1 M. Onfray, Traité d’Athéologie, Grasset, 2005. 1Même si l’effort théorique qu’il déploie pour présenter un système philosophique et politique rigoureusement athée est tout à fait considérable, Jean Meslier n’est certes pas le premier des athées de l’histoire, ni « l’inventeur » de l’athéisme, comme on a pu le dire encore récemment1. Cependant, il y a bien un avant et un après Meslier. Car son œuvre est à la fois un aboutissement et une rupture, une conclusion et le commencement d’une ère nouvelle qui est encore la nôtre.

D’une part, elle est en effet l’aboutissement de deux siècles de critique approfondie du christianisme comme de toutes les autres religions instituées. Cela est d’autant plus remarquable que l’érudition livresque du curé est relativement réduite et, à notre avis, ne suffit pas à expliquer sa radicalité : il a lu et médité les Essais de Montaigne et l’Apologie de Naudé, il cite l’Espion Turc et une page de Vanini, sans doute tirée d’un ouvrage apologétique d’Abbadie, il connaît indirectement Spinoza... Finalement, peu de choses. Mais il est un aboutissement résolument moderne de ce qu’il est convenu de nommer « libertinage », en ce qu’il intègre à la critique de la religion, après d’autres, avec d’autres, mais de manière claire et décisive, l’apport de la science et de l’épistémologie cartésiennes, surtout à travers une lecture radicalement matérialiste – d’aucun ont dit « d’extrême gauche » – de Malebranche.

Il est un aboutissement également, mais opère aussi une rupture décisive, du point de vue des pratiques « libertines » de vie et d’écriture, régies par l’impératif de la dissimulation. Jean-Meslier fut curé, jamais de son vivant ne révéla, du moins publiquement et pour ce que nous en savons, ses convictions athéistes. Cette conduite s’apparente bien sûr aux stratégies éprouvées de dissimulation contrainte expérimentées par deux siècles de « libertinage » et de dissidences religieuses. Mais la rupture advient dans le mode même de la dissimulation. Meslier n’écrit pas entre les lignes, n’use guère de l’équivoque, de l’ironie, de la réticence ou du sous-entendu, comme ses prédécesseurs. Il n’adopte pas l’anonymat, comme l’auteur à ce jour encore inconnu du Theophrastus Redivivus. Il ne se contente pas non plus des techniques du collage de textes hétérodoxes, comme le ou les artisans du célébrissime Livre des trois imposteurs (Esprit de Spinoza), le plus fameux des traités clandestins, qu’il n’a d’ailleurs pas lu. A l’ombre de sa cure, Jean Meslier prépare, silencieusement et méthodiquement, une bombe à retardement, un engin méticuleusement réglé pour se déclencher au moment de sa mort. Aussi s’efforce-t-il de dire ce qu’il a à dire sans demi-ton, sans faux-fuyant, sans moyen-terme, sans sous-entendu, mais le signant de sa main, en assumant tranquillement, sans aucun scrupule de conscience, l’entière paternité de son ouvrage. Ce geste en lui-même représente quelque chose d’inédit, et sonne comme un avertissement, une menace, une annonce prophétique : un jour viendra où les hommes n’attendront pas de mourir pour oser publier leur athéisme et mettre en cause, de fond en comble, les pouvoirs institués.

Ce geste inédit s’accompagne d’une clause inouïe : le livre est destiné, non aux pairs, aux membres clandestins du cénacle des élus, mais à « ses chers paroissiens » ardennais. Cette adresse est bien sûr en partie feinte, mais en partie seulement, même si ses paroissiens, pour la plupart étaient bien incapables de lire un tel livre, et d’abord n’avaient pas la moindre chance d’y accéder. Mais le curé prend bien soin d’ajouter dans le titre du Mémorial : « pour leur servir de Témoignage de Vérité, à eux, et à tous leurs semblables ». Meslier destine ainsi son livre à tous les paroissiens du monde, abusés par leurs curés et soumis à leurs maîtres. Aussi, cette adresse révèle-t-elle une rupture radicale par rapport à la culture « libertine », toujours en porte-à-faux entre l’élitisme déclaré des déniaisés, se satisfaisant de leurs entretiens privés, et la dynamique propre de la publication imprimée (et manuscrite). Meslier, lui, écrit pour le « public » et, ne pouvant d’aucune façon lui adresser son message ouvertement durant sa vie, choisit de le délivrer à titre posthume. Ce « public », est celui des lecteurs potentiels, mais surtout et d’abord un public politique, un public de citoyens et non plus de sujets, déjà les acteurs d’un espace de discussion publique. Meslier d’ailleurs se déclare lui-même tout entier dédié au « public ». A cet égard, on peut remarquer qu’il n’adopte aucune position d’auteur, au sens où il ne se représente nullement comme le porteur d’une œuvre singulière qu’il serait le seul à pouvoir écrire. Il dit seulement qu’il faut bien qu’un homme se lève, qui ose dire tout haut ce que tant pensent tout bas, un qui ose mettre les pieds dans le plat… Pour le reste c’est au public, dit-il, de décider du destin des trois copies manuscrites, non qu’il en attende une gloire posthume, mais parce que tout simplement il revient au public de décider de lui-même et pour lui-même, car il y va précisément, dans ce livre, de son émancipation.

C’est exactement ce qu’il écrit dans la lettre magnifique qu’il laisse à sa mort, destinée aux curés du voisinage : « J'étois bien aise de dire tout ceci avant de mourir, et je ne devois moins faire que de le dire, puisque la chose est ainsi, et que je ne vois personne qui le dise. Si vous m’en blamez, je le dis franchement, je m'en soucie peu, d’autant que c'est pour la justice et pour la verité même que je parle [...] si vous avez quelque reponse à y faire, adressez là au public. Il se trouvera peut être quelqu’un dans le public, qui prendra, si besoin est, la deffense de ma cause, ou plutot la deffense de la cause même du public, car ce n'est point de moi, ni de mon interest particulier qu’il s’agit dans cette affaire, ou dans cette occasion ci ; il ne s’y agit que du maintien de la verité, et du retablissement du bien, et de la liberté publique, cause pour laquelle chaqu’un devroit se sacrifier. Que le public donc deffende sa cause, si bon lui semble, et comme bon lui semblera », t. III, p. 200-201.

2 « Introduzione », éd. citée, p. 32 sq. 6Ainsi, il faut le répéter, l’originalité de Meslier consiste non tant dans son athéisme que dans les conséquences politiques radicales de celui-ci, ou peut-être faudrait-il dire dans la dimension intrinsèquement politique de sa pensée sans Dieu. La thèse majeure de la critique des religions, depuis l’époque médiévale, est celle de l’imposture politique : les religions instituées sont des appareils de mystification au service de finalités politiques. Meslier, comme les « libertins », fait sienne cette thèse de l’imposture et la développe abondamment, mais, à la différence de la plupart des libertins – et d’ailleurs de l’immense majorité des Lumières à venir –, il n’en tire nullement l’idée que les religions, même fausses, conservent une nécessité politique et morale ; au contraire, il affirme qu’elles sont néfastes et aliénantes, car servent à fonder et à justifier les inégalités sociales, les abus de pouvoir et la répression des dissidences. Même s’il n’est pas le seul représentant d’une critique associée de l’Église et de la Monarchie absolue, il est sans doute l’un des premiers à analyser et dénoncer, dans un discours théorique développé et systématique, les collusions des pouvoirs religieux et monarchiques (ils « s’entendent comme deux coupeurs de bourse », I, 18) et le rôle déterminant que jouent les appareils de croyance dans la légitimation des abus de pouvoir du souverain absolu (la France toute catholique de Louis XIV). En ce sens, sans nul doute, Meslier est un penseur révolutionnaire. « Révolutionnaire » est vraiment le mot, et Francesco Tanini a raison de souligner ce que lui devront, directement ou indirectement, les plus radicaux des acteurs de la Révolution française2. Car il est facile de montrer que la Révolution triomphante trahira Meslier aussi bien sur le plan de l’émancipation sociale que sur le plan de l’articulation du politique au religieux.

On cite toujours, et avec raison, la fameuse formule, que tous les mouvements révolutionnaires radicaux des deux derniers siècles se sont appropriés, le plus souvent en la transformant, qui exprime le vœu selon lequel « tous les grands de la terre, et […] tous les nobles » soient « pendus et étranglés avec des boyaux de prêtres », I, 23. Or il est commun de dire que si le curé l’attribue à un tiers, un ignorant déniaisé (« Il me souvient à ce sujet d’un souhait que faisait autre fois un homme, qui n’avait ni science ni étude mais qui, selon les apparences ne manquait pas de bon sens pour juger sainement de tous ces détestables abus et de toutes les détestables tyrannies que je blâme ici », I, 23), c’est parce qu’il n’en veut ou n’en peut assumer lui-même toute la violence, et cela sous le prétexte qu’un ignorant n’aurait pu, en ces premières années du xviiie siècle, formuler une telle proposition. Au contraire, nous semble-t-il, nous n’avons aucune raison de ne pas faire crédit à l’auteur et de rejeter qu’il puisse en effet s’agir de quelque souvenir, soit d’une source écrite inconnue (cet « autre fois » n’est pas facile à interpréter), soit d’une source orale, soit encore d’une rencontre personnelle. En effet, le prêtre d’une paroisse très modeste pouvait certainement être confronté à des manifestations de mécréance et surtout d’anticléricalisme et de haine contre la noblesse, certes marginales (quoiqu’il est bien difficile de dire jusqu’à quel point), mais attestée parmi les catégories sociales les plus basses. Déjà, un siècle plus tôt, vers 1617, en Italie, un pauvre saltimbanque du nom de Costantino Saccardino, aurait dit que « les princes » cherchent à faire croire à l’enfer, pour servir leurs propres intérêts, mais « désormais tout le pigeonnier a ouvert les yeux ». Récemment, le livre de Barbierato, Percorsi della miscredenza a Venezia fra Sei e Settecento, nous a montré, justement pour la période dans laquelle ont vécu Jean Meslier et ses paroissiens, qu’à Venise, les manifestations d’incrédulité et les critiques politiques de la religion et du clergé, étaient monnaie courante jusque dans les classes les plus basses, où elles pouvaient parfois prendre l’allure d’une critique sociales et politiques, ce à quoi – remarquons-le – est en elle-même susceptible de conduire la thèse de l’imposture politique des religions. Il nous paraît important, du point de vue de l’histoire, de rendre la fameuse formule à une voix d’en bas, qu’elle soit réelle ou fictive. Ce passage frappant – le « vœu d’un vrai philosophe » dira Naigeon, nous permet ainsi de prendre acte du fait que le curé d’Étrépigny n’a pas élaboré sa pensée à travers ses seules lectures, mais aussi et avant tout, en s’appuyant sur ses expériences, sur des rencontres, sur un contact direct avec la réalité économique et sociale de la France du premier xviiie siècle, déjà pénétrée d’un esprit d’insoumission et de révolte, pour minoritaire et marginal qu’il fût, mais sans l’existence duquel, on peut gager que le curé rebelle n’aurait pu composer son œuvre et sans lequel surtout, par-delà Meslier, les bouleversements de la fin du siècle resteraient complètement incompréhensibles.

<footnote n="1">1 M. Onfray, Traité d’Athéologie, Grasset, 2005.</footnote>

<footnote n="2">2 « Introduzione », éd. citée, p. 32 sq.</footnote>