gobernadores; porque allí cosquea la razón del gobernador, do se mira linaje, o afectión, y no virtudes e abilidad". A renglón seguido cita a San Jerónimo:

Sant Jerónimo, en un prólogo a los romanos y a los judíos que se gloríaban de linaje, les reprehende diziéndoles: "En tal manera os gloríáys de linaje, como si las buenas costumbres no os fiziesen fijos de los santos mejor que el nacimiento carnal ". E el Boecio de consolación dize que ninguno ay de mal linaje, salvo aquel que, dexada la vía de la virtud, es maculado con las malas costumbres

Aquí la palabra mal aparece en cursiva tal y como Domínguez Bordona la recoge en su edición (Pulgar 1958, 110), porque dice que las demás ediciones la omiten.

Vemos como Pulgar aborda el tema del linaje de nuevo con su hija derivándolo hacia las obras y no al nacimiento. El lenguaje es más propio de una exaltación del comportamiento virtuoso pero, ¿por qué ponerlo aquí?; ¿referencia a su origen converso pueda "macular" – tal y como pone el texto y término aplicado de manera tradicional a la sangre conversa– el comportamiento de su hija?

Es evidente que le está haciendo a su hija una advertencia a la vez que le recuerda vivamente que persevere en el desarrollo de las virtudes y como son las malas costumbres las que maculan. La obediencia por lo tanto se muestra como un aprendizaje en la humildad unida al servicio como un camino de perfección hacia el mando. Sin embargo, tal y como le advierte su padre, muchos de los que poseen mando y gobernación son dados a mirar más el linaje que la virtud de aquellos que le rodean por lo que en todo momento Pulgar se muestra temeroso de que el origen de su hija sea descubierto y al ser catalogada como descendiente de conversos, sus posibilidades de ascenso en la vida monástica se vean truncadas y de ahí tanta advertencia.

La Letra XIV Para un su amigo de Toledo, se enmarca dentro de las relaciones sociales de continuo enfrentamiento que se suceden en la ciudad de Toledo. Es quizá la más vehemente de todas en la defensa de los conversos, cargada de reproches hacia un amigo sin identificar pero suficientemente cercano como para hablarle en ese tono.

Esta misiva será utilizada en la Crónica, en el capítulo XCVIII Como el Rey e la Reyna ovieron nueva que el Rey de Portugal era vuelto a su reyno. E lo que Gómez Manrique fabló a los de Toledo (Pulgar, 2008, 340-351) insertada como arenga pronunciada por Gómez Manrique al pueblo de Toledo pero con cambios sustanciales:

<table><caption>Tabla 1. Algunos de los cambios operados entre la Letra y la Crónica</caption><tr><td></td><td>Letra</td><td>Crónica. Ed. A. Nebrija 1565</td><td>Crónica Ed. 1780/Mata Carriazo</td></tr><tr><td>Receptor:</td><td>Señor compadre</td><td colspan="2">Ciudad y ciudadanos de Toledo</td></tr><tr><td>Personas verbales:</td><td>Ellos piensan, quieren</td><td colspan="2">Vosotros presumís / queréis</td></tr><tr><td rowspan="4">Expresiones cambiadas:</td><td>Habilidad grande que les fuerça su inclinación natural</td><td>Habilidad singular que les inclina</td><td>Habilidad singular que les da su inclinación natural</td></tr><tr><td>Hombres obscuros e olvidados</td><td colspan="2">Hombres escuderos e olvidados</td></tr><tr><td>Vicios e máculas</td><td>Vicios</td><td></td></tr><tr><td>Muchos de los que opinamos de noble sangre</td><td colspan="2">Muchos de los que descienden de noble sangre</td></tr></table>

A la crónica de Pulgar le ocurrió lo mismo que a las otras crónicas escritas durante el reinado de Isabel la Católica: solo circuló en manuscrito. No se sabe cuál fue la razón de que ni la de Diego de Valera, Alfonso de Palencia o la de Andrés Bernáldez, no fueran finalmente llevadas a la imprenta, pero de la de Fernando del Pulgar se dice que no gustó a la reina a pesar de que Pulgar estuvo de acuerdo en que su manuscrito fuera objeto de revisión y mejoramiento por los letrados de la corte tal y como dice en una carta dirigida a la reina. Hay
numerosos manuscritos de la Crónica con anotaciones marginales que demuestran que la *Crónica* fue revisada, y desde que Mata Carriazo hiciera su edición, son muchos los que se han preguntado sobre la redacción definitiva de la misma. Sin embargo esos manuscritos son tardíos, casi todos de finales del siglo XVI y del siglo XVII. Galíndez de Carbajal proporcionó un texto a Elio Antonio de Nebrija para su traducción al latín y que fue utilizado como material en sus *Decades duas*, traduciéndose posteriormente al castellano y publicada en Valladolid en 1565 por Antonio de Nebrija hijo atribuyéndola a su padre y posteriormente en Zaragoza en 1567 ya con atribución a Fernando del Pulgar (Pontón 2008, XXXIV-XXXVI). Nos encontraríamos pues que entre el texto facilitado por Pulgar, hasta su definitiva edición, está lleno de adiciones, modificaciones y supresiones que por muy próximas que estuvieran en el tiempo a la vida de Pulgar daría como resultado una crónica bastarda en parte de Pulgar pero en donde otros intervendrían pervirtiendo el original al incorporar fragmentos desechados por el propio autor. El propio Mata Carriazo deja entrever que el manuscrito ofrecido por Galíndez a Nebrija estaba rehecho y completado para su publicación (Mata Carriazo LXXI).

Para Pérez Priego (2007, 28) es una historia “hermoseada”, propia del estilo humanista y concebida como obra artística. Pulgar concibe la historia como discurso retórico y por lo tanto la adorna dándole vitalidad. De ahí que incluya arengas, cartas o descripciones de personajes, además de aportar pasajes de los clásicos, pero no de manera literal o a modo de citas, sino justificando su inclusión en la narración para dar explicación a las hazañas o virtudes de aquellos que retrata. La inclusión de la *Letra XIV* en la *Crónica* entra dentro de ese estilo.

La carta corresponde a una serie de misivas cruzadas con un amigo toledano del que no desvela su nombre, con el que tiene suficiente confianza como para realizarle un reproche directo en un tono vehemente y en donde Pulgar expresa un deseo. La reutilización como arenga en boca de Gómez Manrique en el episodio sobre los disturbios acaecidos en Toledo en 1478 convierte un reproche privado en un reproche público contra el pueblo de Toledo y en donde juega con su inclusión o exclusión de la situación según le conviene.

Todos los tratados nobiliarios anti conversos, enfocan el problema de forma determinista centrándose en la naturaleza del pueblo judío. El converso, procedente del judaísmo según esta concepción, contaba con unos valores morales pervertidos, no solo por su incapacidad de ser fiel al cristianismo, religión en donde las virtudes propias del caballero se desarrollan plenamente, sino porque ya desde su anterior condición judía estaba marcado e incapacitado para asumir adecuadamente esos valores cristianos. Pulgar lo expone con claridad en la *Letra*: “algunos que juzgáis no ser de linaje tengan honras e officios de governación, porque entendéis que el defecto de la sangre les quita la abilidad del governar”.

El argumento inicial de Pulgar es arremeter contra la limpieza de sangre y la indignidad del converso “pues todos somos nacidos de una massa y ovimos un principio noble”. Aquellos que criminalizan el origen judío de parte de la población toledana caen no solo en un error contrario a la naturaleza, sino además va contra la ley divina y sobre todo “contra la clara virtud de la caridad”. Parte de su discurso atenta contra el determinismo en la trasmisión de las cualidades achacables a los conversos argumentando que “hagamos agora que sean esforçados todos los que vienen del linage del Rey Pyrrhus, porque su padre fue esforçado; o hagamos sabios a todos los descendientes del Rey Salomón, porque su padre fue el más sabio”. Por contra habría que descalificar a los descendientes del rey Pedro y el rey Dionis y negarles toda posibilidad de mérito, al no ser ellos mismos dignos. Clama por el derecho de todo hombre a ser reconocido por sus propios méritos ya que “Dios hizo hombres y no hizo linages en que escogiessen, y a todos hizo nobles en su nacimiento; [...] y pues a ninguno dieron elección de linage cuando nació”. Para Pulgar son “las buenas obras que hazen la verdadera hidalguía”.

Para Pontón sin embargo, Pulgar no se hace eco de las justificaciones sobre la nobleza natural que esgrimen los tratados nobiliarios de tendencia bartolista, sino que su defensa de los conversos se basa en la idea de igualdad natural universal presente en la teoría sobre los oficios y virtudes públicas ciceronianas remitiendo a un pasaje del *De officiis* traducido ya
por Alonso de Cartagena, con el que habría mantenido una estrecha relación en su juventud, y en donde la excelencia nace de la voluntad del sujeto (Pontón 2002, 146). Pontón se basa en el análisis de su argumentación lleno de toques providencialistas con referencias bíblicas (“todos en un corral y bajo de un pastor”) o al referirse a “gigantes” cuando habla de la soberbia de los cristianos viejos (Pontón 2002, 147), por lo que da a entender que su conocimiento de la obra de Cicerón estaría tamizada por las enseñanzas adquiridas en su relación con el eclesiástico.

Leída la carta y el pasaje de la crónica de manera paralela, nos damos cuenta de que el receptor físico y el receptor textual de la misiva a veces coinciden y otras veces no. Hay un reproche a su amigo toledano, pero aunque intenta ser un asunto personal entre dos amigos, no puede evitar implicarse de manera sentimental con la población conversa que está siendo atacada. Sin embargo, tanto en la *Letra* como en el *Crónica*, Pulgar no desarrolla enteramente el problema converso, sino que solo hace mención a las diferencias económicas de aquellos que se han enriquecido o que progresan en oficios a los que se les dio paso tras su conversión. Toda la agudeza psicológica que Pulgar desarrolla a la hora de presentar sus personajes en *Claros varones de Castilla*, aquí o bien no es consciente del cambio que está por llegar, o prefiere no serlo. Sin mencionar en ningún momento la palabra converso, o judío, se vislumbra entre líneas el segmento social al que hacemos referencia y al que él mismo pertenece, y una indignación contenida puesto que a él mismo se le negaría cualquier tipo de oficio tan solo por la cualidad de su sangre.

El aspecto más personal lo encontramos ya desde el principio, cuando Pulgar le dice a su amigo que “diré claro lo que vos decís entre dientes” y que termina por aclarar la identidad del destinatario de la carta. Gómez Manrique se encargó de terminar la obra de Juan de Mena fallecido en 1456 *Coplas de los pecados mortales* que había quedado inconclusa (Pérez Priego 2013, 34). Comparando el texto de la carta con la obra de Gómez Manrique *La razón contra la envidia* (Foulché-Delbose, 136-140) encontramos ciertas similitudes, salvando las diferencias de estilo y el orden de presentación que podemos observar en la Tabla 2 en donde recogemos parte del texto de la copla.

Si el texto de Gómez Manrique solo nos habla de la envidia, el de Pulgar nos presenta ese mismo pecado dentro de la esfera social, y la *Letra* insertada en una arenga mucho más larga dentro de la *Crónica* como solo una parte más del problema. Es evidente que la presentación en formato poético es mucho más liviano que la vehemente carta de Pulgar, pero también es posible que la actitud mostrada por el corregidor frente a la población toledana en 1478 no fuera tan contundente como Pulgar hubiera esperado de su amigo.

<table><thead><tr><th>Letra /Crónica</th><th>Gómez Manrique Coplas contra los Pecados Mortales (Juan de Mena): la razón contra la envidia</th></tr></thead><tbody><tr><td>Señor compadre vuestra letra rescebí, e porque veays si la entiendo diré claro lo que vos dezis entre dientes. En essa noble cibdad no se puede buenamente sufrir que algunos que juzgáis no ser de linaje tengan honras e oficios de governación, porque entendéis que el defecto de la sangre les quita la abilidad del governar. Assi mesmo se suffre gravemente ver riquezas en ombres que se cree no las merecen, en especial aquellos que nuevamente las ganaron. Destas cosas que se sienten ser graves e incomportables se engendra un mordimiento de embidia tal que atormenta e mueve ligeramente a tomar armas e fazer insultos. ¡O tristes delos nuevamente ricos que tienen guerra con los mayores porque los alcançan, y con los menores porque no pueden alcançar, y devrian considerar los mayores que ovo comienço su mayoría, y los menores que la pueden aver!, y ciertamente señor compadre no sé yo qué otra cosa se puede colegir del propósito de semejantes</td><td>Todos somos de una masa a la cual nos tornaremos<br/>¿Pues por cuál razón seremos desiguales en la tasa?<br/><br/>En ver uno que me pasa en los bienes temporales con muy agudos puñales la mi ánima traspasa.<br/><br/>Pues en ver mal repartidos estos bienes de fortuna</td></tr></tbody></table>
<table><caption>Tabla 2. Comparación entre el texto de Pulgar y el de Gómez Manrique<fnref n="2" /></caption><tr><td>ombres, salvo que querrían enmendar el mundo, y repartir los bienes y honras del a su arbitrio, porque les parece que va muy errado, y las cosas del no bien repartidas<br/>[...]<br/>Mirad agora, señor, yo vos ruego, quánto yerra el apasionado deste error, porque dexando ora de dezir cómo yerra contra ley de natura, pues todos somos nascidos de una masa e ovimos un principio noble</td><td>mi lecho fago laguna<br/>con lágrimas e gemidos<br/>Que los por mi poseídos,<br/>aunque son fartos e buenos,<br/>con vía de los agenos<br/>son por ningunos habidos</td></tr></table>

Este reproche personal sin embargo se convierte en alabanza al trasladar el texto a la *Crónica*. El cambio en el sujeto receptor, todos o parte de la población de Toledo, termina convirtiéndose en un ensalzamiento a la actitud de Gómez Manrique. El texto, inserto en el discurso del corregidor a la hora de pacificar la revuelta de la población toledana de 1478 corresponde a una situación que para Benito Ruano (127) no es más que una versión libre de Pulgar de los acontecimientos. Pulgar le hace protagonista de un episodio que nunca ocurrió, con un discurso que nunca dijo y que al propio Pulgar le hubiera gustado oír decir a su amigo o incluso le hubiera gustado dar el propio Pulgar a los habitantes de Toledo. Es Pulgar quien habla a través de Gómez Manrique de una forma contundente y no “entre dientes”. Y es que cuando Pulgar desea hacer pública su opinión, pone sus palabras en boca de otro y ese es un recurso que utiliza de manera habitual en la *Crónica* usando algunas de sus *Letras* insertas como discurso de otros personajes. Para Tate (448) era una forma de salvar la censura que la reina imponía al examinar los relatos.

Yerra Netanhayu (817) al pensar que el proceso de elaboración del discurso y de la letra es el inverso al que mostramos aquí. Para este investigador, lo original es el discurso de la *Crónica*, escrito por Pulgar para lucimiento ante el pueblo de Toledo de Gómez Manrique; nada dice de la redacción de la letra ni realiza análisis comparativo alguno

## 3. Conclusiones

Si bien en opinión de Gonzalo Pontón, Fernando de Pulgar no es un verdadero humanista por su falta de fuentes clásicas, sin embargo el cronista participa ampliamente de las tendencias intelectuales de su tiempo. A través de *Claros Varones* o las *Letras*, podemos observar que no solo tiene un conocimiento de la Biblia y la Patrística, sino también de autores clásicos aunque es verdad que su preferido, tal y como recuerda Pontón, es Cicerón. En eso se basa Pontón para argumentar su falta de humanismo pleno y remite en todo momento a *De officiis* como patrón a seguir cuando Pulgar defiende el ejercicio de un oficio o cargo por parte de los conversos.

Sin embargo en Pulgar y de una forma llana y sin retórica, encontramos plasmadas teorías sobre la caballería, el honor y la nobleza que beben de la tradición bartolista. Nobleza, cargos, honores y virtudes, en Pulgar lo son por ejercicio. En la vida ordinaria el ejercicio de un buen servicio es honorable y no como dice en su letra, propios de “algunos de los que pensamos ser de linaje”.

Cantera decía que Pulgar estaba obsesionado con el linaje, pero no es una obsesión si se tiene presente el mundo en el que se mueve el cronista y que deja traslucir en otros pasajes de su obra: las confesiones sobre la falta de vanidad en los actos, la obediencia que muchos nobles incumplieron, o la justicia en el ejercicio del cargo y que tanto recomienda a la reina Isabel. Todo ello propio de un comportamiento virtuoso que no se obtiene por nacimiento sino por ejercicio.

Nos encontramos ante un escritor ocasional debido a las relaciones sociales. Perteneciendo al aparato de la administración, su estilo literario podemos calificarlo de no profesional, apto

<footnote n="2">² Hemos espaciado la Copla, de la que solo hemos escogido un fragmento, y puesto cursiva en la parte coincidente al espíritu de la misma en la Letra.</footnote>
para lectores legos educados en el humanismo y a los que Pulgar ofrece una visión poco culta, sin citas ni florilegios, ligera y fresca.

Su escritura más personal nos muestra a veces una postura pasional, encendida según Cantera, pero por el contrario su versión pública es mucho más mesurada. Tanto Tate como Netanyahu coinciden en que Pulgar, como crítico político, no habla nunca en primera persona, sino que pone en boca de otros las palabras más críticas. Para ello la *Crónica* le es muy útil. Sin embargo no renunció, a pesar de las críticas recibidas, a ejercer su derecho a una opinión política sobre la situación social, el gobierno o la autoridad real, tal y como se muestra en la *Letra XXI A un amigo encubierto*, entre otras cosas porque se aleja de la corte en varios momentos –y eso sería porque podía hacerlo– e incluso es llamado para ejercer su oficio.

Las formas elegidas para la defensa de la igualdad natural, el ascenso social o el derecho de los conversos al progreso, las encontramos tanto en las descripciones y retratos de *Claros varones*, donde como hemos podido comprobar palabras tales como limpieza pueden ofrecernos otras perspectiva sobre el comportamiento virtuoso y su independencia del origen y linaje, como en sus letras.

También en la crítica que realiza al papel de la monarca en donde exhorta a la justicia para con todos los súbditos incluidos los conversos, a la mesura a la hora de practicar esa justicia y los castigos, pero sobre todo a el raciocinio que debe tener a la hora de escoger consejeros. Hay numerosas opiniones de Pulgar sobre la modestia, como en la advertencia a su hija monja, y el carácter de servicio que debe asumir el que tiene un cargo. Hay una crítica velada hacia aquellos que finalmente optan al consejo de grandes que en muchas ocasiones son escogidos por su linaje y lo hace contrastar con la apreciación sobre el marqués de Santillana que “no mira quien” se le acerca.

A pesar de su cercanía a la casa Mendoza y más concretamente al cardenal don Pedro, se permite criticar su pasividad ante los hechos acaecidos en Sevilla o con respecto al estatuto guipuzcoano.

Y en cuanto a la relación con Gómez Manrique, y ante la imposibilidad de ordenar correctamente las cartas, nos inclinamos a pensar que, siguiendo la tónica general de su vida –gris, tranquila y puramente profesional– se mantendría en contacto con él a pesar de las críticas.
## Obras citadas

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# Ecos de las Cortes de Toledo de 1480 en las comunidades judías: Ourense (Galicia)

María Gloria de Antonio Rubio

Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento (CSIC-Xunta de Galicia)

## 1. Introducción

La decisión de apartar a los judíos a barrios separados de los cristianos, adoptada por los Reyes Católicos en las Cortes de Toledo de 1480, fue una decisión perfectamente enmarcada en la línea de pensamiento de los reyes que les precedieron en el trono y cuyo origen se encontraba en la legislación eclesiástica. A lo largo de la Edad Media, los poderes cristianos, influidos por las tesis agustinianas, confiaban en que los judíos terminarían convirtiéndose voluntariamente y que no había que forzar su conversión, lo que no impidió que adoptaran medidas para dificultarles la vía cotidiana y, de este modo, acelerarla. Por lo tanto, el apartamiento los judíos de 1480 es una más de un conjunto de medidas destinadas a obstaculizar su día a día con el objetivo de lograr la deseada conversión.

No pretende este artículo ser un estudio detallado de cómo las medidas de 1480 se aplicaron en todas las comunidades del reino de Castilla sino constatar, tomando como ejemplo lo ocurrido en Ourense (Galicia), que las medidas adoptadas por los Reyes no se cumplieron íntegramente en todos los territorios. Para ello, en primer lugar, se expondrá brevemente la legislación antijudía, en general, y la de Cortes, en particular, especialmente las de Toledo de 1480, para, posteriormente, analizar la aplicación de la orden de apartamiento en Ourense (Galicia) y concluir sobre su cumplimiento en esta ciudad.

## 2. Legislación antijudía

Uno de los problemas que se le plantearon a la comunidad cristiana, hostil en grado diverso y por diferentes motivos a la comunidad judía, fue como regular la convivencia entre ambas. Convivencia que diversos autores han analizado tanto desde la doctrina jurídica como de la legislación real en lo que se refiere a la posición de la Iglesia; a la vida local reflejada en los fueros; y al doble enfoque de la monarquía, es decir, a la postura oficial y a la reflejada en los Cuadernos de Cortes.

### 2.1. La posición de la Iglesia

La doctrina oficial de la Iglesia respecto al judaísmo se sustentaba en el pensamiento agustiniano: los judíos, en su condición de primeros depositarios de la Verdad, revelada a través de las Sagradas Escrituras, y como testigos de las promesas mesiánicas que se habían visto cumplidas en Jesucristo, debían ser tolerados por los príncipes cristianos en sus territorios hasta que tuviera lugar su conversión al cristianismo, sobre la que no existía ninguna duda que acaecería antes o después. Sin embargo, es frecuente encontrar en la legislación canónica de la misma época disposiciones de marcado tono segregacionista para con los judíos. Estas disposiciones tenían como objetivo hacerles más incómoda su vida cotidiana para, de este modo, propiciar su más rápida conversión al cristianismo y, principalmente, para evitar el temido proselitismo religioso de los judíos entre los cristianos. En esta línea, por ejemplo, los cánones del III Concilio de Letrán (1179) decretaron la prohibición para los cristianos de habitar y comer en compañía de judíos; los del IV Concilio de Letrán (1215) el uso de señales distintivas externas o su apartamiento en barrios aislados; o los del concilio de la provincia eclesiástica de Santiago, reunido en Zamora en 1312-1313, en los que se reclamaba a las autoridades públicas la radical separación de residencia entre cristianos y judíos, que se obligara a los hebreos a llevar las señales distintivas sobre sus vestidos, que no se les otorgara ningún oficio ni dignidad pública, que no se les permitiera testificar en juicio contra cristianos, y que se les prohibiera aparecer en público desde el Miércoles de Tinieblas hasta el Sábado Santo (Cantera Montenegro, 54-56, 65-67).

### 2.2. La vida local

El fuero, como instrumento jurídico, fue fundamental para garantizar la convivencia en cada localidad de los diferentes grupos sociales, por lo que no llama la atención las referencias que en ellos se contienen a la población hebrea. Quizá debido al convencimiento de las autoridades públicas de que la contribución judía a las tareas de repoblación y organización social del territorio podía ser muy importante, la legislación fue muy condescendiente con ellos ya que no sólo no establecía ningún tipo de limitación en su derecho de propiedad, sino que, en general, equiparaba, en casi todo, la condición jurídica de judíos y cristianos. No obstante, en línea con la legislación canónica, se señalaron firmes cortapisas a la convivencia entre cristianos y judíos: se prohibieron las relaciones sexuales
entre miembros de diferente religión; el ejercicio de oficios y cargos públicos que llevaran
aparejada jurisdicción sobre cristianos y su pertenencia a corporaciones de oficio, dado su
carácter en parte religioso; y se decretó la pena de muerte para todo judío que hiciera
proselitismo religioso, no sólo entre cristianos sino incluso entre musulmanes. Sirvan como
ejemplo los fueros de Castrojeriz, Nájera, Ledesma, Salamanca, Cuenca o Alcalá de Henares,
entre otros. Sin embargo, posteriormente, el proyecto de Alfonso X de reemplazar los fueros
locales, que hasta entonces constituían el fundamento del sistema jurídico castellano, por una
legislación común para todos los habitantes del reino, tuvo consecuencias de enorme
importancia para la población hebrea, ya que, al unificar su condición jurídica en todo el
reino de Castilla, abolió todos los derechos, en ocasiones contradictorios, de concejos y
aljamas (Cantera Montenegro, 46-48; 57-58; 72-73).

## 2.3. La posición de la monarquía

La posición de la monarquía se puede analizar desde dos vertientes diferentes: la posición oficial, que se manifiesta en diversas compilaciones legales, y en los acuerdos y ordenamientos de Cortes.

La posición oficial o, lo que es lo mismo, la práctica jurídica de la monarquía se manifiesta fundamentalmente en *El Fuero Real* y en *El Código de las Siete Partidas*.

El primero, *El Fuero Real*, es una compilación jurídica mandada formar por Alfonso X en 1255. Su finalidad era servir de modelo de fuero municipal por lo que dedica varias leyes a regular la vida de los judíos. Son, principalmente, las siete leyes del título II, del libro IV, en las que se castiga con pena de muerte cualquier proselitismo religioso por parte de los judíos; se les prohíbe disponer de libros contrarios a la religión cristiana y proferir insultos contra Dios, la Virgen y los Santos; criar hijos de cristianos y a la inversa; o hacer contratos de préstamo con un interés superior al 33%. Por el contrario, se les garantiza el libre ejercicio de su religión y, en particular, la observancia del sábado y de las demás fiestas religiosas (Cantera Montenegro, 73).

*El Código de las Siete Partidas* dedica a la minoría hebrea no sólo las once leyes del título XXIV de la Séptima Partida, sino también otras muchas disposiciones a lo largo del texto. Particularmente interesante es el título XXIV de la Partida VII, ya que en su preámbulo se hace una consideración general acerca de la condición de los judíos y de su actitud hacia el cristianismo. En él se pone de manifiesto un indudable desdén por la ceguera hebrea para reconocer en Jesucristo al Mesías esperado, lo que se considera la causa principal del destierro y del cautiverio que han padecido a lo largo de la Historia. Insiste, además, en que los judíos deben mostrar en todo momento mansedumbre en relación con la religión cristiana, pero, al mismo tiempo, manifiesta su tolerancia para con el judaísmo y los judíos. Es decir, las Partidas son un reflejo de ciertas corrientes de pensamiento que influyeron sobre el rey Alfonso X, y que suponen un alineamiento con la legislación canónica promulgada desde fines del siglo XII. Este pensamiento se resume en dos principios fundamentales: la tolerancia hacia la presencia hebrea, que se expresaría en la protección regia hacia sus personas y bienes y en el libre ejercicio de su religión; y, como contrapartida, el impulso de disposiciones tendentes a propiciar la segregación social de los judíos con el fin de dificultar su convivencia con los cristianos para, de este modo, impedir cualquier posibilidad de proselitismo religioso y favorecer su más rápida conversión al cristianismo. En realidad, la aparente contradicción que existe en las Partidas y en la mayoría de los textos legales sobre la cuestión judía responde, muy probablemente, al convencimiento de que un día, no muy lejano, los judíos se convertirían al cristianismo y, en consecuencia, se debían dar facilidades para su conversión y mostrar una actitud favorable para con los conversos (Cantera Montenegro, 74-77).

El análisis de los acuerdos de las Cortes es otro medio para conocer la posición de la
monarquía, no la oficial o doctrinaria, sino la que aparece condicionada por otros intereses y
necesidades, y que, ante todo, refleja la posición de las ciudades (Monsalvo Antón 1985,
137). Si hasta el siglo XIII las Cortes se habían limitado, en relación con los judíos, a una
mera renovación de sus derechos y privilegios de origen foral, desde mediados de esta
centuria comienzan a desarrollar su propio ideario y muestran un creciente interés por regular
la condición jurídica de los hebreos, transformándose en la plataforma para la expresión de
las preocupaciones de las ciudades y villas del reino. Las oligarquías urbanas, enfrentadas
con los judíos por el arrendamiento de rentas concejiles, por las deudas o por los préstamos
recibidos, manifestaban una profunda reticencia hacia los hebreos, en particular hacia quienes
alcanzaban niveles importantes de riqueza, de ascendiente social y de influencia política. Por
todo ello, su voz se dejó sentir, cada vez con mayor fuerza, en las reuniones de Cortes desde
mediados del siglo XIII, a través de los procuradores de las ciudades y villas en ellas representadas (Cantera Montenegro, 77-78).

La legislación de las Cortes no es pura doctrina jurídica como la contenida en *El Código de las Siete Partidas* o en los Concilios, sino que refleja una problemática mucho más cercana a la realidad. Son las dificultades económicas, sociales o de convivencia relacionadas con los hebreos las que preocupan a los procuradores y las que, en consecuencia, se llevan a las sesiones de Cortes. Las peticiones de los procuradores se repiten en casi todas las sesiones, demostrando, por una parte, que la problemática es idéntica en esencia durante toda la Edad Media, y por otra, que las leyes que emanan de las Cortes son incumplidas en casi todas las ocasiones o no se hacen efectivas de una manera total (Monsalvo Antón 1985, 167-168, 179-180).

El tema judío, entre mediados del siglo XIII y el reinado de los Reyes Católicos, se trató en 45 de las 74 sesiones de Cortes que se celebraron, pero sólo 7 de ellas corresponden al siglo XV. En este último, las referencias son mucho más escasas, fundamentalmente, por tres razones: en este momento las Cortes tienen una importancia política y jurídica menor; el problema judío -sobre todo después de los sucesos de 1391- va cediendo protagonismo ante el problema converso; y porque muchos problemas o reivindicaciones sobre los judíos se han ido resolviendo, perdiendo intensidad, o bien se ha demostrado que la insistencia en ellos ha sido poco efectiva (Monsalvo Antón 1988, 150-151).

Las peticiones sobre el tema judío, estudiadas en profundidad por Monsalvo Antón (1988, 151-184), abarcan todos los aspectos de su vida y, en general muestran muy poco interés por las cuestiones de índole religiosa, lo que contrasta con la legislación eclesiástica y con otras fuentes jurídicas más doctrinarias.

Los intereses de los procuradores están en:

A.- Evitar que los judíos ocupasen posiciones influyentes en la sociedad y la administración. Para ello, se les prohíbe ser oficiales del rey, desempeñar cargos en la corte y en los señoríos, o dedicarse al arrendamiento y recaudación de impuestos. Sin embargo, no se legisla sobre otros oficios en los que sí había presencia judía como el comercio, la artesanía o la medicina.

B.- Suprimir los privilegios y prerrogativas jurisdiccionales de los judíos. La aljama, unidad organizativa de la comunidad judía, no era una entidad aislada, sino que dependía de la monarquía, de la administración municipal de los concejos donde se ubicaba y, en ocasiones, de señores laicos o eclesiásticos, pero mantuvo ciertas cotas de autonomía. Autonomía entendida como el respeto por parte de los poderes cristianos hacia ciertas costumbres internas, normas legales, administración de su patrimonio, planificación del culto religioso, educación, etc.

C.- Regular las actividades económicas de los judíos en el ámbito financiero-crediticio. La principal preocupación de las ciudades con respecto a los judíos la constituían las deudas judiegas y, especialmente, la regulación de los préstamos que se aborda en casi una treintena de ocasiones. Se prohíbe que un judío realice carta de obligación como encubridor de cristiano, se regula la entrega de prendas, se dictan normas sobre los plazos de prescripción, se regulan los intereses, etc. Sobre estos últimos es necesario precisar que, por su naturaleza jurídica, el préstamo es un “pleyto de gracia” por lo que su carácter tiene que ser esencialmente gratuito (Uruburu Colsa, 86-93). Es decir, sin logro o usura, lo que no impidió que ésta se aplicara en los contratos realizados. Su prohibición en 1348 no solucionó el problema porque se permitió la realización de cartas de obligación entre cristianos y judíos. En ellas, el deudor se comprometía ante notario a devolver la misma cantidad que le había sido prestada, aunque el importe final a pagar era siempre superior al realmente entregado al llevar incluidos los intereses aplicados. Esto fue posible porque el acuerdo firmado ante notario era posterior a la entrega del dinero. El notario simplemente daba fe de lo ocurrido en su presencia: el deudor se comprometía a devolver la misma cantidad que le había sido prestada (Antonio Rubio 2016, 493-499). En 1405, Enrique III, se reafirmó en la prohibición de la usura y de las cartas de obligación. Sin embargo, éstas y otras restricciones posteriores hicieron muy difíciles las relaciones crediticias entre cristianos y judíos, lo que llevó en las Cortes de Toledo de 1462 y de Madrigal de 1476, a una mayor permisividad, aunque extremando los controles.

D.- Limitar la convivencia en el ámbito doméstico y espacial:

En el ámbito doméstico, la legislación de Cortes no es original, sino que coincide con otras fuentes y abarca aspectos tales como la prohibición de la crianza mixta de niños cristianos por judías y viceversa; de cohabitar en la misma casa o de la conversación entre cristianos y judíos; además de propugnar medidas que representan la condición inferior de los judíos como no llevar vestidos y joyas, no usar nombres cristianos y llevar señales distintivas.
En el ámbito espacial, la segregación de los judíos aparece de forma tardía y marginal. Las juderías no fueron, salvo en muy determinadas ocasiones, lo que actualmente se conoce como gueto y sus integrantes no tenían la obligación de residir apartados del resto de la población. Sirva, como ejemplo, la de la ciudad de Ourense (Galicia), cuyo proceso de apartamiento será analizado posteriormente. Su judería, entendida no como un espacio cerrado sino como el espacio urbano donde habitaron mayoritariamente los judíos, se ubicó en la “Rua Nova”, actual calle de Lamas y Carbajal. Se iniciaba en la “Praça do Canpo”, actual Praza Maior, dedicada principalmente al comercio, y considerada como una de las plazas más importantes de la ciudad. Finalizaba en la “Porta de la Rua Nova”, que estaba protegida del exterior por tramos discontinuos de foso y cerca, ya que la ciudad carecía de muralla. Era una calle poco urbanizada, de tierra, bastante despoblada, con terrenos libres para construir, y, en la que se ubicó la sinagoga, por lo que puede afirmarse que fue la calle principal de la judería (Antonio Rubio 2006, 93-98, 134). Contó con presencia judía documentada desde el año 1433 -cuando se menciona a un Salomón, platero, y a su hijo Abrahán en una lista de deudores- hasta 1491, cuando se nombra a “Abraan do Canpo” y Samuel Ciano, ambos judíos, en el Padrón de la Santa Hermandad de Ourense (López Carreira, 27-28, 178-186). El resto de los judíos orensanos se distribuyeron por la “Praça do Canpo”, “Rua da Barreira”, “Rua da Carniçaria”, “Rua da Pixotería”, “Rua da Praça”, “Rua do Canpo e Tendas”, “Rua dos Arcedianos”, y la “Rua dos Çapateiros” (Antonio Rubio 2006, 94-95).

Esta petición, la de segregación espacial, se registra en las Cortes de Valladolid del año 1351 y en las de Toro en 1371 aunque fueron presentadas de una forma un tanto genérica. Los monarcas se opusieron a ellas y no fue hasta las Cortes de Toledo de 1480 cuando esta medida fue adoptada (Monsalvo Antón, 1988, 182 nota 101).

## 3. Cortes de Toledo 1480

### 3.1. Política de los Reyes Católicos con los judíos

Los Reyes Católicos aparecen desde el comienzo de su reinado como protectores de los judíos, continuando así la tradicional línea seguida por los monarcas castellanos en la Edad Media: conservaron las *takkanoth* de Valladolid, lo que supuso el mantenimiento de una cierta autonomía interna de las comunidades; volvieron a aparecer judíos en la corte; y siguieron desarrollando sus profesiones y actividades económicas sin presión especial. Protección que, como también fue habitual, no excluyó medidas antijudías como las propuestas en las Cortes de Madrigal de 1476 y en las de Toledo de 1480 (Monsalvo Antón 1985, 318-322; Suárez, 331-342; Pérez,163-178). Se observa, sin embargo, un gran cambio de actitud en los reyes sobre los hebreos, ya que, Isabel y Fernando no se encuentran con el problema judío sino con la herejía conversa, no luchan contra infieles sino contra herejes, el enemigo interior, infinitamente más peligroso. Buscan a los responsables de la herejía detectada por la Inquisición y encuentran a los judíos y la nefasta influencia que se supone ejercen sobre sus antiguos correligionarios. Es pues, en este contexto, donde adoptan medidas para impedir el contacto entre ambas religiones: en primer lugar, el apartamiento a barrios separados en las Cortes de Toledo de 1480, seguida por la expulsión de los judíos de las áreas más contaminadas de Andalucía en 1483 y, ante el fracaso de todas las anteriores, la expulsión de todo el reino en 1492 (Monsalvo Antón 1988, 190-191).

Las Cortes de Toledo suponen el programa para el restablecimiento de la monarquía tras los conflictos del decenio anterior y la inestabilidad de la segunda mitad del reinado de Enrique IV. Con ellas, los reyes pretendían crear la columna vertebral en lo jurídico, en lo económico y en lo institucional, que sustentase su reinado. El motivo que justificó la convocatoria de las Cortes fue que el reino jurara como heredero al príncipe Juan, nacido el 30 de junio de 1478. Por una cédula dada en Córdoba el 13 de noviembre de 1478 se convocaron Cortes, que debían comenzar el 15 de enero de 1479 pero que no se llegaron a realizar. No obstante, tras una nueva convocatoria, el 22 de mayo de 1479, que también fue aplazada, la fecha quedó fijada, finalmente, para comienzos del año 1480 (Martínez Peñas y Fernández Rodríguez, 73-75).

En lo que respecta a los judíos, las Cortes, en su ley 76, ordenaron que los judíos viviesen apartados de los cristianos, concediéndoles un plazo de dos años para ello, y establecieron penas para los que vivieran fuera de las juderías, entendidas, ahora sí, como un espacio exclusivamente judío. La razón de esta medida era impedir el trato y convivencia de unos con otros: “Porque de la continua conversación e uiuienda mezclada de los judíos e moros con los cristianos resultan grandes dannos e incovenientes”. (Cortes de los antiguos reinos de Leon y de Castilla, RAH, tomo cuatro, 149-151). Idea que ratifican en las cartas que enviaron a las ciudades a fin de estimularlas en el cumplimiento de la separación radical entre las dos comunidades ya que ésta era “cumplidera a servicio de Dios y aumento de nuestra
fe" puesto que la experiencia había demostrado que la convivencia de una y otra producía "confusión y daño de nuestra santa fe". Los motivos fueron pues, motivos religiosos coincidentes con la doctrina del Concilio de Letrán y con las advertencias que estaban haciendo los inquisidores (Suárez, 370-371).

Esta ley cambiaría el emplazamiento de las juderías, reduciría su perímetro y alteraría el trazado de las calles con el evidente daño para sus moradores. La orden de apartamiento tuvo una diferente acogida entre las ciudades: algunas declararon que la judería estaba perfectamente ubicada y no convenía cambiarla; otras simplemente redujeron el espacio hasta entonces ocupado; y, finalmente, otras como la de Ourense (Galicia) que será analizada a continuación, cambiaron su ubicación. La operación de traslado de las aljamas se inició en abril de 1481 y aún no estaba concluida cuando llegó el decreto de expulsión, lo que parece indicar que en el momento en que se dictó la medida no existía un programa completo y bien trazado (Suárez, 370-371).

## 3.2. Cortes de Toledo en Ourense (Galicia)

Como parte del reino de Castilla, la legislación civil y eclesiástica, tuvo su aplicación en Galicia de igual manera que en el resto del reino, por lo que tampoco fue una excepción en lo que a la aplicación del decreto de apartamiento de las Cortes de Toledo se refiere y en como se llevó éste a cabo (Antonio Rubio 2020, 195-214). La ciudad de Ourense fue un buen ejemplo de ello.

En Ourense las autoridades optaron por el traslado de la judería a otra parte de la ciudad, aunque no lo hicieron en el plazo establecido. La primera noticia sobre el intento de alejar a los judíos a un barrio separado de los cristianos, no se documenta hasta el 3 de julio de 1484, dos años después de finalizado el plazo señalado por los reyes para completar el traslado (Ferro Couselo, vol. II, 233). Ese día, dentro de la sinagoga, el juez y procurador, en nombre de la ciudad, "querendo guardar la ley de Toledo", comunicaron a cinco judíos, que en tres días tendrían que apartarse a vivir a la zona que les sería señalada. Cuatro de estos cinco judíos a los que hay que añadir la presencia de Alegría, viuda, son los únicos que se registran en el padrón de la Santa Hermandad de 1484 (López Carreira, 131-142), por lo que parece que la comunicación del traslado se hace a aquellos hebreos vecinos de la ciudad. Por otro lado, también puede considerarse que fueran los miembros de consejo judío, los que, entre otras funciones tenían la de representar a la comunidad judía ante las autoridades cristianas. No existe constancia documental sobre si, realmente, se delimitó el territorio de la nueva judería, pero todos los indicios apuntan a que no. Dos son fundamentalmente estos indicios: el primero, que el 22 de mayo de 1487, casi tres años después, los jueces de la ciudad delimitaron y organizaron el traslado de los judíos a una nueva ubicación. El segundo, las palabras de los propios jueces, tal y como se expone en el párrafo siguiente (Ferro Couselo, vol. II, 235-237).

En este día, martes, 22 de mayo de 1487, nuevos regidores y procuradores de Ourense, ante notario, requirieron a los jueces, también diferentes a los que citaron a los judíos el 3 de julio de 1484, para que cumplieran la ley con la que los Reyes habían mandado apartar a los judíos y describen claramente lo ocurrido entre 1484 y 1487: los representantes de la ciudad habían empezado a hacer el apartamiento de los judíos pero éste no se había llevado a cabo, literalmente:

> ditos juizes diseron que por quanto os dias e tenpos pasados os juises e regedores con o dito procurador a sasón, por virtud da dita ley, començaran de faser apartamento aos ditos judíos e fasta oje non eran apartados.

Lo que no aclararan es lo ocurrido, es decir, si las autoridades no habían delimitado el espacio que ocuparía la judería o si, por el contrario, lo habían hecho pero los judíos no habían obedecido la orden.

Es de destacar, también, la diferente actitud de las nuevas autoridades puesto que, mientras que el juez y procurador del documento de 1484 parecían poco interesados en cumplir la ley, en este segundo documento, los jueces aseguraron no solo que "les plasia e era muy contentos de lles yr faser o dito mandamento pera que fesesen o dito apartamento" sino que recriminan a los primeros no haber cumplido con sus obligaciones y, por lo tanto, haber incurrido en las penas que marcaba la ley. Así mismo y quizá, simplemente, de modo preventivo, aseguraban que ellos no estaban sujetos a dichas penas por no haber sido los que incumplieron la ley. Afirmación de la que puede deducirse la existencia de un cierto control sobre aquellos que no habían obedecido la orden de 1480. Textualmente:
e agora que eles este ano presente eran juizes lles era feito o dito mandamento que fesesen o dito apartamento, e eles eran prestes de o faser, que protestauan e protestaron que sy os regidores e juises os tenpos pasados, por non aver feito o dito apartamento por virtud da dita ley, segundo eran obligados, avían caydo ou encorrido en algumas penas, que eles protestauan e protestaron de non ser a elas obligados, saluo aqueles que entón tyñan o tal cargo e non lo conpriran, e que agora que eles eran juizes este ano presente e por virtud do dito requerimento a eles feito, que eles desde aly fasían e mandauan faser apartamento ena dita Rua Nova...

El área urbana que destinaron como judería fue un trozo de la “Rua Nova”, en la que ya habitaban un mayor número de judíos. El trazado de la calle iba desde la “Praça do Canpo”, actual Praza Maior, hasta la “Porta de la Rua Nova”, puerta desde la que los judíos debían empezar a ocupar las casas, de un lado y otro de la calle, avanzando hacia el centro. Es decir, se les adjudicó la zona más alejada de la ciudad y, presumiblemente, la peor. Además, ese mismo día, fijaron algunas de las casas que ocuparían los judíos. En algunos casos los cristianos eran los propietarios, aunque se desconoce si vivían en ellas. Así, por ejemplo, las casas de Gonzalo de Puga, regidor, situadas “junto da dita porta da vyla” fueron asignadas a “Ysaque Rodriga”, mercader. En otras ocasiones, los cristianos tuvieron que abandonar sus casas para dejárselas al judío correspondiente. Es el caso de “Gomes de Peyn” en cuya casa viviría la judía “Loytosa”. Este mismo día, los jueces también señalaron la casa para “Abraán Abarca”, platero; para “Mose Peres” y “Yudá Peres”, recaudadores; para “Jacó Cabaleiro”, y para “Samuel [Ciano]”, platero. A los que tenían que abandonar sus casas les dieron apenas una semana para hacerlo, desde un martes, hasta el lunes siguiente y, de no hacerlo incurrirían en las penas fijadas en la ley.

La reacción no se hizo esperar y tanto unos como otros, judíos y cristianos, se resistieron al traslado. La resistencia de los judíos queda de manifiesto en la figura de Mosé Pérez y en lo que parece una negativa generalizada a obedecer a las autoridades orensanas.

Mosé Pérez es un personaje que aparece documentado entre 1483 y 1489 en Ourense y Allariz. Casado y con hijos, ejerció como recaudador del obispado de Ourense, Lugo y Mondoñedo, y como mayordomo del conde de Ribadavia y de don Juan Pimentel en Allariz. (Antonio Rubio 2006, 54-55). Al igual que los otros judíos de la ciudad recibió la orden de traslado a unas casas de la judería, el 22 de mayo de 1487, cuyo propietario o morador es ilegible y, se insistió en que tendría de plazo para hacerlo hasta el lunes siguiente, apenas una semana. Un documento posterior permite saber que vivía en la actual Praza Maior, esquina con la “Rua Nova” (Ferro Causelo, vol. II, 238-240) por lo que el traslado le supondría un gran perjuicio. Posiblemente, por esta razón no obedeció la orden y apeló ante la justicia real para que le dieran un lugar más conveniente.

Más de un año después, el 28 de enero de 1488 (Ferro Causelo, vol. II, 235-237) se confirma documentalmente no sólo que Mosé Pérez todavía no se había trasladado, sino que también había más judíos que tampoco lo habían hecho, ya que, ese día, los jueces ordinarios de la ciudad quisieron ejecutar las penas contenidas en la “Ley de Toledo” contra los judíos y sus bienes por ser “rebeldes e inobedientes” y no haber cumplido la orden de traslado. Orden que reiteran a “Jaco Caualeiro”; a “Ouro”, mujer de “Samoel Ciano”; a “Don Ouro”; a “Abraán Abarca”, platero; a “Alegria”; y a Mosé Pérez en la figura de su criado porque él estaba ausente. En esta ocasión a Mosé le fueron asignadas las casas de “Aldara Gonçalues” que ya estaban “desenbargadas”, es decir, que estaban libres.

Mosé tampoco aceptó esta vivienda por lo que, el 6 de noviembre de 1488 (Ferro Causelo, vol. II, 238-240) las autoridades orensanas requirieron, de nuevo, su traslado. En esta ocasión, el juez ordinario y los regidores se presentaron en su propia casa y le comunicaron que le habían asignado la casa de “Gonçaluo de Puga”, que está “a la porta de la villa, de la Rua Noba”. De nuevo, una casa situada en la zona más alejada del centro de la ciudad. A su hermano Judá le habían otorgado la casa del “abad de Santo Estebo de Riba de Syl”, de lo que se deduce que tampoco había obedecido la orden de apartamiento. Al día siguiente, los dos hermanos de presentaron ante notario y manifestaron por escrito los motivos por los que no obedecían la orden de traslado. Son dos las razones esgrimidas: la primera, que no son vecinos de la ciudad ni tienen intención de serlo y, por ese motivo, no están obligados a vivir en la judería como el resto de los vecinos. Judá Pérez afirma que hace más de 15 meses - septiembre de 1487, más o menos- que trasladó a su familia y sus pertenencias a “Villafranca de Valcáçar”, donde ha adquirido la categoría de vecino. Mosé, lo había hecho un año antes -en torno a noviembre de 1487- a Allariz (Ourense), llevándose consigo a su familia y su hacienda. La segunda, que las casas que les ofrecen están en una zona despoblada y donde no estarían seguros ni ellos ni el dinero recaudado con las alcabalas, siendo éstas la única razón de su presencia en la ciudad. Es más, exigen a las autoridades orensanas que cumplan lo ordenado por los Reyes y les den una casa segura y gratuita donde vivir. Así mismo, ante
el notario, hacen constar que el requerimiento se ha hecho “odiosamente” y que, por lo tanto, recurrirán al “señor Governador e a los señores dotores” y que se resisten al traslado exigido. De la resistencia de los cristianos a abandonar sus casas se tiene constancia el 27 de febrero de 1489 cuando los reyes, don Fernando y doña Isabel, se dirigen a las autoridades gallegas en respuesta a una carta de los propios judíos solicitando amparo ante un nuevo traslado de la judería. En ella se ratifica que las autoridades municipales habían solicitado a algunos cristianos que dejasen libres sus casas para que las ocupasen judíos, pero que “algunos dellos non quisieron salir de sus casas aunque fueron requeridos que las diesen a los dichos judíos”. En este último documento se observa fácilmente como las relaciones entre las dos religiones se había deteriorado hasta el punto de que los judíos de la ciudad se dirigieron a los Reyes Católicos pidiendo auxilio ante un nuevo traslado de la judería. En este caso, a la “porta de la Fuente del Obispo” con lo que recibían mucho más daño. Además, acusan a los propios jueces de que les habían amenazado con una multa de 3.000 maravedíes si no se trasladaban y que no les permitían tener sus tiendas en la plaza de la ciudad. La respuesta real es favorable a los judíos ya que impiden en nuevo traslado y les permiten seguir con sus tiendas abiertas.

## 4. Conclusiones

Finalmente, y a modo de conclusión es posible afirmar que el reinado de los Reyes Católicos, en lo que a la actitud mantenida con los judíos se refiere, no fue diferente de la mantenida por los monarcas que les precedieron, cuya línea ideológica se mantuvo entre la protección -derivada del pensamiento agustiniano y la convicción de que un día los judíos se convertirían- y las medidas represoras para acelerar la conversión y evitar el proselitismo. Entre estas medidas cabe destacar la orden de apartamiento de los judíos a barrios separados de los cristianos decretada en las Cortes de Toledo de 1480, para cuyo cumplimiento se estableció un plazo de dos años. El acatamiento de este mandato en Galicia no fue muy riguroso, al menos en Ourense -la única ciudad de la que se tiene este tipo de documentación-puesto que la primera referencia a un intento de apartamiento se documenta en 1484, dos años después de finalizado el plazo. La última referencia tiene lugar en 1489, cuando se constata que algunos cristianos aún no habían abandonado sus viviendas para, siguiendo las órdenes municipales, entregárselas a los judíos. Es decir, nueve años después de haber sido decretado el apartamiento de los judíos a barrios separados de los cristianos, éste aún no se había completado.
## Obras citadas

Antonio Rubio, María Gloria de. "Power Strategies and Cohabitation between Jews and Christians in the Middle Ages: Galicia." En Ana Echevarría Arsuaga y Dorothea Weltecke editoras. *Religious Plurality and Interreligious Contacts in the Middle Ages*. Wolfenbüttel: Harrassowitz, 2020. 195-214.

---. "Préstamos con interés encubierto de cristianos y judíos en la Galicia del siglo XV." *Sefarad* 76/2 (2016): 491-508. https://doi.org/10.3989/sefarad.016.016

---. *Los judíos en Galicia (1044-1492)*. A Coruña: Fundación Pedro Barrié de la Maza, 2006.

Cantera Montenegro, Enrique. "Cristianos y judíos en la meseta norte Castellana: la fractura del siglo XIII." En Yolanda Moreno Koch y Ricardo Izquierdo Benito coordinadores. *Del pasado judío en los reinos medievales hispánicos: afinidad y distanciamiento. XIII Curso de Cultura Hispanojudía y Sefardí de la Universidad de Castilla-La Mancha*. Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2005. 45-88.

*Cortes de los antiguos reinos de León y de Castilla*. Madrid: Real Academia de la Historia, 1882, vol. IV.

Ferro Causelo, Xesús. *A vida e a fala dos devanceiros*. Vigo: Galaxia, 1996, 2 vols. Edición facsímile.

López Carreira, Anselmo. *Padróns de Ourense do século XV*. Santiago de Compostela: Consello da Cultura Galega, 1995.

Martínez Peñas, Leandro y Fernández Rodríguez, Manuela. *La guerra y el nacimiento del Estado Moderno: Consecuencias jurídicas e institucionales de los conflictos bélicos en el reinado de los Reyes Católicos*. Valladolid: Asociación Veritas para el estudio de la Historia, el Derecho y las Instituciones, 2015.

Monsalvo Antón. "Cortes de Castilla y León y minorías". En *Las Cortes de Castilla y León en la Edad Media: actas de la primera etapa del Congreso Científico sobre la Historia de las Cortes de Castilla y León, Burgos 30 de septiembre a 3 de octubre de 1986*. Burgos: Cortes de Castilla y León, 1988. 143-192. vol. 2

---. *Teoría y evolución de un conflicto social. El antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media*. Madrid: Siglo XXI de España editores, 1985.

Pérez, Joseph. *Los judíos en España*. Madrid: Marcial Pons Historia, 2009.

Suárez, Luis. *La expulsión de los judíos. Un problema europeo*. Barcelona: Ariel, 2012.

Uruburu Colsa, Juan Manuel. *La vida jurídica en Madrid a fines de la Edad Media*. Madrid: Servicio publicaciones de la Universidad Juan Carlos I, 2006.
# Espacios sagrados hispanojudíos: ecos después de 1492

Gonzalo Viñuales Ferreiro
(Universidad Rey Juan Carlos)<fnref n="1" />

## 1. Introducción

Cuando recibí la invitación para participar en el Coloquio Internacional organizado por el Grupo Europeo de Investigación "Las minorías en la España medieval y moderna," bajo el sugerente título de *Ecos y tiempos de las minorías en la España medieval y moderna*, me resultó muy evocador recuperar la voz "eco" o "ecos." Palabra, por cierto, cargada de un gran valor histórico, más si cabe, yendo acompañada de la expresión "tiempo". La Real Academia de Lengua define la voz "eco" como la "repetición de un sonido producida al ser reflejadas sus ondas por un obstáculo". Aunque, en mi caso la acepción que más se ajustaría al objetivo de este texto sería la octava: "Resonancia o repercusión de una noticia o suceso."

El tiempo de los judíos en España acabó en 1492. Pero no los ecos de su presencia. ¿Cómo podemos rastrear esos ecos y su resonancia? Preferentemente a través de su cultura material. Salvo en circunstancias muy concretas, por ejemplo, cuando el pogromo de 1391, durante el largo período histórico de presencia judía en Castilla sus bienes inmuebles comunales y sus espacios sagrados fueron respetados mayoritariamente por sus convecinos cristianos. No obstante, también fueron considerados como lugares propicios para la heterodoxia, significativamente desde el establecimiento del Tribunal de la Inquisición en 1480. La razón: aquellos judíos que habían abandonado su credo mosaico aceptando el bautismo -los conversos-, podían recaer en su obstinación si acudían a rezar en la sinagoga, a purificarse en los baños judíos, o si se enterraban al modo judaico; todos ellos eran comportamientos evidentes de *criptojudaísmo*, signos manifiestos de condena por parte de la Iglesia.

Una vez expulsados o bautizados los judíos, estos espacios serían transformados para reconvertirlos en espacios sagrados, pero ya católicos, por tanto, ortodoxos, aunque manteniendo de alguna manera intacto, su valor social como "loca sacra" pero resignificados en un nuevo contexto religioso. Podemos afirmar que la población judía residente en Castilla durante la Edad Media generó una cultura material propia, pero estrechamente vinculada al ámbito de lo religioso, puesto que no tuvieron necesidad de producir muchos elementos materiales, en especial aquellos de uso cotidiano; los podían adquirir con facilidad de sus convecinos cristianos que eran quienes los fabricaban (Izquierdo Benito, 266).

De acuerdo con este autor y en un sentido figurado, se ha querido ver una doble tendencia en la actitud o el comportamiento de este grupo judío en relación con su cultura material: cuando el judío se proyecta al exterior y entra en contacto con el grupo social dominante, en este caso, la mayoría cristiana, no genera una cultura material propia pues se adapta sin grandes problemas a la de éste. Por el contrario, cuando el judío se proyecta hacia el interior de su identidad religiosa, esa introversión se concreta en manifestaciones materiales específicas, en espacios rituales judíos como las sinagogas, los cementerios, o los baños públicos, etc. Las comunidades judías al verse abocadas a tener que vivir bajo otros contextos políticos, sociales, y religiosos, consiguieron mantener su propia identidad aferradas a un hecho religioso diferencial.

Sin embargo, la expulsión de los judíos supuso inevitablemente el fin de la cultura material hispanojudía. Resulta bastante complicado rastrear testimonios documentales de cultura material judía tras la expulsión de 1492, al haber sido destruidos muchos bienes, otros transformados, y otros muchos, especialmente los bienes muebles, formaron parte de las escasas pertenencias que pudieron llevarse con ellos los judíos en su exilio. Por esta razón nos vamos a centrar en aquellos espacios susceptibles de ser analizados arqueológicamente o que han dejado un mayor rastro informativo y documental.

Los bienes comunales (sinagogas, cementerios, baños, etc.) son los que más presencia van a tener entre las fuentes documentales. También las viviendas, las casas malvendidas y depreciadas al tiempo de la partida y, posteriormente, reocupadas o re-habitadas por vecinos cristianos y/o conversos. Lacave Riaño planteó hace dos décadas los posibles escenarios que se dieron ante el cumplimiento del edicto: venta por los judíos, donación de los judíos, confiscación por el Concejo de la ciudad, confiscación por el señor del lugar, confiscación por el obispo y/o confiscación por la Corona (Lacave Riaño, 408).

<footnote n="1">¹ Miembro del Grupo de investigación emergente ITEM-URJC / Colaborador del Grupo de investigación de Alto Rendimiento HASTHGAR-URJC. Este trabajo se ha realizado dentro del marco del proyecto de investigación Scripta manent III "De registros privados a textos públicos. Un archivo medieval en la Red," Plan Nacional de I+D+i. PID2020-116104RB-I00. Convocatoria Retos para la sociedad (2021-2025).</footnote>
Se ha sugerido que la apropiación de la cultura material hispanojudía iba aparejada de un desarrollo de la conciencia colectiva, en una tendencia a reforzar la identidad de lo español. ¿Qué se quería ser frente a lo que se era? Los Reyes Católicos fueron muy conscientes de la trascendencia que tendría la transformación de los “loca sacra,” y sabían del poder que podían llegar a alcanzar imágenes y escenarios en la mentalidad o el imaginario colectivo. De esta forma, los espacios monumentalizados serían interpretados como parte del nuevo sistema de reproducción ideológica.

Habría que reflexionar sobre cuál sería la dinámica social de esos nuevos espacios. ¿Quién deseaba apropiarse de esos edificios? ¿Por qué y para qué? ¿Existía una necesidad auténtica de crear más o nuevos monasterios, parroquias, conventos? ¿O se debía a la creencia de que los bienes comunes revertían obligatoriamente siempre al bien común (ayuntamiento o concejo)? ¿La Corona usará esos bienes como regalo o “don” para hacer o pagar favores a diversas personas o instituciones? ¿Fue una muestra de la colaboración política entre el poder político y la Inquisición?

Mediante este texto pretendo aplicar la teoría del lugar desarrollada por Miguel Aguiló (1999), a los espacios sagrados hispanojudíos y tratar de comprobar su posible utilidad para la comprensión del eco (gestión de su procedencia y su evolución) que esos lugares sagrados hispanojudíos pudieron tener tras la expulsión de 1492². El objetivo principal es presentar un breve análisis de lo que ocurrió con los espacios (lugares) sacralizados de uso comunal que eran propiedad de los judíos de Castilla, y que éstos tuvieron que vender o abandonar obligados por el cumplimiento del decreto de expulsión del año 1492, valorando si sufrieron alteraciones rituales, abandonos, o continuidades en su uso. Por tanto, tratar de analizar a partir de diversos testimonios documentales, la continuidad-discontinuidad (ecos) en el valor de uso social que se dio a esos lugares (bienes inmuebles) propios de la *cultura material hispano-judía*, y que fueron desposeídos de su significado tras la expulsión, y transformados en bienes con otro sentido o valor.

Aunque esta reflexión podría extrapolarse a toda la realidad peninsular, hemos circunscrito nuestro análisis al territorio conformado por la diócesis de Toledo a fines de la Edad Media, para que los ejemplos resulten más claros y concisos. No pretendemos ofrecer un inventario o un análisis de la casuística concreta (aunque se presenten algunos ejemplos), sino tomar la muestra a partir del estudio de las sinagogas y los cementerios como bienes comunales y aplicar sobre ese proceso la teoría del lugar, según se ha comentado previamente.

## 2. Los espacios sagrados hispano-judíos y la teoría del lugar de Miguel Aguiló

El edicto de expulsión de los judíos de 1492 dejaba abierta en su redacción una cierta laguna legal a la hora de regular cómo debería realizarse la venta o confiscación de los bienes comunales de aljamas y juderías (Riera Sans, 105). La ambigüedad del texto y la no inclusión de cláusulas específicas para estos bienes, posibilitó un variado elenco de actuaciones, más cuando parecía que la respuesta a esa cuestión había de resolverse atendiendo a lo recogido en el canon 76 de las Cortes de Toledo en 1480 con motivo de la segregación de judíos y mudéjares en barrios apartados. Hubo casos en los que los judíos dispusieron de esos bienes como de los bienes muebles y procedieron a la venta de sinagogas, cementerios, escuelas talmúdicas, etc., como en los casos de Ágreda, Plasencia, Segovia o Gerona (Belmonte Díaz & Leseduarte Gil, 355). Otros en cambio, en los que concejos, nobles, obispos o cabildos entendieron que sinagogas, cementerios, baños u hospitales, tenían que pasar a engrosar el conjunto de propiedades del común o de su señorío.

Esta situación de vacío jurídico ocasionó disputas, tensiones, presiones o confiscaciones hacia las comunidades judías, a la par que inició procedimientos de venta concretos, garantizados en algunos casos incluso por la propia Corona (Lacave Riaño, 405). Para atajar esta controversia, que se iba agudizando, los Reyes Católicos dictaron una Provisión, algo tardía de fecha (25 de junio de 1492) exigiendo a los judíos que no vendieran ningún bien comunal, anulando las posibles ventas que se hubieran realizado anteriormente, “por estar obligados a nuestros derechos e algunos usos que en ellos están sytuados,” y amenazando con la devolución del importe a los compradores. Sería el Tesoro Real el que pasaría a gestionar dichos bienes:

<footnote n="2">² Aunque no ha sido una expresión muy utilizada por los historiadores, sí me viene a la memoria su empleo en un trabajo de Blasco Martínez (2005), denominado “Ecos y resonancias de la expulsión.” Entre los asuntos que desarrolla, se ocupa del descenso demográfico, la diferencia entre cristianos nuevos y viejos, o el impacto y pérdidas económicas.</footnote>
Et agora, nos somos ynformados que los dichos judíos para se yr, venden las dichas synogas e onsarios e censos e posesyones, casas e otras cosas comunes que tyenen e son de las aljamas e non de personas particulares, lo qual diz que non puedan faser por las dichas synogas aver seydo ya disputadas para el servicio de Dios e los dichos honsarios por ser lugares religiosos, diz que no están en bienes de persona algunas e las dichas casas e posesiones de las aljamas por estar obligados a nuestros derechos e algunos usos que en ellos están situados (León Tello, 541-543).

Los argumentos expresados en la citada carta resultaban sencillos y elocuentes para justificar su aprehensión: las sinagogas, pues habían estado destinadas al culto divino; los cementerios porque eran lugares sagrados; y los bienes comunes, ya que no eran propiedad de particulares sino de la aljama y consecuentemente de la Corona.

Como hemos indicado, dentro de las opciones posibles se contemplaron diversas soluciones que transitaban desde la destrucción del edificio, la reconstrucción (por deterioro o abandono), o la reutilización directa del mismo. Sólo en casos puntuales y excepcionales se permitió la venta de los edificios comunes a la aljama, pues con los ingresos obtenidos se podría costear la salida de aquellos judíos pobres o necesitados que optaran por marcharse. Así ocurrió, por ejemplo, en la villa de Palencia. Los judíos de la villa solicitaron a los Reyes que revocaran el pregón del concejo que prohibía vender la sinagoga de la aljama, ya que "el precio de lo qual diz que quieren para reparar los pobres della para con que se fuesen por complir nuestro mandamiento" (Suárez Fernández, 411-412). Aunque las excepciones son cuantiosas, existió una cierta semejanza en los usos a que se destinaron los bienes comunales de las aljamas castellanas, principalmente sinagogas y cementerios (Passini, 37-53).

No hace mucho tiempo cayó en mis manos un librito excelente escrito por Miguel Aguiló que versaba sobre los paisajes construidos y el estudio y disección de la idea de lugar (Aguiló, 1999). En él su autor explicaba el sentido de su monografía,

> Se trata de entender la actividad de construir como una forma esencial de estar en el mundo e incidir en el ámbito profundo de la transformación del emplazamiento en lugar, por razón de lo que allí se construyó. La aparición del lugar es un cambio cualitativo sustancial en las relaciones espaciales y de carácter existentes en el territorio: altera su dinámica y origina su completa reorganización. Pone de manifiesto cómo la conjunción de lo natural con lo construido puede provocar un acercamiento vital pleno de significados del hombre hacia su entorno y lo particulariza como foco de interés. Los lugares poseen un alto contenido de información y movilizan emociones y sentimientos (Aguiló, 14).

Miguel Aguiló es un prestigioso Ingeniero de Caminos y Economista, Catedrático Emérito de la Universidad Politécnica de Madrid. Ha recibido diversos galardones, entre otros el Premio Nacional de Urbanismo (1981), el Premio Nacional de Medio Ambiente (1986), la Medalla de Honor del Colegio de Ingenieros, Canales y Puertos (1992), y el Premio Nacional de Ingeniería Civil (2019).

Este libro, titulado *El paisaje construido. Una aproximación a la idea de lugar*, ofrecía, a mi modesto entender, una interesantísima visión del concepto de lugar, pero sobre todo un modelo -esquema, en palabras del autor- de interpretación de la idea de lugar, que podía ser extrapolable a otras realidades diversas.

El libro está organizado en siete capítulos, dedicando el autor el primero y el último al concepto y esquema de lugar, y al planteamiento de una teoría del lugar. Ambos capítulos están interrelacionados, entreverando entre ellos el estudio de casos y ejemplos temáticos concretos: el puente, el castillo y otros lugares para la defensa, el puerto, el monasterio y la ciudad. El esquema general del lugar lo estructura Miguel Aguiló de la siguiente manera:

> Se analizan primero los tres componentes del sitio: medio físico, las actividades y el significado. Luego se estudian los procesos de relación entre ellos, que hacen surgir al sitio: el proceso de ajuste entorno-obra y el proceso de adscripción de significados. Posteriormente, se analizan las propiedades del sitio, en términos de estructura espacial y carácter, con especial atención a los atributos de pertenencia y *genius loci*, para terminar con los procesos evolutivos de los sitios, su vitalidad y los riesgos que los amenazan (Aguiló, 233).

Tras su lectura, consideré que podría resultar novedoso tratar de aplicar su análisis a los bienes y lugares sagrados hispanojudíos, con la intención de indagar en ellos algunas cuestiones relativas preferentemente a dos de los bloques del esquema propuesto por Miguel Aguiló: los componentes (medio físico, actividades y significado), y los procesos evolutivos (la permanencia, la destrucción o la preservación de los mismos), en los que se perciben los ecos en la dinámica del lugar.
## 2.1 Los cementerios

Durante los años 2008 y 2009 se llevaron a cabo extramuros de Toledo sendas campañas de excavación arqueológica que parece permitieron sacar a la luz el posible cementerio judío del Cerro de la Horca: "En el caso de que nos encontráramos ante una necrópolis judía, un posible límite cronológico de su uso sería 1492. No se puede descartar la posibilidad de que dejara de estar en funcionamiento antes de esta fecha" (Ruiz Taboada, 40). Al margen de sus muy interesantes características y tipologías, el autor no ofrecía ningún dato o reflexión de un posible uso posterior a la fecha de la expulsión. Todo lo contrario, suponía que esta necrópolis estaba ya en desuso en 1492. La hipotética posibilidad de continuidad en su uso o alteración ritual con nuevos usos sacros no sólo no se podía determinar, sino que no parecía factible.

Los cementerios u osarios judíos no se transformaron en necrópolis cristianas. No tenemos constancia de que haya sido documentado ningún ejemplo de continuidad o alteración de uso para que ese espacio sagrado, al cambiar de titularidad, se habilitara como lugar de enterramiento, aunque ya para fieles cristianos. Generalmente, su función fue la de pasar a ser un terreno de uso comunal para el pasto del ganado concejil. Sin embargo, sí que se desarrolló un movimiento bastante frecuente y generalizado de "spolia," o agresiones contra estos "loca sacra," con objeto de facilitar la extracción de distintos materiales tanto de construcción como ornamentales, para formar parte de otros edificios.

De acuerdo con el esquema de una teoría del lugar planteada por Miguel Aguiló, y en virtud de lo expuesto anteriormente, entendemos que los cementerios judíos estaban claramente ajustados al entorno físico. Estaban condicionados por el medio natural, así como por su uso y funcionalidad. Y por estar profundamente arraigados en la tradición, esto los convertiría en un lugar difícil de modificar.

En relación con el primero de los componentes del lugar, el medio físico, sabemos que la elección de un lugar para ser delimitado como cementerio judío está regulada por ciertas disposiciones talmúdicas (Cantera Montenegro, 168). Una de obligado cumplimiento es el que el terreno ha de ser inculto, orientado hacia el levante, hacia Tierra Santa, estar ligeramente inclinado (debe ubicarse por tanto en una suave colina), y situado extramuros de la ciudad o población a una distancia que ronde entre los cincuenta pasos y los dos kilómetros de distancia. A ser posible, conviene atravesar en ese recorrido algún curso de agua o río, e incluso, situarse en la proximidad de una cantera para facilitar la obtención de las losas. De tal manera que esa pequeña loma y el cauce de agua precisan tanto la ubicación como la determinación espacial de los cementerios judíos. Todo ello en el contexto de un entorno visible, singularmente de la parte construida (las lápidas), pero patente: "los cementerios se veían" exclamaba, sin reparos, Jaime Riera (Riera Sans, 112).

Estas lápidas o lajas de las tumbas, denominadas por la documentación como "la piedra", se pudieron vender, dándole una variada y variopinta utilidad. Se colocaron encima de las puertas, como dinteles. O se emplearon como pilas para lavar, siempre y cuando se ahuecara su espacio interior, aprovechando su forma de artesa invertida (Porres Martín-Cleto, 74-75). Debieron alcanzar un precio relativamente alto. Diego de Ávila, escribano del concejo de Guadalajara, nos informa de que "las piedras que se fallaron aver seido del honsario de los dichos judíos" las vendió Rodrigo de Mercado, pesquisador de los bienes de los judíos en el arzobispado de Toledo, por 23.085 maravedíes<fnref n="3" />.

El segundo de los componentes, sería el de las actividades. La funcionalidad de los cementerios es alta, y cumple con el propósito de su construcción, fundamenta la motivación de lo construido. Su uso como tal es claro y concreto, ya que está destinado a ser lugar donde enterrar a los difuntos, y, por lo tanto, ese lugar, cuenta con referente de vitalidad elevado, es decir, que generación tras generación ese lugar ha sido comprendido como tal, incluso aunque no sea un sitio de uso continuado. El desempeño de esa actividad suele conferir un nombre o topónimo a ese lugar, que es referido frecuentemente por las fuentes documentales como "el osario de los judíos."

El tercer componente del lugar es su significado. Como cementerio, y como bien comunal, está dotado de un notable valor cultural. Un valor que conforma la identidad de los sitios ( producto de experiencias e intenciones), expresado en una información manejable por la memoria.

Los cementerios presentan una circunstancia peculiar al ser espacios destinados al enterramiento. El mundo judío considera sagrado el terreno donde se instalan las tumbas, de tal modo que la tierra donde reposaban los judíos deberá quedar como espacio rústico, como prados comunales del concejo dedicados al pasto y apacentamiento del ganado. Quedaba

<footnote n="3">³Archivo General de Simancas (Simancas, Valladolid). Contaduría Mayor de Cuentas. Legajo. 63.</footnote>
prohibido edificar en ese solar y tampoco se podía vallar con un cercado. Toda vez que las cenizas y los restos humanos de los hebreos allí sepultados no podían ser transportados camino del exilio. Mediante esta disposición se procuraba evitar la posibilidad de la profanación o del sacrilegio de esas tumbas judías (o de los restos conservados en ellas), puesto que la expropiación, o incluso el robo de la piedra para darle otros usos, no estaba tipificado como delictivo. Aunque no tenemos certezas de que no ocurriera. Elisa Caselli lo da por bastante probable, “Inutile de dire que les tombes furent profanées, pour preuve les pierres tombales qui apparaissent encore faisant partie des différentes constructions auxquelles elles étaient destinées” (Caselli, 261). Conviene recordar que para la concepción mosaica estas lajas, piedras, o lápidas que tapan las fosas no cuentan con una función ritual concreta, sino que se colocan para evitar el que se pueda pisar directamente al difunto y así mancillar su cuerpo purificado (Riera Sans, 111).

Continuando con la aplicación del esquema de una teoría del lugar de Miguel Aguiló, al centrarnos en la dinámica evolutiva y las propiedades de los cementerios judíos observamos las siguientes características. Respecto a los cementerios judíos percibimos que no hubo opción de resiliencia. No hubo posibilidad de una vuelta atrás en su uso, ya que los judíos que pudieron permanecer (y poder tener la ocasión de seguir usándolo o acudiendo a él), debieron de convertirse al cristianismo. Tampoco existió la disyuntiva del riesgo de destrucción, de declaración de ruina, al salvaguardarse el solar, pero permitirse la reutilización de las lápidas. Esta acción ni robó significado ni alteró el medio físico. El 21 de mayo de 1492 el concejo de Guadalajara pregonó, mediante su alcalde Rodrigo de Albornoz y varios regidores, que

> ninguna persona comprase el onsario de los judíos desta ciudad por cuanto era público de la dicha ciudad e paso para el ganado e porque era inconviniente a la dicha ciudad e que cualquiera que lo comprase fuese cierto que perdería lo que por ello diese, e que no fuesen osados los dichos judíos de lo vender (Viñuales Ferreiro 2003, 69).

En junio de 1493 la ciudad de Guadalajara elevó una petición a los monarcas diciendo que cuando se entregaron los bienes comunes de los judíos a Juan de Labastida, veedor de la ciudad no se hizo mención si el suelo quedaba como ejido. Por esta manera, el concejo reivindicaba esos terrenos. Los Reyes Católicos contestan al concejo que lo único que iba incluido en la merced hecha a Juan de Labastida se refiere a la piedra del cementerio, pues el suelo debe quedar como pasto común y ejido de la ciudad (Cantera Burgos & Carrete Parrondo, 75). Y del cementerio judío de Toledo tenemos noticias gracias a la cesión que la reina Isabel realizó el 23 de diciembre de 1492 al deán y cabildo de la catedral de todas sus lápidas y tumbas, cuya piedra se podría aprovechar en ciertas construcciones, “vos fago merçed e graçia donación [...] de toda la piedra que oviere me pertenesçiere en el honsario de los judíos desa dicha çibdad para los hedefiçios y lavores de la dicha yglesia”; mientras que el solar donde se emplazaba el “osario” se donaba al concejo de la ciudad, para que sirviera de bien común a todos sus vecinos, “quedando la dicha tierra y suelo del dicho honsario para común de la dicha çibdad de Tolledo” (León Tello, 548).

En conexión con los ecos de este espacio sagrado hispanojudío concreto, observamos asimismo que triunfa la permanencia, la idea de la esencia del lugar frente al de su utilización. Ya hemos señalado cómo los cementerios judíos estaban muy bien ajustados al entorno físico, con una muy buena adecuación al medio. Incluso dotando de sentido al medio natural. Muy conocidos son los acuerdos fijados por los judíos de Vitoria en relación al campo de Judizmendi, o por la aljama de Barcelona, en relación con Montjuich. Pero da la impresión que este fenómeno fue general. También en Alcalá de Henares, el cementerio fue cedido al concejo para dedicarlo a pasto de ganados comunales. El 19 de octubre de 1547 intervenía Hernando de Santorcaz, vecino de Alcalá de 80 años de edad, en el pleito sobre el cobro de los juros de las carnicerías de los judíos de la villa de Alcalá de Henares. En su declaración afirmaba que los judíos dejaron el “onsario desta aljama que estaba según salen de la Puerta de Santiago a mano izquierda [...], y que allí pacía la hierba la villa de Alcalá” (Viñuales Ferreiro 2004, 574-575). Ejemplos que representan vivísimos paradigmas del genius loci.

Cambia la actividad, de tal manera que sólo puede permanecer el significado del lugar (aunque transformado y/o adaptado). A su vez, el solar alcanza un significado intemporal, yuxtaposición entre los nuevo y lo viejo, que será asumido colectivamente por todos los habitantes. Hay una evidente preservación del lugar, entre otras cosas, porque es un lugar relativamente difícil de modificar (cuenta con un gradiente de modificación intermedio), ya que está muy presente en el imaginario colectivo y es fácilmente identificable por la población: tiene un topónimo específico. Podríamos además entender que al ser un espacio
dedicado al más allá, podría darse una combinación de respeto-pudor-miedo ante lo sobrenatural.

En este proceso evolutivo de re-significación, se produce una desvinculación no solo objetiva sino también existencial (en palabras de ese autor, alienación del lugar): se evita la identificación con el lugar y se relegan sus sitios / emplazamientos al papel superficial de simples escenarios de actividad: zona de pasto.

¿Por qué no hubo reutilización ritual de los cementerios judíos? Algunos especialistas tratan de justificar esta circunstancia en virtud de elementos pragmáticos y topográficos. Esta observancia de la Ley no concuerda con la practicidad de los cementerios cristianos, que suelen estar ubicados dentro de las ciudades.

## 2.2. Las sinagogas

La sinagoga es el espacio ritual judío por excelencia, la mayor institución judía después del Templo de Jerusalén (Peláez del Rosal, 9). En el territorio bajomedieval ocupado por la diócesis de Toledo documentamos, en su momento, hasta un total de cincuenta y cuatro sinagogas, de las cuáles solamente dos se conservan en pie en la actualidad, ambas en Toledo: la sinagoga del Tránsito y la sinagoga de Santa María la Blanca.

Además de estas dos, la ciudad de Toledo llegó a contar con hasta diez más, computando hasta doce sinagogas, según explicaba Cantera Burgos, en virtud de un poema hebreo (Cantera Burgos, 35-36). Para la ciudad de Guadalajara se han conservado referencias de cuatro sinagogas: Sinagoga Mayor, Sinagoga del Midrás, Sinagoga de los “Toledanos” y Sinagoga de los “Matutes” (Viñuales Ferreiro 2003, 58-63).

En otras localidades como San Martín de Valdeiglesias, Torrelaguna, Buitrago, Hita, Maqueda, Talavera o Alcalá de Henares se han documentado dos sinagogas. Y solamente tenemos constancia de la existencia de una sinagoga para otras poblaciones de la diócesis de Toledo tales como, Ciudad Real, Ocaña, Casarrubios del Monte, Illescas, Torrijos, Brihuega, Oropesa, Uceda, Escalona, Pastrana, Almoguera, Santa Olalla, Zorita, Huete y Uclés. Posiblemente también contaran con una sinagoga más modesta localidades como Trijueque, Torija, Jadraque, Almazán, Almagro, Cobeña y Yepes, o bien pudieron habilitar alguna vivienda particular como lugar de oración. Alfonso Alvar Sánchez, vecino de San Martín de Valdeiglesias, acusado por judaizante en 1487, llegó a confesar “e entráronse a un huerto que tengo dentro en mi casa a faser oración, e dixéronme algunas personas que por qué fasía sinoga en mi casa” (Cantera Burgos & Carrete Parrondo, 341).

A raíz del decreto de 25 de junio de 1492, las sinagogas fueron confiscadas por la Hacienda real. Posteriormente, la Corona pudo cederlas a diversas instituciones, preferentemente eclesiásticas, que pudieron disponer de ellas. La Corona trató a las sinagogas de Maqueda (Toledo) como si fueran bienes propios, aunque no se hubiera concretado su destino: “Que las synogas de Maqueda se guarden para que se haga dellas lo que mandare” (Suárez Fernández, 455), según las instrucciones que recibió Luis de Sepúlveda de los Reyes Católicos acerca de qué hacer con los bienes de los judíos expulsados, otorgadas poco antes de agosto del noventa y dos.

Yitzhak Baer sostuvo la opinión de que muchas de ellas se transformaron en iglesias y ermitas manteniendo su carácter simbólico como centros de culto (Baer, 878), con el consiguiente beneficio económico que eso les pudo reportar como ratifica Asunción Blasco: “La Iglesia salió beneficiada con la expulsión de los judíos a todos los niveles, incluso económicamente, porque varias sinagogas pasaron a ser iglesias y ermitas” (Blasco Martínez, 23). Se ha venido afirmando que con bastante frecuencia la sinagoga mayor de cada judería se consagró como parroquia bajo la advocación de la Virgen María; pero esta idea tan manida parece que no se cumplió de una manera tan categórica, como resalta Jaume Riera cuando sostiene que “el tópico quiere que las sinagogas se conviertan todas en iglesias. No es cierto. De las cinco sinagogas de Barcelona desafectadas en agosto de 1391, ni una sola fue convertida en iglesia” (Riera Sans, 107).

Y en algunas ocasiones, el procedimiento no fue tan rápido ni sencillo. En Toledo, los Reyes Católicos cedieron la Sinagoga del Tránsito a la Orden de Calatrava, como compensación por la donación que los reyes hacían al convento de las monjas calatravas de la Iglesia de Santa Fe. La intención de la Orden era la de transformarla en iglesia, pero esta decisión contó con la oposición del cabildo catedralicio y de la parroquia de Santo Tomé, que se sentían agraviados con esa permuta. Por este motivo la concesión arzobispal de licencia para ser catalogada como iglesia, que recibirá el nombre de San Benito, se retrasó casi dos años: “Ay en la parroquia de Santo Tomé una hermita de San Benito, que es priorato de la Orden de Calatrava, donde ay notables sepulcros y letreros, la cual se trasladó en
iglesia christiana de sinagoga ebrea" (López Álvarez, Palomero Plaza & Menéndez Robles, 167)<fnref n="4" />.

Aquellas que no fueron convertidas en iglesias, se destinaron a otros usos o se derribaron, debido a su mal estado de conservación, reaprovechando la madera y otros materiales, como ocurre con la sinagoga de Madrid dice Juan Antonio Cabezas en su libro, *Madrid y sus judíos*, "Lo cierto fue que la sinagoga instalada en la que hoy es plaza de El Avapiés, fue derruida y las calles circundantes cambiaron sus nombres por los de la Fe, Jesús, y María, y otras del Santoral" (Cabezas, 80).

Volvemos a acercarnos a estos espacios sagrados desde la óptica propuesta por Miguel Aguiló, centrándonos en los componentes de la sinagoga como lugar. El primer componente, como ya se ha comentado, es el medio físico. La sinagoga se enmarca dentro del entramado urbano, en concreto de la judería, que puede componer un sub-entramado o categoría de análisis (Martialay & Viñuales, 34). Desde el IV Concilio de Letrán se impuso una normativa por la que había de regirse la construcción y características de estos edificios, fijándose una serie de restricciones. Ese condicionante pudo dificultar el cumplimiento de algunas de las prescripciones del Talmud en relación con esta institución. No obstante, existe una parte levantada, construida y que, al margen de su mayor o menor apertura hacia la calle, hacia el exterior, se muestra como un edificio reconocible e identificable por todos las habitantes de la ciudad, tanto judíos como cristianos. Incluso cuenta con un entorno visible muy evidente. Como vamos a exponer a continuación, el nombre que recibe ese lugar (la sinoga en la documentación medieval) suele ir asociado en muchas ocasiones al topónimo de "plaza de la sinoga," lo que presupone su vocación pública y su individualización como un sitio singularizado.

El segundo componente del lugar es el uso al que está destinado, la función que muchas veces da forma y sentido a lo construido, ya que responde al propósito de la misma. La sinagoga no tiene una única función propia, a pesar de que es el lugar de oración comunitaria. Pero pudo albergar alguna cofradía asistencial, y generalmente, pudo contar con escuelas talmúdicas o *Midrash*. Es notorio que su dedicación principal sea de cariz religioso. Acabamos de aludir al nombre, la sinagoga. Etimológicamente procede de la palabra griega "synagoge," a su vez derivada del verbo "synago," cuyo significado es "juntar o reunir," de tal forma, que por sinagoga se entenderá la reunión o el lugar de reunión de los judíos (Peláez del Rosal, 17).

Es innegable el referente vital que alcanza, siendo el más importante para todos los judíos, y el primero para identificar la existencia de una aljama y la presencia urbana de población judía. Por tanto, su significado es máximo. Es la concreción del valor cultural del mundo judío en la diáspora, que le otorga y confiere sentido al sitio, adscribiéndolo al medio físico (urbano en esta ocasión). Es muy curioso el caso que exploró en su momento Rafael Cómez acerca de la antigua sinagoga de Santa Cruz en Sevilla. Sostenía que este edificio fue una de las tres mezquitas que Alfonso X entregó a los judíos de la población para que la convirtieran en sinagoga, afirmando que "el recuerdo de aquel oratorio musulmán se mantuvo en la toponimia actual ya que, desde 1845, la calle de la Barrezuela que comunicaba con la plaza de los Refinadores, se denominó de la Mezquita" (Cómez Alonso, 125). Como se puede apreciar en este ejemplo, la fijación en la memoria e la información de ese lugar es tan elevada, que acumula significados, que se superponen sin eliminarse, incluso aunque respondan a credos religiosos diferentes.

En este tercer componente del lugar, el significado hace que ese sitio no sólo se perciba, sino que también se entienda, como algo propio, ligado a la esencia de uno mismo y a la de la comunidad, como parte de sus raíces, de su pertenencia existencial. La empatía con el sitio lo convierte en un lugar generador de arraigo.

Si nos centramos ahora en la dinámica evolutiva y en las propiedades de las sinagogas, en virtud del modelo o esquema de la teoría de lugar de Miguel Aguiló que venimos aplicando, comprobamos que de la misma manera que ocurrió con los cementerios, no hubo posibilidad de resiliencia: fue del todo imposible revertir el uso de las sinagogas para que volvieran a ser el espacio ritual judío por excelencia. Al cambiar la actividad y la forma con la reutilización del edificio se cercenaba cualquier mínima opción de continuación con el culto anterior. En algunas ocasiones, no se dieron las circunstancias de preservación de dichos edificios que acabaron bajo el riesgo de abandono y/o ruina.

Pudo ser el caso de las dos sinagogas de Talavera de la Reina cedidas por el arzobispo de Toledo, don Pedro González de Mendoza a la iglesia colegial de Santa María en 11 de septiembre de 1494, pues "viendo los canónigos que quedaban desamparadas dos sinagogas

<footnote n="4">⁴ Toman la cita de las *Relaciones histórico-geográfico-estadísticas de los pueblos de España hechas por iniciativa de Felipe II. Reino de Toledo*. 2ª parte. Madrid. 1963, 496.</footnote>
que tenían [los judíos] en esta villa, una que estaba junto a la casa de un caballero que llamaba Gutierre Gaytán que era la sinagoga vieja, y la nueva que estaba junto al muro de la iglesia de San Pedro a donde es agora la huerta de los padres recoletos agustinos,” las solicitaron al cardenal con objeto de reparar el muro sur de su Iglesia (Pacheco Jiménez, 94).

Las sinagogas estuvieron bien ajustadas al entorno urbano y dotaron cuando menos levemente de algún sentido a su entorno urbano, como hemos indicado en relación al topónimo de referencia (calle o plaza de la sinagoga). Un topónimo que denota que las sinagogas estarían bien arraigadas en la tradición, ya que su denominación urbana permanecería viva en la memoria. No obstante, a diferencia de lo que ocurría con las necrópolis judías, el medio físico no desempeñó un componente estructural. La propia reutilización, como comentábamos, pudo incluso alterar ligeramente su medio físico, puesto que al ser transformadas en iglesias ya no estarían sujetas a lo prescrito en el IV Concilio de Letrán sobre altura de las sinagogas.

Lo que observamos es el triunfo de la idea de la esencia del lugar frente al de su utilización. Todo ello expresado en una sensación de empatía o de pertenencia existencial. Ese sitio se entiende como algo propio, ligado a la esencia de uno mismo, como parte de sus raíces, generándose un sentimiento de arraigo a través de la sustitución sinagoga-iglesia que le da estabilidad a su significado.

### 3. Conclusiones

El objetivo principal de este texto ha sido tratar de comprobar la utilidad, o no, de la aplicación del esquema de la teoría de lugar de Miguel Aguiló a la comprensión del eco (gestión de su procedencia y su evolución) que esos lugares sagrados hispanojudíos pudieron tener tras la expulsión de los judíos de Castilla y Aragón en 1492. Este posicionamiento exigía enfocar el sentido de esos lugares no exclusivamente como bienes comunales o espacios públicos, sino como lugares, desde la idea de lugar de acuerdo con el modelo de interpretación de dicho autor.

Esa apreciación nos habilitaba para poder analizar tres factores o elementos combinados respecto a sinagogas y cementerios judíos: el medio físico, las actividades, y el significado (o los significados, puesto que pueden darse varias capas de significado). Y junto a ellos, un cuarto elemento que afectaba a cada lugar, como es el análisis de su dinámica evolutiva y los riesgos que ésta conlleva.

Hemos visto que el componente del medio físico desempeñaría un protagonismo mucho más relevante en relación con los cementerios que con las sinagogas. Al estar supeditado su uso al cumplimiento de las prescripciones del Talmud mencionadas, este componente se convierte en estructural en los cementerios. Su funcionalidad viene determinada por el relieve y los condicionantes físicos, y solamente con su ocupación esa actividad se irá cargando de significado. La sinagoga, como institución, tendrá menos relevancia derivada del entorno físico, ya que mientras se cumpliera con el *minyán*, ésta podía ser una vivienda particular, lo que sabemos que ocurrió. No obstante, su funcionalidad pudo dotar de significado al medio físico, aunque fuera dentro de un contexto urbano.

Si atendemos a la dinámica de esos lugares, en virtud de la idea de permanencia, hemos comprobado que ésta fue del todo imposible, no permitida en 1492, probablemente por su estricto carácter de lugar sagrado. Los cementerios y sinagogas no volvieron a ser utilizados. ¿Fue posible evitar el cambio? ¿En algún momento rondó por las comunidades judías / aljamas la idea de que, si se conservaban o se donaban a la Corona o los concejos, se podría poder volver a disponer de esos bienes en un futuro más o menos cercano si se anulaba el decreto de expulsión? Hay noticias de que hubo algunos judíos, especialmente procedentes de localidades próximas a la *raya* de Portugal que estimaron que el retorno sería posible y casi inmediato, que habría una vuelta atrás. ¿Se planteó en algún caso una posible restauración?

Aunque se corría el riesgo de su abandono y posterior deterioro y hasta destrucción, en general se evitó esa destrucción total, singularmente de las sinagogas, puesto que los concejos rápidamente consideraron que los cementerios quedarían como espacios comunales para el pasto del ganado. La Corona intervino para evitar su demolición, preservando bajo su autoridad esos espacios. La resiliencia de ambos lugares conllevaba el evitar la restauración del culto judío, entendiendo que la apropiación de la cultura material hispanojudía podría generar una conciencia-identidad de lo español.

Por último, hemos observado una cierta continuidad en los valores emocionales de referencia, los ecos de esa preservación. Es interesante reflexionar sobre la capacidad que tuvieron los espacios sagrados hispanojudíos de acumular significados sin desvirtuarse, de ser capaces de adaptarse y no reaccionar de manera desproporcionada a los cambios. La nueva realidad para osarios y sinagogas se articuló de manera consistente con los espacios previos, en su disposición en relación con su entorno, y en su funcionalidad.
## Obras citadas

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# La leyenda de la virgen de la Almudena: el relato de una minoría mozárabe en el Madrid islámico

Eduardo Jiménez Rayado

(Universidad Rey Juan Carlos; Grupo ITEM)<fnref n="1" />

## 1. Introducción

“Oyó Dios los ruegos de sus siervos. O maravilla grande y caso prodigioso. Que la misma noche del día en que hizieron esta diligencia, a tiempo que no pudo hacer daño alguno, se cayó instantaneamente un gran pedaço de muro cercano al cubo que tanto tiempo avía sido custodia y relicario desta preçiosa imagen, trayéndose tras sí gran parte del al suelo [...]. A la mañana, yendo a ver tan inopinado suceso, y tratando de bolver a rehazer lo que se avía caydo, porque como no estaba la tierra segura de los Moros, y andaban por momentos embueltos en las armas, no dilataron de hacer el necesario reparo, poniendo luego las manos a la obra. Andando pues derribando lo que avía dexado movido la milagrosa ruyna, encontraron con lo descubierto del cubo, y mirando loque podía ser aquello hallaron con gozo y admiración de los presentes la causa de tan prodigioso suceso, que era el aver querido nuestro Señor descubrir esta santa Imagen condencendiendo a sus piadosos ruegos”

Así narraba Jerónimo de Quintana el relato sobre el momento del descubrimiento de la imagen de Santa María de la Almudena en Madrid (61). La figura, había comenzado el cronista páginas atrás, había sido ocultada por la población madrileña ante la llegada de las tropas musulmanas, que acabaron por conquistar la ciudad. Así permaneció, escondida durante tres siglos, hasta que el ejército de Alfonso VI entraba en Madrid y expulsaba a las autoridades islámicas. Conocedor de la existencia de la imagen, el rey cristiano ordenó su búsqueda, pero siglos de silencio habían hecho olvidar a la población el lugar de su cobijo. Después de varias intentonas, el relato enlaza con las primeras líneas de este trabajo. Una vez descubierta, el cronista continúa subrayando el júbilo del vecindario madrileño: “A la novedad del caso acudió todo el pueblo desalado y con tiernas lágrimas gozosos davan humildes gracias a la divina Piedad, por averla tenido dellos, [...]. Lleváronla con júbilo y alegría en procesión hasta esta Iglesia, donde la colocaron, y ha estado hasta estos tiempos” (61).

La protagonista de las próximas páginas es esta virgen de la Almudena, patrona hoy de Madrid y cuyo culto se remonta a la Edad Media. Me sumergiré precisamente en esos orígenes medievales de esta imagen tan icónica de la ciudad y, especialmente, en esa leyenda tan repetida por gran parte de quienes pusieron su interés por la historia en Madrid. Me centraré, sobre todo, en varios de los autores del siglo XVII, encargados de darle forma y difundirla. Por ello, algunos escritores de gran renombre serán también protagonistas de este trabajo.

Con este acercamiento lo que pretendo es analizar esa leyenda y los elementos que sirvieron para construirla. Uno de esos elementos, lo adelanto, es la defensa de la idea de una continuidad milenaria de la fe católica en Madrid, gracias a una supuesta comunidad cristiana que vivió durante el periodo de dominación islámica. Es precisamente esa supuesta minoría, que la tradición llamaría posteriormente mozárabe, la que centrará también mi atención; en este caso, partiendo de una duda: ¿es esa minoría cristiana parte de la leyenda? ¿existió realmente una minoría cristiana en Mayrit y la Almudena es su eterno recuerdo? ¿O tanto la leyenda como la minoría fueron, en realidad, un constructo posterior? Para responder a estas preguntas, como indicaba, es necesario indagar sobre los orígenes del culto a la virgen y, sobre todo, cómo y en qué contexto se fraguó la leyenda de su escondite y reaparición, lo que llevará inevitablemente a investigar no solo los orígenes de Madrid, sino las raíces de los estudios históricos sobre ella y cómo comenzó a narrarse su pasado.

## 2. El culto

A finales de verano de 1646, los vecinos y vecinas de Madrid miraban con angustia el cielo de la ciudad. Durante tres meses, había descargado lluvias incesantes que habían comenzado a provocar numerosos daños a edificios e infraestructuras, pero la gran preocupación era el peligro de perder la producción agrícola. Ante la sensación de impotencia frente a los designios de la naturaleza, solo quedaba encomendarse, paradójicamente, a los cielos: se organizó una comitiva para dirigirse a la iglesia de Santa María con la intención de sacar en procesión a la imagen principal del templo, la virgen de la Almudena, para que esta intercediera y despejara las nubes del cielo. La lluvia, efectivamente, cesó. Interpretado el

<footnote n="1">¹ https://orcid.org/0000-0002-9611-1260. Miembro del Grupo de Investigación ITEM de la Universidad Rey Juan Carlos.</footnote>
fenómeno como voluntad protectora de la virgen, el 8 de septiembre de ese mismo año, el Concejo madrileño decidió realizar un voto perpetuo como agradecimiento: “[...] estando en la iglesia parroquial de Santa María de la Almudena desta dicha Villa, [...] se confirió cómo por intercesión de la Sagrada Virgen Santísima, Madre de Dios, está recibiendo las mercedes tan continuadas que, desde su fundación, reconoce de mano de tan gran Señora Tutelar de esta Villa; y que por tal imagen, colocada en su Iglesia Mayor, se debe hacer alguna demostración particular de reconocimiento de los beneficios; y se acordó que esta Villa vota la asistencia a la festividad de Nuestra Señora de la Almudena, día de nuestra señora de septiembre, como es dicho día, perpetuamente para siempre jamás, esperando que este servicio le será muy agradable a la virgen santísima y puede esperar muy buen suceso la intercesión para las armas de su Majestad y bien público de esta Villa” (AVM, Secretaría, 2-273-6).

Ese día del 8 de septiembre de 1646 se convirtió en un hito en la vida religiosa y cultural de Madrid, pues si bien el voto realizado no era una novedad, sí lo fue hacerlo perpetuo, estableciéndose así por primera vez una festividad en honor a la Almudena en el calendario anual.

En 2018, la entonces alcaldesa de Madrid, Manuela Carmena; renovaba el voto a la virgen frente a aquella misma imagen. Previamente esta imagen había sido sacada en procesión desde su lugar habitual de reposo, la catedral de Santa María de la Almudena, hasta la Plaza Mayor, donde se producía dicho voto institucional. Repetía lo que cada año habían llevado a cabo los responsables municipales durante prácticamente cuatro siglos de manera casi ininterrumpida.

En todo este tiempo, la liturgia ha experimentado algún que otro cambio relevante, pero lo esencial sigue manteniéndose: las instituciones seculares agradecen a la virgen de la Almudena la supuesta protección que brinda a la ciudad.

No obstante, como indicaba, en ese periodo de casi cuatrocientos años, se ha introducido algún cambio. Uno de ellos es la fecha de la renovación del voto. Su celebración el día 9 de noviembre y su dedicación a la Almudena apenas supera los cien años de tradición. Fue en 1909 cuando se celebró por primera vez en esa fecha, una vez que fuera aprobada el año anterior por el papa Pío X y concedida por la Sagrada Congregación de Ritos: “En el Calendario diocesano del año próximo se incluye la fiesta de la Aparición de Nuestra Señora de la Almudena, con rito de 2ª clase, el 9 de Noviembre” (Boletín Oficial del Obispado de Madrid-Alcalá, 1908, tomo XXIII, 933). Hasta entonces, el día consagrado a la Almudena era el 8 de septiembre, el mismo en que, a mediados del siglo XVII, el Concejo madrileño acordó hacer perpetuo el voto a la virgen.

No era, sin embargo, la primera vez que el vecindario madrileño acudía a esta para solicitar ayuda. Quince años antes de ese voto perpetuo, se había rogado a su imagen sofocar un incendio que amenazaba con consumir las viviendas en torno a la Plaza Mayor (Fradejas, 47). Y como este, muchos otros episodios más. No es casualidad que este y otros tipos de peticiones y rogativas a la virgen y los milagros concedidos por ella coincidieran en las fechas centrales del siglo XVII. Por entonces, el culto a la virgen de la Almudena gozaba de una gran promoción, hasta el punto de que tanto Felipe III como Felipe IV solicitaron convertir la iglesia de Santa María en catedral. El momento culminante sería durante el reinado del segundo, “debido a la gran devoción que profesaba a la Virgen de la Almudena la reina Doña Isabel de Borbon,” (Monasterio, 125). Aunque, como veremos, esa época dorada que vivió la Almudena posiblemente respondiera a estrategias diferentes a la fe, el culto a su imagen no era nuevo.

Durante el periodo medieval, la Almudena formaba parte del pequeño panteón del cristianismo local madrileño, si bien bajo esa denominación no la empezamos a encontrar hasta los siglos finales del periodo, y de manera muy puntual e indirecta<fnref n="2" />. No obstante, la presencia en el fuero sancionado de 1202 de la parroquia de Santa María garantizaba la existencia entonces del culto a una imagen que, al cabo de los siglos, adquiriría ese nombre de Almudena. Se puede retroceder algo más de un siglo su aparición, pues es probable que fuera el propio Alfonso VI quien consagrara la antigua mezquita en templo cristiano bajo la

<footnote n="2">² La primera mención al nombre de Almudena se encontraría en un documento que recogió Diego Juan de Vera Tassis en su obra laudatoria a la virgen, publicada en 1692. Según el dramaturgo, en el "archivo dela Iglesia Parroquial de San Pedro" halló un testamento fechado "en la Era de 1415, que corresponde al año del señor de 1377" y "cuya cabeza es del tenor siguientes "Poder que dio Francisco Martinez, bachiller en canones, vezino de Madrid [...] Otrosi, mandamos que den para la obra de Santa Maria de la Almudena de aqui de Madrid mil marauedis, especialmente para hacer la claustra que está derribada" (357-358). La siguiente mención al nombre la encontramos en una Carta de Merced dada por Enrique IV en 1467 a la iglesia de Santa María; documento también recuperado a ser reproducido, en esta ocasión gracias a la confirmación realizada por Juana I en 1508: "Don Enrrique, por la Graçia de Dios [...] Por quanto yo obe tomado del beneficio curado de Santa María de la Almudena" (cit. en Puñal, 118).</footnote>
advocación mariana, poco después de entrar en Madrid. Esta consagración tendría sus implicaciones posteriores, pues le valió al templo y a su imagen ser consideradas como los vestigios más antiguos del cristianismo madrileño, con todo el prestigio que implicaría en siglos posteriores.

Sin embargo, sobre el culto hacia Santa María durante el periodo medieval no contamos con prácticamente nada de información. A tenor de la documentación disponible no parece que durante los siglos centrales de la Edad Media, gozara de una gran popularidad, al menos si la comparamos con las otras dos grandes figuras del panteón madrileño: Isidro y la virgen de Atocha. En cuanto al primero, el proceso de formación del culto a su figura, muy vinculado a los orígenes pre-castellanos de Madrid, le conferiría la primacía de la tradición popular. En cuanto a la segunda, la virgen de Atocha y su primitiva ermita, de la que hay noticias desde 1172 (Pérez Bustamante, 30), se encontraban en una zona de abundantes recursos hídricos (Jiménez 2021, 77), que permitieron una intensa explotación tanto agraria como ganadera, al menos desde comienzos del siglo XIII: “El prado de Atocha está adehesado desde la fuente del Manzano y como se unen los arroyos de los valles, desde allí [hacia] abajo hasta el asiento de los huertos, que delimitaron los sabedores del Concejo [...]” (*Fuero de Madrid*, cap. LXX). Esta gran oferta hídrica, que se puede rastrear fácilmente por la documentación medieval, confirió a la ermita y a su imagen un especial simbolismo dentro de la religiosidad de una comunidad eminentemente campesina.

Frente a la popularidad de ambas imágenes, Santa María representaba la oficialidad: ser la cabeza de la parroquia principal de la ciudad y, por tanto, situarse al frente de los cultos oficiales de Madrid. Dentro del cristianismo oficial, quizá San Pedro, por su estrecha vinculación a las fuentes y al arroyo matriz de la Villa, y San Andrés, vinculado desde el siglo XIII a Isidro, podrían competir hacerle sombra.

En una de las referencias más tempranas al nombre de Almudena, hallada en un milagro que posiblemente se añadiera a lo largo del XV al *Códice de Juan Diácono* (siglo XIII), aparece la iglesia de Santa María albergando el cuerpo de Isidro como parte de una rogativa que el narrador fecha en 1388: “el cuerpo del santísimo confesor Isidro, encerrado en su féretro a causa de la sequía lo sacaron de su mausoleo y en solemne procesión lo llevaron a la iglesia de Santa María de la Almudena” (74). De ahí, se podría intuir un cierto nexo entre el labrador y la virgen, que lo largo del siglo XVII sería continuamente expuesto. Sin embargo, poco más se puede hablar sobre el culto a Santa María en Madrid durante la Edad Media, pues en dicho *Códice*, quizá el texto más relevante sobre la religiosidad medieval madrileña, no vuelve a aparecer, a diferencia de un omnipresente Isidro. Hay que tener presente que este *Códice* fue realizado por y para la iglesia parroquial de San Andrés, en cierto modo rival de Santa María. No obstante, el hecho de que la virgen de Atocha sí aparezca en varias ocasiones en el documento vendría a confirmar esa cierta posición de inferioridad de la Almudena con respecto a las otras dos imágenes.

El culto comenzaba a tener relevancia a medida que también lo hacía el templo que alberga su imagen. Las cada vez más prolongadas estancias de los monarcas castellanos en Madrid conllevaron a que Santa María, la más cercana al alcázar de entre las iglesias más relevantes de la Villa, comenzase a tomar protagonismo. A inicios del siglo XVI, la promoción real de la iglesia es ya un hecho constatable. En 1508, Juana I confirmaba una Carta Merced otorgada por Enrique IV a la iglesia, por la que recibiría “las terçias que a mí pertenesçen e yo he e oviere de aver este año y de aquí adelante en la collaçion de dicha Santa María del Almudena, para que de aquí en adelante para siempre jamás, ayan e lieven para sy todos los maravedís y pan y vino y ganados” (cit. en Puñal, 118-119). Cuatro años más tarde, Fernando el Católico concedía licencia al Concejo para recaudar fondos “para fazer dellos un omilladero a la puerta de la Vega”. Timoteo Domingo consideró que la obra sería dedicada a la virgen de la Almudena (171, t. IV), si bien considero que cometió el error de vincularlo con la imagen contemporánea y esa identificación resulta bastante equívoca. Sea como fuere, la relevancia de la iglesia seguía creciendo, hasta el punto de que Carlos V impulsó en 1518 el primer intento de convertirla en catedral, recibiendo incluso el respaldo del papa León X (Monasterio, 123).

Pero fue a partir de finales de ese siglo y, sobre todo, durante el XVII cuando el culto a la Almudena vivió su momento de mayor promoción. La monarquía imperial estaba ya totalmente identificada con sede, Madrid, y con su iglesia principal, por lo que era necesario promocionarla. Fue entonces cuando comenzaron a proliferar relatos sobre las capacidades milagrosas de la virgen. Para ello, asumió muchas de las características que la devoción popular durante la Edad Media otorgaba a Isidro y Atocha. Para asimilarlos, no faltaron milagros en los que apareció la virgen junto a algunas de dichas figuras. Lope de Vega, en el
canto tercero de su poema dedicado a la Almudena (1625)<fnref n="3" />, hacía de la Almudena la hacedora del famoso milagro del pozo y el hijo de Isidro (25-29), mientras que en uno de los milagros recogido por Vera Tassis (1692) participarían juntas las vírgenes de Atocha y la Almudena para hacer sanar al monarca Felipe II, como veremos más adelante (375-376). Con esta asimilación, la Almudena tenía ahora capacidad, por ejemplo, de intervenir en el régimen de las aguas madrileñas, pudiendo alterar el cauce de los ríos, como aseguraron tanto Lope de Vega en su poema como Jerónimo de Quintana en su *Historia de la antigüedad, nobleza y grandeza de la Villa de Madrid* (1629).

Fue Diego Juan de Vera Tassis (1692) quien recogió, en su primera obra sobre la virgen, una vastísima cantidad de milagros. En ella podemos apreciar que ya por entonces había asumido la capacidad de controlar el régimen de lluvias. Al episodio ya mencionado de la procesión de 1646, el cronista añade otros milagros similares: en 1636 una tempestad asolaba prácticamente toda España. De nuevo, tres meses de lluvia continuada volvía a amenazar las viviendas de Madrid hasta que “por decreto de su Majestad sacó la Imperial Madrid (después de haber recurrido a otras sagradas imágenes) a su milagrosa Patrona en 18 de Diciembre y fue cosa de admiración, que al instante que salió por la puerta de su Templo [...] calmó el viento y cesó de todo punto la lluvia” (1692, 404-405).

No obstante, el mayor número de milagros están relacionados con los poderes taumatúrgicos que adquirió por entonces la virgen, muy en sintonía a las características del Isidro medieval. Sobre todo, destacan la curación de enfermedades a quienes imploraban su ayuda, así como la sanación de heridas provocadas por asaltantes o por accidentes. Por último, también abundan los episodios en el que la virgen interviene para llevar a buen puerto partos que se habían complicado o para salvar la vida, en el último momento, a devotos que veían de cerca la muerte. Antes que Vera Tassis, Lope de Vega resumía dichos poderes en apenas ocho versos: “Los ciegos miran, los tullidos andan, / Los niños muertos os alaban vivos, / Los mancos sin dolor los brazos mandan, / Y dexan las prisiones los cautivos; / Rebeldes pechos la dureza ablandan, / Y a vuestro Manto llegan fugitivos, / Del horror de las culpas homicidas, / Mayor milagro, que salvar las vidas” (22).

Milagros, en definitiva, muy habituales entre las devociones asignadas a los cultos locales y que, en el caso de Madrid, ya estaban presentes durante la Edad Media en manos de Isidro y Atocha.

Lo que también se comenzaba a dejar claro en las obras de época moderna es que la Almudena se estaba arrogando la capacidad de proteger Madrid y, por ende, a la monarquía de los Habsburgo. Un ejemplo paradigmático lo volvemos a encontrar en la obra de Vera Tassis, en relación a la capacidad taumatúrgica de la virgen madrileña. Según este autor, cuando Felipe II se dirigía hacia Portugal dispuesto a invadirlo, cayó gravemente enfermo, hasta el punto de que “perdieron los físicos la esperança de su importante vida”. Ante tales noticias, continúa el cronista, “los matritenses” acordaron llevar la imagen de Atocha a la iglesia de Santa María, y tras varias súplicas y ruegos, “se averiguó que a la misma hora tuvo conocida mejoría su Magestad” (1692, 375-376). A partir de ahí, el autor relata nuevos episodios que situaban a la Almudena como intercesora en los éxitos de la monarquía hispánica. Estos episodios confirmarían los beneficios de la vinculación entre Madrid, su patrona y el imperio de los Habsburgo, como quedaba reflejada en el voto de 1646: “esperando que este servicio le será muy agradable a la virgen santísima y puede esperar muy buen suceso la intercesión para las armas de su Majestad y bien público de esta Villa” (AVM, Secretaría, 2-273-6).

### 3. El templo

Hoy en día, la imagen de la virgen de la Almudena se custodia en la Catedral de Santa María la Real de la Almudena. El actual edificio comenzó a construirse en abril de 1883, cuando Alfonso XII colocaba la primera piedra<fnref n="4" /> sobre los restos de la antigua medina islámica. Se iniciaba entonces la construcción de un templo “que fue larga, costosa y llena de dificultades” (Gómez Menéndez, 542) y acometida en diferentes fases. Las últimas obras fueron llevadas a cabo entre 1984 y 1993, año en que el templo fue consagrado por el entonces papa Juan Pablo II.

Hasta entonces, el principal templo cristiano madrileño tan solo tenía categoría de iglesia. Así lo había sido durante ocho siglos, desde que Alfonso VI consagrara en 1085 la “mezquita

<footnote n="3">³ He utilizado la reedición que en 1736 realizó Fernando Méndez de la Rúa, disponible en edición online: https://bibliotecavirtualmadrid.comunidad.madrid/bvmadrid_publicacion/siglo_de_oro/es/consulta/registro.do?id=3922</footnote>

<footnote n="4">⁴ En ese momento el edificio proyectado todavía no tenía categoría de catedral. Fue dos años después cuando Madrid se convertía de manera oficial en diócesis (Gómez Menéndez, 542).</footnote>
aljama", como la calificó al-Idrisi, bajo la advocación de Santa María, a pesar de que, posiblemente, los acuerdos de rendición firmados con al-Qadir garantizase la continuidad del edificio bajo la fe islámica.

A partir de entonces y durante siglos, la iglesia experimentó continuas reformas y ampliaciones. Sobre la evolución del edificio durante la Edad Media y Moderna hasta su desaparición en el siglo XIX contamos con varios trabajos, como el de José Monasterio (1951) y el más actualizado de José Manuel Castellanos (2020), en el que además de recopilar las diferentes noticias sobre las obras acometidas, ofrece una interesante serie de reconstrucciones del posible aspecto del edificio en sus diferentes fases. Por tanto, no es mi intención aquí hacer un repaso sobre las reformas realizadas.

De las acometidas durante el periodo medieval se puede deducir que estas fueron encaminadas tanto a la reorientación como, sobre todo, a la ampliación, especialmente las que tuvieron lugar durante el siglo XV y comienzos del XVI. Estas no fueron por casualidad, sino que reflejan la progresiva primacía que iba adquiriendo la iglesia y el favor cada vez mayor que contaba por parte de la monarquía castellana. No es casualidad, tampoco, que la gran reforma se diera ya en el siglo XVII.

Las obras que supondría un profundo cambio en el edificio se iniciaron en 1638 y fueron la solución a la pugna entre la monarquía imperial y una de las principales instituciones eclesiásticas de Castilla: el Arzobispado de Toledo. Para la primera, suponía una anomalía, si no un motivo de cierta vergüenza, que la sede de su imperio no tuviera categoría de diócesis, si bien, paradójicamente, había sido ello uno de los motivos que llevó a Felipe II a establecer la Corte en Madrid. Los intentos de los Habsburgo por convertir Santa María en catedral respondían al deseo de acabar con dicha anomalía. Al intento de Carlos V en 1518, le sucedieron los de Felipe III y Felipe IV. El primero había logrado aprobar, gracias a la intervención de la reina Margarita de Austria, un presupuesto de medio millón de ducados para la conversión de la iglesia en catedral, tras obtener la bula correspondiente de Clemente VIII (Monasterio, 123-124). Bajo el reinado de Felipe IV, se llegó incluso a realizar una solemne procesión con la participación del propio monarca y de la reina Isabel para celebrar la colocación de la primera piedra del edificio llamado a albergar, por fin, la futura sede episcopal de Madrid (Monasterio, 124). Sin embargo, todas ellas acabaron siendo un fracaso. En esta última ocasión fueron cuestiones financieras las que impidieron llevar hacia adelante el proyecto, ante la incapacidad de la ciudad de cubrir los gastos de tamaña obra (Monasterio, 125). Sin embargo, detrás de los otros dos intentos anteriores (y posiblemente también de este último) estuvo la presión ejercida por el arzobispado de Toledo, al que no le interesaba la creación de una nueva diócesis en su territorio y menos en Madrid, que al albergar la Corte bien podría acabar haciéndole sombra. Tal fue la oposición de la archidiócesis que incluso el que la silla arzobispal fuera ocupada por un hijo y hermano de monarcas, Fernando de Austria, no fue impedimento para que se mostrara una clara oposición a aceptar la concesión a Madrid de una sede episcopal.

La solución ante la falta de fondos y la oposición de Toledo fue esa gran reforma del edificio en 1638, necesarios, además, tras los desperfectos provocados por el fuerte temporal desatado en junio de ese año y que igualmente narra Vera Tassis (1692, 405-407). No fue la última intervención realizada sobre la iglesia antes de su demolición, siendo la más importante las iniciadas en 1777 bajo la dirección del arquitecto Ventura Rodríguez (Castellanos, 2020, 37-38).

Finalmente, en octubre de 1868, bajo la justificación de las obras de remodelación de las calles Mayor y Bailén, el edificio, heredero de la antigua mezquita aljama y luego iglesia de Santa María fue derruido por las autoridades revolucionarias.

## 4. La imagen

En la actualidad, la virgen de la Almudena cuenta en Madrid con una gran cantidad de representaciones, si bien tres de ellas podemos considerarlas como principales. En primer lugar, la imagen mayor, la protagonista durante la celebración del voto municipal es una talla de madera de pino realizada a comienzos del siglo XVI (Gómez Menéndez, 544) y que muestra a la virgen de pie sujetando al niño con ambas manos. Esta habría sustituido a la anterior imagen de Santa María, a la que se rendiría culto durante la Edad Media y que desaparecería durante el reinado de Enrique IV, posiblemente a causa de algún incendio (Gómez Menéndez, 543). Como ocurre con el edificio que la alberga, también sufrió alguna intervención, y no es casualidad que la mayor de ellas fuera a mediados del siglo XVII, de nuevo con los reyes Felipe IV e Isabel de Borbón como protagonistas: para colocar el vestido que le regaló la reina a la imagen se vieron obligados a cortar la talla en 1652, separando
virgen y niño y volviéndola a ensamblar (Gómez Menéndez, 545). En la actualidad, la imagen se muestra desprovista de aquel regalo regio.

La segunda imagen es la más antigua. Se trata de una pintura mural conocida como la Virgen de la Flor de Lis, y dataría del siglo XIII, si bien Vera Tassis, siguiendo a Quintana (59), la consideraba erróneamente de tiempos de Alfonso VI y lo achaca al origen francés de su esposa, la reina Costanza de Borgoña (1692, 394-395). Por su parte, Quintana considera que su realización sobre pared y no sobre madera se debía a la premura con que el rey castellano quería consagrar la iglesia antes de partir a nuevas batallas (59). Sea como fuere, esta imagen, al contrario que la anterior, aparece sedente, sujetando a su hijo con la mano izquierda mientras que con la derecha sujeta la flor que le da nombre<fnref n="5" />. Mientras, el Niño sostiene sobre su mano un orbe. La otra representación medieval madrileña de la virgen, presente en el arca de San Isidro, podría ser muy similar, pero el deteriorado estado de conservación de esta hace imposible su comprobación. Este hecho ha llevado a algunas autoras a considerar la posibilidad de que la talla medieval perdida a finales del siglo XV pudiera ser similar a estas dos, incluso ser la representada en dicha arca (Tarrero, 17; Gómez Menéndez, 543).

La Virgen de la Flor de Lis posiblemente constituyera, junto a la desaparecida escultura, la principal imagen del templo medieval hasta que, en alguna de las reformas del edificio, posiblemente durante los siglos XV o XVI, quedaría oculta bajo un nuevo retablo para el altar mayor. Así permaneció hasta que volvió a ver la luz a raíz de la gran reforma de 1638, cuando fue colocada en algún lugar no especificado de la renovada iglesia. Quintana y Vera Tassis informan que años antes de la reforma, la pintura ya había sido encontrada, cuando se pretendía colocar la imagen de la virgen en el altar mayor por orden, nuevamente, de Isabel de Borbón. Fuera real o no este hecho, lo cierto es que guarda cierto paralelismo a la leyenda de la aparición de la Almudena ante la procesión ordenada por Alfonso VI, algo que quizá no pasarían desapercibidos para algunos autores. Tras la demolición del edificio, la pintura pasó por el convento del Santísimo Sacramento hasta que, una vez construida la catedral, fue colocada en el crucero de la cripta, donde actualmente se puede observar (Gómez Menéndez, 538).

La tercera de las imágenes de la Almudena que he querido destacar es, quizá, la más conocida por el vecindario madrileño. Se trata de la escultura situada en el nicho de la Cuesta de la Vega, en un punto cercano a donde, según la tradición, se produjo el milagro de su reaparición. Así lo recogía Lope de Vega: "Para librar su cándido decoro / piadoso el pueblo de esconderla trata [...] Al muro de la Puerta de la Vega / entregan la divina imagen dando / (Por ver tan alta fe) fe de la entrega / las plumas de los Ángeles bolando" (8). Realizada en esta ocasión en piedra, la imagen vuelve a representar a la virgen de pie e imita a la talla en madera del interior del templo. La imagen que hoy se puede ver apenas tiene diez años de antigüedad y es la última de un buen número de esculturas que se han ido colocando en ese nicho durante los dos últimos siglos. Ya he mencionado la hipótesis de Domingo Palacios sobre el humilladero que comenzó a levantarse en la zona a comienzos del siglo XVI. Sin embargo, en dicho documento no se halla referencia a una dedicación a Santa María, por lo que habría que ponerlo en entredicho y no hay noticias de intervención en la zona hasta 1707, cuando parte del lienzo de muralla que se mantenía en pie fue derribado. El arquitecto Enrique M. Repullés y Vargas, uno de los interventores en la construcción de la catedral, informa que fue entonces cuando se colocó, en un cubo de la muralla, una imagen "de piedra representándola vestida, tal y como se hallaba entonces" (Repullés, 16), para recordar la leyenda de su aparición al rey Alfonso. No obstante, sigue el arquitecto, ese cubo fue también derribado durante el siglo XIX y sustituido por un muro de contención donde se volvió a colocar la imagen, ahora "de escaso mérito y sin parecido alguno" (16), una vez que fue retirado el vestido que había ordenado colocar Isabel de Borbón.

A partir de entonces el nicho ha ido albergando diferentes esculturas de la virgen, si bien desde septiembre de 1831 siempre acompañado de una inscripción para recordar a los y las transeúntes la razón de su presencia: "En el año de 1085 se apareció la imagen de María Santísima de la Almudena dentro del cubo que había en este sitio" (Gómez Menéndez, 541). Al igual que la imagen a la que acompaña, esta inscripción ha ido cambiando, aunque manteniendo lo esencial de la leyenda. La actual acentúa quizá más el carácter religioso del supuesto suceso: "Imagen de Santa María de la Almudena, ocultada en este sitio el año 712 y descubierta milagrosamente en el de 1085".

<footnote n="5">⁵ Curiosamente también aparece una flor de lis como marca de cantero en dos sillares pertenecientes a la iglesia medieval de Santa María (Tarrero, 9).</footnote>
## 5. La leyenda

Esa inscripción resume en apenas tres líneas la leyenda que tan minuciosamente describía hace cuatro siglos Jerónimo de Quintana y con cuyos fragmentos he comenzado este trabajo. Siguiendo los pasos de Quintana, Vera Tassis reproducía a su manera la leyenda, haciéndola intervenir ya a favor de las tropas castellanas en su lucha contra las musulmanas. Frente a las murallas de Toledo, afirma el dramaturgo, Alfonso VI "invocó a la Virgen Santísima por medio de Nuestra Santa Imagen de la Almudena, a quien avia hecho religioso voto de bolver à Madrid" (1692, 261). Tras la conquista de la ciudad, el rey regresó a Madrid y, en agradecimiento a la ayuda recibida, inició la búsqueda de la imagen. Tras cinco días infructuosos, ordenó la celebración de una procesión con las diferentes autoridades locales. Continúa así: "Fue caso de admiracion y digno de mayor eloquencia que la nuestra, pues la Procesion iva por de fuera de la muralla; y al tiempo de emparejar con el Cubo que en el Relicario de la portentosa Imagen, se dividió en dos partes, con que el día nueve de noviembre del mismo año de 1085 con el milagroso culto de las dos velas encendidas que la pusieron sus Devotos Canónigos, descubriose à la luz de España María Santísima en su venerado Bulto de la Almudena" (1692, 263-264).

Dejando a un lado la parte milagrera de la leyenda, lo que transmite este relato es la idea de la existencia de un Madrid anterior a la llegada de las autoridades islámicas. Su población, cristiana, se mantendría viva durante los siglos de dominación andalusí. Esta población se convirtió entonces en una minoría, en la medida que estaba sometida a unas autoridades no correligionarias y a unas leyes que les eran ajenas. Así permanecerían hasta la llegada de las tropas de Alfonso VI.

La leyenda fue repetida en numerosas ocasiones durante los siguientes siglos, siempre aludiendo, como fuente, la tradición. En 1861, Mesoneros Romanos publicaba un estudio sobre la historia la ciudad, *El antiguo Madrid*, donde volvía a recoger el suceso de la aparición de la virgen por deseo del mismo rey castellano (33). El relato, en cierta manera, continúa estando y, si bien desprovisto de cualquier carácter milagroso, cada cierto tiempo vuelven a surgir voces defendiendo ese origen pre-islámico de Madrid. En 2012 vio la luz el trabajo de M. Cristina Tarrero Raíces Cristianas de Madrid, muy en sintonía con dicho relato, si bien en sus páginas la autora se muestra más cauta sobre la posibilidad de un asentamiento previo a la llegada de las autoridades islámicas.

A pesar de estas periódicas voces, por el momento, la existencia de un Madrid anterior a la llegada del islam a la Península está prácticamente descartada y sigue prevaleciendo lo que nos dicen las fuentes tanto documentales como arqueológicas: Madrid es una fundación islámica.

Más abierto es el debate sobre la existencia o no de una minoría cristiana en el Madrid islámico. La presencia de una comunidad mozárabe en la medina madrileña ha sido defendida por diferentes autores, en ocasiones sin mostrar ningún tipo de duda (Castellano 2019; Pérez Orozco 2020). Los indicios sobre los que basar esta hipótesis ya los expuse en un trabajo anterior (Jiménez 2020), y ninguna, a mi entender, resulta concluyente.

Esa supuesta comunidad mozárabe se asentaría en el principal arrabal de Mayrit, situado en la colina de Las Vistillas, al sur de la medina. Algunos de los autores que defienden esta propuesta vuelven a abrir la posibilidad de que aquella comunidad fuera previa, enlazando así con el relato de la leyenda, aunque rebajando la categoría a la de un asentamiento rural (Castellano 2019).

Entre los cultos cristianos que desarrollaría esta comunidad se encontraría, posiblemente, Santa María, que se convertiría así en la imagen de esa minoría sometida a las autoridades islámicas y que logró sobrevivir hasta la llegada de las tropas castellanas. La leyenda, desde esta perspectiva, sería una especie de metáfora sobre la supervivencia de la fe cristiana bajo el islam.

Volvamos a la leyenda. A simple vista, los autores que dedicaron sus páginas al relato coinciden en el desarrollo de los acontecimientos. Sin embargo, resulta llamativo que en el poema que le dedica Lope de Vega a la Almudena, escrito cuatro años antes de que Jerónimo de Quintana publicara su obra, no aparezca Alfonso VI en la narración de los hechos: "Madrid, por tradición de sus mayores / busca su imagen con devota pena / donde los africanos vencedores / tenían de su trigo la Almudena [...]. La imagen, pues, tan limpia y bien tratada / salió del muro, aunque de piedra era, / que parecía, que con ser pintada /conservaba también ser siempre entera" (17-19). Lope de Vega, por tanto, obvia cualquier intervención del rey y deja en manos de la población la decisión de buscarla. Es interesante esta omisión teniendo en cuenta que sí le menciona en versos anteriores como conquistador de Toledo (16).
Como narra el propio Lope en el prólogo, el poema fue redactado en honor a la reina Isabel de Borbón, ferviente devota, como hemos visto, de la virgen de la Almudena, con motivo de la proximidad de su parto: “en la esperanza de su felicísimo parto”. Hay que añadir que, independientemente de su calidad literaria, el poema destaca por ser el primer testimonio escrito conservado que recoge la leyenda de la aparición de la imagen, por lo que esa omisión a Alfonso VI toma, quizá, mayor sentido. El propio Lope señala, en ese mismo prólogo, la dificultad de hallar información sobre la virgen: “Lo más que he hallado escrito son estos versos<fnref n="6" /> [...]: Serrana del Almudena / como siendo tu hermosura / de nieva tan blanca y pura / tienes la color morena?. / Mientras del fiero Enemigo / duró en España la guerra / la escondió el cielo en la tierra / y ella tuvo al Sol consigo / y aunque era blanca Azucena / Y siempre libre quedó / como tanto sol le dio / tiene la color morena” (3 -prólogo-).

Esos versos, efectivamente, parecen aludir a una mujer que será escondida mientras durase la guerra entre cristianos y musulmanes. Más adelante, parece clara la identificación de la mujer con la virgen: “Si de aquel segundo Adán, es labradora María”. Según estos versos hallados por Lope, María fue escondida cerca de un depósito de trigo: “Si estaba en el Almudena / a donde el trigo se mide / bien hace el hombre que pide / trigo a la tierra morena / [...] Y es testigo el Almudena / de que escondida María, / de sus rayos no podía / tener la color Morena” (4 -prólogo-). En estos versos hay una clara vinculación entre el término de Almudena, que no parece estar relacionado directamente con la virgen, y el almacén de trigo. Ello que nos lleva a la hipótesis defendida por Juan López de Hoyos sobre el origen del término Almudena, poniéndolo en relación con la palabra árabe *almud*, por un supuesto depósito de trigo junto a la Puerta de la Vega (Quintana, 59-60). Esta hipótesis solo la defendió su propio autor, pues Quintana descartaba dicho origen, considerándola “sin fundamento” (60). Lo que parece dejar claro este unánime rechazo es que podría haber un nexo entre esos versos recogidos por Lope y la hipótesis de López de Hoyos: bien este usó estos versos para esgrimir su hipótesis, bien esos versos se escribieron a partir de la hipótesis del escritor. Ello situaría el origen de la leyenda en el siglo XVI.

Sin embargo, no hay en esos versos ningún indicio de que la imagen de María fuera recuperada, y el poema acaba haciendo mención a otra María, la esposa de Isidro a la que, a pesar de sus virtudes, no hay que confundir con la virgen homónima: “Pero no tiene que ver / con el pie de la Morena” (5 -prólogo-). Tampoco hace alusión a su aparición Gil González Dávila, quien publicó en 1623, *Teatro de las grandezas de la villa de Madrid*, dos años antes de que el poema de Lope viera la luz. El cronista dedica una sola página a Santa María de la Almudena y en ella habla de la ocultación de la virgen en la muralla, pero no su reaparición: “Ay tradición que los christianos que se hallaron en Madrid, quando España se perdió, guardaron este precioso tesoro en el muro de la Villa, hasta que Dios mitigasse su enojo contra su pueblo” (224). Alude el autor a la existencia de una inscripción, cerca del altar de la iglesia, en la que “se dize el modo como se manifestó con milagros” (224). Se podría interpretar esa manifestación como reaparición de la imagen, pero más parece que hace alusión a sus supuestas intervenciones milagrosas.

Tanto los versos recogidos por Lope como las palabras de González Dávila, de manera más clara, aluden a la ya secular idea de la pérdida de España y de su fe, que trajo como consecuencia la conquista islámica y que ya se había ido repitiendo a lo largo de los siglos. Por tanto, no se pueden considerar como origen de la leyenda, pero sí quizá como inspiradores. ¿Fue Lope de Vega quien, recogiendo la idea de esos versos, creó la leyenda de la reaparición de la virgen?

En este sentido cobra relevancia dos momentos también del prólogo. El primero de ellos, lo encontramos poco después de iniciar la presentación del poema. Así introduce el tema el propio escritor: “el olvido de esta Celestial Señora, que aviendo estado por la inundación de los Moros tanto tiempo escondida (aunque ya hallada, y venerada en la Santa Iglesia Mayor de esta Villa) no ha querido que se publicasse su nombre hasta que de todo punto no los huviesse en España: y como el señor rey Phelipe Tercero, de gloriosa y santa memoria, y nacido en Madrid, fue el que desterró y consumió sus viles reliquias de todo punto, quiere la sagrada Reyna (hablando a nuestro modo) salir sin miedo” (1 -prólogo-). Lo que parece que nos está diciendo Lope es que la historia de la virgen madrileña no ha podido salir a la luz hasta que no desapareciera el peligro islámico, momento que el autor considera llegado con la expulsión de los moriscos por orden de Felipe III. Solo a partir de entonces, la “sagrada reina” podía salir sin miedo. ¿Se está refiriendo a la publicación de su historia o a su propia imagen?

<footnote n="6">⁶ Lope señala sobre estos versos “que parece que se escrivieron sobre aquellas palabras de la Esposa a las Damas de Jerusalén, en el cap. I de los Cantares” (3 -prólogo-).</footnote>
Vayamos ahora al segundo punto relevante del prólogo. Se trata de los versos que el autor añade a los que asegura haber hallado: "A estos versos añadiera yo en esta ocasión: / No fue el olvido cruel / que su memoria cubría / que fue para que a María / la visitasse Isabel. / La visita fue tan buena / que de la Reyna del Cielo / se enamoró la del suelo: / Tal es la color Morena". ¿Nos está diciendo Lope en este prólogo que la verdadera recuperación de la virgen se debe a la devoción de su honorada Isabel? Recuerdo que fue la reina quien, de manera indirecta, motivó el descubrimiento de la pintura de la Virgen de la Flor de Lis en su intento de recolocar la imagen de la Almudena en el altar mayor, dos años antes de la publicación del poema de Lope y después de que González Dávila publicara sus referencias a la virgen. Fue ella, además, quién impulsó el último gran proyecto de convertir la iglesia de Santa María en catedral. Con estas palabras, Lope podría estar reconociendo que el poema se vería influido por los versos que había hallado sobre la virgen en Madrid, la devoción de Isabel por ella y el reciente hallazgo de la Flor de Lis. De esta manera creó una leyenda que acabaría siendo convertida en relato.

Tres años más tarde recogía la leyenda Jerónimo de Quintana, cronista de la Villa, introduciendo numerosas novedades, entre ellas, el papel protagonista de Alfonso VI. Saltando unas cuantas décadas, Vera Tassis vuelve a reproducirla e igualmente mete alguna matización que resultará importante. En esta nueva obra, la Almudena aparece interviniendo a favor, no solo de Alfonso VI, sino de otros monarcas sucesores, incluidos los Habsburgo. Estas novedades no son baladís: lo que vemos es la construcción progresiva de un relato a través del cual quedarían vinculados tres elementos: España, la Iglesia católica y la monarquía hispánica, cuya sede será el cuarto elemento: Madrid.

Desde la decisión de Felipe II de trasladar la Corte a la Villa madrileña, se puso en marcha una política de profundas reformas que transformaron casi completamente Madrid. Una reconstrucción que no solo tenía que ver con obras de infraestructuras o políticas de acondicionamiento y embellecimiento, sino también con la propia imagen. Madrid, hasta entonces modesta villa castellana con un marcado pasado islámico, debía estar a la altura de lo que suponía ser la sede de un imperio como el de los Habsburgo. Para ello se inició toda una política de propaganda encaminada a ensalzar y glorificar Madrid; una política consistente en promocionar las diferentes características de la ciudad.

Dos son los elementos básicos en esa política de propaganda. El primero de ellos es la historia, enlazando así con la tradición clásica de encontrar en el pasado la gloria del presente. El otro elemento sería la fe católica, en un contexto, el de los siglos XVI y XVII, de enfrentamiento directo con sus enemigos, especialmente el siempre amenazante imperio turco. Todo ello se traducía en el ensalzamiento, por un lado, del pasado de Madrid, que se llegaba a vincular con el mundo clásico: la famosa y recurrente Mantua de la que ya nos hablaba Juan Hurtado de Mendoza en el siglo XVI y repetida por autores del XVII (Quintana, 22), el origen romano que defiende González Dávila (9) o el primigenio asentamiento griego Maiorito del que habla Quintana en su loa a la ciudad (21). En palabras de Jaime Oliver, a las que suelo recurrir: "La Corte tenía que ser una ciudad de tan rancio y glorioso abolengo como las más antiguas de Europa. Madrid tenía que ser griega y romana" (Oliver, 222). Todo ello para hacer olvidar su pasado islámico, y también hacer pasar desapercibido el origen árabe del nombre Almudena.

Por otro lado, esa política consistía en promocionar los elementos cristianos propios de Madrid. En este sentido, se celebraron ceremonias, eventos y se consagraron obras en honor a los cultos principales de la ciudad, los cuales acabarían siendo identificados con la propia monarquía hispánica, que de esta manera se promocionaba al mundo como la defensora de la fe católica.

Teniendo todo esto presenta, cobra sentido lo que he ido exponiendo en torno a la virgen de la Almudena: los tres intentos de convertir Madrid en diócesis con la iglesia de Santa María como cabeza de la misma, la gran promoción por parte de la monarquía de su culto y el acercamiento tanto de Felipe IV como, sobre todo, de la reina Isabel, y, por fin, las obras que fueron apareciendo desde el siglo XVII alabando la imagen de la virgen madrileña.

La promoción de la Almudena incluía que esta cumpliera los requisitos de esa política de propaganda, pues a su carácter eminentemente católico se debía unir un origen antiquísimo. Ya he comentado la relevancia que le dio a Santa María el hecho de ser considerada la parroquia más antigua de la Villa. Eso podría servir para la propia ciudad. Ahora, se debía ir más allá: debía ser no solo el culto más antiguo de Madrid, sino la imagen dedicada a María más antigua de toda España. Así lo intentaron probar diferentes autores, entre los que no podía faltar Vera Tassis: "Y a la luz desta verdad, assientan en común todos los Autores que se citan, ser la Iglesia de Santa María la primera en dignidad, y de fundación de quantas ha eregido el fervoroso y Cathólico zelo en esta imperial Villa y no solo intentaremos probar ser
la primera de Madrid, por ser tan fácil, sino de toda nuestra Occidental Provincia" (65). No obstante, en este caso, Vera Tassis era consciente de que para ello tenía que contrarrestar lo escrito por otros autores, para quienes la imagen de María más antigua era la del Pilar. El cronista lo soluciona así: "Quando Santiago vino a Jerusalén a predicar a España, traxo a la Milagrosísima imagen que llaman oy de la Almudena a esta Coronada Villa de Madrid, y la colocó en esta Iglesia, en compañía de uno de sus doze discípulos, llamado san Calocero, que fue el primero que predicó en ellas" (66-67). Concluye el cronista que la madrileña fue la primera imagen en "lo formal", y en "lo material" lo era la del Pilar (67).

Con ello, la imagen de Madrid salía reforzada. El origen de la Almudena, situado en la época romana, como habían defendido González Dávila (1623), Lope de Vega (1625), Jerónimo de Quintana (1629), Gregorio de Argaiz (1667-1669), Francisco de Sota (1681) y ahora Vera Tassis (1692), garantizaba no solo un pasado muy remoto de Madrid, y por tanto, glorioso, sino también confirmaría las raíces cristianas de sus habitantes y la supervivencia de su fe a través de la comunidad que hubo de "sufrir" la invasión musulmana. De esta manera, se borraba cualquier posibilidad de un origen humilde y, sobre todo, islámico. El relato de la existencia, pues, de una minoría mozárabe en el Madrid islámico comenzaba a tomar forma y estaba llamado a convertirse en una verdad que aún hoy sigue presente; tan presente como, por el momento, difícil de corroborar por las fuentes disponibles.

La Almudena no fue el único culto que recibió entonces la atención y promoción de esta política de propaganda regia. La virgen de Atocha e Isidro también fueron objeto de loas, celebraciones, publicaciones e incluso, en el caso del segundo, varios intentos infructuosos de canonización. Pero eso ya son otros relatos.

## 6. Conclusiones

Si bien en la actualidad, en una sociedad algo más secularizada, la Almudena es sinónimo fundamentalmente de festividad y del siempre presente orgullo madrileño, la principal leyenda que se le atribuye estuvo muy vinculado al relato de un Madrid a la altura del imperio Habsburgo.

La construcción de relatos ha sido una constante a lo largo de los siglos. Muchos de ellos han traspasado sus épocas y han sobrevivido en nuestra manera de acercarnos al pasado, dejando en nosotros una huella en muchas ocasiones difícil de detectar. El fenómeno de las minorías religiosas o étnicas ha sido un fecundo pretexto para la construcción de relatos y la Edad Media un periodo propicio para ello. La creación de la identidad y la alteridad no deja de ser una continua creación de imágenes y de ideas destinadas a perpetuarse más allá de lo que podríamos calificar como real. Uno de los casos más paradigmáticos en nuestro pasado son los relatos construidos en torno al enfrentamiento/convivencia del cristianismo y el islam durante el periodo medieval y al polémico fenómeno de la mozarabía.

Desde su constitución, el Imperio de los Habsburgo, como el resto de potencias europeas, buscaba construir su identidad frente a sus enemigos. Herederos del mundo clásico y medieval, la religión y el pasado eran por entonces dos elementos esenciales para la construcción identitaria.

Madrid, como sede de ese imperio, se vio inmersa en ese proceso constructivo, y su propia identidad se vería alterada para ajustarse a esos dos grandes valores, con el fin de armarse de la gloria debida por su condición.

Para ello, se echó mano de elementos arraigados en su pasado medieval, que a partir de entonces serían promocionados y glorificados fuera de sus límites. Su pasado, sus condiciones naturales como el agua y, sobre todo, su panteón cristiano, fueron festejados y adulados por cronistas al servicio de la dignidad imperial.

En ese proceso, la Almudena resultó uno de los elementos clave. Lo contenido en el mito de su ocultación y reaparición suponía una prueba más, junto a otras esgrimidas por entonces, de la existencia y supervivencia de la fe cristiana, a pesar de ese periodo tan dramático que para esos autores supuso el dominio musulmán de la Península: era el relato de la pérdida y recuperación de España. La Almudena se convertía, entonces, en la imagen de una minoría construida que salvaguardaría la cultura y los valores cristianos de Madrid y, por tanto, de la propia monarquía. El objetivo era doble: dar prestigio a la ciudad y esconder sus verdaderos orígenes. Madrid modelaba así su identidad para mostrar una nueva más acorde a los tiempos que corrían.

La promoción de esta leyenda y su repetición sistemática en publicaciones durante ese siglo XVII, continuada en las centurias siguientes, favoreció la construcción del relato de un Madrid pre-islámico y/o de una mozarabía andalusí que sigue resultando tan difícil de erradicar como de demostrar.
## Obras citadas

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# Ecos moros y representaciones moriscas en relatos de viajes y de guerras (Venecia, siglo XVI)

Françoise Richer-Rossi

(Université Paris Cité, ICT-Les Europes dans le monde)

## 1. Introducción

En los relatos de viajes y de guerras estudiados a continuación, tanto los autores italianos como los españoles mencionan a moros y moriscos confundiéndolos, volens nolens, y mezclando tiempos presente y pasado y dominaciones cristiana y musulmana en España. Abundan las comparaciones positivas o negativas, los retratos llenos de admiración o de repulsión y los recuerdos gratos o penosos de al-Ándalus, haciendo que los ecos del pasado se oigan constantemente en estas páginas publicadas a lo largo del siglo XVI.

Los distintos autores, dependiendo del objetivo que persigan –criticar o alabar la política española– hacen hincapié en las maravillas arquitectónicas de los moros y en su arte de cultivar, o por el contrario, denuncian sus constantes hipocresía y cobardía.

Cabe señalar que los que alaban a los moros de antaño suelen ser los italianos. Sin lugar a dudas, les mueve su rincor hacia España, por su hegemonía política y sus abundantes riquezas venidas de un continente nuevo cuyo descubrimiento ven como milagroso. Su propósito consiste en disminuir la gloria de los españoles recordando siglos de dominación mora y subrayando la difícil convivencia entre cristianos viejos y moriscos. En cambio, los que ven con malos ojos a los moriscos son los turiferarios de la Corona, sus defensores encarnecidos. Para ellos, los moriscos siguen siendo igual de moros que antes, ya que practican, en secreto, la religión de sus antepasados y odian a los cristianos.
Por tanto, a través de algunos textos escritos en español y en italiano, se analizarán los motivos de sus autores, basándose en el contexto político y en las relaciones que tenían España e Italia, en concreto, España y la República de Venecia.

## 2. Las representaciones positivas, la edad de oro de al-Ándalus y la habilidad de los moros y de los moriscos

Los autores italianos insisten mucho en las supuestas diferencias entre la España mora de la época de al-Ándalus (que nunca vieron y que, por lo tanto, solo imaginan) y la que están descubriendo, pobre y decepcionante a su parecer. Andrea Navagero, en su *Viaggio di Spagna*, publicado en Venecia en 1563, pero escrito cuarenta años antes (Richer-Rossi 2014), ensalza los palacios y los jardines de los reyes moros y expresa su gran admiración por Sevilla, multiplicando los adjetivos meliorativos y superlativos (Antonio María Fabié, 265-267; Andrea Navagero, 13):

> ...hay, sin embargo, algunos palacios que no los he visto ni más bellos en toda España [...]. A poca distancia de la catedral está el Alcázar, que es un palacio que fue de los reyes moros, muy bello y rico, labrado a la morisca; tiene por todas partes hermosos mármoles y agua de pie abundantísima; hay baños y salas y varias cámaras, por todas las cuales pasa el agua con curioso artificio y son lugares verdaderamente deliciosos para el verano. Tiene un patio lleno de naranjos y limoneros hermosísimos, y dentro otros apacibles jardines, y en ellos un bosque de naranjos donde no penetra el sol, y es quizá el sitio más apacible que hay en toda España<fnref n="1" />.

Al llegar a Granada, su descripción de la Alhambra y el Generalife supera todo lo anterior. De los 45 folios que cuentan su viaje por España, dedica diez<fnref n="2" /> a esta ciudad. Entre los ejemplos más llamativos, figura éste sobre la Alhambra (Antonio María Fabié, 281-282; Andrea Navagero, 18-19)<fnref n="3" />.

<footnote n="1">¹ Original italiano de Navagero: "Vi sono però alquanti palazzi, delliquali non ho io visto i megliori, ne i piu belli in tutta Spagna" [...]. Da dietro la Chiesa vi è l'Alcazar, che è palazzo che fu de i re mori, molto ricco e bello e fabricato all moresca. Ha bellissimi marmi per tutto e per tutto va un bel capo di acqua. Vi sono bagni e sale e camere assai che per tutte con bello artificio vi passa l'acqua, luochi invero dilettevolissimi per la estate. Ha un spatio pieno di naranzi e limoni bellissimi e da dietro, più giardini bellissimi e tra quelli un bosco bellissimo di naranzi che non amette il sole, e invero non vi è forse il piu dilettevol loco in Spagna."</footnote>

<footnote n="2">² Del folio 18 al 28.</footnote>

<footnote n="3">³ Original italiano de Navagero: "Il più però del spatio è occupato da un bel palazzo che era dei Re mori, che en vero è molto bello e fabbricato sontuosissimamente, sì de marmori fini come di ogn'altra cosa: i quali marmori però non sono ne i muri ma ne i suoli in terra [...] vi sono alcune sale e camere molto bone, con le fenestre fatte molto gentil e commodamente con lavori moreschi assai eccellenti, sì nelli muri come nel cielo de gl'allogiamenti; i lavori parte son di giesso con oro assai, e parte di avorio e oro accompagnato, in vero tutti bellissimi e massime il cielo della sala da basso e tutti i muri. La corte e tutta saleggiata di finissimi e</footnote>
...pero lo que ocupa más espacio es un hermoso palacio que fue de los reyes moros, el cual es en verdad bellísimo y labrado suntuosísimamente con finos mármoles y otras muchas cosas, y los mármoles no están en los muros, sino en el suelo [...] hay algunas salas y cámaras muy buenas con las ventanas hechas muy gentil y cómodamente, con labores moriscas excelentes, así en los muros como en los techos; las labores son en parte de yeso, con bastante oro, y en parte de marfil y oro; todas son bellísimas, y particularmente las de los muros y techos de la sala baja. El patio está enlosado con finos y blanquísimos mármoles, algunos de grandísimo tamaño, y en medio hay un estanque lleno de agua que corre de una fuente, entra en el palacio y se reparte por él llegando hasta a las cámaras...

Del Generalife dice que “es la cosa más bella que nunca [vio] en España” (Andrea Navagero, 19)<fnref n="4" />.

Con sus repetidas menciones a los “reyes moros” (*i re mori*), Navagero expresa su admiración por las proezas arquitectónicas y el amor a los jardines de dichos reyes. Es como si el humanista italiano, discípulo de Sabellico, viera la exaltación del *locus amoenus* latino en el refinamiento de los jardines moros y el sosiego que inspiran. Se sabe que a Navagero le gustaban los jardines. De hecho, los suyos en la isla de Murano<fnref n="5" /> eran famosos y fueron alabados por sus contemporáneos, Andrea Calmo y Pietro Bembo (Emanuele Antonio Cicogna, 300) entre otros. Asimismo, poseía una casa en la región de Treviso (Emanuele Antonio Cicogna, 209), llamada *Selva*, cuyos jardines se distinguían por la abundancia y variedad de flores y árboles, a veces incluso bastante raras. Navagero fue uno de los primeros en Italia en cultivar plantas que hacía venir de América (Mario Cermenati, 27). Así pues, al leer esas descripciones pormenorizadas de las salas, patios, jardines y fuentes, no se puede poner en duda su sincera admiración por el ingenio y la habilidad de los moros de antaño y su desolación al ver el inhóspito campo español, el *locus eremus*, que le toca cruzar.

Sin embargo, por muy sinceras que fueran esas alabanzas de los reyes moros que lograban embellecer su entorno y disfrutar de la hermosura del lugar y de los placeres de la vida, el objetivo de Navagero es exaltar una época remota muy diferente de la de su tiempo. Por eso cuando se lamenta del estado de abandono del campo español, que estaba casi desértico, es para censurar las incoherencias políticas de la intolerante y belicosa Corona española: “la tierra era más bella que ahora cuando estaba en poder de los moros; al presente se ven muchas casas arruinadas y jardines abandonados [...] y los moriscos son los que tienen las tierras labradas y llenas de tanta variedad de árboles<fnref n="6" />.” (Antonio María Fabié, 296-297; Andrea Navagero, 25). Zuam Negro, secretario y acompañante de Navagero en su viaje por España, en una carta a su padre (del 8 de junio de 1526), traída a colación por Marino Sanudo en sus *Diarii* (Emanuele Antonio Cicogna, 339-341), expresa también su admiración por el trabajo realizado por los moriscos en el campo (aunque los llama *mori*), pero critica sin tapujos a los españoles —es decir, a los cristianos viejos—, vagos y orgullosos, que se creen, citando a Negro, “todos hidalgos”:

> et poi questi mori lavorano et non fano secondo che si fa nel resto di Spagna che tutti si tengono
> idalghi zoe zentilhomeni et non voleno lavorare [...] et così con questa sua superbia se ne
> morono da fame et vanno furfurando (cercando d’après Cicogna) il mangiare da questo e da
> quello li basta assai haver una mula in stalla et un saio di veludo et doi o tre servitori et par che
> siano signori et poi non hanno che vivere ne dove dormire che dormono in terra o superbia et
> vanita che vi e in questa Spagna ne piu oltra voglio estendere perche aria da dire ma mi riservo
> a bocha piacendo a Dio narrarvi tutto<fnref n="7" />.

Al igual que su secretario, Navagero acude a los vocablos “moro” y “español” para designar respectivamente a los moriscos y a los cristianos viejos con los que se cruza en las calles y los caminos de su periplo de tres años por España. Desde el punto de vista lingüístico, cuando Navagero y su secretario emplean el término *mori* (moros, es decir, musulmanes dominadores o invasores de España) en vez de *moreschi* (moriscos, es decir, musulmanes dominados) insisten en la idea de que la península parece seguir viviendo bajo la férula de los invasores moros, ya que se les oye hablar su lengua en las calles y se les ve vestidos como sus antepasados. Las mujeres, descritas con sumo detalle con sus velos y sorprendentes zaraguelles (Françoise Richer-Rossi 2014b, 131), les llaman mucho la atención. Zuam Negro

<footnote>bianchissimi marmi delli quali sono pezzi grandissimi, per mezzo vi è come un canale pieno di acqua viva, d'una fontana che intra in detto palazzo e se vi conduce per ogni parte...”</footnote>

<footnote n="4">⁴ “è la più bella cosa che habbi vista in Spagna”</footnote>

<footnote n="5">⁵ En aquella época, la isla de Murano era más famosa por sus jardines que por el arte del vidrio.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Original italiano de Navagero: “il paese era molto più bello di quel che hora è. Hora vi sono di molte cose ruinate, e giardini andati da male [...] e i moreschi sono quelli che teneno tutto questo paese lavorato: e piantano tanta quantità d’arbori quanta vi è.”</footnote>

<footnote n="7">⁷ Lo subrayado es mío.</footnote>
se burla de ellas al comparar sus velos con sábanas. De hecho, los dos italianos ven a los musulmanes como vencedores y civilizadores, y al contrario juzgan a los españoles vagos y casquivanos: “*I Spagnoli [...] non sono molto industriosi, ne piantano, ne lavorano volentieri la terra [...] e più volentieri vanno alla guerra o alle Indie ad acquistarsi facoltà*” (Andrea Navagero, 25).

A lo largo de las páginas del *Viaggio*, los ecos moros son el instrumento de un discurso antiespañol resultante del temor a la hegemonía imperial después de la victoria de Pavía, así como de la captura y prisión del rey de Francia, Francisco I. No olvidemos que los venecianos no ayudaron a Carlos V. Al contrario, como señala Guicciardini en su *Storia d'Italia* (II 316), esperaban que una victoria francesa restableciera el equilibrio de las fuerzas en Italia. En cuanto a la fecha de la publicación de la obra, 1563, también corresponde a un periodo de hegemonía española. En aquel momento, Felipe II dominaba en Europa y en el mundo, ya que España era rica y todopoderosa. Puede que se publicara entonces este libro, redactado en los años veinte, para recalcar que, cuarenta años después, España seguía tan incapaz e incoherente. Por mucho que pasara el tiempo y que la Corona española se jactara de evangelizar otro mundo, le seguía costando asimilar a la población morisca en su propio suelo.

### 3. Las representaciones negativas, la fealdad física y moral

Sin ninguna sorpresa, los autores españoles no comparten la admiración de los italianos por la civilización mora, sus hermosos vestigios arquitectónicos y el impresionante trabajo de los agricultores descendientes de la época de al-Ándalus. Al contrario, las representaciones negativas de los moros impregnan sus relatos de viajes y de guerras que retumban hasta en América. Por ejemplo, mientras el italiano Navagero cuenta haber visto a jóvenes indios en Sevilla que “mostraban tener buen ingenio y vivo para todo” (Antonio María Fabié, 274; Andrea Navagero, 15-16):

> También vi algunos jóvenes de aquellas tierras que acompañaban a un fraile [...], iban vestidos a su usanza, medio desnudos [...], tenían el cabello negro, la cara ancha, la nariz romana, casi como los circasios, pero el color tira más a ceniciento.

El español Agustín de Zárate enfatiza la fealdad y la maldad de los habitantes del Nuevo Mundo. En su libro *Historia del descubrimiento y conquista del Perú* que participa tanto del relato de viaje como del de guerra (1555) y que se publica (en traducción italiana) el mismo año (1563) que *Il viaggio di Spagna* de Navagero, Zárate compara, con naturalidad, a los indios con los judíos y moros. Con los judíos, por su aspecto físico y, con los moros, por su tono de voz altanero (Françoise Richer-Rossi 2021a, 288): “tienen los gestos ajudados, hablan de papo como Moros, son dados al pecado nefando.” (Agustín de Zárate, 5). En esta comparación, acude al tópico según el cual la supuesta deformidad de los rasgos físicos acompaña la indignidad del alma. Ya Homero subrayaba la correspondencia entre la fealdad de Tersito y su vicio moral según la creencia de que la apariencia física refleja la virtud o la corrupción. Parece, sin embargo, que Zárate va más lejos de la simple fisiognomía. Más que una correspondencia simbólica entre el aspecto físico y el carácter moral, Zárate observa un parentesco entre tipos de hombres discriminados y despreciados. Para él, el judío es feo por naturaleza y el moro, altanero.

Aunque la altanería mora sea un tema común en la literatura –”son de ánimo mudables, voltarios, ymaginativos, y sospechosos: de ingenios sagazes, astutos y vaderizados, poco fieles, arrogantes y jactanciosos, yracundos, altivos y celosos sobre toda manera”, afirma Botero Benes (129-130) (Miguel Ángel De Bunes Ibarra, 113)–, es interesante subrayar que al comparar a los indios con los moros, Zárate los identifica como enemigos de la fe cristiana y de los españoles. El momento histórico es importante. España está conquistando América y el eco de otra conquista, la de los moros, retumba necesariamente<fnref n="8" />. Aunque España combate en varios frentes, contra distintos tipos de enemigos, todos tienen en común su hostilidad a la fe católica.

Ahora bien, el primer retrato de los indios, hecho por Cristóbal Colón a los Reyes Católicos, era positivo y hasta halagador (Cristóbal Colón, 65):
> Y todos los que yo vide eran todos mancebos, que ninguno vide de edad de más de treinta años: muy bien hechos, de muy fermosos cuerpos y muy buenas caras. Los cabellos gruesos

<footnote n="8">⁸ También se puede señalar otro eco moro en una guerra de conquista más reciente: la llamada Guerra de Independencia (1808-1814). En su famoso cuadro, el *Dos de mayo*, que se puede admirar en el museo del Prado de Madrid, Goya representa a madrilenos ensañándose con los mamelucos que Napoleón trajo del norte de África.</footnote>
cuasi como sedas de cola de caballo, e cortos. [...] son de la color de los canarios, ni negros ni blancos. [...] Ellos todos suelen ser de buena estatura, de grandeza y buenos gestos bien hechos. [...] Ellos deben ser buenos servidores y de buen ingenio, [...] y creo que fácilmente se harían cristianos<fnref n="9" />.

No hay que olvidar que la descripción estaba destinada a seducir a los Reyes (Josué Sánchez, 81-99), a convencerles de la validez del periplo colombino. Seis décadas más tarde, Zárate relata una conquista difícil, aunque llevada a cabo mediante –como lo repite una y otra vez– la Divina Providencia. El descubrimiento ha dejado paso a la conquista y el indio se ha convertido en un enemigo descrito por lo tanto con términos sumamente peyorativos. De hecho, los términos más ofensivos los encontramos, sin sorpresa, en los relatos de guerras. Por ejemplo, en *Successo de la jornada que se començò [sic] para Tripol* de Ulloa, obra que autotraduce al italiano con el título de *La historia dell'impresa di Tripoli di Barbaria* (Françoise Richer-Rossi 2021b, 41-64), llama la atención que cuando los moros ganan una batalla contra los cristianos, lo hacen por dos razones invariables: vencen gracias a la traición de cristianos viejos asustados legítimamente por su extrema crueldad, o gracias a la perfidia de moriscos cobardes e hipócritas que no dudan en abandonar la religión cristiana.

El caso es que siempre se niega a los moros cualquier acción heroica. Los héroes son cristianos incluso cuando sufren una derrota. Por eso la obra de Ulloa es tan interesante. En vez de contar una victoria de los españoles, narra su derrota en pleno apogeo de la dominación otomana en el Mediterráneo: concretamente, la batalla naval que sucedió del 9 al 14 de mayo de 1560, a lo lejos de Djerba, y que enfrentó a turcos con españoles respaldados por las fuerzas de la Orden de San Juan de Jerusalén (Henry Kamen, 91).

El descalabro provocó el desprestigio del rey Felipe II y las burlas de los italianos. Tres años después, en 1563, Paolo Tiepolo recuerda que los españoles perdieron en 1510 otra batalla en el mismo lugar, durante el reinado de Fernando el Católico, y que dio lugar a que muchos moriscos pasaron entonces a las filas turcas (Eugenio Alberi, V, 18-19): "*Alle Gerbe, innanzi che si perdesse il forte, molti passarono a'Turchi lasciando i compagni e la fede. Alcuni nella Goletta poco fa trattarono di darla agl'infedeli*".

Para limpiar el honor de los españoles, Ulloa opta entonces por explicar con hartos y espantosos pormenores el miedo infundido por la extrema crueldad de los musulmanes. Los describe como “ávidos de sangre”, descabellando y exhibiendo como trofeos las cabezas de los cristianos. En su traducción italiana, publicada en 1564 y cuya reedición fue aumentada en 1566, Ulloa los diaboliza aún más para aumentar el miedo que inspiran y para recalcar que la barbarie de los infieles justifica la unión de todos los cristianos, incluso la de los venecianos, acostumbrados a tardar en prestar su ayuda al rey de España. De hecho, La Serenísima temía estropear sus buenas relaciones con el Imperio otomano para comerciar en paz en el Mediterráneo. Para España, la situación resultaba muy diferente: no podía mantener ese tipo de relación con los turcos porque se enfrentaba al islam en su propio territorio donde los moriscos seguían practicando el culto musulmán a escondidas. Su asimilación era cada vez más difícil<fnref n="10" /> (Françoise Richer-Rossi 2014). Es verdad que los moriscos, considerados por muchos cristianos viejos como enemigos del interior, a veces lo eran hasta el punto de esperar una victoria musulmana y de ayudar a los moros y berberiscos que atacaban las costas españolas del Mediterráneo<fnref n="11" /> (Jean Delumeau, 267; Fernand Braudel, II, 15, 29, 32).

Ulloa recalca con insistencia la hipocresía de los moros y su falta completa de respeto por la palabra dada (Alfonso de Ulloa 1562, 21), unos motivos repetidos desde la Reconquista. En la versión italiana de su libro, en el capítulo XX, añade doce líneas que dedica a la descripción de la visceral alevosía mora (Alfonso de Ulloa 1562, 28)<fnref n="12" />. En cambio, subraya la caridad de los cristianos y su ayuda mutua. Para ilustrarlas y dar visibilidad a todos los combatientes cristianos –el duque de Florencia y el de Mónaco, el genovés Giovanni Andrea Doria, los sicilianos– unidos al rey de España en su defensa de la cristiandad, crea un nuevo capítulo, el VIII (Alfonso de Ulloa 1562, 9). En estas páginas, claramente destinadas a los

<footnote n="9">⁹ También Cortés, el conquistador de México, en la primera de sus *Cartas de relación* al emperador, escribía que los habitantes estaban “bien proporcionados”.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ La Corona española tomó varias medidas para asimilar a los moriscos prohibiéndoles vestirse como sus antepasados o hablar árabe, y les obligó a abandonar sus costumbres.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ El 23 de agosto de 1565, 400 berberiscos hicieron una razia en Orjiva (Sierra Nevada) y se llevaron a 15 personas. En septiembre de 1566, fue en Tabernas (Almería) donde lo destruyeron todo, llevándose a 44 personas. Centenares de moriscos los siguieron a África del Norte. Braudel señala que miles de cristianos, cautivos y desertores, abandonaron su fe haciéndose musulmanes y que “de 1453 à 1623, de los 48 grandes visires, al menos 33 fueron renegados.” La traducción es mía.</footnote>

<footnote n="12">¹² “*e subito che seppe la rotta della nostra armata, si volto alla parte contraria (come si è detto) osservando in questo il costume antico de’Mori, quali non tengono più conto di mantener la parola, di quanto gli pare, che sia in loro utilità.*”</footnote>
lectores venecianos, Ulloa menciona los errores cristianos y su “mala organizacion”<fnref n="13" />“(Alfonso de Ulloa 1562, 10) para mejor negar a los moros valor y ciencia bélica<fnref n="14" />. Aquí llama la atención de manera manifiesta otro eco a la conquista mora de España, posibilitada por la traición de don Julián en la batalla de Guadalete y no por el valor o la destreza de los invasores moros<fnref n="15" />.

Así pues, Ulloa cuenta, curiosamente, una derrota española, aunque acumula descripciones de hazañas cristianas que a menudo rozan el milagro. Metódicamente, justifica los errores españoles por la traición (Alfonso de Ulloa 1566, 83) o la culpa de un “renegado español o morisco” que huye de España “por temor a la Inquisición” (Alfonso de Ulloa 1566, 84). Ulloa sabe de sobra que los italianos se burlan cada vez más del ejército español porque consideran que está lleno de traidores y espías dispuestos a pasar de un bando a otro por ser descendientes de moros y de judíos. Unos diez años más tarde, el embajador Leonardo Donato escribe en su *Relación* al Senado de Venecia que en el ejército del rey de España hay soldados que cobran una paga que no se merecen (Eugenio Alberi, VI, 410)<fnref n="16" />. Emplea adrede términos inadecuados, como “moros” y “judíos”, y multiplica sinónimos como “confesos”, “moriscos” y “cristianos nuevos” para enfatizar la inseguridad y la confusión que reinan en España, e insinuar que Felipe II pone en peligro a toda la cristiandad, porque no puede confiar en sus propios defensores.

En la segunda edición de la versión italiana, la de 1566 –es decir, un año después del asedio de Malta y de la victoria cristiana–, concretamente, en la segunda parte inédita<fnref n="17" />, Ulloa acumula las demostraciones providenciales en favor del bando español. Los milagros se suceden con las apariciones de Santa María o de Santiago; y también la de una paloma –el Espíritu Santo– en lo alto de la iglesia de la Virgen de Filermo, venerada por los Caballeros de Malta<fnref n="18" />, que provoca el espanto de los musulmanes (Alfonso de Ulloa 1566, 79).

En otro relato de guerra contra protestantes titulado *Comentarios del s. Alonso de Ulloa dela guerra que el Illustriss. y valerosiss. Principe don Hernando Alvarez de Toledo Duque de Alva, et capitan general del Rey don Felippe N.S. ha hecho contra Gullermo de Nansau Principe de Oranges*, Ulloa elige como dedicatario a Luis de Requesens –Grande de España y amigo de Felipe II– y subraya el valor con el que se aventajó a todos los combatientes al luchar con ahínco contra los moriscos sublevados en las Alpujarras (Françoise Richer-Rossi 2021c):

> V.Exc. degolló mas de tres mil, y los demas fueron presos y tomados sus despojos, que eran de mucha riqueza, con poco daño de los suyos. Y hecho esto, y quemadas lasituallas, el dia siguiente, que fueron XII de Iunio deste ano MDLXIX se tornó a las galeras. Hazaña por cierto notable, muy importante y digna de memoria porque por ella desmayaron los demas Moros<fnref n="19" /> que estavan hechos fuertes en la sierra Nevada.

En esta dedicatoria, repetidas veces, Ulloa llama adrede “moros” a los rebeldes, aunque la mayoría eran moriscos. Es evidente que, para él, a pesar de haber sido bautizados, son tan moros como los turcos y berberiscos que vinieron a prestarles ayuda. Su resentimiento hacia las tantas veces reiteradas hipocresía y traición moras lo expresa también con claridad en su *Carta al Lector*, donde anuncia preparar un libro sobre el levantamiento de los “moros” de Granada: “Por tanto benigno lector recebid con alegre rostro esto que agora os presento, y esperad en breve el sucesso de la guerra de los Moros de Granada, que contra su Magestad se alçaron, que plaziendo a Dios pienso escrevir.” Mediante este vocablo erróneo, Ulloa remite directamente a los conflictos centenarios entre musulmanes y cristianos y pone de relieve la perseverancia de Felipe II que es azote de infieles, garante de la ortodoxia de la fe

<footnote n="13">¹³ “per mal ordine”.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Este es un motivo recurrente en la literatura. En el *Viaje de Turquía* (p. 424) Pedro de Urdemalas declara: “El miedo que nosotros tenemos los haze a ellos balientes.”</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Al contrario, el italiano Navagero (f. 26v) subraya las dificultades de los Reyes Católicos en quitar la península a los moros. Menciona una larguísima guerra y las malas relaciones entre tío y sobrino, ambos reyes de Granada. El tío reinaba en la Alhambra y la Alcazaba, y el sobrino en el Albaicín.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ “nelle compagnie de’soldati sempre si trova alcun animo giudeo e maomettano, prevaricatore della paga che prende.”</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Dell'historia parte seconda. Nella quale si contiene la liberation di don Alvaro, l'espugnation del Pegnon di Velez della Gomera, et il successo della potentissima armata mandata dal Turco sopra l'Isola di Malta l'anno MDLXV. Alfonso de Ulloa narra acontecimientos que no habían tenido lugar ni cuando fue publicado el original español en 1562 –por ejemplo, la toma, por los españoles, en septiembre de 1564, del peñón de Vélez de la Gomera, que nunca más cayó en manos de los turcos– ni cuando fue publicada su traducción, dos años después, en 1564, porque los turcos asediaron Malta en mayo de 1565 para expulsar a la Orden de San Juan de Jerusalén.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ La imagen de la Virgen de Filermo fue instalada en Malta cuando los Caballeros fueron expulsados de Rodas por los turcos (1530).</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Lo subrayado es mío.</footnote>
de su pueblo y digno sucesor de la política de su padre, el emperador del Santo Imperio Romano Germánico.

La dedicatoria deja también constancia de la profunda admiración de Ulloa por los que tomaron Granada, acabando definitivamente con los moros en la Península y recuerda, con tono solemne, a los Reyes Católicos. Este autor venera a la reina Isabel. Menciona a la soberana incluso en una carta privada dirigida al rey Felipe II, donde ensalza la inflexibilidad de su bisabuela con estas palabras: “quería [Isabel I] que los degollasen a todos, y se arrancassen aquellas malas raízes que por el espacio de 800 y tantos años se havían arraigado en España.” (Françoise Richer-Rossi 2018, 411).

## 4. Conclusiones

En conclusión, según sean los autores italianos o españoles, se aprecian diferencias notables en sus relatos de viajes y de guerras. Estos ofrecen representaciones de los moros y de los moriscos no solo distintas sino francamente opuestas: los primeros idealizan su refinamiento y habilidad, los segundos denuncian sus engaños y crueldades.

El motivo recurrente y eficaz de los italianos para sacar conclusiones negativas sobre los nocivos efectos de la Reconquista por los españoles, es recordar la época de al-Ándalus. Mientras subrayan sus agradables paseos por los jardines y palacios moros, a su parecer los más bellos y apacibles de todo el reino hispánico, los italianos aprovechan la ocasión para insistir en el estado de desolación del campo español, abandonado por los excelentes agricultores moros. Mediante el ensalzamiento de la remota época de los reyes moros, elaboran una crítica sistemática de la España del siglo XVI, cuya Corona se muestra incapaz de llevar a cabo la evangelización de la población morisca.

Muy lejos de las imágenes idealizadas de al-Ándalus, los autores españoles denuncian, en cambio, la hipocresía de los moriscos por seguir practicando la religión musulmana a pesar de haber aceptado el bautismo, por vestirse como sus antepasados y por hablar árabe. Asimismo, los acusan de colusión con los moros de fuera, por ejemplo, en el caso de la guerra de Las Alpujarras (1568-71).

En todos estos textos, los repetidos ecos moros –tanto a la hora de alabar como de criticar– son la prueba de que, casi un siglo después del final de la Reconquista cristiana, seguía palpable la presencia musulmana en España y que faltaba mucho para que se cerraran las heridas. El punto álgido tuvo lugar en 1609, cuando Felipe III decretó la expulsión definitiva de España de los moriscos.
## Obras citada

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Zárate, Agustín de. *Historia del descubrimiento y conquista del Perú*. Anvers: Martín Nucio, 1555.
# Escuchar el eco del pasado: una endecha, un motete, y la autoridad católica en el Toledo del siglo XVI

Carlos Gutiérrez Cajaraville

(Universidad de Valladolid)<fnref n="1" />

## 1. Introducción

Articular el pasado históricamente no significa reconocerlo "tal como ha sido". Significa apoderarse de un recuerdo que relampaguea en el instante de peligro (Walter Benjamin 1989, 180).

Durante la primavera y el verano de 1958, Samuel G. Armistead y Joseph Silverman llevaron a cabo una importante labor compilatoria de baladas judeo-españolas en diversos lugares de Estados Unidos.<fnref n="2" /> El treinta de abril, cuando Rachel Tarika –una mujer judía procedente de Rodas– los recibió, tenía setenta y tres años, cuarenta y seis de los cuales los había pasado alejada de su país natal. Su hermosa voz, cálida y dulce, transmisora de una sincera cercanía, se combinaba con una notable memoria.

En un ambiente aparentemente distendido, la señora Tarika cantaba y recitaba diversas baladas y endechas sin titubear demasiado, mientras confirmaba en todo momento el interés de los investigadores –“¿ésta la tienes ya?” Incluso en el trascurso de los cantos más trágicos, como la balada titulada *Las cabezas de los infantes de Lara*, donde se relata la decapitación de los siete hermanos de Lara a manos de tropas musulmanas, Tarika comentaba, con gran serenidad, anécdotas sobre el contexto pasado y los efectos emocionales provocados por el canto: “Las madres nuestras nos cantaban esto… mujeres que sabían de estas cosas y cantaban unos cantos tristes que hacían al pueblo llorar más, atristar más. No había televisión… era esto”.<fnref n="3" />

Sin embargo, cuando Rachel Tarika relaciona la balada anterior con la endecha *David llora a Absalón*, su memoria y su voz parecen resquebrajarse al mismo tiempo. “No me estoy acordando del todo…”, dice. “Es hebrea”. En ese momento, Silverman, sabedor de que se trataba de la endecha que narra la muerte de Absalón, intenta ayudarle: “Es la historia de…”. Tarika, rauda, le interrumpe: “de los judíos”. Una vez superado el breve instante de duda, comenzó a recitar con la seguridad y soltura habitual, pero, nuevamente, volvió a detenerse: “Es una cosa esta que perdieron al hijo. No, me toca mucho, no puedo”.<fnref n="4" /> No se trataba de una reacción hiperbólica, sino de una drástica exigencia de silencio, tan misteriosa como inevitable.

En efecto, la memoria de Rachel Tarika comenzó a fallar, pero todo parece indicar que no por defecto, sino por exceso. Como evidencian prácticamente todos los testimonios orales hallados, la endecha *David llora a Absalón* era interpretada en el día de *Tisha B'Av*, fecha en la que la comunidad judía conmemora la destrucción del primer y el segundo templo de Jerusalén, desastres a los que se añaden otras catástrofes históricas, incluida la expulsión de España en julio de 1492.<fnref n="5" /> Recordar no sólo los acontecimientos, sino las sensaciones vividas

<footnote n="1">¹ ORCID. https://orcid.org/0000-0002-1861-9640. Este trabajo se ha llevado a cabo en el marco del proyecto "La obra musical renacentista: fundamentos, repertorios y prácticas", con referencia HAR2015-70181-P, concedido por el Ministerio de Economía, Industria y Competitividad y con sede en la Universidad de Valladolid.</footnote>

<footnote n="2">² Como consecuencia de este ingente trabajo de campo surgieron diversas publicaciones, de entre las cuales, nos interesa especialmente Samuel G. Armistead, Joseph H. Silverman e Israel J. Katz (1986).</footnote>

<footnote n="3">³ Es posible escuchar el audio y leer la cita al completo en la página web que reúne buena parte del material compilado: http://www.sephardifolkit.org/FLSJ/TranscriptionDetails/1629.</footnote>

<footnote n="4">⁴ El fragmento se encuentra transcrito en la página citada en la nota anterior. http://www.sephardifolkit.org/FLSJ/TranscriptionDetails/1626: recitado. infl [ ] si subió al emperador. Echó los ozhos enfrenti, adandi despunta el sol. Vidu venir... que no me [e]stó [a]codrando del todo. Esto es una de rey, de cuando perdió a los hizhos. Esa es muy triste, no me gusta. Sí, que “quitó [e]l ozho di [e]nfrenti, / y andi despunta del sol. / Vido venir al Abatshalón, / vistido de [se corrige] qui perdió a los hizhos una ...” No sé, esto es hebrea esa ca ... este, esa ca ... Esto es di ... di los djudiós. Joseph H. Silverman: La historia de ... inf: 1 Sí, de los djudiós, sí, es ah ... corte de cinta conversación Joseph H. Silverman: De la Biblia. Infl: De la Biblia, esta, es ... sí. Es muy tristi esto. recitado [ ] tristi va di corasón. Por dichar sus angustias, se subió al impirador. Ichó lo[s] ozhodh enfrente, dandi despunta el sol. Vido venir ... comentario infl ¡Ay, mi Dio! Esto lo sé. Ya mi, ya mi se olvida también, ya "Que lo tome " Esto es que "si a un padre li muere un hizho", dizzi, "¿qué penitensias tenía? ¿Y aquele a que li mueren, qui li mueren seish?". "Qui lo tomen, qui lo vistan, qui lo arrastren por las cayes, que digan la djente: '¡Oh, qué dolor y qué mansiya!'" Es una cosa esto que perdieron al hizho. No, mi toca muncho, no puedo esto.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Desde Rodas a Tsalónica, Esmirna o Tetuán, el romance *David llora a Absalón* aparece en antologías clásicas de romances sefardíes, como Ramón Menéndez Pidal (1906); Samuel G. Armistead (1978); Rina Benmayor (1979). En la actualidad, algunos expertos continúan trabajando en diversos catálogos. Para una antología reciente, véase Edwin Seroussi (2009).</footnote>