# Esdras Minville : penseur d'un Canada français moderne qui ne fut jamais

Esdras Minville: Thinker of A Modern French Canada That Never Materialised

Gabriel Arsenault

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/interventionseconomiques/15418

DOI : 10.4000/interventionseconomiques.15418

ISSN : 1710-7377

## Éditeur

Université du Québec à Montréal

## Référence électronique

Gabriel Arsenault, « Esdras Minville : penseur d'un Canada français moderne qui ne fut jamais », *Revue Interventions économiques* [En ligne], 67 | 2022, mis en ligne le 15 avril 2022, consulté le 10 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/interventionseconomiques/15418 ; DOI : https://doi.org/10.4000/interventionseconomiques.15418

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# Esdras Minville : penseur d'un Canada français moderne qui ne fut jamais

Esdras Minville: Thinker of A Modern French Canada That Never Materialised

Gabriel Arsenault

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OpenEdition
Journals

Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/interventionseconomiques/15418

ISBN : 1710-7377

ISSN : 1710-7377

Éditeur

Association d'Économie Politique
# Esdras Minville : penseur d'un Canada français moderne qui ne fut jamais

Esdras Minville: Thinker of A Modern French Canada That Never Materialised

Gabriel Arsenault

## 01. Introduction

<footnote n="1">1 Dans toutes les sociétés, il y a certains moments caractérisés par un haut niveau d'incertitude où les décideurs sont appelés à faire des choix structurels sur lesquels il sera plus tard difficile de revenir complètement (Pierson, 2004). Au Québec, les années 1960 ont constitué une telle jonction critique. Envisageant le Québec comme une démocratie libérale à laïciser, les architectes de la Révolution tranquille ont défendu la social-démocratie, la grande entreprise privée, les sociétés d'État, ainsi que l'urbanisation. Ces choix étaient contingents ; nous aurions pu en faire d'autres. Pour le réaliser pleinement, il faut relire les intellectuels qui proposaient alors des avenues différentes pour le Québec. Plus et mieux que nul autre selon nous, Esdras Minville (1896-1975) a, dans les décennies précédant la Révolution tranquille, proposé une telle modernisation alternative pour le Québec. Certes, il appuyait fondamentalement le projet de reconquête économique caractérisant la Révolution tranquille ainsi que sa réforme phare, la nationalisation de l'hydroélectricité (Courtois 2017, p. 354 ; Gélinas 2007, p. 352-353), mais en envisageant le Canada français comme une manifestation nationale particulière de la civilisation occidentale, indissociable de la conception catholique du bien, ses positions étaient souvent en porte-à-faux avec ceux de ses contemporains au pouvoir à Québec. Minville a ainsi défendu le corporatisme social, la petite entreprise familiale, la coopération économique et un aménagement territorial axé sur le développement des campagnes. Relire Minville nous permet de mieux comprendre les idées sous-tendant les choix politiques des révolutionnaires tranquilles à la base du Québec contemporain. Au passage, l'exercice stimule l'imagination</footnote>
politique puisqu'il nous aide à imaginer des alternatives aux structures dont nous nous sommes dotés.

2 Cet article défend la pertinence intellectuelle et sociale de relire Minville aujourd'hui. Il ne s'agira donc pas de contribuer à l'historiographie de Minville, mais d'engager une conversation avec un lectorat peu familier avec la pensée minvillienne. Concrètement, l'article contraste la modernisation du Canada français souhaitée par Minville avec celle privilégiée durant la Révolution tranquille, en accordant une importance particulière aux prémisses philosophiques, notamment d'origine catholique, de Minville, aujourd'hui susceptible d'être peu connue par le lectorat issu du contexte de sécularisation de la société québécoise.

3 Esdras Minville est né en 1896 à Grande-Vallée, un petit village de pêcheurs sis sur la côte nord-gaspésienne, à une époque où la Gaspésie n'était pas reliée au reste du Québec par voies terrestres et où la pêche était encore largement sous l'empire des entreprises jersiaises (Desjardins et al., 1999). Il n'a pas eu accès au cours classique et à l'orée de la vingtaine, il est déjà commis à la Great Eastern Paper co, près de Grande-Vallée. Il a vingt-deux ans lorsqu'il arrive à l'École des hautes études commerciales, à l'été 1919. Le moins qu'on puisse dire est qu'il y aura du succès.

4 À la tête des HÉC de 1938 à 1962, Esdras Minville a été de son vivant un des plus importants intellectuels du Québec. Cofondateur de la revue *L'Actualité économique*, architecte de la renaissance de la revue *L'Action nationale*, signataire du Programme de restauration sociale, instigateur de la grande entreprise d'inventaire des richesses naturelles du Québec sous le gouvernement de Maurice Duplessis, concepteur de l'innovante coopérative agroforestière de Grande-Vallée, collaborateur à la Commission royale sur les relations entre le Dominion et les provinces (commission Rowell-Sirois), véritable cerveau de la Commission royale d'enquête sur les problèmes constitutionnels (Commission Tremblay), auteur d'une œuvre colossale réunie en treize volumes par son étudiant, collaborateur et ami, François-Albert Angers (1909-2003)¹ : Minville est une figure incontournable de l'histoire intellectuelle québécoise des années 1920 à 1950. Le grand spécialiste de la pensée traditionaliste canadienne-française, Pierre Trépanier (1995, p. 275-276), compare ainsi l'importance d'Esdras Minville comme intellectuel public à celle du père Georges-Henri Lévesque (1903-2000), doyen de la Faculté des sciences sociales de l'Université Laval, ou de l'historien Maurice Séguin (1918-1984), première figure de l'École historique de Montréal.

5 Pourtant, la figure d'Esdras Minville est aujourd'hui méconnue au Québec. Minville n'a jamais suscité l'intérêt d'un biographe² et le récent *Dictionnaire des intellectuel.les du Québec* n'a pas jugé bon de lui consacrer une entrée (Lamonde et al. 2017). Son œuvre continue bien sûr d'être étudiée par les spécialistes de l'histoire intellectuelle québécoise (p. ex. Gélinas, 2007 ; Geoffroy-Foisy, 2007 ; 2008 ; Lamonde, 2011 ; 2016), mais soulignons là encore qu'à l'exception de l'excellent ouvrage tiré du mémoire de maîtrise de Dominique Geoffroy-Foisy (2004), Minville n'a fait l'objet d'aucune monographie universitaire. Comme le concluait une récente thèse de doctorat consacrée à Angers, les œuvres complètes d'Esdras Minville constituent une référence qui « demande encore à être explorée » (Carlos 2020, p. 459).

6 Nous prenons ici la balle au bond en explorant l'œuvre de Minville, en particulier ses articles publiés *L'Action nationale* (originellement appelée *L'Action française*) et *L'Actualité économique*, ainsi que sa contribution au rapport de la Commission Tremblay (1956), pour tenter d'en démontrer l'intérêt pour un lectorat généraliste.
7 Le reste de l'article est organisé comme suit. Les deux premières sections fournissent des éléments de contexte essentiels à la compréhension de la pensée minvillienne, présentant le problème économique du Canada français que tente de résoudre Minville ainsi que sa compréhension dudit Canada français. Les sections suivantes abordent le cœur de sa pensée économique : le corporatisme social (section 3), le fédéralisme canadien (section 4), l'aménagement territorial (section 5) et la coopération économique (section 6).

## 02. La question économique et le Canada français

8 Formé par Édouard Montpetit (1881-1954) aux HÉC dans les années 1920, Esdras Minville fait partie de la deuxième génération d'économistes canadiens-français « professionnels ». Comme le rappelle Angers au début de sa préface du douzième volume des œuvres complètes, Minville récusait toutefois l'étiquette d'économiste, se voyant davantage comme un « sociologue-philosophe particulièrement préoccupé par l'influence de l'économie » (Angers 1992, p. 7)³. Pour cause : Minville s'est toujours intéressé à l'économie dans une perspective sociétale et humaine globale. À l'instar de Montpetit, il voulait d'abord conscientiser ses concitoyens canadiens-français à l'importance de l'économique et les inviter à embrasser les carrières commerciales – telle était en réalité alors la grande mission des HÉC, fondées en 1907. Aujourd'hui, une telle préoccupation peut surprendre, mais l'a priori du Canada français catholique de l'époque était le suivant : l'important est le salut de l'âme, pas l'enrichissement matériel, et comme le rappelle l'évangile de Mathieu, il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille qu'à un riche d'entrer dans le royaume de Dieu. Autrement dit, l'engagement dans le monde des affaires ne risquait-il pas de compromettre l'essentiel ? Soulignons que sur le plan de la théologie chrétienne, cette posture de méfiance à l'endroit de l'argent est absolument classique (par ex. Bentley Hart 2017 ; 2019). Partout dans le monde catholique dans les années suivant l'encyclique Rerum Novarum (1891), marquée par une industrialisation rapide générant une nouvelle classe de riches industriels en même temps qu'une paupérisation des masses, l'appropriation privée de trop grosses parts du royaume apparaissait moralement suspicieuse.

9 Catholique à la foi profonde, Minville prenait très au sérieux cette perspective. Mais il la trouvait fallacieuse, du moins dans le contexte du Canada français. S'il fallait effectivement garder le cap sur le spirituel, cultiver la modération des désirs et lutter contre la pauvreté – « toutes les formes d'activité doivent être ordonnées au progrès spirituel comme à leur fin » (Minville 1979g, p. 198) – l'enrichissement matériel n'en demeurait pas moins crucial pour l'épanouissement du peuple canadien-français. En 1927, Minville (1979c, p. 101) écrit : « nous ne devons plus envisager le problème économique en soi, et pour soi, comme une vulgaire question d'argent ou d'enrichissement individuel, mais l'étudier dans ses relations avec les problèmes d'ordre plus élevé ». L'argent est un pur instrument, il n'est en soi ni bon ni mauvais. Au service de l'avarice, il répugne, mais bien orienté, il peut aider au perfectionnement de la personne humaine. Concrètement, Minville observe que c'est par faute d'argent que les Canadiens français sont contraints de s'exiler dans les manufactures de la Nouvelle-Angleterre⁴ ou de Montréal et à se résigner à un mode de vie qui les diminue sur les plans intellectuel, culturel, moral et spirituel – nous y reviendrons. C'est dans ce
contexte que Minville a, sa vie durant, cherché à développer une classe d'entrepreneurs francophones chargée de rendre le Canada français suffisamment autonome sur le plan économique pour qu'il puisse progresser vers ses plus hauts idéaux civilisationnels.

## 03. Une civilisation

10 Ce qu'on appelle encore, bien qu'avec une conviction décroissante depuis la défaite référendaire de 1995 (Bock-Côté, 2007 ; Beauchemin, 2020), la « nation québécoise » ne s'est jamais imaginé être une civilisation. Épousant les contours de l'État démocratique québécois, la nation québécoise est évidée d'une doctrine morale englobante (p. ex. voir Venne, 2000), c'est-à-dire d'une famille de fins ordonnées définissant un idéal de vie individuelle et communautaire (Rawls, 2004). Ses orientations sont ouvertes, des objets du jeu démocratique. Les questions éthiques et spirituelles les plus fondamentales sont déchargées à la sphère privée. Le Canada français, au contraire, pouvait s'envisager comme civilisation au sens où elle faisait sienne la doctrine morale englobante catholique. Minville ne pourrait être plus clair à cet égard : « ... la civilisation canadienne-française est une civilisation chrétienne et c'est à la pensée chrétienne que le Canada français demande le principe informateur, les règles ordonnatrices de sa vie sociale. La pensée nationale n'intervient ici que comme une interprétation particulière d'une philosophie universelle » (Minville 1979e, p. 119). Autrement dit, le peuple de Minville est celui dont la vocation est d'adapter l'universalisme chrétien au contexte très spécifique du Canada français.

11 Alors qu'il travaille sur le rapport Tremblay à la fin des années 1950, Minville se fait lucide et constate que ce n'est pas seulement le Canada français, mais toute la chrétienté occidentale qui est alors en déliquescence. La guerre froide sévissant alors oppose en réalité deux doctrines, le libéralisme et le communisme, partageant une prémisse philosophique commune : le matérialisme. Historiquement plus grave que la guerre froide était alors le fait que l'occident était en train de tronquer une vision spiritualiste (chrétienne) pour une vision matérialiste du monde. Plusieurs fois millénaire, le spiritualisme consacre la primauté du spirituel sur le temporel, des besoins de l'âme sur ceux du corps ; le spiritualisme chrétien reconnaît la vocationurnaturelle de l'homme et l' invite à se rapprocher toujours davantage de Dieu. Le matérialisme au contraire accorde la primauté au temporel, concrètement à l'argent. Ainsi, le progrès d'une société s'apprécie d'après son niveau de vie, mesuré par des indicateurs économiques. Comme le vulgarise le politologue Vincent Arel-Bundock (2018, p. 255) dans une section intitulée « L'argent fait le bonheur », « sur le long terme, la cause principale de l'amélioration de nos conditions de vie est la croissance économique ». Pour Minville, en 1956, les choses se présentent donc ainsi : « Dieu existe ou il n'existe pas... Entre la conception chrétienne et le matérialisme... nous avons à choisir. Cette option domine notre époque... Le monde de demain s'organisera selon la première ou sera organisé selon la seconde » (Minville 1980c, p. 77). Inutile de clarifier l'issue de cette confrontation !

12 Relire Minville permet de constater que c'est à l'école qu'on peut voir le plus clairement l'abandon du spiritualisme et plus globalement le désencastrement civilisationnel du Canada français. Bien sûr, en se laïcisant toujours davantage depuis les années 1960⁵, l'école québécoise en vient à répudier complètement, bien que graduellement, son héritage chrétien – au grand dam de Minville (Trépanier 1995,
278-279 ; Gélinas 2007, p. 369)⁶. Mais ce n'est pas tout. Comme le rappelle par exemple
Foisy-Geoffroy (2008), la pensée politique traditionaliste canadienne-française, dont
Esdras Minville est un important contributeur, se nourrit aussi bien de la pensée
grecque ancienne que de la pensée chrétienne ; or, avec la disparition du cours
classique typiquement suivi par les élites canadiennes-françaises (Bienvenue et al.
2014), l'école québécoise abandonne également ses références identitaires gréco-
romaines. Moderne, la polyvalente n'aborde plus que furtivement le monde occidental
antérieur à 1534 ou 1608 (Couture, 2019). Alors que le cours classique invite ses
collégiens à se voir comme les héritiers d'une civilisation multimillénaire, le Québec de
l'école moderne semble être apparu à la manière d'un « big bang » avec l'arrivée des
premiers colons.

04. Le corporatisme social

13
Revenons à l'économie. Durant les années d'entre-deux-guerres, période durant
laquelle la pensée économique de Minville a été la plus féconde (Geoffroy-Foisy, 2000 ;
2004), une question domine : par quoi remplacer le libéralisme économique « laissez-
faire » décrédibilisé par le krach de 1929 et le marasme économique des années 1930 –
et que Minville (1979h, 365) associait de toute façon au protestantisme britannique? ?
L'alternative communiste, concrète à partir de la révolution russe de 1917, en séduit
quelques-uns, mais les penseurs occidentaux sont plutôt à la recherche d'une troisième
voie qui saurait préserver les idéaux de liberté individuelle associés au libéralisme
économique. S'appuyant sur les travaux de l'économiste britannique John Meynard
Keynes, en particulier sa Théorie générale de l'emploi, de l'intérêt et de la monnaie
(1936), l'ensemble des pays occidentaux choisira, au lendemain de la Seconde Guerre
mondiale, la solution intermédiaire de la social-démocratie. Il s'agira alors de conserver
le libéralisme économique, mais tout en autorisant un État démocratique à intervenir
lourdement dans l'économie au nom du bien commun (Arsenault, 2019). Ce compromis,
défendu au Canada anglophone dès le début des années 1930 par le CCF⁸ et adopté au
Québec avec la Révolution tranquille, n'est aujourd'hui nulle part sérieusement remis
en question. Minville, à l'instar d'autres penseurs catholiques de l'époque, défendait
toutefois une troisième voie alternative, tirée de la doctrine sociale de l'Église
catholique articulée en particulier dans les encycliques Rerum novarum (1891) et
Quadragesimo anno (1931) : le corporatisme social (Warren, 2004). Le 9 mars 1933, en
réponse au discours du CCF, l'École sociale populaire, dirigée par le père Joseph-Papin
Archambault, publie ainsi un influent manifeste en faveur du corporatisme social, le
Programme de restauration social, signé et ardemment défendu par Minville (Laliberté,
1980 ; Routhier, 1981).

14
Le corporatisme social partage avec la social-démocratie l'idée d'un État garant du bien
commun ayant la légitimité d'imposer ses volontés au marché. Ainsi, si une part
substantielle des écrits économiques de Minville porte sur les ressources naturelles,
c'est qu'il ne pouvait accepter l'idée que ces ressources du pays ne servent pas l'intérêt
collectif. Sous le gouvernement libéral d'Alexandre Taschereau (1920-1936), Minville se
fait particulièrement critique à l'endroit du système d'exploitation en place qui lui
paraît avantager bien plus les entreprises étrangères exploitant les ressources du
Québec, que les Canadiens français obtenant en échange des emplois précaires (p. ex.
Minville 1979b, p. 72). Or, il va de soi que pour articuler puis mettre en place une
stratégie d'exploitation des ressources naturelles subordonnée aux intérêts nationaux, certaines connaissances préalables sur lesdites ressources sont nécessaires. Un des principaux legs de Minville est ainsi d'avoir initié un premier inventaire des ressources naturelles du Québec (Minville, 1981a). Le premier gouvernement de Maurice Duplessis (1936-1939) nomme Minville conseiller technique du ministère du Commerce et de l'Industrie en septembre 1936 (Foisy-Geoffroy 2004, p. 107) et lui confie la tâche d'entamer ce projet. Après la défaite du gouvernement Duplessis, en 1939, l'engouement pour l'Office de recherches économiques s'estompe, mais Foisy-Geoffroy (2004, p. 109) rapporte qu'avant les années 1960, l'Office « avait à peu près couvert l'ensemble du territoire québécois ». Pour une fois, Minville était sur la même longueur d'onde que les révolutionnaires tranquilles (Foisy-Geoffroy 2004, p. 154-155).

15

Le corporatisme social se distingue toutefois de la social-démocratie de trois principales façons. Au niveau le plus fondamental, la social-démocratie demeure libérale, n'épousant aucune doctrine morale englobante, alors que le corporatisme social est indissociable de la doctrine catholique. Ainsi, la poursuite du bien commun en social-démocratie n'implique, paradoxalement, aucune destination particulière. Minville (1979h, 365) dira que le libéralisme économique se caractérise par une « absence de formule d'organisation sociale ». C'est à la délibération démocratique souveraine que revient la tâche d'identifier au jour le jour ce qui, concrètement, mérite d'être accompli par les pouvoirs publics. Le corporatisme social, au contraire, implique la poursuite d'un idéal de vie chrétien dont le contenu, révélé par le Christ, est au plus sujet à interprétation. C'est notamment au nom de cet idéal personnaliste chrétien, consacrant la primauté de la dignité de l'individu humain, que Minville s'oppose par exemple à la mise sur pied de l'assurance-chômage par le gouvernement libéral fédéral de William Lyon Mackenzie King. Lors de son témoignage devant la commission Rowell-Sirois, en mars 1939, il invite plutôt les pouvoirs publics à créer du travail pour les chômeurs (Minville 1986, 584-585). Ces derniers pourraient alors avoir « un meilleur moral, plus de fierté, plus de virilité » (Minville 1982c, 408-409).

16

Ensuite, la social-démocratie est profondément étatiste. Les forces capitalistes sont si puissantes que seul un État fort peut leur tenir tête. La logique sociale-démocrate veut que l'État pali aux failles du libre-marché. Le marché génère des inégalités trop importantes ? L'État s'occupera alors de redistribuer la richesse. Le marché sous-investi en formation professionnelle ? L'État financera alors des programmes pour rehausser les qualifications de la main-d'œuvre. Le marché surutilise les ressources naturelles ? L'État interviendra pour réguler le secteur. Pour Minville, cette approche correctrice est fautive, car c'est en amont qu'il faut agir. Plutôt que de tolérer des entreprises capitalistes génératrices d'inégalités extrêmes et ensuite tenter de redistribuer la richesse des propriétaires aux travailleurs, Minville invite à privilégier des entreprises générant à la base moins d'inégalités, comme les petites et moyennes entreprises familiales ou les coopératives. Plutôt que de laisser les entreprises capitalistes externaliser les coûts de la formation ou de la régulation à la société entière via l'État, Minville préconisait de confier ce genre de responsabilités aux entreprises elles-mêmes, aux diverses associations civiles reconnues (dont l'Église), aux organisations professionnelles ou encore à des chambres locales et régionales, plus près des réalités en cause. Obéissant au principe de la subsidiarité, le corporatisme social réduit l'État au rôle d'arbitre, appelé à « pallier aux incapacités des corps intermédiaires » (Chevrier, 1994). C'est seulement ainsi qu'on honore l'idéal de l'individu comme un être doté à la
fois de liberté et d'une grande responsabilité morale envers lui-même, sa famille, sa
communauté et sa nation.

17 Enfin, la social-démocratie est le théâtre d'un conflit de classes perpétuel. Immanentiste, esquivant les questions spirituelles reliées à la vie bonne, la social-démocratie aborde la distribution des ressources en supposant qu'il est intrinsèquement préférable d'être riche que pauvre, en haut plutôt qu'en bas de la hiérarchie sociale. Les sociaux-démocrates sont ainsi avant tout attachés à une variante libérale de l'égalité des chances qui veut que la course vers les bonnes positions dans la société doive être juste, c'est-à-dire que son issue devrait être exclusivement déterminée par le talent et l'effort des individus⁹. Juste ou non, cette compétition pour les bonnes places produit toujours des gagnants et des perdants. Selon la théorie des ressources de pouvoir (p. ex. Esping-Andersen, 1985), encore dominante dans l'étude des politiques sociales, cette compétition structure profondément la vie politique de nos social-démocraties : c'est là où les travailleurs sont le plus fortement mobilisés à travers leurs syndicats et les partis politiques de gauche qu'ils réussissent le mieux à tirer leur épingle du jeu les opposant aux associations patronales et aux partis de droite.

18 À l'instar de plusieurs intellectuels catholiques inspirés par l'encyclique *Rerum Novarum*, Minville rejette cette approche. Pour lui, dans une société juste, la hiérarchie sociale n'oppose pas des gagnants et des perdants : elle reflète plutôt une hiérarchie naturelle caractérisant l'ordre temporel, qui contraste avec l'égalité des hommes devant Dieu – l'égalité qui compte vraiment. Légitime et en quelque sorte banalisée, la hiérarchie sociale donne lieu à une coopération entre les différentes classes sociales : chacune doit s'acquitter de ses responsabilités pour que le corps social chemine vers son idéal. Les responsabilités que Minville attribue aux patrons nous apparaîtraient aujourd'hui particulièrement imposantes : ils doivent selon lui assurer à leurs employés un « maximum d'épanouissement humain » (Minville 1982, p. 71)¹⁰. Loin d'être idéaliste, une telle attitude patronale est selon Minville absolument nécessaire d'une perspective humaniste opposée à la réduction capitaliste du travail en une « commodité » qui se vend comme les autres sur un « marché ». Minville jugeait d'ailleurs tout aussi sévèrement ce déplacement du conflit de classes à l'Assemblée législative, si bien qu'il doutait que le Québec soit idéalement servi par le parlementarisme, une institution importée du Royaume-Uni, à l'origine conçue pour gérer l'antagonisme entre la monarchie et la bourgeoisie de ce pays (Minville 1980a, p. 46).

05. Le fédéralisme

19 On peut difficilement surestimer la centralité, au sein de la pensée Minvilienne, de cette adhésion à la doctrine sociale de l'Église. Elle justifie ainsi dans une large mesure sa position constitutionnelle. Dès 1926, dans les pages de l'Action française, Minville (1988a, p. 295) la résume ainsi :

... nous pouvons exiger un régime politique qui nous assure toute la protection à
laquelle nous avons droit, que ce soit dans la confédération actuelle ou dans une
confédération remaniée et ajustée aux exigences géographiques, économiques et
ethniques du pays. L'indépendance, l'indépendance totale reste l'objectif suprême,
lointain peut-être, mais non moins réel et non moins désirable. Et je m'arrête sur
un mot d'ordre qui est en même temps une supplique : préparons-nous !
20 Dans les années 1920, l'affranchissement du Québec de l'Empire canado-britannique apparaissait effectivement lointain. Dans ce contexte, Minville consacrait ses efforts, notamment dans le cadre de sa collaboration au sein des commissions royales d'enquête Rowell-Sirois (1940) et Tremblay (1957), à défendre l'idéal fédératif d'une souveraineté partagée entre deux ordres de gouvernement égaux et la souveraineté du Québec en matière des juridictions provinciales identifiées dans l'Acte de l'Amérique du Nord britannique de 1867. Rédigé bien avant la construction de l'État-providence, l'AANB fait largement correspondre les juridictions provinciales aux affaires sociales, alors en pratique délaissée par l'État. Les pères de la constitution ne se doutaient pas du rôle croissant que l'État allait jouer dans les affaires sociales au XXe siècle, en particulier au lendemain de la Seconde Guerre mondiale (Savoie, 2019). Pour Minville, l'effacement de l'église et des organisations intermédiaires au profit de l'État dans des domaines comme l'éducation et la protection sociale constituait déjà un danger : il fallait au minimum s'assurer que cet État soit contrôlé par des catholiques capables d'arrimer le plus possible les politiques publiques à la doctrine sociale de l'église. Autrement dit : puisque les Canadiens français et anglais ne partageaient pas la même religion, ils ne pouvaient être bien servis par les mêmes institutions sociales.

21 Prenons le cas de la famille, ou plus spécifiquement celui de la famille nombreuse. L'église catholique a traditionnellement été – et demeure¹¹ – plus fortement engagée que plusieurs églises protestantes dans la lutte contre toute forme d'interférence concourant à limiter la taille des familles. Dans cette optique catholique, le salariat pose problème en ce qu'il ne prend pas en compte les responsabilités familiales différenciées des salariés, défavorisant de facto les travailleurs ayant de nombreux enfants. Pour éviter cet écueil, dans la coopérative agroforestière de Grande-Vallée que Minville met sur pied, la répartition des droits de coupe se fait précisément en fonction des charges familiales (Foisy-Geoffroy 2004, p. 148). Plus globalement, Minville (1982b, 141) appelle à dépasser le salariat pour une formule mieux à même de répondre aux « exigences humaines du travail ». Aujourd'hui, même si cette critique du salariat n'est plus entendue au Québec, n'est-il pas intéressant de constater que la régulation de la famille continue d'être ici abordée différemment que dans les provinces d'héritage protestant ? Pour le dire en catholique, les politiques familiales québécoises, plus généreuses (Arsenault, Jacques et Maioni, 2018), se distinguent nettement de celles des autres provinces dans leur capacité à empêcher le marché d'interférer dans la volonté des parents d'avoir des enfants.

## 06. L'aménagement régional

22 Le milieu d'origine d'Esdras Minville ne le prédestinait pas à de grandes réalisations intellectuelles. Comme soulevé plus haut, la pauvreté matérielle du Canada français était partiellement en cause, mais il y avait plus : il manquait au gouvernement du Québec un engagement envers le développement territorial.

23 Pour Minville, le constat est implacable : les campagnes canadiennes-françaises se vident. En 1911, alors que Minville est un adolescent et vit à Grande-Vallée, les populations urbaine et rurale du Québec sont de taille à peu près équivalente (Simard, 2006); un siècle plus tard, la population urbaine était environ quatre fois plus importante (Statistique Canada, 2012). C'est d'ailleurs plus de 50 % de la population du Québec qui se retrouve aujourd'hui dans la région métropolitaine de Montréal. Ces
tendances étaient sévèrement critiquées par Minville. En effet, Minville a, sa vie
durant, insisté sur la vocation agricole ou rurale du Canada français. Et pour cause :
cette vocation résultait selon lui des deux caractéristiques distinguant le Canada
français des autres peuples d'Amérique du Nord : le français et la religion catholique.

24

Dans les années 1960, Montréal, sans parler de la Nouvelle-Angleterre, était dominé par l'anglais. Les révolutionnaires tranquilles et Minville (1988b, p. 397-411) partageaient à la fois ce constat et l'objectif de rehausser le statut du français au Québec. Ils défendent toutefois deux stratégies opposées : alors que les premiers chercheront à franciser Montréal, Minville plaidera plutôt, du moins à court terme, pour un repli dans les campagnes et dans le secteur agricole, où les francophones étaient déjà aux commandes. Les premiers tiennent pour acquis que Montréal est destiné à demeurer le cœur économique et culturel du Québec : il s'agit alors pour les francophones aspirant à être « maîtres chez eux » de la conquérir (Levine, 1991). Plus critique à l'endroit de la modernité et moins enclin à s'y s'adapter, Minville ne voit pas comme inéluctable la concentration démographique à Montréal. Une action concertée en vue d'une ruralisation du Québec lui apparaissait souhaitable et possible, principalement via la colonisation du vaste territoire québécois (Foisy-Geoffroy 2004, p. 109-112).

25

Le désaccord entre Minville et les révolutionnaires tranquilles n'est toutefois pas
seulement d'ordre stratégique. Les architectes de la Révolution tranquille avaient un
regard positif sur la ville, associée au progrès. La volonté du gouvernement du Québec,
à la fin des années 1960, de fermer près de cent petites localités de l'est du Québec
(d'Anjou, 2016) symbolise assez bien les excès de cette perspective. Minville, de son
côté, malgré sa trajectoire migratoire personnelle, associait la ville à la décadence
morale, aux influences étrangères, à l'atomisme social et à l'affaiblissement de la
paroisse – en somme au contraire du progrès véritable. Il soutient en 1926 qu'« il faut
revenir à la notion... d'agriculture familiale... l'établissement d'une famille sur une
terre en vue d'y trouver d'abord la plus grande partie possible des produits nécessaires
à sa subsistance : aliments et vêtements, quitte à affecter le reste du domaine à des
cultures diverses et spécialisées, répondant aux marchés ». (Minville 1981c, p. 25). En
1927, il se fait on ne peut plus clair : « la ville... est essentiellement un centre de
consommation... elle ne survit pas à la campagne et au village, véritables réservoirs des
forces vives physiques et morales de la nation » (Minville, 1979c, p. 89). Trépanier
(1995, 272) note que les ardeurs agriculturistes de Minville s'estompent un peu avec le
temps ; il continuera néanmoins sa vie durant à défendre la campagne et la
colonisation. Il déplore ainsi en 1933 que « [L]a centralisation à outrance dont souffre le
Québec depuis de nombreuses années tend sans cesse à décapiter les populations
rurales de leurs élites, de leurs dirigeants naturels » (Minville 1981b, p. 342). En 1939, il
regrette que l'assurance-chômage favorise les ouvriers industriels urbains aux dépens
des cultivateurs ruraux (Minville 1986, 585). En 1951, il réitère que « c'est à la campagne
que la culture nationale s'est le plus parfaitement incarnée dans le régime
institutionnel... que le milieu ethnique conserve le plus complètement son homogénéité
et donc son efficacité » (Minville 1979f, p. 160). Ce ne sont d'ailleurs pas là que de vaines
paroles, par ailleurs doctrinalement classiques d'une perspective chrétienne¹² : comme
le rappelle la section suivante, Minville a concrètement tenté de réaliser cet idéal de
colonisation.
07. La coopération économique

26 Dès ses premiers articles publiés dans *l'Action française* en 1923 et 1924, Minville (1979a ; 1979b) s'inquiète de l'importance au Québec du capital étranger, en particulier américain et anglo-canadien. Ce problème est si largement reconnu qu'on peut dire qu'il constitue le thème dominant des penseurs économiques canadiens-français d'Édouard Montpetit à Jacques Parizeau (1930-2015). Dans une large mesure, la Révolution tranquille se traduit par la conquête canadienne-française du capital au Québec. Minville ne s'y oppose pas, mais à partir de son article « Le capital étranger » publié en 1924, il insiste plutôt, du moins à court terme, sur une solution complémentaire : le coopératisme.

27 Pour Minville, la situation au Québec se présente ainsi : le capital est majoritairement dans les mains des étrangers alors que les consommateurs sont majoritairement canadiens-français. Il apparaît alors dans l'intérêt de ces derniers de passer d'un système économique contrôlé par le capital, le capitalisme, à un système économique contrôlé par les consommateurs, où prédominerait la coopérative de consommation (Arsenault, 2017). Autrement dit, au Québec, les Canadiens français sont pauvres en capital, mais riches en personnes ; dès lors, pour passer aux commandes de l'économie, ils doivent miser sur des entreprises ayant comme propriétaires des associations de personnes (coopératives) plutôt que des investisseurs de capitaux (entreprises capitalistes). Une fois aux commandes, les Canadiens français pourront faire main basse sur le capital, en investissant les surplus des coopératives dans l'industrie canadienne-française. Minville défend aussi, avec d'autres penseurs canadiens-français¹³, la supériorité morale de la coopération par rapport à la grande entreprise capitaliste, incarnant davantage que cette dernière les valeurs personnalistes et catholiques de la responsabilité individuelle, de la solidarité, de la dignité humaine et de l'épanouissement des facultés de l'homme.

28 L'idéal coopératif d'Esdras Minville est toutefois exigeant. Il ne s'agit pas uniquement de promouvoir des corporations adoptant légalement la formule coopérative. Si, comme l'observait Minville (1979d) en 1943, le mouvement coopératif québécois s'était considérablement développé au cours des vingt années précédentes, devenu alors sans conteste une force économique majeure, on peut douter qu'il ait tenu ses promesses. L'expérience de la coopérative de Grande-Vallée, si chère à Minville, illustrera les tensions entre le modèle de développement plébiscité par Minville, conçu comme alternatif au capitalisme, et celui d'orientation sociale-démocrate plébiscité par la Révolution tranquille, cohérent avec le capitalisme. Rappelons les faits.

29 Le 1er août 1938, grâce au leadership d'Esdras Minville et du curé Alexis Bujold, ainsi qu'à la collaboration de Maurice Duplessis, est fondée la première coopérative forestière du Québec : la Société agricole forestière de Grande-Vallée. L'idée de base était de transformer Grande-Vallée en un centre d'expérimentation de colonisation basé sur le modèle de développement coopératif que Minville espérait voir se généraliser à l'ensemble de la Gaspésie, voire des régions du Québec : l'hiver, la communauté exploiterait la forêt et, l'été, pratiquerait la pêche et une agriculture de subsistance ou de proximité (Foisy-Geoffroy 2004, p. 148-152 ; Bouchard, 2011).

30 L'expérience est, au début, un succès relatif. Elle inspire possiblement le projet semblable de colonisation coopérative de Guyenne, en Abitibi, lancé en 1946 (Laplante, 1994). En 1947, la communauté compte 61 familles et parvient à vendre le bois aux
grandes entreprises industrielles (Bouchard 2011, p. 112). Cela dit, la coopérative « cessa dans les faits ses activités vraisemblablement à la fin des années 1960 » (Foisy-Geoffroy 2004, p. 151), alors que les membres ne souhaitent plus pratiquer l'agriculture et aspirent à plus de libertés individuelles. Le modèle coopératif minvillien apparaît soudainement anachronique, déconnecté des tendances de son époque. Le Québec continue certes encore aujourd'hui de se démarquer, du moins dans le contexte nord-américain, par la présence de son « économie sociale » (coopératives, mutuelles, organismes à but non lucratif poursuivant des activités économiques), mais cette économie peine à proposer une véritable alternative à l'État-providence capitaliste, apparaissant aujourd'hui faiblement différenciée des organismes publics tributaires des politiques sociales-démocrates ou des entreprises capitalistes – qu'on pense aux centres de la petite enfance ayant le statut d'OBNL (Arsenault, 2018) ou aux coopératives Desjardins (Arsenault et Laplante, 2017), respectivement. C'est dans ce contexte que des contemporains à la recherche d'un modèle de développement alternatif retournent à Minville et continuent de méditer sur l'expérience de Grande-Vallée (Campeau, 2009 ; Bouchard, 2011 ; Rioux, 2018).

## 08. Conclusion

31

Explorer les perspectives minvilliennes fait apparaître le Québec contemporain sous un autre jour, ce qui est à la fois intellectuellement et politiquement stimulant. S'il était parmi nous, Minville serait heureux de constater le développement du Québec Inc., le « haut niveau de vie » de la belle province, son dynamisme culturel et intellectuel, le maintien relatif de son autonomie politique au sein de la fédération canadienne, ses faibles inégalités sociales dans le contexte nord-américain et la vigueur de son secteur de l'économie sociale. En revanche, il déplorerait la victoire de l'étatisme sur le corporatisme social, la déliquescence d'un modèle de développement coopératif alternatif au capitalisme, et la Montréalisation du Québec. Il regretterait toutefois par-dessus tout l'abandon des références catholiques et, plus globalement, de toutes finalités nationales communes. Uni par aucune doctrine morale englobante, le Québec ne lui semblerait fondamentalement errer. De ces mots, datés d'il y a soixante-dix ans, il ne changerait aujourd'hui peut-être que les temps de verbe (Minville 1979f, 166) :

> À quoi serviraient les plus magnifiques réussites industrielles ou commerciales si elles devaient en définitive faire triompher dans les esprits une conception de l'économique si diamétralement opposées à ce que les traditions culturelles et sociales du Canada français ont de plus profondément humain, et donc de plus essentiellement sain ? Non : la conquête économique, l'autonomie économique n'auront de valeur nationale que si elles sont réalisées selon les exigences permanentes de notre culture.
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## NOTES

1. Le treizième volume, publié en 2005, soit après la mort d'Angers, a été complété et révisé par Pierre Harvey.

2. Le neuvième volume de ses œuvres complètes, *Pages d'histoire 2 : les étapes d'une carrière* (1988), fournit toutefois plusieurs éléments biographiques.

3. Observons que l'anthologie de textes d'influents *sociologues québécois de Gagné et Warren* (2003) inclut un chapitre sur Édouard Montpetit et un autre sur Esdras Minville.

4. On sait aujourd'hui que ce sont près d'un million de Canadiens français qui, entre 1850 et 1930, émigrent aux États-Unis, en particulier dans les États de la Nouvelle-Angleterre (Linteau, 2015).

5. Avec la création d'un ministère de l'éducation, en 1964, la responsabilité de l'éducation passe, en gros, de l'Église à l'État. Ensuite, la loi 118 de 2000 abolit les commissions scolaires catholique
et protestante, les substituant par des commissions scolaires définies géographiquement et
linguistiquement. Enfin, la Loi sur la laïcité de l'État au Québec adoptée en 2019 interdit aux
enseignants du réseau public (embauchés à partir du 28 mars 2019) le port de signes religieux
lors de l'exercice de leurs fonctions.

6. Rappelons ici que la laïcisation de la société et de l'école québécoises a jouit d'un certain appui du clergé (Meunier et Warren, 2002 ; Gauvreau, 2005).

7. Minville fait cette observation en 1936 sans trop s'expliquer. Faut-il y voir un clin d'œil à l'œuvre de Max Weber, *L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme*, traduit en anglais en 1930 ?

8. La Co-operative Commonwealth Federation (CCF), ancêtre de l'actuel Nouveau Parti démocratique (NPD) est le premier parti social-démocrate du Canada. Il fait élire un premier gouvernement en 1944 en Saskatchewan – le gouvernement de Tommy Douglas, principal instigateur du système de santé public au Canada.

9. Pour une illustration concrète de cette vision appliquée à l'université au Québec, voir Seymour (2013).

10. Minville (1980b, 199) estime d'ailleurs aussi que le patron doit offrir au consommateur un « juste prix ».

11. En 1968, avec l'encyclique *Humanae vitae*, rappelons que l'Église réaffirme son opposition à toute forme de contraception à l'exception de l'abstinence.

12. Ces arguments ruralistes ou agriculturistes sont par exemple les mêmes que ceux mis de l'avant par les Amish, certainement un des peuples chrétiens dont la vocation rurale est, encore aujourd'hui, la plus fortement assumée et respectée (p. ex. Anderson et Kendra, 2015).

13. Nous pensons en particulier au père Georges-Henri Lévesque, instigateur, en 1940, du Conseil supérieur de la coopération, l'ancêtre de l'actuel Conseil québécois de la coopération et de la mutualité (voir Racine St-Jacques 2020, p. 176-201).

RÉSUMÉS

Cet article défend la pertinence intellectuelle et sociale de relire aujourd'hui Esdras Minville (1896-1975). Son œuvre permet de mieux comprendre le Québec contemporain tout en stimulant l'imagination politique. En contrastant méthodiquement la modernisation du Canada français que Minville appelait de ses vœux avec celle du Québec réalisée durant la Révolution tranquille, nous exposons à la fois les idées ayant façonné le Québec contemporain et celles qu'il a rejetées. Minville envisageait le Canada français comme une manifestation nationale particulière de la civilisation occidentale, indissociable de la conception catholique du bien. Entre 1920 et 1960, environ, ce positionnement l'a appelé à défendre le corporatisme social, la coopération économique et un aménagement territorial axé sur le développement des campagnes. Envisageant plutôt le Québec comme une démocratie libérale à laïciser, la Révolution tranquille a quant à elle privilégié la social-démocratie, la grande entreprise privée et les sociétés d'État, ainsi que l'urbanisation.

This article underscores the intellectual and social relevance of reading Esdras Minville (1896-1975) today. His work stimulates political imagination and allows for a better understanding of contemporary Quebec. By methodically contrasting the modernisation of French Canada Minville called for with that of Quebec undergone during the Quiet Revolution,
the paper discusses the key ideas underpinning contemporary Quebec as well as those it opposed. Minville viewed French Canada as deeply embedded in western civilization and as imbued with the Catholic conception of the good. From that starting point, between 1920 and 1960, Minville defended social corporatism, economic cooperation, and ruralisation. Viewing instead Quebec as a liberal democracy in need of secularisation the Quiet Revolution in contrast defended social democracy, large private or state-owned corporations, and urbanisation.

## INDEX

**Keywords** : Esdras Minville, French Canada, Quebec, Quiet Revolution, modernization

**Mots-clés** : Esdras Minville, canada français, Québec, révolution tranquille, modernisation

## AUTEUR

### GABRIEL ARSENAULT

Professeur agrégé en science politique, École des hautes études publiques, Université de Moncton, gabriel.arsenault@umoncton.ca