# “ NAPOLÉON EST UN DIEU ” : ALEXANDRE KOJÈVE EN LECTEUR DU NAPOLÉON DE DMITRIJ MEREŽKOVSKIJ

Dimitri Tokarev

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Dimitri Tokarev. " NAPOLÉON EST UN DIEU ": ALEXANDRE KOJÈVE EN LECTEUR DU NAPOLÉON DE DMITRIJ MEREŽKOVSKIJ. Revue des études slaves, 2025, 96 (3), pp.333-341. 10.4000/15hpo. hal-05458796

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« NAPOLÉON EST UN DIEU » : ALEXANDRE KOJÈVE
EN LECTEUR DU NAPOLÉON DE DMITRIJ MEREŽKOVSKIJ

PAR

Dimitri TOKAREV*

Aix-Marseille Université

La pensée d'Alexandre Kojève (1902-1968), philosophe émigré, anima-
teur du célèbre séminaire sur la Phénoménologie de l'esprit (Phänomenologie
des Geistes, que nous abrègerons par la suite en PhG) de Hegel à l'EPHE en
1933-1939, ne cesse d'attirer l'attention des spécialistes en histoire des idées,
en philosophie et en droit politique. Ces dernières années sont tout particuliè-
rement marquées par un intérêt grandissant pour le « volet russe » de l'héritage
kojévien. De fait, si on connaît bien les sources européennes (Hegel, Marx,
Nietzsche, Heidegger) de la philosophie de Kojève ainsi que ses contacts dans
les élites intellectuelles internationales (Léo Strauss, Carl Schmitt), sa dette
envers la pensée et la culture russes reste un terrain relativement peu exploité.
Bien que certaines études récentes se proposent de combler cette lacune<fnref n="1" />, on
constate néanmoins que la recherche se concentre surtout autour de quelques
figures certes très importantes (Dostoevskij, Solov'ev, Il'in, Berdjaev), mais
qui en éclipsent d'autres dont le rôle dans la maturation de Kojève-philosophe
mérite lui aussi d'être analysé. Parmi ces figures « de fond », on peut nommer
Dmitrij Merežkovskij, chef de file des symbolistes russes et partisan d'une
approche mythopoïétique de l'histoire. Pour nous, son essai Napoléon, écrit
en 1927 et paru en 1929 à Belgrade<fnref n="2" />, représenterait une des sources majeures

<footnote>*Lauréat du programme PAUSE, Université de Nantes, LAMO Littératures Antiques et Modernes 2023-2024.</footnote>

<footnote n="1">1. Voir par exemple Jeff Love, *The Black Circle: A Life of Alexandre Kojève*, Columbia University press, 2018 ; Dimitri Tokarev, « L'ingénieur Kirillov (Dostoïevski, les Démons), nihiliste hégélien chez Alexandre Kojève et Albert Camus », *Revue des études slaves*, t. XCII, fascicule 3-4, 2021, p. 599-614 ; *Studies in East European Thought*, vol. 76, issue 1, Special issue : *Alexandre Kojève and Russian Philosophy*, 2024.</footnote>

<footnote n="2">2. Cette publication fut précédée par quelques articles dans la presse de l'émigration (Новый корабль, Современные записки и Возрождение), ainsi que par deux conférences prononcées à Paris en 1927. Elle a aussitôt donné lieu à une traduction française par Michel Dumesnil de Gramont. Merežkovskij discute</footnote>
de l'interprétation que donne Kojève à la personne de Napoléon durant son séminaire hégélien. Selon Vadim Polonski, l'Empereur français apparaît chez Merežkovskij

[...] comme le personnage d'un mystère eschatologique dans lequel coexistent deux principes supra historiques opposés, « inséparables » et « non fusionnés » : l'universalisme anthropocentrique de « l'homme fait dieu » et la vision du « dieu fait homme » « inconsciente » du mystère de son propre « Sacrifice » à la lumière de l'avenir de la Seconde Venue et de l'affirmation du « Royaume du Saint-Esprit »<fnref n="3" />.

La perspective analytique que Kojève expose devant ses auditeurs (parmi lesquels, rappelons-le, figurent Bataille, Lacan, Queneau, Merleau-Ponty et d'autres) suppose également que Napoléon se manifeste en tant qu'Homme universel de la fin de l'Histoire. Il est donc temps de faire sortir de l'ombre celui qui a tracé dans son ouvrage quelques lignes de force que Kojève semble avoir reprises dans son exégèse de la *PhG*.

*

***

Dans un entretien accordé à Gilles Lapouge en janvier 1968, quelques mois avant sa mort, Kojève se souvient, non sans autodérision, de l'époque où il entamait sa lecture de la *PhG* à l'EPHE :

Hegel, j'ai essayé de le lire. J'ai lu quatre fois, et dans son long, la *Phénoménologie de l'esprit*. Je m'acharnais. Je n'en ai pas compris un mot. Ensuite, ça a été Paris, je ne faisais rien, je m'instruisais, mais un oncle qui vendait du fromage est mort et j'ai été ruiné. Un jour, en 1933, Koyré qui faisait des cours sur Hegel doit les interrompre et on me propose de lui succéder. J'ai accepté. J'ai relu la *Phénoménologie* et, quand je suis arrivé au chapitre IV, alors j'ai compris que c'était Napoléon. J'ai commencé mes cours. Je ne préparais rien, je lisais et je commentais mais tout ce que disait Hegel me paraissait lumineux<fnref n="4" />.

Ces propos ne doivent point surprendre ceux qui connaissent le « côté sarcastique » de la personnalité de Kojève, son goût pour un « humour glacé »<fnref n="5" /> et le paradoxe. En témoignent par exemple les notes de son *Journal d'un philosophe*, qu'il tenait au début des années 1920 et surtout ses comptes rendus des années 1960, où il se plaît à interpréter l'œuvre de Raymond Queneau et de Françoise Sagan à la lumière de la philosophie hégélienne.

<footnote>de la figure de Napoléon dans son essai L. Tolstoï et Dostoïevski (1901-1902). En 1913, il écrit un essai intitulé *Sainte-Hélène*.</footnote>

<footnote n="3">3. Vadim Polonski, « L’œuvre biographique de Dmitri Mérejkovski dans le contexte des traditions ouest-européenne et russe du genre de la biographie littéraire », *Slavica Occitania*, 54, Zinaida Guippius et Dmitri Mérejkovski, *deux intellectuels russes face à l’Europe*, 2022, p. 167.</footnote>

<footnote n="4">4. « Les philosophes ne m’intéressent pas, je cherche des sages », une conversation avec Alexandre Kojève, legrandcontinent.eu/fr/2020/12/25/conversation-alexandre-kojeve/, publiée à l'origine dans le n° 53 de la *Quinzaine littéraire*.</footnote>

<footnote n="5">5. Propos de Raymond Barre recueillis dans Dominique Auffret, *Alexandre Kojève : la philosophie, l'État, la fin de l'Histoire*, Paris, Grasset, 1990, p. 588.</footnote>
Placer ses lectures de la *PhG* dans le contexte d'une mauvaise vente de fromage (il s'agit d'ailleurs de la marque « La vache qui rit ») participe donc à la création de cette dimension ludique qui serait, pour Dominique Auffret, une partie intégrante de la démarche philosophique kojévienne : « La dimension du jeu envelopperait donc essentiellement l'existence du Sage »<fnref n="6" />, dit-il.

Pourtant, gardons-nous de n'y voir qu'une simple anecdote. Ce qui frappe d'emblée dans les propos en question, c'est la manière dont Kojève décrit le moment où il a trouvé la clef de la *PhG* ; il s'agit d'une illumination intellec- tuelle immédiate, presque fortuite. La magie des chiffres y joue peut-être un certain rôle : après avoir lu *quatre* fois et sans succès la *PhG*, Kojève découvre enfin la vérité dans le chapitre IV, y décelant la personne de Napoléon<fnref n="7" />.

En réalité, Napoléon n'est jamais mentionné dans le texte de Hegel, et c'est Kojève qui réussit à donner une dimension historique à la réflexion théorique et extrêmement abstraite du philosophe allemand. On sait que le chapitre IV, qui traite de la dialectique du maître et de l'esclave, sert à Kojève de pierre angulaire sur laquelle il construit son interprétation révolutionnaire (dans tous les sens du mot) de la *PhG*. Il consacre à l'analyse de cette dialectique les deux premières années de son enseignement à l'EPHE, de 1933 à 1935. Il y revient aux premiers séminaires de l'année 1937-1938 pour en faire un récapitula-tif détaillé. L'année précédente, en 1936-1937, Kojève examine « l'évolution dialectique du Monde chrétien, de ses origines à Hegel<fnref n="8" /> ». C'est donc lors des cours de ces deux années scolaires que la figure de Napoléon, déjà annoncée lors des tout premiers séminaires, se manifeste comme la clé de voûte de la dialectique historique de Hegel mise en exergue par Kojève. Comme celui-ci le dit en achevant son enseignement en 1939,

> pour Hegel, la PhG ne peut pas être comprise sans une connaissance préa-
lable de l'histoire réelle, de même que l'histoire ne peut pas être vraiment
> *comprise* sans la PhG. J'ai donc eu raison de parler d'Athènes, de Rome, de
Louis XIV ... et de Napoléon, en interprétant la PhG. Tant qu'on ne voit pas
les faits historiques auxquels ce livre se rapporte, on ne comprend rien de ce
qui y est dit (441).

Cette conclusion semble assez ambiguë : d'un côté, Kojève trouve opportun d'insister encore une fois sur son droit à parler de Napoléon, comme si ses auditeurs n'en étaient pas complètement convaincus ; de l'autre, il articule ici sa conviction (qu'il va confirmer 30 ans plus tard lors de l'entretien avec Lapouge) selon laquelle la *PhG* ne serait possible qu'après la fin de l'Histoire :

<footnote n="6">6. *Ibid.*, p. 572. Voir également Dimitri Tokarev, « Les Malheurs de la Sophia : sagesse et humour chez Alexandre Kojève », *Tyrants at Work : Philosophy, Right and Politics in Alexandre Kojève*, Marco Filoni et Massimo Palma (eds.), Pisa, ETS, 2024, p. 39-46.</footnote>

<footnote n="7">7. Voir, par exemple, Nicolas Broussard, « Napoléon, héros hégélien », *Revue du Souvenir napoléonien*, 1995, n° 400, p. 8-20.</footnote>

<footnote n="8">8. Alexandre Kojève, *Introduction à la lecture de Hegel : leçons sur la Phénoménologie de l'esprit professées de 1933 à 1939 à l'École des hautes études*, réunies et publiées par Raymond Queneau, Paris, Gallimard, 1947, p. 155. Les numéros de pages dans le texte de l'article renvoient à cette édition.</footnote>
Il faut d'abord que l'Histoire *réelle* s'achève ; ensuite il faut qu'elle soit *racontée* à l'Homme ; et c'est alors seulement que le Philosophpe, en devenant un Sage, peut la *comprendre* en la reconstruisant « a priori » dans la PhG (442).

Et si c'est Napoléon justement qui « achève l'Histoire », on peut en déduire que sans lui, la PhG n'aurait jamais été réalisée. Mais l'Histoire en elle-même ne suffit pas ; il faut qu'elle soit narrée, d'où l'importance du « souvenir historique », à savoir des « Mémoires oraux ou écrits » (442). Reléguée en note de bas de page, la remarque sur le souvenir historique présuppose pourtant un changement d'optique non négligeable. Elle vise non pas Hegel, qui n'a pas besoin de « mémoires » pour raconter, ou mieux « expliquer », l'Histoire « à l'Homme », mais un lecteur implicite qui doit remettre l'exégèse hégélienne dans une perspective historisante.

De fait, Hegel est un témoin immédiat de la fin de l'Histoire (la fameuse « rencontre » de Hegel et de Napoléon à Iéna) qu'il « déduit » d'une construc-
tion apriorique, qui est celle

du Désir anthropogène (Begierde) qui porte sur un autre Désir (étant ainsi Désir de Reconnaissance) et qui se réalise par l'Action (Tat) négatrice de l'Être-donné (Sein) (441).

« Mais, encore une fois, souligne Kojève, cette construction « *a priori*» ne peut être effectuée qu' *après coup* » (441-442). Tandis que Hegel n'en parle pas clairement, c'est au lecteur (Kojève ou tout autre lecteur de la PhG) de révéler le sens caché du message hégélien.

Dans son entretien avec Lapouge, Kojève insiste sur le caractère spontané de cette révélation. En réalité, on ne peut exclure l'hypothèse selon laquelle la « vision » de Napoléon serait « préparée » par les lectures de Kojève. Il est peu probable en effet que Kojève ait pu passer à côté du livre de Merežkovskij, qui a eu le mérite d'examiner la personnalité de l'Empereur sur deux plans – mythopoïétique et historique. Le volet historique, qui forme le second tome du livre *la Vie de Napoléon*, a pu ainsi jouer pour Kojève le rôle du « souvenir historique » dont il avait besoin en tant que lecteur. Mais c'est en revanche la perspective mythopoïétique, adoptée par Merežkovskij dans le premier tome *Napoléon, l'homme*, qui a dû l'aider à élaborer sa propre optique, une fine analyse philosophique assortie de spéculations audacieuses d'inspiration plutôt poétique.

<footnote n="9">9. Bien qu'aucune référence explicite à Merežkovskij ne soit présente chez Kojève, il est remarquable que l'un des rares épisodes historiques de la vie de Napoléon qu'il évoque explicitement (507) soit celui du jardinier malais Tobi, également mentionné par l'écrivain russe. Kojève en donne pourtant une interprétation différente. Selon Hager Weslati, l'épisode avec Tobi renvoie à la nouvelle de Mark Aldanov Sainte-Hélène, *une petite île* (1921). Voir Hager Weslati, ««Предположив, что истина есть женщина»: концептуальные персонажи Кожева и их роль в его системе знания», *Новое литературное обозрение*, 3 (175), 2022, p. 31. Il se peut également que Kojève pense au roman de Merežkovskij *la Mort des dieux*. Julien l'Apostat (1895) au moment où il écrit son essai *l'Empereur Julien et son art d'éccrire* (1958).</footnote>
Le critique Georgij Adamovič, bien que réticent à l'égard de ce *Napoléon*, qu'il qualifie de « zigzag inconcevable », souligne néanmoins que cet ouvrage s'inscrit dans l'effort spirituel constant de Merežkovskij, dont l'unique objet était l'Évangile. Se référant à *Jésus inconnu* (1934), Adamovič affirme que, chez Merežkovskij, l'Évangile est « porté dans un “au-delà” éternellement inaccessible » et résonne comme « une sentence irrévocable »<fnref n="10" />. Sans négliger le contexte historique, cette approche place néanmoins l'Évangile hors de l'Histoire, ce qui nous ramène en fin de compte à Kojève et à son éloge vibrant du Livre (entendu cette fois-ci comme la *PhG*) qu'il formule lors de la dernière année du Séminaire. Le Livre est pour lui la quintessence de la Sagesse, du Savoir absolu, et c'est dans le Livre que se réfugie l'Esprit humain après la fin de l'Histoire :

> Il n'y a plus d'Histoire, l'avenir y est un passé qui a déjà été ; la vie y est donc purement biologique. Il n'y a donc plus d'Homme proprement dit. L'humain (l'Esprit) s'est réfugié, après la fin définitive de l'Homme historique, dans le Livre (387).

Si le Livre est écrit par l'Homme historique, une fois paru, il se détache de son auteur et devient une sorte de vérité absolue, impersonnelle et autosuffisante :

> [...] je ne suis dans le Livre, je ne suis ce Livre que tant que je l'écris ou le publie, c'est-à-dire tant qu'il est encore un avenir (ou un projet). Le Livre une fois paru, il se détache de moi. Il cesse d'être moi, tout comme mon corps cesse d'être moi après ma mort. La mort est tout aussi impersonnelle et éternelle, c'est-à-dire inhumaine, qu'est impersonnel, éternel et inhumain l'Esprit pleinement réalisé dans et par le Livre (388).

Cette vision d'un Livre total n'est pas sans rappeler le projet d'un Livre universel et eschatologique, dont rêvait Mallarmé<fnref n="11" />, si ce n'est que, pour Kojève, ce Livre fut déjà écrit. Ainsi, c'est grâce au Sage (Hegel) qui sait se placer en dehors de l'Histoire que l'Homme historique, dont l'incarnation la plus parfaite est Napoléon, acquiert des dimensions mythiques, voire cosmiques :

> Ce Sage, qui révèle (par le « Savoir ») la réalité (incarnée en Napoléon), est l'incarnation de l'Esprit absolu : il est donc, si l'on veut, ce Dieu incarné dont rêvaient les Chrétiens. (Le Christ véritable, réel = Napoléon-Jésus + Hegel-Logos ; l'incarnation a donc lieu non au milieu, mais à la fin des temps.) (147)

<footnote n="10">10. G. Adamovič, « Люди и книги », Современные записки, т. LVI, 1934, p. 289.</footnote>

<footnote n="11">11. Pourtant, « même si le “Rêve” mallarméen s’inspire de l’image des livres sacrés (car l’imagination fantasme par analogie), il ne s’inscrit pas dans cette tradition ; ce n’est pas un livre, dans sa matérialité ordinaire, recelant une vérité, la doctrine d’une foi ou la parole d’un Maître ». Claude Abastado, « Le “livre” de Mallarmé : un autoportrait mythique », *Romantisme, 44, le Livre et ses mythes*, 1984, p. 70. Sur l’influence de la lecture de Hegel chez Mallarmé, on pourra se reporter à Éric Benoit, *Mallarmé et le mystère du « Livre »*, Paris, Honoré Champion, 1998.</footnote>
Or, le Christ de la fin de l'Histoire est une synthèse de Napoléon, « le Dieu révélé (der erscheinende Gott) », et de Hegel, qui « le révèle » (153). Napoléon a besoin de Hegel, de même que Hegel a besoin de Napoléon :

Napoléon est tourné vers le Monde extérieur (social et naturel) : il le comprend, puisqu'il agit avec succès. Mais il ne se comprend pas soi-même (il ne sait pas qu'il est Dieu). Hegel est tourné vers Napoléon : mais Napoléon est un homme, c'est l'Homme « parfait » par l'intégration totale de l'Histoire ; le comprendre, c'est comprendre l'Homme, se comprendre soi-même. En comprenant (= justifiant) Napoléon, Hegel parachève donc sa conscience de soi. C'est ainsi qu'il devient un Sage, un philosophe « accompli » (153).

Pour obtenir une union finale, il aurait fallu que Napoléon reconnaisse Hegel comme sa conscience de soi. Sur ce point, l'attitude de Kojève est loin d'être historiquement fondée et ressemble plutôt à des divagations historiosophiques de penseurs peu conventionnels et visionnaires, tels Dostojevskij, Konstantin Leont'ev, Léon Bloy<fnref n="12" /> ou bien Merežkovskij. Kojève se demande :

> Hegel s'attendait-il (1806) à être appelé par Napoléon à Paris, pour y de-
> venir le Philosophe (le Sage) de l'état universel et homogène, devant expli-
> quer (justifier) – et peut-être diriger – l'activité de Napoléon ? (154)

Si la question reste sans réponse, on connaît bien l'intention qu'avait Kojève de transposer ce modèle dans ses relations, certes imaginaires, avec Stalin. Son texte volumineux *Sophia, philosophie et phénoménologie* (1941)<fnref n="13" /> aurait été écrit à « l'attention du peuple russe et de Stalin »<fnref n="14" />. Kojève, ne songeait-il pas alors à un autre émigré russe ayant dédié son travail d'exégèse à un autre tyran moderne, et avec qui il réussit à s'entretenir à plusieurs reprises ? En effet, Merežkovskij ne voulait-il pas occuper la place de conseiller spirituel de Mussolini<fnref n="15" /> en lui présentant son ouvrage sur Dante, auteur d'un Livre touchant lui aussi à l'absolu ?

Ce parallèle semble d'autant plus plausible si l'on admet que la « révélation napoléonienne » de Kojève était, en partie du moins, conditionnée par sa

<footnote n="12">12. Le livre prophétique de Léon Bloy *l'Âme de Napoléon* (1912) est la source d'inspiration principale de Merežkovskij. Une autre source possible est le livre d'Élie Faure, *Napoléon* (1921), même s'il n'est jamais mentionné par le penseur russe.</footnote>

<footnote n="13">13. Alexandre Kojève, *Sophia, t. 1 : Philosophie et phénoménologie*, éd. et trad. du russe par Rambert Nicolas, Paris, Gallimard, 2025. Ce texte devrait servir d'introduction à un ouvrage portant le titre *Système de la philosophie, la Phénoménologie (I), Essai d'introduction dialectique à la philosophie sur la base de la Phénoménologie de Hegel interprété à la lumière du Marxism-Léninisme-Stalinisme*.</footnote>

<footnote n="14">14. Un exemplaire du manuscrit aurait été déposé à l'Ambassade soviétique de Paris sous l'occupation (il n'y en a eu aucune trace depuis), et l'autre était conservé dans les papiers de Georges Bataille (avant d'être remis aux archives de la BnF). Voir Walenci, « Kojève's letter to Stalin », *Radical philosophy*, 184, March/April 2014, p. 7-18 ; Jeff Love, « Alexandre Kojève and philosophical Stalinism », *Studies in East European Thought*, 70 (4), 2018, p. 263-271 ; Alexey Rutkevich, « Alexandre Kojève : Revolution and Terror », *Studies in East European Thought*, 76, 2024, p. 25-39 ; Rambert Nicolas, *la Conscience de Staline. Kojève et la philosophie russe*, Paris, Gallimard, 2025.</footnote>

<footnote n="15">15. Voir I. E. Vinokurova, « Мережковский и Муссолини : к истории взаимоотношений », *Вопросы литературы*, 2, 2001, p. 274-287. Voir aussi Leonid Livak, « Dmitri Mérejkovski et la communauté culturelle moderniste », dans *Slavica Occitania*, n° 54, 2022, p. 141 et suivantes.</footnote>
lecture du *Napoléon* de Merežkovskij. *Napoléon*, qui place le destin personnel de l'Empereur sous le signe d'un processus cosmique de révélation d'un « Troisième Testament » contenant la vérité absolue de la divino-humanité, prétend donc à une approche totalisante, qui se résume en quatre intuitions majeures : Napoléon est un Homme inconnu ; il est un particulier qui devient universel ; il est l'homme primordial, issu de l'Atlantide et préfigurant le Christ d'une nouvelle religion universelle païeno-chrétienne ; il est la quintessence de la Révolution française et il est celui qui transforme le chaos de la Terreur en l'équilibre d'un Empire.

Il est frappant de constater à quel point Kojève fait sienne cette perspective mi-historique mi-mythique<fnref n="16" />, en la renforçant, il est vrai, par la dialectique hégélienne. Les deux démarches ont de fait un même objectif : dévoiler le mystère qui entoure cet homme encore inconnu qu’est Napoléon. Merežkovskij constate que « durant plus de cent ans Napoléon devenait de plus en plus inconnu », et cela malgré des milliers d'études historiques, mémoires, etc. Si des contemporains (tels Stendhal, Goethe ou Lermontov) ressentaient l'immensité de l'âme de Napoléon, ils étaient incapables de l'exprimer. Mais pourquoi ?

Kojève pose la même question, sauf que pour lui il y a eu un contemporain, nommé Hegel, qui a su comprendre Napoléon :

> Mais, pourquoi alors est-ce Hegel qui y aboutit, et non l'un quelconque de ses contemporains, qui tous savent qu'il y a un homme nommé Napoléon. Mais comment le savent-ils ? Le savent-ils vraiment ? Savent-ils ce qu'est Napoléon ? Le comprennent-ils ? (164)

Hegel a compris Napoléon parce qu'il était le seul à pouvoir accepter, et justifier, l'existence de Napoléon, c'est-à-dire la « déduire » à partir des premiers principes de sa philosophie, de son anthropologie, de sa conception de l'histoire (164).

Le mérite majeur de Kojève est donc d'avoir compris pourquoi Hegel avait compris Napoléon<fnref n="17" />. Merežkovskij semble être plus ambitieux quand il se pose la tâche de découvrir le visage caché et occulte de l'empereur. Or, il ne trouve pas de soutien en la personne de Hegel<fnref n="18" /> et doit avoir recours à la mythologie plutôt qu'à la philosophie de l'histoire. Il inscrit l'histoire de l'humanité dans un contexte cosmique où la figure de Napoléon sert de miroir dans lequel se reflètent les images du Christ et des dieux païens Apollon, Dionysos et Mithra, ainsi que celles des hommes de l'Atlantide et des héros de l'Occident, tels Alexandre le Grand et Jeanne d'Arc.

<footnote n="16">16. Voir V. M. Tolmačev, « Мережковский и Наполеон », Вестник ПСТУ, 52, 2017, p. 159-166 ; id., « Святой Наполеон Д. С. Мережковского », Д. С. Мережковский: писатель — критик — мыслитель, O. A. Korostelev and A. A. Xolikov (eds.), Moskva, Dmitrij Sečin — Litfakt, 2018, p. 327-335.</footnote>

<footnote n="17">17. Kojève a toujours nié avoir sa propre philosophie à lui et se contentait d'être un exégète de Hegel. Voir Jean-François Kervégan, « Au-delà de l'histoire : le livre et la fin du Sage », Philosophie, 135, 2017, p. 78-91.</footnote>

<footnote n="18">18. Reste la question de l'influence éventuelle de Hegel sur Merežkovskij.</footnote>
Mais le plus important, c'est que Napoléon lie le passé au futur, dont il détient les clés symboliques. Ce futur, qui naîtra des catastrophes de la Révolution russe et des guerres mondiales (la Grande Guerre et celle qui était encore à venir), verra l'humanité devenir unie et homogène :

> Il est contemporain non pas de son époque mais d'un passé infiniment lointain, où « il n'y avait qu'une seule langue et un seul idiome », c'est-à-dire une seule humanité ; ou bien il est contemporain d'un futur infiniment lointain où il y aura « un seul troupeau, un seul Pasteur ». Il est en quelque sorte une création différente des autres ; il est trop ancien et trop neuf ; il est d'avant le Déluge et il est trop apocalyptique<fnref n="19" />.

Et c'est sur ce point finalement que la perspective occulte de Merežkovskij rejoint celle de Kojève, qui ne cesse d'insister sur le caractère inévitable de la transformation du particulier en un universel, de sorte qu'à la fin de l'Histoire, dans l'État universel et homogène, la vie collective ou « publique » (cultuelle, sociale, politique) coïncide complètement avec la « vie personnelle », qui cesse ainsi d'être purement « privée » (335).

Mais si pour Merežkovskij l'histoire de l'humanité est plutôt linéaire et reflète les étapes de la révélation des hypostases de la Divinité (de l'Ancien Testament au Nouveau, puis au Troisième Testament), celle de Kojève devient résolument circulaire une fois que l'Empire napoléonien voit le jour<fnref n="20" />. Cela affecte nécessairement la perception de l'époque contemporaine : ainsi, Merežkovskij voit dans la Révolution russe un événement apocalyptique, une catastrophe absolue qui prépare en fin de compte un nouvel éon postchrétien ; pour Kojève, il s'agit plutôt d'une réplique de la Révolution française qui culmine dans un État homogène (Union soviétique) dirigé par un nouvel Homme universel : Stalin. La Révolution française achève l'évolution du Monde chrétien en la personne réelle (et symbolique à la fois) de l'Homme-dieu Napoléon, à la fois Chef-créateur de l'État parfait et Citoyen contribuant activement au maintien indéfini de cet État (266).

Si Kojève accepte en fin de compte la Révolution russe et Stalin (tout en préférant les observer à distance), c'est pour qu'ils actualisent le paradigme historique hégélien. Et si Merežkovskij les maudit, il reconnaît néanmoins le caractère crucial de l'expérience révolutionnaire aussi bien pour Napoléon que pour les émigrés russes de l'entre-deux-guerres. Sans la Révolution française, il n'y aurait pas eu Napoléon :

<footnote n="19">19. « Он современен не своему времени, а бесконечно далекому прошлому, когда "на всей земле был один язык и одно наречие" — одно человечество ; или бесконечно далекому будущему, когда будет "одно стадо, один Пастырь". Он как бы иного творения тварь ; слишком древен или слишком нов; допотопен или апокалипсичен. » Dmitrij Merežkovskij, *Наполеон*, т. 1, Belgrad, 1929, р. 38. Notre traduction.</footnote>

<footnote n="20">20. « Се mouvement-dialectique qui est Temps ou Histoire, c'est-à-dire en fin de compte histoire de la connaissance humaine ou de la Philosophie, — ce mouvement-dialectique est un mouvement circulaire » (391).</footnote>
La révolution l'a nourri comme la louve avait nourri Romulus. Et peu importe combien de fois il l'a maudite et tuée, il retourne toujours vers elle et s'accroche à ses tétines de fer : le sang dans ses veines c'est le lait de louve de la Révolution<fnref n="21" />.

Mais sans la Révolution russe, il n'y aurait pas eu d'émigrés passés par l'enfer du communisme (les Soviétiques y sont restés), et ce sont les seuls à pouvoir comprendre Napoléon comme un précurseur de Celui qui viendra à la fin des temps<fnref n="22" /> (cette fin se trouve pour Merežkovskij déjà en dehors de l'histoire) :

> Peut-être qu'à l'heure actuelle les Russes, qui sont passés par l'enfer du communisme, connaissent Napoléon mieux que les Européens, et savent ce que quarante mille livres ne pourraient jamais révéler<fnref n="23" />.

Dans son compte rendu du livre de Merežkovskij, le poète et critique Mixail Cetlin souligne son actualité : ce n'est pas seulement un livre sur « ce qui s'est passé plus de cent ans auparavant, mais sur ce qui s'est passé hier et ce qui se passera demain<fnref n="24" /> ». Cette inscription des événements historiques dans le présent et l'avenir humains est précisément ce qui unit, en fin de compte, les projets de Merežkovskij et de Kojève. Tous deux émigrés russes, ils envisagent l'avenir comme l'accomplissement d'un dessein objectif : de nature divino-humaine pour le premier, résolument humaine pour le second. Messie pour Merežkovskij, Surhomme pour Kojève, Napoléon apparaît comme la clé de voûte de ces deux visions de l'humanité et de son destin historique. Tandis que l'écrivain fait de l'Empereur des Français une figure du panthéon spirituel de l'émigration (Napoléon protège « la sainte Europe du diable rouge »<fnref n="25" />), le philosophe en fait le précurseur de celui qui pose les bases d'un nouvel empire d'Orient : Stalin.

dmitrii.tokarev@univ-amu.fr

<footnote n="21">21. « Революция вскормила его, как волчица Ромула. И сколько бы ни проклинал он её, ни убивал её, он всегда возвращается к ней и припадает к её железным сосцам : кровь в жилах его - волчье молоко Революции ». Notre traduction. Merežkovskij, *Наполеон...*, op. cit., p. 24.</footnote>

<footnote n="22">22. Sur ce point Merežkovskij rejoint Léon Bloy tout en le critiquant pour l'audace exagérée de ses propos. Voir *ibid*., p. 12.</footnote>

<footnote n="23">23. « Может быть, сейчас русские люди, побывавшие в аду коммумнизма, знают о Наполеоне то, чего европейцы не знают, и чего нельзя узнать из сорока тысяч книг ». Notre traduction. *Ibid*., p. 30.</footnote>

<footnote n="24">24. М. О. Cetlin, « Д. С. Мережковский : Наполеон : Т. І. Наполеон Человек. Т. ІІ. Жизнь Наполеона », *Современные записки*, т. XL, 1929, p. 542.</footnote>

<footnote n="25">25. Merežkovskij, *Наполеон...*, op. cit., p. 32.</footnote>