# Une Anthropologie du Crime: Commentaires du Marquis de Sade sur les peuples Americains

Guilherme Grané Diniz

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Guilherme Grané Diniz. Une Anthropologie du Crime: Commentaires du Marquis de Sade sur les peuples Americains. Tabuleiro de Letras, 2020, 14 (1), pp.74-90. 10.35499/tl.v14i1.7416. hal-03996302

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# Uma antropologia do crime: comentários do Marquês de Sade sobre os povos da América

Guilherme Grané Diniz (USP)*

https://orcid.org/0000-0002-9324-0083

## Resumo:

O Marquês de Sade tem como preocupação teórica a defesa argumentativa do crime. É comum que seus personagens lancem mão de argumentos diversos na justificativa da moralidade das ações que nossa sociedade considera criminosas. Uma forma recorrente na defesa dessa tese é o recurso à antropologia. Sade observa costumes de outros povos – os americanos inclusive – ressaltando como neles condutas que nós consideramos crimes não o são, e vice-versa. Parece que observar o modo como Sade procede a esse tipo de análise nos esclarece duplamente. Primeiro, poderíamos entender melhor esse tópico relevante de sua obra. Em segundo lugar, isso é ilustrativo de como Sade representa uma forma incomum da recepção das descobertas da época. É corrente o entendimento de que a antropologia – derivada de relatos de viagem focados principalmente no caráter “exótico” dos costumes e leis desses povos – surge em consonância e reforço do projeto colonialista. O pensamento evolucionista que marca a antropologia do tempo dá a entender que os europeus eram superiores aos americanos e outros povos, tendo o direito de dominá-los e colonizá-los. Ora, para Sade, as culturas desses povos mostram uma possibilidade de descentrar o olhar do pensamento europeu para compreender diferentes modos de sociabilidade.

**Palavras-chave:** Marquês de Sade. Antropologia. Pierre Clastres. Thomas Hobbes. Linguagem.

## Résumé:

### Une Anthropologie du Crime: Commentaires du Marquis de Sade sur les peuples Americains

Le marquis de Sade a pour préoccupation théorique la défense argumentative du crime. Il est courant que ses personnages utilisent différents arguments pour justifier la moralité des actes que notre société considère comme criminels. Le recours à l'anthropologie est une forme récurrente dans la défense de cette thèse. Sade observe les coutumes d'autres peuples

<footnote>* Mestre em Filosofia e Teoria Geral do Direito pela FD-USP e doutorando em Filosofia pela FFLCH-USP. E-mail: guilhermegranediniz@gmail.com.</footnote>
– y compris les Américains – en soulignant qu’ils ne les considèrent pas comme des crimes et vice-versa. Il semble que l’observation de la manière dont Sade conduit ce type d’analyse peut nos eclairer doublement. Premièremement, nous pourrions mieux comprendre ce sujet pertinent de son travail. Deuxièmement, cela illustre comment Sade représente une manière inhabituelle de recevoir les découvertes de l’époque. Il est communément admis que l’anthropologie – dérivée de récits de voyage axés principalement sur le caractère «exotique» des coutumes et des lois de ces peuples – s’inscrit dans le prolongement du projet colonialiste et s’en renforce. La pensée évolutionniste qui caractérise l’anthropologie de l’époque implique que les Européens étaient supérieurs aux Américains et aux autres peuples, qu’ils avaient le droit de les dominer et de les coloniser. Pour Sade, les cultures de ces peuples montrent une possibilité de décentraliser le regard de la pensée européenne pour comprendre différents modes de sociabilité.

**Mots-clés:** Marquis de Sade. Anthropologie. Pierre Clastres. Thomas Hobbes. Language.

É uma tese já clássica do pensamento antropológico aquela que associa, nas sociedades indígenas, guerra e economia. Em ensaio sobre a questão, Carlos Fausto (1999, p. 256) elenca e discute algumas delas – notadamente, a ecologia cultural e sociobiologia – e propõe uma visão alternativa a respeito da questão. Um elemento que tanto sua tese quanto as outras apresentadas têm em comum é a percepção de que boa parte do que os povos indígenas praticam como guerra não diz respeito tanto às ações efetivas de violência, mas a seus aspectos simbólicos (FAUSTO, 1999, p. 265). Poderíamos, ainda, dizer: as explicações para o fenômeno da guerra entre os povos indígenas que visam enfatizar seus aspectos mais, por assim dizer, “diretos” ou “utilitários – disputas territoriais; convívio entre culturas incompatíveis; disputa por recursos escassos como mulheres, terras férteis ou fontes de proteína, etc. – falham, posto que fazem a guerra aparecer como um fenômeno quase que de ordem natural, ou uma resposta social a uma demanda que é natural em sua origem. Falham, assim, em compreender o as-

pecto eminentemente social do ato de guerra (FAUSTO, 1999, p. 257). Há, ainda, dois elementos importantes para compreender a questão. Primeiramente, que esse aspecto simbólico da violência pode ser descrito mais detalhadamente como sendo um aspecto linguístico. Trata-se, como aponta Fausto (e como Clastres já mostrara), de ritos que envolvem a capacidade de nomear ou renomear as coisas e pessoas; da canibalização não apenas da carne, mas dos nomes e qualidades do oponente, etc. Clastres (1974) deixa bastante evidente esse aspecto em sua análise do papel da tortura na sociedade indígena. As cicatrizes deixadas sobre o corpo dos jovens torturados equivaleriam à escrita da lei, mas em um suporte em virtude do qual ela nunca poderá vir a ser ignorada. A tortura é, ela mesma, uma forma de linguagem, mas em uma visão de mundo na qual linguagem e corpo não são coisas distintas. Ora, justamente, o segundo elemento para compreender a questão é o contexto cosmológico no qual se insere essa visão sobre a linguagem. Ora, esse ato de nomeação possibilitado pela guerra deve ser pensa-
do no contexto de uma visão da linguagem oposta a todo nominalismo: o nome que se dá a uma coisa não é simples som que a designa ou significa, mas está intrinsecamente ligado a ela e a sua essência. O aspecto simbólico-ritual da violência diz respeito ao fato de que esse processo de “renomeação” envolve uma verdadeira transformação no ser da coisa nomeada (como bem estabelecido por Viveiros de Castro (2018)).

Fausto mostra como, do ponto de vista da história do pensamento, essa questão sobre os sentidos da guerra entre os povos ditos primitivos tem uma alçada muito relevante: sabemos como as teorias políticas contrataualistas envolvem todas uma reflexão sobre como seria o estado natural, pré-socie-tal, do ser humano; considerando que, nesse contexto, entende-se por sociedade apenas aquelas que têm Estado. No séc. XVIII, ao mesmo tempo em que esse tipo de reflexão se consolida e encontra suas formulações mais acabadas, intensificam-se as “descobertas” acerca dos povos nativos da América e da África, amplamente divulgadas através de relatos de viagens. Os povos “primitivos” aí descobertos seriam como que ilustração ou mesmo prova empírica das teses acerca do homem em seu estado natural, uma vez que, pela primeira vez, o homem europeu se deparava com sociedades organizadas sem um Estado. A percepção de que esses povos eram “selvagens”, “ferozes”, “violentos”, “canibais” e etc., coloca, no entanto, um problema significativo para certas visões filosóficas que se baseavam sobre uma antropologia mais “pacífica”, como a de Rousseau. A visão hobbesiana, além de ganhar um for-e-testemunho empírico, pareceria a única capaz de teorizar adequadamente acerca da rudeza da vida primitiva; mas isso especialmente na medida em que propõe uma ruptura clara com esse estado de natureza.

No mais, fazia com que o recurso retórico à natureza humana como parâmetro normativo para a vida política, jurídica e social em geral encontrasse fosse mais difícil. A retórica naturalista deveria lidar com a natureza “má” do homem.

Ora, nenhuma dessas questões que delineamos mais acima é inédita. No entanto, pretendemos fazer, neste texto, uma abordagem teórica que nos parece não ter sido tentada até então. Dentre os autores desse primeiro momento de reflexão sobre as sociedades indígenas, entre os séculos XVI e XVIII, vale destacar o Marquês de Sade. Assim como Hobbes, Sade supõe uma antropologia na qual o homem é um ser violento e propenso à agressão. Assim como Rousseau, é da ideia de que a natureza é um guia relevante e desejável para a construção racional e refletida da sociedade. Escrevendo quase dois séculos depois de Hobbes, Sade tem os relatos etnográficos já como um de seus principais pontos de partida, não como propa suplementar a sua reflexão teórico-conceitual. Ao contrário de Hobbes, Sade não hesita em extrair as consequências mais radicais de uma visão naturalista: sendo a maldade natural ao homem, cabe aceitarmos e ativamente endossarmos essa natureza.

De fato, Sade fez de toda sua obra uma reflexão sobre a violência. Seus escritos são notórios pelo modo como conjugam o retrato sexual explícito com uma insistência quase que patológica (não por acaso autores como Bloch e Kraft-Ebbing cunham o termo “sadismo” para descrever esse autor, sua obra e os comportamentos sexuais que ele retrata) na descrição da violência. Mas, mais ainda, tratou de refletir sobre a própria forma e condição da linguagem filosófico-libterária da qual se utiliza. Enquanto gênero, o romance filosófico certamente não é uma
invenção sadeana; pelo contrário, era uma
forma bastante difundida à época. Não obs-
tante, sua escolha por essa forma não é em
nada ingênua. De maneira resumida (deta-
lharemos adiante), Sade considera que todo
conhecimento filosófico repousa sobre es-
tímulos de ordem afetiva, sexual. O desejo
é o motor inicial de toda investigação filo-
sófica, e a adesão a uma ou outra tese pas-
sa mais pela interação dela com aspectos
psico-afetivos do leitor ou auditório do que
de seu conteúdo estritamente lógico-argu-
mentativo. Nesse sentido, faz-se necessário
encontrar modos de escrita e exposição que
permitam aproximar os conteúdos das teses
filosóficas expostas dos afetos do corpo e do
desejo: daí a associação tão peculiar entre
literatura erótica e filosofia. Enfim – e este
é um dos pontos mais singulares de sua es-
crita – Sade não deixou de propor uma cos-
movisão. Sua antropologia naturalista, que
tem como um de seus corolários uma visão
materialista da linguagem, envolve também
uma tentativa de explicação cosmológica
acerca da natureza enquanto tal, na qual
se articulam essa visão sobre a linguagem,
a violência e o aspecto genésico. Conforme
mostraremos, mesmo que pelo filtro dos re-
latos dos viajantes, a filosofia de Sade – em
todos esses seus aspectos – é informada por
uma reflexão acerca dos povos indígenas.

Nesse sentido, este trabalho se propõe
algumas tarefas: primeira e principalmente,
mostrar como opera a reflexão de Sade so-
bre os povos indígenas. Acabamos de men-
cionar que vários elementos centrais do
pensamento sadeano passam pela reflexão
sobre os povos indígenas. Observarmos essa
reflexão permitirá elucidar um ponto cen-
tral do pensamento sadeano. Em segundo
lugar, mostrar como Sade pretende, através
de sua literatura, refazer certas articulações
entre violência e linguagem que ele já iden-

tificava nesses povos. De fato, autores como
Clastres, Viveiros de Castro e Carlos Fausto,
mesmo que sem uma leitura direta da obra
sadeana, acabam por se aproximar em mui-
tos termos e temas de sua visão antropoló-
gica, na medida em que buscar apresentar
de maneira positiva os elementos simbó-
licos da violência indígena, especialmente
em suas decorrências políticas. Enfim, ser
um exemplo de como poderíamos mobili-
zar o pensamento do Marquês de Sade de
maneira mais instrumental, usando de sua
filosofia como grade teórica dentro da qual
refletir sobre questões diversas. Ou seja, ha-
bilitar (mas apenas de maneira exemplifica-
tiva) a possibilidade de uma investigação ou
análise “sadeana”, no mesmo sentido que se
fala de um estudo feito à maneira “foucaul-
tiana”, “cartesiana”, etc. No caso, trata-se de
oferecer uma análise sadeana sobre as rela-
ções entre violência, corpo e linguagem nas
sociedades indígenas.

Podemos começar lendo em Hobbes a
seguinte afirmação:

os povos selvagens da América, com exceção
do governo de pequenas famílias, cuja con-
córdia depende da concupiscência natural,
não possuem qualquer espécie de governo, e
vivem em nossos dias daquela maneira em-
brutecida que acima referi (HOBBES, 1988,
p. 80).

É comum se apontar como, para Hobbes, a reflexão sobre o estado de natureza é apoiada sobre a postulação de axiomas e a dedução de corolários lógicos, de forma que independe de análises sobre a existência efetiva desse estado. Esse trecho, no entanto, não permite duvidar que Hobbes tinha em mente a existência concreta de sociedades em estado de natureza: “os povos selvagens da América”. A distância que separa Hobbes de um pensamento antropológico mais recente também separa os
valores atribuídos aos modos de vida dos povos “primitivos”, bem como projetos políticos que ambos veiculam. Mas essa distância, é importante reparar, não se deve primeiramente aos dados etnográficos (que à época eram somente dados anedóticos de relatos de viagem) que embasam essas concepções divergentes. Para Hobbes, o homem em seu estado de natureza é desprovido de todo refinamento intelectual e sempre disposto e propenso à agressão. A tão famosa “guerra de todos contra todos” hobbesiana decorre da falta de limites do desejo humano, que, sem uma mão forte que lhe refreie, inevitavelmente leva ao conflito e à barbárie. Mas quando lemos em Pierre Clastres (1974, p. 155) a seguinte descrição dos ritos de passagem indígenas: “buracos abertos nos corpos, espetos atravessados nas chagas, enforcamento, amputação, a última corrida, carnes rasgadas” – acabamos ficando com a impressão de que a caracterização hobbesiana genérica do homem natural como um animal desprovido de intelectualidade e senso moral, na verdade, fica muito aquém da violência real e bastante refinada encontrada entre esses povos americanos.

A distância valorativa entre aqueles dois modos de pensar os dados antropológicos tem por objeto primeiro uma característica fundamental da configuração política dessas sociedades: a ausência de Estado. Diferente de nossas sociedades, ocidentais, entre os “primitivos” o poder se encontra difuso na coletividade do grupo. Não há um polo no qual ele se concentra e a partir do qual se ordena, como que de fora, uma vida social que lhe é fundamentalmente alheia. Para Hobbes (segundo Clastres) – isso é verdadeiro porém indesejável: uma sociedade que falha em distinguir de si o poder político, fixando-o na forma do Estado – ainda

mais grave que padecer de um estado de guerra, violência, crueldade – é uma sociedade que desconhece a moral e a justiça, vivendo apenas segundo seus instintos naturais. De fato, Clastres argumenta que desde o surgimento do pensamento político no ocidente, sociedade e Estado são compreendidos como sendo coexistentes em sua dualidade: onde não houvesse Estado, sequer poderíamos falar de uma vida propriamente social. Faltando à vida de cada pessoa o elemento de sociabilidade que, justamente, é o aspecto próprio da humanidade, quem vive sem Estado não seria em nada diferente ou superior a um animal inteligente.

Segundo Clastres, os povos livres da América não desconheceram de todo essa articulação, mas, intuindo-a, fazem-na operar de outra forma. Mais que simplesmente “sem fé, sem lei e sem rei”, como acredita-ram os primeiros colonizadores, tratava-se de sociedades cujas práticas e instituições se constituíam de modo a especificamente impedir a formação do Estado enquanto lugar do poder distinto da sociedade. No ensaio ao qual nos referimos mais acima, Clastres discute os sentidos da tortura entre os indígenas. Observa que, entre eles, a tortura é uma instituição da vida política; mais especificamente, cumpria a função de um rito de passagem. Para a aceitação plena do indivíduo na sociedade era necessária a inscrição no próprio corpo, sob a forma de uma memória encarnada, da lei daquela sociedade. As cicatrizes que resultam do rito são os significantes de uma verdadeira linguagem (mesmo que não plenamente articularada) cujo texto é a lei daquela sociedade. É a conjunção entre lei e corpo que garante que cada indivíduo seja o portador da relação jurídica central dessas sociedades indígenas – a igualdade. Inscrita no corpo, portanto indistinta de seu destinatário, a lei da
igualdade entre poder e sociedade e entre
os indivíduos garante, por sua própria es-
trutura, seu cumprimento:

A suas crianças, a tribo proclama: vocês são
todos iguais, nenhum entre vocês vale mais
que outro, nenhum menos que outro, a desig-
gualdade é proibida pois ela é falsa, ela é má.
E para que não se perca a memória da lei pri-
mitiva, ela é inscrita, em marcas iguais, do-
lorosamente recebidas, sobre os corpos dos
jovens iniciados no saber dessa lei. No ato
iniciático, o corpo individual, como superfi-
cie de inscrição da Lei, é o objeto de um in-
vestimento coletivo desejado pela sociedade
como um todo, afim de impedir que, um dia,
o desejo individual, transgredindo o enun-
ciado da Lei, tente investir contra o campo
social (CLASTRES, 1980, p. 120)

A distância entre Clastres e Hobbes – co-
notativa daquela entre a percepção clássica
e a mais contemporânea acerca dos povos
primitivos – parte desse âmbito sócio-políti-
co para só então dizer respeito à questão so-
bre o valor da violência. Pois, enquanto Hob-
bes enxerga nela uma força natural interna
a cada um e desagregadora da sociabilidade
que põe o homem plenamente de posse de
sua humanidade, Clastres percebe nela uma
intenção ativa e sistemática – cujo sentido é
instaurar e garantir as formas de sociabili-
dade próprias desses grupos – da parte dos
povos indígenas, de fazer a lei e a linguagem
que lhe veicula circularem de um modo tal
que o Estado não seja possível. A violência,
aqui sob a forma da tortura, é a ferramenta
pela qual se reafirma a lei da igualdade, im-
pedindo a cisão entre poder e sociedade. No
mais, a violência, mais que impulso natural,
dado fisiológico ou problema político, é um
verdadeiro elemento discursivo, central na
enunciação do discurso jurídico dos povos
ditos “primitivos”.

Consideremos ainda outra das torturas
narradas na obra de Clastres:

[...] cada um pegou um tição e queimava esse
pobre miserável aos poucos, para fazê-lo pa-
decer mais tormentos [...] depois arranca-
vam-lhe as unhas e puseram fogo na extremi-
dade dos dedos e de seu membro. A seguir,
esfolaram o alto da cabeça e ali derramaram
uma goma muito aquecida; depois furaram-
lhe os braços junto aos pulsos e, com bastões,
puxaram os nervos à força ... os arrancavam e
cortavam. (CLASTRES, 2014, p. 284)

A semelhança dessa tortura – histórica e
real – com as torturas literárias e fantasio-
sas narradas por Sade pode ser constatada
com muita facilidade, e não é casual:

Lhe é enfiado um ferro quente na boceta e
no cu [...] Isso feito, se descobrem seus ossos
e eles são cortados em diferentes lugares.
Depois são descobertos seus nervos em qua-
tro lugares formando uma cruz. Cada ponta
desses nervos é ligada a um torniquete, que
é girado, o que lhe alonga essas partes de-
licadas e lhe faz sofrer dores inauditas. Lhe
é dado um descanso para melhor fazê-la so-
frer, depois a operação é retomada, e, dessa
vez, os nervos são esfolados com um canive-
te (SADE, 1990, p. 371).

Não é casual, como dizíamos, pois Sade
sabia terem sido os povos indígenas da
América seus inventores, e se inspirava di-
retamente dos relatos antropológicos que as
reportavam: “os iroqueses ligam as extremi-
dades dos nervos de suas vítimas a bastões,
e girando em seguida esses bastões, eles en-
rolam sobre eles os nervos como uma corda”
(SADE, 1998, p. 895). Devemos notar que,
esse trecho, Clastres cita dos relatos de via-
gem de Champlain, aos quais (apesar de não
constarem de sua biblioteca<fnref n="1" />) Sade poderia
ter tido acesso, posto que foram escritos no
século XVII. Sabe-se que Champlain foi um
autor relevante para a visão que a França ti-
nha à época dos povos americanos, inclusive
no que diz respeito a Démeunier, autor, esse

<footnote n="1">1 O inventário de seu acervo foi levantado na oca-
sião de sua morte. Cf. Lely (1973, p. 641-2).</footnote>
sim, que Sade cita reiteradamente e do qual
tira pontos cruciais de sua visão antropoló-
gica (DELON in SADE, 1998, p. 1.529). No
mais, Sade conhecia tanto a caracterização
antropológica hobbesiana quanto sua teoria
sobre a necessidade natural e imperativa de
um Estado forte. Não apenas Sade menciona
Hobbes diversas vezes em suas obras, mas,
de fato, quanto à descrição antropológica,
ao menos em seus aspectos gerais, sabemos
que ambos estavam bem de acordo: os ho-
mens, em seu estado de natureza, são seres
brutais, desprovidos de moralidade, pro-
pensos e desejosos de todo tipo de violência.

Existe um ponto no qual essa visão se
mostra bastante bem articulada na obra de
Sade: trata-se da dissertação do Papa Pio VI
sobre o crime, na *História de Juliette*. Juliet-
te, que a essa altura da história que leva seu
nome era uma das maiores prostitutas de
Roma, é pessoalmente convidada pelo Papa
para participar de algumas orgias. Como
uma de suas condições, Juliette exige que
esse libertino tão escolado na carreira do
vício lhe ensine alguns dos conhecimentos
que juntou ao longo dos anos. Isso, é claro,
não tão somente com fins acadêmicos, mas
também como uma espécie de “aperitivo”
que, justificando o crime e a prostituição,
aguce o apetite dos ouvintes para a orgia
que se seguirá. Não é – bem pelo contrário –
o único discurso sadeano que pretende jus-
tificar a maldade. Também não é o único que
mobilizará, como parte de sua argumenta-
ção, uma longa enumeração de modos pelos
quais diversos povos praticaram o crime,
justamente de forma a ficar patente a natu-
ralidade do instinto criminoso no homem.

Vejamos os primeiros exemplos dados
pelo Sumo Pontífice:

Em Cabo-de-Monte, se uma mulher dá à luz
duas crianças de uma só vez, seu marido es-
maga uma imediatamente.

Sabe-se o quanto os árabes e os chineses se
importam com seus filhos, por pouco con-
servam metade. Eles assassinam, queimam
ou molestam o resto, e principalmente as
moças. Em Formosa, a progenitura tem o
mesmo grau de horror (SADE, 1998, p. 886).

De partida, já podemos notar uma distân-
cia significativa em relação ao pensamento
de Hobbes: parece errado supor que esses
povos viviam uma vida pobre do ponto de
vista da técnica e da intelectualidade. Pelo
contrário, eles deram a suas capacidades de
destruição refinamentos de todo tipo, domi-
nando técnicas de tortura e desenvolvendo
aparatos de alta complexidade para tanto:
"não é suficiente matar, é necessário matar
de uma maneira horrível" (SADE, 1998, p.
894). Mas, não apenas as conceberam, como
até mesmo as louvavam como sendo moral-
mente relevantes e desejáveis: "quase todos
os selvagens da América matam seus velhos
quando os veem doentes; é uma obra de
caridade da parte dos filhos; o pai o maldiz
se ele não lhe mata, dado que é impotente"
(SADE, 1998, p. 888). Ou, ainda, conferem
ao assassinato um estatuto jurídico, regula-
mentando suas possibilidades e condições:
"em Madagascar, todas as crianças nascidas
às terças, quintas e sextas, são abandonadas
às bestas ferozes, pelos próprios autores de
seus dias" (SADE, 1998, p. 887). Hobbes se
enganara ao assumir que entre esses povos
a violência era natural, involuntária, que ha-
via desejo por fazê-la cessar. Sade mostraria
como para os povos primitivos a violência
é um aspecto fundante e essencial da vida
política, como Clastres viria a dizer mais de
um século depois: eles a cultuavam, e nosso
crime é sua virtude.

Concordarem nessa questão faz com que
existam semelhanças realmente surpreen-
dentes entre Sade e Clastres. As compara-
ções que estabelecemos entre Clastres e
Hobbes apontam, em primeiro lugar, uma
torção em certo pensamento antropológi-
co. Certamente que aqui falamos com algum
grau de generalidade; no entanto, é marcan-
te como nos primeiros passos da antropo-
logia enquanto ciência, a tarefa intelectual
posta para boa parte dos autores era mos-
trar a eminente superioridade dos povos
europeus. Podemos observar isso em um
exemplo bastante relevante: o pensamento
de Henry Sumner-Maine. Trata-se de um au-
tor relevante para o pensamento evolucio-
nista na antropologia em geral e na teoria
do direito, especificamente. O trabalho de
Maine teria consistido em identificar “está-
gios sucessivos pelos quais todas ‘socieda-
des progressivas’ devem passar” (ELLIOT,
1985, p. 44). O estudo feito por esse autor
acerca da história e antropologia do direito
pretende mostrar como as formas jurídicas
encontráveis nas diversas sociedades têm
correlatos no desenvolvimento histórico
de nossa própria sociedade, e que esse de-
senvolvimento tem o sentido de uma evolu-
ção. Especificamente, essa evolução signi-
fica uma passagem “do Status ao Contrato”
(SUMNER-MAINE, 1936, p. 100).

O modelo da evolução jurídica ociden-
tal, segundo Sumner-Maine, seria o Direito
Romano, que passa progressivamente de
uma codificação inicial ao desenvolvimento
de diversas teorias complexas acerca da ju-
risprudência, a qual se especializa em suas
diversas áreas. O ápice da história evolutiva
do direito seria a modernidade jurídica, na
qual “o desenvolvimento do Direito Penal foi
universalmente acelerado por duas causas, a
memória do Império Romano e a majestade
da Igreja” (SUMNER-MAINE, 1936, p. 233).
Outros povos não tiveram o “privilégio” de
conhecer o catolicismo, o que os deixa atra-
sados no desenvolvimento histórico do di-
reito. Especificamente, o que o catolicismo

introduziria e que seria o verdadeiro senti-
do da evolução é a mudança de paradigmas
punitivistas: “no direito primitivo de quase
todas as raças que popularam a Europa Oci-
dental existem vestígios da noção arcaica de
que a punição de crimes pertence à assem-
bleia geral de homens livres” (SUMNER-MAI-
NE, 1936, p. 233). O que o cristianismo teria
introduzido é a despersonalização da rela-
ção de punição, concentrando-a nas mãos
de um órgão ou pessoa indicado exclusiva-
mente para tal função (seria o papel do pac-
to ou contrato social). Em outras palavras,
o que está em jogo é a reunião do “direito
de recompensar com riquezas e honras, e o
de punir com castigos corporais e pecuniá-
rios, ou com a ignomínia” (HOBBES, 1973,
p. 115) na figura de um soberano. Existem,
naturalmente, diferenças significativas en-
tre ambos os autores, mas eles convergem
não apenas na descrição linear, teleológica
e geral dos processos históricos de todos os
povos humanos, mas também em consider-
rar que a emergência contratual do Estado
moderno e seu poder despersonalizado são
o ponto mais bem-acabado desse desenvol-
vimento. A modernidade do ocidente passa
a se inscrever na própria natureza humana
como seu fim imanente, gloriosamente rea-
lizado no homem europeu.

Atualmente, compreende-se que um
pensamento de cunho evolucionista, an-
tropológico ou não, constitui-se de dois
elementos principais; um descritivo e um
valorativo. Não apenas é necessária uma
concepção linear da história ou da nature-
za humana, que permita comparar estágios
de “desenvolvimento” entre sociedades e
povos. Também é característico desse pen-
samento a ideia de que nossa sociedade é
a mais desenvolvida, seja do ponto de vista
técnico, político, social, cultural, etc. Nessa
teleologia linear do desenvolvimento his-
tórico, o pensamento evolucionista considera que fomos mais longe. Sendo assim, um pensamento que considerasse que não existe esse “percurso” natural do desenvolvimento e mudanças das formas sociais ao longo da história – ou que, considerando isso, não concluísse que nossos modos de vida são os superiores – não seria um pensamento evolucionista. Mesmo que à época de Hobbes não existisse uma antropologia no sentido científico específico que lhe atribuímos hoje, certamente uma ideia geral de evolucionismo estava presente. A ideia de que existe uma natureza humana cujo sentido fundamental é a violência, mas que apenas pode realizar seus potenciais mais altos de forma plena através da exigência racional – portanto, natural – de um Estado, garante que a história do desenvolvimento político das sociedades ocidentais não apenas seja necessária, mas que a criação do Estado, enquanto aparato técnico da vida política, as coloque em um patamar superior. A partir essa breve leitura de Sumner-Maine, vimos um exemplo significativo de como o pensamento antropológico evolucionista, ao menos em alguma medida, também pode ser caracterizado pela consideração de que a racionalização dos modos de vida é o sentido próprio de evolução e superioridade.

Existe um passo importante entre os primeiros momentos da modernidade vividos por Hobbes no XVII e o auge do positivismo, em cujo contexto Sumner-Maine escreve, no fim do XIX. Trata-se do Iluminismo do XVIII, que possibilita essa transição entre um regime anedótico e exploratório da antropologia para seu estudo científico metodologicamente informado<fnref n="2" />: inauguração da modernidade. Esse é um processo bem descrito no *As Palavras e as Coisas*, de Foucault. Foucault

considerará que o séc. XVIII foi um momento de passagem e ruptura na história intelectual e cultural do ocidente. Não por acaso, Sade teria sido uma das duas figuras intelectuais que desencadearam o processo (a outra foi Kant, que, com sua distinção entre número e fenômeno, teria feito um “gesto geminado” ao de Sade). Na época clássica a principal forma tomada pelo conhecimento seria a “representação”. Sade teria, no entanto, levado esse imperativo a sério demais: ao tentar fazer todas as formas do desejo serem representadas (inclusive suas variações no tempo e no espaço, de onde advém seu interesse antropológico), evidenciou ou descobriu um limite à própria capacidade linguístico-intelectual de representar (FOUCAULT, 1966, p. 222). Kant, ao propor a existência de todo um campo de direito incognoscível, mas que seria repositório ou fonte do que se conhece, permitiu reconfigurar os sistemas de conhecimento para dar conta de integrar aquele “manto de penumbra” que Sade descobrira. Esse novo objeto que o pensamento kantiano viabilizaria, e que ao longo da modernidade encontrará inúmeras formas, Foucault o chama simplesmente de “homem”, e seu estudo são as ciências humanas. A antropologia enquanto ciência surgery dessa nova configuração do pensamento, buscando elucidar aspectos históricos desse novo “objeto” de estudos (FOUCAULT, 1966, p. 389).

De Hobbes, pode-se dizer ser ele o inaugurador do pensamento político-filosófico na modernidade (BARROS, 2013, p. 75). Isso se dá, dentre outros motivos, na ruptura que, em seu *O Leviatã*, propõe com o pensamento aristotélico acerca do tema. Pelo que consta, o modo hobbesiano de colocar a questão da política instaurou o campo dentro do qual as disputas acerca do tema se deram no pensamento moderno. Nesse

<footnote n="2">2 Essa sugestão foi dada em aula na FD-USP por prof. Orlando Villas-Boas Filho.</footnote>
sentido, algumas das tópicas fundamentais da argumentação hobbesiana passaram a ser recorrentes entre seus contemporâneos e posteriores, como a investigação acerca do estado de natureza, a passagem desse para o estado de sociedade, o contrato social, a precedência da existência individual sobre a social, etc. No entanto, dizer que formas e tópicos da argumentação hobbesiana se tornaram paradigma ou referência para a reflexão posterior não pode de modo algum ser compreendido como afirmação da mera adesão desses outros pensadores a tais teses e ideias. O que se verificou foi, em larga medida, o contrário: muitos deles discordaram veementemente de Hobbes (e entre si), instaurando uma rica discussão filosófica acerca da legitimidade e do surgimento da vida social e política. Não parece ser descabido dizermos que esse debate marcou o momento da filosofia moderna, ao menos no séc. XVIII. Não só é nesse contexto que Sade se insere, mas ele pode ser lido como um exemplo ao mesmo tempo típico e exêntrico desses modos de lidar com o legado político hobbesiano.

Ora, assim como Foucault, acreditamos poder dizer que Sade ocupa nessa configuração do pensamento antropológico um lugar diferenciado. Sade foi contemporâneo da Revolução Francesa e repetidamente afirmou seu apoio e filiação a ela e ao movimento Iluminista. Fortemente marcado pela leitura de autores como Hobbes, D'Holbach, La Méttrie, os enciclopedistas, etc., Sade concordava em boa medida com o racionalismo da época e com a ideia de que a razão devria permear e informar os diversos âmbitos e modos da vida, tanto individual quanto coletiva. Aliás, é de se considerar que se Hobbes e os relatos de viagem desde o século XVI traziam a visão da superioridade eminente dos povos europeus sobre os americanos,

foi contemporaneamente a Sade que essa ideia tomou sua forma bem-acabada e que a matriz cultural que a embasa se consolidou de todo. No entanto, leitores de Sade insistem em apontar que há algo no mínimo estranho e problemático na versão sadeana do iluminismo; alguns chegando mesmo a dizer de Sade ser um crítico radical da racionalidade moderna e da modernidade como um todo. Sem buscar entrar a fundo nesse debate ou marcar posições, de fato, ao menos em uma primeira leitura, parece existir algo de dissonante no uso que Sade faz de ideias e conceitos centrais da modernidade. Isso é particularmente notável no trecho que buscamos comentar.

Em sua dissertação sobre o crime, o personagem Pio VI começa com a questão própria do pensamento político da época: se perguntará sobre qual conduta é prescrita pela natureza (SADE, 1998, p. 870). Por sinal, é no seio dessa argumentação, como “exemplos feitos para [...] provar que em todos os tempos o homem fez suas deflícias em destruir, e a natureza os seus em permiti-lo” (SADE, 1998, p. 886), que encontramos a argumentação antropológica. Cla-ra Castro, seguindo uma indicação de Jean Deprun, nota como nos discursos da História de Juliette existe uma intensificação do pensamento sobre a função e a necessidade do crime. Essa gradação passa por dois está-gios (CASTRO, 2015, p. 226): primeiramente a função sincrônica do crime. Essa concep-ção é presente, por exemplo, no discurso de Noirceuil. Segundo esse libertino, “um universo totalmente virtuoso, não saberia subsistir um minuto; a mão sábia da natureza faz nascer a ordem da desordem, e sem desordem ela não chegaria a nada” (SADE, 1998, p. 331). Essa concepção tende mais a um “amoralismo” que à imoralidade pura e simples. Entende-se que, para a natureza,
virtude e crime compõem um todo necessário. Sem um desses, a natureza rapidamente sucumbiria pela falta de dinamismo e desordem necessária à criação de novos seres e movimentos. Dessa forma, o pensamento e a vida moralistas têm sua razão de ser, apenas sendo um problema quando se excedem e desejam impedir a imoralidade.

Essa tese, no entanto, apenas tem validade em curto prazo. Em longo prazo, sen-
do o crime naturalmente mais ativo e forte,
ele tende a franquear os limites postos pela
moral, levando à destruição generalizada.
É precisamente nisso que consiste a teoria
proposta por Pio VI, das duas naturezas:
uma visão diacrônica do crime, segundo a
qual ele é, ao mesmo tempo necessário e
nocivo à natureza. Nessa cosmovisão sadea-
na há de se falar em uma “dualidade da na-
tureza, dissociada em primeira e segunda,
e seu assujeitamento às suas próprias leis”
(MENGUE, 1996, p. 47). A natureza segunda
consiste na organização da matéria nos rei-
nos mineral, vegetal e animal, e nas regras
que garantem a passagem de um ao outro.
Trata-se da natureza imediatamente obser-
vável, que, através da conversão das maté-
rias vivas violentamente desorganizadas
em matérias minerais a serem reabsorvidas
pelos seres vivos, propicia um equilíbrio
dinâmico entre crime e virtude na configu-
ração do mundo. É notável como a virtude,
pensada como um impulso de conservação
e manutenção da ordem, tem precedência
para essa natureza segunda, uma vez que
o crime não causa verdadeiro desarranjo,
apenas um dinamismo que é reintegrado na
manutenção das regularidades naturais.

No entanto, para a natureza primeira a
virtude nunca pode ter qualquer relevância.
As duas naturezas não se coadunam: a se-
gunda supõe um ordenamento que garanta
sua constante reprodução, mas a natureza

dita primeira é justamente aquela que cria
esses funcionamentos regrados da natureza
segunda, os quais, a rigor, seriam contingen-
tes: nada diz ser necessário que existam três
reinos nos quais a matéria se organiza, e não
dois ou quatro. A princípio, assim como a
natureza segunda necessita de alguma me-
dida de violência e destruição para manter
sua potência criadora, a natureza primeira
precisaria que as próprias leis da física e
da conservação da matéria pudessem ser
destuídas para que disponibilizassem seus
“componentes” para a criação de novas re-
gularidades e regras. Daí que a destruição,
nessa natureza primeira, cumpra um papel
diferente: sendo como que uma “metarre-
gularidade”, é, ela mesma, irregular. Leia-se,
opera fundamentalmente através da des-
truição, sendo diretamente imoral (MEN-
GUE, 1996, p. 48). Daí que, em se tratando
de libertinagem, constantemente os liberti-
nos vejam seus desejos frustrados. Não bas-
taria matar: para realmente cumprir o que
a natureza comanda, o libertino precisaria
ter a força para deslocar os astros de suas
órbitas, desvirtuar a gravidade, etc.

Seu próprio prazer e bem-estar não são
limites a essa ânsia destruidora: Clairwil
repreende Juliette pois ela apenas comete
o crime quando excitada. Para o libertino
principiante, é até que comum que o desejo
pelo crime surja a partir do sexo. Mas para
o libertino experiente e consumado, a rela-
ção se inverte. O crime vale por si e é o ter-
mo principal da conduta libertina, uma vez
que é a consecução de seu sistema filosófi-
co naturalista. O ideal da apatia serve como
que um corolário às aspirações libertinas: o
prazer importa menos que a destruição; a
natureza ordena esta, e aquele serve apenas
de sinal que ela dá para indicar suas verda-
deiras intenções. Clairwil afirma seu dese-
jo de cometer um crime que ultrapasse sua
vida e se perpetue após sua morte, a pon-
to de generalizar a desordem e corromper
a própria estrutura do universo. A destrui-
ção da natureza segunda, a grande aspira-
ção dos libertinos mais sábios, envolveria a
morte do próprio. Mengue conclui: o crime
é preferível à virtude pois assim o libertino
responde melhor às injunções da verdadei-
ra natureza, mesmo que em alguma medida
isso signifique contradição consigo mesmo
(MENGUE, 1996, p. 52).

Como brevemente mencionamos, é esse
desejo de nada, essa negatividade intrínse-
ca e destrutiva do desejo humano, que, em
primeiro lugar, a antropologia de Sade bus-
ca mostrar. É observando a natureza e bus-
cando imitá-la que o libertino descobre a
lei de sua conduta. Nos povos primitivos, o
pensamento filosófico europeu, desde Hob-
bes, encontrou o avatar do que considerava
como sendo o homem natural: um homem
pré-político, pois sem Estado. Sade não se
furta a esse modo moderno de reflexão po-
lítica, mas extrai dele consequências por
inteiro contrárias àquelas de seus autores
principais. Pudemos ver as relações entre a
matriz cultural iluminista e um pensamen-
to de tipo evolucionista. O comentário an-
tropológico de Pio VI mostra que os povos
indígenas, asiáticos, africanos, os primitivos
em geral, são brutos, violentos e não têm na
razão um valor tão central para suas formas
de vida. Sade, Hobbes, e toda uma tradição
evolucionista de pensamento estão de acor-
do neste ponto. Mas, para o libertino, é jus-
tamente por ser agressivo e sem Estado que
o primitivo é muito superior ao homem eu-
ropeu médio:

Não escutemos senão o órgão sagrado da na-
tureza ... certos de que ele contrariará sem-
pre os absurdos princípios da moral humana
e da infame civilização: creces vós, portanto,
que a civilização ou a moral fizeram o ho-

mem melhor? Não o imagine [...] Evite supô-
-lo; um e outro não fizeram senão amolecer,
fizeram esquecer as leis da natureza que lhe
fizeram livre e cruel (SADE, 1998, p. 880)

Observando mais algumas passagens et-
nográficas desse discurso papal –

Até a translação do Império Romano, os pais
faziam morrer aqueles de seus filhos que
lhes desagradavam, qualquer a idade que
tivesse.

Em diversos artigos do Pentateuco pode-se
ver que os pais tinham direito de vida e mor-
te sobre seus filhos (SADE, 1998, p. 887)

- percebemos um novo dado: ao comen-
tário sobre outros povos mistura-se o com-
mentário sobre o passado do ocidente. Isso
mostra que os povos não europeus são ca-
pazes de acessar algumas formas e manifes-
tações da violência que nós já pudemos, mas
não podemos mais. O que o personagem faz
é comparar os povos europeus com os “pri-
mitivos” e mostrar como, em certo desenro-
lar histórico, dominamos melhor as formas
da racionalidade e da técnica. No entanto,
quando se fala do critério axiológico cons-
titutivo do pensamento evolucionista, aqui
Sade difere significativamente. Existiu, na
história dos povos europeus, uma tendên-
cia a passar de estados de maior violência
para uma vida racionalizada e organizada
política e juridicamente sob o nome do Es-
tado. Esse caminho foi percorrido apenas
parcialmente por outros povos; na melhor
das hipóteses, eles racionalizaram suas for-
mas de violência. E, no entanto, isso signi-
fica justamente que a sociedade ocidental
europeia é menos “evoluída” ou, enfim, que
por ser “mais evoluída” é menos forte. A
moral cristã serviu apenas para fazer o ho-
mem esquecer daquilo que lhe ordena sua
natureza mais íntima. Tendo escrito antes
de Sumner-Maine, podemos ver como Sade
põe ao contrário aspectos importantes da
caracterização do evolucionismo segundo
seus argumentos enquanto mantém a nar-
rativa histórica. Sade nos apresenta o espe-
lho invertido do pensamento evolucionista;
é como se se tratasse de um “desevolucio-
nismo” ou “involucionismo”.

Mas há um segundo ponto. É significat-
vo que a dissertação do Papa não seja sobre
a violência, sobre a maldade, a imoralidade,
etc., mas sim sobre o crime (especialmente
o crime de assassinato). Existe uma tensão
que perpassa vários dos discursos liberti-
nos sadeanos no que diz respeito a essa tese
da naturalidade do crime. Isso pois o crime
é, antes de tudo, um termo jurídico; apenas
existe crime se há, anteriormente, uma lei
que proíbe uma conduta, de modo a defi-
ni-lo. Se é da natureza do homem o crime,
deve haver também uma lei logicamente an-
terior, da qual esse crime é a transgressão.
Sendo assim, a natureza deve prescrever
simultaneamente uma lei e sua infração. De
fato, essa parece ser uma questão penden-
te para o pensamento libertino. Segundo o
Papa:

[...] longe de agradecer essa natureza incon-
sequente do pouco de liberdade que ela nos
deu para cumprir os pendores inspirados
por sua voz, blasfememo-la do fundo de nos-
so coração, de nos ter tanto diminuído nossa
carreira [...] ultrajemo-la, detestemo-la, por
nos haver deixado tão pouco de crimes a fa-
zer [...] (SADE, 1998, p. 885).

Essa é uma tópica comum na argumen-
tação libertina. O desejo de cometer crimes
se encontra em descompasso com a efetiva
possibilidade de fazê-lo. Impossibilidade
que advém não da falta de forças do cora-
ção viciado do homem, mas justamente da
lassidão da lei natural. A natureza exige a
destruição, o assassinato, o infanticídio, etc.
Sendo assim, quem os comete não está de
fato a cometer um crime senão aos olhos

dos homens, cujas leis o estudo antropoló-
gico já mostrou serem simplesmente arbi-
trárias. Aos olhos da natureza, no entanto,
não há ultraje possível; toda ação libertina
serve, de um modo ou de outro, a seus fins.
Nessa lei dúplice da natureza, que demanda
a infração de uma proibição mas não proíbe
nada a ser infringido, o libertino encontra-
se inevitavelmente em falta e culpa. Como
diz Sade em seu poema *A Verdade*:

E que o infame Deus, do qual querem me
alarmar/não seja concebido por mim senão
para blasfemar./Sim, vã ilusão, minha alma
te detesta/E para melhor te convencer, aqui
ela protesta./Gostaria que por um momento
tu pudesses existir/Para gozar do prazer de
melhor te atingir (SADE, 1973, p. 81).

Ao desejo de crime é correlato um desejo
de lei a ser transgredida; paradoxalmente, o
libertino ressente o fato de que a natureza
lhe dê o direito de matar: “aquele que obe-
dece à lei não é e não se sente justo por con-
ta disso. Pelo contrário, ele se sente culpado,
ele é, de partida, culpado, e tão mais culpado
quanto mais lhe obedece estritamente” (DE-
LEUZE, 1967, p. 74).

Livia Gomes (2017, p. 14), em sua tese,
nota justamente como esse tipo de funcio-
namento é central na obra de Sade para a
constituição de sua linguagem literária. É
importante considerar que o prazer é o arti-
culador central dessa linguagem. Sade equi-
para de forma bastante direta o prazer se-
xual e o discurso científico filosófico:

Ainda, devido a esse paralelismo ou equiva-
lência entre discurso e sexo, “a sensação, di-
versamente transformada, é fonte e critério
de verdade”, capaz de decidir por ou contra
um argumento. Toda ideia precisa passar
pelo circuito completo antes de poder ser
aceita ou rejeitada. Como diz Le Brun sobre
o próprio Sade: “aquilo que sua cabeça lhe
prova, seu corpo redescobre, mas também
aquilo que seu corpo lhe prova, sua cabeça o
redescobre”. Assentimento e prazer podem
se tornar, neste sentido, termos correlatos
ou até intercambiáveis (GRANÉ DINIZ, 2018,
p. 110).

Mas, se em alguma medida, o ato sexual
tem de adquirir uma organização racional, é
muito mais importante o modo como o dis-
curso racional passa a participar da desra-
zão própria ao ato sexual. Especificamente,
assim como cada corpo é dotado de um de-
sejo próprio e singular, o discurso filosófico
abandona a universalidade de um enuncia-
do impessoal em troca da perspectividade
da fundamentação de cada prazer: “Ah, Sain-
t-Fond!, diz Clairwil, como seria fácil fazer
ver que teu sistema não é senão o fruto des-
sas paixões que você quer que renunciemos
ao estuda-lo” (SADE, 1998, p. 538). Nesse
sentido, a dualidade que ordena as obras de
Sade – cenas sexuais e discursos filosóficos
– faz do próprio livro lido um instrumento e
mecanismo de prazer: assim como na cena
de Delbène os corpos e as palavras são dois
polos entre os quais circula a energia libi-
dinal, o livro de Sade é, em relação a nosso
corpo, um dos polos que instaurará, pelo ato
da leitura, um prazer de cunho intelectual e
sexual.

Bataille nota como a derrogação de um
funcionamento unívoco ou utilitário da lin-
guagem na obra de Sade passa pela articula-
ção entre linguagem e violência. A linguagem
seria, de princípio, recusa da violência. Ela
tem por finalidade primeira ordenar e orga-
nizar uma natureza que nos é fundamental-
mente hostil, que coloca em risco constante
nós ser e nossa existência. De um ponto de
vista histórico-genealógico, seu surgimento
pode ser retraçado ao momento no qual os
homens começaram a trabalhar. O trabalho
é, para o homem, a forma de negar a nature-
za pela criação de um mundo propriamen-
te humano; apartando-se dela na busca de

subtrair-se a um movimento de violência
que lhe põe em risco constante e iminente
de morte. Para trabalhar, esse homem preci-
sa criar uma forma de racionalidade permi-
ta distinguir meios de fins, causas e efeitos,
etc. (BATAILLE, 1957, p. 51): “é pelo traba-
lho que a consciência clara e distinta dos
objetos nos foi dada” (BATAILLE, 1957, p.
179). A ideia da busca pela clareza e distin-
ção – poder-se-ia dizer, pela descoberta dos
sentidos unívocos nos quais a linguagem
se refere a seus objetos – esteve inscrita na
linguagem desde o momento que ela se con-
formou; inclusive em seus usos políticos.
Em um trabalho muito interessante, Philip
Pettit mostra como um aspecto relevante da
solução hobbesiana para os conflitos no es-
tado de natureza está na criação de sentidos
únicos pelo soberano para termos centrais
da vida político-jurídica:

Não apenas o acesso à república torna-se
possível pelo poder do contrato e da incor-
poração que as palavras introduzem. A re-
pública ela mesma é caracterizada em gran-
de parte, como nós veremos, pela ordem das
palavras que ela monta. Está associada com
a aparição das palavras “justo” e “injusto”,
com a invenção da propriedade e da defi-
nição de palavras como “meu” e “seu”, e de
forma mais genérica com a ordenação de pa-
lavras, como “bem” e “mau”, que tipicamente
levam as pessoas às vias de fato. Todas essas
palavras vêm a ter em cada boca o único, in-
disputável sentido que é autorizado pelo so-
berano (PETTIT, 2008, p. 115, realce nosso)

Hobbes considera que a linguagem se
torna unívoca para fazer evitar a violência;
necessidade que ele extrai como corolário
da própria natureza huamana. Bataille mos-
tra como em Sade esse funcionamento é su-
posto, mas apenas para que, por um subter-
fúgio, faça a violência penetrar e contaminar
a linguagem. Na literatura de Sade, a lingua-
gem opera diretamente sobre o corpo; não
serve para designar e denominar justamente porque ela derroga a univocidade ideal do sentido através da violência.

Articulação que vimos operar entre os indígenas. As cicatrizes da tortura sobre o corpo dos jovens índios serviriam, como as palavras no contrato hobbesiano, para a inscrição de uma linguagem que denota a lei. Como em Hobbes, uma lei da igualdade. Mas, nesse caso, também lei da violência. Uma lei que, de partida e por necessidade, vem a dizer do pertencimento a um grupo em exclusão de todos os outros, por meio da qual não se evita, mas se instaura a guerra entre os vários grupos e se impede sua unificação na figura de um Estado, alienador de suas liberdades. No âmbito de sua análise da obra de La Boétie, Clastres buscará mostrar como há uma afinidade forte entre certo princípio aglutinador na política – do qual decorre o Estado – e a recusa da violência. Clastres fala em uma lógica da unificação, que é o fundamento ao mesmo tempo histórico, lógico e moral do surgimento do Estado. A negação e o contrário dessa lógica, a busca pela difusão do poder na multiplicidade de indivíduos dentro de um grupo e na multiplicidade de grupos que (literalmente) lutam para se diferenciar, é a sociedade indígena da guerra e da violência. A lógica da multiplicidade se revela na linguagem da lei da tortura: são sociedades cuja lei não é escrita pois a escrita da lei significa essencialmente sua articulação em separado dos corpos que a vivem. Dizendo de outra forma, o Estado se fala e articula seus funcionamentos sociais na linguagem de uma lei que se separa dos corpos que governa, que se enuncia através da univocidade de uma fala que se propõe racionalizada, condição ao menos suposta para a regulamentação jurídica.

Para Clastres, a constituição política da sociedade indígena visa mais que impedir a

emergência do Estado. Observando relatos de suas religiões, Clastres conclui que a luta contra a centralização do poder responde não apenas à lógica político-econômica de sua organização, mas a um aspecto fundamental de sua cultura: “que diz o pensamento guarani? Ele diz que o Um é o Mal” (CLASTRES, 1974, p. 148):

> A terra imperfeita, onde “as coisas em sua totalidade são uma”, é o reino do incompleto e o espaço do finito, é o campo de aplicação rigoroso do princípio de identidade. Pois dizer que A=A, que isso é isso, e que um homem é um homem, é declarar, ao mesmo tempo, que A não é não-A, que isso não é aquilo, e que os homens não são deuses. *Nomear* a unidade nas coisas, *nomear* as coisas em sua unidade, equivale a assinalá-las com o limite, a finitude, a incompletude (CLASTRES, 1974, p. 149).

A Terra esperada será sem mal pois sem unidade. Podendo cada coisa ser muitas e ser infinita, será uma terra sem privação. Mas, diferente de um paraíso cristão, não será uma terra sem violência:

> O pai, escreve padre Nóbrega [no séc. XVI], convoca os índios a não mais trabalhar, não mais ir aos campos, lhes prometendo que as plantas de seus jardins crescerão sozinhas [...] que as flechas caçarão por seus mestres, que eles matarão vários inimigos, que eles lhes capturarão em grande número, que comerão (NAVET, 2002).

> É um paraíso de guerra e canibalismo, uma utopia de violência. Mais ainda, de violência gratuita, não exercida mais pela necessidade de disputar um território ou de buscar alimento. Na terra sem Mal se articulam violência e liberdade em um sentido radical: o homem é livre para ser o que bem entender, mesmo deixar de ser homem, para ser mais de uma coisa ao mesmo tempo (cf. NAVET, 2002). A tortura nos ritos de passagem serve como preparação para o ingresso
futuro nesse mundo em que ele será não só homem, mas mineral, vegetal e animal: "na solidão, ele [o adolescente] se esforça para colocar em acordo seu corpo e seu ser interior, tentando, ao mesmo tempo, se unir com a terra, as criaturas animais e os seres vegetais que se encontravam nos locais de sua visão" (NAVET, 2002). Se tentarmos pensar ambos os aspectos que vimos decorrer da argumentação antropológica de Sade, talvez possamos dizer que Sade descobrira, à sua maneira (mas não por acaso), esse funcionamento. Percebeu através dos relatos de viajantes sobre as sociedades indígenas que o problema do Estado é, antes de ser simplesmente político, uma questão que se articula entre linguagem e moral. A lei do libertino de Sade é justamente uma lei que, assim como a das torturas e ritos de passagem, se inscreve sobre o corpo. Assim como a lei indígena, trata-se de uma lei da cumplicidade, a qual é inesquecível, irrevo-gável e intransgredível, na medida em que se está no próprio corpo tomado pelo prazer sensual propiciado pela leitura. Sade, ao explorar o aspecto equívoco de sua linguagem literária, consegue apontar o caminho para reverter a lógica que enxerga na uni-dade da própria linguagem um fundamento e possibilidade da unificação política. Mais que simplesmente argumentar contra o Es-tado no âmbito da política, Sade coloca em operação um mecanismo linguístico que desvela uma lógica contrária à que o emba-sa e possibilita: linguagem ao mesmo tempo da violência e do prazer, que toma a forma de cada corpo com que tem contato, criando uma liberdade radical para a experiência ilógica e plúrima do prazer.

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Recebido em: 15/10/2019

Aceito em: 13/01/2020

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