# Mienneté et existence selon Heidegger. Le §64 d”’Etre et temps”

Emmanuel Housset

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Emmanuel Housset. Mienneté et existence selon Heidegger. Le §64 d”’Etre et temps”. Quaestio: annuaire d’histoire de la métaphysique = The Yearbook of the History of Metaphysics = annuario di storia della metafisica = Jahrbuch für die Geschichte der Metaphysik, 2003, 3, pp.327-350. 10.1484/J.QUAESTIO.2.300327. hal-01879952

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Annuario di storia della metafisica

Annuaire d'histoire de la métaphysique

Jahrbuch für die Geschichte der Metaphysik

Yearbook of the History of Metaphysics

Quaestio

L'esistenza

L'existence

Die Existenz

Existence

a cura di
Costantino Esposito e Vincent Carraud

2003
3

BREPOLS

pagina
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Quaestio 3/2003

Annuario di storia della metafisica
Annuaire d'histoire de la métaphysique
Jahrbuch für die Geschichte der Metaphysik
Yearbook of the History of Metaphysics

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© 2003, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium

© 2003, Pagina s.r.l., Bari, Italy

Questo volume è stampato con un contributo
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dell'Università degli Studi di Bari
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(Équipe «Identité et subjectivité»)

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ISBN 2-503-52237-8

ISSN 1379-2547

D/2004/0095/92
# Quaestio 3/2003

## L'esistenza

L'existence
Die Existenz
Existence

Atti del Colloquio Internazionale
Caen 23/25 gennaio 2003

a cura di
Costantino Esposito e Vincent Carraud

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# Indice

## L'esistenza

<table><tr><td>Premessa</td><td>IX</td></tr><tr><td>VINCENT CARRAUD (Caen)<br/>L'invention de l'existence. Note sur la christologie de Marius Victorinus</td><td>3</td></tr><tr><td>JEAN-FRANÇOIS COURTINE (Paris IV – Sorbonne)<br/>Essenza, sostanza, sussistenza, esistenza</td><td>27</td></tr><tr><td>JÉRÔME LAURENT (Caen)<br/>Sur des modalités d'existence du non-être.<br/>Du vide démocritéen à la matière plotinienne</td><td>61</td></tr><tr><td>ISABELLE OLIVO-POINDRON (Caen)<br/>Οὐσία ὡς ἐνέργεια, ou de l'existence chez Aristote</td><td>71</td></tr><tr><td>OLGA LIZZINI (Roma – «La Sapienza»)<br/>Wuğūd-Mawğūd/Existence-Existent in Avicenna.<br/>A key ontological notion of Arabic philosophy</td><td>111</td></tr><tr><td>COSTANTINO ESPOSITO (Bari)<br/>Existence, relation, efficience.<br/>Le nœud suarézien entre métaphysique et théologie</td><td>139</td></tr><tr><td>JEAN-CHRISTOPHE BARDOUT (Brest)<br/>Causalité ou subiectivité: le développement<br/>du sentiment d'existence, de Descartes à l'«Encyclopédie»</td><td>163</td></tr><tr><td>JOCELYN BENOIST (CNRS – Archives Husserl de Paris)<br/>Jugement et existence chez Kant.<br/>Comment des jugements d'existence sont-ils possibles?</td><td>207</td></tr><tr><td>GIUSI STRUMMIELLO (Bari)<br/>«Das, was das Seyende Ist».<br/>L'esistenza e l'essente nel tardo Schelling</td><td>229</td></tr></table>
VI Indice

PHILIPPE GROSOS (Reims)
L'existence impossible 265

PIERRE CARRIQUE (Rouen)
L'exigence d'exister.
L'éveil éthique selon Kierkegaard et Heidegger 281

FRIEDRICH-WILHELM VON HERRMANN (Freiburg i.Br.)
Existenz und existentia im Denken Heideggers 299

EMMANUEL HOUSSET (Caen)
Mienneté et existence selon Heidegger.
Le § 64 d'«Etre et temps» 327

CLAUDE ROMANO (Paris IV – Sorbonne)
Existence et néant.
Autour de la controverse Carnap-Heidegger 351

ÓSCAR BARROSO FERNÁNDEZ (Granada)
La existencia en la filosofía española del siglo XX:
Unamuno y Zubiri 371

PASCAL LUDWIG (Rennes)
Référence et existence: une défense de Frege 391

STÉPHANE CHAUVIER (Caen)
Existence et ilyance 413

JEAN-YVES LACOSTE (Paris – Chicago)
Plus qu'existence et être-en-danger 433

JEAN-LUC MARION (Paris IV-Sorbonne – Chicago)
Le phénomène et l'événement 449

Varia. Note Cronache Recensioni

ANTONIETTA D'ALESSANDRO / VENERANDA CASTELLANO
Il «Protagora» di Platone: struttura e problematiche 463

LUCREZIA IRIS MARTONE
Alle origini della tradizione peripatetica araba 481

MARIENZA BENEDETTO
L'eredità di Avicenna 489

MARIALUCREZIA LEONE
Il dibattito tardo-medievale sulla povertà francescana
e sul diritto di proprietà 495

LUCIA MICCOLI
L'embriologia medievale tra medicina e filosofia 499
<table><thead><tr><th></th><th>Indice</th><th>VII</th></tr></thead><tbody><tr><td>MICHELINO GRANDIERI<br>Bellezza ideale e ordine del mondo:<br>i problemi dell'estetica medievale</td><td></td><td>501</td></tr><tr><td>FRANCESCO MARRONE<br>Problemi della «scientia divina»:<br>conoscenza, creazione, libertà</td><td></td><td>504</td></tr><tr><td>ANNA AREZZO<br>La felicità e il pensiero</td><td></td><td>513</td></tr><tr><td>AGNESE ALEMANNO<br>Buridano, Marsilio di Inghen<br>e la conoscenza intellettuale del singolare</td><td></td><td>520</td></tr><tr><td>GIOVANNA D'ANIELLO<br>Teorie dell'intenzionalità nel Medioevo</td><td></td><td>526</td></tr><tr><td>MASSIMILIANO SAVINI<br>La causalità come «ratio»</td><td></td><td>533</td></tr><tr><td>ANDREA LE MOLI<br>Kant e la filosofia della religione</td><td></td><td>542</td></tr><tr><td>LUCIA MICCOLI<br>Sulla «perspectiva» nel Medioevo</td><td></td><td>547</td></tr><tr><td>MICHELINO GRANDIERI<br>Verità e finzione nel Medioevo</td><td></td><td>551</td></tr><tr><td>GIOVANNI CERA<br>Appunti intorno all'esistenza</td><td></td><td>553</td></tr><tr><td>Indice dei nomi</td><td></td><td>557</td></tr></tbody></table>
Emmanuel Housset

Mienneté et existence selon Heidegger
Le § 64 d'« Etre et temps »

L'oubli de l'existence est l'oubli qu'en elle je deviens proprement moi-même au lieu de simplement persévérer dans mon être, mais pour prendre conscience de cette mienneté de l'existence il faut d'abord s'arracher à l'anonymat propre à l'époque de la technique. Heidegger a bien montré que le danger pour l'homme maître et possesseur de la nature est non seulement d'appréhender toute chose comme mise à disposition, et de se fermer ainsi à ce qui de soi se dévoile, mais aussi de perdre sa propre essence c'est-à-dire de ne plus se comprendre comme essentiellement destiné au décèlement. En étant sommé de s'assurer ainsi de l'étant, en déplaçant l'être hors de sa propre essence, l'homme lui-même est déplacé de sa propre essence et se donne sur le mode du Gestell. Il se perd lui-même dans la mesure où il se ferme à la possibilité de trouver son ipséité et sa liberté dans la manifestation de l'être et devient cet être anonyme qui a l'air de rien. Ainsi, la conférence de 1953 La question de la technique montre à la fois que l'homme reçoit sa vocation du non-retrait de l'être et qu'à l'époque de la technique l'homme ne se distingue plus de ce qu'il considère puisqu'il n'est plus qu'une ressource exploitable. Dans ce mauvais destin l'homme se trouve pris par l'illusion que toute chose tient son être de lui et en ne rencontrant plus que lui-même il tombe dans un anonymat radical, il perd toute ipséité puisqu'il ne se voit plus comme celui auquel cette revendication de l'être s'adresse. Dès lors, si l'être ne se donne plus dans sa transcendance, l'homme lui-même n'existe plus, il ne se comprend plus comme Dasein c'est-à-dire comme l'étant qui comprend l'être. C'est donc bien aujourd'hui l'exister lui-même qui est en danger et réfléchir sur l'existence, sur son oubli, c'est pouvoir être reconduit à la vérité de l'être de l'homme qui est d'être assigné à l'événement de la vérité<fnref n="1" />. La dignité de

<footnote n="1">¹ « Als der so Gebrauchte ist der Mensch dem Ereignis der Wahrheit vereignet. Das Gewährende, das so oder so in die Entbergung schickt, ist als solches das Rettende. Denn dieses lässt den Menschen in die Höchste Würde seines Wesens schauen und einkehren. Sie beruht darin, die Unverborgenheit und mit ihr je zuvor die Verborgenheit alles wesens auf dieser Erde zu hüten, En tant que celui qui est ainsi conduit</footnote>
l'homme, et donc le caractère propre de son existence, ne peuvent être retrouvés que si l'homme cesse de se comprendre à la fois comme une mainmise sur l'é- tant et comme une réalité disponible pour être reconduit à cet appropriement ré- ciproque de l'homme et de l'être que Heidegger nomme *Er-eignis*. Il s'agit donc de s'opposer radicalement aux métaphysiques de la subjectivité qui compren- nent toujours la mienneté à partir de la réflexivité et donc comme un « se vou- loir soi-même absolument ». En effet, l'existence ne consiste pas à accomplir une forme qui serait déjà là, mais à pouvoir perdre toute forme que l'on se don- ne soi-même pour pouvoir se recevoir de ce qui se donne à soi. Il faut donc re- noncer à la définition de l'homme comme animal rationnel pour le comprendre comme mortel : exister c'est perdre toute forme pour s'exposer à l'éclaircie de l'étant et ainsi pouvoir dire la manifestation de l'être. Ainsi vouloir est la simple résolution de l'aller au-delà de soi en s'exposant à l'ouvert de l'étant qui nous donne d'avoir lieu. L'existence est donc une *Inständigkeit* avant d'être une Selbstständigkeit et pour pouvoir l'être.

Même si *Etre et temps* est une œuvre qui demeure très kantienne, selon le ju-
gement même de Heidegger, parce qu'elle n'accède pas encore à l'Ereignis com-
me phénomène total dans lequel le *Dasein* et l'être peuvent avoir lieu, il n'en de-
meure pas moins qu'elle décrit cette mienneté de l'existence et fait signe vers la
compréhension de l'homme comme mortel. On peut donc lire les analyses hei-
deggeriennes d'Etre et temps sur la mienneté et l'ipséité à partir de l'Ereignis
puisque c'est de façon indissociable que le monde se refuse et que l'ipséité est
anéantie, c'est-à-dire que la chose devient un simple étant constant et que les
mortels deviennent de simples vivants doués de raison. En effet, ce qui est en
jeu dès Etre et temps avec le refus de penser la constance du soi à partir du
concept de substance, c'est le fait que la compréhension de la mienneté de
l'existence est une modification de notre mode d'être parce qu'en nous arrachant
à la définition métaphysique de l'homme comme animal rationnel nous retro-
uvons aussi notre vérité. De ce point de vue, le §64, « Souci et ipséité », sem-
ble être le centre d'Etre et temps puisqu'il cherche à unifier les différents mo-
ments du pouvoi-être-tout qui caractérise l'existence propre. En effet, tout ce qui
a été élucidé de la mienneté depuis le § 9 trouve dans ce § 64 son accomplisse-
ment dans la mesure où le souci permet de penser une ipséité d'une façon ex-
clusivement existentiale : le souci comme « être-déjà-en-avant-de-soi-dans (un

à son être et préservé, l'homme est assigné à l'événement de la vérité. Ce qui accorde et qui envoie de tel-
le ou telle façon dans le décèlement est comme tel ce qui sauve. Car celui-ci permet à l'homme de contem-
pler la plus haute dignité de son être et de s'y rétablir. Dignité qui consiste à veiller sur la non-occulta-
tion et, avec elle et d'abord, sur l'occultation, de tout être qui est sur cette terre », M. HEIDEGGER, *Vorträ-
ge und Aufsätze*, Neske, Pfüllingen 9e éd. 2000, 36 ; tr. fr. André Préau, *Essais et conférences*, Gallimard,
Paris 1958, 43.
monde) en tant qu'être-auprès (de l'étant faisant encontre à l'intérieur du monde) »<fnref n="2" /> est bien le nom de mon être, de mon être toujours mien que moi-même je suis. Ainsi, le projet du § 64 est de montrer que l'ipséité doit être entièrement reconduite à l'être du *Dasein*, c'est-à-dire au souci dans toute sa complexité structurelle. Or, quand on veut prendre pour thème le *Dasein* en son tout et en son pouvoir-être authentique, toute la difficulté est de montrer en quoi le *Dasein* trouve son unité dans le soi-même, mais sans pour autant poser lui-même le fondement de son pouvoi-être puisque le *Dasein* est l'être qui d'abord n'est pas lui-même.

Il faut alors reconnaître que le second projet de ce § 64 est de mettre un terme à l'histoire de la subjectivité égologique en distinguant radicalement la constance ontologico-existentiale de la simple constance ontique. L'individuation radicale du *Dasein* fait que l'ipséité n'est ni substance, ni sujet, mais résolution. En voulant ainsi fonder le soi dans le souci, Heidegger veut définitivement libérer de la définition de l'homme comme animal rationnel qui conduit toujours à l'existence impropre du on. Dans cette perspective c'est l'analyse kantienne du « je pense » qui va lui servir d'illustration pour marquer en quoi l'existence et la singularité sont toujours perdues dès que l'on pense la constance du soi à partir du concept de substance. L'unique façon de dépasser les apories d'une philosophie du « sujet » est donc de montrer l'unité de l'accomplissement de la mienneté en ipséité. C'est ainsi qu'il est possible de ne plus confondre le mode d'être de l'existant avec celui de l'objet : l'ipséité ne persiste pas comme une chose, mais elle est un caractère fondamental de l'existence et c'est pourquoi il est impératif de la comprendre sur l'horizon du temps.

On peut ajouter que si ce § 64 est central dans *Etre et temps*, il est également central par rapport à l'ensemble de l'œuvre de Heidegger si on peut montrer qu'en lui se prépare la compréhension de l'ipséité comme *Ereignis*. Il semble enfin central dans l'ensemble de la phénoménologie puisque c'est à partir du rédéploiement de la question de l'ipséité qui a lieu en lui que d'autres approches phénoménologiques du soi vont pouvoir avoir lieu. En effet, il est manifeste que ce § 64 est l'un des textes les plus critiqués<fnref n="3" /> par les développements ultérieurs

<footnote n="2">² « Sich-vorweg-schon-sein-in (einer welt) als Sein-bei innerlich begegnenden Seienden », M. HEIDEGGER, *Sein und Zeit*, §64, 15ᵉ édition, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1979, 317 ; tr. fr. E. Martineau, Authentica 1985, 224. Sauf indication contraire, on reconduira toujours à cette traduction en indiquant entre crochets la pagination de l'édition allemande chez Niemeyer.</footnote>

<footnote n="3">³ Voir J. TAMINAUX, *L'héritage husserlien dans la notion heideggerienne du Selbst*, dans *La phénoménologie aux confins*, T.E.R., Mauvezin 1992 ; D. JANICAUD, *L'analytique existentiale et la question de la subjectivité*, dans *Etre et temps de Martin Heidegger. Questions de méthode et voies de recherche*, dir. J.-P. COMETTI et D. JANICAUD, Sud, Arles 1989 ; J.-L. MARION, *Etant Donné. Essai d'une phénoménologie de la donation*, PUF, Paris 1997, 359.</footnote>
de la phénoménologie et cela confirme qu’il est incontournable : aucune pensée nouvelle de l’ipséité ne peut faire l’économie d’une confrontation avec ce § 64 parce que c’est lui qui pour la première fois effectue une véritable élaboration de la question c’est-à-dire identifie les actes et détermine leurs conditions de possibilité pour une donation de l’ipséité. Ce qui est ici remis en cause ce n’est pas seulement la façon de définir le soi, mais c’est bien la façon de le questionner puisqu’on ne le questionne plus comme on questionne un étant.

## I. De la mienneté (« Jemeinigkeit ») à l'ipséité (« Selbstheit»)

Dès le § 7 d'Etre et temps, Heidegger marque qu'il est impossible de séparer l'in-
dividuation<fnref n="4" /> et la transcendance du Dasein et que cette individuation la plus ra-
dicale ne peut être comprise sur le mode de la substantialité, mais doit l'être sur
celui de la temporalité et qu'en cela elle n'est plus la particularisation d'un uni-
versel. Cette individuation est précisément ce qui ne peut être vue dans l'ego
tant qu'il n'est pas interrogé en lui-même mais seulement posé comme fonde-
ment. Cela dit, c'est en reprenant la différence entre ce que je suis et qui je suis,
que Heidegger peut montrer au § 9 que la mienneté caractérise la façon dont j'ai
à être :

> « L'être dont il va pour cet étant en son être est à chaque fois mien. Le Dasein ne saurait donc jamais être saisi ontologiquement comme un cas ou un exemplaire d'un genre de l'étant en tant que sous la main »<fnref n="5" />.

Cette Jemeinigkeit marque à la fois que le Dasein accède à son être, mais éga-
lement qu'il ne peut accéder à l'être qu'en s'y exposant en personne. Autrement
dit, la mienneté ne reconduit pas ici à un je qui demeure à l'abri de sa trans-
cendance, mais à un existant qui s'expose sans réserve au monde : seul le Da-
sein existe et seul il a une mienneté. On peut donc dire que la mienneté est le
caractère fondamental de l'existence puisqu'il n'y a de mienneté que parce que
je me rapporte à mon être, l'indifférence étant ici déjà l'une des modalités du
rapport à soi. La Jemeinigkeit n'est en aucun cas ce qui résulte du je, mais elle
est au contraire ce qui rend ce je possible ; il n'y a ici nul retour à la réflexivité
de l'ego comme assurant le caractère mien des vécus et le dire je apparaît du
même coup comme n'étant que l'une des possibilités de l'existence. Ainsi, telle

<footnote n="4">⁴ « La transcendance de l'être du Dasein est une transcendance insigne, dans la mesure où en elle ré-
side la possibilité et la nécessité de la plus radicale individuation », HEIDEGGER, *Etre et temps* cit., 48 [38].</footnote>

<footnote n="5">⁵ HEIDEGGER, *Etre et temps* cit., 54 [42].</footnote>
<figure><img src="image_12.png" /></figure>

est la célèbre thèse de Heidegger : dans l'expression « moi-même », le « même »
précède le « moi » et cette mêmeté est tout autre chose que la présence cons-
tante d'une chose devant la main. La mienneté de l'existence relève en fait d'u-
ne individuation beaucoup plus radicale que celle issue d'un je, une individua-
tion qui est hors de toute comparaison parce qu'elle n'est pas posée par moi et
s'identifie déjà au souci de l'être. En outre, on ne saurait minimiser cette im-
portance de la mienneté qui ouvre la distinction de l'existence propre et de
l'existence impropre qui traverse toute l'analytique du Dasein. Cela montre bien
que la mienneté est un rapport à l'être, une exposition à l'être, qui fait signe vers
l'Ereignis comme événement de l'être qui nous fait advenir à notre être le plus
propre. Le Dasein est ouvert a ses possibilités avant de dire je et c'est pourquoi
il peut se gagner ou se perdre, mais dans les deux cas la mienneté marque que
celui qui a à être c'est moi et pas un autre<fnref n="6" />. Dans l'exposition à l'être l'homme
est exposé à son propre événement et il va alors pouvoir se temporaliser comme
un soi ce qui ne signifie aucun isolement<fnref n="7" />. La mienneté dessine alors un rapport
non objectivant à soi qui est très éloigné, voire opposé, à la détermination
contemporaine de la personne comme ce qui tend à se dépasser soi-même
puisque la transcendance du Dasein n'est pas un mouvement que le sujet com-
mence lui-même et elle n'est pas non plus la propriété d'un étant : le Dasein est
le se transcender lui-même.

Implicitement, c'est toujours la substantialité<fnref n="8" /> qui commande la réponse à la question « qui » et pour s'arracher à cette évidence de l'identification entre l'ego et le Dasein, il est nécessaire de revenir à l'idée que le Dasein n'est pas d'émblée lui-même. En cela Heidegger s'éloigne de la voie réflexive de Husserl en marquant que la condition la plus habituelle du Dasein n'est pas la tranquille possession de soi, mais plutôt la perte de soi comme mode déterminé du rapport à soi. C'est d'abord parce que le Dasein est toujours mien que d'abord et le plus

<figure><img src="image_13.png" /></figure>

<figure><img src="image_14.png" /></figure>

<figure><img src="image_15.png" /></figure>

<footnote n="6">⁶ Emmanuel Levinas note que ces analyses de la *Jemeinigkeit* sont « les choses de Heidegger les plus profondes » : « Le ne-pas-pouvoir-se-dérober, c'est précisément cette marque d'unicité en moi : la première personne reste première personne, même quand empiriquement elle se dérobe », E. LÉVINAS, *De Dieu qui vient à l'idée*, Vrin, Paris 1982, 147.</footnote>

<footnote n="7">⁷ « L'expression 'toujours le mien' signifie : l'être-Là m'est adressé afin que le soi-même que je suis (mein Selbst) soit l'être-Là. Mais être-Là veut dire : souci de l'être qui, comme être de l'étant comme tel, et non pas seulement comme être de l'homme, est ouvert extatiquement dans ce souci. L'être-Là est 'toujours le mien'; cela ne signifie ni 'posé par moi', ni 'isolé en un moi singulier'. C'est par son rapport essentiel à l'être en général que l'être-Là est lui-même », M. HEIDEGGER, *Introduction à la métaphysique*, tr. fr. G. Kahn, Gallimard, Paris 1967, 40.</footnote>

<footnote n="8">⁸ « On peut bien récuser l'idée de substance de l'âme, de choséité de la conscience ou d'objectivité de la personne, il n'en reste pas moins que, du point de vue ontologique, l'on continue de poser quelque chose dont l'être conserve explicitement ou non le sens de l'être-sous-la-main. La substantialité, tel est le fil conducteur ontologique de la détermination de l'étant à partir duquel la question du qui ? reçoit réponse », HEIDEGGER, *Etre et temps* cit., § 25, 100-101 [114].</footnote>
souvent il n'est pas lui-même et de ce point de vue la mienneté relève bien de
la constitution ontologique du *Dasein*. Dès lors, comme le redira Von Wesen des
Grundes<fnref n="9" />, c'est dans la transcendance que consiste l'être propre du soi-même.
Cela dit cette ipséité n'est pas d'abord voulue et c'est pourquoi l'existence pro-
pre est toujours une modification de l'existence impropre. Il faut donc bien inter-
préter le je lui-même de façon existentiale : « je » signifie d'abord « je ne suis
pas moi-même ». La résolution consistera à assumer ce rapport à l'être et c'est
effectivement le souci qui est la révélation de soi originaire et non la réflexion :
chacun est d'abord ce dont il se préoccupe et c'est à partir de ces choses qu'il
se comprend lui-même dans son ipséité. Ainsi l'ipséité comme mouvement vers
soi et à partir de soi ne peut se comprendre qu'à partir de l'être au monde :

« L'acte de transcender ne signifie pas ici seulement ni d'abord qu'un sujet se réfère à un objet, mais la transcendance désigne l'autocompréhension à partir du monde. Le Dasein est comme tel au-delà de soi-même. Seul un étant dont la constitution ontologique est déterminée par la transcendance, a la possibilité d'être ipséité. L'ipséité pré suppose la transcendance. L'ipséité du Dasein a pour fondement sa transcendance »<fnref n="10" />.

En effet, il y a oubli de la mienneté et oubli de l'existence si l'on comprend le *Dasein* comme étant d'abord un je pour ensuite se demander comment il se porte vers le monde. Le mouvement vers soi et à partir de soi qu'est l'ipséité est incompréhensible à partir du fil conducteur de la substantialité qui transforme cette ipséité en une propriété d'une substance et du coup la manque comme dimension de l'exister. On n'est pas d'abord soi pour ensuite se porter vers autre chose que soi, mais on n'est soi que dans le se transcender.

Ce monde toujours déjà le mien est un monde dans lequel les autres sont toujours déjà là et cet être-avec-autrui est l'une des formes du souci dans laquelle se fonde l'ipséité. De fait, dans la sollicitude ipséité et exposition à l'altérité se révèlent indissociables dans la mesure où cet être-avec-autrui libère de la compréhension du je comme substance, libère du « on » qui n'est justement rien d'autre que le je compris à partir de la substantialité. En outre, la forme propre de la sollicitude ne consiste pas à se substituer à l'autre, mais consiste à reconduire l'autre au souci dans lequel se fonde l'ipséité. Dès lors, l'ipséité est un se vouloir soi-même en son être en voulant que l'autre se veuille lui-même en son

<footnote n="9">⁹ « Im Überstieg kommt das Dasein allererst auf solches Seiendes zu, das es ist, auf es als es 'selbst'. Die Transzendenz konstituiert die Selbstheit », « En transcendant, le Dasein arrive avant tout à cet étant qu'il est, c'est-à-dire arrive en tant que soi. La transcendance constitue l'ipséité », M. HEIDEGGER, *Wegmarken*, GA Bd. 9, Klostermann, Frankfurt am Main 1996, 138 ; tr. fr. *Questions I*, Gallimard, Paris 1968, 106.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ M. HEIDEGGER, *Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie*, tr. fr. J.-F. Courtine, Gallimard, Paris 1985, 360.</footnote>
être. Ainsi, la sollicitude devançante est elle aussi une détermination essentiel-
le de l'ipséité :

« La singularité individuelle ne signifie pas l’obstination sur ses désirs privés, mais l’être libre pour les possibilités facticielles de chaque existence »<fnref n="11" />.

Cela dit, une telle existence propre doit toujours être comprise à partir du fait que le *Dasein* n'est pas d'abord lui-même et cela se manifeste par une volonté de distancement (*Abständigkeit*) dans laquelle le *Dasein* ne se tient pas lui-même (*Selbstständigkeit*), mais se trouve sous l'emprise des autres. Encore une fois, l'être soi-même propre ne peut être qu'une modification existentielle du on et la médiocrité n'est pas autre chose que ce nivellement de toutes les possibilités d'être qui n'est pas incompatible avec une idolâtrie des petites différences. Une telle neutralité est l'absence de résolution, c'est-à-dire l'absence de la seule véritable stabilité existentielle comme fidélité de l'exigence envers le soi-même propre. Comme le dit Fink, l'homme dans une telle neutralité vit dans « l'indifférence ontologique »<fnref n="12" />. C'est sans doute en élucidant la signification existentielle de la curiosité que Heidegger peut montrer en quoi le se vouloir soi-même en son être ne consiste pas à prendre ou à posséder, mais consiste à exister à partir de l'aspiration à l'être par opposition au repliement sur soi de la plante et de l'animal, ou le simple se trouver là de la pierre. En effet, la curiosité n'est pas le lieu de l'ipséité car en neutralisant la vérité elle neutralise du même coup le soi qui pourrait faire cette vérité sienne. Dès lors, la curiosité manifeste l'àngonymat du on comme une inconstance qui, sur le mode de l'absence, révèle la véritable constance du soi-même propre.

L'angoisse peut apparaître comme la deuxième révélation de cette mienneté de l'existence : il y a un pouvoir de singularisation de l'angoisse puisqu'elle reconduit à l'être possible d'un soi singulier. En effet, dans cette auto-affection le *Dasein* saisit le caractère insubstituable de son existence singulière et cela confirme que l'ipséité se fonde dans le souci puisque ce pour quoi l'angoisse s'angoisse, à savoir le *Dasein* dans son pouvoir-être authentique, n'est pas séparable de ce devant quoi il s'angoisse, à savoir le monde comme monde. Cette interprétation existentiale de l'ipséité montre que si l'angoisse ouvre le *Dasein* à sa propre possibilité, exister ne peut signifier actualiser un possible qui le définit déjà. L'ipséité doit donc bien se penser à partir du pouvoir-être et non à partir de la substance : l'ipséité est cet être libre pour son pouvoir-être le plus propre. Ainsi, l'événement fondamental de l'angoisse révèle le sens de l'ipséité en

<footnote n="11">11 HEIDEGGER, *Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie* cit., 346.</footnote>

<footnote n="12">¹² E. FINK, *Proximité et distance*, tr. fr. J. Kessler, Millon, Grenoble 1994, 94.</footnote>
libérant de la familiarité quotidienne qui comprend la mienneté comme ce que je me donne. En effet, cette familiarité occulte le vrai sens de la mienneté parce qu'elle masque le fait que la mienneté se donne d'abord à moi sur le mode de l'étrangeté, comme ce qu'il m'est donné d'être et non comme ce que je me donne. Face au rien l'homme fait face à son propre néant et peut alors saisir sa tâche d'être. De plus, l'angoisse de la mort radicalise cette perspective puisque dans une telle *Stimmung* le soi est constitué du fait d'être interpellé comme existant singulier pour son pouvoir-être le plus propre, absolu et indépassable. En effet, l'être-pour-la-fin révèle que ce qui m'appartient en propre n'est pas tant ce que je fus que ce que je ne suis pas encore, ce que j'ai à être. En outre, l'angoisse de la mort permet de se maintenir dans sa totalité et cette constance de soi n'est pas incompatible avec notre essentiel inachèvement dans la mesure où elle révèle l'ipséité comme événement qui s'oppose au raidissement sur une identité déjà atteinte.

Après avoir établi que l'ipséité est une manière d'exister, que la plupart du temps je ne la suis pas et qu'elle se révèle positivement dans l'angoisse, Heidegger peut encore préciser cette structure du souci dans laquelle se fonde l'ipséité, à tel point que l'expression « souci de soi » est une tautologie<fnref n="13" />, en montrant comment le *Dasein* est donné à lui-même à partir de l'appel de la conscience. En effet, la voix de la conscience est un lieu de l'attestation et elle est donc un existential qui a un pouvoir propre de révélation de l'ipséité : elle rend possible l'ouverture (*Erschlossenheit*) du *Dasein* à sa propre transcendance et la compréhension de cet appel permet la résolution (*Entschlossenheit*). Ainsi, l'ipséité est celle d'un être interloqué qui reçoit le choc qui vient du lointain : s'adressant au *Dasein* livré au monde, la voix de la conscience le convoque à son existence propre, sans que cette ad-vocation du soi-même dans le on-même soit le retour à une intériorité objectivable puisque cet appel est l'appel du souci comme appel à être au-devant-de-soi dans ce qui nous fait encontre. Cet appel indéterminé qui retentit hors de toute attente est aussi ce qui libère des exigences du on. Dès lors, si l'appel vient de moi il me dépasse pourtant et cet excès de l'appel sur soi montre que l'on n'est soi-même qu'à exister sa propre inadéquation. En un sens, c'est l'étrangeté de la voix de l'ipséité qui rend toute parole mienne et l'appel révèle donc la mienneté comme capacité *a priori* et existentiale de se vouloir soi-même.

La facticité, le projet et l'échéance marquant l'être du *Dasein*, il faut reconnaître qu'à la fois il s'appartient à lui-même et qu'il se reçoit de l'appel qui lui

<footnote n="13">13 Voir HEIDEGGER, *Etre et temps* cit., § 41, 148 [193] et § 64, 225 [318]. Puisque le soi ne peut être donné que dans le souci, tout souci d'autre chose que de soi, la souci d'autrui par exemple, n'est possible qu'à partir du souci de soi.</footnote>
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advient. En existant ainsi ce qui le fait être, le *Dasein* est un être-en-dette originaire qui est constitutif de l'ipséité. En effet, de par son être-jeté le *Dasein* est déjà dans la dette et la responsabilité consiste à laisser ce soi-même le plus propre agir sur soi et c'est alors que le *Dasein* se choisit, qu'il existe son inadéquation. Comprendre l'appel c'est vouloir avoir conscience : telle est la résolution. Ainsi, la résolution consistant à assumer son être en dette, il faut reconnaître qu'elle porte la constance propre du soi dont le sens est toujours à décider et qui en cela est tout autre que la substance. Dans cette résolution le *Dasein* est ouvert à son propre pouvoir-être parce qu'il se tient dans la vérité existentiale, vérité qui est à la fois celle du monde et celle de l'être au monde.

## II. «Ego» et «Dasein»

On a pu approcher de la signification existentiale de l'ipséité en décrivant les différents moments du souci, c'est-à-dire finalement les différentes structures du « je suis » et dès lors c'est bien à l'intérieur du souci lui-même qu'il est nécessaire de chercher l'unité de ces différents moments :

> « L'articulation de la totalité du tout structurel est devenue encore plus riche, et, du même coup, la question existentiale de l'unité de cette totalité encore plus urgente »<fnref n="14" />.

Or, l'ontologie a toujours conçu l'unité de l'être en vie de l'homme comme étant l'œuvre d'un moi compris comme fond portant (*tragende Grund*), c'est-à-dire comme substance ou sujet. Il est clair que l'analytique existentiale qui part de l'auto-explicitation du *Dasein* ne veut pas revenir à un tel fondement comme unité articulée du souci car faire appel à un je compris comme substance ou sujet ce serait retomber, comme Heidegger l'a déjà montré, dans l'anonymat du on. Même si la constitution ontologique de l'ipséité est demeurée pour le moment sans réponse, tout le travail a été de soustraire l'ipséité à la substantialité pour la reconduire à l'existence.

Heidegger, dans le § 64 d'Etre et temps, prend donc son point de départ dans l'auto-explicitation quotidienne du *Dasein* qui s'exprime sur lui-même en disant « je », sans qu'un son soit ici nécessaire, mais sans thématiser pour autant la distinction entre l'ipséité et l'égoïté parce qu'il s'agit maintenant de déconstruire la soi-disant « évidence » du je. En effet, depuis le § 9, Heidegger a marqué qu'il y a une individuation du soi avant tout pouvoir de dire je de façon à récu-

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<footnote n="14">¹⁴ HEIDEGGER, *Etre et temps* cit., § 64, 225 [317].</footnote>
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ser le caractère premier d'une individuation de soi par un je transcendantal qui n'est pas en lui-même individué. Le *Dasein* va vers le je à partir de l'être mien parce que pour dire je, je dois être assuré d'être le même que celui qui dit je : dans l'expression « moi-même » le même précède le moi. Or, la philosophie moderne du sujet n'a jamais réussi à élucider le statut ontologique de l'ipséité parce qu'elle est toujours partie de la simplicité du je comme sujet absolu. En effet, quand on part de l'évidence du « je », c'est-à-dire du moi tel qu'il est donné à lui-même dans la réflexivité, on peut certes décrire les structures de la conscience, mais on manque nécessairement l'être-au-monde et du même coup on passe à côté du statut ontologique de l'ipséité. En outre, cette détermination ontique du je masque sa signification existentiale. Encore une fois, Heidegger souline longuement que la condition la plus habituelle de l'existant n'est pas la tranquille présence à soi du dire je, mais plutôt la perte de soi. Ainsi, l'ouverture du *Dasein* à son être (la mienneté) se distingue donc radicalement de la coïncidence avec soi de l'identité issue de la réflexion. Un tel je compris comme sujet absolu masque la déchéance du on et masque le sens de l'ipséité et c'est pourquoi, en montrant que le on n'est pas autre que le je compris à partir de la substantialité, il est possible d'être reconduit à la vérité de l'ipséité.

La soi-disant évidence du je, qui est aussi la soi-disant évidence de sa cons-
tance comprise comme persistance d'une chose, est remise en cause par une
confrontation avec les analyses kantiennes qui servent ici d'illustration pour une
philosophie de la subjectivité :

« Les caractères de la ‘simplicité’, de la ‘substantialité’ et de la ‘personnalité’, que Kant, par exemple, met à la base de sa doctrine des ‘Paralogismes de la raison pure’ procèdent d’une expérience préphénoménologique authentique. La question reste seulement de savoir si ce qui est ainsi ontiquement expérimenté peut être ontologiquement interprété à l’aide des ‘catégories’ citées »<fnref n="15" />.

Il est en effet possible de parler d'expérience préphénoménologique dans la me-
sure où Kant montre que l'être pensant n'est pas une substance qui se dit je à
elle-même. Kant, selon Heidegger, reconnaît donc l'impossibilité d'une réduc-
tion ontique du moi à une substance et son analyse de l'aperception transcen-
dantale avait déjà dégagé le caractère propre du « je pense » qui accompagne
toute expérience<fnref n="16" />. On peut donc dire que Kant est préphénoménologue en ce

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<footnote n="15">15 HEIDEGGER, *Etre et temps* cit., § 64, 225 [318].</footnote>

<footnote n="16">16 « Nun haben wir aber in der inneren Anschauung gar nichts Beharrliches, denn das Ich ist nur das Bewwusstsein meines Denkens ; also fehlt es uns auch, wenn wir bloss beim Denken stehen bleiben, an der notwendigen Bedingung, den Begriff der Substanz, d.i. eines für sich bestehenden Subjekts, auf sich</footnote>
qu'il montre que le je ne doit pas être compris à partir de la donnée d'un objet et que du « je pense » on ne peut dériver ni la simplicité, ni la substantialité, ni la personnalité<fnref n="17" />.

Cela dit, si Heidegger reconnaît que Kant récuse une fausse explication ontique du moi, il veut également montrer qu'il n'accède cependant pas à une interprétation ontologique de l'ipséité. Plus radicalement encore, Kant ne prépare même pas une telle interprétation dans la mesure où il continue à caractériser le concept ontologique de sujet par la mêmeté et la constance d'un étant toujours déjà là sous la main. Il demeure donc lié à une ontologie de la *Vorhandenheit* et se tient encore ainsi sur l'horizon de l'ontologie catégoriale en comprenant le je comme substance. Il ne suffit donc pas d'accéder à un je transcendantal pour se libérer de l'idée de substantialité et la déconstruction du je souligne le poids de la tradition puisque le même reproche a déjà été adressé par Heidegger à Husserl et Scheler dans le § 10 d'Etre et temps. En effet, toute position d'un moi ou d'un sujet semble porter en elle sa détermination ontologique comme *subjectum* et il ne suffit donc pas d'établir une distinction ontologique entre le je et la substance pour se prémunir contre la choséification de la conscience. Parler d'âme, du je, de l'esprit, ou de la personne c'est toujours d'une façon ou d'une autre parler d'une chose et dans ce cas c'est toujours le rapport à l'être qui se trouve manqué. Il ne suffit donc pas de dire que le je n'est pas substance pour saisir véritablement son sens d'être : c'est ontologiquement et non pas ontiquement qu'il s'agit de saisir le sens d'être de l'ipséité. Certes, Heidegger reconnaît que Kant a distingué le mode d'être du je et celui de la chose, mais sans pouvoir accomplir un tel projet parce que le je comme fondement n'est pas vraiment interrogé :

> « Kant voit clairement l'impossibilité de concevoir le Moi comme quelque chose d'étant-subsistant. Il propose même, quant à la *personalitas moralis*, des déterminations ontologiques positives de l'égoïté, mais il ne va pas jusqu'à la question fondamentale du mode d'être de la personne »<fnref n="18" />.

Il faut reconnaître que Kant maintient la définition zoologique de l'homme comme nature douée de raison : l'homme est un être-devant-la-main qui possède la

selbst als denkend Wesen anzuwenden... », I. KANT, *Kritik der reinen Vernunft*, B412-413, Meiner, Hamburg 1998, 454.

<footnote n="17">¹⁷ Michel HENRY commentait dans le même sens, mais pour marquer que la subjectivité kantienne n'a en elle-même aucune réalité parce qu'elle ne s'éprouve pas elle-même et qu'en cela elle n'est pas une vie : « Ainsi – telle est la vue profonde de Kant – le moi ne se produit pas en quelque sorte lui-même, le concept qu'il a de lui-même, il ne peut l'acquérir *a priori* mais seulement empiriquement », *Généalogie de la psychanalyse*, PUF, Paris 1985, 140.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ HEIDEGGER, *Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie* cit., 183.</footnote>
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conscience, mais sans que soit interrogé le mode d'être de cette conscience<fnref n="19" />. Or il s'agit bien de montrer que l'homme n'est pas un simple étant capable de dire je, mais un être exposé au rien, un témoin de l'être qui tient de cette ouverture son ipséité.

Kant sert donc bien ici d'illustration à une analyse du dire je qui fait du je un sujet logique comme fondement du lier. En effet, ce je ne peut se donner que comme l'identique constance d'une substance même s'il est compris comme la forme de la représentation. Dès lors, en soutenant que « le concept ontologique de substance ne caractérise point l'ipséité du moi en tant que *Soi-même*, mais l'identité et la constance d'un étant toujours déjà sous-la-main »<fnref n="20" />, Heidegger veut opposer un dire je compris à partir du fil conducteur de la substantialité et un dire-je compris à partir de la mienneté qui relève du *Dasein*, ce qui revient à opposer l'identité (*Selbigkeit*) et l'ipséité (*Selbstheit*). Comprise à partir du je comme sujet logique, l'ipséité ne peut que manifester la constance d'une chose et cela est en fait, comme l'a déjà décrit Heidegger, une chute dans les inconsistances du on, une chute dans l'irrésolution. Ce sont donc les catégories mêmes de simplicité, de substantialité et de personnalité auxquelles il faut renoncer pour accéder au sens existentiel du dire je.

Si Kant a mécompris le je c'est parce qu'il n'a pas tenu compte du fait que le « je pense » est toujours un « je pense quelque chose » et c'est pour cette raison qu'il n'est pas parvenu à lacher le fil conducteur de la substantialité. En effet, si le « je pense » est ce qui accompagne les représentations, Kant n'élucide pas pour autant le sens d'un tel accompagnement en ne le comprenant que selon la façon extérieure d'un être-ensemble sous la main. Ainsi, l'ego transcendantal reçoit le statut d'un *a priori* devant la main, si on entend par *a priori* ce qui est rencontré dans l'esprit avant toute sortie vers les objets. Il en va ici du sens même de la mienneté puisque pour Kant la conscience de soi est ce qui fond de le caractère mien des représentations ; la mienneté est alors la conséquence de l'unité transcendantale de la conscience<fnref n="21" />. Heidegger veut renverser fonda-

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<footnote n="19">¹⁹ Kant a donc méconnu le problème de la transcendance : « Car justement le *Dasein*, pour autant qu'il existe facticement, n'est pas un sujet isolé, mais un étant qui est essentiellement hors de soi. Et c'est seulement parce qu'il est essentiellement hors de soi qu'il peut revenir vers soi et, d'une certaine manière, séjourner auprès de et en soi. La transcendance est la présupposition de la possibilité de son être soi-même. Or Kant a omis d'orienter son problème central sur le phénomène fondamental de la transcendance ; donner une ontologie fondamentale du *Dasein*, voilà ce qu'il n'a jamais tenté, pas plus qu'il n'en a connu les tâches et la spécificité méthodique », M. HEIDEGGER, *Interprétation phénoménologique de la « Critique de la raison pure » de Kant*, tr. fr. E. Martineau, Gallimard, Paris 1982, 281.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ HEIDEGGER, *Etre et temps* cit., § 64, 226 [320].</footnote>

<footnote n="21">²¹ « Denn die mannigfaltigen Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, würden nicht insgesamt *meine* Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu einem Selbstbewusstsein gehöreten », KANT, *Kritik der reinen Vernunft* cit., 178.</footnote>
mentalement une telle perspective en montrant que si le quelque chose appartient à la teneur interne du « je pense », alors il doit en déterminer l'être. Dès lors, le « je pense quelque chose » est une déterminité fondamentale du soi-même. Ainsi c'est le phénomène du monde qui co-détermine la constitution d'être du je et dire je c'est dire « je suis dans un monde » : le « je suis au monde » est une détermination essentielle du « je suis ». Dire je c'est toujours s'exprimer en tant qu'être au monde et faute de reconnaître cela le je se trouve réduit à un sujet isolé dont l'être n'est pas déterminé par ce qu'il unifie. En conséquence, un tel je isolé, comme suspendu en l'air, ne saurait avoir une ipséité<fnref n="22" />. De fait, Heidegger n'a qu'à pousser un peu plus loin les analyses husserliennes de l'intentionnalité de la conscience pour marquer que c'est l'être au monde qui dit je, même si le je ne se comprend pas d'abord lui-même comme être au monde puisque le dire je ordinaire est un on dit. Heidegger lui-même considère l'intentionnalité comme une « transcendance ontique » qui trouve son fondement ontologique dans la transcendance première de l'être au monde<fnref n="23" />. Alors que le je transcendantal husserlien, qui lui est une vie et qui en cela peut s'individuer, ne s'individue que secondairement dans son travail de constitution du monde, Heidegger envisage une ipséité antérieure à l'égoïté c'est-à-dire liée à une intentionnalité sans réserve, à une intentionnalité qui est une transcendance radicale. Alors que l'ego husserlien est une unité qui demeure à l'abri de sa transcendance, l'existant heideggerien est d'abord une unité dispersée dans l'exposition au monde, dans l'être-jeté (Geworfenheit)<fnref n="24" />.

<footnote n="22">²² Dans le § 23 d'Etre et temps, Heidegger avait déjà montré en quoi Kant ne peut pas tenir son projet d'envisager un ego sans monde pour penser l'orientation dans la mesure où cette dernière suppose la structure unitaire de l'être au monde qu'est le souci. Egalement au § 43a Heidegger développe l'idée que chez Kant la détermination fondamentale de l'être demeure la substantialité. De ce fait, même si Kant semble avoir abandonné la position cartésienne d'un sujet isolément trouvable, ce n'est vrai qu'en apparence puisqu'il maintient la nécessité de prouver l'existence des choses hors de moi. Pour Husserl également le sens même de la réduction phénoménologique était de montrer le non sens phénoménologique d'une telle preuve. En comprenant l'être à partir de son mode de donnée, la question n'est plus de savoir si le monde existe, mais comment il existe. Le nouveau concept d'existence est donc lié à un changement radical de question. Au contraire, la volonté de prouver l'existence du monde indique que la façon dont le monde existe, ce que veut dire exister pour le monde, n'est pas problématique et que du même coup l'ipséité liée à ce monde évidemment mien va de soi. Comme l'explique Husserl dans le § 32 du livre I des Idées directrices pour une phénoménologie, il ne s'agit pas de douter de l'existence du monde, mais d'élucider son mode propre d'existence qui se distingue radicalement du mode d'existence de la subjectivité. Heidegger peut alors résumer la question : « Le 'scandale de la philosophie' ne consiste pas en ce que cette preuve se fait encore désirer, mais en ce que de telles preuves sont encore et toujours attendues et tentées », HEIDEGGER, *Etre et temps* cit., § 43, 155 [205].</footnote>

<footnote n="23">²³ Voir R. BERNET, *La vie du sujet*, PUF, Paris 1994, 61.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ « Diese Zerstreuung gründet in einem ursprünglichen Charakter des Daseins : der Geworfenheit », M. HEIDEGGER, *Metaphysische Anfangsgründe der Logik*, GA Bd. 26, Klostermann, Frankfurt am Main 1990, 174. Voir aussi : « Diese Zerstreuung aber ist keineswegs eine Auflösung des Daseins in auseinander fallende Teile, sondern gerade umgekehrt : In dieser Zer-streuung hat es und gewinnt es seine ihm</footnote>
### III. Ipséité et résolution.

La compréhension de soi à partir du fil conducteur de la substantialité vient donc de ce que Husserl nommait l'attitude naturelle et que Heidegger nomme, *mutatis mutandis*, la quotidienneté. D'emblée l'existant n'a pas une unité, mais se manifeste dans le dire je fugace (*flüchtige*) de la fuite devant lui-même dans le on. En effet, la déchéance liée au bavardage ou à la curiosité conduit le *Dasein* au flottement, au déracinement, à l'aliénation comme instabilité existentielle et ce mode « naturel » de l'être au monde, qui est un « ne pas être soi », est une forme positive de notre existence à partir de laquelle l'ipséité peut apparaître comme problématique. En outre cette instabilité n'est pas incompatible avec une certaine mêm meté :

> « Le Soi-même du Je-me-préoccupe oublieux de soi se montre comme le simple cons- tamment même, mais indéterminé et vide (*das ständig selbige, aber unbestimmtleere Einfache*) »<fnref n="25" />.

Il va de soi que cette mêm meté vide et indéterminée ne nous donne aucune véri- table unité et que le *Dasein* doit donc retrouver son sol, le lieu où il peut être, le lieu où il s'enracine. La déchéance rend ainsi attentif au fait que l'existence a toujours la forme d'un être au monde et donc que le soi-même propre se mani- feste sur le mode de l'absence à partir de la possibilisation impropre. Le dire je ontique naturel comme on dit manque l'ipséité et interprète « naturellement » le soi-même à partir de la substantialité parce qu'il manque l'être au monde et c'est pourquoi la possibilité et la nécessité de la radicale individuation du *Dasein* ne peut se donner qu'à partir de l'être au monde et non à partir de la neutralité du dire je quotidien.

En conséquence, il ne suffit pas de refuser de comprendre le je à partir de la substance pour comprendre ontologiquement le je, mais il faut prendre toute la mesure du fait que c'est l'être au monde qui dit je car c'est en questionnant dans cette direction qu'il est possible de comprendre en quoi le je reconduit à l'ou- verture d'un étant à son être par la compréhension qu'il en a. En effet, le je est l'étant en avant de lui-même qui est là où il se préoccupe et dire que le *Dasein* « existe » c'est dire qu'il est en vue de son propre pouvoir-être au monde. Il faut alors reconnaître qu'il n'y a là plus rien de l'ancienne signification d'existentia comme « se trouver là », comme « être devant la main », comme réalisation par-

<footnote>eigene ursprüngliche ganze Einheit », M. HEIDEGGER, *Einleitung in die Philosophie*, GA Bd. 27, Klostermann, Frankfurt am Main 1996, 333.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ HEIDEGGER, *Etre et temps* cit., § 64, 227 [322].</footnote>
ticulière d'une essence. Les deux significations d'existence n'ont rien de com-
mun et il est impossible de les rassembler sous un même terme :

« *existentia* signifie ontologiquement autant qu’*être-sous-la-main*, un mode d’être qui est essentiellement étranger à l’étant qui a le caractère du *Dasein*. Pour éviter la confusion, nous utiliserons toujours à la place du titre *existentia* l’expression interprétative d’*être-sous-la-main*, réservant au seul *Dasein* la détermination d’être de l’existence »<fnref n="26" />.

Il n’est pas anodin de noter qu’en fait cet être en avant de soi surmonte d’une
certaine façon l’oubli du sens originaire d’*existentia* comme sortie hors de soi qui
est en même temps la manifestation de ce qu’il y a de propre en soi<fnref n="27" />. Il y a donc
bien une mienneté qui est indissociable de l’existence et qui fait que dans le je
c’est toujours le souci qui s’exprime et cela d’abord dans le dire je fugace de la
fuite dans le on. Certes, cette thèse heideggerienne selon laquelle c’est à partir
du souci qu’il est possible d’exhiber l’ipséité est connue, mais le danger toujours
présent est de ne pas marquer assez la radicalité du renversement à accomplir
et de demeurer malgré tout dans l’horizon de l’ontologie catégoriale. Il est déjà
acquis pour Heidegger que le soi ne se laisse reconduire ni à un moi-substance,
ni à un sujet et que le « je-je » quotidien se comprend à partir du « je suis au
monde » : on ne peut donc plus soutenir la thèse que le soi est le fondement const-
tant du souci puisque c’est le souci qui fonde l’ipséité. C’est en effet l’être pro-
pre du *Dasein* comme souci qui peut receler en lui l’ipséité et on a beau s’arra-
cher à une compréhension de la personne comme substance, tant que l’on conti-
nue à faire du soi le fondement du souci l’ontologie traditionnelle se trouve en
fait maintenue. Il est donc essentiel de ne comprendre le sens existential de l’ip-
séité qu’à partir du pouvoir-être propre, qu’à partir de la temporalisation propre
du *Dasein* comme souci. Dès lors, la prétendue « permanence » (*Beharrlichkeit*)
du sujet s’explique à partir de l’existence propre en tant que s’être décidé pour
telle ou telle possibilité, qui n’est pas un simple choix ontique entre des possi-
bles, mais qui est le fait de se vouloir soi-même en son être au lieu de s’aban-
donner à autre chose que soi. A partir de la neutralité de la *Jemeinigkeit*, l’ip-
séité peut prendre le mode d’être impropre de la « permanence » d’un sujet ou
le mode d’être propre de « l’avoir-conquis-sa-tenue (*Standgewonnenhaben*) »<fnref n="28" />.

<footnote n="26">²⁶ HEIDEGGER, *Etre et temps* cit., § 9, 54 [42].</footnote>

<footnote n="27">27 Voir P. HADOT, Porphyre et Victorinus, Etudes augustiniennes, Paris 1968, 46-49.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ « L’ipséité ne peut être déchiffrée existentialement que sur le pouvoir-être-Soi-même authentique, c’est-à-dire sur l’authenticité de l’être du *Dasein* comme souci. C’est de celle-ci que la constance propre au Soi-même (*Ständigkeit des Selbst*), en tant que prétendue permanence du sujet, reçoit son éclaircissement. Mais en même temps le phénomène du pouvoir-être authentique ouvre le regard au maintien du</footnote>
Le « je suis au monde » est donc le lieu de la distinction entre la « constance du soi » au sens de la tenue ferme et l'in-constance du soi de l'irrésolution, entre la *Ständigkeit des Selbst* de la résolution et l'**Unselbst-ständigkeit** de la déchéance ir-résolue. Le soi, qui n'est pas un fondement du souci, ne cesse de se comprendre authentiquement à partir de son pouvoir-être, à partir du souci, et cette ipséité n'est pas la permanence d'un substrat, mais bien une résolution, un se tenir ferme, qui, comme façon d'être en avant de soi, assure l'unité des différents moments du souci. Le sens d'être du *Dasein*, si on entend par sens ce à partir de quoi quelque chose peut être saisi dans sa possibilité, est bien le souci puisque c'est à partir de lui que le *Dasein* advient à lui-même dans la résolution. Heidegger peut écrire :

> « L'auto-constance (*Selbst-ständigkeit*) ne signifie rien d'autre existentialement que la résolution devançante. La structure ontologique de celle-ci dévoile l'existentialité de l'ipséité (*Selbstheit*) du Soi-même (*Selbst*) »<fnref n="29" />.

Au § 75 Heidegger redira que « la résolution constitue la fidélité envers le soi-même propre »<fnref n="30" /> et qu'en elle se trouve contenue la « stabilité existentielle (existenzielle Ständigkeit) » comme pouvoir mourir dans la mesure où cette résolution s'offre à la répétition et ainsi libère des inconstances du on.

Heidegger pouvait dire dès le § 60 que la résolution donne pour la première fois au *Dasein* sa translucidité propre puisqu'il ne s'agit pas d'une transcendante ontique liée au projet d'une connaissance de soi sans reste, mais au contraire d'une ouverture à sa tâche d'être qui n'a pas lieu dans le vide : elle n'a lieu que dans le monde puisque c'est toujours en lui que nous décidons de nous-mêmes. De ce point de vue, l'auto-constance ne doit pas être comprise comme le maintien d'une décision idéale et irrévocable car un tel projet ne peut pas covenir à la décision humaine qui a toujours lieu dans le monde, en situation. En conséquence, remettre en cause une décision n'est pas nécessairement une irrésolution et cela peut être même, comme façon de maintenir vivante la décision, la forme même de la fidélité envers le soi-même propre : on n'est fidèle à soi-même que dans l'interrogation continue sur le sens de ses décisions et non dans le fait de lester son existence de décisions passées qui ne portent pas nécessairement un avenir. La fidélité est une fidélité à ce qui nous envoie et l'in détermination de la résolution n'est pas un manque d'être puisque c'est le mo-

<footnote>Soi-même (*Ständigkeit des Selbst*) au sens de l'avoir-conquis-sa-tenue », HEIDEGGER, *Etre et temps* cit., § 64, 227 [322].</footnote>

<footnote n="29">²⁹ HEIDEGGER, *Etre et temps* cit., § 64, 227-228 [322].</footnote>

<footnote n="30">³⁰ HEIDEGGER, *Etre et temps* cit., § 75, 268 [391].</footnote>
de la temporalisation authentique. L'auto-constance signifie bien alors que nous avons toujours à décider de ce à quoi nous sommes résolus et l'ipséité comme advenir en son pouvoir-être propre a donc bien lieu entre l'immémorial de la dette et l'être-pour-la-mort. Dès lors, l'ipséité comme résolution devançante, et non comme substance ou sujet, confirme que seul un être qui s'expose à l'être en personne et de façon insubstituable peut avoir accès à l'être. L'auto-constance de la résolution devançante confère donc au *Dasein* ce que le « je pense » ne pouvait lui donner à savoir l'individuation insubstituable. Ainsi, c'est bien dans la transcendance que consiste l'ipséité irrémédiable dans la mesure où en elle le *Dasein* est au-devant de lui-même, non au sens où il serait devant une Idée infinie, mais au sens où il est devant son pouvoir-être comme ce qui engage véritablement : être soi-même c'est se décider à ce qui me rend possible et non se figer en une identité stable. Il n'a donc été possible de surmonter l'oubli de l'individuation de l'existence qu'en remettant fondamentalement en cause une détermination de la volonté exclusivement par le sujet lui-même, qui conduit la volonté finalement à se vouloir elle-même, pour revenir à une perspective qui n'était pas étrangère à saint Thomas d'Aquin selon laquelle la volonté ne peut rien choisir qui ne se soit d'abord donné à elle comme éligible. En cela, la résolution devançante est ce qui libère de l'existence impersonnelle de l'homme quelconque, de l'homme interchangeable qui étant sans particularités est aussi sans personnalité et qui est propre au monde moderne. Cette existence anonyme dans laquelle je ne suis rien, parce je suis seulement face aux possibles sans que rien n'arrive vraiment, est celle d'un homme possible et non pas réel qui a été si bien décrite par Robert Musil.

Quoi qu'il en soit, la résolution devançante, qui se fonde dans l'être-en-
avant-de-soi-dans-un-monde-auprès-de-l'étant, marque que l'ipséité a pour
source l'à-venir et que de ce point de vue le *Dasein* ne peut entrer que par un
saut, par une rupture, dans la vérité de son être. Ainsi, alors que la mienneté du
§ 9 mettait fin à l'idée d'un *ego* transcendantal qui se fonde lui-même, la réso-
lution élucide la façon dont l'existant accomplit cette mienneté parce qu'elle est
le mode de l'ouverture de soi au monde. En effet, l'ipséité, comme résolution,
isole le *Dasein* puisque le

« *Dasein* est authentiquement lui-même dans l'isolement originaire (*das Dasein ist eingentlich selbst in der ursprüngliche Vereinzelung*) de cette résolution réticente qui s'in-time à elle-même l'angoisse »<fnref n="31" />.

Cette réticence ou faire silence (Verschwiegenheit) met fin au bavardage du je-je

<footnote n="31">³¹ HEIDEGGER, *Etre et temps* cit., § 64, 228 [322].</footnote>
dans la mesure où l'être soi ne consiste pas à parler de soi, à se prendre pour objet de spectacle, mais à être là où nous avons quelque chose à être. Un tel faire silence indique donc bien que l'isolement de la résolution ne reconduit pas simplement le *Dasein* à lui-même comme dans un acte de retour vers une intériorité, mais est ce qui conduit le *Dasein* au-delà de lui-même en tant qu'il est en propre, en personne, exposé à l'être, et qu'en cela il se risque à son propre être<fnref n="32" />. L'ipséité comme transcendance manifeste donc bien que l'existant est l' étant dans l'être duquel il y va de l'être lui-même, mais sans oublier que l'ir-ré- solution demeure une possibilité constante du *Dasein* et que, de ce fait, si l'existence authentique est celle d'un être qui accomplit son propre être en s'y risquant en personne, il n'en demeure pas moins que cette existence demeure toujours fragile. On peut alors dire que cette ipséité fait signe vers l'*Ereignis* en tant qu'elle se comprend comme résolution dans l'éclaircie de l'être<fnref n="33" />. En effet, avec la résolution l'homme est pris dans l'avoir lieu futur et en cela la résolution est elle-même un événement remarquable liée à une décision qui ne demande pas à être répétée<fnref n="34" />.

Heidegger estime maintenant avoir établi que la substantialité, la simplicité et la personnalité ne permettent pas d'interpréter le dire-je et n'ont pu être établis comme critères de l'ipséité qu'à partir d'un je posé d'emblée comme chose-soi en permanence sous la main. Il faut même reconnaître que c'est en fait à partir du mode de donnée de l'ipséité qu'il devient possible de comprendre la substantialité, la simplicité et la personnalité comme des modes dérivés, comme des objectivations. C'est donc bien l'ipséité qui se fonde dans le souci et non l'inverse et il devient possible maintenant d'effectuer une interprétation temporelle de l'ipséité, ce qui est la tâche de la suite d'Etre et temps et la tâche du texte de 1928 *Metaphysische Anfangsgründe der Logik* qui décrit la possibilité interne de la transcendance comme étant le temps comme temporalité originaire. En effet, la mienneté a permis une interprétation existentiale du je qui peut se gagner dans la résolution parce qu'avec elle il est pris dans une genèse qui n'a pas son fondement en lui, et qui peut se perdre en s'enkystant en lui-même, telle une

<footnote n="32">³² Voir J.-L. MARION, *Le sujet en dernier appel*, « Revue de métaphysique et de morale », 1991, 1, 81.</footnote>

<footnote n="33">³³ « Da-sein ist das je meine; die Gründung und Wahrung des Da ist mir selbst übereignet. Selbst aber heisst: Entschlossenheit in der Lichtung des Seyns. Mit anderen Worten: Der Selbst-ständigkeit des Selbst ist übereignet dir Enteignung von jeder eitlen und zufälligen Ichsucht in das Er-eignis », M. HEIDEGGER, *Besinnung*, GA Bd. 66, Klostermann, Frankfurt am Main 1997, 330.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Voir M. HEIDEGGER, *Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache*, GA Bd. 38, Klostermann, Frankfurt am Main 1998, 77: « In der Entschlossenheit ist der Mensch vielmehr in das künftige Geschehen eingerückt. Die Entschlossenheit ist selbst ein Geschehnis, das, jenem Geschehen vorgreifend, das Geschehen ständig mit bestimmt. Die Entschlossenheit ist ein Geschehnis, nicht in der gewöhnlichen Bedeutung irgendeines Vorkommens, nicht irgendein Akt, sondern die Entschlossenheit hat ihre eigene Beständigkeit in sich, so dass ich gar nicht nötig habe, den Entschluss zu wiederholen ».</footnote>
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res cogitans, de telle sorte que tout ce qui advient n'est pour lui qu'une distrac-
tion.

IV. L'ipséité en question

La phénoménologie n'accède au phénomène de l'ipséité, et ne met fin à son ou-
bli qui est l'oubli de l'existence elle-même, que si elle libère de sa compréhen-
sion comme propriété d'une substance pour la rendre à sa vie propre. Cela dit,
toutes les discussions autour de ce § 64 d'Etre et temps soulignent combien il est
difficile de s'affranchir totalement de l'horizon de la substantialité pour com-
prendre l'ipséité. Jean-Luc Marion, dans *Etant donné*<fnref n="35" /> a pu indiquer en quoi
l'ipséité comme résolution à la fois met fin à l'idée d'un sujet transcendantal et
qu'en même temps cette auto-constance semble mimer la réflexivité du sujet
transcendantal. Un texte célèbre des *Problèmes fondamentaux de la phénomé-
nologie* met en évidence une telle *Selbst-ständigkeit* :

« Cet étant que nous sommes nous-mêmes et qui existe en vue de soi-même est com-
me tel à chaque fois mien. Le *Dasein* n’est pas simplement, comme tout étant en gé-
néral, identique à soi-même au sens ontologico-formel où chaque chose est identique
à elle-même ; le *Dasein* n’a pas non plus conscience de cette identité, à la différence
des choses de la nature, mais le *Dasein* comporte une identité à soi-même spécifique :
l’ipséité. Son mode d’être est tel qu’en un sens il s’appartient en propre, il se possède
soi-même et pour cette seule raison peut se perdre. Si le *Dasein* existant peut se choi-
sir soi-même proprement, c’est parce que l’ipséité, l’auto-appropriation appartient à
l’existence »<fnref n="36" />.

Il ne s'agit aucunement de dire que Heidegger retombe dans une pensée de la substance qu'il voulait précisément éviter puisqu'il a définitivement distingué la *Selbigkeit* et la *Selbstheit*, mais on peut se demander si pour soustraire l'ipséité à la substantialité et la reconduire à l'existence il ne faut pas renoncer à l'idée même de constance. Il est clair que l'ipséité comme auto-appropriation n'est pas si éloignée que cela de l'ipséité husserlienne comme individuation de soi par un je transcendantal : l'individuation qui était secondaire est seulement devenue première dans l'être au monde. Il est possible de dire, sans trahir le pro-
pos de Heidegger, que l'ipséité comme résolution est transcendance originaire

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<footnote n="35">³⁵ MARION, *Etant donné* cit., 359 : « Sans doute, Heidegger abolit-il pour le *Dasein* la permanence de l’ousia et de la res cogitans ; pourtant l’autarcie du Soi, qu’il lui maintient, va jusqu’à frôler l’étrange titre de ‘fondement constamment sous-la-main’ ».</footnote>

<footnote n="36">³⁶ HEIDEGGER, *Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie* cit., 210.</footnote>
rendant possible l'individuation de la vie intentionnelle, elle-même rendant pos-
sible l'ipséité-identité comme son objectivation.

Le projet est donc établi : on n'accède au sens existential de l'ipséité qu'en
s'arrachant à l'horizon de la substantialité et en dévoilant la transcendance ori-
ginaire du soi. A partir de là plusieurs voies se sont ouvertes de façon à éviter
toute forme implicite de maintien du sujet métaphysique à partir de la Selbst-
ständigkeit et toutes ces voies partent de la reconnaissance de la mienneté dans
Etre et temps. Sans prétendre ici les explorer toutes, on peut indiquer que Hei-
degger lui-même, tout en maintenant l'idée que montrer comment le Dasein se
phénoménalise c'est remonter à l'origine de la phénoménalité puisque c'est tou-
jours un soi qui se montre, va comprendre le soi comme événement à partir de
la transcendance même de l'être. Dans le cours inaugural de Fribourg du 24
juillet 1929 intitulé Qu'est-ce que la métaphysique ?, Heidegger élucide en quoi
la manifestation originelle du rien est la condition de l'être personnel et de la li-
berté<fnref n="37" />. C'est la revendication inanticipable de l'être qui en requérant ma ré-
ponse me donne le pouvoir de me révéler et l'ipséité comme Ereignis est ce qui
s'accomplit dans la sauvegarde de l'être. Dès lors, l'ipséité advient d'un événe-
ment qu'elle ne comprend pas et elle ne peut plus être pensée à partir de l'au-
to-appropriation, mais à partir de l'appropriation de l'homme à l'être. La postfa-
ce puis l'introduction que Heidegger ajoutera à ce texte préciseront en quoi l'ê-
tre, en revendiquant ma réponse et ma garde, me donne à ce que je ne peux pas
me donner moi-même : il me donne à moi-même. Je ne suis donc pas ce que je
me donne, mais je suis la réponse à ce qui m'est donné dans une identité d'exil
qui ne se comprend plus à partir de la Selbst-ständigkeit mais à partir de l'Ins-
tändigkeit qui devient le vrai nom de l'existence<fnref n="38" />. La tenue propre de l'homme
est alors de se tenir dans l'ouvert, d'être le lieutenant du rien, et en étant infini-
ment exposé à l'étrangeté des choses il devient lui-même ce qu'il y a de plus
étrange et est ainsi rendu à sa transcendance. Il ne s'agit pas de remettre en cau-
se l'ipséité comme résolution, mais de montrer que pour pouvoir se choisir le
Dasein doit être donné à lui-même, il doit être reconduit au choix du choix. Ce
n'est plus alors la seule voie de la conscience qui assure l'ad-vocation du Da-
sein vers son propre pouvoir-être, mais il faut aussi une convocation qui est une
pro-vocation (Vor-ruf), qui appelle à être au devant de soi. Ainsi c'est bien la ma-
nifestation de l'être qui rend possible la simple résolution de l'aller au-devant
de soi existentiel en s'exposant à l'ouvert de l'étant, qui rend possible la garde

<footnote n="37">³⁷ « Ohne ursprüngliche Offenbarkeit des Nichts kein Selbstsein und keine Freiheit », HEIDEGGER, *Wegmarken* cit., 115.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Voir HEIDEGGER, *Wegmarken* cit., 374.</footnote>
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comme instance soucieuse de la vérité : le savoir de l'Inständigkeit est en lui-même un vouloir.

A partir de la reconnaissance du sens existential de la mienneté d'autres voies se sont ouvertes pour penser cette singularité de l'existence. Michel Hen-ry, par exemple, fait de la singularité un caractère fondamental de la vie et po-se l'affectivité comme essence de l'ipséité : s'éprouver soi-même, être affecté par soi, tel est l'être et la possibilité du soi<fnref n="39" />. Il y a ainsi une passivité qui n'est pas suivie d'une action et qui définit le soi comme tel :

> « Ce qui est ainsi chargé de soi pour l'être à jamais, c'est seulement à vrai dire ce qu'on appelle un soi »<fnref n="40" />.

Le soi se définit alors comme l'impossibilité de toute possibilité<fnref n="41" />, ce qui ren-verse la définition de la mort chez Heidegger. Je suis non ce que je me donne, fut-ce dans l'être au monde, mais ce à quoi je ne peux rien. Dès lors, être soi re-vient à être radicalement livré à soi dans l'impossibilité de toute libération : la vie dans sa singularité est un pâtir pur puisqu'elle consiste à être chargée à ja-mais du poids de son être propre. Emmanuel Lévinas lui aussi radicalise la mienneté, mais cette fois à partir de l'idée que l'It y a dissout toute ipséité dans un anonymat radical. En effet, le Dasein décrit par Heidegger ne peut pas vrai-ment se perdre dans la mesure où la fuite dans le on est encore finalement une modalité de l'ipséité, une manière d'être à soi qui a le caractère d'être improp-re. Il n'y a donc pas de mienneté originaire pour Lévinas parce que cette der-nière apparaît comme un retour d'une ipséité toujours déjà là de l'ego transcen-dantal. Ainsi, c'est à partir de l'anonymat de l'It y a, à partir d'une non-présen-ce à soi initiale qui ne peut être totalement surmonté, que peut avoir lieu la tâ-che d'être soi<fnref n="42" />. Certes, on peut critiquer l'idée que la mienneté du § 9 puisse être pensée comme une ipséité inamissible, et on peut se demander si l'anony-mat radical de l'It y a n'est pas trop l'image inversée d'une pleine présence à soi pour pouvoir elle aussi permettre la tâche d'être soi, comme on peut aussi se de-mander si ce n'est pas trop demander à autrui que de faire de la relation à au-trui le lieu de mon individuation, mais il n'en demeure pas moins que Lévinas

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<footnote n="39">³⁹ « Ce qui se sent soi-même, de telle manière qu'il n'est pas quelque chose qui se sent mais le fait même de se sentir ainsi soi-même, de telle manière que son 'quelque chose' est constitué par cela, se sen-tir soi-même, s'éprouver soi-même, être affecté par soi, c'est là l'être et la possibilité du Soi », M. HENRY, *L'essence de la manifestation*, PUF, Paris 1963, 581.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ HENRY, *L'essence de la manifestation* cit., 590-591.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ HENRY, *L'essence de la manifestation* cit., 368.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Voir R. CALIN, *L'anonymat de l'«ego» et la phénoménologie emphatique chez Levinas*, «Rue Des-cartes», n° 35, PUF, Paris mars 2002, 53.</footnote>
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à montré en quoi l’être soi suppose d’une certaine façon de se libérer de soi. Il ne saurait être question de comparer ici la pensée du soi de Heidegger, de Michel Henry et d’Emmanuel Lévinas, mais de souligner que l’interprétation même d’*Etre et temps* est bien ce qui conduit à mettre en évidence les apories du soi : il n’y a de soi qu’à partir d’une double passivité, qui est le conflit structuel du soi, à savoir le fait d’être radicalement livré à soi et le fait d’être radicalement livré au monde, et toute réflexivité est une conséquence de cette mien-neté originaire. On ne peut donc accéder à l’ipséité véritable qu’en se libérant d’une pensée de la maîtrise de soi car si l’ipséité est transcendance elle est à la fois un abandon à soi et un abandon à l’étant sans qu’il soit nécessaire de choisir entre les infinis.

Ainsi, l’ipséité comme transcendance libère de toute idée de constance pour conduire à un abandon à un infini qui m’affecte, mais peut-on aller à renoncer jusqu’à l’idée même de constance sans reconnaître que c’est là où je me perds, où je m’oublie, là où je ne cherche pas à protéger ce qui était déjà mien, que je peux devenir moi-même ? La Selbstständigkeit n’est pas la condition du don de soi qui est justement sans conditions et qui en cela fonde mon ipséité inanticipable. Finalement c’est quand je réponds d’autrui à autrui que ma parole est mienne dans l’ignorance de ce que je suis et ainsi se dessine une ipséité qui ne se pense plus du tout à partir de la constance et qui est tout entière une identité d’exode. Je ne suis moi-même que là où je réponds d’autrui à autrui, là où je réponds du monde en répondant à l’appel des choses, parce que dans cette réponse se manifeste et s’accomplit la singularisation absolue de mon existence. C’est dans l’accueil de ce qui infiniment m’affecte dans ma finitude même, de ce qui proprement se donne, que se réalise mon ipséité dans le don de moi-même. Cette identité d’exode s’affranchit donc de toute idée de constance pour exister dans l’inquiétude du don. Elle est non pas l’identité d’un sujet se posant lui-même, mais bien celle d’un témoin de l’infini, puisque, comme le montre Catherine Chalier,

> « un témoin ne peut jamais rester prisonnier de son identité propre car, s’il consiste à transmettre la Parole d’un autre, le témoignage entame à vif cette prétention qui ressemble d’ailleurs à la fascination par l’apothéose du même, c’est-à-dire par la mort »<fnref n="43" />.

Le témoin ne donne pas toujours ce que l’on attend de lui, mais il se donne toujours en personne à ce qui le demande en vérité. Jean-Louis Chrétien, qui lui aussi ne cesse de méditer cette identité d’exil selon laquelle c’est là où je me

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<footnote n="43">⁴³ C. CHALIER, *La trace de l’infini*, Ed. du Cerf, Paris 2002, 135.</footnote>
perds et m'oublie que je m'approche de mon éternelle vocation, montre comment elle se déploie déjà dans la pensée de saint Augustin :

> « Dans cette pensée de la mienneté, il n'y va pas d'une préfiguration encore confuse des philosophies modernes de la subjectivité, mais d'un mouvement provenant d'une autre source et d'une autre lumière, et qui a force de mission pour survivre au désastre de ces dernières »<fnref n="44" />.

Il se peut, comme l'ont montré, d'une façon fort différente, Jean-Luc Marion et Didier Franck, que les apories du sujet demeurent à l'arrière plan du *Dasein*, que la mienneté dans ce qu'elle conserve d'être soi inamissible ne puisse expliquer la singularisation absolue de l'existence. Cela dit, toutes les pensées contemporaines du témoin sont loin de simplement, et bien naïvement, substituer la *Stimmung* de l'amour à la *Stimmung* de l'angoisse, mais elles refusent le fait qu'il puisse y avoir quelque chose de mien par avance, elles récusent la vieille idée d'un simple écart de soi à soi et pensent plutôt le devenir soi dans la dimension du surcroît dans la mesure où

> « l'attributaire répond de ce qui se montre, parce qu'il répond à ce qui se donne – d'abord en s'en recevant »<fnref n="45" />.

Le pouvoir être ne se trouve plus dans l'identité à soi de la *Selbstständigkeit*, mais dans ce surcroît de soi à soi propre au don et la singularité de cette existence ne se reçoit plus dans le sentiment de tranquillité, dans cette jouissance de soi où rien ne se montre vraiment, mais dans une altération radicale qui brise toute jouissance de soi et toute présence à soi encore fondée sur l'égalité de soi à soi. Autrement dit, l'ipséité peut se dire comme la transcendance propre à l'amour si l'amour est compris d'abord comme une mort à ce que je tenais comme étant toujours déjà mien, comme le fait de perdre toute forme pour renaître par la grâce de ce qui se donne à moi.

Le § 64 d'Etre et temps, même s'il demeure lié aux anciennes apories du sujet, doit se lire à partir de l'avenir de la phénoménologie, c'est-à-dire à partir de cette compréhension de la mienneté qui rompt avec la métaphysique de la subjectivité tout en renouant avec la percée augustinienne et plus largement biblique. En effet, aucune logique et aucune théorie du langage ne sauraient s'imposer comme préalable à la phénoménologie car un tel nihilisme conduirait à retomber dans une pensée de la représentation et donc conduirait à la mort de la

<footnote n="44">⁴⁴ J.-L. CHRÉTIEN, *Saint Augustin et les actes de parole*, PUF, Paris 2002, 241.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ MARION, *Etant donné* cit., 366.</footnote>
phénoménologie. Toute la réflexion heideggerienne sur la mienneté conduit au contraire à ne plus se donner un pouvoir sur l’être comme le faisait la pensée moderne, mais à comprendre le fait d’être livré en chair et en os, en personne, à l’être comme ce qui ouvre la sphère de la possibilité la plus originelle. C’est à cette condition que le réel est autre chose que l’auto-explicitation de l’ego transcendantal et que l’ipséité est transcendance. La phénoménologie n’accède donc au phénomène de l’ipséité, et ne met fin à son oubli qui est l’oubli de l’existence elle-même, que si elle ne la détermine plus à l’avance comme propriété d’une substance pour la recevoir comme acte de se donner à ce qui appelle en vérité. Dès lors, si l’ipséité est appropriation, je ne peux prendre pour moi ce qui devient mien car ce serait encore maintenir l’idée d’un accomplissement de ce qui est déjà là. Je ne peux devenir moi-même que là où je ne me sais pas déjà moi-même, mais où je découvre que je puis le devenir par une revendication qui est inséparablement celle du monde et celle d’autrui. Ainsi, on peut dire avec Didier Franck que je ne suis ouvert à l’être et à mon propre pouvoir être que là où c’est le corps qui rend visible et c’est pourquoi on est indissociablement livré à sa vocation et livré au monde<fnref n="46" />. La chair donne le temps et en cela elle est le lieu de notre ipséité, elle est le lieu où se réalise notre pouvoir être comme devoir d’incarnation, comme devoir de faire vivre cette vérité qui se dévoile à nous en l’incarnant. Si l’homme doit abandonner la définition d’animal rationnel pour se comprendre comme mortel cela signifie aussi qu’il doit se comprendre comme charnel. La chair est à la fois cet être livré à soi et livré au monde parce qu’en se risquant dans l’être elle vit de veiller à ce qui se donne à elle. Toute forme de mienneté se comprend alors comme un corps à corps, ma chair répondant à la chair d’autrui, à la chair du monde et à la chair du Christ. Certes, c’est peut-être d’abord devant autrui que se révèle la *Jemeinigkeit* de l’existence, non au sens où autrui porterait à lui seul le poids du devenir soi, mais au sens où ce corps à corps rend visible le retrait de l’être et reconduit ainsi à une vie devant la vérité dans laquelle on devient ce que l’on n’est pas. La force de Heidegger demeure donc d’ouvrir la philosophie à un concept non grec de l’individuel puisque dans son sens existential l’individuel n’est plus la particularisation d’un universel, mais il est la tâche d’incarnation de la vérité, la tâche de rendre visible l’universel.

<footnote n="46">⁴⁶ Voir D. FRANCK, *Dramatique des phénomènes*, PUF, Paris 2001, (col. Epiméthée), 54-55.</footnote>