# L'ouverture du pouvoir humain de connaître et d'agir à partir du bergsonisme

Emile Kenmogne

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## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/bergsoniana/3219

DOI : 10.4000/154jg

ISSN : 2800-874X

## Éditeur

Société des amis de Bergson

## Référence électronique

Emile Kenmogne, « L'ouverture du pouvoir humain de connaître et d'agir à partir du bergsonisme », *Bergsoniana* [En ligne], 6 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 02 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/bergsoniana/3219 ; DOI : https://doi.org/10.4000/154jg

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L'OUVERTURE DU POUVOIR
HUMAIN DE CONNAÎTRE
ET D'AGIR À PARTIR
DU BERGSONISME

Emile KENMOGNE

L'objet de cet article est d'établir que Bergson ne s'est pas limité à élaborer une théorie de l'ouverture quand il a eu à faire le constat de la clôture, mais qu'il l'a pratiquée et l'a mise en œuvre à différents niveaux de sa pensée et de son action. Cette idée s'illustre dans le présent travail, mais elle constitue aussi une source d'interrogation concernant l'effectivité et les conséquences de ce que nous appelons la philosophie originale de la connaissance et de l'action d'Henri Bergson.

Par « connaissance » nous entendons l'assimilation par l'esprit d'un contenu objectif, préalablement traduit en signes et en idées. La connaissance est aussi « le résultat de cette assimilation [...] une possession symbolique des choses » (Godin 2004). Quant à l'« action » il s'agit du substantif dérivé du verbe « agir » : ce que fait un sujet lorsqu'il accomplit une volonté ou une intention. C'est l'opération par laquelle un effet se produit, l'influence de l'être qui agit. Notre démarche vise donc à établir : (1) l'ouverture illimitée du pouvoir humain de connaître ; (2) l'ouverture illimitée du pouvoir humain d'agir ; (3) enfin à interroger la portée de ces ouvertures en lien avec la condition humaine et le devenir d'une humanité prométhéenne sur la planète Terre.
# 1. L'ouverture illimitée de la connaissance humaine

Jusqu'où peut aller notre volonté de connaître, qui se transforme en puissance ou en pouvoir lorsqu'elle s'appuie sur une méthode appropriée ? Nous répondons qu'il s'agit d'un potentiel illimité, à l'échelle de l'humanité. Ce potentiel dépend uniquement de notre capacité à inventer les méthodes convenables, justes et appropriées à nos ambitions heuristiques, grâce à la puissance créatrice de l'esprit humain suprarationnel et à sa faculté d'intuition.

Tous les philosophes ont été d'une manière ou d'une autre, confrontés à la question épistémologique de la connaissance. Sans remonter trop loin dans l'histoire, nous écarterons ceux qui n'ont pas posé directement le problème des limites de la connaissance humaine, pour nous concentrer sur deux cas emblématiques : Kant et Bergson.

Emmanuel Kant fut historiquement parmi les premiers à examiner la portée et les conséquences de cette interrogation qu'il formule explicitement : que puis-je connaître ? Sa réponse constitue une véritable invention rationnelle : une rationalisation de l'esprit humain qui a donné naissance à ce qu'il appelle sa théorie de la connaissance, fondée sur une admirable analyse de la raison.

Le résultat de ce travail se trouve dans la célèbre *Critique de la raison pure* (1781). Dans cette œuvre, Kant expose la structure de l'Esprit humain, articulée en trois facultés principales – la Raison, l'Entendement et la Sensibilité – qui correspondent également aux grandes divisions de son ouvrage : l« Esthétique transcendantale », la « Logique transcendantale » et la « Dialectique transcendantale ».

Malgré sa vigueur et sa systématicité architectonique, qui suscitent l'admiration de tout lecteur, la rationalisation de Kant demeure prudente, confinée et, en définitive victime de son phénoménisme. En effet, la conception kantienne limite la connaissance humaine au seul domaine des phénomènes et propose une certaine représentation de l'esprit humain qui conditionne toute sa théorie de la connaissance. Les sciences dont parle Kant sont en quelque sorte classiques : mathématique, physique, astronomie, etc.

<footnote n="1">1. Certaines recherches révèlent qu'un certain Guillaume Amo aurait déjà formulé cette question, qu'Emmanuel Kant n'aurait fait que reprendre et développer. Cette référence doit cependant être considérée ici comme une hypothèse de recherche en histoire des idées philosophiques.</footnote>
Il va sans dire que la modification d'une seule variable de cette
architectonique entraîne la variation de l'ensemble de la théorie et du
domaine de la connaissance. Cela ouvre naturellement la voie à une autre
forme de théorisation. En réalité, le pouvoir de connaître est étroitement
lié à l'idée que l'on se fait de la disposition, de la structuration et des
capacités de l'esprit du sujet qui accomplit l'acte de connaître en tant que
sujet connaissant.

Tous les lecteurs connaissent la suite : pour Kant, connaître consiste à
partir de la sensibilité, des intuitions sensibles et des phénomènes, pour
les rapporter ensuite aux catégories ou concepts purs de l'entendement
qui les subsument. Ce processus produit des assimilations mentales,
organisées d'abord autour des relations entre les idées et les faits. De
là, Kant déduit que l'être humain ne dispose que d'intuitions sensibles
et que la connaissance ne peut porter que sur des phénomènes donnés
dans l'espace et le temps, ces derniers constituant les cadres a priori, ou
transcendantaux, de la sensibilité.

Face à cette théorie dominante, Bergson, environ trois siècles plus tard,
n'y voit que des *limitations* peu flatteuses pour la raison, la rationalisation,
et plus largement, pour l'esprit humain. Sa critique, méthodique, claire
et pointue, de la pensée kantienne (Barthelemy-Madaule 1966) découle
d'une autre vision : une théorisation différente, voisine mais éclairée par les
avancées scientifiques de son temps dans des domaines comme la biologie,
l'histoire ou la psychologie. Cette nouvelle perspective s'accompagne d'un
regain d'intérêt pour la vérité probabiliste et d'un recul face à la certitude
absolue. Elle met en lumière une autre conception de la nature, de la place
et du rôle du temps et de l'esprit, fondant ainsi le renouveau de la réflexion
sur le pouvoir humain de connaître.

Nous estimons que la théorisation bergsonienne offre les bases solides pour
une épistémologie que nous qualifions de « différentielle », « nomade »,
« caméléon », mais par-dessus tout, dynamique. Autrement dit, une
épistémologie capable de s'adapter à *tout* objet de connaissance qui s'offre à
la sagacité humaine, c'est-à-dire au réel dont l'extension dépasse largement
les seuls phénomènes.

La réforme bergsonienne de la rationalisation kantienne passe par quelques
actions théoriques fortes et déterminantes, dont trois sont retenues ici :

1/ *Le rejet de la « chose en soi », du « noumène » kantien* qui limite l'idée et le pouvoir de l'intuition, donc de la connaissance humaine, au domaine du
sensible ou des phénomènes. L'esprit humain n'est plus comme chez Kant, cet « écolier en pénitence » qui a « défense de retourner la tête pour voir la réalité telle qu'elle est » (Bergson 2009a, 69).

2/ *L'articulation* décisive de la théorie de la connaissance et de la théorie de la vie. En effet, après avoir découvert dans le travail sanctionné par la publication de son livre révélateur de 1907, *L'Évolution créatrice*, que tout est vie, énergie (Bergson 2007, 272), mobilité, flux, continuité d'écoulement et devenir (Bergson 2007, 368), et qu'il n'y a pas de choses mais seulement des actions (Bergson 2007, 248-50), Bergson conclut, dans un passage remarquable et déterminant au début du livre que :

> [L]a théorie de la connaissance et la théorie de la vie nous paraissent inséparables l'une de l'autre. Une théorie de la vie qui ne s'accompagne pas d'une critique de la connaissance est obligée d'accepter, tels quels, les concepts que l'entendement met à sa disposition : elle ne peut qu'enfermer les faits de gré ou de force dans des cadres préexistants qu'elle considère comme définitifs. Elle obtient ainsi un symbolisme commode, nécessaire même peut-être à la science positive, mais non pas une vision directe de son objet (Bergson 2007, IX, souligné par Bergson).

Il poursuit :

D'autre part, une théorie de la connaissance, qui ne replace pas l'intelligence dans l'évolution générale de la vie, ne nous apprendra ni comment les cadres de la connaissance sont constitués, ni comment nous pouvons les élargir ou les dépasser. Il faut que ces deux recherches, théorie de la connaissance et théorie de la vie se rejoignent, et, par un processus circulaire, se poussent l'une l'autre indéfiniment (Bergson 2007, IX).

La jonction des deux théories (vie et connaissance) répond à une exigence méthodologique. Elle vise à élargir et à dépasser les cadres de la connaissance, en les ouvrant vers ce qu'il appelle une « vision directe ». Bergson conclut donc :

> A elles deux, elles pourront résoudre par une méthode plus sûre, plus rapprochée de l'expérience, les grands problèmes que la philosophie pose. Car si elles réussissaient dans leur entreprise commune, elles nous feraient assister à la formation de l'intelligence et, par-là, à la genèse de cette matière dont notre intelligence dessine la configuration générale. Elles creuseraient jusqu'à la racine même de la nature et de l'esprit (Bergson 2007, IX-X).

La théorie bergsonienne inaugure ainsi une combinaison judicieuse entre science et métaphysique, ce qui ouvre la voie à la catégorie de la « métaphysique positive » (Bergson 1972, 463-502). La science y apporte
sa méthode positive et la métaphysique redéfinie, son objet situé dans l'espace, le temps et au-delà, saisi de l'intérieur.

Terminons cette deuxième réforme bergsonienne par ce passage qui prend clairement la théorie de Kant pour cible. Dans sa brillante « Introduction à la métaphysique » de 1903, publiée dans *La Pensée et le mouvant* (1934), Bergson estime que :

> L'erreur de Kant [est qu'] après avoir prouvé par des arguments décisifs qu'aucun effort dialectique ne nous introduira jamais dans l'au-delà et qu'une métaphysique efficace serait nécessairement une métaphysique intuitive, il ajouta que cette intuition nous manque et que cette métaphysique est impossible. Elle le serait, en effet, s'il n'y avait pas d'autres temps ni d'autres changements que ceux que Kant a aperçus et auxquels nous tenons d'ailleurs à avoir affaire (Bergson 2009a, 141; voir aussi 69, 154, 155, 156).

3 / La dernière action forte de la réforme bergsonienne est la redéfinition du mysticisme dans le cadre de la « métaphysique positive » par sa liaison avec la vie. Le troisième chapitre des Deux sources revient sur cette dimension épistémologique, lorsque Bergson clôt la typologie du mysticisme et en dégage un mysticisme à l'état pur. Selon lui, « il suffirait de prendre le mysticisme à l'état pur, dégagé des visions, des allégories, des formules théologiques par lesquelles il s'exprime, pour en faire un auxiliaire puissant de la recherche philosophique » (Bergson 2009a, 266).

Lecteur attentif de cette œuvre, Ghislain Waterlot souligne à juste titre l'importance de redécouvrir la place de la mystique dans la pensée de Bergson (Waterlot 2024, 18).<fnref n="2" /> A notre sens, le mysticisme contient une portée épistémologique encore inexplorée : il devient une voie d'accès au savoir qui renforce l'intuition, et propose une méthode de connaissance applicable à la philosophie. D'où la démarche recommandée en recherche philosophique toujours soucieuse des exigences de définition :

<footnote n="2">2. « Mais qu’en est-il de la mystique ? On l’aborde çà et là, certes, mais c’est le plus souvent avec malaise. Parce qu’il faudrait connaître au préalable un domaine qui n’est aujourd’hui pas suffisamment étudié – et beaucoup moins étudié qu’au moment où écrivait Bergson. Parce qu’il faudrait surmonter le préjugé selon lequel la mystique, dont on pense qu’elle relève nécessairement de l’affectivité, est irrationnelle et conduit droit au sentiment religieux, qu’il faut laisser aux prêtres et aux charismatiques. Parce qu’enfin on redoute d’entrer sur un terrain dont on pense qu’il disqualifie, aux yeux de leurs collègues, ceux qui osent l’arpenter. Or, Bergson met la mystique au centre des Deux sources. « Si j’apporte, dans ces pages, quelque chose de nouveau, c’est cela : je tente d’introduire la mystique en philosophie comme procédé de recherche philosophique » (Chevalier 1959, 152) » (Waterlot 2024, 18).</footnote>
On peut donner aux mots le sens qu'on veut, pourvu qu'on le définisse d'abord. A nos yeux, l'aboutissement du mysticisme est une prise de contact, et par conséquent une coïncidence partielle, avec l'effort créateur que manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce n'est pas Dieu lui-même. Le grand mystique serait une individualité qui franchirait les limites assignées à l'espèce par sa matérialité, qui continuerait et prolongerait ainsi l'action divine. Telle est notre définition (Bergson 2009b, 233).<fnref n="3" />

Pourtant, c'est plus de trente ans avant la publication des *Deux sources*, plus précisément le 2 mai 1901 dans « Le parallélisme psychophysique et la métaphysique positive », que Bergson saisit, pour la première fois, l'occasion de considérer le mot *mystique* à la lumière de sa philosophie. Dans une discussion où il s'efforce de montrer aux membres de la Société française de philosophie le caractère absolument *positif* de sa méthode, il réagit en ces termes à une remarque d'Edouard Le Roy :

> Vous avez parlé des mystiques. Si on entend par mysticisme (comme on le fait presque toujours aujourd'hui) une réaction contre la science positive, la doctrine que je défends n'est d'un bout à l'autre qu'une protestation contre le mysticisme, puisqu'elle se propose de rétablir le pont (rompu depuis Kant) entre la métaphysique et la science. Ce divorce entre la science et la métaphysique est le plus grand mal dont souffre notre philosophie (Bergson 1972, 494).

*L'Évolution créatrice* qui paraîtra en 1907 fut précédée de travaux structurants, dont cette intervention du 02 mai 1901, où Bergson a pu préciser :

> [S]i cette signification de la vie peut être déterminée empiriquement d'une manière de plus en plus exacte et complète, une métaphysique positive, c'est-à-dire incontestée et susceptible d'un progrès rectiligne et indéfini, est possible. [...] une métaphysique qui offrirait donc bien les caractères d'une science incontestée (Bergson 1972, 464).<fnref n="4" />

Ainsi, l'ouverture du pouvoir humain de connaître, garantie par la catégorie d'une métaphysique positive, elle-même vivifiée par l'intuition mystique méthodique dans la théorie bergsonienne, porte l'acte de connaître au

<footnote n="3">3. En attendant d'y revenir plus loin dans notre développement, nous pouvons nous demander dès à présent si l'insistance bergsonienne sur le qualificatif de « grand » mystique suppose que dans son esprit les aptitudes de ce dernier soient réservées à quelques-uns. Selon notre lecture, le mystique franchit également, de temps en temps, cette limite que la matérialité assigne à l'espèce humaine.</footnote>

<footnote n="4">4. On peut se demander pourquoi ces idées déterminantes n'ont pas été reprises in extenso dans l'œuvre de 1907, au point que leur exposition aurait pu disparaître si on avait respecté à la lettre le testament philosophique de Bergson, basé essentiellement sur son assurance d'avoir livré, dans ses œuvres maîtresses, tout ce qu'il voulait livrer au public.</footnote>
niveau du réel dans toute son extension ; c'est-à-dire même au-delà du monde et jusqu'à Dieu.

Nous n'irons pas plus loin en références et illustrations. Il s'agissait d'établir l'ouverture illimitée de ce qui était fermé et limité : le pouvoir humain de connaître qui dépend désormais de l'homme lui-même et non d'une certaine nature des choses. Ce pouvoir repose sur son audace et sa puissance de théorisation garantie par l'esprit et normée par l'invention des méthodes. Cette ouverture du pouvoir de connaître entraîne, comme on peut s'y attendre, celle du pouvoir d'agir. Dans l'histoire du rapport des idées au monde, connaissance et action se poussent mutuellement et indéfiniment.

## 2. L'ouverture illimitée du pouvoir humain d'agir

Bergson déclare : « Il faut agir en homme de pensée et penser en homme d'action » (Bergson 1972, 1579). L'articulation de la connaissance à l'action et de l'action à la connaissance a été bien comprise et théorisée par plus d'un philosophe. Auguste Comte écrivait à juste titre : « science d'où prévoyance, prévoyance d'où action ». Par prévoyance ici, il ne faut pas entendre la prudence mais plutôt la « voyance » anticipée, la saisie symbolique d'une relation par l'esprit humain. Cela définit parfaitement la connaissance et montre que le savoir conduit à l'action qui en constitue la finalité idéale.

Henri Bergson fut, tant sur le plan personnel que social, un homme d'action.<fnref n="5" /> Dans ses textes de référence, le mysticisme est tantôt saisi comme action (Bergson 2009b, III), tantôt défini comme méthode (Bergson 1972, 463-502), cette méthode étant toujours une activité du sujet. Nous ne poursuivrons pas ici le développement illustratif de ces idées bien documentées. En revanche, nous montrerons les principes déterminants et les fondements de l'ouverture illimitée – au sens des potentialités génériques – du pouvoir humain d'agir à partir de la théorie de Bergson, tout en rappelant que ce penseur, comme tous les autres, était héritier de ses devanciers, parmi lesquels René Descartes.

Remarquable penseur de l'infini et de l'illimité, Descartes situait pourtant l'infini seulement au niveau du désir et de la volonté chez l'homme. Quant au pouvoir d'agir de ce dernier, il ne voyait que finitude et limitation, ignorant ainsi le ressort profond de la volonté humaine : le dépassement

<footnote n="5">5. Voir sur ce thème Soulez (1989) et Kessler (2022).</footnote>
des limites et de la condition humaine, qui amène l'homme à agir constamment dans la perspective de sa perfection.

Cette notion de perfection a également retenu l'attention d'un autre célèbre devancier salué par Bergson, Jean-Jacques Rousseau, auteur du *Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes*. Rousseau définit l'homme par la « perfectibilité », c'est-à-dire la capacité qu'il possède d'agir pour s'améliorer au cours du temps, conséquence de sa liberté. Cette faculté le rend toujours susceptible de changer, pour le mieux, mais souvent, en réalité, pour le pire, tout en croyant agir pour le bien. Ainsi, Rousseau nous apprend à exonérer Dieu des erreurs, fautes ou péchés (si l'on préfère ce mot des religions) des hommes, en conférant à ces derniers une liberté qui les rend responsables de leurs actes et actions.

La perfectibilité, faculté qui distingue fondamentalement l'homme de la bête, sera la source de tous les malheurs de l'homme :

> [C]'est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents ; [...] c'est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même, et de la Nature » (Rousseau 2008, 80).

La perfectibilité définit parfaitement l'homme moderne et contemporain, l'homme du temps de Bergson, celui qui s'éprouve non pas comme une donnée de la nature, mais comme un être agissant sur soi-même, se créant au fil du temps et n'ayant d'autre fin que lui-même. De là découle le rêve progressiste d'une émancipation de l'homme à l'égard des limites de sa condition, rêve exacerbé par les théories et pratiques transhumanistes, et fondé sur les prouesses des NBIC (Nanobiotechnologies, Intelligence artificielle, Sciences cognitives), dont la volonté d'innovation ne trouve sa raison, ou sa rationalité, que dans cette perfectibilité humaine.

C'est ici que se trouve toute l'essence du mysticisme qui inclut la participation du sujet à l'activité divine, le contact avec celle-ci, et l'effort constant pour la soutenir et la prolonger. Il s'agit du dépassement de la nature humaine dans le souci avoué de la réformer et de la diviniser. Car « en réalité, il s'agit pour les grands mystiques de transformer radicalement l'humanité en commençant par donner l'exemple. Le but ne serait atteint que s'il y avait finalement ce qui aurait dû théoriquement exister à l'origine, une humanité divine » (Bergson 2009b, 253). Là se trouve tout l'enjeu du très actuel quatrième chapitre des *Deux sources de la morale et de la religion*, « Mécanique et mystique », qui établit que l'action technique transformatrice du monde et de l'homme par l'homme semble dépasser
les moyens de la maîtrise dont ce dernier dispose. D'où la nécessité d'un « supplément d'âme » (Bergson 2009b, 330) et la célèbre sonnette d'alarme bergsonienne de la dernière page des *Deux sources* :

> L'humanité gémit, à demi écrasée sous le poids des progrès qu'elle a faits. Elle ne sait pas assez que son avenir dépend d'elle. A elle de voir d'abord si elle veut continuer à vivre. A elle de se demander ensuite si elle veut vivre seulement, ou fournir en outre l'effort nécessaire pour que s'accomplisse, jusque sur notre planète réfractaire, la fonction essentielle de l'univers, qui est une machine à faire des dieux (Bergson 2009b, 338).

Cette alerte dont la perspicacité renforce la précocité dès la première moitié du XXe siècle a inspiré plusieurs théories philosophiques contemporaines et ouvert de nouvelles pistes de recherches et d'élaborations théoriques. Bergson y exprime un doute à peine voilé sur la frénésie prométhéenne, dont il entrevoit assez clairement la poussée risquée, pour ne pas dire néfaste ou tragique, en regard d'une transformation problématique de la condition humaine et au devenir de l'humanité sur la « planète réfractaire » (Bergson 2009b, 338) qu'elle occupe.

Nous ne développerons pas davantage l'ouverture du pouvoir humain d'agir et ses implications, après avoir montré à quel point au regard de Bergson, le mysticisme transforme les rapports de l'homme avec la nature (rapports épistémologiques) comme ceux de l'homme avec autrui, (rapports pratiques et sociaux). Le mysticisme dépasse radicalement l'étape de ce que serait l'extase (Bergson 2009b, 244),<fnref n="6" /> la contemplation rationnelle et la fusion affective ou intellectuelle. Il constitue une *intense activité d'un sujet* épris d'amour (comme quête et soif) pour le principe créateur de la vie et qu'on reconnaît à sa simplicité, son indifférence face aux obstacles et aux problèmes humains pratiques et théoriques, puisque « la poussée mystique [...] ne s'arrêtera plus net devant des impossibilités d'agir » (Bergson 2009b, 240).

### 3. L'ouverture des pouvoirs humains et téléologie du monde contemporain

Les deux ouvertures que nous venons d'esquisser expliquent clairement, comme à rebours, la soif interminable de l'être humain pour la connaissance et le pouvoir, ainsi que son désir d'action transformatrice. Ces deux aspirations retrouvent leur unité et leur continuité dans le mot d'esprit de

<footnote n="6">6. « L'âme du grand mystique ne s'arrête pas à l'extase comme au terme d'un voyage. C'est bien le repos, si l'on veut, mais comme à une station où la machine resterait sous pression, le mouvement se continuant en ébranlement sur place dans l'attente d'un nouveau bond en avant » (Bergson 2009b, 244).</footnote>
Francis Bacon : *knowledge is power*. Entendons le pouvoir au sens large, comme capacité d'action qui fit dire, avec raison, à Thomas Hobbes : « Je mets au premier rang, au titre d'inclination générale de toute l'humanité, un désir perpétuel et sans trêve d'acquérir pouvoir après pouvoir, désir qui ne cesse qu'à la mort » (Hobbes 1971, 96).

Pourtant Bergson peut parfois laisser l'impression que les choses se font d'elles-mêmes. Dans son ultime effort de compréhension de la dynamique des phénomènes dans l'histoire ou dans le temps, il a proposé la « loi de dichotomie » (Bergson 2009b, 316) et la « loi de double frénésie » (Bergson 2009b, 316). Selon lui cette dernière s'appliquerait à l'ensemble des phénomènes historiques, comme une sorte de balancement naturel autoprogrammé d'une extrémité à l'autre, qui définirait aussi l'équilibre d'ensemble dans le progrès toujours maintenu. Bergson explique : « On a souvent parlé des alternances de flux et de reflux qui s'observent en histoire. Toute action prolongée dans un sens amènerait une réaction en sens contraire. Puis elle reprendrait, et le pendule oscillerait indéfiniment » (Bergson 2009b, 311). Ces lois sont illustrées, entre autres, par la politique et plus précisément l'alternance au pouvoir exécutif de la majorité et de l'opposition.

Cependant, ce balancement rééquilibré ne peut être généralisé et ne s'applique pas à tous les régimes qui se réclament de la démocratie. En particulier, ce que dit Bergson du pouvoir et de l'esprit d'invention – du « talent d'invention » (Bergson 2009b, 333) de l'homme de son temps – ne souscrit nullement à cette loi de la « double frénésie ». On est alors en présence d'une frénésie unilatérale, sans frein, ni perspective de retour. Autrement dit, peut-on s'attendre aujourd'hui ou demain à un contre-balancement de notre « Prométhée déchainé » (Jonas 1998, 15), pour emprunter la formule de Hans Jonas, vers ce qui serait un retour à la vie simple, avec ou sans notre « corps démesurément grossi » (Bergson 2009b, 330), « immensément accru » (Bergson 2009b, 332) ?

Il nous semble plutôt qu'il ne nous reste plus, à nous, humains actuels terriens, qu'une marge de manœuvre assez étroite et une tâche clairement définie et assignée par la dernière page des *Deux sources* : « A défaut d'une reforme morale aussi complète, il faudra recourir aux expédients, se soumettre à une “réglementation” de plus en plus envahissante, tourner un à un les obstacles que notre nature dresse contre notre civilisation » (Bergson 2009b, 338).
Si, comme le pense Bergson, avec une justesse et une anticipation étonnantes, les « règlementations » ou nos « régulations » actuelles ne sont que des « expédients », n'y a-t-il pas lieu de craindre que l'esprit d'invention, alimenté par notre raison et ses rationalisations conquérantes, échappe irréversiblement à l'esprit humain ? Autrement dit, la nature humaine ne constitue-t-elle pas le premier obstacle à la civilisation humaine et aux promesses de la modernité ?

Que peut-on espérer de l'ouverture potentiellement illimitée de notre pouvoir humain actuel de connaître et d'agir par rapport à l'état de notre monde tel qu'il va ? Quelle rationalisation pourrait corriger les tendances politiques, géopolitiques, hégémoniques, belligérantes, socioéconomiques, heuristiques, écologiques, toutes frénétiques et inquiétantes ? Notre raison demeure-t-elle toujours la fière référence pour la téléologie de notre monde ? Allons-nous demeurer optimistes ou faut-il continuer à se montrer toujours plus rationnel que raisonnable, en engageant la théorisation du pessimisme par rapport au monde tel qu'il va ? Dans De l'esprit des lois (1748), Montesquieu disait ingénieusement : « C'est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites. Qui le dirait ? La vertu a besoin des limites. Pour qu'on ne puisse pas abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir » (Montesquieu 1979, VII/IV). Il avait raison dans le cadre des États véritablement démocratiques. Mais quelle théorisation actuelle du pouvoir peut concevoir les limites et contenir l'ouverture illimitée et potentiellement démesurée, frénétique, du pouvoir humain de connaître et d'agir ? Notre profonde conviction est que poursuivre de nos jours l'œuvre de Bergson serait aussi affronter cette préoccupation toute bergsonienne qui s'exprime en termes actuels.

Pour conclure, retenons que le bergsonisme est, dans l'esprit comme à la lettre, une philosophie de nature absolument ouverte. Bergson a aussi résolument ouvert le bergsonisme à la philosophie en collaboration avec plusieurs générations de l'espèce humaine (Bergson 2013, 4).<fnref n="7" /> L'ouverture en question s'est établie, dans tout ce qui précède comme l'illimitation potentielle du pouvoir humain de connaître et d'agir, dans le sillage d'une « humanité divine » (Bergson 2009b, 253). L'homme générique, tel qu'il se

<footnote n="7">7. « La philosophie ne sera plus alors une construction, œuvre systématique d'un penseur unique. Elle comportera, elle appellera sans cesse des additions, des corrections, des retouches. Elle progressera comme la science positive. Elle se fera, elle aussi, en collaboration » (Bergson 2013, 4).</footnote>
présente de nos jours, consolide tendanciellement son immense potentiel de tout connaître et de tout faire, s'il ne décide pas lui-même de se donner des lignes rouges éthiques ou morales de ses constructions théoriques et pratiques. Rien ne peut l'arrêter que lui-même, par une volonté vigoureuse et nécessaire, mais difficile dans l'état actuel de notre science, de notre conscience, de notre technicité, de notre goût pour les pouvoirs, de la fulgurance des NBIC et de l'extrême mollesse, de l'inefficience, pour ne pas dire l'inefficacité de la régulation internationale.

## Bibliographie

- Barthelemy-Madaule, Madeleine. 1966. *Bergson adversaire de Kant*. Paris : Presses universitaires de France.

- Bergson, Henri. 1972. *Mélanges*. Paris : Presses universitaires de France.

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- Bergson, Henri. 2009a. *La Pensée et le mouvant. Essais et conférences*. Paris : Presses universitaires de France.

- Bergson, Henri. 2009b. *Les Deux sources de la morale et de la religion*. Paris : Presses universitaires de France.

- Bergson, Henri. 2013. *La Conscience et la vie*. Paris : Presses universitaires de France

- Chevalier, Jacques. 1959. *Entretiens avec Bergson*. Paris : Plon.

- Godin, Christian. 2004. *Dictionnaire de philosophie*. Paris : Fayard.

- Hobbes, Thomas. 1971. *Léviathan*. Traduit par François Tricaud. Paris : Sirey.

- Jonas, Hans. 1998. *Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique*. Traduit par Jean Greish. Paris : Champ/Flammarion.

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- Kessler, Emmanuel. 2022. *Bergson notre contemporain*. Paris : Editions de l'observatoire.

- Montesquieu. 1979. *De l'esprit des lois I*. Paris : GF Flammarion.

- Rousseau, Jean-Jacques. 2008. *Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes*. Paris : GF Flammarion.

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Waterlot, Ghislain. 2024, *Mystique et histoire chez Henri Bergson. Une lecture des Deux sources de la morale et de la religion*. Paris : Honoré Champion.

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Emile Kenmogne est professeur des universités et docteur en philosophie. Il est aussi auteur de plusieurs livres et articles scientifiques. Il a été depuis 2021 Doyen de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines (FLSH) de l'université de Dschang. Depuis 2025, il est Doyen de la Faculté des Arts, Lettres et Sciences Humaines de l'Université de Yaoundé 1.

*Emile Kenmogne is a university professor and doctor of philosophy. He is also the author of several books and scientific articles. Since 2021, he has been dean of the Faculty of Arts and Humanities (FLSH) at the University of Dschang. Since 2025, he has been Dean of the Faculty of Arts, Letters, and Humanities at the University of Yaoundé 1.*

**Résumé:** Le bergsonisme est une philosophie de nature absolument ouverte. Bergson a aussi résolument ouvert sa philosophie à un travail en collaboration de plusieurs générations de l'espèce humaine. L'ouverture s'y dévoile sous la forme d'une illimitation potentielle du pouvoir humain de connaître et d'agir, dans le sillage d'une « humanité divine ». L'homme générique, tel qu'il va de nos jours, consolide son potentiel de tout connaître et tout faire, s'il ne décide pas lui-même de se donner des lignes rouges éthiques ou morales de ses constructions théoriques et pratiques. Rien ne peut l'arrêter que lui-même, par une volonté vigoureuse et nécessaire, mais difficile dans l'état actuel de notre science et de notre technicité, de notre goût pour les pouvoirs, de la fulgurance des NBIC et de l'extrême mollesse, de l'inefficience, pour ne pas dire l'inefficacité de la régulation internationale.

**Abstract:** Bergsonism is an absolutely open philosophy. Bergson also resolutely opened up his philosophy to the collaborative work of several generations of the human species. This openness reveals itself in the form of a potential limitlessness of human power to know and act, within the track of a “divine humanity”. Generic man, as behaves today, consolidates his potential to know and do everything, if he does not decide to set himself ethical or moral red lines for his theoretical and practical inclinations. Nothing, apart from himself, can stop him, by a vigorous and necessary will, but difficult in the current state of our science and technicality, our love of power, the fulgurating power of NBIC and the extreme softness, inefficiency, not to say ineffectiveness of international regulation.

**Mots-clés:** théorie, connaissance, réel, épistémologie, pouvoir, science, action, métaphysique, mystique, homme

**Keywords.** theory, knowledge, reality, epistemology, power, science, action, metaphysics, mysticism, man
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