# Les dimensions spatiales et politiques des poils. Le cas des lesbiennes

Sarah Bourru

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Sarah Bourru. Les dimensions spatiales et politiques des poils. Le cas des lesbiennes. Géographie. 2022. dumas-04748750

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# LES DIMENSIONS SPATIALES ET POLITIQUES DES POILS.

## Le cas des lesbiennes

<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>Figure Exposition les Soyeuses. 2020 Anthéa</figcaption></figure>

Master 2 : Géographie, Aménagement, Environnement, Développement.

Parcours : Culture, Politique et Patrimoine

Promotion 2021-2022

Sous la direction de Gaelle Lacaze
## Remerciements :

Je remercie ma directrice de Mémoire Gaelle Lacaze qui m'a soutenue conseillée, relue avec bienveillance et honnête. Elle s'est d'ailleurs rendu compte avant moi la mesure de l'engagement émotionnel de cette recherche représentait.

Merci à ma Mère, ma première relectrice malgré ses doutes lorsque je lui ai présenté mon projet de mémoire. Merci pour ta patience, ton écoute, ta capacité à te remettre en question, ton amour et ta douceur. Merci de m'avoir transmis ton clame, ta persévérance, ta force de résistance.

Merci à Coline pour ton soutien inconditionnel, ta joie, tes rires, ton amour me rendront toujours heureuse dans n'importe quelle situation.

A mon Grand Père qui s'est battu jusqu'au bout, tu m'as transmis ta force profonde, ta pudeur, ton amour pour la vie, ta bienveillance. Un jour tu as dit que ton défaut était de ne pas parler assez, je pense que c'était au contraire une force, tu avais le sens de l'écoute, une vraie écoute sincère et bienveillante. Ce mémoire est un travail universitaire, mais c'est aussi l'occasion de prendre la parole et de m'exprimer, car le silence ne protège pas. Ce mémoire est un souffle de résistance, de vie et une volonté de faire valoir une parole collective et plurielle.

Merci à mes amies, notamment Zoé, Michelle, Timo, Mathilde, Manon, Camile, Anaïs d'avoir pris le temps de m'écouter tant de fois parler de mon mémoire.

Merci à toutes les personnes qui ont partagé avec moi leurs histoires de poils et qui m'ont soutenu dans ce projet.

Merci à mes informatrices pour votre confiance et d'avoir accepté de confier vos gouts, vos désirs, vos hontes, vos histoires, votre intimité, j'espère que mes mots ne vous trahiront pas.

Merci à l'équipe pédagogique de Sorbonne Université de m'avoir soutenue, aidé et encouragé dans ce mémoire et ma formation de géographe. Mes années de master ont été très riches en expériences et sont allées pousser les limites de ma pensée. J'ai pu réaliser des projets dont je n'aurais jamais imaginé faire, qui m'ont mise dans l'inconfort, mais qui m'ont aussi permis de prendre confiance en moi et de déconstruire les évidences. Merci pour l'énergie que vous nous avez dédiée
# Table des matières

Introduction 4

## Partie I : Epistémologie et méthodologie : Pour une géographie féministe et queer des poils. 15

Chapitre 1 En quoi les poils des lesbiennes ont-ils leur place en géographie ? 15

A. Le corps en géographie, le refus d'une géographie androcentrée. 15

B. La géographie des genres, quand le corps s'impose aux géographes 20

C. Les relations entre les identités et les spatialités : les lesbiennes en géographie 25

Chapitre 2 : L'exercice du pouvoir sur les corps post-modernes. 28

A. Evolution des formes de biopouvoirs : des « sociétés souveraines » aux « sociétés disciplinaires » 30

B. Au-delà de la biopolitique : la sexopolitique 32

C. Biopouvoirs et libéralisme, vers une « société de contrôle » ? 34

Chapitre 3 Méthodologie 36

A. Discussions à la volée et retour réflexif 36

B. Des entretiens semi-directifs et libres 37

## Partie II Les poils et le corps féminin : Construction socio-historique du corps de femme et de l'idéologie reposant sur la « naturalité » de l'oppression hétéropatriarcale. 43

Chapitre 1. Les poils dans les stéréotypes de genres : santé publique, intérêts commerciaux ou exercice de la domination ? 43

A. Le rôle de la médecine dans la police du genre et des bonnes mœurs 44

B. Quand le médical croise la beauté : naturalisation de l'oppression 49

C. Médecine, beauté et industrie du poil 53

Chapitre 2. Place de l'imaginaire et représentation de l'idéal corporel de beauté dans les pratiques dépilatoires. 56

A. L'idéal de féminité : vacillement entre nature/culture, des normes qui évoluent dans le temps 56

B. Cinéma et mondialisation de la beauté 59

C. Média de masse et corps lisse 63

Chapitre 3. Le(s) corps lesbien(s) face à l'hétéronormativité 66

A. Vue de l'hétérocentrisme : camionneuse ou hétéra curieuse 66

B. D'autres normes de beautés pour les groupes de lesbiennes ? 69

C. Invisibilité comme protection et/ou comme refus d'existence 70

## Partie III. La pression normative comme une « technologie politique du corps ». Jeux et enjeux politiques des poils 74

Chapitre 1. Devenir une belle femme hétérosexuelle, l'épilation comme rite de passage et culte de la beauté 74

A. Le tabou et l'ambiguïté des poils. La construction du sentiment de honte. 75

B. Mythe de la beauté comme intégrateur social dans l'hétéroland 77
C. L'hétéronormativité, un modèle de beauté qui traverse les frontières 80

Chapitre 2 Arrangement de la norme en fonctions des régimes de visibilité 84

A. La tolérance des poils non exposés : segmentation du corps et des poils. 85

B. L'épilation, un rituel saisonnier ? 87

C. La mise à nu du corps : Les activités sportives et les loisirs aquatiques 90

D. Faut-il s'épiler pour sortir ? 92

E. La pression du milieu professionnel, faire bonne image. 96

Chapitre 3 Les poils dans les relations intimes entre l'injonction de la désirabilité et la création d'un espace de déconstruction des tabous. 101

F. Les poils à l'épreuve de la désirabilité 101

G. Création d'un espace de confiance libératrice 108

## Partie IV L'espace du corps : négociations, agentivité et influences 114

Chapitre 1- Négocier la place des poils sur son corps ou comment ne plus penser à ses poils ? 114

A. Peau lisse : entre plaisir et charge mentale 114

B. Peau poilue et charge transgressive 120

Chapitre 2 - Le contrepouvoir féministe. Pour des lesbiennes féministes poilues. 123

C. Transformation de la symbolique du poil. Sortir de la honte et du dégout grâce à l'apprentissage d'un système de référence des marges. 125

D. Le rôle des spatialités féministes et lesbo-queer dans l'acceptation de sa pilosité. S'ouvrir vers d'autres possibles et se légitimer. 128

E. Le corps, un espace d'expérimentation de la résistance et de la subversion. Le poil en puissance. 133

Conclusion 141

Bibliographie 144

Annexes 154
## Introduction

« Je vais vous conter une histoire,
une histoire dérisoire.
Une histoire de rasoir,
de lames émoussées,
de femmes lassées de devoir s'épiler,
pour faire,
bon genre. »
KLIMTE, *Un poil deux mesures*.

## Démarche

Ce mémoire part d'une réflexion de fond sur le rapport à mon corps et d'une tentative rétrospective de dénaturalisation de mes comportements, mes gouts, mes désirs et le rapport que j'entretiens avec les normes de genre, de beauté, de valeurs et de désirs. L'inscription des normes sociales de genres dans la quotidienneté, par le biais de petits gestes, du langage et de l'intériorisation de comportements spécifiques rattachées à un système de valeurs, fait apparaitre ces normes comme quasi-naturelles.

Ayant une identité de femme cisgenre, j'ai eu une socialisation correspondant à mon genre d'assignation. J'ai donc intégré les normes et les stéréotypes de genre comme base conceptuelle du monde. En revanche, mon expression genrée n'est pas toujours catégorique, c'est-à-dire que la perception de mon genre a pu créer le trouble. C'est notamment par l'expérience de la monstration (c'est-à-dire l'action de montrer) de poils corporels et une coupe de cheveux courte que mon corps pubère transgressait les stéréotypes de genres féminins et masculins. Ces expériences corporelles et sociales m'ont fait prendre conscience de la nécessité que j'avais d'être en capacité d'identifier la personne en face de moi comme étant femme ou homme (sans autre possibilité à ce moment-là). L'une des expériences les plus marquantes a été celle de la confrontation de mon corps à des enfants entre 3 et 10 ans lorsque j'ai travaillé en tant qu'animatrice périscolaire durant mes études. Celle-ci m'a
conforté que cette nécessité de reconnaitre le genre d'autrui n'était pas une expérience
individuelle, mais collective et qu'elle était intégrée très tôt dans la construction sociale. La
question « Tu es une fille ou un garçon ? » m'a été posée dans chaque nouvelle école
maternelle et primaire dans laquelle j'ai pu travailler. Les enfants se confrontaient à deux
systèmes de référence opposés sur le même corps. J'avais des poils, des cheveux courts, une
voix plutôt douce et aigüe, une poitrine développée et des hanches. Ces éléments
contradictoires dans le régime normatif de genre ont déclenché une zone de flou sur la nature
de mon genre. Quelle que soit ma réponse, le simple fait de détenir des caractéristiques
appartenant à deux systèmes de référence, mon corps transgressait l'opposition normative
entre les hommes et les femmes.

Ces interrogations ont par ailleurs ouvert le dialogue sur les représentations de ce qui
fait de moi une femme ou un homme. Plusieurs enfants m'ont confié avec leurs mots qu'ils
se rendaient bien compte que c'était la présence de mes poils qui les faisait douter de mon
genre. Mes poils opéraient une transgression au sens de Tim Creswell, c'est-à-dire un moment
qui « marque le passage du pouvoir tacite et incontesté du lieu sur un comportement tenu pour
acquis à une orthodoxie officielle concernant ce qui est convenable par opposition à ce qui ne
l'est pas – ce qui est en place à ce qui n'est pas à sa place<fnref n="1" /> » (Creswell, 1996 : 10). Ma coupe
de cheveux et mes poils de jambes remettaient donc en question l'évidence et la naturalité de
la norme aux yeux des enfants. Ces transgressions/résistances quotidiennes révèlent que les
normes pileuses et les stéréotypes de genre sont acquis dès le plus jeune âge et font partie
intégrante du système d'identification de l'autre.

La norme du lisse féminin et du dru masculin est largement naturalisée dans le
contexte français du XXIème siècle même si une remise en question de cet entendement
devient de plus en plus nécessaire pour certaines parties de la population. **Ce qui m'a
intéressée avec le poil féminin invisible, c'est qu'il fait partie de cet entendement qui
n'est pas régi directement par le droit, comme l'a été par exemple l'habit.** La loi du 17
novembre 1800 interdisait jusqu'en 2013 le port du pantalon pour les femmes, même si elle
n'était plus appliquée depuis de nombreuses années. Le XIXème siècle est d'ailleurs une
période charnière pour comprendre la cristallisation de l'idéologie de la complémentarité
naturelle des sexes (Suchet, 2020 : 16-17). **Les normes pileuses font partie de ces règles**

<footnote n="1">¹ Texte d'origine : "The moment of transgression marks the shift from the unspoken unquestioned power of place over taken for- granted behavior to an official orthodoxy concerning what is proper as opposed to what is not proper — that which is in place to that which is out of place."</footnote>
informelles qui nous permettent, dans bien des cas, de lire sur les corps la position des individus. Celles-ci permettent donc d'analyser les espaces et les territoires par le prisme de la légitimité et le positionnement des corps dans ceux-ci.

Je me suis rendue compte que les normes de beauté sur les corps féminins pesaient beaucoup dans mon quotidien. L'épilation coûte cher, prend du temps, peut être douloureuse. C'est à partir du moment où j'ai commencé à voir et exposer mon corps avec une pilosité visible que j'ai réalisé l'énergie dépensée pour rendre mon corps toujours « prêt » pour aller à la piscine, pour faire du sport, pour sortir, pour m'habiller de telle ou telle manière, pour avoir des rapports sexuels, etc. Si mon corps n'était pas « prêt », j'évitais ces pratiques physiques ou certaines tenues. L'attention au corps relève d'une charge mentale, économique, sociale et politique significative. En fait, l'état de ma pilosité dictait mes possibles dans les lieux que je fréquentais ainsi que la manière dont je me les représentais.

C'est à partir de ce constat que j'aimerais interroger la place des corps et de la norme du glabre féminin dans son aspect performatif du genre, ainsi que son évolution. Comment cette norme est-elle utilisée et déformée par les discours féministes pour pouvoir disposer de son corps dans l'ère « où chacun fait ce qu'il veut » (du ressort de la pensée libérale), mais où les normes de beauté représentent une réelle pression sur les corps (hétéropatriarcat) et des intérêts économiques fructueux (capitalisme) ? Le bagage militant et théorique féministe de ces deux derniers siècles a démontré par ces luttes que l'intime est politique et que les représentations collectives influencent l'intime. C'est pourquoi cette première question s'accompagne par une volonté de comprendre les relations entre les normes pileuses féminines et ses significations avec la pratique de l'espace et sa perception grâce à une approche multiscalaire. Il m'a semblé ensuite nécessaire d'articuler la pluralité des espaces que nous sommes amenés à fréquenter sans les appréhender de manière ségréguée et fragmentaire afin de comprendre les processus et les négociations individuelles et/ou collectives (Partie III et IV). Par ailleurs, il est évident que ce travail admet des limites et la connaissance reste fragmentaire.

L'une de ces limites est aussi un angle de vue. Ce travail ne traitera que de subjectivités de femmes cisgenres ne se reconnaissant pas comme hétérosexuelles. Ce choix s'explique par mon positionnement politicosexuel en tant queestienned'unepart. D'autre part, je me suis confrontée à un décalage entre des écrits et podcasts militants qui évoquaient régulièrement le stéréotype de la «절ienneféministeoilue» qui ne correspondait pas avec mes représentations. Ce décalage peut s'expliquer par le peu de connaissances de personnes
se définissant comme lesbiennes, encore moins de lesbiennes féministes. De plus, le peu de
personnes lesbiennes qui m'entouraient ne portaient pas de poils. De surcroit, même dans le
peu de représentations lesbiennes dans les films et les séries, ces dernières n'avaient pas non
plus de poils, sauf si l'intrigue se passait à une autre époque<fnref n="2" /> (et encore). J'avais l'impression
que les normes de beauté hétérosexuelles s'appliquaient aussi aux lesbiennes.

*Les poils, un objet d'étude émergeant dans la sphère académique et militante.*

Ces dernières années, le poil a fait l'objet de plusieurs écrits scientifiques en sciences humaines, et dans des travaux militants par le biais de podcasts, de films documentaires, d'enquête, d'ouvrages grand public et de réflexions collectives informelles.

Les premiers ouvrages scientifiques francophones ont été principalement rédigés par des hommes comme celui de Christian Bromberger *Le sens du poil* (2015 [2010]) qu'il résume dans l'ouvrage *Un corps pour soi* en 2005, ou l'ouvrage collectif dirigé par Marie-France Auzépy et Joël Cornette *Histoire du poil* en 2011 pour la première édition. Ces livres sont très généraux. *Le sens du poil* traite à la fois de la pilosité masculine et féminine. Il met en lumière l'aspect politique de l'apparence pileuse, car, pour l'auteur, « Partout, l'apparence pileuse trace une frontière entre soumis et insoumis » (Bromberger, 2005 : 17). Ainsi, la lecture de l'apparence pileuse permet de comprendre l'ordre social d'une culture. Selon C. Bromberger, l'apparence pileuse des corps dans une culture apporte quatre types d'informations. Grâce aux normes pileuses, il est possible de comprendre :

* Un système culturel, c'est-à-dire un ordre social avec des corps dans l'ordre, d'autres en marge et d'autres un peu entre les deux. « Aux chevelures qui n'attirent pas le regard, s'opposent les styles capillaires de ceux qui sont ou que l'on a mis en marge de la “cité” » (Bromberger, 2015 :155).

* Les normes de genre. En France, il y a une survalorisation du cheveu et une dévalorisation du poil corporel pour les femmes, alors qu'on assiste à une acceptation, voire une naturalisation du poil corporel et facial chez l'homme. De plus, de nombreux rites de passage comprennent une modification pileuse (de manière instantanée ou à retardement). L'apparence pileuse est largement calquée

<footnote n="2">² Comme par exemple *Portrait d'une jeune fille en feu* de Céline Sciamma (2019) ou *La belle saison* de Catherine Corsini (2015)</footnote>
sur le contrôle de la fécondité, par exemple, les jeunes filles vont commencer à s'épiler à l'âge de la puberté (mais pas toutes les parties du corps) ; ou dans la pratique culturelle de la religion juive, les femmes se rasent les cheveux lors du mariage.

* Les normes sociales en termes de classe, de rang d'appartenance communautaire, d'âge.

* Les normes esthétiques dominantes d'une culture qui prennent références sur les traits physiques du groupe dominant d'une société dans un contexte particulier.

L'ouvrage de M.-F. Auzépy et J. Cornette est également très général, mais il permet de comprendre que le poil est toujours relié au pouvoir et permet de dénaturaliser l'opposition genrée entre les catégories des hommes et des femmes.

J'ai volontairement évincé les ouvrages de Stéphane Rose, *Défense du poil : contre la dictature de l'épilation intime* (2020) qui traite la question du point de vue d'un homme hétérosexuel tout en érotisant les poils. Ces dimensions n'ont pas apporté à mon travail. Le deuxième ouvrage évincé, est celui de Jean Da-Silva *Du velu au lisse, l'histoire de l'épilation intime* (2009). L'ouvrage est un travail historique général sur les pratiques d'épilation des parties génitales. Mon choix de ne me concentrer que sur des subjectivités de femmes lesbiennes était aussi nourri par une volonté d'exclure le regard direct et intime des hommes sur nos corps. Il ne faisait donc pas sens pour moi d'utiliser ces ouvrages.

J'ai préféré privilégier des ressources produites par et pour les femmes. Elles ont réalisé un gros travail de dénaturalisation des évidences des normes de genre. Les deux mémoires suivants ont été de grandes ressources pour cette recherche. Celui de Romane Suchet Le « duvet charmant » la pilosite feminine au XIXe siecle 1800-1940 (2020) sera une référence importante en ce qui concerne la construction historique des nomes pileuses contemporaines. Et celui d'Alice Jeanpierre Pilosité féminine : le rôle des marques dans la mutation de ses représentations. (2019) se concentre sur la manière dont est instrumentalisée la pilosité à des fins capitalistes dans le marché concurrentiel des multinationales et le discours employé par les marques de l'industrie du poil afin de pérenniser leur marché.

Certains collectifs militants francophones se sont emparés de la question du poil comme Maipoils au Québec, Le sens du poil en Belgique ou Liberté, Pilosité, Sororité en France. L'émergence du sujet dans le monde académique et militant traduit une volonté
croissante d'ouvrir la discussion autour des capacités individuelles de choisir les manières de gérer sa pilosité.

Il semble que les femmes commencent à s'emparer de la question de la pilosité au-delà du monde universitaire. Un besoin de mettre des mots et de remettre en question la norme du lisse s'observe. Cependant, ces débats se sont passés sans les lesbiennes. Les pratiques des lesbiennes y sont survolées, voire absentes ou abordées sous forme de questionnement sans réponse comme dans l'ouvrage grand public de Juliette Lenrouilly et Léa Taieb, *Parlons poil ! Le corps des femmes sous contrôle* en 2021 ou *Beauté fatale* (2012) de la journaliste et essayiste féministe Mona Chollet. Ces ressources se sont attachées aux discours et à la représentation de la pilosité sur les corps de femmes. Elles permettent de comprendre le discours dominant et ses influences en le reliant à des imaginaires et des pratiques. L'ouvrage de L. Taieb et J. Lenrouilly tente de rendre compte des inégalités de perceptions des poils selon l'apparence du corps de la personne qui les porte. Par exemple une femme blanche plutôt mince poilue, va être considérée comme féministe. Tandis que si la femme qui décide de portée des poils est racisée, cet acte va être perçu plus facilement comme de l'incivisme (Lenrouilly et Taieb, 2021 : 117). Cependant, dans ces ouvrages généraux, il est parfois difficile de percevoir la multiplicité des vécus et les positions à l'intérieur du groupe social *femme*. En France, la position de référence du sujet femme est celle des femmes blanches, hétérosexuelles et de classe moyenne si la position n'est pas précisée. Parler « des femmes » au sens large risque de laisser entendre qu'il y a une subjectivité universelle à toutes les femmes, d'essentialiser les propos et de masquer la pluralité des vécus en les comprenant dans des systèmes imbriqués de pouvoir et de domination. Ainsi, nous ne sommes pas toutes égales face à l'exercice du pouvoir et la manière dont nous le vivons.
Les connaissances autour de l'objet d'étude que sont les poils regorgent d'enjeux sur la manière de produire du savoir et par qui celui-ci est produit. Le poil est toujours en lien avec le pouvoir tout comme le savoir. Il est donc important pour moi de produire de la connaissance en reconnaissant mes biais, celui d'être une femme cisgenre,lothique et féministe radicale qui n'enlève ses poils que rarement. En réalité, la figure un peu stéréotypée de la « lesbienne féministe et poilue » se rapproche de moi. Pour compléter le profil sociologique, je suis blanche, issue de classe moyenne et ayant grandi dans l'interstice de lieux et des mobilités, quelque part entre la ruralité alpine et l'urbanité. Cette reconnaissance de mes biais s'inscrit dans une démarche de production d'un « savoir situé » pour reprendre l'expression et les travaux de Donna Haraway dans un article initialement publié dans la revue *Feminist Studies* en 1988.

Dans ces travaux, la philosophe et primatologue féministe apporte une critique sur l'objectivité dans les sciences. Cette critique est le fruit d'une réflexion de plusieurs chercheuses féministes états-uniennes des années 1980, dont Nancy Harstock, Sandra Harding, Patricia Hill Collins, Hilary Rose et Dorothy Smith<fnref n="3" />. D. Haraway constate que le discours sur l'objectivité des chercheur.euses se base sur à un savoir global, considéré au-dessus des rapports sociaux d'une société et de soi-même. Toutefois, elle défend que ce discours sert également à discréditer les savoirs produits par les « assujettis » ramenés à leur subjectivité et leur corps, les disqualifiant ainsi de la production des savoirs.

> « C'est le regard qui inscrit mythiquement tous les corps marqués, qui permet à la catégorie non marquée de revendiquer le pouvoir de voir sans être vue, de représenter en échappant à la représentation. Ce regard exprime la position non marquée d'Homme et de Blanc, une des nombreuses tonalités déplaisantes du mot objectivité pour les oreilles féministes vivant dans les sociétés scientifiques et technologiques, industrielles avancées, militarisées, racistes et à domination masculine, c'est-à-dire, ici, dans le ventre du monstre, aux États-Unis à la fin des années quatre-vingt. Je voudrais une doctrine d'objectivité incorporée

<footnote n="3">³ Cf. en particulier: Nancy Hartsock, *The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical Materialism* (1987 [1983]); Sandra Harding, *The Science Question in Feminism* (1986); Patricia Hill Collins “Learning from the Outsider Within: The Sociological Significance of Black Feminist Thought”, *Social Problems*, vol. 33, n° 6. (1986); Hilary Rose, “Hand, Brain and Heart: A Feminist Epistemology for the Natural Sciences”. *Signs: Journal of Women in Culture and Society*, vol. 9, n° 1. (1983) et Dorothy Smith “Women’s Perspective as a Radical Critique of Sociology”, in Harding Sandra (ed.), *Feminism and Methodology*. Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press & Open University Press. (1987 [1974]).</footnote>
qui accueille les projets féministes paradoxaux et critiques sur la science, objectivité féministe signifiant alors tout simplement “savoirs situés” » (Haraway, 2007 : 115).

Pour produire des « savoirs situés » dans le raisonnement de la théorie du « positionnement » ou en anglais « standpoint theory » développée par N. Harstock en 1983, les savoirs ont une position culturelle, sociale et spatiale. Le fait de produire des savoirs positionnés s’appuie sur la prise de position de lae chercheur.euse. Il peut être considéré comme un acte de résistance en opposition avec une recherche dépolitisée et donc « neutre », détachée du sujet, jusqu’ici reconnue comme critère de légitimation de la scientificité des savoirs (Bracke, Puig de la Bellasca, Clair, 2013 : 48). Il faudrait donc entamer un travail réflexif en tant que chercheur.euse féministe, afin de parler d’un point de vue qui ne peut se limiter à l’illusion d’une vision globale du monde. En effet, notre position au sein de ce monde ne laisse transparaître qu’une vision partielle d’un tout. La théorie du positionnement revendique donc des savoirs et des épistémologies plurielles faisant référence ou non au savoir dominant.

Pour D. Haraway, les « assujettis » ont une place privilégiée dans la production de savoir à la fois sur les marges et sur le discours dominant, car il est « moins susceptible d’autoriser le déni du noyau critique et interprétatif de tout savoir. Ils [les assujettis] ont capté ce que sont les modes de déni au travers de la répression, de l’oubli et des actes d’escamotage — et autres moyens d’être nulle part tout en clamant sa compréhension » (Haraway, 2007 : 119). « Les savoirs situés » seraient donc « plus adéquats, plus soutenus, plus objectifs, plus transformateurs » (ibid.), et moins hypocrites.

Le positionnement de la minorité est également un point de vue privilégié pour comprendre le fonctionnement des mécanismes du système dominant. Par exemple, le positionnement féministe permet d'avoir une fenêtre privilégiée pour comprendre le patriarcat capitaliste tout comme l'afroféminisme peut analyser la suprématie blanche à partir de subjectivités de femmes noires américaines (Bracke, Puig de la Bellasca, Clair, op. cit. : 50). Dans cette étude, le vécu du point de vue des lesbiennes permet d'analyser l'hétéropatriarcat.

La puissance politique des savoirs situés est d'imbriquer des savoirs individuels et collectifs qui se nourrissent mutuellement à partir de subjectivités et d'un engagement qui constitue une prise de risque individuelle (ibid.). Si, aux États-Unis, les pratiques scientifiques ont changé, en France, le renoncement à l'objectivité et à l'universalisme républicain ne fait pas l'unanimité auprès de la communauté académique. Le travail de réflexivité de lae
chercheur.euse ne se limite pas à expliciter sa place dans le monde et sa position (qui peut changer et fait face à ses paradoxes) ; il convient donc de replacer les travaux dans un ancrage épistémologique et politique sur lequel la recherche s'appuie.

Récemment, la journaliste élue et militante lesbienne Alice Coffin a évoqué cette problématique toujours très présente dans le milieu de la presse dans son ouvrage *Le génie lesbien*<fnref n="4" />. Elle y explique qu'il lui était refusé « faute d'objectivité » d'écrire sur le débat de l'ouverture de la PMA (Procréation Médicalement Assistée) pour les femmes lesbiennes et les femmes seules, et sur les manifestations contre *le mariage pour tous*. En revanche, aucun sujet n'était intraitable pour ses collègues blancs hétérosexuels. Elle dénonce également, l'absence des personnes concernées par les débats médiatiques sur les minorités en France. Par exemple, les débats sur le *hijab* ou sur la *burka* se sont fait entre hommes non musulmans. Le mythe de la neutralité est autant effectif dans les sciences que dans le journalisme (en France). Ce n'est pas étonnant, car les sciences ont aujourd'hui le monopole de la définition de la vérité légitime (Foucault, 1970 : 20).

Je revendique donc mon positionnement en marge de l'hétérosexualité comme une expérience sociale et politique particulière, et comme un atout pour évoquer et retranscrire les enjeux spécifiques à ce groupe bien qu'il soit hétérogène. Je reconnais que ce choix de travail fait également partie de mon travail individuel de dépassement des stigmates lesbophobes et de politisation de mon vécu. La lesbophobie est « une forme de stigmatisation sociale à l'égard des lesbiennes ou des personnes considérées comme telles » (Chetcutti in *SOS homophobie*, 2015 :7). Celle-ci peut se matérialiser de plusieurs manières :

* Par des préjugés négatifs

* Des agressions verbales (insultes, menaces, moqueries, appel à la haine) et des agressions physiques

* Des violences psychologiques (harcèlement, diffamation, dénigrement, *outing* (révélation de l'orientation sexuelle d'une personne à son insu ou contre son gré)

* De la discrimination (« Attitude, action ou loi qui vise à distinguer un groupe humain d'un autre à son désavantage » (Sos homophobie, 2020 :11)) dans tous les domaines de vie (espace public, famille, ami.es, voisinage, milieu professionnel, accès aux soins, milieu scolaire, etc.).

<footnote n="4">⁴ Cet ouvrage est plus accessible que celui de Donna Haraway (2007[1988]). Il décrit la manière dont s'opère la discrétisation des subjectivités et pointe leur importance.</footnote>
* Et j'ajouterai à cette liste l'intériorisation des stigmates qui favorisent la honte à l'égard de soi.

D'après le rapport de SOS homophobie (2015) sur la lesbophobie, les principales caractéristiques de celles-ci sont l'invisibilisation et le silence imposé sur ces discriminations. L'invisibilisation passe par le manque de représentation positive dans tous les champs de la culture dominante, c'est-à-dire dans les arts, la littérature et les sciences. Les représentations sont souvent sujettes au regard masculin (male gaze) dans la mesure où les productions les plus connues représentant des lesbiennes ont été réalisées par des hommes. Ce manque de représentation se perçoit également dans l'espace public, par l'imposition de la discrétion après des discriminations ou par projection de ces discriminations (voir les travaux de Cattan et Leroy, 2010). Face à la lesbophobie systémique, plusieurs stratégies peuvent être adoptées afin de faire face aux injonctions normatives. Elles peuvent être refusées, adoptées ou se placer quelque part entre les deux selon les contextes. C'est justement une analyse des négociations individuelles qui sera proposée afin de comprendre les mécanismes de pouvoir socio-spatiales derrière des choix de modification de l'apparence pileuse. Ainsi, il apparaît important de s'interroger sur la complexité du positionnement de femmes se reconnaissant en dehors de l'hétérosexualité pour comprendre dans quelles mesures celui-ci est un levier ou un frein à l'émancipation de l'injonction à l'invisibilisation de la pilosité (corporelle et faciale).

Les thématiques liées aux poils et aux lesbiennes peuvent trouver des similitudes en termes de réactions émotionnelles, et de projections d'imaginaires qu'elles soient positives ou négatives. Par exemple, elles mobilisent le sentiment de honte, ou peuvent renvoyer aux imageries de l'impureté, d'une sexualité hors norme, d'animalité, d'invisibilité, de virilité *out of place*. Ces notions sont des constructions d'imaginaires qui peuvent être ressenties vis-à-vis des poils comme des lesbiennes notamment par le biais de l'intériorisation des stéréotypes lesbophobes. Ces thématiques peuvent, à l'inverse, renvoyer à un registre de résistance et de refus de l'ordre établi, de militantisme féministe et/ou queer, de fierté, de lutte et d'empuissantement (notion d'empowerment). Ces deux dimensions offrent un croisement idéal pour comprendre les dynamiques et les enjeux derrière les choix de mettre en visibilité ses poils, de les cacher ou de les enlever. Le corps se révèle être le reflet de l'intériorisation des normes sociales à travers l'imposition du prisme binaire du genre et du beau. L'articulation entre différentes échelles permettra de mettre en lumière les liens entre les systèmes imbriqués de l'hétéropatriarcat, du capitalisme et du néolibéralisme qui s'exercent par nos pratiques corporelles et par nos actes de résistance, dans toutes leurs nuances. Pour
cela, il sera adopté une démarche pluridisciplinaire qui me semble la plus adaptée pour traiter ce sujet.

## Plan

Dans une première partie, je ferai un état des lieux du processus scientifique sur lequel je me suis appuyée pour produire un « savoir situé ». Je ferai donc état de mes ancrages épistémologiques en géographie et dans les sciences humaines qui m'ont permis de construire ce sujet de recherches. Afin de compléter cette partie, je présenterai le terrain que j'ai choisi, mon rapport à celui-ci et ma méthodologie.

Ensuite, la seconde partie sera consacrée à une analyse socio-historique de la construction de l'Ideal du corps féminin, comme une construction de l'Autre et à travers le mythe de la beauté par le biais de l'invisibilisation des poils sur les corps des femmes dans les arts et dans les sciences. Cette partie veut discuter la naturalité des gouts. La beauté justifie souvent des modifications corporelles par des actions quotidiennes d'autocontrôle (dépilations, restrictions alimentaires), mais permet d'espérer une ascension sociale et l'ouverture de spatialités en excluant les dissidentes du genre.

Dans un troisième temps, l'attention sera portée sur les effets des régimes de visibilités dans les choix d'apparences pileuses. La mise en jeu du corps dans les différents espaces du quotidien peut se confronter à l'idéal de beauté par le regard sur soi, le regard sur les autres et le regard des autres sur soi. J'interrogerai les relations entre la mise en jeu du corps avec l'apparition de l'émotion de honte. La honte est une émotion complexe qui fait interagir son individualité avec le collectif et vice versa. Elle se nourrit de la confrontation sociale mais elle est aussi une construction sociale politique au service du maintien de l'ordre établi.

Et pour finir, ce dernier volet se tournera vers les capabilités de chacune en faisant ressortir certains freins et les négociations individuelles. Je montrerai également comment les mouvements féministes et lesbiens sont créateurs de spatialités d'émancipation et de corporalité d'émancipation en refusant les injonctions au corps parfait.
# Partie I : Epistémologie et méthodologie : Pour une géographie féministe et *queer* des poils.

## Chapitre 1 En quoi les poils des lesbiennes ont-ils leur place en géographie ?

### A. Le corps en géographie, le refus d'une géographie androcentrée.

La recherche en géographie française s'ouvre à de nouvelles thématiques de recherche depuis les années 1990. Cette ouverture a été impulsée par une révolution épistémologique portée par des géographes féministes héritant des mouvements post-structuralistes et post-modernes qui, en partant de la thématique du genre, se sont intéressées au corps. Le corps n'était pas jusqu'ici explicitement étudié, malgré son omniprésence à la fois de manière métaphorique dans la description des paysages (Séchet, 2012 ; Hancock, 2020), comme outil de référence pour l'aménagement du territoire, ainsi que dans la pratique du terrain et la valorisation de la connaissance empirique. C'est ce qu'expliquent Marianne Blidon et Djamila Zeneidi lors de la conférence « Le corps en Géographie » au Festival International de Géographie en 2021. Le corps en géographie est resté longtemps absent des recherches, mais implicitement omniprésent.

Depuis une trentaine d'années, le corps devient un élément de plus en plus pris en considération de manière explicite dans la géographie française à travers les thématiques de l'invisible et du visible, du mouvement et des affects. Ces recherches sont loin d'être novatrices. En effet, le corps est étudié par des géographes notamment anglophones depuis une cinquantaine d'années. Francine Barthe-Deloizy fait partie de l'une des chercheuses françaises qui a permis de faire valoir l'intérêt d'étudier les corps en géographie par son ouvrage *La géographie de la nudité* (2003), dans lequel elle mène un travail de fond et de légitimation du corps dans les sphères universitaires et grand public. La pertinence de l'étude du corps et de la corporalité fait de moins en moins débat au sein de la communauté
académique et universitaire. Ainsi, pour la première fois, le thème du F.I.G (Festival International de Géographie) en 2021 était le « Corps ». Toutefois les ancrages épistémologiques pour l'étudier sont toujours marginalisés au sein de la discipline (épistémologies féministes, queer et/ou décoloniales par exemple), car celles-ci sont souvent jugées trop politiques et non objectives.

La crise sanitaire liée à la COVID-19 a placé le corps au premier plan ces deux dernières années, par le biais de la survalorisation de la santé corporelle vitale, au détriment parfois de la santé psychique. Les mesures de confinement, de limitations des déplacements et libertés individuelles prises par le gouvernement ainsi que les sanctions en cas d'infraction de ces règles ont entraîné une gestion et une mobilisation corporelle inhabituelle. Cette gestion politique de la crise sanitaire a favorisé le cloisonnement des corps dans l'espace privé. La fermeture des lieux de soins du corps et notamment des poils lors du premier confinement a particulièrement révélé la quotidienneté de notre action sur le poil et a marqué les esprits. Ce contexte exclusif des confinements et déconfinements successifs offre un observatoire privilégié en matière de vécu de l'apparence pileuse, surtout lors de la première période, entre mars et mai 2020. L'impossibilité de se rendre dans un salon de coiffure, de couper ou de colorer ses cheveux durant presque deux mois a permis de conscientiser l'importance de la symbolique de la pilosité. Cette période a fait ressortir un régime de survisibilité de la pilosité non contrôlée, l'abondance des poils, qui eux, ont eu une croissance stable. Des images caricaturant des femmes en confinement en les comparant à des créatures velues telles que Chewbacca étaient régulièrement postées sur les réseaux sociaux. Des articles de journaux donnent des conseils en matière de gestion de la pilosité de manière complètement décomplexée comme le magazine Marianne (journal de critique politique d'orientation politique centre-gauche) dans le contexte du confinement (Los Rios, 2020 [en ligne]). Les confinements ont donc redéfini une perception du monde, en cloisonnant un peu plus les espaces privés et publics, renforçant ce paradigme de la géographie.

Il existe plusieurs définitions de la géographie, mais, ici je vais me contenter de celle
qui a le plus de sens pour moi, grâce à l'ouvrage dirigé par Paul Cloke, Philip Crang et Mark
Goodwin, *Introducing human geographies* (2013 [1999]). Les auteurs es reviennent sur le sens
littéral de la géographie qui d'après son étymologie peut se traduire par écriture (*graphy*) de la
terre (*geo*). En revanche, *geo* peut être compris par les termes actuels de terre et/ou de monde.
Je retiendrai le terme de monde. La géographie culturelle (ou humaine) est l'étude du monde,
et de ce qui se passe dans ce monde, des relations entre les choses et les vivants, en mettant un
accent particulier sur l'articulation des différentes spatialités qui s'entremêlent et qui permettent de comprendre les dynamiques et le sens de ce qui s'y passe (ibid. : xvi-xvii). Dans une version de la définition, la géographie étudie les liens entre le naturel (ce qui ne provient pas de la création des humain.es et/ou incontrôlable) et la vie humaine et ses produits. Le corps humain dans sa dimension première est quelque chose qu'il est possible de considérer comme un produit naturel et comme un produit culturel. Il n'est pas possible de différencier le naturel et le culturel dans cette même entité qu'est le corps, car mettre du sens sur du naturel est d'abord culturel. « On ne doit pas comprendre le corps comme une catégorie biologique ou sociologique [...] mais comme une superposition du physique, du symbolique et du sociologique » (Braidotti, 2002 : 71 ; cité par Barthe-Deloizy, 2011).

Tout au long de la vie, le corps de l'individu est modifié volontairement et/ou involontairement lorsqu'il entre en interaction avec le monde et les autres. Il est le produit de son vécu, de son ou ses identités, du contexte spatio-temporel dans lequel il existe et se positionne par rapport aux pouvoirs qui s'exercent à travers celui-ci. Marcel Mauss parle du dressage des corps des sujets sociaux qui s'opère par la socialisation et l'éducation formelle et informelle permettant de transmettre des régimes de valeurs symboliques et de représentations à travers « une culture », des normes et des codes spécifiques. Le dressage du corps permet aux individus de se représenter et de penser autrui (Mauss, 1999 [1936]). D'abord, le corps appréhende l'espace par le biais de ressentis et d'expériences qui mettent en tension « la variable du corps (l'individu, la personne ou le groupe social) [se confronte] à l'espace par un premier processus de médiation ». Puis, « par le jeu de l'incorporation du social et du spatial, « l'embodiement » des Anglo-saxons, le système de relation social/spatial conduit à un processus de fusion. Il semble qu'il y ait là un double dépassement du social vers l'espace et du social se faisant avec l'espace dans une relation de coproduction réciproque. » (Barthe-Deloizy, op. cit. : 7). En effet, il y a toujours une relation entre le corps et l'espace ; l'un ne peut exister sans l'autre, le corps a toujours une position et l'espace est perçu depuis notre individualité.

« Ainsi, corporalité et spatialités se conjuguent en référence à des règles à un ordre social. Imposés ou sélectionnés et choisis, ces contextes spatiaux (espaces de vie, pratique du quotidien) sont incorporés par l'individu, ils deviennent des extensions de son propre corps et s'inscrivent dès lors dans son système identitaire. Or, cet espace incorporé n'est jamais neutre. Il est toujours socialement signifié, symboliquement qualifié par les rapports de genres, les positions et les enjeux sociaux. Il s'imprègne de mémoire collective. » (Di Méo ; 2008 : 7-8).
En d'autres termes, la corporalité de l'individu et l'incorporation de l'espace ont un sens social, symbolique et politique. De plus, celles-ci participent à l'inscription des rapports de pouvoir sur les corps. C'est en interrogeant les corps et toutes les pratiques quotidiennes qui lui sont attachées que des perceptions du monde différentes peuvent émerger, faire sens et permettre d'analyser les mécanismes de pouvoir et les enjeux sociaux, politiques et spatiaux.

De plus, même si le corps est un sujet « nouveau »,

> « La géographie est intéressante, car elle vient bousculer l'organisation des disciplines modernes à l'intérieur de l'Université, qui se structure autour des sciences naturelles, des sciences sociales, des arts et des lettres. Cependant, le monde ne se présente pas à nous dans ces catégories et la géographie résiste à s'y limiter. En tant que discipline académique, la géographie a un scepticisme sain envers la discipline de la connaissance. Sa diversité l'incarne. Deuxièmement, nous vous encourageons également à embrasser la diversité de la géographie humaine avec un esprit ouvert à ce qui pourrait avoir de l'importance dans le monde. Il est important que notre pensée et nos disciplines universitaires ne soient pas définies par l'inertie, en poursuivant des sujets simplement parce que ce sont les sujets que nous avons traditionnellement poursuivis. La convention n'est pas un bon moyen de définir et de délimiter ce qui compte comme géographie humaine<fnref n="5" /> » (Cloke, Crang, Goodwin, op.cit. : xviii).

Le poil est en réalité une porte d'entrée pour analyser différentes perceptions du monde à partir de subjectivités plurielles. La géographie androcentrée a souvent placé en dehors du savoir légitime les espaces du quotidien, du corps et du privé qui étaient en général considérés comme des espaces peu intéressants à cause de leur rattachement au féminin. Je pense qu'au contraire c'est dans la quotidienneté et le corps que les rapports de domination et d'exploitation ont le plus d'enjeux. C'est le marquage au corps du pouvoir qui est le plus puissant. En effet, les mécanismes de dressage et d'habitus tendent à camoufler la construction sociale derrière les manières de faire, la perception du bien et du beau, les pratiques corporelles naturalisées par les discours implicites et explicites de l'évidence et par les discours scientifiques. L'habitus est une notion développée par Pierre Bourdieu (en s'appuyant sur les travaux de M. Mauss (1936)) qui désigne des « systèmes de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures

<footnote n="5">⁵ Citation originale: "Geography is notable for how it challenges the divisions that have come to characterize academic organizations, spanning as it does the natural sciences, the social sciences and the arts and humanities. The world doesn't present itself to us in those categories and Geography resists being confined within them. As an academic discipline Geography has a healthy scepticism towards the disciplining of knowledge. Its diversity embodies that. Second, we would also encourage you to embrace the diversity of Human Geography in the spirit of being open to what might matter in the world. It is important that our thinking, and our academic disciplines, are not defined by inertia, pursuing topics simply because those are the subjects that we have traditionally pursued. Convention is not a good way to define and delimit what counts as Human Geography".</footnote>
structurantes, c'est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations » (1980:88). Autrement dit, *l'habitus* est un processus d'acquisition d'un ensemble de dispositions que chacun.e d'entre nous incorpore à la fois au sens physique et psychique. Pour P. Bourdieu *l'habitus* passe par une répétition d'actes ayant attrait au corps et étant le fruit d'un apprentissage. Cette incorporation traduirait des « schèmes d'action, de pensée et de perception » (Court in Rennes, 2021:377-378) qui ont des sens symboliques et sociaux structurants et structurés.

La différenciation des sexes dans une vision hétéronormative place, comme corps légitime, toujours l'homme blanc, ce qui lui permet dans un rapport de domination d'imposer sa pilosité en gardant un corps légitime. À l'inverse, cette différenciation place la femme hétéronormée dans une posture qui ne lui permet pas d'imposer la visibilité de sa pilosité corporelle par peur d'un rejet de son corps à cause d'un discours visant à justifier ses différences par une naturalisation. La sociologue féministe matérialiste Colette Guillaumin montre qu'on assimile l'esclave comme la femme à la *nature* dans les discours afin de justifier leurs places et leurs rôles dans la société à travers la notion de « sexage » à partir des termes de sexe et de *servage* ou d'esclavage (Guillaumin, 1978). C'est-à-dire qu'on observe dans l'histoire une appropriation de la classe des femmes par les hommes. Elle définit quatre formes d'appropriation :

* L'ensemble de la classe des femmes est la propriété de la classe des hommes ;

* Le corps matériel de chaque femme est approprié par les hommes (notamment par sa propre famille), ainsi que les produits du corps (enfants, lait) ;

* Les femmes ont une obligation sexuelle envers leur mari, conjoint (culture du viol) ;

* Ce sont les femmes qui ont la charge physique des membres invalides du groupe. Cette dernière injonction est devenue particulièrement visible dans le contexte de crise sanitaire de la COVID-19.

La plupart de ces discours ne sont, aujourd'hui, plus recevables. La couleur de peau ne peut plus constituer un argument recevable dans l'espace politique pour justifier une position sociale (en tout cas de manière explicite). En revanche, dans la construction de la différenciation sexuelle, il est complètement admis qu'il est « normal », voire « naturel », pour une femme d'être glabre, car elle a moins de poil que les hommes qui seraient « naturellement » poilus.
En géographie francophone peu d'études ont été menées sur les poils. Seule Francine Barthe-Deloizy évoque les poils dans son ouvrage *Géographie de la nudité* (2011). Elle définit « l'intervention sur le poil » visible comme « un arrachement à l'état de nature » (ibid. : 28) et que chaque rite de passage se traduit sur le corps par une intervention sur le poil (Guindon, 1997 ; Barthe-Deloizy, ibid.). Le poil est également utilisé dans les travaux de la géographe lesbienne R. Borghi ayant travaillé sur le post-porn et les épistémologies féministes, queer et décoloniales. Lors de conférences/performances, elle propose une réflexion sur la place du corps nu dans l'espace public, dans l'histoire des connaissances et la corporalité des géographes, les performances de genre, et la capacité des corp(u)s à se comprendre en tant que savoir légitime. Le poil fait partie intégrante des performances.

## B. La géographie des genres, quand le corps s'impose aux géographes

> « C'est en 1972 que la sociologue féministe américaine Anne Oakley « invente » le mot gender. Pour elle le genre, à la différence du sexe, constitue l'aboutissement d'une construction culturelle et non une donnée naturelle. Ce questionnement ouvre une brèche dans l'étude des sciences humaines et sociales. Il permet de repenser le lien entre sexe et genre, ce qu'atteste ensuite la fulgurante ascension des gay, lesbian, bi- and trans gender studies. On postule que chaque individu, en réponse à son sexe, est soumis à des conditionnements sociaux le guidant vers une construction sexuée de son identité liée aux attentes de ses référents culturels. Le genre est donc un construit social qui s'oppose à une « nature » d'essence masculine ou féminine, il est à la fois un processus lié à des rapports de sexe et en même temps une identité évolutrice caractérisant chacun des sexes l'un par rapport à l'autre. » (Barthe Deloizy, Hancock, 2005 :1-2)

La géographie du genre s'est largement engagée dans les recherches qui s'attachent aux féminités et aux masculinités qui existent en tant que catégories « tant que l'ensemble de nos manières d'être au monde seront lues à travers ce prisme ». Toutefois, je tiens à préciser que pour moi, « ces catégories n'appartiennent à personne et appartiennent à tout.e.s. Les pronoms, les expressions de genre, les codes vestimentaires et tout l'arsenal genré peuvent être partagés, pratiqués, appropriés librement par tout.es, en attendant la destruction complète du genre comme catégories binaires hiérarchisées. » (Col. TransPédé.eGouines, cependant-Un Manifeste queer, 2020). Les géographes féministes du genre ont fait un travail conséquent dans l'analyse de l'accessibilité et l'usage de l'espace urbain. Ielles ont repris la notion du « droit à la ville » de Henry Lefevre (1968) (Cattan & Clerval, 2011) en démontrant que le
genre des personnes influe sur l'espace vécu (voir les travaux de J. Coutras, C. Hancock, S. Louargant, G. Di Meo et Y. Raibaut.). Ielles ont notamment permis d'intégrer l'affect dans les recherches en valorisant les émotions et les représentations liées à l'espace. De plus, ces chercheur.euses ont entrepris l'étude de la construction et la matérialisation des inégalités structurelles et structurantes au travers des spatialités. Le concept de justice spatiale fait suite à celui de justice sociale en tentant d'articuler les dimensions sociales, spatiales voire environnementales parfois. Ce concept de justice sociale veut en effet voir l'espace non pas comme simple récepteur neutre des inégalités, mais comme producteur d'inégalités (C. Hancock, 2011). La notion de justice induit la prise en compte des dynamiques sociales et des rapports de pouvoir qui structurent les spatialités. Cette démarche vise à dénaturaliser les inégalités construites par l'espace culturel et social en renversant les dynamiques de pouvoirs et rendant au concept de territoire son caractère transformateur.

Le concept d'oppression est une forme d'injustice qui, pour la philosophe et politologue féministe états-unienne, Marion Iris Young :

> « doit se comprendre comme structurelle plutôt que résultant uniquement de décisions politiques d'un petit groupe de personnes agissant directement sur un autre groupe de personnes. Ses causes sont ancrées dans les normes, les habitudes, les symboles, ainsi que dans les hypothèses qui sous-tendent les règles institutionnelles et les conséquences du respect de ces règles. Comme le dit Marilyn Frye, l'oppression est « une structure enfermante de forces et de barrières qui tend à l'immobilisation et la réduction d'un groupe ou d'une catégorie de personnes » (Frye, 1983 : 11). Dans ce sens structurel étendu, l'oppression fait référence aux profondes injustices que certains groupes subissent en raison de réactions construites par l'intériorisation de préjugés de personnes bien intentionnées lors des interactions ordinaires, au travers des stéréotypes médiatiques et culturels, et comme contenus structurels de hiérarchies bureaucratiques et de mécanismes de marché - en bref, des routines normales de la vie quotidienne. Nous ne pouvons pas éliminer cette oppression structurelle en se débarrassant des dirigeants ou faire de nouvelles lois, parce que les oppressions sont systématiquement reproduites dans les institutions économiques, politiques et culturelles majeures. » (Young, 1990 : 41⁶)

Il est précisé ensuite dans son ouvrage que le groupe dominant n'oppresse pas forcément directement le groupe opprimé. D'une part, il y a plusieurs groupes et ceux-ci ont des relations entre eux (ibid.). Il est donc possible de faire partie d'un groupe non

<footnote n="6">⁶ Citation originelle : "Oppression in this sense is structural, rather than the result of a few people's choices or policies. Its causes are embedded in unquestioned norms, habits, and symbols, in the assumptions underlying institutional rules and the collective consequences of following those rules [...] In this extended structural sense oppression refers to the vast and deep injustices some groups suffer as a consequence of often unconscious assumptions and reactions of well-meaning people in ordinary interactions, media and cultural stereotypes, and structural features of bureaucratic hierarchies and market mechanisms—in short, the normal processes of everyday life. We cannot eliminate this structural oppression by getting rid of the rulers or making some new laws, because oppressions arc systematically reproduced in major economic, political, and cultural institutions."</footnote>
« majoritaire » (au sens politique et non en quantité) mais être vecteur d'une oppression, envers d'autres groupes ou le sien. En l'occurrence, en France, le groupe majoritaire est le groupe des hommes, blancs, valides et hétérosexuels, car ils se placent dans les représentations collectives comme l'être normal, voire universel (Puwar, 2004 : 8) et toujours légitime. Les groupes minoritaires ne sont pas exemptés de ce système de référencement des individus et peuvent intérioriser les stigmates rattachés à leur groupe par l'autodisqualification ou avoir des comportements sexistes envers d'autres femmes par exemple. De la même façon, une personne qui peut subir de l'homophobie peut être vectrice de classisme tout comme l'inverse.

Par ailleurs, il est important de noter les différences d'échelles entre une oppression et une discrimination. Une oppression se définit, à l'inverse de la discrimination par son caractère systémique. Il est possible de parler d'oppression lorsque qu'un groupe subit ces quatre formes de discriminations.

<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Figure 1 Schéma de définition d'une oppression systémique, Aida Yancy, conférence sur « le blanchiment de l'intersectionnalité » 2020</figcaption></figure>

Cela signifie que le groupe peut subir

* Des discriminations individuelles - comme des agressions ou des moqueries.

* Des discriminations de la part d'institutions - comme l'université ou la police.

* Des discriminations structurelles - c'est-à-dire face à l'accès à l'emploi ou à la rémunération.

* Des discriminations historiques - qui durent dans le temps et ont renforcé la construction sociale du groupe par des processus d'infériorisation à des fins d'exploitations, de contrôle ou d'exterminations, etc...
Comme le montre la figure 1 les quatre composantes de l'oppression systémique agissent en interrelations. L'aspect cubique de ce schéma permet de comprendre les oppressions en système avec une part de visible et une part d'invisible (l'intérieur du cube) par des actions indirectes et par des agents qui n'ont pas forcément une intentionnalité de discriminer, mais le font tout de même par l'intériorisation des stéréotypes et préjugés sociaux de genre par exemple. M. I. Young (1990) définit cinq « visages de l'oppression » qui seraient la matérialisation de l'oppression :

* L'exploitation vise à tirer du profit de ces discriminations par la non-rémunération ou la dévaluation du salaire et des compétences d'une personne avec pour justification, l'appartenance perçue à un ou des groupes opprimés. Par exemple, les lesbiennes étant perçues comme des femmes subissent une dévaluation de leur salaire, soit 20 %.

* La marginalisation vise à l'exclusion d'un groupe, par l'enfermement, l'invisibilisation, ou l'exclusion implicite ou explicite d'un espace par des moyens directs ou indirects. Le refus de s'épiler peut constituer, en plus d'être femme, une forme de rejet par une marginalisation des dissidentes de leur genre et un frein à l'emploi (La p'tite Blan, 2020)

* L'impuissance est la privation des capacités d'action et de réaction face à une oppression en divisant les personnes d'un groupe par exemple. Le refus de la mise en place de réunions en non-mixité qui pourtant permettent la désindividualisation des vécus et des discriminations et permettent de formuler des revendications politiques peut être une forme de privation des capacités d'action.

* L'impérialisme culturel est la manière dont le groupe dominant arrive à imposer sa culture et ses représentations de la normalité, du corps et de l'expérience d'une vie réussie en contrôlant les productions artistiques, médiatiques et politiques. Il repose essentiellement sur la construction d'une projection de son point de vue (valeur, expérience, gout, idéaux) comme étant la norme universelle et la neutralité tout en définissant les limites du groupe par la figure de l'Autre chargée de stéréotypes et étant placée dans une posture de déviance voire d'infériorité.

* La violence est une action ponctuelle ou quotidienne qui vise à déstabiliser, voire traumatiser un individu d'un groupe par le biais d'atteintes corporelles (agressions, viols, stérilisations forcées, assassinats) et/ou psychiques (revenge porn, harcèlements, chantage, moqueries). Cette oppression est également matérialisée
par la crainte anticipée des personnes du groupe à subir des actes portant atteinte à leur intégrité et leur dignité de manière aléatoire en raison de leur appartenance supposée ou véridique à un groupe dominé.

L'incorporation des questions sur le genre en géographie en France apporte une nouvelle manière de penser les critères de scientificités en géographie avec une volonté d'adopter une démarche engagée et réflexive, par la remise en cause des épistémologies dominantes sexistes et racistes (Prieur, 2014:174). Les géographes ont donc eu besoin de prendre d'autres références épistémologiques et de décloisonner leur recherche de la discipline géographique. Les questionnements sur les relations entre les constructions spatiales et celles du genre ont amené certaines à réfléchir sur les liens entre les constructions identitaires sexuelles, les espaces et les corps. En effet « La construction de l'identité de genre débute avec l'assignation à une catégorie sexuelle, déterminant, important pour établir le genre et le rôle social de l'individu. Pour cette raison, le genre est fortement incorporée (embodiement) et cela détermine les représentations et les façons de vivre son expérience corporelle » (Borghi, 2014 : 137). C'est en raison de la conformité du corps à l'(hétéro)norme que les individus seront inclus ou exclus (out of place) des espaces publics et de l'espace social (ibid. : 139).

La géographe Rachele Borghi a consacré une partie de son travail à inclure les problématiques de genre, de sexualité et de race (en tant qu'expérience sociologique et non biologique). Elle a notamment participé à introduire les travaux de Judith Butler en géographie à travers le concept de performance. Les apparences pileuses agissent comme une performance du genre, car le corps pour R. Borghi « devient l'outil et le lieu où la performance prend vie » (Borghi, 2012 : 113) lorsqu'il est mis en scène, et par la place qu'il peut occuper dans l'espace. Le concept de performance vient du terme « parfournir » c'est-à-dire compléter quelque chose. Judith Butler, auteure de *Ces corps qui comptent : de la matérialité et des limites discursives du sexe* (2009), reprend les théories de John Austin et du discours performatif en affirmant que « Le corps, en tant que lieu ou localisation de l'individualité et de la construction des sujets, est impliqué dans les mêmes dynamiques de pouvoir que celles qui définissent la normativité de l'espace, en séparant les corps qui “comptent” de ceux qui ne possèdent pas les caractéristiques requises » (Butler citée par Borghi, ibid.). Le foil, en tant qu'acteur de la construction sociale du corps et du genre, fait intégralement partie de cette performance, autant en reproduisant la norme qu'en la transgressant. Il participe donc à la classification hiérarchique des genres et il est en
interaction directe ou indirecte avec l'espace par le biais de la symbolique et des relations interpersonnelles. Le poil est aussi un créateur d'espaces qui lui sont dédiés, pour en prendre soin ou dans le but de le faire disparaître (locaux pour la production et la création de technologie de la dépilation, salons de beauté, espaces publicitaires par exemple).

### C. Les relations entre les identités et les spatialités : les lesbiennes en géographie

Les travaux en géographie des sexualités réalisés se sont majoritairement concentrés sur les thématiques des spatialités lesbiennes, et *queer* français, par le biais des espaces commerciaux et des espaces de fêtes. Ces études visaient à explorer l'inscription spatiale des sexualités *lesbo-queer* (en tant qu'identité) grâce à l'identification des espaces dans lequel il était possible de se rendre visible. Une des géographes les plus reconnues, Marianne Blidon, s'est consacrée à ce sujet dans la majorité de ses travaux, dont sa thèse *Distance et rencontre. Éléments pour une géographie des homosexualités* (2007). Cha Prieur s'est ensuite concentrée dans sa thèse sur comment *Penser les lieux queers : entre domination, violence et bienveillance*. Étude à la lumière des milieux parisiens et montréalais (2015) en interrogeant la notion d'espace *safe* dans les espaces *queer*. Celle-ci renvoie au « fait de se sentir à l'aise ou en confiance dans un espace ou avec des personnes » et au « fait de se sentir en sécurité et/ou protégé physiquement et psychologiquement par rapport à des oppressions et/ou des agressions. » (col. , 2011 : 4). D'autres, ont plutôt étudié les pratiques urbaines des lesbiennes et se sont intéressées aux « vécus » de l'espace en proposant de cartographier les quartiers où les lesbiennes peuvent vivre leur homosexualité sans se cacher en se servant de la propension à réaliser des signes affectifs dans l'espace public parisien comme outil de mesure. (Cattan, Leroy, 2010 ; Blidon, 2008).

Ces travaux ont permis de révéler que les lesbiennes ne s'approprient pas les espaces de la même manière que les *gays*. Peu de bars lesbiens existent. Celles qui tentent de créer des bars lesbiens ont du mal à les pérenniser dans le temps. En effet, les spatialités lesbiennes s'articulent autour d'événements ponctuels plus ou moins informels qui peuvent changer de lieux. La sociabilitéOMPDE Repose avant tout sur un réseau quasi clandestin par manque d'infrastructures formelles leur offrant moins de visibilité et d'accessibilité que dans la culture
gay. Les expériences des lesbiennes sont surtout marquées par l'invisibilisation de leur culture spécifique (Cattan & Clerval, 2011 ; Clerval & Brunner, 2013).

L'absence de lieux lesbiens vient de l'existence d'une double matrice. D'une part, la socialisation traditionnelle des femmes les invite à prendre peu de place et par conséquent à utiliser des stratégies d'évitements plutôt que des techniques d'appropriation de territoires comme la classe des hommes et donc de nos homologues *gays*. R. Borghi (2016), s'est demandé si comme les *gays*, des plages avaient été sujettes à une appropriation particulière de la part des lesbiennes. Les plages *gays* jouent le rôle d'espaces de sociabilité et de drague et sont référencées sur internet. Après s'être rendue compte qu'aucune plage n'était référencée comme plageOTHXZC en Bretagne, elle a diffusé un questionnaire sur les pratiques des plages à un panel de personnes lesbiennes. Elle s'est rendue compte qu'il n'y avait pas de plage à proprement parlerOTHXZC, mais que certaines étaient fréquentées par plusieurs des enquêtées. Elle a donc proposé une action collective d'appropriation de la plage la plus fréquentée par les personnes interrogées afin de créer une plageOTHXZC. Les lesbiennes sont donc sujettes au sexisme (« croyances ou attitudes discriminatoires fondées sur le genre, très généralement au détriment des femmes » (Sos homophobie, 2020 : 11)) et à la lesbophobie systémique malgré une variabilité des impacts de ces deux dimensions sur leur quotidien (Clerval & Brunner, 2013 ; Borghi, op.cit.).

Cependant, les études lesbiennes se sont principalement concentrées sur des centres urbains importants (Blidon, 2008/2 : 180) et/ou sur des centralités *queers* et lesbiennes qui jouent un rôle de diffusion des cultures *lesbo-queer* marginalisées et d'une socialité intracommunautaire. Or, toutes les lesbiennes n'ont pas accès ou ne fréquentent pas ces lieux intracommunautaires urbains, vivant trop loin, n'ayant pas la connaissance de ces réseaux ou ne voulant pas les investir pour des raisons multiples (racisme intracommunautaire, validisme ou positionnement politique « radical » par exemple). Il existe, par ailleurs, des réseaux dans certains milieux ruraux<sup>7</sup>, qui s'articulent essentiellement autour d'un militantisme féministe. Il me paraît donc intéressant d'aller aux delà de ces sphères déjà étudiées, en interrogeant l'intime, le quotidien et le corps, car les lesbiennes n'existent pas qu'à travers les centralités *queers* et lesbiennes, ou dans l'espace public. Nous existons en tant que telles, en tant que sujet, corps et membre d'un groupe social de marge, ou comme transfuge de la « contrainte à l'hétérosexualité » (Rich, 1981). M. Blidon explique que les chercheuses lesbiennes ont largement permis de comprendre l'hétéronormativité en analysant « la société dans son

<footnote n="7"><sup>7</sup>Podcast : « Les gouines battent les campagnes » réalisé par Gouinement lundi 57.09min 2021</footnote>
ensemble» (Blidon, 2008/2 : 179) et rappelle que l'enjeu des sciences sociales et de la géographie n'est pas de « légitimer l'ordre du monde, mais au contraire » d'« en dévoiler les structures » (ibid.). Les travaux féministes, transféministes et *queers* ont largement contribué à comprendre les structures des sociétés en articulant bien souvent un travail politique et académique depuis des positions de chercheur.euse militant.e. Les sciences sociales se sont conjointement attachées à une volonté de comprendre les rapports et les mécanismes de pouvoir créateurs de territorialité comme d'identités socio-symboliques ou de corporalité.
# Chapitre 2 : L'exercice du pouvoir sur les corps post-modernes.

Le succès de l'épilation à partir de la deuxième moitié du XXème siècle, peut s'expliquer par le croisement de plusieurs facteurs idéologiques, de représentations et de diffusion. L'épilation des zones poilues corporelles des femmes s'est alors petit à petit imposé comme la norme de référence au point de ne plus considérer l'épilation comme un choix, mais comme faisant partie de l'expérience sociale de performer la féminité. Cette norme s'est diffusée grâce à l'exercice du pouvoir détourné voire sournois jusqu'à son incorporation. Sam Bourcier qui, en s'appuyant sur la *French theory* (M. Foucault, J. Derrida, G. Deleuze et L. Irigaray) rappelle que

> « le pouvoir ne s'exerce pas uniquement et majoritairement sur le mode de la soustraction ou de la déduction opérée par des agent.e.s, par des individu.e.s intentionné.e.s ou violent.e.s à l'égard des autres, ce que cherchent à faire accroitre le modèle individualisant du coupable responsable et les scènes d'interpellations. Ce récit est d'autant plus problématique qu'il implique une logique *top/bottom* du pouvoir dans laquelle le droit correctif occupe une place centrale de manière à accréditer la fiction selon laquelle il serait le garant de l'égalité (Spade). Le pouvoir s'exerce avant tout de manière positive sur le mode de l'incitation, de la maximisation et de la valorisation, comme le prouve le recrutement des Macronien.ne.s dans cette entreprise version start-up qu'est devenue la France. On incite plus à faire que l'on n'interdit de faire. C'est d'ailleurs un mode productif du pouvoir qui a présidé à la production disciplinaire des identités sexuelles, de genre et de race « déviantes » au XIXe siècle » (Bourcier, 2019 [2017] ; 67,68)

La promotion de l'épilation, comme cet exemple, s'est diffusée non pas par la contrainte mais par l'incitation positive grâce à l'imbrication de plusieurs facteurs.

D'abord, elle s'est construite sur une idéalisation de la féminité, dans une période où le travail des femmes commence à être reconnu publiquement, après avoir contribué à l'effort de guerre. Un mouvement féministe commence à reprendre de l'importance en formant la deuxième vague du féminisme, dont les principaux acquis sont la reconnaissance de certains droits civiques comme le droit de vote, les droits d'accès à l'enseignement (dont l'enseignement supérieur) ainsi que des droits en faveur de l'égalité salariale et matrimoniale. Parallèlement aux luttes en faveur de l'égalité, le mythe de la féminité d'une essence naturelle des femmes figée, pas déconstruite historiquement et socialement est entretenu voir renforcé par un féminisme « essentialiste ». En effet, les mouvements féministes ont réaffirmé une position de femme afin de défendre des droits. Cependant ils renforcent également la
différence sexuelle par une définition uniforme de femme, blanche cisgenre et hétérosexuelle comme étant le sujet et l'objet du féminisme (Bourcier, 2019).

De plus, des changements radicaux en termes d'habillement s'observent dans les décennies qui suivent, avec le soutien de l'industrie. Sans parler de progrès, la société française a connu de rapides transformations dans son organisation structurelle et sociale grâce à un croisement entre l'industrialisation, la technologisation et ensuite la numérisation du système et des modes de production s'organisant à une échelle mondiale. Le capitalisme, ou l'économie du profit et la société de consommation, sont promus comme l'idéal utopique et comme une garantie vers l'accroissement des libertés individuelles dans sa conception libéraliste. Or le développement de la société de consommation augmente le recours à la promotion de produits issus de l'industrie par le biais de la publicité en s'appuyant sur les idéaux de vie et de liberté et de contrôle de soi (Gauffman, 1977 : 37). Le contrôle social passe donc de plus en plus par un régime social d'attente que sont les normes. "Les normes indiquent le comportement attendu. Le rôle social de chacun est conforme à des normes qui rendent compréhensibles les comportements individuels et servent de grille d'interprétation des comportements d'autrui." (Pillon, 2003 ; 22). La norme sociale est un des canaux de la notion de biopouvoirs qu'a développé Michel Foucault.
A. Evolution des formes de biopouvoirs : des « sociétés souveraines » aux « sociétés disciplinaires »

M. Foucault repère dans ses travaux que les formes d'exercice du pouvoir étatique se sont transformées petit à petit au cours de l'époque moderne entre les « sociétés souveraines » et les « sociétés disciplinaires ». En effet, dans un premier temps, le biopouvoir passait par une logique top/buttom (dominant/dominé). La forme duelle présente le souverain comme le gérant de la vie sur son territoire. C'est lui qui décide du droit de vie ou de mort de ses sujets en échange de la protection des ennemis extérieurs et intérieurs. Il utilise la contrainte de l'impôt et le marquage symbolique du corps comme instrument de soumission (Gros, 2021).

Cependant, M. Foucault observe une modification théorique de l'exercice du pouvoir en s'intéressant à l'histoire carcérale, de la sexualité, des savoirs et du libéralisme. En effet, il observe un glissement au tournant du XVIIIème siècle des formes de pouvoirs, définissant les biopouvoirs comme le pilier du développement du système capitaliste et libéraliste. Celui-ci s'est complexifié. Il est devenu pluriel et multiforme. L'Etat contrôlerait la vie par deux modalités multiformes. D'une part, grâce à la « discipline des corps » et d'autre part par la « biopolitique des populations ».

> « [...] c'est le corps de la société qui devient, au XIXe siècle, le nouveau principe. C'est ce corps là qu'il faudra protéger, d'une manière quasi médicale : au lieu des rituels par lesquels on restaurait l'intégrité du corps du monarque, on va lui appliquer des recettes thérapeutiques telles que l'élimination des malades, le contrôle des contagieux, l'exclusion des délinquants. L'élimination par le supplice est ainsi remplacée après des méthodes d'asepsie : la criminologie, l'eugénisme, la mise à l'écart des « dégénérés » (Foucault, 2001 [1994] : 1622).

« La discipline des corps » vise donc directement le corps, mais l'objectif est de le moduler afin qu'il devienne le plus rentable et docile pour l'utiliser comme une force utile et productive. C'est une vision du corps comme une machine.

La biopolitique comprend une gestion de la population (au sens de la masse) par la prise en charge de la gestion de la vie et de ses conditions à travers les champs scientifiques de la démographie ou des statistiques. Elle passe par des « mesures souples et continues (pressions assurantielles, proposition de règles d'hygiène, politiques d'incitation), bien éloignées du tranchant autoritaire et brutal des manifestations du souverain. » (Gros, 2021).
Le mode de répression ne passe plus par des politiques coercitives, mais par l'incorporation de la discipline du corps et des comportements afin d'éviter les récidives. L'incorporation de la discipline se traduit par des mesures de surveillance, de sanction et d'examen afin d'incorporer les normes sociales. Ces mesures sont principalement mises en place par les institutions étatiques et/ou capitalistes. Elle se matérialise par une organisation spatiale particulière par des lieux d'enfermements (Famille, école, usine, caserne, prison, hôpital) et par une répartition des tâches afin de rendre « le corps docile » (Foucault, 1977:138) et rentable. Même si le pouvoir ne se matérialise plus, dans la plupart des cas, par la sanction physique directe « ce qu'il y a d'essentiel dans tout pouvoir, c'est que son point d'application, c'est toujours, en dernière instance, le corps. Tout pouvoir est physique, et il y a entre le corps et le pouvoir politique un branchement direct » (Foucault, 1973:15 cité par Potte-Bonneville, 2012:82).

M. Foucault identifie que cette logique de pouvoir permet à la norme de prendre de plus en plus de place dans la manière de concevoir ses droits sociaux au détriment des lois. Les lois fixent les interdits mais laissent la libre interprétation des conditions d'existences tandis que la norme définit un programme assez précis comme « être une femme douce et bien épilée » ou « être bon élève à l'école ». Elle permet le contrôle interpersonnel de la docilité et de la valeur utilitaire des corps selon des identités mouvantes (Gros, 2021) et se traduit par une pression constante. La norme se présente également comme une évidence, une convention qui ne pourrait pas se discuter et qui tend à être universelle ou en tout cas hégémonique. Les corps qui ne suivent pas ces normes sont alors classifiés comme *anormaux* dont la médecine doit prendre en charge. L'homosexualité et la transidentité sont des exemples typiques de pathologisation des pratiques et des désirs à partir du XIXème siècle en s'opposant à l'hétérosexualité *cisgenre*. Les existences transgenres sont encore prises en charge par les institutions médicales malgré le retrait du « transsexualisme » le 25 mai 2019 de la liste des maladies psychiatriques de l'OMS (Organisation Mondiale de la Santé). Par exemple, il est possible pour les personnes transgenres qui suivent une transition « classique », c'est-à-dire encadrée par le système médico-juridique, de se faire rembourser les frais d'épilations laser sous conditions. Cependant, dans les faits, peu de personnes y ont véritablement accès.
## B. Au-delà de la biopolitique : la sexopolitique

M. Foucault pense le « dispositif de sexualité » (normes, discours, sciences qui ont pour objet les sexualités c'est-à-dire l'identité sexuelle, les pratiques sexuelles, la reproduction au sens large) comme le point de recoupement de « la discipline des corps » et de la « régulation des populations ». La sexualité est le point d'accroche du biopouvoir, car le sexe donne accès à la vie de l'espèce. En effet, la gestion de la sexualité ne passe pas par l'interdiction de pratiques, mais par la création des sexualités par les sciences et les discours de vérités. Les sexualités sont accompagnées de valeurs morales et d'une classification d'une sexualité normale et des autres comme anormales. Le philosophe Paul B. Préciado a réalisé une lecture croisée des travaux de M. Foucault sur son concept de biopolitique ainsi que de La Pensée Straight de Monique Wittig dans son article « Multitudes queer : Notes pour une politique des "anormaux" » (2003). Celui-ci y évoque la notion de sexopolitique qu'il définit comme « une des formes dominantes de l'action biopolitique dans le capitalisme contemporain. Avec elle, le sexe (les organes soi-disant « sexuels », les pratiques sexuelles mais aussi les codes de la masculinité et de la féminité, les identités sexuelles normales et déviantes) entre dans les calculs de pouvoir, faisant des discours sur le sexe et des technologies de normalisation des identités sexuelles un agent de contrôle de la vie » (16). Ainsi, en se servant de la Pensée Straight de M. Wittig dont la thèse est de concevoir l'hétérosexualité non comme une résultante d'une orientation sexuelle qui regroupe des pratiques particulières mais comme étant un régime politique. L'hétérosexualité serait donc une « technologie bio-politique destinée à produire des corps straight » (ibid :18) ou autrement dit des corps hétérosexuels comme les bons corps. La gestion de la pilosité fait partie de la sexopolitique dans la mesure où elle traduit les codes de la masculinité et de la féminité par le biais des normes d'apparences pileuses, des discours sur le sexe et la sexualité et contribue à la normalisation et l'essentialisation des identités sexuelles. Face à la création du corps sexuel, la réponse du pouvoir serait pour M. Foucault, « par une exploitation économique (et peut être idéologique) de l'érotisation, depuis les produits de bronzage jusqu'aux films pornos... En réponse même à la révolte du corps, vous trouvez un nouvel investissement qui ne se présente plus sous la forme du contrôle-répression, mais sous celle du contrôle-stimulation : « mets-toi nu... mais sois mince, beau et bronzé ! » » (Foucault, [1994] : 1623). Toutes les publicités viennent confirmer cette affirmation grâce à l'utilisation du potentiel érotique des corps afin de convaincre les éventuelles client.es par la stimulation.
Anne Friderike Delouis parle même de pouvoir « capillaire » en s'inspirant des travaux de M. Foucault qui comprend les relations de pouvoir entre les individus entremêlés dans des réseaux qui se rejouent au quotidien. « Le geste d'épilation, l'exhibition d'un corps épilé, tout comme le déni d'épilation, seraient donc autant de manières d'exercer un pouvoir – ou de s'y soumettre. Ces travaux considèrent les individus comme les agents d'un pouvoir, aussi modeste soit-il, plutôt que les victimes ou les bourreaux d'une hégémonie culturelle oppressive. En cela, ils sont plus subtils, plus nuancés » (Delouis in Auzepy, 2017 [2011] : 323). Pour M. Foucault, c'est même « l'une des premières choses à comprendre, c'est que le pouvoir n'est pas localisé dans l'appareil d'Etat et que rien ne sera changé dans la société si les mécanismes de pouvoir qui fonctionnent en dehors des appareils d'Etat, au-dessous d'eux, à côté d'eux, à un niveau beaucoup plus infime, quotidien, ne sont pas modifiés. » (Foucault, 2001 1994] : 1626). Le pouvoir ne peut être compris comme étant une règle allant du haut vers le bas, il s'inscrit dans le quotidien, les gestes, les comportements et le corps. Les individus sont également eux-mêmes des producteurs et des vecteurs de pouvoir en l'incorporant. C'est ce que défend P. B. Preciado en reconnaissant dans les anormaux une puissance politique en concevant le corps comme « la puissance même qui rend possible l'incorporation prosthétique des genres ». La division des sexes est alors une fiction qui se rejoue, se répète et s'ancre dans le corps chaque jour par les individualités elles-mêmes, à travers les normes, les *habitus* et de la performativité au sens de Judith Butler (1990). Le contrôle des corps et des genres s'est donc intériorisé et incorporé par l'individualisation des subjectivités.
C. Biopouvoirs et libéralisme, vers une « société de contrôle » ?

M. Foucault dans son cours au Collège de France, *La naissance de la biopolitique* (1978-1979), revient sur la notion de biopolitique lors de son analyse du libéralisme qui rejette un interventionnisme trop important de l'Etat sur les corps. Il remarque en effet que la gouvernementalité des corps ne nécessiterait pas forcément de l'établissement d'un cadre normatif précis de la part de l'Etat, voire que cela pourrait être vécu comme intrusif. En revanche, le libéralisme se nourrirait de formes plus souples et pernicieuses du contrôle suivant les logiques de marchés. Le philosophe Gilles Deleuze, en s'appuyant sur l'analyse de l'exercice du pouvoir de M. Foucault, identifie une nouvelle forme de pouvoir produisant un nouveau type de société. Il développe sa thèse dans l'article « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle » (1990) dans lequel il analyse des changements progressifs d'organisations structurels de la vie à partir de la fin de la Deuxième Guerre Mondiale. En effet, il identifie la mutation des « sociétés disciplinaires » caractérisées par la création de milieux d'enfermements que les individus côtoient de manières successives et fragmentaires, en des « sociétés de contrôle ». Ces dernières seraient issues de l'apparition de nouvelles formes de pouvoirs qu'il nomme des *contrôlats* qui ont des formes plus variables, c'est-à-dire qui sont « comme un moulage auto-déformant qui change en continu » (ibid). Ayant relégué des moyens de production et les sites de production à d'autres pays (anciennement colonisées de l'Europe) les sociétés de contrôle sont des sociétés de services ou l'ordinateur introduit une forme dématérialisée, continue et illimitée du contrôle ainsi qu'une surveillance sourde. Cela a été particulièrement visible durant l'épidémie de la COVID-19, les institutions traditionnelles (hôpitaux, maisons de retraite, écoles, prisons) se sont retrouvées en grande difficulté pour maintenir leurs fonctions. Tandis que les entreprises, les formations, la famille se sont décloisonnées. Le télétravail a causé un renforcement du décloisonnement des activités professionnel et scolaires dans l'espace de l'habitat.

Aujourd'hui, les formes de pouvoirs se comprennent, non pas comme le passage
catégorique d'un type de société à une autre, mais comme une intrication et une résultante de
ces trois systèmes d'exercice de pouvoir. Cependant, la diffusion des pouvoirs se matérialise à
l'intérieur de notre propre construction culturelle et idéologique qu'est le corps. Les individus
participeraient même à ces formes de contrôle grâce à l'illusion du choix (Gros, 2021).
L'individualisation du contrôle, pousse les individus à s'auto évaluer par rapport à son
système de référence normatif. C'est pourquoi le premier vecteur de punition des
transgressions normatives est le sujet lui-même par projection de la hiérarchisation d'un système de valeur construit historiquement comme il sera exposé dans la partie II. Être normal ou anormal relèverait donc d'un choix individuel interchangeable selon l'idée de la bonne volonté. Le régime de production des corps hétérosexuels relève donc de fictions qui peuvent être comprises comme une « technologie politique des corps » qui s'articule au travers d'une multiplicité de micro-pouvoirs.

Les formes de micro-pouvoirs peuvent être infinies. Il ne s'agira pas de les définir mais de tenter de les analyser à travers des négociations, des stratégies et des résistances individuelles et collectives adoptées par des personnes qui ont une position de minorité dans le régime hétéronormatif. Le corps sera interprété comme un espace en tension, sur lequel s'exerce certains pouvoirs au travers des pratiques dépilatoires, mais plus généralement par les affects et les émotions. Il est aussi acteur et producteur de micro-pouvoirs. Donc le corps et le poil en tant que composant du corps sont des espaces de lutte interne et externe. Une méthode qualitative a été choisie pour comprendre les enjeux des choix et des contraintes liées à la gestion de la pilosité. Montrer ses poils, les enlever, les garder mais les cacher dans certaines situations, ne pas avoir de poils et ne jamais y penser, ou toute autre positionnement sont légitimes. En revanche ces actes ne sont pas neutres de sens et sont politiques. L'enjeu n'est donc pas de se placer en tant que juge des pratiques et des choix. Ma volonté était plutôt de comprendre à travers les nuances des pratiques et leurs évolutions, la nature des tensions et les jeux sociaux et spatiaux des poils.
# Chapitre 3 Méthodologie

## A. Discussions à la volée et retour réflexif

La construction de la méthodologie s'est déroulée en plusieurs étapes. C'est grâce à des discussions à la volée autour de la représentation des poils que j'ai commencé, en notant des bribes de celles-ci rigoureusement dans mon carnet de terrain. Ces discussions ont été très importantes pour comprendre les différentes pratiques et pour poser le contexte général de ma recherche. Je ne provoquais pas spécialement ces discussions et ne les menais pas afin d'être dans une position d'écoute sans imposer mon point de vue. Ces discussions m'ont permis de comprendre le poids de la norme dans les pratiques corporelles du quotidien. Durant ce questionnement autour du corps socialement acceptable et intégré, j'ai également réalisé un travail réflexif sur mes propres pratiques en étant à l'écoute de mes émotions lorsque je transgressais les normes et en identifiant mes stratégies d'autocensure. Celles-ci ont été très importantes pour mon travail de conscientisation, dans la construction de ce projet de recherche, et pour comprendre les expériences des personnes qui ont accepté de m'accorder des entretiens.
## B. Des entretiens semi-directifs et libres

### Contenus et types des entretiens

Afin de comprendre le rôle des normes de genre, de sexualité, des discours politiques, des représentations des poils, et du lien entre corps et espace dans les rapports à la pilosité individuelle, j'ai entrepris un terrain exploratoire en conduisant des entretiens avec des femmes se positionnant en marge de l'hétérosexualité. Chacune comprend, vit et revendique une orientation sexuelle qui lui est propre. J'emploierai les verbatims des personnes qui ont accepté de participer aux entretiens. Cela a pu être déroutant à certains moments, car le sens des mêmes mots diffère parfois selon la personne qui les emploie. Cependant, cette diversité participe à l'élaboration de cultures lesbo-queers qui s'articulent autour de la multiplicité.

Dans une première phase, une démarche exploratoire m'a amenée à conduire des entretiens libres, c'est-à-dire créer un espace de discussion autour des poils en laissant libre la tournure de la discussion. Les premiers entretiens ont été réalisés à partir de décembre 2020. L'idée était de construire une grille d'analyse et une problématisation à partir de plusieurs entretiens de type parcours de vie sur plusieurs temps d'échanges. Cependant, cela demandait un gros investissement de la part des enquêtées. J'ai finalement réalisé des entretiens types parcours de vie avec Rachele (deux entretiens) et Maelle (trois temps d'entretiens). La décision de restreindre le champ de recherche aux lesbiennes s'est d'ailleurs dessinée après le premier entretien que j'ai réalisé avec Rachele. Cet entretien m'a donné envie de creuser les subjectivités, les théories et les modes de politisation lesbiennes, queers et féministes.

A la suite des premiers entretiens, j'ai établi une grille d'entretien et d'analyse (qui a été remodifiée en cours afin de prendre en compte des situations nouvelles) afin d'entreprendre des entretiens semi-directifs. Les entretiens ont duré entre une heure et deux heures et demie avec un format parcours de vie également, mais plus réduit. La grille s'articule autour de quatre axes :
<table><thead><tr><td>Axe</td><td>Objectif</td><td>Sous thèmes</td></tr></thead><tbody><tr><td>Le rapport entre sujet et poil</td><td>Que traduit la perception subjective et intime de la pilosité ?</td><td>- Pratiques du quotidien liées aux poils.<br/>- Zones où sont exercées les pratiques de dépilation (l'action d'enlever ses poils).<br/>- Fréquence de dépilation.<br/>- Coûts (perçu) des pratiques.<br/>- Perception de leurs poils (très visibles jusqu'à peu visibles).<br/>- Représentation qu'elles en avaient en général.<br/>- Compréhension de la beauté.<br/>- Importance de la norme sur leur corps.<br/>- Imaginaires liés aux poils.<br/>- Des poils sur soi vs des poils sur les autres</td></tr><tr><td>Continuités des pratiques dépilatoires</td><td>Faire ressortir les agencements des normes et les discontinuités dans les pratiques</td><td>- La première fois.<br/>- Saisonnalité et épilation<br/>- Paramètres d'évolutions des pratiques.<br/>- Raison de ces évolutions.<br/>- Le rapport aux corps et aux normes.<br/>- Politisation du corps et de la sexualité<br/>- Le regard des autres sur soi<br/>- Environnement social</td></tr><tr><td>Rapport poils / espaces</td><td></td><td>- Dimension spatiale des choix d'invisibilisation et/ou de monstration des poils<br/>- Emotions liées aux espaces selon la présentation du corps avec des poils visibles, ou non<br/>- Arrangements personnels mis en place pour gérer des situations difficiles.</td></tr><tr><td>Parcours de vie</td><td>Replacer leur vécu et leur positionnement dans un contexte socio spatial</td><td>- Parcours.<br/>- Positionnement de genre et de sexualité<br/>- Réalité sociale.<br/>- Âge, CSP (Catégories Socio-professionnelles), diplômes,<br/>- Liens avec le militantisme<br/>- Lien avec la cultureoslgbienne et la « communauté » slgbienne</td></tr></tbody></table>
Douze personnes ont participé à l'enquête. Le mode de recrutement est d'abord passé par mon réseau de connaissances. Certaines des informatrices m'ont également mises en contact avec certaines de leurs connaissances. La majorité des entretiens étaient individuels, trois d'entre eux ont été réalisés en couple avec les deux personnes présentes. Le fait que certaines personnes aient réalisé l'entretien en couple a révélé certains avantages de fluidité parfois et des réactions spontanées sur le discours de l'autre. Cependant, ils m'ont moins permis de rentrer dans l'histoire individuelle de chacune que les entretiens individuels, m'obligeant à faire des va-et-vient entre les deux.

Afin de m'adapter aux personnes et aux épisodes successifs de restrictions de déplacements liées à la situation sanitaire de la COVID19, les entretiens ont été menés d'un commun accord par téléphone, par visioconférence, chez moi ou chez les enquêtées. Cette flexibilité m'a permis de m'entretenir avec des personnes de milieux et d'environnements différents. Les entretiens ont été enregistrés avec le consentement des participantes, ou retranscrits le plus vite possible.

## Choix de la présentation de l'enquête, et critères de recrutement

J'ai mené des entretiens avec comme critère des personnes qui se reconnaissent comme femme (en prenant en considération les nuances dans la définition de soi) et qui se situent sur le plan de la sexualité en dehors de l'hétérosexualité. Je souhaitais également, être transparente sur le thème de mon mémoire, ma démarche et le déroulement de l'entretien. En revanche, j'ai toujours choisi des tenues qui couvraient mes zones pileuses afin de garder une certaine neutralité.

J'ai également mis une attention particulière dans les mots employés lors de la présentation de l'enquête. J'ai préféré employer l'expression « ne se reconnaissant pas dans l'hétérosexualité » plutôt que d'employer le terme : *lesbienne*. Ce choix répond à une problématique analysée par N. Chetcuti, dans son ouvrage *Se dire lesbienne* (2013 [2010]). Elle démontre que se nommer *lesbienne* résulte d'un processus de légitimation et d'acceptation. Certaines femmes ont du mal à se nommer comme tel du fait de la connotation
négative du mot. D'autres ont des pratiques homoérotiques, mais se définissent autrement (par exemple, bisexuelle, pansexuelle, queer, pédé.e, butch, fem, androgyne, gouine, etc.), ou refusent de se définir. Il était donc important pour moi de prendre en compte ces possibilités d'identification multiples en valorisant l'autodétermination et non ma projection. Cela a été déstabilisant pour moi, car derrière les mots lesbienne ou bisexuelle, le sens n'était pas forcément le même pour toutes les personnes qui ont partagé leur expérience.

## Présentation des participantes

Les participantes ont toutes entre 22 ans et 71 ans avec une surreprésentation de femmes qui ont entre 20 et 30 ans et de femmes francoblanches. Seule l'une d'elles est métisse (réunionnaise et francoblanche). Une autre est italienne, mais travaille et vit en France depuis de longues années. Toutes sont passées par le système universitaire au minimum Bac+3 jusqu'à Bac+8, même si leur situation professionnelle et financière ne correspond pas forcément au dernier diplôme obtenu. Il faut noter que les femmes ont fait le choix de ne pas s'épiler ont plus tendance à venir de classes sociales privilégiées (Ifop, 2021) donc il est possible que ce facteur soit un biais de l'enquête. Elles ont donc toutes vécu, au moins pour le temps de leurs études dans des centres urbains relativement importants (en termes de démographie). La majorité d'entre elles ont déménagé plusieurs fois dans des communes différentes. Certaines ont vécu en milieu rural pendant plus ou moins longtemps, d'autres principalement en ville et d'autres encore, les deux. Par ailleurs, elles sont de provenances sociales et géographiques différentes grâce à mes relations interpersonnelles.

Un tableau propose en annexe 1 (figure14) une socio-ethnographie des participantes présentant les caractéristiques de chacune. Afin de garantir l'anonymisation des participantes, les prénoms ont été modifié et la commune d'habitation ne se sera pas cité pour les deux participantes vivant dans une petite commune de moins de mille habitant.es. Toutes les participantes ont été anonymisé à l'exception de la chercheuse Rachele Borghi avec son accord. J'utiliserais ses travaux universitaires et militants au même titre que les discussions que nous avons partagées. Ce choix s'ancre dans un positionnement politique de définir le corps et l'intimité comme un corpus politique en lui-même et comme une ressource de savoir-pouvoirs.
## Limites

Cependant, je fais le choix, d'employer le terme :lothemeg comme un terme générique qui regroupe toutes ces définitions de soi pour faciliter la lecture. Ce terme fait référence à une orientation sexuelle, mais surtout, à une position politique minoritaire. Cependant, il reste moins subversif et politique malgré les similitudes avec la réappropriation du terme *gouine* dont j'empreinte la définition au manifeste *queer* « TransPédé.eGouines – Cependant » : « l'identité gouine est à la fois une culture, une socialité, une sexualité, dans laquelle une pluralité de personnes peut se reconnaître. [...] En tant que *queer* nous considérons que les termes de gouine et de pédé sont des identités politiques qui ne veulent pas simplement dire “fille + fille”, “garçon + garçon”, et certainement pas (l'enfer) “vulve + vulve”, “pénis +pénis” » (col. ; 2020).

Néanmoins, cette définition révèle les limites de ce travail. N'ayant interrogé que des femmes cisgenres, j'ai conscience que cela invisibilise des identités de genre différentes du *cis-tème*. Je tiens à souligner que l'existence de ces identités réfute toutes les théories essentialistes de la différence des sexes. Leur corps remet en question les fondements du paradigme femme vs homme ou vagin vs pénis, base de l'hétéronormativité. Par ailleurs, elles sont aussi les plus exposées à la marginalisation. Je considère que le rapport au corps, au genre et aux poils des personnes se reconnaissant comme *trans* mériterait d'être le thème principal d'un autre travail de recherche. D'autre part, du fait de mes lacunes dans les *queer studies* et mon incompétence sur les problématiques *trans* au moment de l'enquête, j'aurais pu avoir une approche complètement inappropriée voir intrusive du fait du passif de répression de ces identités et de ma position cisgenre. Je préfère donc ne pas porter mes projections intériorisées et parler en leurs noms.

Le terme delothemeg sera employé comme une notion englobante malgré son caractère masquant d'autres possibilités d'auto-identifications. Il faut souligner que toutes les personnes interrogées n'entretenaient pas de relation intime d'ordre érotique et/ou amoureuse avec un/des hommes au moment des entretiens malgré leur identification aux termes pansexuelle ou bisexuelle. Le regroupement de ces expériences dans le mot deOTHENNE permettra de simplifier mes propos de manière consciente. Cependant, l'auto-identification de chacune sera valorisée dans la présentation des parcours individuels.

L'articulation entre les discriminations racistes, la lesbophobie et les poils sera peu abordée du fait de mon biais, de la composition du panel des enquêtées principalement blanches et que les personnes concernées n'ont pas abordé ces points. J'aborderais
simplement dans la deuxième partie l'imbrication de la construction de l'Idéal féminin occidentale et les théories racistes à partir de la fin du XVIIIème siècle à partir de sources bibliographiques.

Je n'approfondirai pas non plus les liens entre les dynamiques de classes et le rapport au corps et à la pilosité. La question de classe économique et sociale est très complexe et reste à creuser. Quelques pistes seront évoquées néanmoins.
## Partie II Les poils et le corps féminin : Construction socio-historique du corps de femme et de l'idéologie reposant sur la « naturalité » de l'oppression hétéropatriarcale.

Dans une définition *queer*, une femme est toute personne qui s'auto-détermine comme femme, cette identité est appropriable par tous.tes. Cependant, l'ensemble des organisations spatiales sont conditionnés par le prisme de la différentiation des sexes. Cette partie va servir à identifier la place de la représentation de la pilosité dans la construction historique de la figure du corps de *la femme* et comprendre le processus d'infériorisation de cette réalité sociale par le triptyque « Classer, hiérarchiser, essentialiser » afin de faire valoir la supériorité de la classe des hommes sur celle des femmes.

# Chapitre 1. Les poils dans les stéréotypes de genres : santé publique, intérêts commerciaux ou exercice de la domination ?

L'étymologie du mot stéréotype vient du mot grec *stéréos* qui signifie figer. Le stéréotype serait donc une image fixe, qui traverse le temps comme par exemple la figure de la lesbienne *camionneuse* ou de la femme *hystérique*. Cependant selon le chercheur Homi K. Bhabha, le stéréotype ne peut pas être compris que sous une forme de fixité même s'il reste de l'ordre de l'essentialisme. Il existe dans une tension entre fixité et adaptation. La dimension fixe du stéréotype permet de contrôler les différences et d'instaurer un système producteur de différences culturelles, biologiques, sexuelles et raciales. Mais le stéréotype a en parallèle une dimension performative. Il doit être sans cesse répété pour exister. S'il n'est pas entretenu, celui-ci disparait. C'est pourquoi le stéréotype est du registre du sens commun et, est connu de tous. En revanche, pour H. K. Bhabha, il se nourrit des discours et donc des savoirs-pouvoirs par un processus de subjectivation. Les stéréotypes jouent donc un rôle dans la production des sujets et les corps. L'auteur analyse dans son ouvrage *Les lieux de la culture. Une théorie post*
coloniale (2019 [1994]) le lien entre les stéréotypes racistes et les discours coloniaux en tant qu'appareil de pouvoir et de domination. Les discours coloniaux sont imbriqués et reprennent les mêmes dispositifs que les discours sur la différenciation des sexes. Selon lui, il existe un discours colonial à double détente. Ce dernier fonctionne autour de la reconnaissance de la différence qui produit des stéréotypes mettant l'accent sur les capacités physiques ou performatives et le déni des différences culturelles raciales historiques par le biais des savoirs médicaux, administratifs et juridiques. Le stéréotype est donc un outil politique puissant mais aussi, une construction socio-culturelle. Cette première partie tente de rétablir l'historicité des discours relatifs à la construction historique et culturelle de la féminité comme un appareil de contrôle et de domination multiface à travers les savoirs-pouvoirs et la production des identités.

## A. Le rôle de la médecine dans la police du genre et des bonnes mœurs

Aujourd'hui, les savoirs considérés comme légitimes qui concernent l'état du corps (physique et psychique) sont largement détenus par les sciences biomédicales institutionnelles. Le XVIIIème et le XIXème siècles ont été marqués par le recul de l'hégémonie catholique comme détentrice des discours de vérité et comme organisatrice socio-spatiale à travers les bonnes mœurs au profit des sciences. Au XIXème siècle, les sciences se cloisonnent en disciplines à travers les institutions déjà existantes ainsi que dans les nouvelles universités. Cette période apparaît comme un moment clef, pour l'histoire des sciences et des savoirs en France. Grâce à un appui politique fort, les sciences permettent de contre balancer les discours catholiques. Ils vont prendre de plus en plus de place dans l'organisation de la société en justifiant l'ordre des choses et dans la construction idéologique du bien-fondé.

Romane Suchet, dans son mémoire, *Le duvet charmant » la pilosité féminine au XIXème siècle 1800-1940* (2020) démontre que la naturalisation des normes contemporaines de différentes des sexes s'est justement renforcée à travers le discours scientifique à partir du XIXème siècle. Les normes se sont établies d'abord dans les milieux nobles et bourgeois. Celles-ci ont créé l'image de la femme chaste, passive, jeune, propre, lisse et blanche, en contraste avec les femmes travailleuses et/ou colonisées. L'auteure montre, en s'appuyant sur un corpus d'archives, que des efforts considérables sont investis dans la recherche de la différence des sexes tant dans le discours médical que dans les institutions étatiques. Ces
études visent à prouver la naturalité des différences comportementales et corporelles entre les sexes par la théorie de la complémentarité *naturelle* des sexes, c'est-à-dire comprendre les sexes par leur opposition fonctionnelle. Une des préoccupations majeures du XIXᵉ siècle de la médecine se définit ainsi :

> « La volonté de justifier une division genrée de l'espace et des activités accessibles à chacun des sexes trouve son apothéose dans la description physique des caractères féminins et masculins. Ainsi, les théories anthropologiques et médicales s'accordent à opposer chaque composante du sexe masculin et féminin pour faire apparaître l'antagonisme naturel de leurs corps et de leurs capacités respectives. L'homme et la femme sont peu à peu décrits comme deux êtres opposés mais complémentaires » (Suchet, 2020:27).

A l'inverse du siècle précédent dont la tendance appelait plutôt à « brouiller certains attributs des genres » (Suchet, 2020: 17). C'est l'ensemble des actions sur le corps qui doit marquer cette différence à travers l'ensemble des *techniques du corps*, et les façons de se représenter.

Ces descriptions comparatives définissent la pilosité féminine comme étant réparties de manière plus parcellaire sur le corps. Elles qualifient la répartition pilaire des femmes comme moins abondante que celle des hommes qui détiennent le monopole de la pilosité « flamboyante et virile ». Les dictionnaires et les traités médicaux du XIXᵉ lisent le système pileux des femmes en opposition de celui de l'homme. (ibid, 29) Cette différence sert à justifier les places inégales dans la société. « [L]a « chose qui manque » [ici la moustache] est l'incarnation de la virilité, de la domination mais aussi de l'autorité légitime » (Mihaely, 2017:133). Les femmes n'ayant pas de moustache *naturellement*, seraient donc privées de cette « autorité légitime ». Par conséquent, elles seraient dans la nécessité de se soumettre à l'« autorité légitime ».

Les femmes possédant une barbe ou une moustache sont par ailleurs considérées comme une anomalie. Les poils de barbes sont qualifiés d'inopportuns voire ils sont pathologisés. Cette justification biologique est en réalité celle de la domination. « Le rôle principal des nouvelles relations entre les sexes, qui s'étaient formées au cours du XIXe siècle, et en particulier la place importante de la virilité comme métaphore d'une vision du monde qui sanctifiait le progrès, la puissance, la conquête de la nature et la rationalité, avait fait de l'attribut de la masculinité dans la société française l'un de ses symboles les plus forts » (ibid:154)
La médecine, en plus de renforcer le discours de l'opposition entre les sexes, a établi des classifications entres les corps *normaux* et les corps *anormaux*. La répartition pilaire est l'un des critères de cette normalité. Le corps normal et normé est en bonne santé. Tandis qu'une pilosité hors norme (absence ou excès de pilosité sur certaines zones du corps) est révélatrice d'une pathologie. Le corps sera donc classifié comme un objet anormal à étudier (Suchet, 2020 : 154). Ce marqueur de différence est également accompagné d'un imaginaire moral bien spécifique. Une pilosité exceptionnellement abondante pouvait être qualifiée de *monstrueuse* en se rapprochant d'un imaginaire de la bestialité jusqu'à même qualifier des personnes comme étant *contre-nature* (Gélis in Auzépy, Cornette 2017, [2011] : 138). L'association à la bestialité était plutôt attribuée aux hommes par les qualifications d'*homme-chien* ou d'*homme-lion*. Quant aux femmes, l'excès de poils est associé à la virilité, nommé *virilisme*, la figure de la femme à barbe revient souvent. Le féminisme en terme médical fait quant à lui, référence aux hommes qui n'ont que très peu de poils et serait un signe d'intersexuation (Fauconney, 1903 :110 ; Suchet, 2020 :157). La pilosité a donc bien à voir avec la construction du genre, en tant qu'outils de classement des personnes dans le monde social en fonction de leur correspondance aux critères physiques incarnant la masculinité ou la féminité.

La répartition pilaire est un « des témoins permettant de démontrer les comportements déviants » (Suchet, 2020 : 19). C'est d'ailleurs ce que fait remarquer Jacques Gélis « Chez les femmes atteintes de virilisme, l'hypertrichose<fnref n="8" /> à disposition masculine s'accompagne fréquemment d'adipose<fnref n="9" />, d'aménorrhée<fnref n="10" /> et, du point de vue du comportement, d'un « caractère irritable, batailleur, qu'on trouve normalement chez le mâle ». » (Gélis op. cit. : 138) Ici, ce qui est recherché c'est une explication « rationnelle » de la déviance du comportement jugé masculin ou aussi appelée *déviance de genre*.

D'autre part, l'excès de poil symbolise une sexualité déviante. L'étude des poils serait même au centre des préoccupations des déviances sexuelles dans au XIXème siècle encore imprégné par le souci puritain du catholicisme. « [I]l est nécessaire pour les médecins et autres spécialistes de l'anatomie féminine d'établir des caractéristiques physiques spécifiques qui permettent de différencier la femme décente de la dépravée. » (Suchet, 2020 : 154). La femme trop velue serait donc plus « passionnée » mais ne correspondrait pas aux valeurs du

<footnote n="8">⁸ Pilosité plus dense que la norme</footnote>

<footnote n="9">⁹« État pathologique dû à un excès de graisse dans les tissus cellulaires » cnrtl https://www.cnrtl.fr/definition/adipose consulté le 19/10/2021</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Absence ou arrêt des menstruations chez des personnes à vulve en âge d'être menstruée cnrtl</footnote>
mariage. La sexualité maritale et reproductrice est la seule acceptable pour les femmes de bonnes mœurs afin d'assurer que la descendance est bien celle du mari. Certains médecins préconisent même de surveiller l'arrivée des poils à la puberté des filles car, à la fois l'arrivée précoce ou à l'inverse son absence « peut traduire une habitude masturbatoire » (Debay, 1845 : 318 ; Le Crom, 1853 : 10 ; Suchet, 2020 : 156). Le contrôle de la sexualité des enfants est l'une des quatre stratégies du dispositif de sexualité selon M. Foucault dans sa généalogie de la sexualité.<fnref n="11" /> Ici, un double discours ressort, il ne faut avoir ni trop, ni pas assez de poils afin de correspondre à la catégorie femme de bonne mœurs.

Dans la même dynamique, la littérature médicolégale du XIXème siècle contribue à la création de la figure de la *lesbienne*. La *vraieOMP* se différencie de la *fausseOMP*. Celle qui est masculine est considérée comme *vraieOMP* car elle se masculinise par l'adoption de comportements viriles et d'une posture de séduction. Par ailleurs, elle ne profite pas des privilèges de la classe des hommes (Le Talec, 2003 :133 ; Chetcuti, 2013 [2010] :295-296). Elle est considérée comme anormale, invertie voire *dégénérée* du fait de son refus de la féminité. Les lesbiennes féminines se laissant séduire par des *inverts* « sont au contraire, entraînées aux amours lesbiennes, surtout par la difficulté rencontrée dans les amours avec les hommes ou entraînées par les compagnes corrompues » (Lombroso, Ferrero, 1896 : 398 cité dans Chetcuti, 2013 [2010] :26). La compréhension de l'homosexualité par la science se cloisonne par un transfert du modèle binaire du couple hétérosexuel sur les relations homosexuelles comme l'analyse N. Chetcuti, dans *Se direOMP*. *Vie de couple, sexualité, représentation de soi*, (2013 [2010]). L'homosexualité ne peut se penser qu'en terme de reproductions des rôles comme si l'une des parties devait incarner le rôle opposé. Cette idée est toujours présente aujourd'hui. Elle s'incarne notamment par des intrusions à la vie privée sous des questions telles que « c'est qui, qui fait l'homme ? ». L'androgynie (une expression de genre entre le féminin et le masculin), comme l'intersexuation<fnref n="12" /> ne peuvent être concevables dans un contexte de naturalisation et de médicalisation des sexes.

La naturalisation fait référence au processus qui naturalise le genre à travers « des instances sociales productrices des catégories » (par exemple, le mariage, la famille, l'état civil) à ne pas confondre avec « la naturalité qui fait référence au processus proprement

<footnote n="11">¹¹ Les quatre ensembles stratégiques du dispositif de sexualité selon M. Foucault : 1Hystérisation ou sexualisation du corps de la femme. 2 pédagogisation ou surveillance de la sexualité de l'enfant. 3 Socialisation des conduites procréatrices. 4 Psychiatriisation des plaisirs pervers (Foucault, 1976 :137-138).</footnote>

<footnote n="12">¹² Intersexuation : « la situation sociale des personnes nées avec des caractéristiques sexuelles primaires et/ou secondaires considérées comme ne correspondant pas aux définitions sociales et médicales typiques du féminin et du masculin » (définition du C.I.A. Collectif Intersexe Activiste)</footnote>
biologique de détermination du sexe (par exemple chromosomique) » (ibid : 295). Les personnes ayant un corps, des attributs sexuels ou des rôles sociaux hors des catégories femme/homme sont considérées comme anormales. Elles sont identifiées comme des erreurs de la nature à corriger ou à discipliner pour reprendre le terme de M. Foucault. Ces fondements sont toujours d'actualité. En 2016 la France a été condamnée trois fois par l'ONU<fnref n="13" /> pour mutilations sur des enfants intersexes par les comités pour les droits de l'enfant, de la torture et pour l'élimination de la discrimination à l'égard des femmes (Petit, 2018 :14). Le C.I.A (Collectif Intersexe Activiste) dénonce qu'un ensemble de pratiques médicales (chirurgies, traitements lourds, visites à répétition, non accès de dossiers des patients) est encore pratiqué dans le but de faire entrer ces corps dans les catégories soit homme, soit femme, alors même que dans la majorité des cas, la variation de sexe ne met pas en danger la santé globale des concerné.es. Les modifications corporelles et les traitements attribués sont souvent appliqués sans le consentement libre et éclairé des personnes intersexes et/ou de leurs responsables légaux. De plus ces actes médicaux ont parfois ont plus d'effet secondaires que de bénéfices. En effet, l'obligation de l'inscription du sexe dans les déclarations à l'état civil renforce cet impensé.

Aujourd'hui, ce contrôle des corps exercé par le corps médical se ressent encore. Plusieurs enquêtées dont Justine, (22 ans, Lyon), Rachele (45 ans, Paris) et Maelle (24 ans, Autun) observent qu'elles se sont déjà épilées ou rasées avant un rendez médical. Rachele, dont la maman était esthéticienne, a été marquée par la nécessité de « se mettre bien pour aller chez le médecin » durant sa jeunesse. Elle s'est donc pendant longtemps épilée avant d'aller chez le médecin ou le gynécologue. De plus, à cause de problèmes de santé réguliers et de mauvaises expériences avec le corps médical, elle déclare :

> « J'ai beaucoup de mal à trouver de la bienveillance dans le milieu médical. Je suis devenue un corps médicalisé en 2016 donc j'ai eu plus de contact avec lui et surtout dans des espaces non choisis. Donc j'ai ressenti plus de violence et de mépris de praxis<fnref n="14" />-échelle de la part du corps médical. Mais je n'ai pas subi de rappels à l'ordre verbaux directs de la part du corps médical, en tout cas pas de mauvaises réactions déclarées. Mais je me suis déjà épilée avant un rendez-vous pour être sûre d'être bien prise en charge. »

Le corps médical étant normalement une ressource pour répondre à des problématiques de santé, n'est donc pas en dehors des systèmes normatifs qui régissent l'espace social. Il y participe car il représente l'institution de pouvoir/savoir sur les corps encore bien ancrée dans

<footnote n="13">¹³ ONU : Organisation des Nations Unies</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Le terme de praxis fait ici référence à « une action qui est considérée comme dictée par des règles ou des règlements donnés, alors qu'ils sont en réalité le produit d'une habitude » (Borghi, 2021 :22)</footnote>
les esprits. En discutant avec des praticiens de santé, certaines m'ont confié qu'ils avaient été même surprises que des femmes s'excusent de leur pilosité lors de soin.

Le XIXème siècle représente donc une période charnière dans la cristallisation des normes corporelles et comportementales genrées des sujets dans les sciences (c'est-à-dire dans les instances de production des savoirs/pouvoirs). Les sciences reprennent une partie des idéaux diffusés par le catholicisme dont l'infériorité légitime des femmes. Ce qui change est que l'infériorité des femmes n'est plus simplement légitimée par l'Eglise, mais aussi par le discours scientifique. Le poil n'est par ailleurs pas banni en France, il réside dans la mesure du ni trop, ni pas assez. Cette définition normative des corps au sens médical prend également sens dans les corps sociaux et dans les effets de classes sociales.

## B. Quand le médical croise la beauté : naturalisation de l'oppression

La construction du corps féminin, plutôt glabre, est nourrie par les normes sociales de la bourgeoisie. La nouvelle tendance des robes à petites manches du XIXème, met à nu les bras des bourgeoises lors des grandes réceptions. Certaines feront alors appel aux techniques dépilatoires dès la seconde moitié du XIXème siècle afin de mettre en valeur leur avant-bras (Vigarello, 2014). Par ailleurs, R. Suchet remarque que cette nouvelle tendance ne fait pas l'unanimité. Les discours médicaux de l'époque soutenaient plutôt une position contre les pratiques de dépilation. Cependant, la pratique de l'épilation était parfois réalisée par les médecins eux-mêmes. Les pharmacies proposaient, elles aussi, des solutions dépilatoires plus ou moins douteuses. Les arguments avancés étaient d'ordre hygiéniste, en ramenant à la fonction première du poil : protéger le corps des microbes et des parasites extérieurs. Le poil était même synonyme de bonne santé et de propreté (Suchet, 2020 : 64). Ce sont d'ailleurs, des arguments qui ressurgissent dans les justifications des femmes qui refusent la dépilation.

Les pratiques dépilatoires des femmes d'Afrique du Nord notamment, étaient décriées par certains voyageurs européens au tournant du XXème siècle qui les considéraient comme sales. La peau dénudée de poils ne pouvait retenir la transpiration, qui alors coulait directement sur la peau (ibid : 75). Depuis le milieu du XXème siècle, la mobilisation de l'odeur et de la sueur est plus largement convoquée pour défendre l'épilation notamment des aisselles. Quel que soit le sens de l'argumentation, elle décrit une « bonne » et une
« mauvaise » manière de gérer ses poils afin de discréditer et marginaliser un type de personne selon les besoins de l’annonciateur.ice.

Les pratiques de dépilations restent à l'apanage des femmes bourgeoises qui ont le temps et l'argent pour s'y adonner. La zone visée est également très ciblée, les avant-bras. L'arrachage des cheveux blancs reste l'activité principale des « épileuses » (ancêtre de la profession d'ésthétitien.ne) jusqu'à la fin des années 1800 pour maintenir l'idée de la jeunesse.

La pratique de la dépilation se faisait essentiellement dans les bains publics jusqu'ici. Mais au cours du siècle, des femmes ont monté des entreprises dans les grands centres urbains destinés à l'épilation des cheveux blancs et des poils inopportuns (visages et avant-bras), qui pratiquaient dans des salons, à domicile et se chargeaient d'envoyer des crèmes dépilatoires comme La maison Dusser (1826-1920). S'appuyant sur une intimité partagée, ce secteur a permis à des femmes de gérer des entreprises et a pu être un secteur d'émancipation pour certaines. Les salons offrent un autre avantage, celui de créer des espaces en non-mixité. L'opacité de ces établissements a tout de même eu des formes de contrôle, car ils étaient régulièrement suspectés de proxénétisme. (ibid : 200-201) Cependant, ces entreprises n'avaient pas le monopole de l'épilation.

Certains médecins pratiquaient des épilations afin de remédier aux maux sociaux, c'est-à-dire de permettre aux femmes de rentrer dans les normes de genre que les sciences biomédicales et anthropologiques avaient contribué à naturaliser. Les crèmes dépilatoires étaient également vendues dans des pharmacies qui normalement fabriquaient elles-mêmes les crèmes. Le recours aux professionnel.les de santé pour ce type d'intervention pouvait apporter une plus grande confiance dans les techniques de dépilation car les préparations étaient plus ou moins douteuses en matière d'effet secondaire pour l'intégrité de la peau.

Les techniques de dépilation ont fait le fruit de recherches scientifiques afin de développer des techniques de dépilation définitive depuis la fin du XIXème siècle. Les premières techniques à vanter l'épilation définitive sont l'électrolyse et l'épilation aux rayons X. Ces deux techniques ont été découvertes et élaborées par des Etats-uniens à la fin du XIXème siècle<fnref n="15" />. Elles ont peu à peu gagné en popularité en France à partir du XXème siècle. Une des questions principales, avant d'avoir recours à ces techniques, est la sureté de celles-

<footnote n="15">15 L'électrolyse a été découverte en 1880 (Suchet, 2020 : 83) puis quelques années plus tard, en 1896 John Daniel s'est aperçu des propriétés épilatoires des Rayons X (ibid :84)</footnote>
ci. Ces techniques sont certes plus durables, mais elles demandent un équipement particulier, un savoir-faire et peuvent générer des effets secondaires cutanés. La chercheuse Rebecca Herzig ayant travaillé sur l'histoire de l'épilation aux Etats-Unis explique notamment qu'après la Seconde Guerre Mondiale, l'épilation fut promue « comme une composante de la féminité et de l'attractivité, mais aussi comme une exigence pour le progrès social et économique » rapporte Magala Peixoto Labre (2002:115 ; Herzig 1999). Bien qu'une partie de la sphère médicale tentât de prévenir des risques de cette pratique majoritairement réalisée dans les salons esthétiques, elle apparaissait comme la méthode la plus scientifique. Les plus désireuses de cette pratique furent des femmes de la classe des travailleuses. Beaucoup d'entre elles ont développé ensuite des maladies radio-induites, y compris des cicatrices, des ulcérations, des cancers face auxquelles elles attendaient des innovations médicales pour les soigner (ibid). Ce n'est qu'après l'envoi des bombes nucléaires au Japon que les rayons X ont été abandonnés comme technique épilatoire. L'épilation aux rayons X a par ailleurs inspiré l'épilation au laser qui est aujourd'hui en pleine expansion. L'épilation laser a malgré tout participer au brouillage de la frontière entre les sphères médicales, industriels et de la beauté à partir du lendemain de la Seconde Guerre Mondiale (Labre ; 2019:115)

En France, le droit définit dans le Code de la santé publique, qu« à l'exception de l'épilation à la pince et à la cire, l'épilation est interdite aux non-médecins depuis 1962. En effet, les méthodes d'épilation dite « définitive » effectuées à l'aide d'appareils utilisant des agents physiques externes (laser ou lumière pulsée) peuvent occasionner des effets indésirables parfois sérieux et doivent donc être réalisées par des professionnels de santé. »<fnref n="16" /> [article 2 de l'arrêté du 6 janvier 1962]. L'épilation est alors considérée comme un acte médical et apparaît comme un soin pour « soigner » des anomalies naturelles afin de rentrer dans les carcans d'une norme se faisant passer pour naturelle. Ces solutions pérennes d'épilations, tout comme la chirurgie esthétique, viennent brouiller les frontières entre ce qui a attrait au médical et au soin et ce qui a attrait au social et à la volonté de « se sentir mieux dans son corps » en le transformant pour des raisons esthétiques.

Les dermatologues proposant ces services avance nt un argumentaire selon lequel les personnes font ce choix pour elles et répondent à une demande importante (Gallay in

<footnote n="16">¹⁶ Billet d'information sur le site internet du ministère de la santé et de la prévention « Epilation laser ou lumière pulsée. Mis à jour le 08/10/2021. https://solidarites-sante.gouv.fr/soins-et-maladies/qualite-des-soins-et-pratiques/securite/securite-des-pratiques-esthetiques/article/epilation-laser-ou-lumiere-pulsee consulté le 22/11/2021</footnote>
Chauvineau, 2021). L'épilation « définitive » est un acte médical, car il est réalisé par un.e docteur.e en médecine. Cependant, ce n'est pas un acte remboursé par la sécurité sociale. En revanche, quelques exceptions existent. D'après le site de la sécurité sociale (ameli.fr), l'épilation définitive est considérée comme un traitement « en cas de pilosité excessive », « en raison d'un hirsutisme » souvent causé par le SOPK (Syndrome des Ovaires PolyKystiques). Le SOPK est un syndrome hormonal qui touche une personne assignée femme à la naissance sur dix en France et qui est la première cause d'infertilité féminine entre autres (Inserm, 2019). 70% des personnes atteintes ont une hyperpilosité et la chute de cheveux est également un symptôme récurent du syndrome (ibid). L'épilation définitive ne soigne pas le syndrome en tant que tel, mais, l'excès de poils est reconnu comme une « source de préjudice esthétique et psychologique » déclare le site internet de l'Assurance Maladie<fnref n="17" />.

Un article de Eva-Luna (2020) fait un lien entre l'intersexuation et le SOPK en pointant des expériences similaires face aux milieux médicaux sur leur rapport aux normes de genre, dans le magazine de la Cyclique (Une « plateforme queer & inclusive dédiée au cycle menstruel et à la santé gynécologique »). L'auteur.e rapporte l'expérience de Louna (membre de l'équipe Cyclique) ayant le SOPK. Celle-ci a entretenu un rapport au corps médical compliqué similaire aux expériences décrites par des personnes intersexes avec une volonté de conformer son corps aux normes de genre. Cependant, l'expérience sociale d'une pilosité excessive lui avait porté préjudice, dans son rapport avec les autres. « Je ne compte plus le nombre de fois où on m'a dit qu'une meuf avec des poils sur le visage c'était dégueulasse ».

Le préjudice n'est pas isolé. D'autres expériences (voir Gélis, in Auzépy, 2011:160 ou le site internet du collectif Liberté, Pilosité, Sororité) rapportent effectivement qu'une pilosité excessive est souvent vécue comme un poids psychologique très lourd, provoquant la honte de soi et l'anticipation de la violence (au sens de M. I. Young (1990)).

Cependant, le monopole des dermatologues de la pratique de l'épilation « définitive » est décrié par le secteur cosmétique. Les groupes Guinot (leader dans le secteur des instituts cosmétiques) et Mary Cohr ont, à plusieurs reprises, attaqué en justice « pour concurrence déloyale les fournisseurs en matériel d'épilation définitive, réservé aux médecins » mais aussi vendu au grand public (Lazard, 2014:12). Cet arrêté est considéré par ces deux groupes comme injustifié et comme une concurrence déloyale. Ils accusent le corps médical de vouloir conserver un monopole d'un marché très lucratif. En effet, le prix de l'épilation laser peut

<footnote n="17">¹⁷« Pilosité abondante, hirsutisme et virilisme : bilan et traitement » Assurance Maladie, sur ameli.fr 21/07/2021 https://www.ameli.fr/isere/assure/sante/themes/pilosite-excessive-femme/bilan-traitement</footnote>
selon les parties corps, variées entre 150 et 1500€ en moyenne (ibid). Par ailleurs, une révision de l'arrêté de 1962 est en cours. Un nouvel arrêté prévoirait d'autoriser pour les professionnel.les du secteur de l'esthétique la pratique l'épilation à la lumière pulsée sous certaines conditions (formation, consultation préalable chez un.e médecin. (Tamburini, 2021). Ces actions juridiques dévoilent des marchés concurrentiels entre les salons de beauté et les dermatologues.

C. Médecine, beauté et industrie du poil

Le marché du poil trouve ses prémisses à la fin du XIX ème siècle. Cependant, il s'est largement étendu à partir de la fin de la Seconde Guerre Mondiale (1945). Comme précédemment évoqué, des liens très forts d'influence existent entre ce qui serait du ressort de la science, de l'idéologie et des intérêts économiques. Marie Pierre Auzépy remarque que l'essor de la glaberisation des corps est « soutenu par de puissants intérêts économiques car, si couper le poil n'est profitable qu'aux producteurs de rasoirs, l'éradiquer est un marché juteux : il y faut des crèmes épilatoires puis apaisantes, des rasoirs, des épilateurs, des after-shave, du laser, toutes choses fournies par l'industrie cosmétique et qu'il faut acheter. » (Auzépy, 2011 :27) L'industrie cosmétique serait même un acteur de taille dans cette expansion. Elle est à la fois tributaire des demandes des consommateur.ices mais elle dispose également de moyens afin de prouver que leurs produits répondent à des besoins en matière de beauté et d'hygiène.

En effet, les entreprises, comme Procter & Gamble, la maison mère de Gillette finance des études scientifiques, afin de s'en servir comme des arguments de ventes et cibler son marché grâce à la publicité. En 2015 l'entreprise, en achetant des espaces publicitaires diffuse un communiqué « scientifique dans lequel il est déclaré : « Le rasage des aisselles est 2,5 fois plus efficace que le savonnage seul pour diminuer les odeurs corporelles ». Cependant d'après Bernard Cribier (dermatologue, spécialiste des poils), qui reprend les données de cette même étude, évalue l'odeur d'aisselles épilées ou non au cours d'une journée. Celui-ci explique qu'effectivement, l'épilation à un impact sur l'odeur des aisselles tout de suite après une douche mais que douze heures après le savonnage, l'épilation n'a plus d'effet sur l'odeur (Foucher, 2016). Ici, la firme utilise le discours « scientifique », en jouant sur un système de représentations de l'hygiène et de la souillure (la forte odeur corporelle) en tentant de justifier
l'intérêt du rasage au-delà des critères esthétiques. La marque valorise les chiffres qui l'arrange, en se servant de l'étiquette scientifique, comme une valeur de vérité pour renforcer le présupposé suivant ; que les poils sont sales et que pour paraitre propre il est préférable de se les enlever. En se servant des sens olfactifs et non du caractère visible, la marque a pour objectif de faire entrer le rasage dans le rite de nettoyage à des fins commerciales.

En France, le marché des produits de rasage et épilatoires, en moyennes et grandes surfaces s'élèverait en 2018 à une valeur de 160 millions de chiffre d'affaires. Depuis une dizaine d'année, le montant du chiffre d'affaires « reste stable, peu importe les innovations » (Lenrouilly, Taieb, 2021:50 ; Baily, 2019). En effet, le documentaire *La guerre des poils* (2016) réalisé par Lorraine Foucher rapporte que le marché serait presque à saturation, c'est pourquoi les marques tentent de cibler d'autres publics, dont les hommes et les jeunes filles. Le communiqué de Gillette était d'ailleurs explicitement à destination des hommes, les femmes étant déjà conquises par l'association du lisse et de la propreté. L'enjeu pour les marques est :

> « d'encadrer la première épilation et puis après aussi de fidéliser. En fait, on s'est rendu compte que la première épilation arrivait de plus en plus tôt. Enfin... notre génération c'était plus autour de quatorze, quinze ans. Maintenant on s'aperçoit que c'est à peu près à onze ans, c'est à l'âge de l'entrée en 6ème. Je pense que c'est déclenché aussi, parce que c'est les premières fois où on va à la piscine en groupe ou des choses comme ça ».

Confie Lucile Delolm de Lalaubie, directrice marketing d'une marque d'épilation à la journaliste L. Foucher. La stratégie d'éducation et de fidélisation n'est en réalité pas nouvelle. Elle est un enjeu depuis le XIXème siècle pour les entreprises proposant des solutions pour venir à bout des poils (Suchet, 2019, Labre, 2002). Le support d'éducation et de promotion a simplement évolué. Au XIXème siècle, les entreprises proposaient des séances accompagnées ou des notices pour guider la cliente. La notice est toujours fournie dans les boites de crèmes dépilatoires et les produits contenant de la cire. Néanmoins, les firmes se servent de plus en plus du format vidéo, tel que les *tutos* <fnref n="18" /> (type de vidéo qui a pour but d'expliquer comment faire quelque chose) diffusés sur leur site internet et sur les différents réseaux sociaux, tels que Instagram, Tiktok, Facebook et Twitter pour cibler les jeunes générations. Même si les supports et les canaux de diffusion ont évolué l'objectif reste identique.

Les stratégies marketing s'appuient sur des discours scientifiques et sur les imaginaires collectifs du contexte. Elles ne créent pas ces imaginaires malgré le fait qu'elles

<footnote n="18">¹⁸ Veet, https://www.veet.fr/videos/ consulté le 25/11/2021</footnote>
participent à les maintenir pour développer un marché fructueux. Les représentations
collectives de l'idéal de féminité ne sont donc que peu attachées à des dimensions simplement
naturelles. L'idéal de féminité est une construction portée par le discours de vérité qu'il soit
de nature religieuse ou scientifique. De plus, il est soutenu par la technologisation de la beauté
grâce à des investissements permettant de développer des techniques plus ou moins
permanentes d'épilation qui profitent à l'industrie paramédicale. Le discours de vérité est
également utilisé pour les marques afin de promouvoir leurs produits et influencer les
pratiques dépilatoires. Par ailleurs, les imaginaires collectifs dépendent aussi des images
collectives qui sont le fruit des enjeux de représentations visuelles et mentales de l'Idéal de
féminité. Le prochain chapitre exposera les enjeux et les évolutions contemporaines des
représentations de l'image de la femme.
# Chapitre 2. Place de l'imaginaire et représentation de l'idéal corporel de beauté dans les pratiques dépilatoires.

## A. L'idéal de féminité : vacillement entre nature/culture, des normes qui évoluent dans le temps

L'industrie cosmétique, se développant à la sortie du XIXème siècle et à son apogée dans son entrée dans le XXIème siècle s'appuie sur l'imagerie de la beauté. Afin de comprendre la beauté, il est essentiel de s'intéresser à la manière dont sont représentés les corps dans l'art.

L'art, et notamment la peinture et la sculpture ont contribué à la création d'un idéal de féminité en mettant en scène la beauté. En effet, une des pratiques classiques dans le domaine de la peinture est le nu académique, c'est-à-dire, la représentation du corps nu (Froment, 2020)<fnref n="19" />. Cependant, si l'on se réfère aux productions exposées dans les musées, le nu féminin est omniprésent tandis que les artistes femmes sont absentes. C'est ce que dénonce le collectif d'artistes états-uniens Guerilla Girls en 1989 avec leur célèbre affiche « Faut-il que les femmes soient nues pour entrer dans le Met. Museum. Moins de 5% des artistes de la section Art Moderne sont des femmes, alors que 85% des nus sont des femmes ».

<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Figure 2 Guerrilla Girls, DO Women Have To Be Naked To Get Into the Met. Museum? 280x710mm, 1989, Sérigraphie sur papier</figcaption></figure>

<footnote n="19">¹⁹ Note personnelle après un Atelier model.e vivant.e animée par Hélène Froment, Rachele Borghi et Emilie Viney à l'institut de géographie, 2020</footnote>
Les principaux producteurs d'art diffusés dans les institutions sont des hommes, non que cela ne soit dû à l'incapacité des femmes de créer mais dû à un empêchement actif de l'accès à ces métiers et à la reconnaissance de leurs œuvres. Cela traduit un processus de marginalisation à travers le concept de génie qui relève d'une construction institutionnelle offrant plus d'opportunité « de répondre aux standards d'un prétendu « génie » artistique » (Foucher Zarmanian in Rennes, 2021 [2016] :75 ; Nochlin, 1993 [1971]). Ainsi l'historienne de l'art Linda Nochlin (1993 [1971]) démontre qu'il y a des femmes artistes mais qu'elles ont été évincées par cette « entreprise culturelle visant à la domination d'un sexe sur l'autre » qui est l'art (op. cit. 2021 :74-75).

Les corps féminins des œuvres artistiques sont représentés à travers le regard masculin male gaze. Pour reprendre les travaux de Colette Guillaumin (1978), c'est une des matérialisations de l'appropriation de la classe des femmes par la classe des hommes par l'appropriation de la production des représentations du corps et de la performance de genre et du beau. Les femmes sont à la fois absentes des productions mais omniprésentes dans les reproductions visuelles, reléguées à une place de muse pour le plaisir des yeux masculins. La manière dont sont représentés les corps nus « joue un rôle déterminant dans le processus de construction sociale dynamique des genres en imposant des stéréotypes de corps qui incarnent des valeurs plus que des réalités » (Barthe, 2003 : 47). La virilité comme la féminité sont donc renvoyés à des images esthétisées, qui sont idéalisées par un travail artistique. « La figure du nu artistique devient dès lors un corps idéal en même temps qu'un idéal à atteindre » (ibid). Les normes de beautés européanocentrées s'inspirant des classes dominantes, construisent l'Ideal de féminité synonyme d'une femme blanche, voluptueuse, avec une peau pâle, lisse. Cette femme belle n'existe que parce qu'elle se différencie de la laideur, en se comparant aux corps des personnes non blanches, et/ou des travailleuses qui auraient un corps marqué par le travail, sale et peu soigné. Cette idéologie coloniale permet d'inscrire dans le corps les différenciations sociales de classe, en créant des catégories de beauté et de laideur. Paradoxalement, les femmes non blanches sont perçues comme exotiques. Elles sont en même temps fantasmées sexuellement et reléguées à un rang inferieur en tant que personne dans une logique de reconnaissance versus répulsion. (Voir les travaux d'Homi Bhabha (2007)).

Au travers de ces lunettes, le poil ne fut que peu représenté sur les toiles des peintres même si cela ne traduisait pas les pratiques sociales dominantes. En effet Jean Da Silva remarque dans son ouvrage *Du velu au lisse : histoire de l'épilation intime* (2009) que dans le XIXème siècle, les poils sont plus rattachés à la sphère du privé. C'est pourquoi dans les
œuvres et les représentations du nu, le poil n'est pas représenté, car elles sont destinées à être
vues et donc à l'espace public et plus sujettes à la censure de la part des exposants. Le poil est
ce qui a attrait à la sexualité et le lisse à la décence (55). <fnref n="20" /> Le poil, lorsqu'il est représenté est
le plus souvent représenté sous la forme d'une toison plus ou moins explicite, afin de
contourner l'obscénité du sexe et de la sexualité. (Suchet, 2020) La toile la plus connue
représentant une vulve avec des poils pubiens est la toile de Gustave Courbet *L'origine du
monde* réalisée en 1866 mais faisait partie de collections privées voir secrètes. Ce n'est qu'en
1995 qu'elle fut exposée au Musée d'Orsay à Paris. Cependant, ce tableau a fait scandale,
lorsqu'il a finalement été exposé, par son impudeur. Néanmoins, selon certaines critiques il
reverrait plutôt le sexe à sa fonction de reproduction des femmes plus qu'à une lubricité ou à
une érotisation du corps en dépit d'une posture spécifiquement érotique du corps et cachant le
visage du modèle.

<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Figure 3 Gustave Courbet, *L'origine du monde*, 1866, Huile sur toile, 46x55cm, Paris, Musée d'Orsay</figcaption></figure>

Aucune loi n'interdit directement la représentation des poils dans les productions d'art
visuel. La censure passait plus souvent par le biais du refus des exposants, des médias et des
artistes de ne pas montrer des poils sur les corps reconnus comme femme, « afin d'éviter un
scandale perturbant les bonnes mœurs » (Jeanpierre, 2019:20) Cependant le code pénal
prévoit un délit d'outrage public à la pudeur dès 1863 punissant « d'un emprisonnement de
trois mois à deux ans et une amende de 500 à 4500 francs ». Celui-ci est révisé par le code
pénal en 1994 définissant plus l'outrage public à la pudeur comme délit mais « L'exhibition
sexuelle imposée à la vue d'autrui dans un lieu accessible aux regards du public est punie d'un

<footnote n="20">²⁰ Citée dans Suchet, 2020 : 113</footnote>
an d'emprisonnement et de 15 000 euros d'amende. » (article 222-32). Le poil n'est donc pas mentionné dans ces deux textes cependant jusqu'en 1973, en France, la représentation de poils pubiens sur les photos érotiques, est passible de poursuites juridiques, car considérée comme obscène et pornographique (ibid: 21). Le cinéma, du XXème siècle reprend les codes du nu artistique afin d'éviter les censures.

## B. Cinéma et mondialisation de la beauté

Le cinéma, art naissant au début du XXème siècle, reprend les règles artistiques du siècle précédent, considérant le nu féminin comme une esthétique. Or, les poils (surtout pubiens) étaient considérés relevant de la sexualité des femmes, et donc obscène. Les œuvres montrant des poils faisaient l'objet de censure. Les artistes ainsi que les diffuseurs risquaient, également, des poursuites juridiques.

Aux Etats-Unis, lorsqu'un film ne passait pas la censure, les producteurs devaient à leur charge, reprendre des parties ou la totalité du film. C'est pourquoi, en 1927, William Hays proposa un Code de Production, qui recense l'ensemble des motifs de censure afin de permettre aux producteurs de film d'éviter ou de contourner la censure puritaine des Etats-Unis. Le code Hays mentionne au sujet des poils que « Les organes génitaux de la femme ne doivent pas se traduire, sous une étoffe, ni en ombre, ni en sillon. Toute allusion au système pileux, y compris les aisselles, est proscrite » afin de s'assurer du maintien d'une image puritaine de la femme. Paradoxalement, à cette époque les travailleuses du sexe et les femmes de spectacle pratiquent plus l'épilation que le reste des femmes, notamment sous les aisselles (ibid:20). Le code Hays, s'est ensuite diffusé en dehors des frontières de l'industrie hollywoodienne grâce à l'impérialisme culturel ou *soft power*<fnref n="21" /> des Etats-Unis. Hollywood est devenu la référence principale mondiale en termes de productions cinématographiques gros budget. Elle fait partie des canaux majeurs de la diffusion du rêve américain. L'hégémonie hollywoodienne a marqué les modes vestimentaires européennes et à participer à la diffusion et à l'adhésion des normes pileuses genrées depuis la seconde moitié du XXème siècle.

<footnote n="21">²¹ Le *soft power* est un type de puissance qu'à définit Josesph Nye en 1990 dans son ouvrage *Bound to Lead: The Changing Nature of American Power* comme étant « l'habilité à séduire ». Le soft power est l'une des trois manières d'exercice du pouvoir à l'échelle internationale des Etats Unis. Le pouvoir peut passer par la coercision, par l'occtroirement de moyens financiers et/ou par attraction et la cooptation (Nye, 2005). Le soft power est une forme de pouvoir complexe qui se forge sur la capacité à influencer les décisions et les comportements en sa faveur grâce à l'adhésion des valeurs d'une nation et de sa vision du monde (Rouiaï, 2018).</footnote>
L'adhésion pour les pratiques dépilatoires vont de pair avec une dénudation progressive du corps des femmes dans l'espace public. Les tenues se raccourcissent et se diversifient tout comme les pratiques de loisirs. La démocratisation des sports d'eau et la baignade à la plage a permis le retour de la dénudation des corps dans l'espace public qui depuis le XIXème siècle étaient plutôt confiné dans le domaine du privé. Le bikini (1963), la minijupe, les t-shirts sans manche se sont donc couplés avec la croissance de la pratique de l'épilation en gagnant toutes les zones découvertes. Le XXème siècle a connu une accélération exponentielle des manières de se représenter. Il représente la concrétisation de la société de consommation de masse en France comme aux Etats-Unis, et l'apogée du capitalisme. Le corps devient selon Jean Baudrillard le « signifiant du statut social » et une construction personnelle manipulable dans les années 1970 (Baudrillard, 1970:200 ; Le Breton, 2012:[en ligne]). Le corset, s'est incorporé dans le corps des femmes en définissant la beauté comme un rituel, et une attitude. La silhouette, filiforme prend la place de la silhouette rondelette. La beauté devient synonyme du contrôle de son apparence, et donc de son corps ainsi que de sa sexualité. L'incarnation de la femme moderne est filiforme et sportive mais pas trop. Elle est jeune, avec une peau dévêtue de poils et d'impuretés, pour ne pas risquer de paraitre impropre.

> « Dans nos sociétés, la coiffure et la pilosité entretenues vont de pair avec la maîtrise et le contrôle de l'espace, avec une maison ordonnée où l'on fait le ménage. Et la tendance contemporaine est de plus en plus à la netteté, au lisse, à l'aseptisé ; elle s'exprime à travers la répulsion féminine – et de plus en plus masculine – pour les poils corporels qui connotent le dru, la sauvagerie, la puanteur. Les clochards, les sans domicile fixe, les « cheminots » d'antan, les trimardeurs ne peuvent prétendre à une telle discipline corporelle et domestique. » (Bromberger, 2011:28-29.

Cette idée, trouve son apothéose à l'entrée dans le XXIème siècle. Jusqu'ici, les poils étaient chassés sur les parties visibles du corps, mais à partir des années 1990, l'épilation intégrale du pubis jusqu'au sillon inter-fessier deviennent des pratiques de plus en plus courantes. Certaines accusent l'homogénéisation de la représentation de la vulve dans la pornographie comme responsable. Cependant, Ovidie, dans son ouvrage *Psycho-Manifesto* (2002) revient sur les intérêts principaux des producteurs de film pornographique : tirer un profit. Ainsi, les productions les plus diffusées et accessibles ciblent un public, plutôt homme hétérosexuel, qui veut voir des images à caractère pornographique. Le poil représente une barrière entre la caméra et l'acte sexuel ou le sexe. Il est donc supprimé, dans une logique marchande de pouvoir pour filmer au plus près. Cependant, l'auteure, travailleuse du sexe au moment de l'écriture de l'ouvrage, précise que, d'après ses expériences, toute sécrétion du corps féminin (comme la cyprine) était considérée comme sale. Elles ne sont donc pas
montrées à la caméra. L'objectif principale (et la fin de l'acte) est l'éjaculation. « Cette convention n'est pas uniquement caractéristique du cinéma X européen. Elle est révélatrice d'une norme hétérosexuelle hors porno. Le rapport sexuel s'arrête lorsque l'homme jouit. Si la femme a eu suffisamment de plaisir avant, tant mieux. Sinon, tant pis pour elle. Qu'elle n'attende surtout pas d'aide d'une âme charitable. Le cinéma X est le reflet des mentalités, et n'est malheureusement pas toujours plus évolué qu'elles » (89) déclare -t-elle. En parallèle du rejet de la pornographie cru dans la catégorie de l'obscénité et de la souillure, le porno chic s'est imposé depuis les années 1990. Ce terme a été créé par des journalistes afin de définir la stratégie marketing qui reprend l'imagerie pornographique (nudité, postures ou situations érotiques, sous-entendus sexuels) en la rendant plus respectable que celle de l'industrie pornographique. Le porno chic peut être utilisé dans la presse, la publicité, la mode, l'art, le cinéma, les bandes-dessinés, les jeux vidéo. Pour illustrer en image le porno chic, voici quelques images :

<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>Figure 4 Campagne publicitaire de Gucci 2003 source : (Compain, 2017)</figcaption></figure>

<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Figure 1 Capture d'écran du jeu vidéo Pokémon RedFire 2004 Juichi Masuda (Nitendo et Pokémon compagny) https://kisamayatsu.com/letsplay/FR/</figcaption></figure>
<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Figure 6 Couverture de X-Men Extra -45- Les origines d'Emma Frost (Karl Bollers et Green, Randy chez Panini Comics (Marvel France) – 2004)</figcaption></figure>

<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Figure 7 Affiche du Film Anna de Luc Besson 2019</figcaption></figure>

Ces différents exemples montrent la diversité des supports par laquelle le *porno chic* peut s'appliquer. Il peut aussi prendre des formes plus ou moins travaillée et explicite. La publicité de Gucci (figure 4), mêle désir sexuel et luxe grâce à la mise en scène de deux protagonistes. La femme est presque nue dont on ne voit pas son visage, son pubis est érotisé par une coupe de poils en G pour Gucci, et l'homme, totalement vêtu, pose le regard sur cette zone. L'utilisation de l'ambiguïté des poils est très ingénieuse, car la marque parvient à les sublimer par le biais d'une coupe travaillée et garder l'effet érotique et sexuel de la pilosité. Elle fait peut-être référence aux premiers pas de la pornographie des années 1970, dans lesquels le poil pubien est l'incarnation suprême de l'érotisme et de la censure. En revanche, dans cet exemple, la pilosité est bien contrôlée et ne dépasse plus de la culotte. Le poil est taillé à la perfection pour incarner Gucci. L'affiche du Film de Luc Besson (figure 7) et la mise en scène de l'adversaire dans Pokémon (figure 5) reprennent la célèbre pose *chest and butt*. Le plan en contre-plongée permet de voir le visage de la femme en question, une partie de sa poitrine et ses fesses de manière simultanée. Cet angle n'est que peu réaliste, mais il est très largement utilisé pour représenter des superhéroïnes afin d'incarner le pouvoir de séduction sur les hommes et le fantasme. Emma Frost (figure 6) de l'industrie des *comics* Marvel est,
elle aussi, hypersexualisée sur cette première de couverture comme les autres superhéroïnes de Marvel qui combattent les méchants. Ces quelques exemples de représentation montrent des personnages lisses, sexuels, inaccessibles et fantasmatiques, quels que soient le média et le public visé.

L'ère du numérique a, par ailleurs modifié complètement les moyens de diffusion des informations et des images. Les médias de masse et l'internet ont permis une multiplication des images, qui viennent s'ancrer dans notre quotidien et passer les barrières de l'espace public pénétrant dans les foyers jusque dans les moyens de communications.

## C. Média de masse et corps lisse

La démocratisation de la télévision (années 1960) et de l'internet (fin des années 2000) ont favorisé la diffusion des productions visuelles comme les films, les séries télévisées, toutes sortes d'émissions télévisées (du documentaire aux téléréalités) dans un premier temps. Puis, ensuite par le biais de l'internet, c'est l'idée que tout peut être accessible à n'importe quel moment, que tout le monde est en mesure de créer du contenu et d'en consommer. Les réseaux sociaux ont permis de bouleverser les médias traditionnels, en mêlant vie privée et vie numérique. Ainsi en donnant la possibilité à qui le souhaite d'échanger et de réagir, chacun.e d'entre nous peut rendre public des morceaux de sa vie privée et être acteur.ice de son image.

Les travaux de Marika Tiggermann et de Suzanna Hodgson (2008) proposent une analyse de la diffusion de la norme du glabre par les pratiques de dépilation et les justifications de ces pratiques en Australie. A partir d'une méthode quantitative, elles interrogent des étudiantes de leur université (Flinder University) provenant de différentes classes sociales mais majoritairement blanches (90%). Les auteures font un lien entre l'exposition aux médias et les magazines de modes avec les pratiques de dépilation. En effet, elles constatent que les femmes qui s'enlèvent les poils du pubis ont plus tendance à regarder des programmes de type *Sex and the City* ou *Big Brother* (deux programmes sélectionnés car le sujet des poils pubiens est évoqué de manière explicite (892)) et à lire des magazines de modes, que les femmes qui ne s'épilent pas (894).

D'après un sondage de l'IFOP sur les pratiques dépilatoires et les injonctions liées à l'épilation en France, réalisé fin 2020-début 2021, 73 % des répondantes affirment qu'il est
« important pour une femme de s’épiler pour être physiquement séduisante ». Alors que cette affirmation n’est validée que par 33 % des répondants lorsqu’il s’agit d’homme (Ifop, 2021 : 26). Ce rapport expose d’abord l’évidence des stéréotypes de genre en matière de pilosité à travers la désirabilité. La configuration dichotomique de la femme glabre et de l’homme velu apparaît très clairement derrière ces deux chiffres. Ils vont de pair avec les manières de se représenter le féminin et le masculin dans l’imaginaire collectif qui est plaqué sur les murs des villes, projeté dans les télévisions jusque dans les smartphones. Ce constat a également été analysé par des chercheuses anglophones qui ont travaillé sur l’évaluation des normes pileuses en Australie (Tiggerman, J. Kenyon, 1998 ; Tiggerman, Lewis, 2004, Tiggerman, Hodgson, 2008), en Nouvelle-Zélande (Braun, Tricklebank, Clarke, 2013 ; Terry, Braun, 2013), aux États-Unis (Hope, 1982 ; Labre, 2002 ; Fahs, 2011 ; Fahs, 2014) et au Royaume-Uni (Toerien, Wilkinson, 2003).

L’utilisation du corps en tant qu’objet de désir est très utilisé par le marketing par le biais de la publicité, afin de valoriser un produit. Erving Goffman, dans son texte « La ritualisation de la féminité » en 1992 analyse les rôles et les postures des femmes et des hommes dans la publicité. Il explique que la publicité n’a pas vocation à produire des normes et des stéréotypes, mais d’utiliser les normes sociales, les idéaux de corps, les symboles valorisés et idéaux de « réussite» de vie de son époque et de son contexte dans le but de promouvoir un produit. La publicité participe néanmoins à véhiculer et renforcer les normes sociales du modèle dominant dans une logique marchande notamment si le produit (rasoir) dépend de la norme (glabre). Incorporer des poils au corps reconnu comme féminin le fait sortir de sa neutralité en devenant un corps hors norme.

Néanmoins, certaines marques incorporent timidement et de manière ponctuelle depuis 2015²² les poils dans leurs campagnes de publicité françaises, faisant appel au discours de la femme actrice de sa vie, dérivant et reprenant des discours dits « féministes ». Alice Jeanpierre explique dans son mémoire *Pilosité féminine, le rôle des marques dans la mutation de ses représentations* (2019) que certaines marques profitent de cette tendance pour faire remarquer leurs produits et leur marque, dans un but de sortir du lot d’images qui nous est imposé au quotidien. Or, certaines des personnes qui ont posé pour ces marques se sont faites harcelées sur les réseaux sociaux jusqu’à la menace de mort et/ou de viol, malgré le retrait des réseaux sociaux de ces campagnes publicitaires (ibid. : 64-65). Ces réactions semblent

<footnote n="22">²² La première campagne de publicité diffusée en France dans laquelle une femme apparaît avec une pilosité visible sous les aisselles est produite par la filière de H&M, &Other Stories. (Donato, 2015; Lenrouilly, Taieb, 2021:37)</footnote>
exagérément violentes pour quelques poils mais démontrent bien le poids symbolique et politique du poil. Il n'est pas étonnant de constater de telles réactions face à des campagnes publicitaires exposant des corps féminins poilus. Il est intéressant de voir, que ce n'est pas la marque qui est sanctionnée mais bien la personne directement. Le corps est réincarné par sa personnalité et sort de son rôle de n'être juste un corps mettant en valeur un produit marchand. Il sort de son anonymat et démontre l'intériorisation très puissante des normes de beauté genrées en matière d'apparence pileuse. Le poil met en évidence son potentiel subversif ainsi que l'aspect performatif du genre en tant que construction.

La galbérisation des corps feminins est le produit de l'intrication entre les sciences, les arts et la marchandisation de la capacité érotique des corps. Si la production d'image fait l'objet d'une croissance exponentielle, les corps représentés restent assez homogènes. Lorsque des corps hors normes sont mis en scène, les rappels à l'ordre violents sont presque systématiques. Le corps lesbien s'inscrit en marge du régime hétéronormatif par une renégociation de la féminité (Chetcuti, 2013 [2010] :81) et une invisibilisation (Sos homophobie, 2015 :7). Je me suis donc interrogé sur les représentations lesbiennes dans une industrie de l'image encore bien imprégné par le male gaze.
# Chapitre 3. Le(s) corps lesbien(s) face à l'hétéronormativité

## A. Vue de l'hétérocentrisme : camionneuse ou hétéra curieuse

L'hétéronormativité, fait partie d'un mécanisme d'oppression que définit M. I. Young comme un *impérialisme culturel*. Les normes hétérosexuelles de corps et de socialités s'imposent en tant que centralité du système social de société en les essentialisant. Ce processus d'essentialisation se traduit par un ensemble d'action tentant de faire passer les caractéristiques humaines comme innées en réfutant leur construction sociale, idéologique ou intellectuelle par le biais de discours naturalistes. Par exemple, le discours des opposants au mariage homosexuel ou à l'accès à la PMA (Procréation Médicalement Assistée) pour tous tes revendique la naturalité de la famille nucléaire hétérosexuelle (Père, Mère, Enfant) en justifiant leur propos par le besoin d'une figure de père et de mère dans l'éducation d'un enfant. Or le mariage est une création politique qui permet l'organisation des échanges économique-sexuels et un moyen de contrôle de la sexualité des femmes (Guillaumin, 1978 : 13) défini dans un cadre juridico-légal et comprend un ensemble de droits et de devoirs. Celui-ci n'était légal, jusqu'à la loi du 17 mai 2013, qu'entre deux personnes de sexes différents. Ce maintien de l'ordre hétéronormatif a conduit à la séparation des espaces selon les sexes comme le montre les scissions en deux groupes des vestiaires en milieu scolaire par exemple. La majorité des organisations sportives ont d'ailleurs séparé en deux catégories les compétitions sportives. La seule discipline sportive des Jeux Olympiques (2016) qui ne prend pas en considération le genre des participant.es est l'équitation sur les vingt-huit disciplines. Les barèmes, les épreuves et les compétitions sont uniques (Cantoro, 2018).

Ces exemples d'organisation juridico-administratives structurantes produisent et reproduisent la *bicatégorisation*. Celle-ci repose sur le fait que femme et homme sont deux catégories distinctes, qui ne peuvent se construire l'une sans l'autre car elles sont opposées. La féminité n'existe pas sans la virilité. Les caractéristiques stéréotypées de la féminité, ne peuvent pas non plus se penser sans l'opposition au masculin. L'hétérosexualité pense les rapports entre le féminin et le masculin comme opposés et complémentaires par la capacité de reproduction et de former une famille type qui lie biologique et construction sociale. La famille représente pour l'Etat une cellule de (re)production de l'ordre étatique. Ainsi, toute la société pousse à la reproduction de la création de la famille nucléaire qui cristallise les rôles
sociaux de genre binaires et complémentaires. La socialisation des enfants a donc pour objectif d'apprendre comment être une bonne personne adulte, femme ou homme avec des désirs qui correspondent à leur genre. Cela signifie que si l'enfant est assigné fille, son désir pour les garçons sera considéré comme légitime et naturel tandis que son désir pour d'autres filles sera considéré comme anormal, exceptionnel voire illégitime. En définitive, les désirs et les sexualités sont classées, comme acceptables ou non acceptables, tout comme les genres sont classées dans un ordre hiérarchique en lien avec des relations de pouvoirs. *L'Autre* est ainsi défini dans sa relation avec le groupe qui détient des formes d'avantages sur les autres groupes. Ces avantages peuvent être sociaux, économiques, politiques, culturels, esthétiques, ou à leur croisement. Cependant, les relations sociales entre les différents groupes (théoriques) construisent des sociotypes qui se transforment ensuite en stéréotypes.

D'après Jacques Bres (1991), les *sociotypes* (fondement des stéréotypes) se construisent dans un rapport de force entre un groupe dominant et un groupe dominé de manière interactive. Ainsi, c'est le premier groupe qui identifie une différence afin de catégoriser et se différentier de l'Autre. Le sociotype sert à verbaliser, accentuer et maintenir un ordre hiérarchique ainsi que les inégalités entre les deux groupes. Cependant, il est intéressant de voir que lorsqu'il y a une contestation et un renversement des sociotypes dans le groupe des dominés, ceux-ci n'ont que le pouvoir de contestation mais ne parviennent pas à redéfinir les rôles sociaux et les sociotypes du groupe dominé. Comme évoqué précédemment, le XIXème siècle à contribuer à cristalliser les différences sexuelles et les perversions. Les lesbiennes ont été séparées en deux catégories en fonction de son rapport à la masculinité. Ces stéréotypes sont entretenus aujourd'hui encore par les figures des *camionneuses* et des *hétéra curieuses* grâce à des discours oscillant entre la reconnaissance et la discrétisation des identités lesbiennes. Ces deux figures antinomiques coexistent ensemble mais ne sont pas utilisé de la même manière.

La *camionneuse* enferme la représentation plutôt grand public des lesbiennes dans une existence qui brise les codes de la féminité et de la séduction hétéronormative tout en la discréditant en la catégorisant comme laide, grossière et prenant trop de place. Sa coupe de cheveux courte, sa chemise à carreaux et sa froideur font d'elle presque un homme (sans ses privilèges).

En opposition, la fausselothèque, l'hétéra un peu curieuse, correspond à tous les critères esthétiques de l'hétéronormativité, car elle répond aux exigences de l'industrie pornographique. Jusqu'en 2019, le mot, *lesbienne*, « renvoyait systématiquement à des
contenus pornographiques » ²³sur Google. Grâce au collectif SEO Lesbienne, ce terme renvoie actuellement à un contenu éducatif et non pornographique sur les quatorze premières pages. Les résultats du moteur de recherche leader révèlent que le contenu principalement recherché à propos des lesbiennes, répondait au fantasme de la sexualitéOMPDEK5I7KQF

C'est d'ailleurs ce que dénonce certaines des informatrices, comme Alice et Nicole
[69ans et 71ans, sud Isère], qui ont eu à de nombreuses reprises, des invitations déplacées
d'hommes hétérosexuels lorsqu'elles évoquaient leur homosexualité afin d'éviter la drague
lourde de ces derniers.

- « Est-ce que vous pensez que vous avez été identifié commeOMPDEK5I7KQF
poils ?[...]

- Nicole : Bonne question pour moi, je me suis faite traitée toute mon enfance de garçon manqué. Que j'étais pas bien, toujours en pantalon les cheveux courts, en short (pas trop en short en fait) ... Moi, je me suis revendiquéeOMPDEK5I7KQF
suis revendiquée lesbienne pour que les mecs me foutent la paix avant de l'être, enfin de le vivre vraiment. [rire]

- Alice : Oui ça marche ou pas [rire] « ah c'est super on peut faire une partie à trois ! » oui... non ! »

Ici, cette double connotation entre en relation de manière très flagrante. La figure de lesbienne peut être une stratégie d'évitement de contraintes de la drague inopportune dans l'espace public (rue, bar). Cependant, elle peut aussi amplifier l'insistance des auteurs des avances. Ici les poils ne leur paraissaient pas spécialement comme un marqueur de leur sexualité durant leur jeunesse dans les années 1970 et 1980. Par ailleurs, ce sujet était présent dans les réflexions des collectifs féministes dont elles faisaient partie. Le poil relevait plus d'un marqueur de « contestation du patriarcat » [Alice] et « des normes esthétiques » [Nicole] de genre. Pour elles, les lesbiennes se reconnaissent plutôt par le style vestimentaire et le style global de la personne. « Je pense que c'est plus une question de dégaine, la manière de s'habiller, la coupe de cheveux, l'allure » me confie Alice. Après cet entretien, je me suis

<footnote n="23">23 Compte Instagram de l'Observatoire de la Lesbophobie. Post du 30/11/2021
https://www.instagram.com/p/CW6FMtNAiCy/</footnote>
demandée s'il existait un référentiel de beauté différent pour les personnes se reconnaissant
lesbiennes. Une mode queer,bol盟, qui permettrait de se distinguer de la catégorie des
femmes hétérosexuelles.

B. D'autres normes de beautés pour les groupes de lesbiennes ?

La sociologue N. Chetcuti, repère en effet que les questionnements des attirances sexuelles peuvent être accompagnés d'une prise de recul sur les normes de genre binaires et ses comportements associés. « Pour les trois quarts des lesbiennes interrogées, le lesbianisme représente une rupture avec la féminité traditionnelle prenant la forme d'une certaine masculinité revendiquée ou d'un entre-deux du genre. Les autres pensent le lesbianisme comme un continuum de la catégorie « femme » » (Chetcuti, 2010:81). Cette renégociation de la féminité permet de se détacher de certaines normes de beauté, cependant la norme de la peau lisse n'est pas forcément renégociée. M. Younès Linhart (2020), observe parmi les personnes de son enquête que malgré un détachement de la féminité de certaines militantes lesbiennes, les poils restaient souvent une des dernières marques de féminité. Elles le faisaient pour se protéger des moqueries de leurs camarades. Mais lorsqu'elles allaient à la plage, leur corps redevenait un objet de désirs pour les hommes hétérosexuels qui pour elles, pouvaient être d'une grande violence, leur rappelant la « contrainte à l'hétérosexualité » (Rich, 1981) dans la mesure où « c'est l'hétérosexualité qui produit le corps [beau] et le corps genré »

Les représentations de lesbiennes dans les films et les séries reprennent majoritairement
les stéréotypes de genre. La pilosité étant associée à la virilité est très peu représentée sur les
corps de lesbiennes même si elles peuvent avoir une féminité un peu renégociée. La première
série grand public (à ma connaissance) représentant un quotidien à l'époque actuelle, qui met
en scène une pilosité axillaire est The L word, generation Q de Ilène Chaiken, Kathy
Greenberg et Michele Abbott dans le personnage de Finley. Cependant, la majorité des
personnages entrent dans les critères de beauté hétéronormatifs occidentaux. Elles sont plutôt
minces, jeunes avec une peau lisse.

Le peu de représentations grand public ne permet pas vraiment de faire une analogie des
normes de beauté générales attachées à ce groupe social et le faire serait reproduire une image
stéréotypée d'une figure spécifique. En revanche, depuis quelques années, de plus en plus de
séries et de films grand public intègrent des personnages lesbiens sans que ça ne soit le sujet
principal de la série. Les personnages sont complexes et ont d'autres problèmes qu'être
lesbiennes même si elles peuvent vivre de la lesbophobie. Ce début de foisonnement laisse
une chance à la diversité des représentations et des modèles de références même si l'industrie
cinématographique se revendique comme créatrice, et reproductrice du beau.

C. Invisibilité comme protection et/ou comme refus d'existence

Néanmoins, les personnes queer et/ ou lesbiennes peuvent ressentir une pression
consciente ou inconsciente pour rentrer dans les critères de beauté hétéronormatifs afin de
pallier aux actes et réactions lesbophobes systémiques. En effet, Maelle [22ans, Autun], s'est
confrontée à ce problème à la suite d'un épisode d'alopécie (chute partielle dans son cas de
ses cheveux). Après, avoir décidé de se raser la tête afin de réduire les différences visuelles,
elle me raconte son processus d'acceptation de la perte de ses cheveux.

« C'est comme dans les entretiens d'embauche, avant je disais toujours, « oui, bon bah... je n'ai pas de cheveux par contre hein ! » parce que ça peut être un truc discriminatoire. J'étais là, au moins si ça ne vous convient pas, vous me le dites direct au moins je ne me déplace pas pour rien. Je suis une femme et j'ai les cheveux rasés, j'ai plus de cheveux quoi ! Et maintenant je ne le dis plus parce que, de base, je devrais être acceptée comme je suis. Je ne devrais pas avoir à me justifier d'avoir perdu mes cheveux pour avoir la tête rasée. [...] J'ai arrêté de le dire quand moi, je me sentais mieux et quand j'ai accepté de me sentir bien avec ou sans mes cheveux c'est-à-dire avec mes trous quoi. »

Dans l'histoire de Maelle, cette sortie de la norme est subie. Elle a conscience des normes de genre qui l'entourent, c'est-à-dire, que ses cheveux rasés ou manquant lui font sentir comme étant hors des normes de son genre assigné et reconnue comme malade. Elle a donc préféré informer ses potentielles employeur.euses de cette anormalité de son genre afin d'éviter un acte discriminatoire direct.

D'après le rapport sur la lesbophobie produit par SOS homophobie (2015), les femmes
les plus touchées par des actes lesbophobes individuelles sont les femmes qui investissent peu
la féminité. La perception d'une masculinité sur un corps ayant des caractéristiques féminines,
est souvent associée à une pratique de l'homosexualité dans les imaginaires collectifs
stéréotypés. Être perçu comme lesbienne peut donc représenter un risque pour sa sécurité
physique, financière et psychologique. La question de dévoiler son homosexualité se pose
pour chaque nouvel environnement de travail dans la mesure où cela peut créer des situations
de difficulté professionnelle. Emmanuelle me confie ses questionnements lors de son arrivée
dans son nouveau service

« Dans mon nouveau service, je ne l'ai pas forcément dit, car mon pote, qui est maintenant mon collègue ne l'a pas dit, et il m'a dit « là je te conseille pas de le dire ». Donc il m'a un peu mis la pression par rapport à ça. Et c'est vrai que je ne l'ai pas dit. Après, c'est pas forcément quand j'arrive dans un service que je dis : « youhou je suis la lesbienne du service » [rire] mais je ne m'en cache pas en fait. Et là c'est vrai que j'ai l'impression de devoir un peu réfléchir à ce que je dis pour pas... tu vois, [souffle]. [...] Encore cet après-midi, je discutais avec un collègue, on parlait d'appartement et je n'ai pas dit que je cherchais un appart pour vivre avec Elise. »

Comme son ami, lui-même gay, lui a confié ses doutes et ses peurs, elle s'est aussitôt sentie
dans un environnement hostile au dévoilement de son homosexualité. En effet, dans très peu
de cas, l'annonce de son orientation sexuelle se fait de manière directe. Elle survient plutôt
lors d'une discussion et par l'évocation de son quotidien, en mentionnant des partenaires. Ici,
je sens qu'elle aurait eu envie de partager soit une partie de son quotidien, soit l'expérience de
la recherche d'un appartement avec sa compagne. Cependant l'appréhension a pris le dessus
et elle ne s'est pas sentie assez à l'aise pour en parler. Emmanuelle subit en pleine conscience
l'omission de son homosexualité.

L'orientation sexuelle peut être cachée au contraire d'autres identités visant à des
discriminations (couleur de peau, certains handicaps). L'invisibilité peut être une stratégie
d'évitement et de prévention des actes lesbophobes. L'art de se fondre dans la masse et donc
de se faire reconnaitre comme une femme hétérosexuelle peut être une protection. En
questionnant Alice et Nicole qui vivent depuis quarante ans ensemble dans un hameau dans le
sud de l'Isère, j'ai également ressenti que pour elle l'invisibilité faisait partie de leur histoire
en tant que couple lesbien. A plusieurs reprises, elles ont souligné l'importance de leur
discrétion, et de leur invisibilité dans l'espace public. Par ailleurs, le fait qu'elles ne soient pas
pensées comme lesbiennes leur donnait des avantages sur leur homologues gays qui eux sont
plus souvent en danger vis-à-vis de leur santé physique. Elles m'ont expliqué que dans
l'environnement montagnard et rural, l'homosexualité n'est pas pensée. Nicole me l'exprime
par une comparaison, « A San Francisco, si tu te balades avec une fille, on vous prendra pour
un couple. Ici c'est inversé, ici ils n'y pensent pas les gens ». Elles attachent également une
grande importance à leur discrétion. Elles savent que tout le monde sait qu'elles vivent
ensemble « Mais personne n'en cause » [Nicole]. « Enfin si, mais sans doute ailleurs, pas
devant nous. » a réagi Alice. Leur homosexualité réside dans des non-dits. Elles n'ont jamais
eu de problèmes directement liés à leur homosexualité tant qu’elles restaient dans une forme de conformation et de discrétions. Cependant, le non-dit laisse paraitre un tabou.

Anne Clerval et Nadine Cattan remarquent également dans une étude réalisée sur les centralités lesbiennes à Paris (2011) qu’il y a une fragmentation et un caractère informel dans les spatialités lesbiennes. Les milieux reposent entre autres sur les interconnections entre lesbiennes. C’est pourquoi l’accès aux espaces de sociabilisationоль sont des espaces de marges parfois difficiles d’accès. Cependant cette invisibilité favorise l’établissement des espaces de résistance contre l’hétéronormativité ainsi d’un espace de liberté (limité).

Le manque de représentation peut être vécu comme un refus d’existence dans sa dimension politique. Il favorise également le sentiment d’isolement en développant un sentiment de honte de ses désirs, de son rapport au corps et donc de soi. Ces hontes peuvent être des freins à la prise de recul des normes esthétiques dominantes. Elles peuvent même accentuer la volonté de conformation afin d’acquérir un *passing* (être perçu comme) de femme hétérosexuelle et éviter des actes lesbophobes. Les représentations sont importantes comme me le souligne Maelle qui me confie « la première chose que j’ai fait lorsque je suis devenue Scaleuse, et bien c’est d’aller chercher des séries et des films qui en parlait ». En effet, les représentations permettent dans un premier temps de pouvoir imaginer, désindividualiser son vécu et le rendre possible. L’accès aux représentations est inégal dans les différentes générations que j’ai interrogées. Cet accès n’est par contre pas longiligne. Les doyennes de l’enquête Nicole et Alice qui ont aujourd’hui autour de soixante-dix ans ont profité du dynamisme des luttes féministes dans lesquelles elles ont participé dans les années 1970.

- « Nicole : Moi je ne me suis jamais épilé.

- Alice : On est de la génération 68 -70.

- Nicole : On a balancé le soutif on en avait ras le bol quoi

- Alice : C'est complètement culturel de toute façon. J'avais vécu au Mexique [...] , les femmes Scaleuses ont très peu de poils donc les bourgeoises espagnoles blanches ont des poils. Donc le poil est un marqueur de classe sociale élevée, de blanchitude donc, du coup, tout est inversé. Donc les Scaleuses qui voulaient contester contre les stéréotypes de genre, s'épilaient, ça m'avait fait relativiser à l'époque. D'une société à l'autre on est vraiment sur l'inverse. [...] C'était marrant car il y avait les mêmes discussions [qu'en France] pour dire que le poil est politique... les mêmes ! »

En revanche, les personnes qui ont aujourd'hui entre quarante et soixante ans ont laissé paraitre le ressenti d'un manque d'accès de représentations dans leur jeunesse. Seuls les
milieux militants offraient une possibilité d'échanger des informations et des productions réalisées par des lesbiennes elles-mêmes. Les médias grand public ne permettaient pas la diffusion positive de représentations lesbiennes. Depuis les années 2000, la démocratisation d'internet a permis la multiplication des moyens de circulation des informations et des ressources offrant donc plus de potentiel à la diffusion des représentations.

Cependant, l'invisibilité et la discrétion offrent des espaces qui permettent de réduire la vigilance et le danger de se retrouver face à des actes lesbophobes. Ainsi, apparaît ce paradoxe entre l'effet de protection et l'effet d'oppression.

Les normes pileuses et de beautés ne sont ni « naturelles » ni fixes à travers le temps et le contexte géographique. Les femmes sont à la fois dépendantes et actrices des normes. Les pratiques dépilatoires telles qu'on les connait aujourd'hui sont plutôt récentes en France et les représentations des corps féminins ne sont pas forcément représentatives des pratiques de toute la société. Si la glaberisation s'est démocratisée aussi rapidement, c'est en partie parce que c'était une pratique réservée aux classes supérieures de la population. Les normes pileuses restent des outils de différenciation, de justification de l'oppression et de l'appropriation du corps des femmes par le biais de l'entretien du monopole du discours de vérités sur les corps et la production des images. Ce monopole est de plus en plus remis en question malgré des résistances et les femmes deviennent de plus en plus des productrices d'imaginaires. C'est pourquoi, la représentation des lesbiennes commence à représenter la pluralité des expériences lesbiennes au-delà de la thématique du *coming out*. Ce début de foisonnement s'explique également par le fait que de plus en plus d'actrices se sentent de faire leur *coming out* et produisent des contenus depuis leur positionnement. En revanche, la pression hétéronormative reste un frein pour la prolifération des poils sur les écrans.

> « Et j'ai envie de les laisser comme ça tu vois. Mais ils sont vraiment long, mais, apriori, j'ai envie de le faire, mais ce qui est hyper dure, c'est que c'est pas un choix que les gens soutiennent en fait. C'est un choix où tout le monde est là : Non mais tu vas pas faire ça. Mais je suis en mode si mais si en fait dans la vraie vie, j'aurais pas enlevé mes poils donc pourquoi je devrais le faire ? Parce que je vais à Canne en fait. [...] Je me fais belle et tout mais cette contrainte-là, je n'ai pas envie de me la mettre. J'ressens pas l'envie de m'enlever les poils, donc pourquoi je devrais le faire ? Parce que après je sais que je vais m'en prendre plein la gueule, et j'ai pas non plus envie tu vois. J'ai vraiment pas envie que ce soit le sujet. J'ai envie que le sujet ca soit la prestation que je fais et pas : Elle était habillé comme ça. Elle a des poils sous les bras quoi ... » (Angèle dans le documentaire *Angèle*)<fnref n="24" />

<footnote n="24">²⁴ Brice VHD et Sébastien Rensonnet, *Angèle*, 2021.</footnote>
Partie III. La pression normative comme une
« technologie politique du corps ». Jeux et enjeux politiques
des poils

Chapitre 1. Devenir une belle femme hétérosexuelle, l'épilation
comme rite de passage et culte de la beauté

« Les comportements qui vont le plus de soi dans une culture pourraient bien être les plus importants pour amener une compréhension de cette culture » (Hope, 1982 :93)
A. Le tabou et l'ambiguïté des poils. La construction du sentiment de honte.

Le poil corporel comme facial est à la fois polymorphe et polysémique. Les pratiques autour des poils peuvent être multiples, mais elles ont surtout plusieurs sens sociaux et symboliques. Le poil a la capacité de faire appel à plusieurs registres symboliques, tantôt à l'hygiène, au genre, à la sexualité, à l'animalité, au religieux, à l'esthétique afin de lui donner un sens social. Benoit Fliche reprend, dans l'ouvrage dirigé M. P. Auzépy *L'histoire du poil*, le concept de *shifter* développé par Roland Barthe pour comprendre les différentes significations du poil. D'après lui, « le poil fait lien entre différents registres de signification » (236) évoqués précédemment. Ce rôle de *shifter* permet au poil de signifier et permet de passer « d'un code à un autre, d'un registre de représentation à un autre. Là réside toute son ambiguïté : il constitue, certes, un merveilleux instrument de classement, mais il noue aussi des significations. Il forme ainsi des nœuds qu'il est difficile de trancher sous peine de voir s'échapper le sens de ces imbrications » (236-237). Donc même s'il fait appel à des registres de significations différents il fait exister des « rapports de parenté entre eux » (243). C'est-à-dire que même si le fait de garder ses poils dans la religion catholique était justifié par un argument naturaliste (il est naturel d'avoir des poils) pour une fonction sociale et morale, (cacher les parties honteuses et sales à cause des règles), celui-ci n'est pas directement lié à la sexualité et à l'hygiène. Cependant, il existe des liens dans la construction historique des bonnes mœurs sexuels et l'Eglise catholique (gérante des mœurs de la paroisse). Ici, ce n'est pas la sexualité en tant que telle qui est visée mais le plaisir sexuel pour les femmes au risque de la dépravation et de la souillure de l'honneur. C'est le contrôle sur la sexualité des femmes qui se joue au travers des pratiques pileuses. La sexualité n'est permise que dans le cadre marital monogame dans un but de reproduction et non de plaisirs. Le sexe est considéré comme une partie honteuse voir sale à cacher. Le poil est lui considéré comme une toison naturelle qui a des fonctions de protection contre la perversion dans une société que Michel Foucault (1976) qualifierait comme « perverse réellement et directement » (65). Dans cet exemple le poil permet alors ce lien entre religion, hygiène et sexualité.

Les poils servent à couvrir les parties honteuses. Cependant l'acte d'épilation ou de raser les poils fait également référence à la honte et à la souillure. Le rasage des cheveux sur la place publique fut une punition et une humiliation publique à de nombreuses reprises
notamment durant et après la Deuxième Guerre Mondiale. Il fut utilisé, par exemple, pour
humilier publiquement les femmes ayant été suspectées d'avoir eu des relations érotico-
sexuelles avec des soldats allemands. Cet exemple est très fort symboliquement car l'intention
de l'acte est assumée et claire.

Néanmoins, la plupart des actes sur les poils sont, dans la majorité des cas, autoréalisés ou
du moins décidés par la personne qui cherche à faire disparaitre ses poils. La honte n'est pas
le marquage d'une chevelure absente, mais à l'inverse le fait d'avoir des poils là où il n'est
pas admis socialement d'en avoir. La honte de défier les classifications « naturelles » de
genre. Les enlever est un acte qui révèle un rappel à la construction quotidienne de l'ordre des
choses et des différences sexuelles. Le contrôle de la pilosité par la norme relève donc d'une
« soumission à l'ordre social ». C'est parce que, les connotations des signifiants se réfèrent
« au même signifié » qu'« ils sont synonymes » (op. cit. :244) d'où le rôle de shifter que joue
le poil.

Le poil est un objet social ambigu aux multiples significations, mais toutes s'articulent
dans un contexte spécifique. Il a également un rôle dans la construction de l'identité des sujets
dans cet ordre. Comme évoqué dans l'introduction, C. Bromberger défini quatre registres de
lecture d'une culture à travers l'analyse des apparences pileuses : le genre, l'ordre établi et ses
marges, la classification en termes de classe, d'âge et de rôle social et son rapport avec
l'esthétique. Ces registres tous, liés par ce rôle de shifter du poil et sont importants pour
comprendre les pratiques individuelles et le positionnement des individus par rapport au
référentiel culturel. En effet pour la classe des femmes, le poil agit de manière évidente avec
l'expérience commune de la contrainte à la féminité.

L'apprentissage de l'épilation ou du rasage, pour les personnes assignées femmes à la
naissance, semble faire partie d'un rite de passage au moment de la sortie de l'enfance à la
puberté. La chercheuse états-unienne Susan A. Basow (1991) identifie que les premières
épilations des jeunes filles sont le plus souvent liées à des raisons sociales et normatives (cité
par Tiggermann et Kenyon, 1998 : 875). Les deux chercheuses australiennes Marika
Tiggermann et Sarah J. Kenyon, réalisent une première recherche dont l'objectif est de
comprendre comment agit la norme du glabre. En administrant un questionnaire à leurs
étudiantes de Flinders University of South Australia, elles proposent une analyse quantitative
des raisons et des pratiques de dépilations. Elles remarquent que la principale motivation pour
la première épilation est la pression sociale et l'attrait pour la norme. A l'exception de deux de
mes informatrices, toutes évoquent qu'elles se sont épilées la première fois dans une volonté
de faire entrer leur corps dans la norme. Elles ont pu utiliser des expressions telles que « rentrer dans le rang » [Justine, 22 ans, Lyon], « se conformer » [Monique, 55 ans, Paris], « être normale » [Marie, 26 ans, Lyon] pour décrire les raisons de leurs premières dépilations. Certaines ont également été confrontées à des remarques à leur encontre ou à l'encontre d'autres personnes qui n'entraient pas dans la norme et étaient moquées et/ou harcelées. Lorsque je demande à Maelle qui a grandi en région parisienne [23 ans, Autun] « Est-ce que tu te souviens de la première fois que tu t'es rasé ? ». En fouillant dans sa mémoire, elle évoque une situation de son adolescence : « J'ai un souvenir où j'étais dans les vestiaires et j'avais des poils et à l'époque, ça ne se faisait pas, (enfin ça ne se fait toujours pas) et j'avais été [très] gêné. Mais je pense que ouais, en cinquième / quatrième, je m'étais pas encore rasée car je me souviens que des copines avaient dit « Ouais Dorys, elle a des poils à la chatte et ça se voit et tout ...! » Et moi j'en avais aussi [...], je me suis dit putain ça veut dire quoi ? Ça veut dire qu'il faut que je les cache sinon tout le monde va se foutre de ma gueule aussi quoi ». Sa position de témoin de moquerie lui a fait prendre conscience qu'elle risquait elle aussi cette fois ci l'objet des moqueries. Après cet évènement, elle demanda à sa grande sœur de lui montrer comment se raser. Les remarques et les moqueries sont donc des moyens de diffusion des normes et peuvent être des déclencheurs pour les premières épilations.

## B. Mythe de la beauté comme intégrateur social dans l'hétéroland

Miléna Younès Linhart, doctorante au LEGS (Laboratoire d'Etudes de Genre et de Sexualité) travaille actuellement sur sa thèse *Epiler et s'épiler : socialisation à la norme, et déconstruction d'une pratique genrée*. Sa thèse n'étant pas encore publiée, elle a tout de même participé à des podcasts en 2020 (Du Poil Sous Les Bras) et en 2021 (France Inter) dans lesquelles elle partage ses travaux. Elle remarque, par le biais d'entretiens avec des jeunes filles d'un Lycée professionnel de Seine Saint-Denis, des étudiantes au sein d'une école d'esthétique et auprès de militantes engagées dans des collectifs féministes, qu'il y a une vraie socialisation de la dépilation par les paires et la famille des jeunes filles. Les mères, les sœurs, les cousines et les groupes d'amies transmettent des techniques et des conseils de dépilation. Ce sont les mères qui emmènent les jeunes filles chez l'esthéticienne. C'est entre filles de la famille ou entre amies que le temps est pris pour s'occuper de l'épilation de chacune.
La socialisation à la dépilation des femmes passe par les instances sociales telles que la famille (notamment par la mère) et les instances scolaires ( ecole primaire, collège, lycée). Les remarques et les moqueries sont des moyens de diffusion des normes de genres dans le milieu scolaire. M. Younès Linhart (2020) reconnait cet apprentissage de la féminité comme faisant partie du processus de sortie de l'enfance et agissant comme un contrôle de la sexualité des jeunes filles. Les mères ne sont en général, pas d'accord que leur enfant ait recours à la dépilation trop tôt. Mais à partir de quatorze-quinze ans, il n'est plus accepté socialement que les jeunes filles ne s'épilent pas. En effet la chercheuse observe que, si les adolescentes ont recours à l'épilation avant cet âge, « ça voudrait dire qu'elles rentrent déjà dans la sexualité hétérosexuelle et ce serait trop tôt et il ne faut pas que ce soit trop tôt » (ibid). En revanche, dans le cas inverse, si elles ne s'épilent toujours pas après cet âge « elles ne pourraient plus rentrer dans le marché hétérosexuel, dans les rapports de séductions hétérosexuelles parce qu'elles n'auraient pas le bon corps » (ibid). Le bon corps, fait ici référence, au corps qui correspond aux normes sociales de l'image collective de la femme en tant qu'objet de désirs pour les hommes, autrement dit une femme avec une peau lisse. Ces contraintes sur l'apparence pileuse des jeunes filles se révèlent donc être un contrôle de la sexualité en termes de type de sexualité (ici l'hétérosexualité) et d'âge.

En effet, parmi les informatrices pour huit d'entre elles, c'est la mère qui a pris en charge la première épilation, et pour deux d'entre elles, ce sont leur sœur qui a joué ce rôle. Seules deux n'ont pas informé leur mère ou sœur et l'ont fait discrètement. Dans la majorité des cas, la première épilation est à l'initiative de la personne concernée, mais pour deux d'entre elles, l'initiative venait de la mère [Violette, Grenoble, 23 ans] ou de sa sœur [Emmanuelle, Paris, 33 ans]. Face à ces demandes, seule la maman de Marie [Lyon, 26 ans] a tenté de retarder l'âge de la première fois. « Au collège, ma mère m'interdisait de me raser les jambes » m'a-t-elle confié. En revanche, les autres ont accepté d'encadrer la première fois du moins sur les parties du corps exposées surtout si les jeunes filles ressentaient un sentiment de honte à l'égard de leurs poils et avaient vécu des rappels à l'ordre directs et indirects de la part de pairs. Par ailleurs la formulation de la demande n'est pas neutre, elle est aussi accompagnée de honte à la fois d'avoir des poils et de vouloir se conformer à l'ordre normatif, mais elle marque aussi par une rupture avec la neutralité du corps de l'enfance face à la famille et à soi-même. C'est le cas de Justine [Lyon, 22 ans] par exemple qui m'a confié son expérience de la première fois qu'elle s'est rasée.
« J'ai pas d'année précise, mais c'était au collège je pense. Je m'en rappelle, on devait aller chez des amis avec ma mère. C'était l'été, il faisait chaud, et je m'en rappelle j'y réfléchissais une semaine à l'avance, je voulais lui dire que je voulais enlever mes poils parce que ça me gênait, mais j'osais pas. Et c'est au dernier moment juste avant de partir, j'étais sous la douche et je lui ai demandé. Je lui ai dit : Ca me gêne trop, est ce qu'on peut faire quelque chose ? Mais du coup, c'était un peu tard parce qu'il fallait qu'on parte après, donc voila »

Ici, Justine fait apparaitre la gêne à la fois dans les mots qu'elle formule, mais aussi par le temps que ça lui a pris pour le demander, jusqu'à ce qu'elle le formule même « trop tard ». Ce dont elle se souvient le plus, ce n'est pas l'acte en lui-même qui est arrivé quelques temps après, mais le sentiment de honte très fort et d'une auto-contrainte du silence. Elle reflète très bien les tiraillements de cette transition de l'adolescence entre le corps de l'enfance et l'apprentissage de la féminité par le rejet de soi-même, la honte et la sexualité.

Même si la première épilation est majoritairement prise en charge, celle-ci concerne souvent des parties du corps qui sont mises en jeu dans l'espace public. Cependant, il y a peu de supervision pour l'apprentissage de la dépilation du maillot de la part des mères pour celles qui ont en (eu) recours. Cette pratique a pris de l'ampleur plus récemment aux alentours du tournant dans le XXIème siècle. Celle-ci est plus tabou mais les jeunes filles comprennent par imitation des modèles que ces poils -là « ne doivent pas dépasser » au minimum.

Afin d'entrer dans la norme sociale du bon corps (hétérosexuel), les femmes doivent donc travailler sur leur corps afin de le rendre attirant aux yeux des hommes afin d'acquérir une valeur sociale. Être le mauvais corps se traduirait par une répression active et une exclusion du marché de l'hétérosexualité, défini par Adrienne Rich (1980), comme obligatoire et donc d'un effet de punition. L'époque moderne et contemporaine rend la beauté comme un élément qui se travaille sur le corps. Naomi Wolf (1991, [1990]) parle même d'un travail de beauté (« beauty work ») comme un élément central pour comprendre les pratiques de soins et de beauté auxquelles ont recours les femmes afin de se sentir intégrées dans le corps social. Les modifications corporelles qu'elles soient chirurgicales, ou établies sous forme de routines ont pour justification : l'esthétique. Elles ont donc pour but d'améliorer le capital beauté des femmes. En effet, l'acquisition d'un capital beauté est perçu comme un processus d'un autocontrôle du corps dans une série de pratiques, qui visent à garder un corps plutôt svelte, avec une peau plutôt ferme et lisse, par :

- L'exercice physique,

- Le contrôle de l'alimentation,

- L'épilation,
- Le maquillage,

- La consommation de produits de beauté,

- La chirurgie.

N. Wolf évoque la thèse selon laquelle la beauté que les femmes doivent incarner est un outil stratégique de division et de mise en concurrence des femmes entre elles afin d'empêcher la création d'une sororité et d'une organisation collective politique. (Ghigi in Rennes, 2021 [2016] :89)

Le mythe de la beauté, par l'action sur soi, individualise et responsabilise les individu.es d'être beaux ou de ne pas l'être en la faisant apparaitre comme un choix individuel. De plus, la socialisation différenciée entre les petites filles et les petits garçons survalorise les qualités de beauté des femmes. Si l'on prend l'exemple véhiculé des contes de fées populaires, tels que Cendrillon, La Belle au bois dormant ou Raiponce, toutes échappent de leur condition grâce à leur beauté exceptionnelle qui séduit un prince. Le mariage leur permet de gravir l'échelle sociale vers la royauté. Les psychologues évolutionnistes et sociaux J. Maisonneuve et M. Bruchon-Schweitzer (1999), démontrent même une certaine influence de la beauté dans l'appréciation de candidats de la part d'enseignants, de parents d'élèves et de recruteurs grâce à une analyse de questionnaires et d'appréciations à partir d'un corpus photographique dont les résultats confirment « une tendance à discriminer les visages laids » (Ghigi, op cit :89). C'est ce modèle-là que reprennent les publicités pour rasoirs au début du XXIème siècle. La publicité des rasoirs Vénus, récupère la figure de la déesse Vénus, comme l'incarnation de la beauté et en fera son slogan « Venus, I'm your Venus » (2012)<fnref n="25" />. La publicité de « Mon minou tout doux »<fnref n="26" /> de Veet (2011) promeut aussi implicitement le rasage intégral du pubis comme indispensable dans les relations sexuelles et jouant sur la désirabilité des femmes. Elle leur fait ainsi comprendre que si elles ne sont pas rasées et lisses, elles risquent d'être rejetées par leur partenaire dans des relations hétérosexuelles. Les femmes sont socialisées pour trouver les poils comme particulièrement indésirables et moches. Il n'est donc pas étonnant qu'elles éprouvent un certain apaisement, voire même un sentiment de plaisir et de satisfaction en les enlevant (Labre, 2002 : 117).

## C. L'hétéronormativité, un modèle de beauté qui traverse les frontières

<footnote n="25">²⁵ Gillette, « I'm your Venus », en collaboration avec Jennifer Lopez, publié sur youtube le 18 avril 2012</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Veet, « Mon minou tout doux », publié sur youtube le 13 mai 2011</footnote>