Lü* (*Lüshi chunqiu* 呂氏春秋) est attribuée à Lü Buwei 呂不韋 (?-235 av. n. è.) qui, peu avant sa mort, présenta l'ouvrage au roi de Qin.</footnote>

<footnote n="151">¹⁵¹ Cette normalisation n'est pas uniforme, Wang Zijin relève plusieurs exemples où les interprétations des phénomènes naturels : le jour des averses yushui 雨水 et le jour du réveil des insectes jingzhe 驚蟄 ne correspondent pas systématiquement aux mêmes périodes dans les différents écrits postérieurs aux « Douze almanachs » ; Wang Zijin 王子今, *Qinhan shiqi shengtai huanjing yanjiu* 秦汉時期生态环境研究, p. 31-33.</footnote>

<footnote n="152">¹⁵² Xu Weiyu 許維適, *Lüshi chunqiu jishi* 呂氏春秋集釋, Pékin, Zhonghua shuju, 2009, p. 5 - 6 et 11 ; Lu Jiu 陆玖, *Lüshi chunqiu* 呂氏春秋, Pékin, Zhonghua shuju, tome 1, 2011, p. 1-10 (en caractères</footnote>
Lors du premier mois de printemps [...] le vent d'Est libère les glaces, les animaux hibernants commencent à bouger<sup>153</sup>, les poissons montent jusqu'à la surface glacée de l'eau, les loutres font des sacrifices de poissons, et c'est le moment où les oies sauvages remontent vers le nord<sup>154</sup>. [...] Ce mois-là, on répare les sites cultuels dédiés aux cérémonies sacrificielles. [Le Fils du Ciel] ordonne d'offrir des sacrifices (si 祀) aux montagnes, aux forêts, aux cours d'eau et aux lacs [à qui l'on offre] des bêtes sacrificielles (sheng 牲). Il ne faut pas utiliser d'animaux sacrificiels femelles (pin 牝)<sup>155</sup>. Il est [également] interdit d'abattre

simplifiés) ; John Knoblock and Jeffrey Riegel, *The annals of Lü Buwei 吕氏春秋 : a complete translation and study*, Stanford, Stanford University Press, 2000, p. 61 et 63 (édition avec les caractères classiques).

153 Dans le calendrier de la fin du IIe siècle avant notre ère présenté précédemment, le deuxième mois du printemps commence avec le « réveil des insectes » (jingzhe 驚蛰), traduit de cette manière par Marc Kalinowski (*Cosmologie et divination : le compendium des Cinq Agents* (Wuxing dayi, Vᵉ siècle), p. 65-66) ; et par Ivan Kamenarovic dans *La Chine Classique*, Paris, Les Belles lettres, 1999, p. 136. Or, le phénomène naturel « jingzhe » 驚蛰 ne s'arrête pas qu'aux seuls insectes, mais représente indéniablement le réveil de tous les animaux hibernants.

154 Cette traduction diffère légèrement de celle d'Ivan Kamenarovic : « Le vent d'Est libère les glaces, les animaux qui hibernaient s'éveillent, les poissons émergent de la glace. La loutre offre des poissons en sacrifice et les oies sauvages reviennent vers le nord. ». D'après I. Kamenarovic, la loutre « tue plus de poisson qu'elle n'en mange, le restant est réputé être offert en sacrifice aux divinités », cependant la mention d'une libation de poisson de la part de la loutre semble se référer à un phénomène naturel plus symbolique que réel. Voir Ivan Kamenarovic, *Printemps et automnes de Lü Buwei*, Paris, Le Cerf, 1998, p. 30.

155 Il existait six types d'animaux sacrificiels nommés sheng 牲 : Bovins, moutons, chevaux, cochons, chiens et poulets. Les animaux femelles étaient définis par le caractère pin 牝 et les mâles par le caractère mu 牲. Li Guoqiang, « Sacrifices et domestication des bovins dans la Chine antique sous les Shang postérieurs (vers 1300 à 1046 avant J.-C.) », *Anthropozoologica*, vol. 42, 2007, p. 25 ; Roel Sterckx, « Animal to Edible : The Ritualization of Animals in Early China », in Roel Sterckx, Martina Siebert and Dagmar Schäfer (dir.), *Animals through Chinese History: Earliest Times to 1911*, New York, Cambridge University Press, 2019, p. 46-63.
des arbres, de détruire les nids et de tuer les nouveau-nés<fnref n="156" />, les fœtus, les oisillons, les faons et les œufs<fnref n="157" />.

季秋之月[...]候鴈來，賓爵入大水爲蛤，菊有黄華，豺則祭獸戮禽。[...]是月也，霜始降，則百工休，[...]是月也，天子乃教於田獵，[...]是月也，草木黄落，乃伐薪為炭，蟄蟲咸俯在穴，皆堪其户。<fnref n="158" />

Lors du troisième mois d'automne [...] les oies sauvages viennent se poser, les moineaux qui rentrent dans la mer se transforment en palourde, les fleurs de chrysanthèmes sont jaunes, tandis que les loups font des sacrifices de mammifères et massacrent les oiseaux. [...] Ce mois-là apparaissent les premières gelées blanches, les cent sortes d'ouvriers se reposent<fnref n="159" />. [...] Ce mois-là, le Fils du Ciel prend part à la chasse. [...] Ce mois-là, quand les feuilles jaunes des végétaux tombent, on part couper du bois de chauffage pour en faire du charbon ; [à cette période] les animaux hibernants se réfugient à l'intérieur de leur tanière et en calfeutrent les entrées.<fnref n="160" />

<footnote n="156">¹⁵⁶ Deux points de vue divergent quant à l'interprétation des caractères *haichong* 孩蟲. Si Charles Sanft et Séraphin Couvreur proposent le terme de « jeunes insectes », la traduction d'Anne Cheng s'avère plus exacte (« les petits des animaux »), car *chong* dans ce cas précis désigne les animaux avec des pattes (ce que Sanft indique par ailleurs dans sa note de bas de page n° 26, p. 190). *Guxun huizuan* 故訓匯纂, Pékin, Shangwu yin shuguan, 2003, p. 2030-2031 ; Charles Sanft, « Edict of Monthly Ordonnances for the Four Seasons in Fifty Articles from 5 C. E. : Introduction to the Wall Inscription discovered et Xuanquanzhi, with Annotated Translation », *Early China*, vol. 32, 2008-2009, p. 179 ; Couvreur, *Li Ki*, p. 132 ; Anne Cheng, *Histoire de la Pensée chinoise*, Paris, Éditions du Seuil, 1997, p. 259.</footnote>

<footnote n="157">¹⁵⁷ Ma traduction a été inspirée par celles d'Ivan Kamenarovic (*Printemps et automnes de Lü Buwei*, p. 32), de Séraphin Couvreur qui a traduit le « Yueling » du *Liji* (*Li Ki*, p. 130-132), ainsi que la traduction partielle d'Anne Cheng dans *Histoire de la Pensée chinoise*, p. 258-259.</footnote>

<footnote n="158">¹⁵⁸ Xu Weiyu, *Lüshi chunqiu jishi*, p.194 -198 ; Lu Jiu 陆玖, *Lüshi chunqiu*, p. 246-251, Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 206-208.</footnote>

<footnote n="159">¹⁵⁹ À la fin de l'automne, toutes les classes de travailleurs (*baigong* 百工) cessent leurs activités en extérieur (principalement les travaux agricoles) afin de se préparer à affronter l'hiver au chaud, à l'intérieur des chaumières.</footnote>

<footnote n="160">¹⁶⁰ La traduction présentée ci-dessus ne suit que partiellement celle proposée par Kamenarovic (*Printemps et automnes de Lü Buwei*, p 135 et 137) ; voir également Couvreur, *Li Ki*, p. 148-149.</footnote>
孟冬之月 [...] 水始冰，地始凍，雉入大水為蜃。 [...] 是月也，乃命水虞漁師收水泉池澤之賦。<fnref n="161" />

Lors du premier mois d'hiver [...] l'eau commence à geler et le sol à givrer ; les faisans qui pénètrent les mers et les fleuves se transforment en grosses palourdes.

[...] Ce mois-là, on ordonne aux responsables des cours d'eau (shuiyu 水虞) et aux maîtres des pêches (yushi 漁師) de percevoir les taxes sur les rivières, les sources, les plans d'eau et les marais.<fnref n="162" />

季冬之月[...]鴈北鄉, 鵲始巢, 雉雏鳴乳。[...]是月也, 命漁師始漁, 天子親往, 乃嘗魚, 先薦寢廟。<fnref n="163" />

Lors du troisième mois d'hiver [...] les oies sauvages retournent dans les districts du nord, les pies commencent à confectionner leur nid, les faisans crient [tandis que] les poules se mettent à pondre. [...] Ce mois-là, on ordonne aux maîtres des pêches de procéder à l'ouverture de la pêche, le Fils du Ciel y assiste en personne, il goûte les poissons et sélectionne en premier les poissons qui seront offerts au temple des ancêtres et aux tombeaux impériaux.<fnref n="164" />

Extrêmement concis dans les Réglementations royales ou plus détaillés dans les « Douze almanachs », les phénomènes naturels évoquent l'idée d'une concordance entre les signes calendaires, qui sont pour ainsi dire des représentations de l'ordre cosmique, et les activités humaines (agraires, politiques et religieuses). Les extraits cités ci-dessus issus du *Liji*, du *Zhouli* et du *Lüshi chunqiu* résultent d'une volonté similaire, bien que d'auteurs différents, de colliger les savoirs et les pratiques pendant la période des Royaumes Combattants (discours cosmologiques, rites, expériences agricoles, chasses, etc.) et de théoriser l'idée d'un gouvernement centralisé en symbiose avec l'ordre de la nature à travers une réglementation calendaire. Cependant, entre la simplicité du calendrier agricole dans les poèmes du *Shijing* et la complexité des ordonnances et des interdits calendaires rédigés à la fin du IIIe siècle et au début du IIe

<footnote n="161">¹⁶¹ Xu Weiyu, *Lüshi chunqiu jishi*, p. 215-216 et 219; Lu Jiu 陆玖, *Lüshi chunqiu*, p. 276-282; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 223 and 226.</footnote>

<footnote n="162">¹⁶² Kamenarovic, *Printemps et automnes de Lü Buwei*, p. 148-150; et Couvreur, *Li Ki*, p. 150-152.</footnote>

<footnote n="163">¹⁶³ Xu Weiyu, *Lüshi chunqiu jishi*, p.258-259; Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 336-341; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 258-259.</footnote>

<footnote n="164">¹⁶⁴ Kamenarovic, *Printemps et automnes de Lü Buwei*, p. 175-176; Couvreur, *Li Ki*, p. 154-156.</footnote>
siècle avant notre ère, il s'est déroulé cinq cents ans au minimum. La question centrale
de ce premier chapitre est donc de comprendre la chronologie des différents discours
d'ordonnances et d'interdictions relatives aux dommages causés à la faune et à la flore
et établies en concordance avec le calendrier agricole et les phénomènes calendaires.

Avant d'entamer un premier inventaire des interdictions calendaires jusqu'à
l'ouvrage synthétique du Lüshi chunqiu, il convient de nous arrêter quelques instants
sur l'approche qui consiste à comprendre les discours sur les réglementations
calendaires par le biais de sources scripturaires de la dynastie des Han. Il est vrai que
le Lüshi chunqiu, rédigé au royaume de Qin à la fin de la période des Royaumes
Combattants, amorce, de par son contenu, une volonté d'uniformisation des systèmes
de pensée des siècles précédents qui va impulser sous les Han une « phase de
rumination »<fnref n="165" />. Plus exactement, l'héritage intellectuel et scripturaire des Zhou (édité
entre la fin du IIIe siècle et le Ier siècle av. n. è.), et dont fait partie le Lüshi chunqiu a
permis de transformer « les innovations [des Zhou] en acquis, en tradition. [...] et
d'élaborer une vision du monde cohérente et synthétique proprement chinoise... » <fnref n="166" />.
L'apparition de concepts puisant dans l'héritage intellectuel des Zhou, mais élaborés
sous les Han antérieurs a orienté certains travaux scientifiques contemporains vers une
interprétation des discours des Royaumes Combattants autour d'une concordance des
phénomènes naturels avec les interdictions calendaires à l'aide d'outils conceptuels
produits à l'époque des Han antérieurs. Je prends ici l'exemple de la notion de tian ren
he yi 天人合一 : « l'harmonie (ou l'unité) entre le Ciel et les hommes ».

Fruit d'une interprétation holistique sous les Han, la formule tian ren he yi est
devenue dans plusieurs écrits académiques représentative des lois morales et sociales
concordantes avec l'ordre cosmique. <fnref n="167" /> Ainsi parmi les travaux sur l'éthique

<footnote n="165">¹⁶⁵ Cheng, *Histoire de la pensée chinoise*, p. 293-294.</footnote>

<footnote n="166">¹⁶⁶ Cheng, *Histoire de la pensée chinoise*, p. 293-294.</footnote>

<footnote n="167">¹⁶⁷ « Le principe d'harmonie, selon le confucianisme, gouverne l'univers, l'homme et la société. L'univers est un organisme vivant dont les parties s'impliquent les unes les autres d'une façon harmonieuse. L'individu, à la fois centre de conscience et partie constituante de l'univers, tend toujours, à travers des désharmonies, à s'intégrer à la totalité harmonieuse. La société, intermédiaire entre le cosmos et l'homme, est le reflet de cette harmonie. Pour faire régner l'harmonie dans le monde, il faut que l'harmonie soit dans l'homme lui-même, dans la société, et enfin entre le ciel, la terre et l'homme (Tian ren he yi, c'est-</footnote>
environnementale confucéenne cités précédemment, cette notion de tian ren he yi est
employée de manière rétrospective, englobant les écrits antérieurs apparentés au
confucianisme : Shijing, Lunyu, Mengzi, Xunzi, Erya, Zhouli, Shiji...<fnref n="168" />. De même du
côté des études sur « l'écologie dans le taoïsme », à l'instar du Daojiao shengtai sixiang
yanjiu 道教生态思想研究 (Études de la pensée écologique taoïste), l'approche
scientifique ne peut s'empêcher de tracer les bases d'une « philosophie écologique
taoïste » au travers d'une argumentation comparative avec cette notion, dite
confucéenne, du tian ren heyi. Dans l'ouvrage Daojiao shengtai sixiang yanjiu,
transparait un besoin d'élaborer une argumentation cohérente en puisant tous azimuts
dans les textes taoïstes, dans le but de rehausser la valeur d'une pensée taoïste
« écologique » au même niveau que cette formulation « confucéenne » du tian ren
heyi <fnref n="169" />. Toutefois, cette démarche est curieuse, car les interprétations taoïstes et
confucéennes à partir des Han au sujet des interdictions calendaires remontent, l'une
comme l'autre, à un système de pensée commun développé pendant la période des
Royaumes Combattants.

L'une des plus anciennes occurrences du tianren he yi a été retranscrite au début
de la dynastie des Han dans les Nouveaux discours de Lu Jia 陸賈 :

禮義不行，綱紀不立，後世衰廢；於是後聖乃定《五經》，明《六藝》，承天統地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂脩篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂，天人合策，原道悉備，智者達其心，百工窮其巧，乃調之以管絃絲竹之音，設鍾鼓歌舞之樂，以節奢侈，正風俗，通文雅。<fnref n="170" />

« Si le sens des rites et l'équité ne sont pas pratiqués, la discipline et la régulation sociale
ne sont pas assurées : les générations suivantes sombrèrent dans le déclin et la ruine.

<footnote>à-dire l'unité de l'homme et du cosmos). » Li Xiaoping, « L'esprit du droit chinois : perspectives comparatives », Revue internationale de droit comparé, vol. 49, n° 1, 1997, p. 23.</footnote>

<footnote n="168">¹⁶⁸ Un des chapitres du livre de Fan Baomin et Li Zhiyong est un parfait exemple de l'assemblage de plusieurs discours dissemblables et d'époques différentes autour de la notion de tianren he yi ; voir Fan Baomin 樊宝敏 et Li Zhiyong 李智勇, Zhongguo senlin shengtai shi yin lun 中国森林生态史引论, Pékin, Kexue chubanshe, 2008, p. 76-78.</footnote>

<footnote n="169">169 Chen Xia 陈霞, Chen Yun 陈云, Chen Jie 陈杰, Daojiao shengtai sixiang yanjiu 道教生态思想研究, Chengdu, Ba Shu shushe, 2010, p. 28-30 et 139-154.</footnote>

<footnote n="170">170 Lu Jia 陸賈, édition de Wang Liqi 王利器, Xinyu jiaozhu 新語校注, Pékin, Zhonghua shuju, 1986, p. 18.</footnote>
Vinrent alors les Saints des derniers temps qui fixèrent [le texte des] cinq classiques, élucidèrent les six disciplines, firent fond sur le ciel pour gouverner la terre, explorèrent les évènements et examinèrent [les réalités] les plus tenues, remontèrent aux dispositions naturelles pour déterminer le principe fondateur et ainsi relièrent d'un même fil les relations humaines ; ils prirent pour modèle et source le ciel et la terre, compilèrent et révisèrent chapitres et paragraphes, les transmirent aux générations ultérieures et étendirent leur influence jusqu'aux oiseaux et aux bêtes sauvages. Ils remirent ainsi de l'ordre dans des périodes de décadences et de troubles.

Quand la nature et le monde des hommes s'accordent dans leurs desseins (tian ren he ce 天人合策), le Voie se manifeste totalement dans son allure originelle : les savants réalisent leurs désirs et les artisans développent jusqu'au bout leur habileté. Les Saints [...] contrôlèrent la dilapidation des richesses, rectifièrent les mœurs et répandirent le raffinement de la culture. » (Trad. Béatrice L'Haridon et Stéphane Feuillas) <fnref n="171" />

Les propos de Lu Jia mettent en avant les Saints confucéens en tant qu'instaurateurs des rites et des règles sociales en concordance avec les forces célestes et terrestres (le Ciel et la Terre). Les Nouveaux discours ont été, selon Béatrice L'Haridon et Stéphane Feuillas, un manuel politique confucéen à l'attention de Liu Bang, un rustre inculte, néanmoins fondateur de la dynastie des Han (et futur saint-souverain de cette dynastie). Par conséquent, le contenu des Nouveaux discours ne proposait que peu d'idées neuves<fnref n="172" />, et le système de pensée auquel la mention « tian ren he ce » se réfère est plus ancien. Quel est-il ? Dès le IVᵉ siècle avant notre ère, l'idée d'harmoniser les activités humaines avec l'ordre naturel était déjà présente. Il convient donc d'écarter le concept de tian ren heyi, trop tardif, voir anachronique dans le cas précis d'une analyse du système de pensée commun aux « cent écoles » accordant les pratiques humaines avec le calendrier. Antérieure à l'emploi de tian ren heyi, une des toutes premières références calendaires évoque des « périodes convenables au rythme saisonnier » (yishi 以時).

« En tant que première philosophie sur l'homme et son milieu en Chine ancienne, cette pensée est exprimée par le terme shi 時, « temps », ou sishi 四時, « quatre temps », à savoir le rythme naturel ou le processus saisonnier. Toutes les activités humaines

<footnote n="171">¹⁷¹ Lu Jia, *Nouveaux discours* 新語; texte présenté, traduit et annoté par Béatrice L'Haridon et Stéphane Feuillas, Paris, les Belles lettres, 2012, p. 8-9.</footnote>

<footnote n="172">¹⁷² Lu Jia, *Nouveaux discours*, p. XVII.</footnote>
relatives à la nature furent classées en deux catégories : les organisations qui respectaient les changements naturels furent considérées comme « convenables au rythme saisonnier », yishi 以時, ou les désobéissances furent jugées « non convenables au rythme saisonnier », bu yishi 不以時. Le principe essentiel de cette cohérence fut de ne pas rater les saisons (bu shishi 不失時 ou bu duoshi 不墮時). »<fnref n="173" />

Les hommes devaient prélever les ressources (cai 材) du Ciel et de la Terre à des moments particuliers du calendrier ; moments, nous l'avons vu, déterminés d'après les cycles de croissance et de décroissance du monde naturel et l'observation des phénomènes naturels.

Nous allons voir comment les premiers discours analysés plus amplement ci-après argumentent sur la nécessité de respecter les moments convenables impartis à chaque activité, sous peine de voir en retour la nature se dérégler et des cataclysmes survenir.

<footnote n="173">173 Li Guoqiang, « L’homme et l’arbre dans la Chine antique », p. 199.</footnote>
## 1.3 : Les « périodes appropriées » (yishi 以時) préfigurant les interdits calendaires (shijin 時禁)

Plus haut a été évoqué plus haut l'idée d'une domination de l'homme sur son environnement liée à l'essor de l'agriculture et de l'élevage ainsi que d'une mise en relation des pratiques et des savoirs avec le rythme saisonnier pendant la période des Royaumes Combattants. La mise en place d'un calendrier auquel se conformer est devenue nécessaire et des termes tels que « période convenable » (yishi 以時) ont été employés pour désigner l'instant propice où chaque activité (ensemencements, récoltes, culture du brûlis, etc.) devait être menée. Dans les sources scripturaires de l'époque des Royaumes Combattants et des Han, plusieurs termes se réfèrent à cette idée de période convenable. L'usage des termes recensés ci-dessous est tout autant un renvoi tacite au calendrier agricole qu'à des rites et à ses pratiques :

* Shixu 時序, « suivre le cycle naturel [des choses] »<fnref n="174" />;

* Yishi 以時, « se conformer à la période [saisonnière] », également traduit précédemment par « moments propices » ou « périodes convenables »<fnref n="175" />;

* Shunshi 順時, « suivre la période [du calendrier]»<fnref n="176" />;

* Shuntian 順天, « suivre [les phénomènes] célestes »<fnref n="177" />;

<footnote n="174">¹⁷⁴ J'ai relevé une occurrence dans le *Chunqiu Zuozhuan*, une dans le *Zhouli* et quatre occurrences dans le *Shiji* de Sima Qian.</footnote>

<footnote n="175">¹⁷⁵ Il existe une occurrence dans le *Lunyu*, deux dans le *Mozi*, quatre dans le *Mengzi*, douze dans le *Xunzi*, quatre dans le *Lüshi chunqiu*, une occurrence dans le *Liezi*, cinq dans le *Chunqiu zuozhuan*, trente et une dans le *Guanzi*, trente-six dans le *Zhouli*, neuf dans le *Liji*, neuf dans le *Shuoyuan*, quatorze dans le *Dadai liji*, quatre dans le *Heguanzi 鶻冠子*, six dans le *Huainanzi*, douze dans le *Shiji*, six dans le *Yantie lun*, quarante-trois dans le *Hanshu*, une dans le *Chunqiu Fanli* et quatorze dans le *Huangdi neijing*.</footnote>

<footnote n="176">¹⁷⁶ Une occurrence apparaît dans le *Chunqiu zuozhuan*, deux dans le *Huainanzi* et huit dans le *Hanshu*.</footnote>

<footnote n="177">¹⁷⁷ Le *Mengzi* présente une seule occurrence, le *Zhouli* une, une occurrence également dans le *Shuoyuan*, vingt-et-une occurrences dans le *Mozi*, une occurrence dans le *Zhuangzi*, trois dans le *Chunqiu zuozhuan*,</footnote>
Une des plus anciennes occurrences au terme *yishi* apparaît, une seule fois, dans les *Entretiens de Confucius* (Lunyu 論語). Composé de morceaux de dialogue entre Confucius et ses disciples, le *Lunyu* paraît avoir été retranscrit par la première ou la deuxième génération de disciples. Les récentes recherches sur cet ouvrage le considèrent « comme une œuvre composite de différentes couches apportées par différentes mains» et vraisemblablement compilées entre l'époque des Royaumes Combattants et la dynastie Han<fnref n="178" />. Bien que de date incertaine, les *Entretiens de Confucius* n'en restent pas moins une des premières illustrations de l'idéal confucéen d'une gouvernance éclairée :

(論語：1.5) 子曰：「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」<fnref n="179" />

Le Maître dit : « Celui qui gouverne une principauté, qui entretient mille chariots de guerre doit être attentif aux affaires et tenir sa parole, modérer les dépenses et aimer les hommes, n'employer le peuple **que dans les temps convenables** (afin de ne pas nuire aux travaux des champs). »

(Trad. Séraphin Couvreur)<fnref n="180" />

Pour Confucius, quand un bon gouvernement fait appel à sa population pour des travaux publics ou à des fins militaires, il se doit de le faire à des moments appropriés (yishi 以時). L'emploi de yishi dans cette citation suggère l'importance d'une prise en compte de la part des gouvernants de la conformité de leurs desseins avec les impératifs du calendrier agricole.

De même Mo Di 墨翟 (476 - 390), l'un des plus farouches opposants à Confucius,
utilise dans son livre éponyme (Mozi 墨子) <fnref n="181" /> au chapitre des « Sept troubles » (« Qi

<footnote>six dans le *Guanzi*, trois dans le *Lüshi chunqiu*, quatre dans le *Chunqiu Fanli*, cinq dans le *Dadai liji*, une dans le *Xinyu*, cinq dans le *Shiji*, quatre dans le *Yantie lun* et vingt-neuf dans le *Hanshu*.</footnote>

<footnote n="178">¹⁷⁸ Anne Cheng, « Lun yü 論語 », in *Early Chinese Texts*, p. 313-323.</footnote>

<footnote n="179">¹⁷⁹ *Lunyu jishi* 論語集釋, Cheng Shude 程樹德, Pékin, Zhonghua shuju, 1990, p. 21.</footnote>

<footnote n="180">¹⁸⁰ Séraphin Couvreur, *Entretiens de Confucius et de ses disciples*, Paris, les Belles lettres, 1956, p. 6.</footnote>

<footnote n="181">¹⁸¹ Le *Mozi*, également traduit en français et en anglais par le *Canon mohiste*, ne fut historiquement pas rédigé de la main de Mo Di. L'ouvrage présente un ensemble de doctrines mohistes qui émergèrent à des strates successives de la période des Royaumes Combattants et issues de trois écoles se réclamant de son enseignement. Le *Canon mohiste* est divisé en trois parties. La première correspond à un ensemble de traités hétérogènes énumérant les principes du mohisme. La seconde porte sur la logique et la dialectique. La troisième concerne le génie militaire et les traités sur les guerres défensives. *Cheng, Histoire de la*</footnote>
Huan » 七患), une formulation similaire à propos de la production alimentaire, des pénuries et de la manière de les consommer :

故先民以時生財，固本而用財，則財足。故雖上世之聖王，豈能使五穀常收，而旱水不至哉？然而無凍餓之民者，何也？其力時急而自養儉也。故《夏書》曰：「禹七年水。」《殷書》曰：「湯五年旱。」此其離凶餓甚矣。然而民不凍餓者，何也？其生財密，其用之節也。<fnref n="182" />

Jadis, les premiers peuples produisaient des ressources en s'accordant aux saisons. Ils ont déterminé les bases [de l'agriculture] puis les ont utilisées, ainsi ils avaient des ressources en abondance. Même pour les saints souverains d'autrefois, comment auraient-ils pu constamment récolter les cinq céréales et éviter de subir des inondations ou des sécheresses ? Mais alors, pourquoi nul parmi le peuple ne fut ni gelé ni affamé ? C'est parce qu'ils s'efforcèrent [d'exploiter pleinement] les saisons et qu'ils furent économes quant à leur manière de s'alimenter. Autrefois, le Livre des Xia disait : « À l'époque de Yu<fnref n="183" />, le déluge dura sept années ». Et le Livre de Yin racontait : « Sous le règne de Tang<fnref n="184" />, une sécheresse demeura pendant cinq années ». Voilà que les choses néfastes et la famine arrivaient à leur paroxysme, et pourtant, la population n'en fut point ni gelée ni affamée. Pourquoi en fut-il ainsi ? [Car] les ressources étaient produites en abondance et utilisées avec modération<fnref n="185" />. <fnref n="186" />

<footnote>pensée chinoise, p. 94-109 ; A.C. Graham, « Mo tzu », in *Early Chinese Texts*, p. 336-338 ; Carine Defoort and Nicolas Standaert, *The Mozi as an evolving text : different voices in early Chinese thought*, Boston, Brill, 2013, p. 1-34.</footnote>

<footnote n="182">¹⁸² Mozi jiaozhu 墨子校注, édition de Wu Yujiang 吴毓江, Pékin, Zhonghua shuju, 1993, p.36.</footnote>

<footnote n="183">¹⁸³ Yu le Grand est le fondateur mythique de la dynastie des Xia. Une dynastie tout aussi légendaire qui, selon Sima Qian, aurait existé pendant la première moitié du deuxième millénaire avant notre ère.</footnote>

<footnote n="184">¹⁸⁴ Les Shang menés par Tang le Victorieux (le souverain et fondateur mythique des Shang) auraient conquis le territoire des Xia, et gouverné le centre de la Chine jusqu'à l'avènement des Zhou au douzième siècle avant notre ère.</footnote>

<footnote n="185">¹⁸⁵ Le caractère *jie* 節 qui signifie initialement les nœuds de bambou prend ici le sens de « modération » ou de « pondération ». *Jie* indique également un tronçon de temps (une saison). Selon Anne Cheng : « Le terme chinois de *jie* désigne à l'origine les nœuds de bambou dont ils marquent la croissance d'un rythme vital ; de manière plus large, il évoque le souffle intègre et rythmé dont l'univers est animé. [...] Le composé *jieqi* 節氣 (mesure-souffle) en est venu à désigner les saisons et les fêtes qui rythment le temps vital. » Cheng, *Histoire de la pensée chinoise*, p. 182.</footnote>

<footnote n="186">¹⁸⁶ Ma traduction.</footnote>
Mo Di, pour qui le sens du Juste (yi 義) suit les normes imposées par le Ciel<sup>187</sup>, plaide pour une modération des consommations et des dépenses (jieyong 節用). Il critique les modes de vie opulents et la gabegie des rites. Les rites funéraires seraient, selon lui, le symbole d'un gaspillage de main-d'œuvre (le deuil durait trois ans) et de ressources (telles que la construction de cercueils dispendieux). Avec Maître Mo, toutes les productions — auxquelles sont rattachées les taxes imposées sur les marchés et sur les productions issues des forêts et des cours d'eau — se doivent d'être bénéfiques (li 利) à la communauté dans son ensemble, et non, seulement réservées à une élite<sup>188</sup>.

Dans son article intitulé « Forestry and the Politics of Sustainability in Early China » <sup>189</sup>, Ian Matthew Miller présente une courte synthèse des discours environnementaux au temps des Royaumes Combattants et des Han où, selon lui, la philosophie de Mozi est essentiellement utilitaire<sup>190</sup>. Elle se place dans l'idéal d'un bon gouvernement qui, par une consommation « utile » des ressources naturelles, mais aussi des ressources humaines, ne peut aller de pair avec le processus destructeur des conflits armés<sup>191</sup>. Cependant, bien que quelques penseurs en cette fin des Zhou (Mozi, Mengzi et Xunzi) aient construit leur raisonnement autour d'une société plus éthique, incluant la gestion des activités saisonnières et un système d'imposition des ressources, ont-ils vraiment suggéré, comme le perçoit Ian Matthew Miller, des pensées politiques visant à promouvoir une société « plus verdoyante » <sup>192</sup>? En réalité, la dialectique commune qui identifie une déforestation non conforme à la volonté céleste, c'est-à-dire aux activités saisonnières, comme le résultat d'une mauvaise gouvernance ne sous-entend pas, ni chez Mozi ni chez ses prédécesseurs, l'idée d'une protection environnementale de la faune et la flore, mais s'intègre dans une réflexion plus large sur la manière de conformer les activités humaines avec les saisons (yishi).

<footnote n="187"><sup>187</sup> Mozi jiaozhu 墨子校注, p.307. Voir le chapitre de Nicolas Standaert : « Heaven as a standard », in *The Mozi as an evolving text*, p. 268.</footnote>

<footnote n="188"><sup>188</sup> Toutefois la pensée mohiste ne souhaite pas bouleverser la hiérarchie traditionnelle, mais s'oriente vers une idée d'une société méritocratique. Cheng, *Histoire de la pensée chinoise*, p. 103-106.</footnote>

<footnote n="189"><sup>189</sup> Miller, « Forestry », p. 594-617.</footnote>

<footnote n="190"><sup>190</sup> Il achève par ailleurs sa synthèse avec quelques lignes sur les *Cent quatre-vingts préceptes du Seigneur Lao*.</footnote>

<footnote n="191"><sup>191</sup> Miller, « Forestry », p. 601-602.</footnote>

<footnote n="192"><sup>192</sup> Miller, « Forestry », p. 601.</footnote>
Dans les discours académiques et politiques récents considérant ce système de
pensée autour de la question des périodes appropriées comme une pensée
« environnementale » de la Chine ancienne, l'extrait du *Mengzi* ci-dessous est un des
plus cités. Cet extrait a été utilisé à maintes reprises par les autorités chinoises
contemporaines depuis 2007 et également dans certains travaux académiques, avec
pour objectif affiché d'associer l'histoire de la civilisation chinoise à la problématique
environnementale propre aux XXᵉ et XXIᵉ siècles<fnref n="193" />. De même que chez maître Mo, le
discours de Mencius (372-289) n'était pas un discours écologique avant l'heure. Il
s'agit davantage d'une réflexion sur la gestion des ressources par le prisme d'une
meilleure productivité que les royaumes voisins et rivaux, en s'appuyant sur des
périodes convenables imparties à chaque activité (yishi).

Mencius considère à son tour le respect du cycle naturel et des périodes propices comme indispensables à une bonne gouvernance ayant trait à l'exploitation des ressources. Dans un passage du livre éponyme<fnref n="194" />, le roi Hui du royaume de Liang interroge Mencius à propos de ses efforts visant à augmenter la population de son royaume<fnref n="195" />. Mencius lui fait comprendre via une analogie à la guerre qu'il n'y a aucune raison de vouloir à tout prix augmenter sa propre population. Un bon gouvernement, poursuit-il à l'adresse du roi de Liang, doit avant tout s'occuper des conditions dans lesquelles vivent ses sujets ; il faudrait plutôt gérer de façon préventive la production agricole et ne nullement intervenir qu'à la suite de catastrophes naturelles. Mencius conseille alors au roi Hui de réguler intelligemment les activités agraires, halieutiques

<footnote n="193">193 Voir l'article de Coraline Goron sur la rhétorique « écologique » du Parti communiste chinois depuis 2007 qui s'articule autour de la promotion du concept de civilisation écologique (shengtai wenming 生态文明); Coraline Goron, « Civilisation écologique et limites politiques du concept chinois de développement durable », *Perspectives chinoises*, vol. 4, 2018, p. 41-55.</footnote>

<footnote n="194">194 Le Livre de maître Meng (Mengzi 孟子) est un recueil des paroles qu'aurait prononcées le maître au cours de sa vie. Le livre compilé par ses disciples aurait eu sept chapitres (ou quatorze chapitres) « intérieurs », avant que soit effectué un rajout de quatre chapitres dits « extérieurs » mentionnés par le *Hanshu*. D.C. Lau, « Meng tzu », in *Early Chinese Texts*, p. 331-332.</footnote>

<footnote n="195">195 Dans son ouvrage, *L'Histoire de la pensée chinoise*, Anne Cheng souligne la vision politique d'une nécessité d'accroître sa propre population afin de prendre l'ascendant sur les royaumes voisins : « sous les Royaumes Combattants, la puissance d'un pays se mesurait au nombre de ses habitants, et des pays aux ambitions expansionnistes essayaient par tous les moyens d'attirer la population de pays voisins sur leur territoire. » ; Cheng, *Histoire de la pensée chinoise*, p. 164.</footnote>
et forestières en prenant en compte le respect du cycle de renouvellement des ressources
naturelles (yishi).

曰：“王如知此，則無望民之多於鄰國也。[...] 不違農時，穀不可勝食也。數罟不入湾池，魚鼈不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”<fnref n="196" />

[Mengzi] dit [au roi Hui de Liang] : « Majesté, puisque vous comprenez cet exemple, vous n'avez pas à vous étonner si votre peuple ne s'accroît pas davantage que celui des royaumes voisins. Si l'on ne perturbe pas **les périodes convenables aux activités agraires**, il y aura bien plus de grains à manger que nécessaire ; si l'on ne tend pas des filets de pêche avec des mailles trop serrées dans les marais et les étangs, il y aura bien plus de poissons et de tortues à manger que nécessaire ; si la hache pénètre seulement dans les forêts de montagnes **aux périodes convenables**, il y aura bien plus de bois utilisable que nécessaire. »<fnref n="197" />

Les propos de Mencius contre l'épuisement des ressources naturelles sont une allégorie conseillant au roi de Liang de s'intéresser davantage aux conditions de vie de sa population<fnref n="198" />. Sa phrase « Si l'on ne perturbe pas les périodes convenables aux activités agraires » (*bu wei nongshi* 不違農時) ressemble aux propos de Confucius cités plus haut suggérant d'employer le peuple pour réaliser seulement des corvées ou guerroyer à des périodes spécifiques (*shi min yishi* 使民以時) de façon à ne pas empiéter sur les tâches agricoles. Comme ses prédécesseurs, la gestion des activités paysannes, stricto sensu, n'est pas le sujet central des propos de Mencius. Ce dernier s'intéresse principalement à la vertu morale du gouvernement. À travers la métaphore de l'exploitation trop intense des ressources naturelles, il conseille au roi de Liang la

<footnote n="196">¹⁹⁶ Mengzi zhengyi 孟子正義, édition de Jiao Xun 焦循, Pékin, Zhonghua shuju, 1987, p. 53-55.</footnote>

<footnote n="197">¹⁹⁷ Ma traduction a été inspirée par celle en français de Charles Le Blanc et Rémi Mathieu dans *Philosophes confucianistes*, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2009, p. 278-279 ; et celle en anglais d'Irene Bloom, *Mencius*, New York, Columbia University Press, 2009, p. 3-4.</footnote>

<footnote n="198">¹⁹⁸ Une autre allégorie du *Mengzi* sur l'abattage des arbres au Mont du bœuf (Niushan 牛山) est de la même manière dans certains discours scientifiques (à l'instar du *Daoism and Ecology*, p. 28, 158-159 et 177) considérée à tort comme une critique (« écologique ») de la destruction de la faune. Il s'agit en réalité d'une métaphore à propos de la Vertu d'humanité (*ren* 仁) et du sens moral (*yi* 義) qui, bien qu'initialement vivaces dans le cœur des hommes, ont été oubliés en raison des vicissitudes de la vie, à l'image de la végétation immémorée du Mont du bœuf après le lointain passage des haches ; *Mengzi zhengyi*, p. 775 ; Irene Bloom, *Mencius*, p. 126-127.</footnote>
pondération de ses ambitions politiques à travers lesquelles il essaye de tirer avantage
de ses sujets. Mencius fait donc part de ses préoccupations concernant les ambitions du
roi par rapport aux conditions de vie de la population. Tout comme Mozi avant lui,
Mencius considère favorablement un souverain soucieux des conditions de vie de sa
population plutôt qu’un roi toujours en quête d’une armée plus puissante et de territoires
plus étendus. Le bien-être du peuple se comprend chez lui comme l’absence de
souffrance due au froid, à la faim<fnref n="199" />, au poids des impôts ainsi qu’à la présence d’un
bout de terrain pour chaque famille et de temps pour celle-ci afin de le cultiver.

Le confort de la population prend une place aussi importante que les richesses qu'elle produit. Or, l'idée de se conformer à l'ordre cosmique, c'est-à-dire au calendrier, n'est pas spécifique au travail de production. Elle est également présente dans la manière de consommer les biens créés. Les actions humaines de production et de consommation doivent suivre les saisons, autrement dit la volonté du Ciel, et sont ainsi indissociables des croyances. L'argument de Mencius est de dire que les ressources ne diminueront pas, si les biens alimentaires sont conformes aux périodes convenables (yishi)<fnref n="200" /> et sont consommés selon les rites :

> 孟子曰：“易其田疇，薄其税斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。” 201

Mencius dit : « Si les champs cultivables sont bien entretenus<sup>202</sup>, et les taxes collectées sont abaissées, alors le peuple sera prospère<sup>203</sup>. Si <strong>les biens alimentaires se conforment aux périodes convenables et qu'ils sont consommés selon les rites</strong>, alors il y aura bien plus de ressources utilisables que nécessaire. » <sup>204</sup>.

En proposant un ordre social constitué de trois groupes cités par ordre
d'importance décroissante, Mencius signale le rôle considérable joué par le dieu du Sol

<footnote n="199">¹⁹⁹ *Mengzi zhengyi*, p. 911.</footnote>

<footnote n="200">200 Cela suppose des entrepôts remplis à l'entame de l'hiver.</footnote>

<footnote n="201">201 *Mengzi zhengyi*, p. 912.</footnote>

<footnote n="202">202 Yi 易 prend ici le sens du verbe « désherber ».</footnote>

<footnote n="203">203 Une autre interprétation possible de ce passage serait d'entrevoir non pas l'enrichissement proprement dit du peuple, mais le fait que sa situation, devenue plus confortable, permette alors une augmentation de la création de richesses : « Le peuple pourra être employé à créer des richesses » (*min keshi fu ye* 民可使富也).</footnote>

<footnote n="204">²⁰⁴ Ma traduction a été inspirée par celle d'Irene Bloom (*Mencius*, p. 149).</footnote>
et des Moissons entre le peuple et les gouvernants. Le terme yishi y apparaît cette fois
en relation avec les rituels :

孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。 [...] 諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。”<fnref n="205" />

Mencius dit : « Le peuple est ce qu’il y a de plus précieux, viennent ensuite les dieux du Sol et des Moissons, tandis que les souverains sont d’une importance moindre. [...] [Par exemple] lorsqu’un feudataire nuit aux dieux du Sol et des Moissons, il est remplacé<fnref n="206" />. Si les animaux sacrificiels sont parfaits, les offrandes rituelles de grains de mil (zicheng 掃盛) sont pures, les **sacrifices se conforment aux périodes convenables**, mais qu’il survienne une sécheresse ou une inondation, dans ce cas-là, c’est l’autel du dieu du Sol et des Moissons qui est remplacé. » <fnref n="207" />

Production, consommation, rites et cultes participent conjointement à l'ordre
cosmique et saisonnier. Même les dieux du Sol et des Moissons sont remplacés quand
ces derniers ne remplissent pas leur mission d'éviter les catastrophes. Notamment
quand ils n'accomplissent pas leur fonction rituelle de faire apparaître une pluie
salvatrice. Ainsi « les effets pernicieux sur les ressources naturelles et
l'environnement » dont Ian Matthew Miller attribue la responsabilité, dans la pensée de
Mencius, à un mauvais gouvernement <fnref n="208" />, apparaissent plutôt comme résultant de
causalités plus complexes et multiples. Si pour Ian Matthew Miller la bonne
gouvernance chez Mencius consiste en « une réglementation environnementale
élémentaire »<fnref n="209" />, la gouvernance idéale selon Mencius semble plutôt correspondre à
l'idée d'une mise en conformité de l'ensemble des activités humaines dans toute leur
diversité avec l'ordre naturel céleste.

Alors qu'à l'époque de Mencius et de Zhuangzi à la fin du IVe siècle et au début du IIIe siècle avant notre ère les activités humaines sont perçues selon un rapport de continuité avec le Ciel et les saisons, les générations suivantes sous l'influence de l'école du yin et du yang et du Livre des mutations (Yijing 易經) établissent l'idée d'une

<footnote n="205">205 Mengzi zhengyi, p. 973-974.</footnote>

<footnote n="206">206 À l'époque des Royaumes Combattants il ne peut s'agir d'un changement d'affectation, mais d'une destitution au profit d'un autre feudataire.</footnote>

<footnote n="207">207 Cette traduction modifie légèrement celle proposée par Irene Bloom (Mencius, p. 159).</footnote>

<footnote n="208">208 Miller, « Forestry », p. 603.</footnote>

<footnote n="209">209 Miller, « Forestry », p. 602.</footnote>
« résonance » (*ganying* 感應) entre les actions humaines et l'ordre naturel. En réaction
aux spéculations de ses contemporains autour de cette idée de résonance, Xunzi 荀子
210 au cours du IIIe siècle avant notre ère va quant à lui définir l'homme en tant que
force cosmique à part entière au même titre que le Ciel et la Terre. La notion des trois
forces cosmiques (*sancai* 三才) prend ainsi forme. Au sein d'une trinité où l'homme
(*ren* 人) est associé au Ciel (le temps, *shi* 時) et à la Terre (les ressources, *cai* 才), Ciel
et Terre mettent à l'œuvre les engendrements tandis que l'homme joue un rôle
« d'ordonnateur »211.

Au chapitre « Traité sur le Ciel » (« Tianlun » 天論)212, la désapprobation du Ciel,
premier facteur des malheurs terrestres, côtoie désormais la responsabilité de l'homme
à ordonnancer les ressources que le Ciel et la Terre lui offrent :

天行有常，不爲堯存，不爲桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。彊本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之飢渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而飢，

<footnote n="210">210 Le Livre de Maître Xun, était considéré comme un ensemble de notes recueillies par les disciples de Xun Kuang 荀况 ou Xun Qing 荀卿, deux noms attribués à Xunzi. Ce dernier aurait vécu entre 335, au plus tôt (son année de naissance est incertaine), et 238 avant notre ère, la date probable de sa mort. Érudit du royaume de Zhao avant d'habiter la cour des rois de Qi où il fut l'un des plus éminents savants de l'académie Jixia, il eut parmi ses élèves de célèbres penseurs légistes tels que Han Fei et Li Si. À l'instar de ses illustres prédécesseurs, Confucius, Mozi et Mencius, Xunzi pérégrina au fil de sa vie de cour en cour, respectivement dans les royaumes de Chu, Qi, Qin et Zhao, avant de retourner à Chu y passer ses vieux jours en tant que préfet (ling 令) de Lanling 蘭陵 (localité située au sud-ouest de la région du Shandong).</footnote>

<footnote n="211">211 Cheng, Histoire de la pensée chinoise, p. 216-218; Anne Cheng, « De la place de l'homme dans l'univers : la conception de la triade Ciel-Terre-Homme à la fin de l'antiquité chinoise », *Extrême-Orient, Extrême-Orient*, vol. 3, 1983, p.13-15.</footnote>

<footnote n="212">212 L'ouvrage éponyme en 32 rouleaux fait l'objet d'opinions divergentes quant à l'authenticité des textes attribués à Xunzi. Concernant le *Traité sur le Ciel* (Tianlun 天論, rouleaux n° 17), l'illustre Hu Shi (1891-1962) estimait que celui-ci constitue avec trois autres rouleaux (rouleaux n° 21, 22 et 23) « l'essence de la pensée de Xunzi ». Or, Michael Loewe le répertorie parmi la dizaine de rouleaux (sur trente-deux) considérée comme authentique, mais incluant également quelques interpolations. Michael Loewe « Hsiin tzu », in *Early Chinese Texts*, p. 178-180.</footnote>
寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。<fnref n="213" />

Les agissements du Ciel sont immuables, ceux-ci ne subsistent ni à cause de Yao ni ne périclitent à cause de Jie<fnref n="214" />. [L'avenir sera] faste si on répond [au Ciel] en suivant une bonne gouvernance, et néfaste si on lui répond en suivant le désordre. Si l'on renforce ce qui est fondamental<fnref n="215" /> en modérant les consommations, alors le Ciel ne pourra pas nous rendre pauvres. Si l'on s'approvisionne convenablement et que nos agissements suivent les saisons<fnref n="216" />, alors le Ciel ne nous fera pas tomber malade. Si l'on cultive la Voie du Ciel (Dao) sans en dévier, alors le ciel n'engendrera aucun malheur. De cette façon [qu'adviennent] des inondations ou des sécheresses, nulle famine ne surviendra ;

<footnote n="213">213 Xunzi jijie 荀子集解，édition de Wang Xianqian 王先謙，Pékin, Zhonghua shuju, 1988, juan 17, p. 306-308.</footnote>

<footnote n="214">214 Yao incarne le stéréotype du gouvernant vertueux, tandis que Jie 桀 symbolise en tant que dernier souverain mythique des Xia, celui du tyran responsable de la chute de sa dynastie. Il est décrit dans les sources des Royaumes Combattants et des Han antérieurs comme un roi violent et dépravé qui imposait à son peuple de lourdes taxes dans le but d'assouvir ses désirs en vin et en femmes. In fine, son antagoniste mythologique nommé Tang le Parfait, modèle du souverain vertueux, va le chasser et fonder la dynastie des Shang.</footnote>

<footnote n="215">215 Littéralement : « les racines » de la société (ben 本) font références aux besoins fondamentaux que sont les productions agricoles. Traduit en ces termes par Ivan P. Kameranovic (« renforcer l'agriculture ») dans Xun Zi, Paris, Les Éditions du Cerf, 1987, p. 203 ; Hanyu da cidian, tome 4, p. 703 et le Hanyu da zidian 漢語大字典, Wuhan, Hubei cishu chubanshe, Chengdu, Sichuan cishu chubanshe, 1986-1990, tome 3, p. 1233.</footnote>

<footnote n="216">216 Rémi Matthieu et Eric Hutton traduisent tous deux le caractère yang 養 par « nourriture ». Traduction de Rémi Matthieu : « Si la nourriture est complète et les activités organisées selon le rythme des saisons, le Ciel ne pourra en aucun cas les rendre malades. » ; Rémi Matthieu, Xunzi, traité sur le Ciel, Paris, Gallimard, 2009, p. 61. Traduction d'Eric Hutton : « If your means of nurture are prepared and your actions are timely, then Heaven cannot make you ill. » ; Xunzi, the complete text, traduit par Eric L. Hutton, Princeton, Oxford, Princeton University Press, 2014, p. 174. Cependant la définition de yang bei 養備 tirée de ce même passage du Xunzi dans le Hanyu da cidian, tome 12, p. 529, désigne de façon générale les fournitures. Le terme de fourniture a une connotation élargie qui n'englobe pas seulement l'idée de se sustenter en nourriture. Les fournitures abondantes sont corrélées à la seconde partie de la phrase concernant les agissements des hommes. Cela sous-entend que les travaux ou les labeurs conformes aux périodes saisonnières permettent l'approvisionnement de la population, aussi bien en produits alimentaires qu'en vêtements, ou également en d'autres ressources naturelles telles que le bois pour réparer les chaumières ou les chauffer pendant l'hiver.</footnote>
[qu'adviennent] des climats glaciaux ou des fortes chaleurs, nulle maladie ne surviendra ;
[qu'adviennent] des désastres ou des phénomènes étranges, rien de néfaste ne surviendra.
[Mais au contraire,] si ce qui est fondamental est négligé tout en ayant des
consommations excessives, alors le Ciel ne pourra pas nous rendre riches. Si l'on
s'approvisionne sommairement en agissant rarement, alors le Ciel ne préservera pas
notre santé<fnref n="217" />. Si l'on s'éloigne de la voie Céleste en se conduisant déraisonnablement<fnref n="218" />,
alors le Ciel ne laissera pas des évènements fastes se produire. En agissant ainsi, bien
que les inondations et les sécheresses ne se soient pas produites [nous souffrirons] de
famine. Bien que les climats glaciaux ou les fortes chaleurs ne soient pas arrivés [nous
serions sujets] à des maladies. Bien que les désastres ou les phénomènes étranges ne
soient pas arrivés, des évènements néfastes nous ébranleront. Si l'on obtient une
gouvernance [du monde commun] (zhi shi 治世)<fnref n="219" /> semblable à l'ordre naturel (shi 時)<fnref n="220" />
tout en [accusant l'arrivée] de désastres et de malheurs contradictoires à cette même
gouvernance, il ne faut pas en blâmer le Ciel, [car] la Voie du Ciel est ainsi faite<fnref n="221" />. C'est

<footnote n="217">217 Le terme *quan* 全 prend ici le sens de *baoquan* 保全 : « maintenir intacte l'intégralité du corps » ; *Hanyu da cidian*, tome 1, p. 1157 et 1388. Rémi Matthieu traduit ce passage par « le Ciel ne peut guère les garder en bonne santé » ; Matthieu, *Xunzi*, p. 62. Et de façon similaire chez Eric Hutton : « then Heaven cannot make you sound in body » ; Hutton, *Xunzi*, p. 175.</footnote>

<footnote n="218">218 C'est-à-dire en s'écartant de la Voie promulguée par le Ciel.</footnote>

<footnote n="219">219 Zhi shi 治世 est l'action de « gouverner le monde qui existe sous le Ciel » : zhi tianxia 治天下.</footnote>

<footnote n="220">220 Voir *shou shi* 受時 dans le *Hanyu da cidian*, tome 2, p. 884.</footnote>

<footnote n="221">221 « Sa Voie est ainsi faite » (*qi dao ran ye* 其道然也), cette phrase se réfère à l'ordre naturel (*tianshi* 天時) ou à la Voie du Ciel (*tiandao* 天道). *Qi* 其 est l'adjectif possessif du sujet *tian*, le Ciel. La traduction d'Eric Hutton (*Xunzi*, p. 175) partage la même interprétation : « You must not complain against Heaven; its way is simply thus. ». A contrario, à noter que chez Rémi Matthieu (*Xunzi*, p. 62) *qi* devient l'adjectif possessif de *zhi* 治 (la gouvernance) : « on ne peut en vouloir au Ciel, car c'est tout simplement dû à la voie suivie [par les hommes au pouvoir]. » ; Idem chez Ivan p. Kameranovic (*Xun Zi*, p. 203) : « Les saisons, dans ce cas, se succèdent aussi bien que lors des périodes de bon gouvernement, seulement ce sont les catastrophes qui surviennent tout différemment et il ne faut pas les imputer au ciel, mais à la mauvaise voie que l'on a suivie. »</footnote>
pourquoi, celui qui comprend parfaitement les distinctions entre le monde céleste et le monde humain<fnref n="222" />, on le qualifie de personne accomplie (zhiren 至人).<fnref n="223" />

Dans ce début de chapitre, Xunzi met en évidence trois points importants. (1) Le Ciel est la puissance cosmique dont certains messages sont continus (les saisons et les nœuds calendaires) et d'autres, plus variables, tels les cataclysmes (sécheresses et inondations). (2) Les craintes des cataclysmes, de la famine, des maladies, du froid et du chaud ou encore de la pauvreté influencent les spéculations sur la manière de conformer les activités humaines avec les messages célestes. (3) La responsabilité des hommes à s'autogérer et à se responsabiliser est inhérente à leur manière d'appliquer « l'essentiel », c'est-à-dire une consommation modérée, un respect de la Voie Céleste et des activités humaines en symbiose avec les besoins saisonniers. In fine, l'homme a les capacités de se préserver lui-même des divers périls et afflictions le menaçant.

Cela nous mène à la question suivante : y a-t-il dans le Xunzi une « réglementation environnementale élémentaire » résultant d'agissements responsables ?

Au chapitre des « Réglementations Royales »<fnref n="224" />, Xunzi aborde au sein d'une proposition descriptive de l'organisation sociale quelques thématiques qui se rapportent à une réglementation calendaire. Dans le premier extrait ci-dessous, la thématique principale est celle de la fiscalité. Il propose un système de taxation faible envers les productions paysannes en milieu rural (champs, zones de pâturage, forêts et étangs) et sur les échanges commerciaux ainsi que la libre circulation des marchandises entre les royaumes. Il y a dans ses suggestions les prémices d'une perspective fédératrice entre les politiques économiques des royaumes<fnref n="225" />.

<footnote n="222">²²² La traduction des caractères Ciel (tian 天) et hommes (ren 人) en « monde céleste » et « monde humain » suit celle d'Anne Cheng, « De la place de l'homme dans l'univers : la conception de la triade Ciel-Terre-Homme à la fin de l'antiquité chinoise », p. 14. Anne Cheng commence sa citation à propos du rôle, nouveau, de l'homme dans la trinité cosmique (Ciel-Terre-Homme) à partir de cette courte phrase.</footnote>

<footnote n="223">²²³ Ma traduction.</footnote>

<footnote n="224">²²⁴ Ce chapitre est selon la synthèse de Michael Loewe « généralement accepté comme authentique » ; Michael Loewe « Hsün tzu », in *Early Chinese Texts*, p. 180.</footnote>

<footnote n="225">²²⁵ À noter le rôle politique conséquent qu’eut son élève Li Si 李斯, à qui Xunzi enseigna l’art de gouverner et qui fut par la suite introduit à la cour du roi de Qin grâce au soutien de Lü Buwei (l’auteur officiel de Lüshu chunqiu). Après l’unification de la Chine, celui-ci devint le Premier ministre</footnote>
王者之[法：]<fnref n="226" />等賦、政事、財萬物，所以養萬民也。田野什一，關市幾而不征，山林澤梁以時禁發而不稅，相地而衰政，理道之遠近而致貢，通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也，四海之内若一家，[...]是王者之法也。<fnref n="227" />

Les méthodes royales [à travers] un barème d'imposition, une politique des affaires [publiques] et les ressources issues des dix mille choses servent à subvenir au besoin du peuple. Un dixième [de la production] des champs [est prélevée]. Les marchés sur les artères principales<fnref n="228" /> sont inspectés, mais pas imposés. La fermeture et l'ouverture des forêts de montagnes et des étangs (avec des barrages à poissons) sont conformes aux **périodes convenables** et [les ressources qui y sont soustraites] ne sont pas taxées<fnref n="229" />. La topographie des terrains est évaluée afin que des taxes distinctes y soient imposées. Les routes proches et lointaines sont réparées afin de permettre les échanges de tributs. Les biens et les denrées alimentaires<fnref n="230" /> circulent sans blocage, celles-ci peuvent [d'un bout à

<footnote>(chengxiang 丞相) du premier empereur de la dynastie impériale des Qin. En tant que Premier ministre, il mena à bien d'importantes réformes, l'instauration de commanderies (jun 郡) administrées par des fonctionnaires directement subordonnés au gouvernement central à la place des fiefs et des seigneurs locaux. Il établit une normalisation du droit administratif et pénal, ainsi que des poids et des mesures. Cependant la politique menée par Li Si au côté du premier empereur inclut aussi une censure et une destruction par le feu d'innombrables ouvrages jugés non conformes à la doctrine gouvernementale ; Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 24-27.</footnote>

<footnote n="226">²²⁶ Le caractère *fa* 法 n'apparaît pas dans cette version du Xunzi.</footnote>

<footnote n="227">²²⁷ Xunzi jijie, juan 5, p. 160-161.</footnote>

<footnote n="228">²²⁸ Contrairement à la traduction d'Eric Hutton (Xunzi, p. 73) et Rémi Matthieu (Le Blanc et Mathieu, *Philosophes confucianistes*, p. 884) qui tous deux traduisent guanshi 關市 par « passes (défilés de montagne) et marchés », j'opte pour la première définition proposée par le *Hanyu da cidian* dans laquelle guanshi indique les marchés (*shi* 市 situés sur les principales voies de communication (*guan* 關) : « *wei yu jiaotong yaodao de shiji* 位于交通要道的市集. » ; *Hanyu da cidian*, tome 12, p. 157.</footnote>

<footnote n="229">²²⁹ On retrouve une phrase similaire dans le *Guanzi* au chapitre « Baguan 八觀 » : « Bien que les forêts de montages soient vastes et les végétaux attrayants, la fermeture et l'ouverture [de ces lieux] doivent nécessairement se faire à des périodes [spécifiques] (*shanlin sui jin, caomu sui mei, jinfa bi you shi* 山林雖近。草木雖美，禁發必有時) ; *Guanzi jiaozhu* 管子校注，édition annotée par Li Xiangfeng 黎翔凤，Pékin, Zhonghua shuju, 2004, p. 261.</footnote>

<footnote n="230">²³⁰ Littéralement : le millet (*su* 粟) et le riz (*mi* 米). Le premier est l'une des principales céréales cultivées au nord, tandis que le second se cultive principalement au sud de la Chine.</footnote>
l'autre des routes] être transportées (kui 歸<sup>231</sup>) et déplacées, comme si le monde à l'intérieur des quatre mers était une seule [grande] famille. [...] Ce sont là les méthodes royales !<sup>232</sup>

Puis dans un second temps (extrait ci-dessous), Xunzi précise quelles sont les périodes appropriées à l'exploitation des montagnes et des étangs. Il étoffe par la même occasion la conception commune d'une séparation entre les périodes convenables à l'ouverture de zones naturelles à des fins de chasses, de pêches et d'abattage du bois, et l'interdiction de pénétrer les lieux quand la flore croît et la faune met bas.

聖王之制也，草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。鼉鼈、魚鼈、鱒鱏孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五穀不絕而百姓有餘食也。汙池、淵沼、川澤、謹其時禁，故魚鼈優多而百姓有餘用也。斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有餘材也。<sup>233</sup>

[D'après] les réglementations des saints-souverains, aux périodes où les végétaux fleurissent, se multiplient et s'élargissent, les haches ne peuvent pénétrer dans les forêts de montagne, car leur vie ne doit pas être prise prématurément ni leur croissance être rompue. Aux périodes de gestation ou de ponte chez les tortues de mer (yuan 龜), les alligators (tuo 龜), les poissons (yu 魚), les trionyx de Chine (bie 魬)<sup>234</sup>, les loches d'eau douce (qiu 鱂)<sup>235</sup> et les anguilles (shan 鰈), les filets de pêche et les substances empoisonnantes ne doivent pas pénétrer les étangs, car leur vie ne doit pas être prise prématurément ni leur croissance être rompue. Labourer au printemps, sarcler en été, récolter en automne et stocker en hiver, ces quatre (activités) ne peuvent contrevenir aux périodes [appropriées] (sizhe bu shi shi 四者不失時); ainsi les cinq céréales<sup>236</sup> ne seront pas insuffisantes et les cent familles auront un excédent de denrées alimentaires. Il faut

<footnote n="231"><sup>231</sup> Le caractère kui 歸 a le sens de kui 饮, c'est le verbe usuel spécifique aux transferts de denrées alimentaires (céréales) ; Hanyu da zidian, tome 3, p. 1550.</footnote>

<footnote n="232"><sup>232</sup> Ma traduction.</footnote>

<footnote n="233"><sup>233</sup> Xunzi jijie, juan 5, p. 165.</footnote>

<footnote n="234"><sup>234</sup> Tortue à carapace molle.</footnote>

<footnote n="235"><sup>235</sup> Catégorie de poissons sans véritables écailles vivant dans les cours d'eau, les lacs et les rizières au sein d'un milieu boueux ou vaseux.</footnote>

<footnote n="236"><sup>236</sup> Le chanvre, le millet, le blé, le haricot et le riz.</footnote>
faire attention aux périodes d'interdiction [de pénétrer] dans les mares<sup>237</sup>, les bassins, les gouffres, les étangs, les rivières et les marais ; ainsi les poissons et les trionyx d'eau douce seront sans pareils et abondants, les cent familles auront un excédent de [denrées] disponibles. Couper, abattre, planter ou faire pousser [des arbres] ne doit pas contrevenir aux périodes appropriées (bu shi shi不失時); ainsi les forêts de montagne ne seront pas [trop] jeunes et les cent familles auront un excédent de matériaux (cai材).<sup>238</sup>

La troisième thématique abordée par Xunzi, qui est celle de l'organisation étatique, reprend les deux autres citées précédemment : taxation et périodes d'ouverture et de fermeture des zones boisées et humides en période de croissance (des végétaux) et de gestation (des animaux). À travers les attributions des fonctionnaires en charge des eaux et forêts, une réglementation calendaire sous la forme d'une gestion administrative du territoire s'élabore progressivement à la fin des Royaumes Combattants.

序官 [...]修火憲,養山林藪澤草木魚鼈百索,以時禁發,使國家足用而財物不屈,虞師之事也。<sup>239</sup>

Liste des fonctionnaires : [...] il faut cultiver à l'aide du brûlis, entretenir les forêts de montagnes, les marais et les étangs, les végétaux, les poissons et les trionyx ainsi que les cent sortes de légumes. Les autorisations ou les interdictions [d'exploitation] se font aux **périodes convenables**, de sorte que le royaume ait suffisamment à consommer et les biens [qui y sont soustraits] soient inépuisables, voilà la charge impartie aux responsables des eaux et des forêts (yushi虞師).<sup>240</sup>

Pour faire une brève synthèse des sources parcourues jusqu'ici : du calendrier agricole primaire présent dans le poème *Qiyue* (*Shijing*) à la complexité des interdictions calendaires rédigées à la fin du IIIe siècle et au début du IIe siècle avant

<footnote n="237"><sup>237</sup> Je suis la traduction de Rémi Mathieu concernant le caractère *yu 汗*. *Yu* indique un plan d'eau (*chi 池*) pollué ou sale qui semble correspondre, pour l'époque, à une étendue artificielle d'eau stagnante telle qu'une mare.</footnote>

<footnote n="238"><sup>238</sup> Ma traduction a été inspirée par celles d'Eric Hutton (*Xunzi*, p. 76) et de Rémi Matthieu (Le Blanc et Mathieu, *Philosophes confucianistes*, p. 849).</footnote>

<footnote n="239"><sup>239</sup> *Xunzi jijie*, *juan 5*, p. 166 and 168.</footnote>

<footnote n="240"><sup>240</sup> Ma traduction.</footnote>