en ellos, la atmósfera sensorialmente restrictiva del día en cuestión provoca que los recuerdos se impriman con una claridad inusitada y, por consiguiente, que los recuerdos desplieguen con mayor intensidad de lo habitual: el ayuno preceptivo no solo impone limitaciones al sentido del gusto, sino que los típicos olores que emanan de las cocinas judías también desaparecen en una bruma de colores lóbregos, mientras los sonidos de endechas y lamentaciones recuerdan hechos históricos pretéritos. Es un movimiento simultáneo de contracción y despliegue: a sus recuerdos personales se sumaban, contraídas en la endecha, diversas capas de significación históricas superpuestas. Súbitamente, el pasado –personas, objetos, eventos, sensaciones y emociones que hicieron de Rachel Tarika la persona que era<fnref n="6" />– se desplegó con toda su fuerza, obturando el presente y actuando como un imperativo imprevisto que coartaba, literalmente, las acciones de nuestra protagonista. Quizá, en definitiva, el ser humano sea incapaz de olvidar nada

Esta disonancia repentina que interrumpió la armonía general de la reunión mostraba, por tanto, una herida oculta, una fisura que cegaba el presente. Sin embargo, no sólo desvelaba un aspecto importante de la individualidad subjetiva de nuestra protagonista, sino que dejaba escuchar el eco de un sonido mucho más lejano, en el que afloraba una cuestión profunda y significativa, que ayuda a intuir cómo estaba constituido culturalmente el tejido simbólico- imaginario de la realidad de Rachel Tarika. La subjetividad se subsume así en la comunidad, sin erosionar la individualidad de cada uno de los llantos y silencios: como veremos en lo que resta de artículo, en buena medida, llorar a una persona significaba llorar a un pueblo entero.

El eco del pasado que se hace presente cuando menos lo esperamos, de manera consonante o disonante, es inevitablemente constitutivo. Por tanto, seguiré a Benjamin e intentaré atrapar las múltiples voces presentes en la resonancia de ese recuerdo en el instante en el que resplandece. Esto significa que no sólo no intentaré eliminar la disonancia en busca de un resultado más armonioso, sino que trataré encararla, comprenderla y asimilarla sin por ello eliminar su diferencia, su otredad.

## 2. La resonancia de un romance: *David llora a Absalón*.

El pasado que imposibilitaba continuar con el recitado de la endecha a Rachel Tarika parece situarse en lo ausente, en lo que escapaba a través de las grietas de su memoria: un presente momentáneamente marcado por el retorno, inesperado e inconsciente, de antiguas pasiones latentes. Debemos regresar, en consecuencia, a las primeras huellas materiales conocidas de *David llora a Absalón*, lamento basado en dos pasajes del segundo libro de Samuel (18:33 y 19:4) donde el profeta hebrero relata la desgarradora reacción del rey David al conocer la muerte de su ambicioso hijo Absalón: el mismo rey David que sanó la melancolía de Saúl caía ahora en la más profunda de las tristezas.

El intento de precisar con exactitud el momento en el que la historia de Absalón y la tristeza del rey David cruzó la frontera de un contexto sacro al urbano deriva en un misterio que tendrá que permanecer irresuelto, quizá para siempre. Sin embargo, las evidencias impresas sugieren que el romance, cualesquiera que sean sus orígenes, sufrió el proceso de cristalización y fijación textual durante el siglo XVI, como reflejo de las prácticas orales –de lectura y canto– del Renacimiento en España.

Por un lado, el texto fue impreso en los romanceros más relevantes de mediados del siglo XVI, en antologías como el *Cancionero de Romances*, publicado por primera vez en Amberes por Martin Nucio hacia 1548 –Nucio, astuto, seguramente quiso aprovechar el primer viaje del príncipe Felipe a los Países Bajos<fnref n="7" />– o en la *Silva de Romances*, impreso en Zaragoza apenas dos años después, ambas compilaciones que remedaban el *Cancionero General* de Hernando del Castillo, una exitosa colección de poesía española impresa por primera vez en Valencia en el año 1511.<fnref n="8" /> Sin embargo, debemos destacar una importante diferencia conceptual con respecto a la publicación originaria de Hernando del Castillo: mientras la primera edición del *Cancionero General* fue bastante lujosa, los impresores de las siguientes antologías redujeron su tamaño y eliminaron la antigua tipografía gótica, transformando sus

<footnote n="6">⁶ De este modo se define la presencia del pasado en Eelco Runia (2014).</footnote>

<footnote n="7">⁷ Sobre esta cuestión resulta interesante consultar la introducción a la edición facsímil escrita por Paloma Díaz-Mas (2017).</footnote>

<footnote n="8">⁸ El *Cancionero General* de Hernando del Castillo fue impreso en nueve ocasiones en sesenta años. Valencia (1511 and 1514), Toledo (1517, 1520 and 1527), Sevilla (1535 and 1540) and Amberes (1557 and 1573). Una edición expandida, titulada *Segunda parte del Cancionero General*, se publicó en Zaragoza en 1552, la cual incluye el romance *David llora a Absalón*. Véanse las ediciones de Antonio Rodríguez-Moñino (1967); (1969); (1970).</footnote>
romanceros en libros más prácticos con una tipografía más fácilmente legible.<fnref n="9" />

Por lo tanto, el gran éxito de los libros mencionados puede explicarse por una reducción significativa de los precios, lo que facilita una distribución más amplia. Pero este hecho no debe oscurecer otros factores relevantes a la hora de explicar su difusión, como su ambicioso alcance holístico. Las propias palabras de Martin Nucio, al explicar el proceso de compilación de su *Cancionero*, dejabansus intenciones perfectamente claras:

> Puede ser que falten aquí algunos (aunque muy pocos) de los romances viejos, loscuales yo no puse o porque no han venido a mi noticia, o porque no los hallé tan cumplidos y perfectos como quisiera, y no niego que en los que aquí van impresoshabrá alguna falta, pero ésta se debe imputar a los ejemplares de donde los saqué, que estaban muy corruptos, y a la flaqueza de la memoria de algunos que me los dictaron (Martin Nucio, *Cancionero de Romances*, Advertencia del impressor, f. 2)

Además de sus propósitos inclusivos, el anterior comentario despliega, al menos, dos cuestiones fundamentales: la relación de estos libros con materiales extremadamente frágiles, y la conexión con las prácticas orales tradicionales vivas en la España del siglo XVI. Aunque no sabemos con certeza si Nucio basó su trabajo sobre *David llora a Absalón* en las reminiscencias de sus informantes o en documentos, lo cierto es que se conservan dos pliegos sueltos distintos dondeaparece el romance, remontándose ambos a la primera mitad del siglo XVI. Estono debe hacernos olvidar el carácter fundamentalmente oral de estos romances, utilizados para alentar la religiosidad individual, por lo que debemos entenderlos como parte de un amplio sistema comunicativo en el que discursos y canciones jugaban un rol absolutamente esencial.<fnref n="10" />

En este sentido, podemos recordar algunas excelentes representaciones literarias de lecturas “públicas”, como el pícaro ciego del *Lazarillo de Tormes*, queconocía más de mil formas de ganar dinero, maneras fundamentalmente basadasen la intuición que le llevó a saber cómo y cuándo contar la historia adecuada enel momento preciso o Miguel de Cervantes en obras como *La Gitanilla*, cuya protagonista (Preciosa) es tan hábil cantando romances que su abuela tiene que encargar nuevos poemas a los mejores escritores; o la encantadora historia narrada en el capítulo XXXII de la primera parte del *Quijote*:<fnref n="11" />

> Porque, cuando es tiempo de la siega, se recogen aquí, las fiestas, muchos segadores, y siempre hay algunos que saben leer, el cual coge uno destos librosen las manos, y rodeámonos dél más de treinta, y estámosle escuchando con tanto gusto que nos quita mil canas (Miguel de Cervantes, *Don Quijote de la Mancha*, cap. XXXII).

Pero quizás la evidencia más elocuente la encontramos en los prefacios de los propios romanceros, escritos donde los compiladores, como he mostrado anteriormente, declaraban sus intenciones principales. Este es el caso del *Libro de los Cincuenta Romances* (publicado alrededor de 1525), en el que el compilador anónimo declaró que, entre los romances reunidos, “ay muchos dellos nuevamente añadidos: que nunca en estas tierras se han oydo”. Otro inconfundible ejemplo se encuentra en *Romances nuevamente sacados de historias antiguas de la crónica de España*, de Lorenzo de Sepúlveda, una colección impresa en 1551, en cuyo prólogo aseguró que la antología “para aprovecharse los que cantarlos quisieren” (Lorenzo de Sepúlveda 1551, f. 3).

La portada del *Libro de los Cincuenta Romances*, que incluye a un músico tañendo su vihuela,<fnref n="12" /> nos conduce hacia la tercera fuente impresa del romance –añadida a los diversos cancioneros y a los pliegos sueltos conservados: la composición para voz y vihuela creada por Alonso Mudarra (*Tres libros de música en cifra para vihuela*, impreso en Sevilla en 1546). Pero ¿cómo hacer audible el lamento de un padre ante la muerte de su hijo? ¿Cómo convertirnos en oyentes de tales palabras? La canción de Mudarra, de sencilla línea melódica que alternamovimientos ascendentes y descendentes en cada verso con un acompañamiento fundamentalmente homofónico –que emula, quizá, tal como ha descrito John Griffiths (2003,

<footnote n="9">⁹ Curiosamente, *Silva de Romances* contiene otro romance sobre la muerte de Absalón distinto alque aquí nos ocupa. Véase la edición de Paloma Díaz Mas (1994, 328).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ En los últimos se ha desarrollado mucho este ámbito de investigación. Algunas publicaciones de especial interés son la realizadas por Luca Degl’Innocenti y Massimo Rospocher (2019); o Rosa Salzberg (2014).</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Los trabajos de Roger Chartier se han convertido en referencias básicas para abordar la cuestión de estas lecturas públicas. Véase, por ejemplo, Roger Chartier, (1994); Roger Chartier y Guglielmo Cavallo (eds.) (2003). Para una contribución más reciente, consultar Martyn Lyons (2010).</footnote>

<footnote n="12">¹² Sobre la presencia de la vihuela en España durante el siglo XVI es imprescindible consultar los trabajos de John Griffiths (2006; 2009) y Cristina Diego Pacheco (2009).</footnote>
14), un estilo popular, esencialmente oral-, de tempo presumiblemente lento,<fnref n="13" /> parece desplegar no el lamento en sí, sino el momento mismo en el que la pasión coloca al rey David en un *impasse*: el impacto emocional suspende la acción, priva de movimiento y de voluntad al rey. ¿No es este mismo *impasse* el que sufrió Rachel Tarika en el inicio del artículo?

Es en la elección del texto donde comienza a desplegarse ante nosotros una imagen dual del lamento de David por Absalón. Pensemos, en primer lugar, en el romance musicalizado por Mudarra, que coincide perfectamente con el texto bíblico –procedente, recordemos, del segundo libro de Samuel, 18:33 y 19:4– de la antífona *Rex autem David*. La narración alterna la tercera persona con el soliloquio del rey, que gravita, en este caso, no tanto en el lamento por su hijo, sino en el error cometido por sus tropas al perpetrar el asesinato, así como en la desobediencia de Absalón.

> Triste estaba el rey David, triste y con gran pasión,
> quando le vinieron nuevas de la muerte de Absalón,
> palabras tristes dezía, salidas del coraçon:
> ellos mismos fueron causa de tu muerte y mi pasión,
> no te quisiera ver muerto, sino vivo en mi prisión,
> que aunque me eras desobediente, yo te otorgara perdón.

Quizá Mudarra no conociese otra versión del lamento; quizá, escogió sus versosfavoritos, o los más adecuados, pero está claro que las diferencias con respecto al lamento impreso en los cancioneros de romances de la época resultan evidentes,y no únicamente se refieren a la extensión del romance, mucho mayor en las versiones que figuran en los libros compilatorios. En estos, la narración gana en matices y complejidad: el cambio de la tercera persona al monólogo del rey David se produce mediante una cita literal del libro de Samuel, el quiasmo *Absalón, fili mi, fili mi, Absalón*, reiterado una y otra vez a lo largo de la narración como un estribillo, un patrón emocional sobre el que gira el discurso sin encontrar liberación. Tras las reiteraciones de la frase que constituye el núcleo esencial del lamento, la narración avanza, en primer lugar, ensalzando la perfección y belleza de Absalón, indicando la culpabilización de Joab –hombre de confianza y líder de las huestes de David, y autor del asesinato de su hijo–, por último, haciendo mención a la aflicción de la madre.

> Triste estaba el rey David lleno de angustia y passion
> quando le vinieron nuevas de la muerte de Absalon
> cubierta la su cabeza subido se ha a un coredor
> de lágrimas de sus ojos sus barbas regadas son
> hablando de la su boca llorando de coraçon
> *o Absalon fili mifili mi Absalon*
> Ques de tu gran hermosura,tu estremada perfición,
> los tus cabellos dorados, parecían rayos de sol,
> tus ojos lindos azules, a Jacintos de Sydon,
> tus mexillas coloradas,tu linda conversación.
> O quien no te viera muertoy te tuviera en prisión,
> que aunque eras desobediente yo te otorgara perdón
> *O Absalon fili mi Fili mi Absalon.*
> Malditas manos crueles enemigas de razón
> miraras que era mi hijo engendrado en bendición.
> O Joab muy mal lo heziste no te lo merecía yo
> si mi mandado cumplieraspusieras me lo en prisión
> como podiste matar a un tan perfeto varón
> *O Absalon fili mi, Fili mi Absalon.*
> O madre que tal pariste como havra consolacion
> perdiendo tan lindo hijo por tan pequeña ocasión
> rompe tus triste entrañas abrasa tu coraçon
> lloremos le padre y madretal fruto de bendición
> *O Absalon fili mi, Fili mi Absalon.*

En una atmósfera religiosa restrictiva, algunos de estos romances fueron vistos por la Inquisición como potenciales instigadores experiencias muy distintas a las oficialmente promovidas y, por tanto, estos romances, canciones ydanzas eran considerados una fuente de

<footnote n="13">13 El propio Alonso Mudarra nos proporciona información sobre esta cuestión. Mudarra, Alonso. *Tres Libros de Música en Cifra para Vihuela* (Sevilla: Juan de León, 1546), Libro I, f. 3: “Esta diferencia de tiempos (o compases) con otros que no pongo aquí no sin causa los Antiguos los usaron y según mi parecer fue para conformar la música (o el movimiento della) con el sentido de la letra. Por que si una letra es de materia alegre y regozijada de necessida el compás á de yr regozijado y apriessa. Y si otra ni del todo es alegre ni del todo triste también tendrá esta necessidad de otro compás que ni va ya muy apriessa ni muy despatio. Y ni más ni menos la que del todo es triste querrá el compás despacio.”</footnote>
comportamientos indecorosos y de pensamientos heterodoxos, capaces de diseminar ideas subversivas que podrían erosionar la autoridad.<fnref n="14" /> En un intento de proteger la fe católica contra cualquier desvío doctrinal, en 1583 Gaspar Quiroga, arzobispo de Toledo e inquisidor general, publicó el *Index et Catalogus Librorum Prohibitorum*, una antología de textos “peligrosos” donde *David llora a Absalón* quedaba expresamente prohibido (1583, 70v). Curiosamente, dos años antes de esa acción represiva, cuando el *Cancionero de Romances* de Nucio se reimprimió en Lisboa, el lamento ya había sido eliminado del libro. Así que parece que el malestar con respecto a la canciónera patente incluso antes de llevar a cabo la prohibición. Las catorce reglas generales insertas al principio del Índice no dejan lugar a dudas: además de la sospecha general contra casi cualquier texto religioso escrito en lengua vernácula, todos los libros sobre judíos y musulmanes quedaban explícitamente prohibidos sobre el papel, particularmente si “se usaban para instrucción en creencias judías o moras” (1583, 2v). Cabe preguntarse, por tanto, si la decisión de recortar ostensiblemente la narración tomada por Alonso Mudarra es el resultado de que el vihuelista manejaba una versión distinta a las impresas en las diversas antologías y pliegos sueltos o sí, por el contrario, era perfectamente consciente de los excesos doctrinales que el texto representaba.

En todo caso, debemos llevar la intuida duplicidad de la imagen del rey David lamentándose por la muerte de su hijo Absalón un paso más allá. Volvamos, por un momento, al testimonio de Rachel Tarika, en el que identificaba directamente el romance con la historia “de los judíos”. No es de extrañar que el lamento se interprete en una de las ocasiones más relevantes para la comunidad judía, la celebración de *Tisha B'Av*, día en el que se conmemora el que constituye el evento esencial de la historia del pueblo judío: la destrucción del Templo (578 a. C – 70 d. C) Este acontecimiento, a lo largo de la historia judía, sólo conquista su sentido singular a través de nuevos procesos fundantes, nuevos eventos dolorosos que reactivan su movimiento incesante, tal y como lo ha definido Philip Bohlman (2013, 16)– como la expulsión de España de 1492: no se trata de sumar eventos en cada nueva conmemoración, sino de elevar la destrucción primigenia a la enésima potencia,<fnref n="15" /> sobre la base de una intensidad común que se despliega a través de los diversos lamentos, de la oscuridad y la privación sensorial. Por tanto, el texto como representación del lamento del rey David deviene algo más fundamental sobre lo que tal representación se funda: un *pathos* que establece la tonalidad esencial de tal conmemoración.

No es una cuestión baladí el hecho de que prácticamente todos los rabinos y eruditos que comentan el pasaje de Samuel que aquí nos ocupa, desde Rashi (1040-1105), el influyente rabino nacido en Troyes, hasta el *Everyman's Talmud* de Abraham Cohen (1932), enfatizan la idea según la cual, al exclamar ocho veces “mi hijo, mi hijo” –curiosamente, son ocho reiteraciones las que aparecen en el romance conservado en las antologías comentadas– el rey Davidempleó las primeras siete repeticiones para ir superando cada uno de los siete niveles del *Gehena* –el infierno judío– y la octava para permitirle ingresar al mundo por venir. Sublevación de los tiempos: pasado, presente y futuro en una única endecha que encarna a la perfección la narrativa histórica judía que podríamos titular “de la destrucción a la resurrección”, y que expresa, en definitiva, la necesidad de habitar la tristeza para reinventarse, para poder resurgir. No es extraño, por tanto, que el romance sublime la perfección de Absalón, pues no representa aquí a un traidor, sino un ideal perdido –no en vano, Absalón significa “padre de paz”. Sería un error, por tanto, concebir la emoción vivida aquel día del año 1958 por Rachel Tarika como meramente subjetiva: su emoción no decía “yo”,<fnref n="16" /> sino que implicaba, si se me permite la expresión, una memoria de lo inmemorial.

### 3. La resonancia de un motete: *Rex autem David* y la Catedral de Toledo.

La lectura del relato de la muerte de Absalón y el lamento del rey David realizada por el catolicismo parece diferir de la anterior interpretación y, este modo, destaca un nuevo armónico dentro de nuestro eco inicial. Para comprender este nuevo sonido, es necesario que nos situemos en los sucesos que anteceden a la tragedia que narra el romance: Absalón, tercer hijo de David, destaca siempre por su impresionante belleza y abundante cabellera, se caracteriza por unaambición desmedida. Tanto es así que, tras mandar asesinar a Amnón y conspirarcontra el trono de su propio padre, se hace proclamar rey de Israel en ausencia de

<footnote n="14">14 Las constituciones sinodales dan buena cuenta de este tipo de acciones. Para un resumen útil sobre ciertos hechos musicales y la reacción de las autoridades eclesiásticas, véase Jaime Moll (1975); para conocer una mirada sobre estas constituciones en momentos de lamento, véase Grayson Wagstaff. (1998). 551-563.</footnote>

<footnote n="15">15 Esta es la hermosa definición del concepto de repetición que nos aporta Gilles Deleuze (2002, 22).</footnote>

<footnote n="16">16 Esta expresión es una paráfrasis de Gilles Deleuze (2008, 172): "La emoción no dice 'yo'... se está fuera de sí. La emoción no es del orden del yo sino del acontecimiento".</footnote>
David. Paradójicamente, mientras huye, es su frondosa cabellera la que le acaba condenando, pues al quedar enredada en un árbol permite que Joab recordemos, soldado de David– le atraviese tres veces el corazón. El ideal perdido que representaba Absalón en la anterior interpretación se transforma aquí en la imagen de una personalidad ambiciosa, insatisfecha y tan ávida de poder que fue capaz de traicionar a su padre. Veamos la influyente lectura de San Agustín:

> Absalón se dice en nuestra lengua, como algunos traducen, “paz del padre”. Ora en la historia de los reinos –porque Absalón dirigía una guerra contra su padre–, ora en la historia del Nuevo Testamento –porque Judas fue el traidor del Señor–, puede parecer extraño cómo puede entenderse “paz del padre”. Pero, por un lado, quienes allí leen atentamente, ven que, en aquella guerra, con el hijo fue pacífico David, que con gran dolor le lloró muerto, pues decía: Absalón, hijo mío, ¡quién me dará a morir en tu lugar! (San Agustín, *Enarrationes in Psalmos*, 58).

No es de extrañar, por tanto, que perspicaces pensadores católicos como el mencionado San Agustín, San Ambrosio o Casiodoro interpretasen la imagen de Absalón como una prefiguración de Judas –la muerte colgado de un árbol, la traición al padre, la codicia– una imagen que también desarrollarán, más adelante, dramaturgos como Tirso de Molina en *La Venganza de Tamar y*, sobre todo, Calderón de la Barca en *Los Cabellos de Absalón*. Absalón es la figura del pecador –no en vano, uno de los pliegos sueltos donde aparece el romance se denominó *Ego sum qui peccavi*–, un personaje arrastrado por la vanidad y el egoísmo, defectos que al final acabaron por devorarlo y por provocar las lágrimas –que, en las exégesis anteriormente comentadas, son lágrimas de piedad– del rey David.

Precisamente el drama del rey David ante la muerte de su hijo empieza a ser un texto importante para los compositores de música sacra católicos españoles alrededor de la década de los treinta del mil quinientos. Un caso particularmente interesante se da en Toledo, donde encontramos un *Rex autem David* a cinco voces, compuesto por Bernardino de Ribera y conservado en el Códice Polifónico 6 de la Catedral de Toledo, un magnífico manuscrito encargado por el propio Ribera. Bernardino de Ribera, maestro de capilla de la catedral –a la que tuvo serios problemas para acceder por las sospechas de ser descendiente de judíos en su expediente de pureza de sangre–, es más conocido hoy en día por haber sido, seguramente, el encargado de enseñar música a un joven Tomás Luis de Victoria durante su estancia en Ávila.

Antes de analizar la música, diseñada cuidadosamente para impactar emocionalmente a los oyentes, es necesario reflexionar sobre el entorno espacio-temporal en el que se interpretó este motete. ¿A qué tiempo pertenece una catedral? Resulta evidente que los materiales con los que estos templos se erigen, a lo largo de los siglos, nos sitúan frente a y en el interior de un mosaico de diferentes temporalidades, de ritmos diversos que coexisten, que conectan pasado y presente y que, por sus cualidades inherentes, los impulsa hacia el futuro: el tiempo se transforma en espacio.<fnref n="17" /> Lejos de presentar un pasado inevitablemente perdido, los restos materiales sitúan el pasado en el presente, un pasado palpable, por lo que suponen un desafío fundamental para la historia concebida en periodos cerrados y sucesivos.<fnref n="18" />

Si pensamos precisamente en la catedral primada de Toledo, uno de los principales centros del catolicismo durante el siglo XVI, se hace muy patente el uso deliberado del pasado: no sólo la Capilla Mozárabe, destinada a re- crear el culto Hispano-Mozárabe, sino la inscripción en grandes letras negras situada bajo la vidriera que baña en luz la primera nave de la Epístola en recuerdode la expulsión de musulmanes y judíos, manifestando la autoridad católica:

> En el año de 1492 a dos días de enero, fue tomada Granada, con todo su reyno, por los reyes nuestros señores don Fernando, y doña Ysabel, siendo arzobispo de esta Santa Yglesia don Pedro González de Mendoza, cardenal de España. Este mismo año en fin del mes de Julio, fueron hechados todos los judíos de todos los reynos de Castilla, de Aragón y de Sicilia.

El espléndido coro, ubicado en el epicentro del templo, ayuda a dividir en enorme espacio interior de la catedral. De este modo, el crucero de la catedral se convirtió en un lugar fundamental desde el cual los fieles podían asistir a los oficios divinos. Alrededor del altar de la Virgen Blanca, la magnífica sillería baja, tallada en madera, representa vívidamente otra ocasión histórica en la que la fe católica resultó reafirmada: la conquista de Granada de

<footnote n="17">¹⁷ Es bien conocida esta frase pronunciada por Gurnemanz en la escena I del Acto I de la ópera *Parsifal*, de Richard Wagner. Un libro que presta especial atención estas relaciones es Enrique Gavilán (2013).</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ La historia, la antropología o la arqueología son cada vez más sensibles a las complejidades temporales que proponen los objetos. Véase el ya mencionado Eelco Runia (2014); Tim Ingold (1993); o Bjørnar Olsen (2010), por citar tres ejemplos paradigmáticos.</footnote>
1492,<fnref n="19" /> culminada cincodécadas después por la sillería alta realizada en mármol y alabastro por Felipe Vigarny y Alonso Berruguete.

Esta compleja relación multitemporal –inevitable: deliberada en ocasiones, inconsciente en otras– deviene fundamental para la creación de un espacio-tiempo singular, único, del rito. ¿No es el rito seminal de la liturgia cristiana, el sacrificio de Cristo, una forma de situar el tiempo cronológico fuera de sí? Mientras se escenifica una y otra vez el sacrificio –el pasado se hace presente– las palabras de Cristo –“haced esto en memoria mía”– se proyectan hacia el futuro: rememoración, repetición, y actualización en un mismo acto. Cancelación del tiempo cronológico favoreciendo el tiempo único del rito, una acción en la que la música debía tener una importancia fundamental.

Con estas premisas, regresemos al lamento del rey David compuesto por Bernardino de Ribera (c. 1520 – 1580). Aunque es una antífona que solía entonarse en torno al tercer o cuarto domingo después del Corpus Christi, paradójicamente, la composición de Ribera debía interpretarse como antífona en las vísperas del sexto domingo después de la octava del Corpus Christi, según indica el manuscrito y el breviario toledano de 1551 conservado en la Biblioteca Nacional: es decir, en una fecha variable al final del mes de julio o inicios de agosto –un día, por tanto, muy cercano al 9 de Av (Tisha B'Av) judío. Las lágrimas del rey David, por tanto, debían derramarse dentro de la catedral de Toledo en una fecha de gran significación histórica, política, religiosa y simbólica.

Lágrimas de piedad, de dolor, de tristeza, de rabia. ¿No indicaba Ignacio de Loyola, en su quinto ejercicio espiritual, meditar sobre el infierno escuchando las voces, los llantos, los alaridos de los condenados para sentir lo que ellos sienten? ¿No eran necesarias esas lágrimas, según la *Guía Espiritual* de Luis de la Puente, para mitigar el fuego interior provocado por las miserias que nos envuelven? Recordemos, para el catolicismo el llanto de David era un lamento por un hijo, sí, pero un hijo egoísta capaz de traicionarle, un Judas *avant la lettre*, tal y como clarifica la lectura prevista para ese mismo día: la historia de Ocozías, rey de Israel especialmente hábil en el comercio, condenado a muerte por confiar en Belcebú en lugar de Dios. La composición misma hace patente la atmósfera de lamento y tristeza que debía dominar la ocasión.

Reaparece la cuestión planteada en el comentario a la versión de vihuela compuesta por Alonso Mudarra: ¿cómo hacer sensible tal dolor? Ribera escoge el modo frigio, expresión de tristeza, rabia e ira, pero transportado a Re, lo que sitúa al oyente en una sonoridad aún más grave y permite al compositor jugar con ambigüedades modales desde el inicio. Se trata de un exordio enfático, basado en tres reiteraciones de la frase “Rex autem David” en una textura tendente a la homofonía en valores largos. Las cinco voces unen sus fuerzas para producir un inicio impactante – digno de un rey – una impresión inicial aumentada astutamente por Ribera mediante la anticipación de la voz de Altus en el sonidoprincipal del modo. Ribera introduce un sencillo motivo en la voz más aguda – un gesto ascendente (La, Si bemol, Do) seguido de un descenso de tercera (La) – asegurando así la preeminencia de la voz aguda. Aunque el drama aún no se ha desatado, Ribera parece adelantarlo en la segunda reiteración del texto, vuelvo ausar la anticipación (esta vez en la voz del Tenor I) pero en esta ocasión sobre la nota Do, es decir, una segunda por debajo de la nota principal, mientras las voces comienzan a romper la homofonía imperante.

<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>Ilus. 1. *Rex autem David*, cc. 1-8</figcaption></figure>

<footnote n="19">¹⁹ La sillería baja es mencionada por varios viajeros y cronistas, entre los que se encuentra el conocido Hieronymus Münzer y su *Itinerarium sive peregrination per Hispaniam, Franciam et Alemaniam*, o en Blas Ortiz. Véase Julio Puyol (1924); Ramón Gonzálvez y Felipe Pereda (1999). Sobre los relieves, véase de Juan Mata Carriazo (1985).</footnote>
La tercera y última reiteración es un movimiento cadencial que concluirá sobre la sonoridad de Sol y que pone fin a la primera sección. Aunque Ribera da continuidad al motete al solapar la entrada del nuevo motivo con la anterior cadencia, el cambio afectivo presente en el texto (“cooperto capite”, “con la cabeza cubierta”) es extremadamente claro: el ritmo se quiebra, y el gesto semitonal (La-Si bemol) en conjunción con el rápido movimiento ascendente del Tenor –alcanzando su nota más aguda en toda la obra– nos sitúan en otro estado de ánimo muy diferente. Esta alteración rítmica abrupta y el gesto lastimero de segunda menor se ve confirmado por el *Bassus*, que añade un La bemol para realizar el mismo movimiento semitonal, provocando un breve pero expresiva flexión modal.

El sencillo motivo del “cooperto”, basado en tres notas –dos repeticiones de la misma nota y un ascenso de semitono – insertado en un patrón rítmico sincopado de semibreve mínima-semibreve (o, de manera menos habitual, una mínima) repite el mismo diseño cuatro veces. Tras estas reiteraciones, sorprendentemente, Ribera comienza a variar las relaciones interválicas del motivo, pero no como una *fuga d’inganno*, entendida como una especie de fuga gobernada por la necesidad de mantener las posiciones de tono/semitono dentro de un segmento dado. Ribera emplea una forma quizá menos “intelectual” pero, creo, más directamente perceptible de alterar la relación con la tercera nota del motivo, haciendo que ascienda un tono completo o incluso unatercera menor. Dicho de otro modo, con las primeras cuatro reiteraciones del motivo, Ribera crea una especie de hábito auditivo para posteriormente truncar las expectativas establecidas mediante constantes mutaciones melódicas. El motivo se oculta en la espesa red polifónica como el rey David oculta su rostro. Si tomamos esta sección en conjunción con el enfático inicio, el oyente ha asistido, a la progresiva descomposición sonora de la figura del rey.

<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Ilus. 2. *Rex autem David*, cc. 9-16</figcaption></figure>

Destacando algunas palabras clave como “lugebat” (“lloraba”, c. 28 y ss.) con valores largos, la obra se mantiene en una textura polifónica densa, que guiará lacomposición a su momento crucial: tras la narración inicial en tercera persona, el rey David comienza su soliloquio con la frase “Absalom, fili mi, fili mi, Absalom”, una locución donde la imagen-*pathos* entra en éxtasis y que constituyela relación directa entre la antífona y el romance, como hemos visto anteriormente.

Llamativamente, Ribera concluye el fragmento anterior y da comienzo ala nueva sección sin solución de continuidad, lo que apoya la idea del afecto que se va construyendo progresivamente hasta llegar a este punto culminante. El motivo descendente de lamento, la cuarta descendente, hace su presencia de manera imitativa en todas las voces. Sin embargo, lo interesante no es únicamente este gesto descendente, con la voz aguda hundiéndose lentamente en el registrograve, un motivo que, en principio, produce que el cuerpo del oyente se sienta más pesado, decaído, abatido… sino que cada nueva reiteración de ese gesto se produce en un registro progresivamente más agudo. Esa mezcla – prácticamente una lucha entre descenso y ascenso, abatimiento y tensión – de dos fuerzas transforma lo que empieza siendo apenas un susurro en un grito, con el tenor alcanzando de nuevo su nota cumbre y el bajo volviendo a entonar el La bemol que el oyente ya había escuchado en el “cooperto capite”. Después de dieciocho repeticiones, el motete alcanza la primera cadencia clara de toda la obra en el sonido modal principal (Re), seguido de un silencio general que está lejos de serla ausencia de sonido, sino que hace aún más presente el momento de desesperación: un silencio que pesa, tan intenso como la sección que lo precede. Curiosamente, quizá la sección fuese todavía más intensa: algunos indicios parecen indicar que, originalmente, el
descenso era cromático, pero las alteraciones del códice de Toledo fueron, posiblemente, suprimidas, como muestra la fuente conservada en el Seminario del Corpus Christi en Valencia, que sí contiene alteraciones.<fnref n="20" />

<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Ilus. 3. *Rex autem David*, cc. 49-54.</figcaption></figure>

Tras la expansiva sección de lamento, la siguiente es notable por su carácter contenido, pero profundamente emotivo, como una súplica carente de toda esperanza, agotado por el llanto: “Quis mihi det, ut ego moriar pro te, fili mi” (“¡Ojalá hubiera muerto yo en tu lugar, hijo mío!”). Ribera estructura la sección en bloques homofónicos que repiten el texto dos veces. Además, la textura se vuelve gradualmente más ligera, al reducir el número de voces, primero a cuatro, luego a tres, en una concepción casi antifonal. Por otro lado, Ribera reutiliza hábilmente motivos ya escuchados: el gesto ascendente con el que comenzaba la obra (La – Si bemol – Do – La) aparece nuevamente en “ut ego moriar”, mientras que la línea descendente emerge una vez más en “pro te, fili mi”. No por casualidad, el primer gesto es empleado cuando el texto se refiere al Rey David, ya sea en tercera o primera persona (“Rex autem David” / “ut ego moriar”); de la misma manera, la línea melódica descendente se despliega cuando el texto menciona a su hijo, Absalón (“Absalon, fili mi” / “pro te, fili mi”).

<figure><img src="image_9.png" /></figure>

<footnote n="20">²⁰ Resulta interesante el hecho de que Bartolomé de Quevedo, que fue maestro de capilla en la catedral de Toledo y fue destituido de su cargo por mal comportamiento reiterado (cargo que paso a ocupar Bernardino de Ribera, mientras Quevedo continuó al servicio de la catedral comocantor después de varios pleitos) redactó un comentario sobre *De vita et honestate clericorum*, del papa Juan XXIII, en el que critica duramente los excesos cometidos en la polifonía de su tiempo (entre ellos, los excesos cromáticos), así como el uso de instrumentos en los templos. El escrito se encuentra en la Biblioteca de la Real Academia de la Historia, 9/1010 (olim Colección Salazar y Castro N-4), ff. 83r-94v.</footnote>
<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Ilus. 4. *Rex autem David*, cc. 71-80</figcaption></figure>

Nuevamente sin interrupción, un gesto melódico descendente, iniciado por el Tenor I en el Fa agudo, rompe la lógica homofónica de la sección para guiarla a su parte final, veinticinco repeticiones del texto "Absalom, fili mi" en imitación. Si bien el fragmento final recuerda a la sección central de lamento, con su gesto descendente, construido esta vez mediante un salto que cubre un intervalo de cuarta y un ascenso de tercera, antes de proseguir con el descenso, la sección tiene un carácter menos dramático, como una aceptación dolorosa de lo que es irrevocable.

Muy lejos del *impasse*, el *shock* afectivo expresado por Mudarra, Bernardino de Ribera introduce al oyente, de manera radical, en el vértigo producido por la pérdida: desde el progresivo descenso a los infiernos, pasando por el éxtasis de la tristeza, la pretensión resignada y, finalmente, la aceptación dolorosa.

## 4. Conclusión

Apoderarse de un recuerdo, escribía Benjamin. ¿Qué quería decir? Se trata, por supuesto, de ser sensible al instante en el que el pasado aparece, al momento centelleante y fugaz en el que se hace presencia cuando menos lo esperamos. Imágenes frágiles, no cabe duda, pero que, precisamente en su naturaleza delicada y débil, se halla la memoria y los deseos de los pueblos. Sin embargo, acrecentar la sensibilidad a los ecos fugaces del pasado en el presente no es suficiente: la sensibilidad es un medio, sin duda fundamental, para lograr el fin, que no es otro que tornar audible, representable, el eco.

La voz de Rachel Tarika contenía resonancias no sólo de un pasado individual, sino de un pretérito de larga data que se remonta, al menos, hasta el siglo XVI, y que encarna y actualiza un pasado aún más remoto, de crucial importancia para la configuración de la identidad del pueblo judío. El retorno a las huellas materiales del romance y el motete despliegan una dinámica de relaciones compleja. Como hemos podido comprobar, afirmar las diversas versiones como contrarias o, al menos, contradictorias entre sí, daría como resultado la simplificación de una realidad que se adivina mucho más rica. El asunto sería presa de la misma trivialización si imaginamos una compatibilidad –incluso figurando una imposición prohibitiva, como en este caso– que redujese o directamente eliminase la tensión entre ambos polos. Lo que se traza es, más bien, una coexistencia activa y dinámica, repetición y diferencia al mismo tiempo más turbulenta y pacífica de lo que las otras dos opciones podrían vislumbrar.

Y en este objetivo de hacer audibles voces y ecos subyugados que no han podido escucharse, las distintas formas artísticas y, particularmente, la música, devienen un medio fundamental. Gracias a que su experiencia es fundamentalmente afectiva, la música es capaz de tejer una historia de las emociones pluralista y múltiple. Estos afectos engendran, articulan y dan expresión a los estados de ánimo –a la pena y al duelo, al triunfo, a las expectativas y la esperanza–, sensaciones que no son entes nebulosos dentro de nuestras mentes, sino que revelan el modo en que nos afecta el entorno en su conjunto, la manera que la que nos vemos inmersos en su realidad particular. Subyacen como síntomas dentro de los símbolos. Las diversas músicas son, en definitiva, un medio de conocimiento privilegiado, pues, al mismo tiempo, nos abren a nosotros mismos mientras nosotros nos abrimos al mundo que nos rodea.
## Obras citadas

### Fuentes documentales publicadas

Cancionero de Romances de 1550, reunidos por Martin Nucio. México: Frente de Afirmación Hispanista, 2016.

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Revisión y adaptación de los mecanismos de exclusión en el aparato legal de la comunidad sefardí de Hamburgo

Fernando J. Pancorbo

(Swiss National Scientific Foundation / Universität Basel)

A primera vista, la comunidad sefardí de Hamburgo no presenta grandes particularidades en relación a otras congregaciones sefardíes de Europa occidental, tales como la de Ámsterdam, Burdeos, Livorno, o aún más cercanas, como la de Altona o la Glückstadt. Todas ellas pertenecían a la gran Nação de judíos exiliados hispano-portugueses, estrechamente vinculadas entre sí —bien por cuestiones familiares o comerciales, más allá de las obvias razones religiosas (Studemund-Halevy 2000; Kirsten 2006)—, y cuya identidad era claramente reconocible entre las diferentes juderías, ya no solo por tener un claro origen común, sino porque además experimentaron procesos de confesionalización<fnref n="1" /> muy paralelos. Tanto es así que, si en el caso de la comunidad de Ámsterdam, el elitismo y su clara superioridad con respecto a otras minorías era más que evidente y no necesariamente contraproducente desde un punto de vista socio-político (Studemund-Halevy 1994-1997; 1999), en el caso de Hamburgo existió una preponderancia equivalente, aunque tal estatus llegó a causar verdaderos problemas con la población local.

Los sefardíes que se instalaron en esta ciudad portuaria del norte de Alemania presentaban, en muy buena parte de sus congregantes, un claro talante aburguesado y un nivel cultural muy por encima del que ostentaban otras minorías instaladas en esta urbe, y más concretamente, bastante más askenazíes, muy poco estimados, por cierto. Así lo explicó, entre otros, Studemund-Halevy, partiendo de la descripción que hizo Moses Hagiz de los sefardíes asentados en la ciudad alemana, los cuales llevaron consigo la tradición aristocrática y de hidalguía que otrora conocieron en la Península Ibérica:

> Los sólo los luteranos de Hamburgo, sino también los pocos judíos asquenasíes de la ciudad, con el judío portugués que hace su aparición a partir de finales del siglo XVI en Hamburgo, llegan a conocer a un tipo de judío que, según la tradición clásica de Moses Hagiz, se afeita la barba, lleva vestimenta mundana y no se mezcla con no judíos. Los hamburgueses conocen al portugués como a un judío que muy a menudo está más familiarizado con la literatura greco-latina que con la judía, que rechaza las órdenes dadas por los rabinos, argumentando que ahora vive en un país libre y próspero, y que a veces considera la halajá como una carga molesta y no piensa que el seguirla sea esencial para su judaísmo. Los hamburgueses se enfrentan con un judío con aspecto de portugués altivo y seguro de sí mismo que, al fin y al cabo, no desea otra cosa que vivir tal y como estaba habituado a hacerlo en la Península ibérica (2000: 349-350).<fnref n="2" />

En un primer momento, los hamburgueses locales, en su mayoría reformistas, no vieron problema alguno en que estos exiliados se hubiesen ido instalando desde comienzos del siglo XVII en sus barrios —más concretamente en la Königstraße, en el centro de la ciudad (Studemund-Kalévy 2010)—, pues ambos compartían la misma antipatía por un enemigo común: el catolicismo (Wahley 1992: 91-92, Studemund-Halevy 2000: 360-361). No obstante, esta buena relación de cohabitación no fue tan cordial en el plano práctico, precisamente por los problemas que suponía el hecho de que esta minoría tuviese unos privilegios propios y una situación económica, política y cultural, en ocasiones, mucho más ventajosa que la de los propios hamburgueses. El hecho de que estos judeus portugueses ocupasen puestos claves en la diplomacia europea o lugares de excepción en el comercio — como era el caso de Manuel Teixeira, residente de la reina Cristina de Suecia en Hamburgo; o de ricos comerciantes, como Jacob Curiel o Abraham Senior Teixeira—, que muchos de ellos habitasen en palacios o palacetes, que tuviesen lujosos carros —superiores incluso a los de los más aventajados vecinos locales—, y, sobre todo, que tuviesen criados cristianos y esclavos africanos, chocaba de manera frontal con la percepción que tenían los luteranos de cuál debía ser su posición, es decir, la de forasteros subordinados a los cristianos que debían

<footnote n="1">¹ Entiéndase el concepto de ‘confesionalización’, no como lo describen Schilling y Reinhard, es decir, un proceso de construcción de la confesión aplicado al contexto de la Reforma (véase el trabajo de Ruíz-Rodríguez y Sosa Mayor 2007: 279-305); sino desde la perspectiva que ofrece Gherard Lauer en su estudio “Die Konfessionalisierung des Judentums: Zum Prozess der religiösen Ausdifferenzierung im Judentum am Übergang zur Neuzeit” “(2003: 250-283), y la que expone Dean Phillip Bell en “Confessionalization in Early Modern Germany: A Jewish Perspective” (2007: 345-372).</footnote>

<footnote n="2">² En relación a la persona y la obra del prominente líder judío Moses Hagiz, uno de los principales estandartes de la autoridad rabínica amstelodama frente al movimiento sabbatianista, véase el trabajo de Carlebach, *The pursuit of Heresy: Rabbi Moses Hagiz and the Sabattian Controversies*, 1990. En relación al carácter irreverente y desobediente de los sefardíes en relación al halajá, remito a Bodian (1997: 112-113).</footnote>
vivir en una clara situación de servidumbre (Cassuto 1993: 253; Studemund-Halevy 2002: 154-176). A vuelapluma, diré que hubo algunos casos en los que incluso se enviaron denuncias a la Inquisición Española por parte de los luteranos hamburgueses para que apresaran a los sefardíes o, incluso, episodios accidentales que usaron como base para denunciar por asesinato, como el fatal atropello de un niño por el carro que conducía un *judeu rico* llamado Álvaro Dinis, lo que llevó a tener que dejar Hamburgo (Hatz 1991; Sutdemunt-Halevy 2001: 195-222).

Esta animadversión no solo tuvo razones puramente económicas o sociales, sino también teológicas. Cabe recordar que, hasta ahora, los judíos eran propiamente una minoría sumida a los luteranos hamburgueses, de pocos recursos y de parcos conocimientos en su mayor parte. Sin embargo, ahora están frente a una colectividad que cuenta, entre sus miembros, con gente que ha tenido la oportunidad de estudiar en universidades como la de Lisboa, Évora, Salamanca o Palencia, eruditos en sus materias, conocedores de varias tradiciones culturales y políglotas. Así pues, los amedrentamientos que antes sometían a los askenazíes surtían poco efecto con los sefardíes, dispuestos a rebatir cualquier causa o argumento que fuese en contra de la Ley Divina. Basta solo con recordar el virulento y continuo ataque que llevó a cabo el reformista Johannes Müller contra los judíos y contra la herejía, el cual llegó a su paroxismo cuando cayó entre sus manos la traducción española del *Sefer Chizzuk Emunah* (*Fortificación de la fe*), realizada por Isaac de Abraham Troki (Studemund-Halevy 2000: 584-500), y que tuvo como resultado la publicación de un texto incendiario contra el judaísmo escrito por Müller: *Judaismus und Judenthumb, das ist außfürlicher Bericht von des Jüdischen Volckes Unglauben, Blindheit und Verstockung* (Hamburgo, 1644). Cabe recordar que el texto que trasladó Troki al castellano, tal y como explica Marvin J. Heller:

Wagenseil obtained a copy of the manuscript in 1665 on a trip to Ceuta, North Africa. He translated *Hizzuk Emunah* into Latin, in which form it was widely used not only by Christian missionaries but also by opponents of Christianity, such as atheists, French *philosophes*, among them Voltaire. *Hizzuk Emunah* follows the same format as the other polemic works in *Tela ignea Satanae*, that is, it has its own Hebrew-Latin title page, a Latin introduction, and then the text, in two facing Hebrew and Latin columns. The book, in quarto format, is in two parts comprised of ninety-nine chapters. In the first chapter, Troki begins by questioning the authenticity of the Christian messiah, arguing against his pedigree, acts, the time in which he lived, and the fact that he did not fulfill the promises expected of the Messiah.

As an example of the first argument, Troki writes that he cannot be of Davidic descent due to the concept of virgin birth and that even apart from that, the relationship of Joseph to David is wanting in proof. He also notes contradictions in the Christian Bible on that and other subjects, and compares the Hebrew Bible and Gospels. Most of Troki's arguments are based on biblical texts, accounting for its effectiveness against Christian arguments. Nevertheless, he also utilizes rabbinic sources, so that *Hizzuk Emunah* has been accepted by rabbinic authorities, perhaps unique for a Karaite work.[27]

*Hizzuk Emunah* is considered one of the most effective polemic works. Although circulated widely in manuscript, *Hizzuk Emunah* was not printed by and for Jews until the Amsterdam edition of 1705. It has been frequently reprinted, translated into Yiddish (Amsterdam, 1717), English by Moses Mocatta (London, 1851), German (Sohran, 1865), and Spanish as *Fortificación de la Fe* (1621), extant in manuscript. (2021: 26-27).

פֶּשׁ
חֹזֶק אֵמֶנ
שִׁמְךָ
כְּלֹךְ בָּכָר
LIBER
MVNIMEN FIDEI
AVTORE
R. ISAACO FILIO ABRAHAML
Ex MS. Africano.
<figure><img src="image_11.png" /></figure>

A pesar de estas cruentas, pero estimulantes disputas —desde el punto de vista teológico—, es necesario tener en cuenta que, obviamente, no todos los sefardíes hamburgueses eran doctos y eruditos, ni ocupaban puestos de excelencia en la sociedad. De hecho, conviene recordar que, aún en el siglo XVII, todavía había entre los sefardíes mentes manipulables y, en términos del *Haham* amstelodamo Isaac Orobio de Castro, “enfermos de ignorancia” que podían caer con cierta facilidad en el eclecticismo, en la apostasía y en la herejía, debido precisamente a esta encrucijada entre varios caminos de la fe y a los probables cuestionamientos que les alejasen de la Ley verdadera. A esto, además, habría que sumar otro peligro derivado de la red de conexiones dentro de esta gran *Nação* hispano-lusa: grandes nombres de la heterodoxia judía del XVII como Uriel da Costa o Juan de Prado, buscaron asilo en la comunidad sefardí hamburguesa tras haber sido excomulgados de la congregación de Ámsterdam, aunque no les fue concedida.

Así pues, el carácter aristocrático con que se percibía a la minoría sefardí —y que así mismo percibían ellos—, aunado a las tensiones económicas con la sociedad luterana de Hamburgo, las frecuentes disputas en torno a su condición de judíos desde un punto de vista religioso y puramente social, y la consideración de refugio que para algunos heterodoxos tuvo esta congregación, favorecieron la creación de un gobierno de excesiva severidad y de claro hermetismo. Todo ello llegaría cuando las tres sinagogas de Hamburgo —es decir, Talmud Torah, Keter Torah y Neve Shalom— se unificaron bajo la común congregación de Bet Israel, en 1652, año en el que los Yehidim (miembros de la comunidad) aprobaron la creación de un aparato gubernamental bajo los siguientes términos:
Os ss.res que forem eleitos terão absoluto poder e autoridade plena para em tudo fazerem, disporem e ordenarem o que entenderem he mais conveniente ao serviço de Nossos bem Geral e conservansa nossa [...].

Toda a Nação fi[c]arão obrigados de obedecer e guardar inviolavelmente tudo o que tais senhores fizerem e ordenarem, sem que isso possam ninguém por duvida alguma e poderão obrigar dos que assim não fizerem com todas as penas que lhes parecer e forças de nosso Judismo, e no juramento que os senhores eleitos tomarem, se obrigarão ao castigo dos residentes em quando em si for e possam para o que lhes concede, todo absoluto poder e autoridade como dito he e tudo se resolverão por mais votos. (Protokollbuch, 23 Ijar 5412 / 1 de mayo de 1612).

Desde un punto de vista general, el *Mahamad* hamburgués se atiene a dos líneas de actuación bien definidas: en primer lugar, cumplir con exigencias de las autoridades locales en materia social y con los límites impuestos por las iglesias cristianas. En segundo lugar, a nivel de la comunidad, seguir la línea de actuación autocrática marcada por las aspiraciones y las proyecciones de la élite social de la *Nação*, llamada a liderar un ambicioso proceso de socialización mercantil y cultural entre las diferentes comunidades que conformaban la diáspora sefardí occidental. Todo ello, bajo los preceptos de la *Halajá* —la cual, cabe recordar, se saltaban o rodeaban con gran frecuencia debido al celo de su libertad y del rechazo que le marcaba a la mayoría las estrecheces de la Ley—, cuya obediencia también se basada en un medido refinamiento y respeto común, y con el fin último de llevar a cabo el llamado “bom judesmo.” Es por ello que, más allá del control judicial y penal que podían llevar las propias autoridades civiles de Hamburgo, los propios sefardíes impusieron un duro sistema de penas para quienes profanaban la Tora y violaban sus mandamientos, así como para aquellos que realizasen actos indecentes o indecorosos y para cualquiera que transgrediese los límites marcados por el propio *Mahamad*, y por la Ley sagrada —más duras eran aún las penas para los *Mahamim* que incurriesen en delito, que eran juzgados como “gente bárbara”, pues de ellos se esperaba la máxima ejemplaridad (Bodian 1985: 9-26). En este sentido, es ilustradora la síntesis que ofrece Studemund-Haley a este respecto:

> Toda la vida de la comunidad está subordinada al Ma'amad ('Junta directiva'); este es el único órgano que decide el nombramiento de los administradores de la comunidad, la tasa de los impuestos (fintas), los derechos que la comunidad debe cobrar ('direitos da nação') y la distribución de las ayudas económicas. Sólo el Ma'amad tiene el derecho de excomulgar, de prohibir libros, de conceder divorcios o de vigilar la matanza ritual. Pero ante todo el Ma'amad representa a la comunidad ante las autoridades seculares (2000: 351)

La mayor parte de los *Ascamoth* de la comunidad sefardí hamburguesa están dictados por las líneas comunes marcadas por todas aquellas congregaciones más longevas que formaban la gran *Nação* occidental. Esto, en sí, no marca ninguna excepcionalidad, ya que, en otros casos y de manera lógica, las nuevas comunidades tomaban los moldes y los modelos de aquellas congregaciones que habían alcanzado el éxito, ya en lo económico, ya en lo educativo, ya en la ortodoxia. Basta solo con comparar los mecanismos de constitución legal de comunidades como Ámsterdam, Londres, Livorno o Burdeos —basadas en su mayor parte en el modelo impuesto por la judería de Venecia—, la elección de los *Mahamim* y de los *Parnassim* de congregaciones, las normas en cuanto a la observación y respeto a las leyes sagradas, o de buena convivencia con las sociedades locales. Sin embargo, cada una de ellas tuvo que adaptar su codificación legal y penal a sus realidades y a sus necesidades, apoyándose, en buena parte, en ejemplos cercanos, más longevos, y que hubiesen sido garantía de éxito. Desde este punto de vista, son varios los aspectos que invitan a reflexionar sobre la influencia que tuvo la configuración política y legal de la judería de Ámsterdam en la comunidad de Hamburgo, y ver hasta qué punto no incurrieron en los mismos errores. Si los correligionarios holandeses, desde la primera mitad del siglo XVII, vieron desde temprano una relativa necesidad por marcar distancias con el resto de minorías y mantener un equilibrio con la población local (Pancorbo 2021), en el caso de Hamburgo la heterogeneidad no era tan acusable, ya que la interacción con los civiles de la ciudad no era tan fluida a causa de las tensiones con los reformistas, la justicia civil se ocupaba de manera directa de aquellos casos de alteración social —como pendencias por el juego, problemas con la prostitución, o usurarías—, y la relación con los askenazíes estaba, en la mayoría de los casos, penada con la excomunión, salvo en casos de interés mutuo (Studemund-Halevy 2000: 349-368).

Sin embargo, hay varias cuestiones que demuestran una clara filiación y una evidente influencia del gobierno amstelodamo en la codificación sefardí hamburguesa, claro producto de aquellos correligionarios que emigraron o fueron llamados a contribuir al desarrollo y establecimiento de esta comunidad. Y con ello, colateralmente, algunos errores y desajustes que se produjeron en el que fue su modelo directo y, por lo tanto, en la comunidad.
En primer lugar, los *Ascamoth* aprobados por el *Mahamad* de Ámsterdam en cuanto a la imposición de tasas relativas a las transacciones mercantiles y comerciales resultaron en más de una ocasión motivo de desencuentro, ya que, además de prohibir las compras en negocios de gentiles bajo pena de *Herem*, añadieron nuevos impuestos. En este aspecto, las consecuencias no fueron mayores, ya que la prosperidad económica de los miembros amstelodamos era más que evidente, ya fuese en los escenarios bursátiles, bien en las acciones y redes comerciales ligadas a las Compañías de las Indias, al tráfico de esclavos —del que tenían buena parte del monopolio—, o incluso en los negocios locales. Caso muy diferente era el de Hamburgo, pues las autoridades de la congregación empezaron a imponer tasas equivalentes a las de Ámsterdam y la consecuencia fue que la mayor parte de los miembros se fueron a otras hermandades, o incluso que abandonasen el judaísmo. Buena fe da de ello Yosef Kaplan al explicar lo siguiente:

> However, this situation during the eighteenth century, since quite a few Sephardic Jews felt secure enough to break out the framework of their community. Because of aspirations for social mobility, and as a result of comprehensive acculturation, they left their communities, sometimes even severing themselves completely from Judaism. This tendency was especially notable in places like Amsterdam or London. In Hamburg, by contrast, the community dwindlead and lost most of its members as a result of the heavy taxes imposed upon them by the authorities (2017: 404).

En segundo lugar, la censura literaria tomó los mismos visos censores que se implementaron en la ciudad holandesa, algo remarcado, entre otros, por Michael Studemund-Halevy en su estudio sobre "L'imprimerie séfarade à Hambourg et la censure protestante et rabbinique" (2000: 485-500)<fnref n="3" />. Es decir, se estableció la prohibición de publicar sin permiso expreso de los señores del *Mahamad*, la traducción de textos estaba prohibida y se reservaban el derecho a incautar aquellos ejemplares que fuesen considerados como fuente heterodoxa, indecorosa o contraria al buen judaísmo, so pena de *herem* para quien no los entregase y los albergase en su biblioteca. Realmente, la burla de esta censura funcionaba igual que en el caso amstelodamo, es decir, por medio de falsificaciones de frontispicios, envíos a imprentas fuera de la propia judería, o algún trato de favor con los propios censores. No obstante, es conveniente señalar a este respecto que la producción cultural sefardí estaba bastante lejos de ser tan fructífera y prolija como la de sus correligionarios holandeses. En consecuencia, es lógico entender que se trata de una medida de precaución que, si bien funcionó en el prolijo y estimulante contexto cultural de los correligionarios holandeses, en el caso de la comunidad de Hamburgo, y aun teniendo presente que era una medida de control ideológico y religioso justificada, da visos de desmesura, teniendo en cuenta que la pena directa en la mayoría de los casos era la expulsión del seno de la comunidad.

No obstante, y en relación con lo anterior, el punto más interesante es la aplicación de las penas más graves para un judío exiliado, como es la excomunión. En el caso de Ámsterdam esta herramienta penal fue empleada de manera abusiva y con carácter coercitivo y, en muchos casos, amedrentador, sin necesariamente haber una razón puramente legal o dictada por la *Halajá*. De hecho, en muchas ocasiones, estas penas eran rectificadas al poco tiempo, a veces, un par días, como se puede ver en el *Livro dos acordos da Nação*, o como han demostrado otros investigadores, Cooperman (2008), Kaplan (2000) o Swetschinski (2000), entre otros. Este mismo uso desmedido de la excomunión como medida de presión es la que se encuentra en los *Ascamoth* de Hamburgo. Entre los registros legales de la comunidad sefardí hamburguesa se encuentran mencionadas tres modalidades de apartamiento:

- *Herem*: Excomunión.

- *Apartamiento*: Un término que, según se puede inferir de su uso, sería sinónimo de *Niduy* (ostracismo).

- *Beracha*: Un eufemismo de *herem*, considerable como una pena de exclusión más relajada y sin el protocolo ritual que no exigía al condenado a salir de la comunidad, pero debía sufrir un vacío social pleno, sin posibilidad alguna de entablar palabra con ningún correligionario (Kaplan 2000, 177).

Véase que, si lo comparamos con el modelo amstelodamo, la aplicación de esta pena es aún más rígida y más frecuente. Tanto es así que Yosef Kaplan aclara lo siguiente:

<footnote n="3">³ Para una perspectiva general, véase, del mismo autor, "Sephardische Bücher und Bibliotheken in Hamburg", en *Menora. Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte 1997*, pp. 150-180.</footnote>
In the course [of] these thirty years, at least forty-one members of this community were banned or excommunicated; two of them apparently incurred this punishment twice, and a third seems to have received it three times [...]. In the «sister» congregation of Amsterdam, which had four or perhaps five times as many members, between 1622 and 1789, a period of 167 years, we have found approximately seventy banned or excommunicated people; as for the thirty years during which, as noted, we know forty-one cases of excommunication in the Hamburg community, only thirty people were excommunicated in the *Talmud Torah* congregation of Amsterdam (Kaplan 1994: 70-71).

Resulta evidente que la pena de excomunión fue usada de manera igualmente arbitraria y sujeta a elementos extra-legales tanto en la comunidad amstelodama como en la hamburguesa, pero los casos registrados en los *Ascamoth* de la congregación alemana demuestran superar con muchas creces al que fuera su modelo. Si en Ámsterdam, a lo largo de 30 años, fueron condenados a la excomunión 30 congregantes, en Hamburgo, durante ese mismo intervalo de tiempo, se cuentan hasta 41 casos, teniendo en cuenta que, además, la comunidad sefardí holandesa era, sin duda, mucho más densa en cuanto a población. Muestra de ello es también la inconsistencia de las condenas, ya que en muchos casos también eran revocadas, hecho que condujo de manera inevitable a que estas duras condenas fuesen contempladas como una amenaza de relativa seriedad.

Bien se puede entender, por lo tanto, que, junto a los modelos y ejemplos, los sefardíes hamburgueses asumieron los errores, y que incluso llegaron a sucumbir más en ellos. De hecho, en el *Libro de Protocolos* de la comunidad de Hamburgo (*Protokollbuch*), se puede ver cómo curiosamente, el trato con otras juderías alemanas, que a priori no parece ser demasiado cordial ni amistoso por lo que se puede leer, ayuda a amainar los castigos a imponer, como se puede ver en el *ascamoth* del 28 de julio de 1669 (29 Tamuz de 5429):

> Wie der H. H. Moseh Israel mitteilt, herrschen Streitigkeiten zwischen den Tudescos in Vansveke (Wandsbek), den hiesigen und denen in Altona. Er führt verschiedene Gründe an, wegen deren er es für nötig hält, hier Abhülfe zu chaffen, und ersucht um die Ermächtigung, den Herem, das Fleischverbot und sonstige Strafen zu verhängen. Jedoch, da wir mit den Tudescos in Wandsbek keinerlei Vereinbarungen getroffen haben, wie auch aus anderen Gründen, lehnt der Vorstand es ab, irgendwelche strengen Massregeln zu ergreifen.

Como nos informa el H. H. Moseh Israel, hay disputas entre los tudescos de Vansveke (Wandsbeck), los de aquí (i. e. Hamburgo), y los de Altona. Cita varias razones por las que considera encontrar un remedio y solicita autorización para imponer el *Herem*, la prohibición de comer carne y otros castigos. Sin embargo, hemos llegado todos al mismo acuerdo con los tudescos en Wandsbeck, así como también hemos llegado a consenso en otros puntos, y la junta se niega a tomar medidas estrictas.

En conclusión, resulta obvio que la mayoría de las congregaciones sefardíes de Europa occidental compartan una estructura y una codificación semejante, además de mantener unas aspiraciones elitistas en cuanto a lo económico, lo social e, incluso, lo cultural. Todas ellas conforman lo que se conoce como la *Nação israelítico-portuguesa*, caracterizada, además, por hacer gala de un talante distinguido y aburguesado que, no sólo les ofrecía un puesto de distinción frente a las demás minorías existentes en las correspondientes ciudades en las que establecieron sus juderías, sino que además llegaron a hacer sombra a las sociedades locales, tal y como sucedió en el caso de Hamburgo. Si esta cuestión ya resultaba irritante para los hamburgueses en lo que a cuestiones socio-económicas se refiere, desde un punto de vista religioso ya era insultante, pues que judíos expulsados de sus respectivos países, asentados como emigrantes en tierras protestantes fuesen ricos, que se hiciesen con buena parte del comercio local y que, aún por encima, tuviesen criados cristianos, ya no tenía cabida, sabiendo de antemano que los reformistas consideraban que los judíos debían estar a su servicio. El surgimiento de diferentes polémicas de carácter político, social y, obviamente, teológico, así como las relaciones y/o la llegada de correligionarios que, tras haber perturbado sus anteriores comunidades, intentaron buscar refugio en la joven congregación alemana, obligaron a los sefardíes hamburgueses a instaurar un sistema de gobierno riguroso —tanto dentro como fuera de los “muros” de la comunidad—, de una disposición propensa a la exclusión y al hermetismo, y basada, lógicamente, en referentes exitosos. En este caso, no hay duda de que Ámsterdam —heredera, a su vez, de otros modelos previos como el veneciano, como la mayoría de las que instituyeron entre el siglo XVI y comienzos del XVII—, se instituyó como obvio referente, hecho muy probablemente favorecido por la continua y fluida comunicación, así como las claras relaciones económicas, familiares y políticas que existían entre ambas. Si hasta aquí, todo resulta lógico y justificable, se puede ver que, sin embargo, se adoptaron e implementaron una serie de normas y de medidas de
control que no fueron adaptadas a su medio, así como tampoco tuvieron en cuenta los claros problemas que existieron en el caso amstelodamo, lo que les llevó a reproducirlos de manera directa, e incluso agravada, en el contexto hamburgués. Si en el escenario económico de los sefardíes holandeses, las tasas a pagar eran elevadas, se debía, en buena manera, a que los miembros de la congregación tuvieron la posibilidad de hacerse un gran hueco en los círculos mercantiles nacionales e internacionales; sin embargo, la aplicación de equivalentes en el medio sefardí de Hamburgo, no sólo terminó por arruinar a buena parte de sus congregantes, sino que ante tal amenaza o ante el peligro de ser excomulgados, muchos de ellos prefirieron emigrar a otras juderías o, directamente, abandonar el judaísmo.

La misma desmesura hubo en otros aspectos de la vida cotidiana en el seno de la comunidad hamburguesa, como la exacerbada censura literaria, teniendo en cuenta que, aunque admirablemente rica y valiosa, la producción cultural entre los sefardíes de esta ciudad no fue, desde luego, tan prolija como la de sus correligionarios holandeses. Y si la asimilación de esta censura talmúdica fue tan restrictiva a la hora de poner negro sobre blanco, en la práctica se sucedían las falsificaciones y las burlas a este control en un gran parangonable al de su modelo, si no mayor.

Si estas medidas de control y represión de la heterodoxia parecen tener tintes desmedidos y efectivos a la fuerza, aunque en pro del *bom judesmo* y más allá del compromiso que existiese entre los correligionarios sefardíes con su fe y sus iguales, cabría preguntarse hasta qué punto respondían a una conciencia comunal o a una sumisión incuestionable por miedo a represalias y medidas desproporcionadas. En este sentido, si la excomunión en el caso de Ámsterdam se deformó en una pena estándar aplicable a cualquier caso y bajo pretextos que excedían lo meramente legal —y con ello me refiero a antipatías y rencillas pendientes—, el hecho de que Hamburgo basase su código penal en este modelo no sólo sirvió para desvirtuar lo que debía ser un castigo extremo y la última de las medidas a tomar, sino que además fue de tan gratuita aplicación que, siendo una congregación mucho más pequeña que la holandesa, tuvieron incluso más casos de excomunión, lo que no deja de ser sorprendente. Todo ello, demuestra que los ecos de la diáspora amstelodama en la hamburguesa, así como la bonanza y preeminencia que algunos de ellos conocieron otrora en las calles de la judería holandesa, se convirtieron en varios aspectos en una versión adulterada y, si se me admite el anacronismo, esperpéntica de lo que debiera haber sido.
## Obras citadas

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# La historia de los gitanos en la Edad Media: relecturas y avances

Germán Navarro Espinach

(Universidad de Zaragoza)

## 1. Los bohemianos de Mirambel como punto de partida

Esta investigación tiene su origen hace quince años cuando publiqué unas cuentas municipales de 1472-1489 pertenecientes al concejo de Mirambel, una villa de la bailía o encomienda de Cantavieja de la orden del Hospital en el sur del reino de Aragón. Entre los gastos aparecían varias referencias curiosas. El 2 de julio de 1480 se pagaron 3 sueldos jaqueses al prohombre del concejo Gonzalo Torres por el viaje que hizo hasta La Mata, una aldea de Morella que estaba a pocos kilómetros en el reino de Valencia. El motivo de ese viaje era negociar con un grupo de bohemianos para que no fueran a Mirambel sino a Tronchón, otra villa cercana de la misma bailía. En ese empeño, Gonzalo Torres se aseguró de que fueran hasta esa población y les entregó un florín de oro para comer y beber que resultó equivalente a un gasto de 16 sueldos en las cuentas municipales. También ese mismo día hubo que pagar 1 sueldo y 6 dineros a otro vecino, Juan Camarillas, para que llevara a una mujer bohemiana desde Mirambel a Cantavieja. Además, se entregaron otros 3 sueldos a los citados bohemianos para el rescate de unos cautivos de Hungría. Una década después, el 14 de octubre de 1491, el concejo de Mirambel pagó otros 10 sueldos más a los bohemianos que allí seguían acampados por aquellas montañas situadas a más de 1.000 metros de altitud. De hecho, el registro contable apunta que estaban localizados concretamente en término de Tronchón (Navarro Espinach 2008, 167-168 y 191-192). Todas estas informaciones me suscitaron varias preguntas: ¿qué hacían esas gentes de Bohemia en aquellas tierras montañosas del sur de Aragón? ¿cuántos eran? ¿por qué se les daba dinero para que no estuvieran en Mirambel? ¿eran una amenaza para el vecindario? ¿en qué sentido? ¿qué relación tenían con esos cautivos de Hungría que pretendían rescatar? ¿hay noticias como estas en las cuentas municipales de otras poblaciones de la Corona de Aragón o del resto de Europa? Para dar respuesta a tantas cuestiones comencé a comparar varios documentos significativos sobre situaciones similares. La relectura de las publicaciones especializadas y los avances en la investigación que se han ido produciendo en los últimos años ayudan a entender mejor los ecos y los tiempos que tuvo la historia de esos bohemianos como parte integrante de la minoría gitana en los países de la Corona de Aragón a finales de la Edad Media.

## 2. La expulsión de los bohemianos y gitanos de Aragón, Cataluña y Castilla

La denominación de bohemianos aparece en un fuero que el rey Fernando el Católico estableció para ordenar su exilio del reino de Aragón en las Cortes Generales de Monzón de 1510. En el contenido de ese fuero se habla de los bohemianos, pero también de otras gentes semejantes que van en ese hábito, es decir, que acostumbran a ir itinerantes de un lado para otro. Eso se aprecia con claridad cuando el fuero establece un plazo de ejecución de dos meses para cumplir dicho mandato, durante el cual los bohemianos estaban obligados a domiciliarse en alguna población de Aragón o, de lo contrario, serían castigados con cien azotes, de manera que si insistían en no avecindarse en ninguna parte serían desterrados perpetuamente. Por consiguiente, la condena al exilio iba dirigida en última instancia hacia quienes no se registraran a efectos fiscales como nuevos vecinos tras esos dos meses de plazo. No era una expulsión inmediata sin condiciones:

> Item, statuymos y ordenamos que los bohemianos, e otras gentes que vayan en aquel habito, no puedan andar por el reyno de Aragon ni en ninguna parte de aquel, antes, los dichos bohemianos e gentes semejantes, por el presente fuero, los exiliamos e desterramos perpetuamente del dicho regno, e si alguno o algunos de los susodichos se fallaran en el dicho regno, passados dos meses contaderos del día de la publicacion de los presentes fueros, pues aquel no este domiciliado en alguna ciudad, villa o lugar del presente regno, encorra en pena de cient acotes, la qual dicha pena mande exequtar el juez en cuyo territorio sera fallado, e apres de sostenida la dicha pena, sea desterrado perpetuamente de todo el dicho regno (Monterde ed., vol. 1, 205).

Dos años después, la reina Germana de Foix, segunda esposa del rey Fernando el Católico, emitía otro decreto de expulsión de los bohemianos en las Cortes de 1512 para el principado de Cataluña y los condados de Rosellón y Cerdaña. Su contenido es clarificador respecto a la identidad del gentilicio “bohemianos”, entre los que incluye a griegos y egipcianos o gitanos, señalados como vagabundos, ladrones y malhechores, en suma, malas personas. No plantea tampoco una expulsión inmediata, hay un plazo de dos meses para ejecutarla, pero es un destierro sin condiciones, ya que no ofrece la opción de avecindarse
para evitarlo como sucedía en el fuero anterior de 1510. Además, el salto cualitativo respecto a este es considerable en términos discriminatorios, puesto que se ha pasado de condenar el nomadismo como hábito de los bohemianos a identificarlos directamente y sin paliativos como vagabundos y delincuentes sin remedio que están condenados al exilio:

> Com sia degut al príncep purgar la província de mals hòmens, e sien trobades en los principat de Cathalunya e comptats de Rosselló y Cerdanya algunes persones que·s dirian vulgarment boemians y sots noms de boemians grechs e egipcians van coadiuvants e vagabunts cometents molts ladronicis e altres mals dels quals se ignoran los mals factors per ésser molts en nombre e coadiuvar e cobrir los uns als altres llurs mals fets. Per ço volent en açò degudament proveyr statuym y ordenam amb loació y aprobació de la present cort, que d·aqui avant les dites persones anants axí coadiuvades sien expel·lides e foragitades segons nós ab la present aquelles expel·lim e foragitam dels dit principat e comptats que d·aqui avant no pugan ésser admesos o acullits en aquells ans sien haguts totalment per bandejats y foragitats tempo iure, axí que si dins dos mesos aprés de la publicació de la present constitució ab veu de publica crida fahedora, les dites persones seran atrobades en los dits principat e comptats sien e hajen ésser açotats publicament per aquells a qui·s pertanga, altrament proceyt contra ells a total expulsió lur per remeys deguts de justícia volents y manants que la present constitució dins un mes primer vinent sia e haja ésser publicada per los vaguers en quiscun cap de vegueria dels dits principat e comptats. R. (Constitucions, lib. VII, tit. 2, 437 y ss.).

En la península Ibérica el primer decreto de expulsión contra los gitanos o egipcianos, llamados bohemianos en Aragón y Cataluña como en Francia (*bohémiens*), se había producido una década antes mediante una pragmática del propio Fernando de Aragón y su primera esposa la reina Isabel de Castilla, los Reyes Católicos, allá por el año 1499. La pragmática está fechada en Madrid el 4 de marzo (Archivo General de Simancas, RGS, leg. 149903, 35) y en ella ordenan a los egipcianos que iban vagando por tierras de Castilla sin oficio ni beneficio que tomasen una profesión y vivieran como vasallos de algún señor o bien que se marchasen del reino para no volver jamás. También establecen un plazo de sesenta días para cumplir esta orden y si no lo hacen les cortarían las orejas a modo de aviso antes de proceder a su expulsión forzosa. Meses después, los Reyes Católicos enviaron una carta a los justicias de Castilla con fecha 27 de septiembre de 1499 para que hicieran cumplir el mandato anterior y obligasen a los egipcianos a trabajar en algún oficio o, de lo contrario, que los desterraran (Archivo General de Simancas, RGS, leg. 149909, 198).

Es probable que Isabel y Fernando imitaran las iniciativas de expulsión contra los gitanos que había tomado pocos años antes su consuegro el emperador Maximiliano de Habsburgo en las dietas de Lindau (1496 y 1497) y Friburgo (1498) –antesala del decreto imperial de expulsión del año 1500– declarando sin efecto cualquier salvoconducto otorgado por el emperador Segismundo y sus sucesores desde 1423. De ese modo, Maximiliano prohibía el tránsito de los gitanos en tierras imperiales y sus actividades comerciales. Con esta supresión pasaban a estar fuera de la ley y se les persiguió por incredulidad y hechicería, además de por espionaje o como causantes de cualquier tipo de desgracia. Incluso fueron acusados de ser emisarios del sultán de Turquía para desestabilizar los reinos cristianos de Occidente (Plötz, 202). Y ya no hubo vuelta atrás. Desde el siglo XVI se hicieron frecuentes las órdenes y los decretos de expulsión de los gitanos por toda Europa, aunque con éxito relativo a tenor de las ocasiones en que tuvieron que reiterarse: el Sacro Imperio en 1496, 1497, 1498, 1500, 1530, 1544, 1548, 1551 y 1577; Francia en 1504, 1538, 1539, 1561 y 1612; Inglaterra en 1531, 1554 y 1562; o desde luego los reinos hispánicos en 1499, 1510, 1512, 1539, 1542, 1547, 1553, 1560, 1570, 1585 y 1586 (San Román, 21-24; Martínez).

### 3. El salvoconducto imperial de 1423 y el origen lejano del pueblo romaní

Segismundo de Luxemburgo era rey de Hungría, Dalmacia y Croacia desde 1387 o de Bohemia desde 1419, siendo coronado como Rey de Romanos en 1414. La carta de seguro o salvoconducto que otorgó en 1423 consta concretamente a favor de Ladislao, voivoda de los cíngaros (*Ladislaus, voivoda Ciganorum*). El contenido del documento lo conocemos gracias al *Codex Diplomaticus Hungariae Ecclesiasticus ac Civilis* que publicó el bibliotecario real György Fejér en 1844, doc. CCXXI, pp. 532-533 (Szászdi 2005, 223-224). En latín medieval los gitanos eran llamados *zingani* o gens Cinganorum, al margen del origen geográfico lejano de donde venían. Los lingüistas demostraron hace bastante tiempo que su lengua romaní, derivada de la palabra *rom* (hombre) –como se llamaban los gitanos a sí mismos– era un idioma indoeuropeo por su vocabulario y gramática, vinculado al sánscrito como el resto de lenguas neo-indias. Por tanto, los antepasados de los primeros gitanos europeos procedían de la India y de allí emigraron a Persia en el año 1000, alcanzando tiempo después Armenia y Asia Menor hasta llegar a las costas de los Dardanelos y el Bósforo. Cuando se asentaron en la Anatolia occidental, los cronistas bizantinos los llamaban cíngaros (*atzingani*), expresión
derivada de una secta herética a la que los cristianos ortodoxos atribuían prácticas mágicas. A partir de entonces, su primera aparición masiva en el sureste europeo fue en la segunda mitad del siglo XIII en tiempos del khanato tártaro de la Horda de Oro y del Egipto mameluco. Al respecto, la conquista de Constantinopla por los cruzados francos y venecianos en 1261 coincidió con el inicio de la presencia egipcia en las costas del Mar Negro y en el Volga durante casi un siglo hasta 1354, influyendo culturalmente sobre los tártaros de Crimea y el sureste europeo. En ese tiempo fue cuando se debió producir la metamorfosis de la identidad de los *rom* por esa influencia egipcia con la que tuvieron contacto en la sociedad islámica de los mamelucos, mientras comenzaban un nuevo proceso de emigración hacia Tracia alcanzando el Danubio inferior (Aguirre, 12, 26 y 46).

Por otra parte, téngase en cuenta que en los años inmediatamente anteriores al salvoconducto de 1423, el emperador Segismundo había convocado junto al pontífice Juan XXIII el Concilio de Constanza de 1414-1418, en el cual parece ser que el nuevo papa Martín V habría sometido a penitencia a los egipcianos o gitanos a raíz de la condena bíblica que caía sobre sus supuestos antepasados que negaron la ayuda a la sagrada familia en su huida a Egipto cuando escapaba de Herodes. Así lo sentenciaba Dios según el profeta Ezequiel (XXIX, 12-14): “esparciré a los egipcios entre las naciones”. Por esa razón, veremos que comenzaron a presentarse como penitentes en peregrinación, siendo un acto de piedad prestarles auxilio. Sin embargo, el Concilio de Constanza también condenó como hereje al líder del movimiento husita, Jan Hus, ejecutado en 1415, cuyas actividades se habían desarrollado precisamente en Bohemia, un reino que desde entonces empezó a ser conocido como país de herejes, estableciéndose vinculación casi automática entre bohemios, husitas y gitanos (Macek; Lambert; Frassetto).

Cuarenta años antes, hacia 1385-1388, muchos cíngaros estaban sometidos a servidumbre en los monasterios y principados rumanos de Valaquia y Moldavia en las montañas de los Balcanes (Fraser, 71). Cuando los venecianos se instalaron en Corfú hacia 1386 establecieron también allí un *feudum acinganorum* o baronía de los cíngaros sobre las familias gitanas que habitaban la isla y que eran sobre todo inmigrantes del Epiro, concretamente de un lugar conocido como el Pequeño Egipto. Esta denominación geográfica la recogen, por ejemplo, unos cronistas alsacianos del siglo XVI que dieron noticia de la emigración de los gitanos al centro de Europa a inicios del Cuatrocientos: “Llegaron a Estrasburgo y a todo el país los primeros cíngaros. Eran aproximadamente 14.000, dispersos aquí y allá. Decían que debían vagabundear siete años haciendo penitencia. Venían del Epiro, que el hombre de la calle llama el Pequeño Egipto” (Liégeois, 32; Aguirre, 64). En su viaje a Tierra Santa en 1384, el noble florentino Leonardo de Frescobaldi decía haber visto muchos gitanos en los alrededores de Modon en el Peloponeso, hoy Methoni en la prefectura griega de Messenia (Plötz, 187).

También el diario de peregrinaje del noble renano Arnold de Harff describió hacia 1496-1498 el gran poblado gitano que había extramuros del puerto marítimo de Modon, llamado el “Egipto Pequeño” a cuyos habitantes este noble llamaba “paganos de Egipto”. Calculaba que vivían allí alrededor de 300 familias en chozas. Los retrataba como gente pobre, negra y desnuda. Vagaban por aquellas tierras, aunque algunos hombres ejercían como zapateros y herreros, mientras las mujeres hilaban. Muchos de ellos habían huido tras la conquista turca de Constantinopla en 1453, solicitando al papa en Roma que les concediera salvoconductos y cartas de recomendación dirigidas al emperador, porque decían haber sido expulsados de sus tierras por ser cristianos. Segun el noble renano eso era mentira, puesto que en realidad lo que pasaba era que se habían convertido en vagabundos e incluso espiaban a otros países (Plötz, 189-190).

El clero ortodoxo prescribía a principios del siglo XV hasta cinco años de excomunión para quienes consultaran a las adivinadoras egipcias. La leyenda de ese origen atribuido a las cíngaras era corriente en Tracia. Los cronistas bizantinos y centro europeos solían llamar egipcios en general a los cíngaros de la península griega y Transilvania. Y así, por imitación, todos los países del Occidente cristiano pasaron a considerarlos como tales. En efecto, la identidad original del pueblo *rom* acabó mutando a un nuevo estereotipo excluyente, el de los egipcianos, de donde deriva en castellano la expresión gitanos. Además, la censura de los medios eclesiásticos contra la brujería y la adivinación contribuyó a mantener la imagen de estos como herejes paganos desde el primer momento de su llegada a Europa. Es posible también que, al asumir por su parte el mito egipcio para justificar su vida itinerante, los *rom* se distanciaran del apelativo injurioso de cíngaros con que eran calificados por los clérigos ortodoxos. En suma, los egipcios influyeron en los gitanos, pero estos no eran de Egipto, venían de la India (Aguirre, 67 y 69, 79-89).
## 4. Las migraciones gitanas en la Europa occidental del siglo XV

Un primer contingente ya había emigrado hacia Suiza, Alemania o Francia a partir de 1417. Los franceses les llamaban bohemios (*bohémiens*) porque eran portadores de salvoconductos del emperador Segismundo, que era rey de Bohemia debido a su propio linaje familiar. La corriente migratoria principal se encaminó desde Serbia y Hungría hacia Occidente. Un tal Andrés, duque del Pequeño Egipto, obtuvo una bula del papa Martín V el 15 de diciembre de 1423, concediendo protección a sus gentes como penitentes en toda la orbe cristiana. Verdaderos o no, los documentos imperiales o papales que portaban debieron ayudar a los jefes gitanos a presentarse ante los monarcas y nobles feudales de la Europa occidental como miembros de una casta semejante a la suya, ostentando títulos falsos de condes y, en menor medida, de duques del Pequeño Egipto, viajando siempre en actitud de peregrinación y penitencia (Aguirre, 242-244).

El *Chronicon* del dominico Hermannus Cornerus aporta una de las noticias más antiguas que conocemos sobre la presencia de los gitanos en Occidente, al referirse a su estancia en Lübeck en 1417, anotando que habían llegado allí con cartas de recomendación del emperador Segismundo y varios príncipes, puesto que sus obispos les habían obligado a convertirse en vagabundos dispersos en el extranjero durante siete años como penitencia por la sentencia bíblica (Plötz, 193). Al año siguiente, las cuentas municipales de Frankfurt de 1418 registran el pago de 4 libras y 6 chelines por la compra de pan y carne para alimentar a la pobre gente de Egipto Menor que estaba en la ciudad (Bataillard, v. 2, 324). Y ese mismo año llegaron a Berna, según ilustra la primera imagen que tenemos de ellos en la historia de Europa, procedente de la crónica suiza de Spiez, escrita por Diebold Schillings el Viejo en el siglo XV (Tobler ed., v. 2, 234). En realidad se trata de un iconotexto (fig. 1) cuyo título en la parte superior reza *Von den swartzen getouftenaiden die miteinandem den Bernnkument*, que traducido al castellano significa “De paganos negros bautizados que van juntos hacia Berna” (Plötz, 193).

<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Fig. 1. Llegada de los gitanos a Berna en 1418 según la crónica de Diebold Schillings el Viejo (Bürgerbibliothek Bern).</figcaption></figure>

Otros cincuenta gitanos con gran número de mujeres y niños se presentaron en Augsburgo ese mismo año 1418, asegurando que venían de Egipto Menor (*se minori Aegipto exulare*) y que eran expertos en adivinación (*vaticinande peritos esse*). Sin embargo, el cronista que cuenta esta noticia los acusaba de haber perpetrado pequeños hurtos (Bataillard, v. 2, 324). Al año siguiente las noticias sobre su llegada empiezan a documentarse en territorio francés. En agosto de 1419 el duque Andrés del Pequeño Egipto estuvo con su compañía de gente en
Laurent, cerca de Macon. En octubre aparecieron en Sisteron en la Provenza y en 1422 estaban en Tournai. En esta última ciudad belga las crónicas explican que decían venir de Egipto como peregrinos, aunque la mayor parte de ellos vivían de robar, especialmente las mujeres que iban muy mal vestidas y entraban en las casas pidiendo limosna con la excusa de realizar hurtos. Incluso engañaban a las personas más crédulas prediciendo su futuro. Además habían acampado en plena plaza del mercado y no les daba vergüenza hacer sus necesidades delante de todo el mundo que iba a verles de día y de noche (Bataillard, 328).

Esa narración sobre los gitanos de Tournai es bastante similar a lo que escribió el cronista anónimo del *Journal d'un bourgeois de Paris* en 1427. En ese sentido, me gustaría poner énfasis en una relectura de ambos textos en perspectiva de género porque, de hecho, quienes salen peor paradas en estas descripciones son las mujeres gitanas: sucias, negruzcas, mal vestidas, ladronas. Se decía de estas gentes que eran las más miserables criaturas que se habían visto en Francia, incluso con brujas entre ellos que realizaban prácticas adivinatorias para distraer la atención de sus clientes y robarles. Algo que no refrenda el cronista anónimo de París a tenor de su propia experiencia, sin embargo la voz corría entre el vecindario consolidando la mala fama que tenían, hasta el punto de llegar a oídos del obispo de París, el cual se personó allí y ordenó excomulgar a quienes hubieran participado en esas prácticas adivinatorias prohibidas:

> Cuando se hubieron instalado en la Chapelle-Saint-Denis, acudieron a verlos de París, de Saint-Denis y de los alrededores tanta gente como no se había visto ni siquiera en la feria del Lendit. Sus muchachos, chicos y chicas, eran de una habilidad incomparable. Casi todos tenían las orejas perforadas y en cada una de ellas llevaban uno o más aros de plata; decían que en su país era costumbre. Los hombres eran de tez muy oscura, tenían el pelo crespo; las mujeres eran las más sucias y negruzcas que se habían visto nunca. Éstas tenían cortes en la cara y los cabellos negros como cola de caballo. A guisa de vestido llevaban una especie de cobertor basto, sujeto por la espalda con un nudo de tela o de cuerda; debajo no llevaban más que una especie de mandil o una camisa vieja; en suma, eran las más miserables criaturas que se habían visto en Francia. A pesar de su pobreza, había entre ellos brujas que leyendo la mano de la gente adivinaban el pasado o el futuro, y desataron discordia en muchas familias, diciendo al marido: «Tu mujer te pone los cuernos», o a la mujer: «Tu marido te engaña». Lo peor era que, mientras hablaban con sus clientes, se las apañaban –por magia, gracias al diablo o con la ayuda de su habilidad– para vaciar el contenido de las bolsas allí mismo. Por lo menos esto es lo que se decía; porque en lo que a mí respecta, tuve ocasión de hablar con ellas tres o cuatro veces y nunca me ocurrió nada que me hiciese perder ni siquiera un sueldo. Ni siquiera les he visto leer la mano. Pero la gente hacía correr por todas partes estas voces y la cosa acabó por llegar a oídos del obispo de París, que fue a verlos acompañado de un fraile menor llamado «le Petit Jacobin», el cual, por orden del otro, les lanzó un estupendo sermón y excomulgó a todos los que habían adivinado o se habían hecho adivinar la fortuna y leer la mano. Se vieron pues obligados a partir y en la fiesta de Nuestra Señora de septiembre salieron para Pontoise (Thiellay ed., 98-99; trad. castellana en Cardini, 281).

Años antes, la ciudad de Bolonia también quedó fascinada por las predicciones de la mujer del duque Andrés del Pequeño Egipto, recibiendo la visita de muchas personas para oir sus vaticinios durante los quince días que estuvieron allí. Sin embargo, la crónica de Muratori que narra los hechos hace constar que les robaron la bolsa o alguna prenda de vestir a todos los que acudieron a ella para adivinar su futuro. Además, dice que las gitanas recorrían la ciudad de seis a ocho de la tarde entrando en las casas de los burgueses y apoderándose de todo lo que estaba al alcance de sus manos (Clébert, 52).

## 5. Los salvoconductos de Alfonso V en la Corona de Aragón y otros documentos

El primer caso que acredita la llegada de los gitanos a la península Ibérica es un salvoconducto del rey Alfonso V de Aragón, concedido en Zaragoza el 12 de enero de 1425, a favor de Juan de Egipto Menor y sus acompañantes para que pudieran atravesar libremente por espacio de tres meses las tierras de la Corona de Aragón con sus caballos, ropas, bienes, oro, plata, alforjas (*beaces*), maletas (*males*) y otras cosas. Se conserva en la sección de Cancillería del Archivo de la Corona de Aragón, concretamente en el folio 145v del registro 2573 (fig. 2). A la vista de las distintas versiones publicadas sobre este texto, he preferido elaborar mi propia transcripción:
N·Alfonso etc. Als nobles amats e feels nostres universes e sengles governadors, justícies, veguers, batles, sotsbatles e altres qualsevol officials e subdits nostres, e encara qualsevol guardes de ports e coses vedades en qualsevol parts de nostres regnes e terres al qual o als quals les presents pervendran e seran presentades o als lochtinents de aquells. Salut et dilecció. Com l·amat e devot nostre don Johan d'Egipte Menor de nostra licència anant en diverses parts enten a passar per algunes parts de nostres regnes e terres, e vullam aquell ésser ben tractat e acullit, a vosaltres e a cascun de vos dehim e manam expressament e de certa sciència sots incorriment de nostra ira e indignació que lo dit don Johan d'Egipto e los qui ab ell iran e l'acompanyaran ab totes ses cavalcadures, robes, béns, or, argent, beaces, males e altres qualsevol coses que ab si portaran, lexets anar, star e passar per qualsevol ciutats, viles, lochs e altres parts de nostra senyoria, salvament e segura tota contradicció, impediment e contrast remoguts, provehints e donants a aquells segur passatge e conduyt si e quant per lo dit Johan requests ne serets durant lo present nostre salvoconduyt, lo qual volem que dur per tres mesos del dia de la data de la present en avant continuament contadors. Dada en Çaragoça sots nostre segell secret a XII dies de janer en l·any de la Nativitat de Nostre Senyor mil CCCC XXV. *Rex Alfonsus*.

<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Fig. 2. Detalle del folio 145v donde aparece el salvoconducto de Juan de Egipto. Archivo de la Corona de Aragón, Cancillería Real, Reg. 2573.</figcaption></figure>

El rey Alfonso V de Aragón otorgó otro salvoconducto en Zaragoza el 8 de mayo de ese mismo año 1425 a favor de Tomás, conde de Egipto Menor. Su contenido lo conocemos gracias al traslado del mismo que se insertó en un documento notarial emitido por el colector y receptor del peaje de Jaca y Canfranc con fecha 23 de mayo de 1435 para registrar los bienes que declaró poseer el citado conde a su paso por dicho peaje del que quedó exento. Este documento ha sido transcrito y publicado parcialmente en dos ocasiones distintas (Vázquez de Parga & Lacarra & Uría, v. 3, 20-21; Navarro Tomás, 203-204), por lo que he considerado oportuno incluir aquí mi propia transcripción completa del original, tras revisar su contenido en comparación con esas otras ediciones del mismo (fig. 3). Se conserva en el libro de protocolos del notario Sancho de Arto, signatura 7907 del año 1435, folios 41v-45r, perteneciente al fondo notarial de Jaca del Archivo Histórico Provincial de Huesca:

[f. 41v] *Anno a Nativitate Domini Mº CCCC XXXV, a XXIII del mes de mayo en la ciudat de Jacca, ante la presencia del muyt honrado et inclito Thomas, comte de Egipto menor, fue personalment constituydo el honrado Johan de la Sala, mercadero et ciudadano de la dita ciudat de Jacca, assi como collider et receptor de los dreytos del peatge de la dita ciudat et portal de Campfranch por el muyt honrado don Arnalt de la Sala, mercadero e ciudadano de la misma ciudat, rendador que y es de los ditos peatges. E presentes mi, notario, et los testimonios infrascriptos, dixo et propuso que, como el dito inclito Thomas, comte, el con sus gentes levassen cavallyos, robas de seda, oro, argent et otras ave- [f. 42r] -rias, las cuales devian pagar peatge, que lo rogava et requeria, rogo et requerio, que manifestas aquellyas mediant sagrament e, apres de aquellyo que trobado sera en cavallyos, robas de seda, oro, argent et averias otras qualesquiere, que pagasse el dreyto del peatge aquellyo que devidament pagar deviesse. En otra manera que hi proveyria segund deviesse, requeriendo mi, dito et infrascripto notario, que linde fiziesse carta publica, la qual do mester fiziesse me la daria mas largament por scripto.*
Et el dito Thomas, comte de Egipto el Chico, dixo que el con sus gentes \et familias fuesse/
[tachado: hiva] por el mundo en pelegrinacion por la fe cristiana. E el muyt inclito princep et
senyor el senyor don Alffonso, rey d'Aragon, agora bien aventuradament regnant, li haviesse
dado licencia hir et passar por sus regnos et tierras con toda su companya et familia francament
et quita sienes pagar peatge ni carga otra alguna, segunt parescia por letra patent a el dada por el
dito senyor rey. E \d/aquella haviesse feyto fer hun transunto en la villa de Montalban en
pergamino scripto et en pendient sellyado, del qual en continent fizo prompta fe que y es del
tenor sequent:

[f. 42v clausurado con una gran X por el notario por estar en blanco] [f. 43r] *Hoc est traslatum fideliter sumptum in villa Montisalbi die veneris intitulata XXVIª die mensis novembris anno a Nativitate Domini millesimo quadringentesimo tricesimo quarto a quadam papirea \et patenti/ litera serenissimi et magnifici principis et domini nostri domini Alffonsi, regis Aragonum, Dei gratia nunch feliciter regnantis eiusque sigillo secreto in dorso sigillata ut per aspectum dorsi \ipsius/ litere demostrabatur licet propter discurrenciam itinerum et viarum cera ipsius sigilli sit remota pro maiori parte, non viciata, non cancellata nec in aliqua sui parte suspecta, sed omni vicio et suspicione carente, cuius tenor per omnia talis est:*

Nos Alffonsus, Dei gratia rex Aragonum, Sicilie, Valencie, Maioricarum, Sardinie et Corsice,
comes Barchinone, dux Athenarum et Neopatrie ac etiam comes Rossilionis et Ceritanie. Dilectis
et fidelibus nostris gerentibus, vices gubernatoris, vicariis, baiulis, calmedinis, justiciis, merinis,
suprajuntariis, portariis ceterisque universis et singulis officialibus nostris et subditis, necnon
custodibus passium portiumque et rerum prohibitarum in confinibus regnorum et terrarum
nostrarum constitutis ad quem seu quos presentes pervenerint et [f. 43v] fuerint presentate.
Salutem et dilectionem. Cum inclitus Thomas, comes in Egipto parvo, presencium ostensor per
regna et dicionem nostram habeat necessario gressus suos dirigere versus suam patriam
redeundo, dicimus et mandamus vobis et unicuique vestrum expresse et de certa sciencia sub
nostre ire et indignacionis incursu penaque decem milium florinorum, quatenus predictum
inclitum Thomam, comitem in Egipto parvo, cum et quando contingerit transire, morari et stare
in terris dominationis nostre una cum eius omnibus equitaturis, famulis, familiis, auro, argento,
peciis, jocalibus, maletis, vedadiis ceterisque omnibus eius et suorum rebus et bonis que secum
defferant regna et terras nostras portusque et passus predictos exire et ad propria redire libere
permitatis sine quacumque molestacione seu cuiuscumque pedagii, passagii aut cuiuslibet
alterius juris nostri imposicionis peticione. Quinymo, memoratum inclitum comitem qui cum tota
familia sua ab infidelibus propter fidem Christi fuere a proprio territorio et dominio eorum
expulsi cum piis elemosinis eis in quantum potueritis, habeatis recomissos ipsosque recipiatis et
tractetis honorifice prout decet de seculo transitu et conductu eis quotiens opus fuerit ubique [f.
44r] providendo, caventes attente ne contrarium attentetis cum nos sic fieri velimus et compleri
in cuius rei testimonium presentem fieri iussimus nostro sigillo secreto munitam. Datum
Cesarauguste VIII die madii anno a Nativitate Domini millesimo CCCC vicesimo quinto. Rex
Alfonsus.

Sig+num mei Anthonii Petri, regia auctoritate notario publici, testis. Sig+num Johannis
Rourich, ville Montisalbi regia auctoritate notarii publici, testis. Sig+num nostri Geraldi Mallol,
domicelli vicarii ville et vicarie Montisalbi, per illustrissimo domino rege qui huic translato ab
originali suo fideliter sumpto et cum eode de verbo ad verbum bene et veridice comprobato ut
ubique plenaria fides ab omnibus adhibeatur auctoritatem nostram interponimus pariter et
decretum quam et quod hic poni iussimus per notarium et scriptorem infrascriptum et sigillo
officii nobis comissi in pendenti iussimus roborari. Ideo ego, Petrus Cabaterii, publicus regia
auctoritatem notarius scriptorque curie dicte vicarie per dicto domino rege in cum manu et posse
dictus honorabilis vicarius [f. 44v] predictum translatum auctorizavit die veneris intitulata XXVI
die mensis novembris anno a Nativitate Domini millesimo CCCC XXXIIIª, presentibus testibus
venerabilibus Jacobo Texoneres et Thoma Blanch, consulibus anno currenti predicte ville
Montisalbi, dictum decretum et auctorizacionem hic ipsius honorabili vicarii iussu manu mea
scripsi et in testimonium premissorum cum appendicionem sigilli meum solitum artis notarie
aposui sig+num.

Sig+num mei Petri Cabaterii, auctoritatem regia notari publici per totam terram et
dominacionem serenissimi domini regis Aragonum scriptorisque curie vicarie Montisalbi pro
dicto domino rege, qui hoc translatum a suo originali fidelitur sumptum et cum eodem de verbo
ad verbum legittime comprobatum una cum prescriptis convocatiis nostris posteaque per dictum
honorabilem vicarium \auctorizatum/ ut supra patet in hanc publicam formam ad requisicionem
dicti incliti viri Thome, comitis in Egipto parvo, redigens scribi, feci et clausi die et anno in
prima linea contentis.

Et feyta fe del dito transumpto et aquell presentado dixo que no y era tenido pagar dreyto alguno
del dreyto del dito peatge a el demandado, requeriendo a mi, dito et infrascripto notario, que
aquell li inseris en fin de la requesta a el feyta por el dito Johan de la Sala, receptor de los ditos
peatges, et ante la clausura de aquella. E apart linde fizies carta publica. Testimonios fueron
presentes a las sobreditas cosas Belenguer de Padules et Pero Miguel Capalbo, habitantes en la
dita ciudat de Jacca. E apres de aquesto, el mismo dia el dito Johan de la Sala, receptor de los
ditos peatges, rogo et requerio al dito comte que li quisiesse manifestar los cavayllos que levaba,
robas de seda, oro, argent et averias otras, no obstant que el fuesse quito et exempto de pagar los
dreytos del dito peatge por vigor de la dita letra del senyor rey. Et el dito Thomas, compte,
mediant sagrament por el corporalment feyto sobre la cruz et santos evangelios por el corporalment tocados, dixo que el con su companya et familia levaba cinquo cavallyos valientes de cadauno de vint florines asusso. Item, cinquo robas de vestir que y eran de seda. Item, quatro taças d'argent pessantes cadauna sendos marcos poco mas o menos. E en aquesta manifestacion fue testimonio Johan de Saules, ciudadano de la dita ciudat.

<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>Fig. 3. Folio 43r del documento notarial de 1435 que contiene el traslado del salvoconducto concedido por el rey Alfonso V a favor del conde Tomás de Egipto Menor en 1425.</figcaption></figure>

Este documento notarial que acabo de transcribir es una manifestación de bienes que el recaudador del peaje de la ciudad de Jaca solicitó al conde Tomás de Egipto Menor el 23 de mayo de 1435 para proceder al pago del impuesto correspondiente, el cual estaba presente allí ese día con su familia y compañía. Sin embargo, el conde Tomás alegó estar exento de dicho pago porque eran viajeros en peregrinación por la fe cristiana, según constaba en una letra patente cuyo contenido podía comprobarse en un traslado de la misma que llevaba consigo en cierto pergamino con sello pendiente, solicitando al notario que insertara el tenor de la misma en este acta notarial. Dicho traslado se escrituró en la villa de Montalbán con fecha 26 de noviembre de 1434, es decir, medio año antes, a petición del citado conde Tomás que entonces estaba con su gente en este lugar que era cabeza de una encomienda de la orden de Santiago en la parte central del sur del reino de Aragón. El autor del traslado fue el notario de la vicaría de Montalbán de nombre Pedro Zapatero, actuando como testigos el notario Antonio Pérez, el propio vicario de la villa llamado Geraldo Mallol, y los consejeros municipales Jacobo Texoneres y Tomás Blanch.

En definitiva, cuando el conde Tomás manifestó finalmente ante el notario de Jaca los bienes que llevaba consigo exentos del impuesto, dijo que eran cinco caballos de 20 florines de valor cada uno, cinco ropas de vestir de seda, y cuatro tazas de plata que pesaban cada una dos marcos poco más o menos. Un ciudadano de Jaca, Juan de Saules, fue testigo de ello, y otros dos vecinos, Belenguer de Padules y Pedro Miguel Capalbo, actuaron como testimonios de ese requerimiento final que le hizo el recaudador para que declarase sus mercancías aunque no pagara impuesto. Por lo tanto, en diez años el conde Tomás y su gente habían recorrido Aragón de norte a sur. De hecho, pocos días después de obtener el privilegio, el rey ordenó al justicia de Alagón el 26 de mayo de 1425 que procurase recuperar unos perros que le habían robado al conde Tomás en dicha población, según consta en el folio 136r del registro 2483 de la sección de Cancillería del Archivo de la Corona de Aragón. Y parecer ser
que un mes antes de estar en Jaca el 23 de mayo de 1435, el conde Tomás y unas cincuenta personas que decían ir con él en peregrinación a Compostela fueron recibidos el 27 de abril en el palacio real de Olite, donde estaba la corte de la reina doña Blanca de Navarra, y allí les entregaron 24 florines de oro para comprar trigo (Giménez, 93; Plötz, 199-200).

La presencia de gitanos en otras partes de la Corona de Aragón empezó a hacerse frecuente a mediados del siglo XV. El 9 de junio de 1447 llegaron a Barcelona un duque y un conde con gran multitud de *egiptians o bohemians*, a los que se definía como *gent trista e de mala farga e methien-se molt en devinar algunes ventures de les gens* (López de Meneses 1968). En la sección de Cancillería del Archivo de la Corona de Aragón se localizan más guiajes concedidos a gitanos en 1460 en los registros 3371 (ff. 39v-40r), 3442 (ff. 42r-43r) y 3971 (ff. 96v-97r). Ese año otro conde del Pequeño Egipto de nombre Martín estuvo en Castelló de la Plana el 21 de abril (Revest, 17-18). Entre 1471 y 1476 aumenta el número de testimonios de su tránsito por estas tierras en más registros: 3385 (ff. 157v-158r), 3386 (ff. 37v-38r y 55r-v), 3387 (ff. 60v-61v), 3390 (ff. 157v-158r), 3512 (f. 114r-v), 3514 (ff. 17v-18r) y 3519 (ff. 36v-37r). Por ejemplo, el 1 de julio de 1477 se encarceló a un miembro de la comitiva del citado conde Martín por un asesinato que había cometido cuatro años antes en Tortosa (3391, f. 7r-v). En 1484 aparece alguna noticia más (3858, ff. 88r y 89v). Y el 30 de septiembre de 1482 un vecino de Lleida denunció las amenazas de muerte que lanzaron contra él *uns boemians que venuts a la present ciutat, moguts per lo sperit maligne, no tement Déu ni la correcció temporal*, los cuales le habían robado 8 libras en monedas (López de Meneses 1968; Sánchez Ortega, 332).

Volvemos aquí al principio de este trabajo para recordar que las cuentas del concejo de Mirambel citaban la presencia de bohemianos entre 1480 y 1491. Como hemos podido comprobar en otros lugares de Europa y de la propia Corona de Aragón, o veremos también después en el caso castellano, muchas contabilidades municipales y documentos escritos de todo tipo se hicieron eco de la presencia gitana en sus términos y permiten detectar con cierta precisión los itinerarios que estaban siguiendo. Es el caso de las cuentas municipales de Vila-real, población costera en el norte del reino de Valencia, que incluyen hasta cuatro pagos distintos entre 1495 y 1501 a favor de un grupo de *bomians o bomials* para que se fueran de la villa (Doñate, docs. I-II). También el 30 de julio de 1501 comparecieron ante un notario de la ciudad de Huesca varios gitanos entre los cuales estaba Pinto de Egipto, hijo del difunto conde Andrés de Egipto y de su esposa Bellute, acusados todos ellos por esta, incluido el hijo, de ser los autores del asesinato de su marido el conde que había sido envenenado con malas y mortíferas hierbas (Giménez, 94).

## 6. Los hechos del condestable y otras noticias de Castilla

Las dos descripciones más ricas en información que conocemos sobre la presencia de gitanos en Andalucía provienen de la crónica del condestable Miguel Lucas de Iranzo, canciller mayor del rey Enrique IV de Castilla (De Mata Carriazo ed., 416-417). La primera de ellas se refiere al 22 de noviembre de 1462, cuando llegaron a la ciudad de Jaén dos condes de la Pequeña Egipto de nombre Tomás y Martín. En el caso de Tomás debió ser el mismo que estuvo por Aragón y Navarra años antes, mientras que, en el de Martín, podía tratarse del que había visitado Castelló de la Plana en 1460 e iría después a Tortosa en 1473, ya que un miembro de su comitiva fue encarcelado en 1477 por un asesinato que cometió allí cuatro años antes. Sea como fuere, lo cierto es que los dos condes fueron atendidos con gran generosidad por el propio condestable en persona, constando en la crónica que viajaban al frente de unas cien personas en total:

A veynte e dos dias del mes de noviembre deste año llegaron a la dicha cibdad de Jahén dos condes de la pequeña Egipto, que se llamaban el uno don Tomás e el otro don Martín, con fasta cien personas de onbres e mugeres e niños, sus naturales e vasallos. Los cuales havian seydo conquistados e destruydos por el Grant Turco; e porque después de ser conquistados paresçe ser que negaron nuestra santa fé, avia buenos dias que, por mandado de nuestro muy Sancto Padre, andavan por todos los reynos e provinçias de la cristiandad faciendo penitençia.

E como llegaron a la cibdad de Jahén, el señor Condestable los recibió muy onorablemente, i los mandó aposentar i facer grandes corras. E quince o veynte dias que estovieron con él, continuament les mando dar todas las cosas que ovieron menester, a ellos i a toda su gente, de pan i vino, i carne, i aves, i pescados, i frutas, i paja, i cevada, abondantemente.

E muchos días los dichos condes comieron con él i con la señora condesa su muger; i al tiempo que se quisieron partir, mandóles dar de su cámara muchas sedas i paños, de que vistiesen, i buena copia de enrriques para su camino. E salió con ellos quanto media legua fuera de la dicha cibdad de Jahén, por manera que los dichos condes partieron dél muy contentos y pagados, loándose i maravillados mucho de su grant liberalidad i franqueza.
La segunda noticia en esta misma crónica nos sitúa ocho años después en la ciudad de Andújar en 1470 y alude a dos personajes distintos de los anteriores que se llamaban el conde Jacobo y el duque Paulo de la Pequeña Egipto, acreditados con documentos del papa y del rey, a parte de otros salvoconductos más, especialmente el segundo de ellos:

Dende a quince dias que vino a la dicha çibdad de Andujar, aportó por ella un cavallero que se llamava el conde Jacobo de la Pequeña Egipto, con su muger la condesa. que llamaban doña Loysa, i con fasta çinquente personas, onbres, i mugeres e niños, que traya en su compañía. Los cuales andavan asi por el mundo, segund diçian i mostravan por çiertas letras, faciendo penitencia por mandado de nuestro muy Santo Padre porque sus anteçesores dis que havian fallesçido en la creençia de nuestra santa fe por miedo i temor del Grand Turco, de quien avian seydo conquistados i sojuzgados.

Si porque entre otras letras trava una carta del dicho señor rey, por la qual su alteza enbiava mandar a todos los grandes i subditos i naturales destos sus reynos que oviessen recomendado al dicho conde Jacobo, i la ficiesen toda onor i buen acogimiento, como por ser gente estrangera y andar como pelegrinos en aquella manera, el dicho señor Condestable los mando resçibir y aposentar en la dicha çibdad. Y le fizo mucha onrra, faciendo comer al dicho i a la condesa su muger todos los días que en la dicha çibdad estovieron con él y con la señora condesa su muger, y mandado dar a todos los otros todas las cosas que havian menester.

E des que ovieron allí estado çinco o seys dias, mandoles ayudar de su camara lo mejor que pudo, con alguna copia de enrriques para su viaje y mandoles dar su carta para que todas las çibdades i villas i logares que estos reynos estavan a su cargo i governación les ficiesen todo onor e buen acogimiento. De todo lo qual el dicho conde i todos los que con él venían se partieron dél muy contentos y alegres loándose mucho del dicho señor Condestable, de las grandes ayudas y merçedes que dél avian reçebido.

Y dende a quince dias, o poco mas, llegó a la çibdad de Andujar otro cavallero que se llamava el duque Paulo de la Pequeña Egipto, con çierta conpañia de onbres y mugeres. El qual así mesmo traya cartas del rey nuestro señor i letras del rey de Francia y de otros duques y grandes señores, de cómo andava por el mundo en pelegrinaçión, faciendo penitençia.

Al qual el dicho señor Condestable hizo mucha onrra, segund a la dignidad de su titulo duçal requeria. E al tiempo que se ovo de partir, le mandó dar su letra i ayudalle para su viaje y camino; usando de aquella liberalidad que nunca a ninguno negó.

El conde Jacobo que llegó a Andújar en 1470 se benefició diez años después de una provisión de los Reyes Católicos, fechada en Medina del Campo el 22 de septiembre de 1480, por la que se garantizaba la salvaguarda de su familia y criados que iban con él de peregrinación a Santiago de Compostela. Esta provisión se repitió a su favor en marzo de 1491, cuando se concedieron otras dos similares a los condes Felipo y Luis de Egipto Menor y sus gentes que también se dirigían a Compostela (González & Rodríguez, 150-151 y 154-157). En la península Ibérica en aquellos años finales del siglo XV comenzó a llegar un buen número de húngaros y griegos o *grecianos*, aparte de otras gentes de los Balcanes, Armenia o incluso la lejana Etiopía (Szászdi 2009, 177). De hecho, el 25 de enero de 1489 una nueva provisión de los Reyes Católicos ordenaba que no se maltratara a los mercaderes griegos que circulaban por sus reinos por confundirlos con egipcianos o gitanos (González & Rodríguez, 152-153). Curiosamente, estos *grecianos* no usaban los títulos de conde o duque del Pequeño Egipto para calificar sus jefaturas, sino el de *miles* o noble, o bien el de *dux et capitaneus Grecorum*, es decir, duque o capitán de los griegos, más a tono con el ambiente que se respiraba tras la conquista de Constantinopla por los turcos en 1453, sin renunciar nunca a la idea de penitencia y peregrinación (Plötz, 205). En efecto, hubo un grupo de griegos que llegaron hasta Andalucía desde el reino de Nápoles a finales del siglo XV, procedentes del primer estrato de emigración romaní desde Tracia, Albania y Grecia hasta Italia y España (Aguirre, 528 y 534).

Esos salvoconductos en fechas cada vez más próximas a la pragmática de expulsión de 1499 corroboran –al igual que el buen trato recibido en Jaén y Andújar– que no todo fue rechazo y exclusión para los gitanos de los reinos hispánicos durante el siglo XV. Hubo excepciones como es lógico imaginar. Otro caso singular en ese sentido es el de María Cabrera, bailarina gitana en las fiestas del Corpus en Guadalajara hacia 1479, que tuvo una relación sentimental con don Diego Hurtado de Mendoza y Luna (1461-1531), el tercer duque del Infantado desde 1500, cuando heredó el título a la muerte de su padre don Íñigo. De esa relación nació Martín de Mendoza “El Gitano” (1481-1555), que era “hombre de buena estatura y moreno, conforme a su madre”. El cardenal Cisneros le daría licencia en 1499 para recibir la tonsura, y el papa Julio II le dispensó de su condición de hijo natural para
que pudiera recibir beneficios eclesiásticos, nombrándole arcediano de Guadalajara y abad de Santillana. La reina Juana le concedió en 1514 una legitimación temporal, considerado que “siendo Don Diego Hurtado de Mendoza y de Luna, duque del Infantado, vuestro padre, onbre soltero no obligado a matrimonio ni religión alguna, vos ovo y procreo en Maria Cabrera, vuestra madre, siendo asy mesmo muger soltera no obligada a matrimonio ni religión alguna”. El papa Clemente VII lo confirmó en 1529 en la dignidad de arcediano de Guadalajara y Talavera, pasando a vivir en Roma en 1535, donde llegó a ser notario apostólico, dispensado de residir en España. Tuvo una hija de su relación con una tía paterna de Miguel de Cervantes (1547-1616), la prima gitana del escritor (López de Meneses 1968 y 1972). Por cierto, algunas *Novelas Ejemplares* de Cervantes como *La Gitanilla* o *El coloquio de los perros* han sido analizadas en relación con la supuesta xenofobia cervantina respecto a los gitanos (Vila).

La comprensión y la solidaridad que muestran los salvoconductos y ciertos casos extraordinarios como el del condestable de Castilla o el de la gitana que enamoró al hijo del duque del Infantado han llevado a hablar de un período “idílico” (Sánchez Ortega, 336) para la historia del pueblo romaní en la península Ibérica desde la época de Alfonso V de Aragón hasta el decreto de expulsión de los Reyes Católicos en 1499, el primero de una larga serie que vino después en la mayoría de países de Europa. Sin embargo, el rechazo manifestado por las autoridades municipales de diversos lugares hacia los gitanos debe matizar esa idea. Hemos visto que se les solía pagar dinero para que no fueran a determinadas poblaciones o bien para que se fuesen de otras en las que ya estaban, como puede comprobarse así mismo en los libros de acuerdos del concejo de Madrid, cuando un grupo de trescientos gitanos llegó a la ciudad en 1493 y las autoridades les dieron 10 reales de limosna para que pasaran sin detenerse, atendiendo así a los ruegos de los propios madrileños (Aguirre, 248; Plötz, 192).

## 7. Conclusiones

Quienes introdujeron al pueblo romaní en la historia de Occidente fueron los europeos para intentar definirlo y comprenderlo como una alteridad. Por tanto, estamos ante un nuevo caso de la imagen idealizante de Europa cuando se mira ante el espejo, excluyendo de sí los contenidos que no encajan bien con su sistema oficial de valores (Fontana). La percepción pública europea aceptó los nombres de cíngaros, egipcianos, gitanos o bohemianos para explicar su vida siempre en los márgenes del orden social, hasta el punto de tratarlos como vagabundos y delincuentes, tal como hemos visto en los distintos decretos de expulsión, pero también en crónicas y documentos municipales anteriores a estos. Además, al no pertenecer a la religión cristiana ortodoxa ni católica terminaron acusados de paganos y herejes por unos y por otros. Su modo de vivir nómada iba contracorriente del sistema feudal dominante en la Europa medieval y del derecho internacional de ciudadanía que encuadraba a las personas dentro de la sociedad como sujetos fiscales en aldeas, villas, ciudades, parroquias, diócesis, señoríos y reinos.

La disidencia obligó a los gitanos a adoptar hábitos o modos de vida compartidos con otros colectivos de personas que también padecieron la condena social, como es el caso de vagabundos, delincuentes o fugitivos de todo tipo y condición, una verdadera marginalidad compartida, vidas a contracorriente fuera de la norma. En trabajos anteriores que he publicado en el ámbito de *eHumanista* (Navarro 2020 y 2021), ya he confirmado la idea de una presencia cada vez mayor de nuevos grupos sociales excluidos y condenados a la disidencia desde finales del siglo XV en adelante, dentro del horizonte amplísimo de la estirpe de Caín (Geremek) y de las otras cualesquiera personas sospechosas de serlo o malvivientes en general (Todeschini).

La condena al exilio tuvo como efecto final la criminalización en potencia y la marginación social de los gitanos junto a otros grupos excluidos. En consecuencia, la imagen que las fuentes medievales transmiten de ellos no dejan reconstruir correctamente la historia del pueblo gitano. Necesitamos disponer de sus propios relatos y testimonios, de sus vivencias contadas sin filtros por ellos y ellas. Hay una gran cantidad de documentos a la espera de estudio. Faltan análisis regionales y locales, sobre todo teniendo en cuenta que el pueblo romaní jamás ha reclamado para sí un territorio nacional propio como el que lograron los judíos con la fundación del estado de Israel en el siglo XX. Los gitanos no se consideran una nación sin estado, ni tampoco han construido un discurso nacionalista o una historia nacional específica. Más bien estamos ante una constelación de clanes y grupos dispersos que se sienten unidos en la diáspora desde que entran en la historia de Europa a finales de la Edad Media, algo que obliga a documentar bien cada uno de esos grupos itinerantes para después comparar unos con otros.
Las relecturas que he planteado para avanzar implican en primer lugar una exigencia. Es imprescindible consultar documentos medievales originales para hacer transcripciones rigurosas y análisis profundos desde perspectivas múltiples. Los mismos nombres impuestos por las sociedades receptoras no son autónimos, buscaban un etnodiferencialismo identitario para construir alteridad. Hay que volver a consultar todo lo que se ha publicado para superar el positivismo dominante para ofrecer avances significativos en la investigación. La transversalidad disciplinar es también irrenunciable (lingüística, antropología, sociología, derecho, historia, etc.) para ver qué tipo de temas se han tratado y proponer otros nuevos, atendiendo siempre a los cambios de época que influyeron en la vida de los gitanos cuando ponemos la atención en un observatorio de tan larga duración con un alcance plurisecular que va desde la Edad Media hasta el presente. Mi prioridad en el análisis está puesta en una historia desde abajo que de voz a gentes marginadas como los gitanos. Los campos de estudio que me interesan son las migraciones y los exilios, pero también el juego de relaciones que se establecen en torno a temáticas como las que explico en la parte de historia medieval de la asignatura *Poder, disidencia y represión* en el Máster en Investigación y Estudios Avanzados en Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Zaragoza. Un ámbito docente que en los últimos años me está llevando a plantear temas de estudio como este para transferir conocimientos de primera mano al alumnado y a la sociedad en general.

El mundo social, con sus jerarquías, es injuriante y violento, de modo que los grupos marginados devienen una especie inferior abocada a la injuria, a las agresiones, a la estigmatización o a la discriminación jurídica: “Por esa razón, asimismo, a cualquier persona que pertenezca a una categoría considerada inferior se la puede considerar culpable o responsable de todo lo que hace otra persona que pertenezca a la misma categoría: basta que un negro, un magrebí o un homosexual viole o asesine a alguien para que todos los negros, todos los magrebíes o todos los homosexuales sean vistos como violadores o asesinos potenciales” (Eribon, 81). Eso sucedió en la Europa del siglo XV con los gitanos cuando se generalizó sobre ellos y, especialmente, sobre ellas, la idea de maldad, fealdad, suciedad y delincuencia, tal como hemos visto en varias citas textuales de la documentación aportada en este trabajo. Y al paso de los siglos esos prejuicios han pasado a formar parte del inconsciente colectivo de la mayoría de la sociedad europea, hasta el punto de impregnar negativamente la imagen global del pueblo romaní todavía en la actualidad. Y es que el inconsciente es el conjunto de estructuras de dominación que el orden social ha incorporado durante siglos a través de la educación y de la vida cotidiana en general. Visto lo visto, la construcción identitaria que quiera hacer de sí mismo el pueblo romaní solo podrá recuperarse históricamente superando de modo crítico los contenidos de alteridad que le asignaron los poderes establecidos desde la Europa medieval en adelante, los cuales les abocaron a situarse deliberadamente en los márgenes del mundo, es decir, a contracorriente desde la disidencia más absoluta.

<figure><img src="image_15.png" /><figcaption>Fig. 4 – Retrato de una mujer gitana en un detalle de la tabla del nacimiento de san Juan Bautista del retablo mayor de la Cartuja de Nuestra Señora de Aula Dei, obra del pintor Jerónimo Vicente Vallejo fechada en 1574-1585 (Museo de Zaragoza).</figcaption></figure>
Por lo tanto, está en nuestra mano educar a través de la historia contra el racismo y la xenofobia para defender los derechos humanos por encima de todo, sin perder de vista en temáticas como esta que la misoginia condena doblemente a las mujeres gitanas como víctimas, primero como mujeres y luego como gitanas o viceversa. De ahí que la perspectiva de género sea irrenunciable para avanzar en el futuro. En ese sentido, como un pequeño homenaje a ellas, termino estas conclusiones con la imagen de una mujer gitana en Aragón a finales del siglo XVI (fig. 4). La pintó Jerónimo Vicente Vallejo Cósida (1510-1592), un artista activo en la provincia de Zaragoza que era de familia hidalga y se especializó en pintura mural y retablos, de los que llegó a confeccionar más de veinticinco, aunque la mayoría están perdidos. En muchas de sus obras aparecen mujeres gitanas como la que muestra ese detalle de un óleo sobre tabla (116,5 x 147 cm), pintado hacia 1574-1585, donde se representa el nacimiento de San Juan el Bautista. El estudio de las imágenes y de la cultura visual en torno a las gitanas y los gitanos desde la Edad Media es otro de los grandes retos que ya se está abordando hoy en día. Ahí también encontraremos la mirada dominante del otro, la representación de una alteridad. No lo perdamos de vista a la hora de descifrar este tipo de imágenes, del mismo modo que hemos procurado tenerlo en cuenta para analizar los documentos escritos.
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# La otredad en las Historias del primer milenio de Raúl Glaber

Israel Sanmartín

(Universidad de Santiago de Compostela)

Las Historias de Raúl Glaber se escribieron en el siglo XI pero tendrán una significación importante como referencia historiográfica en la configuración de los temores y terrores que se resignificaron en el siglo XII con Joaquín de Fiore y sobre todo en los siglos XIII a XV, donde diferentes autores como Rocatallada, Llul o Vilanova proyectarán el apocaliptismo de nuevo. La fijación en el año 1000 ha tomado mayor relevancia en épocas posteriores, puesto que se redimensionó su importancia en el siglo XVII (Robertson) y sobre todo en el XIX (Michelet y otros). Por tanto, es un texto con gran proyección fuera del siglo XI. Se utilizó de forma apocalíptica en el que iba también contenido una idea del cristianismo, donde la otredad tenía un peso.

Esta investigación tiene por objeto reflexionar sobre la otredad partir de una fuente histórica concreta. Se trata de Raúl Glaber y sus *Historias del primer milenio*. Se trata de un texto del siglo XI francés que ha sido asociado fundamentalmente al debate sobre los llamados terrores sobre el año mil. El trabajo encaja en una doble perspectiva histórica e historiográfica, puesto que reflexionaremos sobre la fuente y sobre los datos contenidos en ella. Esta tarea dual nos ayudará a la consecución de nuestro objetivo fundamental que es el de relacionar a otredad con el milenarismo plenomedieval.

El trabajo partirá de una justificación de las proyecciones del texto, continuará contextualizando al autor y la obra para terminar analizando las diferentes otredades identificadas en el texto y sus funciones.

## 1. Las Historias de Glaber y sus proyecciones

Como hemos avanzado, Raúl Glaber es el autor del texto que vamos a analizar. Fue un hombre que deambuló por diferentes establecimientos cluniacenses. Destacaba por la ausencia de pelo en todo el cuerpo, por su indisciplina y por su falta de vocación. Historiográficamente, Glaber ha sido construido como autor inexacto, poco fiable y en exceso especulativo. El propio autor escribe: "No me avergüenzo de confesar que fui concebido por mis padres en el pecado y además que he sido intratable por mi carácter e insoportable por mi conducta, más de lo que se pueda contar." (Glaber, XVIII)

El contexto de la obra está relacionado con Cluny y el año mil. Ahí podemos identificar diferentes textos que vertebran lo que podríamos denominar "el año mil medieval". Entre ellos podemos destacar a Abbon de Fleury (940-1004), Wulstano de York, Liutprand, Helgaud, Thietmar de Merseboug (975-1018), Sigebert de Gembloux, Guillaume Godel, Ademar de Chabannes (988-1034). Posteriormente tendríamos a Guillaume Godel en el siglo XII y ya en el siglo XVIII a Henri Sauval.

El siglo XIX y el romanticismo supusieron una amplificación y un gran debate de la teoría de los terrores del año mil basada en algunos textos del siglo XI como los casos de Glaber o Chabannes. Los protagonistas de estos nuevos estudios fueron, entre otros, autores como Caumont, Michelet, Sismondi, Quinet. Plaine, Rossiers o Burr. El propio Michelet escribía: "Cet effroyable espoir du jugement dernier s'accrut dans les calamités qui précédèrent l'an. 1000, ou suivirent de près. Il semblait que l'ordre des saisons se fût interverti, que les élémens suivissent deslois nouvelles." (Michelet, 135)

Siguiendo la cronología de las discusiones sobre el milenarismo plenomedieval, en la primera mitad del siglo XX nos encontramos con Ferdinand Lot o Edmon Pognon, que abren el camino para que el debate sobre el año mil se bifurque en una discusión sobre el feudalismo y sus diferentes interpretaciones mutacionista, gradualista o institucionalista. Y también para que el debate sobre el fin del primer milenio se cristalice en una toma de posturas sobre la existencia o no de los terrores en el año mil. George Duby, Johannes Fried, Richard Landes, Sylvain Gouguenheim o Jean Flori son algunos ejemplos y representantes de posturas, unas antagónicas y otras complementarias.

## 2. Los contextos de Raúl Glaber

El contexto en el que está inscrito el texto de Glaber es el de un gran número de señales astronómicas entre 950 y 1050 y más entre 1000 y 1009, que muestran una espera escatológica que se concentra alrededor, aunque no sólo, del año 1000 (Landes, 1996). Esas señales fueron resignificadas por los clérigos cronistas como símbolos para desarrollar temores, angustias y obsesión con el fin de los tiempos (Landes 2003, 289-310). La escritura de esos relatos la realizaron a partir de una temporalidad ciclolineal para alcanzar la
salvación. En ese marco, nos encontramos con un mundo abocado a un proceso de destrucción, pero con una esperanza de regeneración milenarista, con la aparición de un nuevo mundo del que participarán los salvados (Baumgartner 1999).

Más allá de estos datos, el contexto de producción de la obra de Glaber sería la abadía de Cluny, que era uno de los centros de creación de “opinión” en la “Europa” del momento. El texto lo redactó entre los años 1020 y 1047 en un contexto en el que el abad Odilón pondría las bases doctrinales y patrimoniales de lo que sería la gran Abadía. En ese entorno histórico del año 1000, Glaber nos aproxima a la mentalidad del siglo XI, aunque también hace referencia a biografías de reyes, a emperadores de la Galia y Germania y a calamidades pasadas y del momento (Landes, 1996).

Es complicado defender que el tránsito del año 999 al 1000 haya dejado testimonios de temor, pero el año 1000 se ha convertido en una fecha hito. Para algunos historiadores es el fin de la sociedad antigua y para otros el fin de una etapa de libertad de las pequeñas comunidades aldeanas. Pero sobre todo, para muchos, representa el comienzo de una sociedad feudal. Ése es uno de los contextos fundamentales de la discusión sobre el año mil. En ese sentido, son importantes personajes históricos como Silvestre II (Gerberto de Aurillac), Otón III o el intento de la renovación espiritual del Abad Odilón de Cluny.

El gran emperador del siglo XI es Otón III quien para algunos es portador de un proyecto político excepcional y para otros no es más que una prolongación de lo que había estado sucediendo con el poder regio e imperial en la Alta Edad Media bajo el Imperio Carolingio. Otón III intentó una vez más la restauración del Imperio Romano con la ayuda de su entorno, especialmente Gerberto de Aurillac –el Papa del Año mil- y León de Vercelli. Paralelamente, Gerberto es visto por muchos como el gran intelectual del año mil y uno de los impulsores del cambio de las escuelas monásticas tradicionalmente rurales a las escuelas catedralicias urbanas, a partir de la llamada escuela de Reims. Muchos de sus alumnos fundaron réplicas culturales después de su muerte.

Por otra parte, como hemos dicho, Odilón De Cluny es otro de los grandes protagonistas del año mil. Su abadiato fue posterior al de San Odón y San Mayolo y fue sucedido por San Hugo. Odilón promovió la famosa tregua de Dios y trascendió en su comunidad gracias a los diferentes milagros que hizo, como curaciones.

Algunos estudiosos han conceptualizado en este momento lo que se ha denominado como “Renacimiento del siglo X” (sobre todo en su segunda mitad), que iría asociado a una recuperación de la calma social tras una época turbulenta de guerras y desórdenes. En ese momento, se empezaron a organizar peregrinaciones y la actividad artística y literaria se estimuló de nuevo, siendo también la época en la que la ciencia oriental penetró en Occidente. Así se reconstruyeron Abadías al tiempo que se realizó la reforma monástica de Cluny y los Obispados y monasterios recibieron cada vez más poder y derechos por parte de los Reyes. Esa sería una de las razones por las que Abbon de Fleury o el propio Gerberto gozaron de fama en toda Europa.

Historiográficamente, el año 1000 también está vinculado a la cuestión de los terrores del año 1000. El último libro aparecido al respecto es el de Sylvain Gouguenheim, que intenta minimizar el impacto de las tesis de Richard Landes, quien defiende que hubo textos que la Iglesia relegó al olvido porque eran heréticos o subversivos y fueron poco copiados para defender su “relato oficial”, entre los que estarían los milenaristas. Landes ha pasado de la tesis de la “conspiración del silencio” a la del “pacto del silencio” por parte de la Iglesia en relación a todo tipo de escritos que comprometiera su discurso oficial. En la tesis opuesta está Gouguenheim, que rechaza la interpretación milenarita y escatológica. Y sostiene que la idea de los terrores del año mil es una idea defendida por Michelet o Focillon y que no es más que un mito resultante de una interpretación historiográfica y de la moda de contextos históricos concretos. En otro libro importante respecto al tema, Jean Flori señala que se confunden los terrores del año mil con espera del fin de los tiempos. Para él en la Edad Media habría la certeza de que sobrevendría el fin del mundo independientemente de que la Iglesia o la sociedad estuviera en crisis o no. Se tenía la certeza de su existencia histórica y espiritual. Se creía que el fin del mundo estaría precedido por la aparición de un anticristo real en una fecha desconocida, pero que diversas profecías y señales anunciaban. El fin del milenio de la Iglesia era uno de los posibles signos anunciadores. Las manifestaciones inexplicables (milagros, signos naturales o elementos maravillosos) dejaban a los hombres una impronta de significado escatológico sin que eso suscitara terror. De tal forma, las reflexiones estarían focalizadas en el año 1000 y en la relación entre al año 1000 y fin del mudo. A todo este debate tendríamos que añadirle el tema de la mutación feudal del año 1000 y sus debates sobre el gradualismo o el mutacionismo. Independientemente de donde nos situemos, Glaber habla de los tres niveles del cosmos, el mundo intelectual, el espiritual y el material. Al
mundo intelectual pertenecerían los que mandan; al espiritual los que rezan; y al material los que trabajan (el pueblo). "A lo largo de esta obra se observan diversos ejemplos de esa correspondencia manifestada de forma implícita." (Glaber, XXXII)

### 3. El autor y la obra

Raúl Glaber es un cronista del siglo XI caracterizado por la ausencia de pelo en todo el cuerpo. Se describía a sí mismo como alguien con problemas afectivos y con un carácter díscolo. Nace en torno a 985 en Borgoña. Sin padres conocidos, adopta como personaje de ascendencia intelectual y vital a Guillermo de Volpiano, a quien le dedicará su libro *La vida de Guillermo de Volpiano*. Por sus problemas de indisciplina, fue expulsado de varios monasterios. Recaló en Cluny bajo el patronazgo del Abad Odilón desde el 1031 al 35, donde escribió el texto que nos ocupa, *Las Crónicas del año mil*. Para algunos estudiosos, esta obra no debió de despertar gran interés. En la actualidad sólo conservamos cuatro manuscritos: el P (BNF), el A (BNF), el V (Vaticano) y el B (París). Las ediciones críticas sobre el texto son también escasas y tardías pese a su gran dimensión<fnref n="1" />.

Para redactar *Las Crónicas del año mil*, Glaber se basó ideológicamente en la Patrística y en la Hagiografía, así como en autores como Máximo el Confesor y Juan Scoto. También construyó su relato a partir de los acontecimientos que él mismo vivió (lo visto), lo que le llegó de tradiciones orales y testimonios (lo oído) y de la lectura de otros autores como Beda o Pablo Diácono (lo leído). Esta triple fuente (lo visto, lo oído y lo leído) es clásica en los textos medievales (Sarasa y Orcástegui 1991).

*Las Crónicas del año mil* es un libro de cinco capítulos. En la introducción de esa Crónica, Glaber expresa la intención de transmitir a sus sucesores los acontecimientos relativos a Dios y a las Iglesias "dignos de ser recordados". Es importante incidir en la idea de que una de las ideas principales de la obra es reflejar la intervención de Dios en el decurso de la historia, como muchos otros textos de la Edad Media. "En nuestra época no existía ninguno que transmitiera, mediante cualquier forma literaria a nuestros sucesores los múltiples acontecimientos dignos de recordar que se producen tanto en las iglesias de Dios como en los pueblos." (Glaber, 97) afirmaba Glaber. En este sentido, Juana Torres señala que no ve claro que todo el relato tenga una finalidad edificante (Glaber, XXX-XL). Esta reflexión la debemos de insertar en la dicotomía que ofrece Glaber en cuanto a su intención y lo que hace en la práctica. La oposición teoría/práctica es una constante en la obra. Teóricamente la obra es una historia universal y en la práctica tiene mucho de relato apegado a la geografía en la que habita Glaber, que es Borgoña. Teóricamente la obra estaría referenciada a esa inicial cuaternidad en la que se enmarcaría todo, y en la práctica el desarrollo del libro ofrece espacios de desconexión con esa idea, puesto que no existe una realización empírica en la conexión macrocosmos/microcosmos: "igualmente la tierra reproduce la imagen del mundo inferior semejante a la imagen de la justicia en el mundo intelectual." (Glaber, 51) No debemos de olvidarnos que Glaber quiere crear un relato de carácter histórico y con gran importancia de la memoria. Para llevar a cabo esa tarea apela a una forma abstracta, común en la época, para buscar la perfección del mundo a partir de lo que denomina como "cuaternidad". "Dado que vamos a narrar los acontecimientos de las cuatro partes del globo terrestre nos parece conveniente, puesto que principalmente hablamos para religiosos, incluir en el inicio de la obra bajo la guía del Señor, una introducción sobre la esencia de la divina y abstracta cuaternidad," escribía Glaber (Glaber, 2004, 49)

Glaber tenía claro que la audiencia fundamental de su Crónica serían los eclesiásticos, para quienes estructuró de forma cronológica su libro (Landres 2006). En cuanto al contenido, en el Libro I habla de los Reyes de Galia y Germania en el 900 y de diferentes calamidades históricas de ese momento. Todo entre continuas referencias históricas, así como a la Biblia y a la orden de Cluny. En el Libro II cita los diferentes desastres que asolaron al Occidente Medieval hasta el año 1000, como monstruos, saqueos, carestías o fenómenos meteorológicos extraordinarios. En el libro III se centra desde el año 1000 en adelante narrando sucesos asombrosos como cometas, eclipses, y acontecimientos vinculados con nuevas herejías y destrucción del templo de Jerusalén. El libro IV incide en la aparición de

<footnote n="1">¹ Torres Prieto, Juana. *Raúl Glaber. Historias del primer milenio. Edición revisada, introducción, traducción y notas*, Madrid:CSIC, 2004. XXXI. Esta versión de Glaber es la que utilizaremos en este trabajo y deriva de: Cavallo, Guglielmo y Orlandi, Giovanni. *Rodolfo il Glabro. Cronache dell'Ano Mille. I cinque libri delle storie*. Milán: Fondaziones Lorenzo Valla and Arnoldo Mondadori, 1989. Existen otras versiones entre las que está France, John. *Rodulfi Glabri Historiarum Libri Quinque by Rodulfus Glaber, The Five Books of the Histories*. Oxford: Oxford Oxford University Psess, 1989. Y también hay otras más antiguas, como Brière, J.-L. *Chronique de Raoul Glaber*. Paris, 1824 o Pognon, Edmund. *L'an mille. Oeuvres de Liutprand, Raoul Glaber, Adémar de Chabannes, Adalbéron, Helgaud*. Paris: Gallimard, 1947.</footnote>
espíritus malignos, herejías y guerras. Y, por último, el libro V se centra en sucesos premonitorios, eclipses y a toda una serie de cuestiones biográficas.

Las Crónicas del año mil está inscrito en la llamada “edad de oro de la historiografía francesa” (Torres 2002), y ha sido puesto en cuestión por numerosos historiadores por la precisión de sus hechos y por la veracidad de sus datos. Sin embargo, para algunos especialistas e investigadores representa un texto que refleja de forma excepcional la psicología colectiva y la mentalidad de su tiempo, el siglo XI. Esas catalogaciones y juicios sobre el texto han ejercido una influencia importante sobre los tan traídos y llevados terrores del año mil, el eje principal sobre el que han girado los análisis sobre el texto de Glaber. Como consecuencia de todo ello, Glaber, ha sido calificado como un autor ingenuo, crédulo, torpe o fantástico.

Los acontecimientos están insertados en el relato histórico a partir de la idea medieval de que Dios es el último responsable de lo que sucede en el mundo y a los hombres. Por tanto, el acontecimiento en el mundo cristiano no tiene autonomía, está a disposición de un relato preconcebido tanto en el desarrollo contextual como en su tiempo, que es, por un lado, el tiempo lineal que lleva al Juicio Final y a la Salvación; y por otro lado, el tiempo circular que asfixia los acontecimientos alrededor del tiempo litúrgico y social (de los campesinos y señores). Todos los acontecimientos y los contextos que forman y de los que forman parte están ordenados en esa disposición.

## 4. Glaber y las otredades

El tiempo narrativo que nos ofrece Glaber en su texto es lineal, acotado desde el año 900 hasta el momento en que estaba viviendo:

> Vamos a hablar de los hombres ilustres que destacaron en el mundo romano como defensores de la fe católica y de la justicia, y también de los numerosos acontecimientos dignos de recordar tanto en las sagradas iglesias como en uno y otro pueblo (Francia y Germania) desde el año 900... hasta nuestros días, tal como los hemos conocido por relatos fidedignos o como los hemos presenciado nosotros mismos. (Glaber, 54)

> Además, el texto nos lleva a la reflexión más allá de los acontecimientos propios de lo que ocurre entre el año 900 y la vida de Glaber (fallece en el año 1047). De tal forma, hay constantes apelaciones a la historia de las mentalidades, a la psicología colectiva y a las creencias del momento. Glaber se revela como un cronista de las mentalidades, conscientes e inconscientes, de los siglos X y XI. Y eso complejiza enormemente las cosas. Podemos hablar, por tanto, de un “tiempo acontecido” lineal entre el 900 y el 1047. Al mismo tiempo, también podemos referirnos a un “tiempo pensado” que responde a esa idea escatológica que llevaría a un espacio de perfección paradisiaco. Para combinar estas ideas, Glaber recurre a un tiempo circular que se construiría a partir de la idea de espera (Glaber, XXXIII¹). El proceso de “espera” sería cíclico en el sentido de que aparecen y desparecen constantemente signos que hacen pensar en el fin de los tiempos, en la segunda venida de Cristo y en la consecución final de la vida en el Paraíso. Esa presencia cíclica completaría el tiempo “ciclolineal” característico de la Edad Media. Por un lado, un tiempo teórico creado por los monjes y por los teólogos que respondía a una matriz lineal y escatológica en el que a Dios le correspondería conducir a la humanidad hacia la salvación. Y por otro lado, un tiempo circular cotidiano, vinculado a la vida campesina y a la vida cenobítica y litúrgica de repetición constante de las estaciones, fiestas, trabajo campesino y celebraciones religiosas. Ahí es donde situamos a la otredad.

En este texto estudiaremos la otredad como algo que conforma y define a “lo uno”. De tal forma, lo musulmán, lo judío y lo diferente van a ayudar a entender lo cristiano. Es decir, “lo otro” es algo diferente pero forma parte de lo que lo define. De alguna manera es la “otredad dentro de lo uno”. Lo otro, por tanto, está en un “afuera” de lo que lo define, pero forma parte de él. En este caso, lo cristiano definido por Glaber se conforma tanto en su definición y sus correcciones, como en relación a la comparación con lo que no es cristiano. Es decir, lo que no es cristiano ayudar a conformar su significado e identidad. De tal forma, Glaber utiliza la otredad para construir su realidad a través de elementos como el rechazo y lo diferente. “Lo Otro” objetiviza el relato del autor (Lacan 1964). Y esto se produce también en relación al significante de las palabras que articulan el discurso, y ahí el significado del cristianismo está en su propia palabra como en sus antagónicos, con lo que se establece una relación circular entre el cristianismo y lo otro que se retroalimentan en tanto significados y significantes (Lacan, 1964). Por tanto, lo cristiano se define y se entiende tanto en sí mismo como en relación a sus opositores. Es una “otredad” pensada como diferente y no como complemento o diverso (Boivin, 2004).
Resumiendo, el “yo/nosotros” cristiano es algo constituido de lo “otro” no cristiano. Donde “lo otro” es lo que el cristianismo no quiere o no puede llegar a ser. Lo “no cristiano” es algo incompleto que es inconsciente y en algunos casos imaginario. En otras palabras, la relación de “lo uno” y “lo otro” está compuesta por elementos inconsciente e imaginarios donde “lo uno” (el cristianismo) proyecta y busca completar su definición y lo que no quiere ser.

El despliegue de la otredad en el Libro I de las Historias de Raúl Glaber es muy concreto. Se centra en cuatro casos, el padre Mayolo, las referencias a musulmanes, los Vikingos y los Húngaros.

En cuanto al primer caso. Se trata del Padre Mayolo, que fue uno de los abades de Cluny. Concretamente fue el máximo responsable entre el 954 y 994. Era un hombre con conexiones en la política de su tiempo con los Otones y con gran nombre en la Iglesia de Roma. Se le atribuyen diferentes milagros y fue reconocido como santo al poco de morir. Entre ellos está este que ocurriría en el año 972 cuando los musulmanes lo hicieron rehén. En el paisaje se nos cuenta la excepcionalidad del personaje en su trato con la otredad musulmana:

> En la época de este gobierno, los sarracenos, tras haber salido audazmente de los territorios de África, ocuparon las posiciones más seguras de los Alpes, y deteniéndose allí durante bastante tiempo, se ocuparon en devastar la región saqueándola de un extremo a otro [...] Ocurrió entonces que el bienaventurado padre Maiolo, al volver de Italia, se encontró a estos sarracenos en un estrechísimo desfiladero de los Alpes. Estos lo capturaron y lo condujeron junto con todos los suyos a los lugares más remotos de la montaña [...] Y ya muchos de ellos comenzaron a ser más amables y respetuosos con él [...] Y por último, los propios sarracenos, rodeados poco después en un lugar que se llama Fraxineto por el ejército del duque Guillermo de Arles, en breve tiempo perecieron todos de manera que ni uno siquiera volvió a su patria. (Glaber I, 8-9, 63-67)

Esto viene envuelto en una concepción de lo musulmán como poderoso, guerrero y con gran eficacia intimidatoria:

> Después, en torno al año 900 de la encarnación del Verbo, Algalfil, el rey de los sarracenos, salió de Hispania y se dirigió a Italia con un enorme ejército con intención de entregar a los suyos como botín las propiedades de los habitantes y de destruir las demás a hierro y fuego. Mientras llegaba, saqueando completamente toda la región se encaminó hasta Benevento. Sin embargo, los grandes señores de algunas ciudades de Italia, tras reunir un ejército, intentaron iniciar una lucha contra Algalfil; pero, al darse cuenta de que eran demasiado inferiores por su ejército, recurrieron a la huida antes que a la lucha, como tienen bastante costumbre estos italianos actuales.” (Glaber 1, 16-18, 75)

Glaber describe lo musulmán como un espejo para conformar la otredad cristiana. Es una creencia ajena al universo cristiano, con otro Dios y con una construcción negativa, vinculándolo a la violencia, al miedo y la brutalidad, o dicho de otra forma, está certificado como el enemigo. Con esa estrategia discursiva, Glaber presenta lo musulmán como parte de lo cristiano, al definirlo en negativo y asignarle unos valores y representaciones culturales o militares que nunca querría para el cristianismo. Y ahí aporta elementos imaginarios o maravillosos, como el episodio de Maiolo con los sarracenos.

Glaber busca completar la otredad con “otros” diferentes del musulmán. En primer lugar recurre a los vikingos, que les concede un origen “francés”. Un campesino originario de Troyes se habría marchado para volver a destruir las Galias. Perverso, soberbio y ambicioso son las tres características que le concede Glaber al personaje. De tal forma coloca en “lo vikingo” esas virtudes, que no podían formar parte de la creencia cristiana:

> Con el paso del tiempo nació en el distrito de Troyes, de la más humilde estirpe de campesinos, un individuo de nombre Astingo, en una aldea llamada Trancault, a tres millas de distancia de la ciudad. Este joven, vigoroso por su fortaleza física, pero de carácter perverso, lleno de soberbia despreció la condición de pobreza de sus padres y eligió marcharse lejos, cegado por el deseo de poder [...] Así, después, durante casi cien años, tanto el propio Astingo como los sucesores que dirigieron a este pueblo infligieron desastres de ese tipo a lo largo y ancho de los pueblos de las Galias. (Glaber 1,16-18, 75)

Por último, recurre al pueblo húngaro para conformar lo diferente y la posibilidad de cambio, siempre presente en el mundo cristiano, aunque sea de una forma milagrosa. Es un relato ejemplarizante:

> El propio pueblo húngaro, después de haber perpetrado tantos desmanes y de haber inferido tantos desastres a los otros pueblos, se convirtió a la fe católica junto con su propio rey, y habiendo estado habituado a apoderarse de los bienes ajenos con crueldad, espontáneamente compartió los propios por amor a Cristo. (Glaber I, 22-23, 81)
Glaber redactó el Libro I de sus Historias para reflejar las biografías de los reyes y emperadores de la Galia y Germania en el año 900. Y ahí trazó este concepto de lo cristiano significado en relación a lo musulmán, vikingo y húngaro, representado por diferentes personajes y situaciones, algunas de ellas maravillosas y milagrosas.

El Libro II conforma una otredad diferente. Se sostiene en los bretones, las herejías y los musulmanes. Como podemos observar, dos “otredades” “internas” y una “externa”, es decir, dos construcciones negativas internas (las herejías y los bretones) y una externa, identificadas con los musulmanes y los demonios. Resulta significativo cómo se puede también definir “lo otro” que es como “nosotros” pero que se sale de los principios ortodoxos fundamentales que el autor considera. El primero de ellos es la actitud del pueblo bretón, que tacha de carácter complicado y de falta de comportamiento cívico de la época:

> Una zona más extrema y por ello más pobre se denomina Cuerno de la Galia. Su metrópolis es la ciudad de Rennes; está habitada también por el pueblo bretón, cuyas únicas riquezas al principio fueron la exención del fisco y la abundancia de leche; se trata de gente carente de toda urbanidad, de costumbres rudas, proclive a la ira y de estúpida charlatanería. (Glaber II, 3-4, 99)

Siguiendo con las “otredades internas”, tenemos el caso de las herejías, representadas en dos lugares, en La Galia y Cerdeña. Don dos cristianos que se ven abducidos por “Satanás” y que tratan de retorcer las enseñanzas cristianas con unas consecuencias fatales para ellos. El primer caso es el de Leutardo de la Galia:

> A finales del año mil existió en la Galia, en la aldea de Virtus del territorio de Chálons, un hombre plebeyo de nombre Leutardo quien, como demostró el final de la historia, podía ser considerado un enviado de Satanás [...] y entrando en la iglesia como con intención de rezar, se apoderó de la cruz y destruyó la imagen del Salvador. Todos los que lo vieron, aterrorizados pensaron que estaba loco, como así era; pero él los convenció, tal como son los campesinos de inconstantes mentalmente, de que hacía todas estas cosas por una sorprendente revelación divina [...] afirmaba que pagar el diezmo era superfluo e inútil de todo punto; como las demás herejías, que para engañar más sibilinamente disimulan con las Sagradas Escrituras, de las que son opuestas, así este individuo decía que los profetas narraron cosas en parte útiles, pero en parte no dignas de creerse [...] Entonces él, al verse vencido y privado del apoyo del pueblo, se arrojó a un pozo para morir. (Glaber II, 21-22, 131-133)

El segundo caso es el de Vilgardo en Cerdeña:

> En ese mismo periodo se produjo en Ravena un mal similar. Pues un tipo llamado Vilgardo se dedicaba asiduamente, o más bien apasionadamente, al estudio de la gramática, tal como ha sido siempre costumbre entre los italianos el cultivar este arte y descuidar las demás [...] Corrompido por los engaños de los demonios, comenzó presuntuosamente a predicar doctrinas contrarias a la sagrada fe y afirmaba que las palabras de los poetas debían ser creídas por completo. Por último, el hereje fue desenmascarado y condenado por Pedro, obispo de aquella ciudad [...] Fueron descubiertos entonces en Italia muchos partidarios de esta perniciosa doctrina que también ellos murieron a espada o a fuego. También de la isla de Cerdeña, que suele abundar en herejes. (Glaber II, 22-23, 133-135)

Ambos personajes son dotados del calificativo de “locos” y entra en juego la palabra engaño y el restablecimiento de la normatividad cristiana. Habla de que estas ideas heterodoxas tuvieron éxito y de la facilidad de convicción que ofrecían los campesinos. Además de poner en cuestión la veracidad de las Sagradas Escrituras.

En cuanto a las “otredad externa” al cristianismo tenemos de nuevo lo musulmán. En este caso es Almanzor y sus campañas de ataque a la Galia a partir de 982, que fue una campaña contra navarros, francos y castellanos. El resultado, de nuevo, es favorable a la fe cristiana, aunque con la sangre de muchos creyentes y religiosos, que lucharon por lo suyo:

> Posteriormente el pueblo de los sarracenos, junto con su rey, de nombre Almanzor, se lanzó fuera de las tierras africanas ocupando casi todo el territorio hispano hasta las fronteras meridionales de la Galia con grandes matanzas de cristianos. Pero, aunque en desigualdad por su ejército, sin embargo con bastante frecuencia entabló combate contra ellos Guillermo, duque de Navarra, de sobrenombre el Santo. Además, a causa de la escasez de soldados, los monjes de aquella región tuvieron que empuñar las armas. Ambas partes se vieron gravemente dañadas hasta que, finalmente, tras conseguir la victoria los cristianos, los sarracenos que quedaron después de una gran pérdida de los suyos, se refugiaron en África. Pero en aquellos largos enfrentamientos murieron muchos religiosos de entre los cristianos, que habían estado dispuestos a luchar más bien a causa del amor fratico que por la gloria o jactancia mundana. (Glaber II, 16-18, 123)
Los musulmanes, las herejías y los bretones representan la otredad que escribe Glaber en el libro II, que narra las calamidades y prodigios que tuvieron lugar hasta el año 1000.

El libro III supone la introducción de los judíos como otra parte importante de la “otredad” cristiana. Conspirativos y avaros, los judíos son caricaturizados para justificar su expulsión:

En esa época, es decir, nueve años después del mil, la iglesia de Jerusalén, que contenía el Sepulcro de nuestro Señor y Salvador, fue destruida completamente por orden del príncipe de Babilonia. Una vez destruido el templo, como ya dijimos, poco después se descubrió que el horrible crimen había sido perpetrado a causa de la maldad de los judíos. Cuando la noticia se divulgó por todo el mundo, con el común acuerdo de todos los cristianos se decretó que absolutamente todos los judíos fueran expulsados. (Glaber III, 25, 173)

Aunque Glaber siempre está dispuesto a buscar una salida positiva y habla de la necesidad de los judíos en la sociedad del momento:

Los judíos prófugos y vagabundos que habían sobrevivido a aquella matanza ocultándose en lugares apartados, cinco años después de la destrucción del templo, empezaron a aparecer en las ciudades en pequeño número. Puesto que conviene que algunos de ellos sobrevivan en el futuro, aunque sólo sea para envilecimiento propio, bien para confirmar su maldad o bien para testimoniar el derramamiento de la sangre de Cristo, por eso creemos que el odio de los cristianos hacia los judíos se ha suavizado momentáneamente. (Glaber III, 24-25, 175)

Los húngaros son llamados de nuevo a capítulo para mostrar el vigor del cristianismo: “Por los mismos anos, el pueblo de Hungria, que se situaba en los alrededores del Danubio, se convirtio a la fe de Cristo junto con su rey. A este, bautizado con el nombre de Esteban y buen cristiano, el ya recordado emperador Enrique, le entrega por esposa a su hermana. (Glaber III, 24, 173)

Además de húngaros y judíos, tenemos de nuevo una herejía como ejemplo de la corrupción dogmática que había en la época. Concretamente nos encontramos con una herejía en Orleáns que logró concitar a muchos seguidores:

En el decimoséptimo año después del mil, fue descubierta en la ciudad de Orléans una herejía demasiado cruel e insolente que, germinada durante largo tiempo en secreto, se propagó en el campo de la perdición y arrastró a muchos a la trampa de su propia ceguera. Se cuenta que esta loca herejía fue iniciada en la Galia por una mujer procedente de Italia, la cual, poseída por el diablo como estaba, seducía a todos los que podía, no sólo a los ignorantes y simples, sino también a muchos del clero, que parecían bastante instruidos [...] Esta perversa doctrina tuvo dos heresiarcas que, ¡ay desgracia!, gozaban de gran prestigio en la ciudad entre los miembros del clero por su familia y su cultura; uno de éstos se llamaba Heriberto, el otro Lisoio. (Glaber, 25-26, 177)

Glaber describe con claridad la herejía:

Decían que eran delirios todo lo que la sagrada autoridad del Antiguo y el Nuevo Testamento afirmaba sobre la unidad y la trinidad de Dios, con indicios seguros, milagros y otros testimonios. Aseguraban que el cielo y la tierra, tal como se ven, existieron desde siempre y sin un creador de su inicio. Y aunque aquellos locos, ladrando como perros, (recogieron) los peores aspectos de todas las herejías, sin embargo se asemejaban a los epicúreos en que creían que no merecían un castigo por las acciones vergonzosas propias del placer. Cualquier acto de piedad y de justicia que los cristianos consideraban el precio para la recompensa eterna, ellos creían que era un esfuerzo inútil. Mientras éstos proferían locuras de ese tipo y muchas otras sin ningún pudor, no faltaron fieles y dignos testigos de la verdad que habrían sido suficientemente capaces de responderles acerca de sus ciegas y erróneas afirmaciones, si hubieran querido admitir la verdad y su propia salvación. (Glaber III, 27-28 181)

Lo más significativo es el reconocimiento por parte de Glaber de la utilidad de las propias herejías: “Conviene que haya herejes para que se reconozcan los que están de parte de la fe” (Glaber III, 27-28 181). Con esto queda clara la clarividencia del autor y su aceptación de la estrategia discursiva. Estas otredades son las que conforman el libro III, que narra los acontecimientos desde el año 1000 en adelante.

El libro IV refuerza otros episodios de otredad desarrollados. Nos encontramos de nuevo con una herejía y con los musulmanes.

La herejía la sitúa en Italia y la describe como muy rigorista y la compara con los paganos y con los judíos:

Por la misma época había en el país de Lombardia un castillo que, tal como estaba, era llamado Monforte, lleno de los más nobles de esa gente. Había contagiado a todos ellos una depravada herejía hasta el extremo de que preferían acabar con una muerte cruel que apartarse de ella de cualquier modo posible para volver a la salvación de la fe de Cristo Señor. Rendían culto a los ídolos a la manera de los paganos y procuraban ofrecer sacrificios inútiles
al igual que los judíos. Tanto Manfredo, el más sabio de los marqueses, como su hermano Alrico, obispo de la ciudad de Asti, en cuya diócesis estaba situado ese castillo, así como los demás marqueses y obispos de los alrededores les dirigieron frecuentes y abundantes ataques, capturaron a algunos a los que, no habiendo conseguido apartarlos de esa locura, los mandaron a la hoguera. (Glaber IV, 4-5 213)

La herejía lombarda acaba con el triunfo de los cristianos, igual que el episodio que Glaber relata sobre las luchas contra los musulmanes en África:

Por esa misma época resurgió con nueva fuerza en zona africana la perfidia de los sarracenos contra el pueblo cristiano, y, persiguiéndolos por tierra y por mar, a cuantos podían encontrar o bien los desollaban vivos o los mataban. Cuando ya durante largo tiempo se había producido un gran enfurecimiento entre unos y otros, con grandes masacres infligidas recíprocamente, se llegó a decidir por acuerdo de ambas partes que sus tropas lucharían cuerpo a cuerpo. (Glaber IV, 21-22 241)

Por último están de nuevo los musulmanes:

Pues los sarracenos que parten a la guerra tienen costumbre de adornarse en exceso con placas de plata y oro, lo que aumentó la devota promesa de los nuestros.(...) Tan pequeño como era el ejército de los cristianos, fortificado por la ayuda divina, les causó tan gran masacre que de aquella innumerable multitud apenas unos pocos escaparon [...] Tras haber sufrido ese revés, la agresividad de los sarracenos se tranquilizó por el momento. (Glaber IV, 22-23 243)

También habla del otro “interno” que es la falsedad y el engaño a partir del cristianismo:

A partir de Hubo en la época mencionada un hombre de origen humilde, el más astuto de los mercaderes estafadores, de nombre y patria desconocida porque, en función de los diversos lugares donde buscaba refugio, se ponía nombres falsos para que no se supiera ni siquiera de qué región procedía. Sacaba los huesos de las tumbas arrancándolos a escondidas de los restos de personas fallecidas recientemente, y una vez colocados en varias cajitas los vendía a mucha gente como reliquias de santos mártires o de confesores. Nosotros hemos referido estas cosas para que se tenga cuidado con las diversas apariciones de los demonios o con las ilusiones8 de los hombres, que abundan por doquier en la tierra, especialmente en las fuentes o en los árboles, y que son venerados incautamente por los enfermos. (Glaber IV, 8-9 221)

En el Libro IV nos encontramos como se refleja la paz y prosperidad tras cumplirse los mil años de la Pasión del Señor.

Por último, el libro V aparece trufado de reflexiones personales. Era una parte que no tenía pensado escribir el autor y que añade posteriormente. Ahí nos encontramos con la otredad cristiana representada por ejemplo en la simonía:

Al conocer Enrique que la simonía, por la codicia del dinero, aumentaba en toda la Galia y Germania, hizo reunir a los arzobispos y a los otros pontífices15 de todas las partes del imperio y les dirigió el siguiente discurso: Llorando me dirijo a vosotros, que habéis sido nombrados ministros de Cristo en su Iglesia, a la que El tomó por esposa y que redimió al precio de su sangre; como Él con su gratuita bondad se dignó venir del seno de Dios padre por medio de la Virgen para redimirnos, así a los suyos, al enviarlos a todas las partes del mundo, les recomendó: Gratis lo habéis recibido, dadlo gratis. (Glaber V, 25 285).

## 5. Conclusiones

Tenemos entonces un primer libro con una construcción de la otredad basada en “Maiolo”, los musulmanes, los vikingos y los húngaros. Un segundo libro donde la otredad está identificada con las herejías, los musulmanes, los demonios y los bretones. El tercer libro están referenciados a los judíos y las herejías. El capítulo IV aborda la herejía y los musulmanes. Los libros I y III van desde el año 900 al 1000 y ofrecen un relato donde se relaciona la otredad con acontecimientos concretos pasados y mu y vinculados a las guerras. Así los musulmanes y diferentes pueblos y creencias se mezclan con lo “otro” cristiano, como los demonios y los bretones. Por el contrario los capítulos IV y V hacen referencia al presente y el futuro y nos encontramos con un mundo más pacífico y con una idea más de la otredad interna cristiana.

En cuanto al tiempo en el texto, existieron unos acontecimientos reales que sucedieron en un pasado; un tiempo de la escritura de esos hechos que es al que pertenece al texto; y podemos añadir un tiempo para la otredad que está vinculado con el pasado y con las amenazas externas al cristianismo que con el presente. En él y en el futuro se escribe una otredad más vinculada a problemas internos del cristianismo, como pueden ser la simonía o las herejías. El tiempo de la otredad no con el de la escritura y se utiliza para construir las grandes temporalidades del relato, así como, fundamentalmente para mostrar y dejar claro
qué es el cristianismo y sus preceptos y asunciones. Para el cristianismo la otredad es algo positivo porque ayuda a canonizarlo y a mostrar lo correcto.

También tenemos la otredad al servicio del tiempo ciclolineal, donde se albergan las diferentes otredades: en las catástrofes y tiempo del fin o de la salvación; en la paz y prosperidad; en las reflexiones personales sucesos premonitorios; en el Tiempo profético; y en la aparición de prodigios y calamidades antes del año 1000.
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