# Ecos y Tiempos. Las minorías en la España medieval y moderna (siglos XV al XVII)

Rica Amrán, Antonio Cortijo Ocaña

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Rica Amrán, Antonio Cortijo Ocaña. Ecos y Tiempos. Las minorías en la España medieval y moderna (siglos XV al XVII). eHumanista. Journal of iberian Studies, Minorías eBooks (8), 2022. hal-04072576

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Ecos y Tiempos.
*Las minorías en la España medieval y moderna (siglos XV al XVII)*

*Echoes and Times.*
*Minorities in medieval and Early Modern Spain (15th-18th c.)*

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PUBLICATIONS OF

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Rica Amrán
&
Antonio Cortijo Ocaña eds.

Santa Barbara: Publications of eHumanista, 2022
Ecos y Tiempos.
Las minorías en la España medieval y moderna (siglos XV al XVII)

Echoes and Times.
Minorities in medieval and Early Modern Spain (15th-18th c.)

Publications *of* eHumanista

Directors

Antonio Cortijo Ocaña (University of California)

Ángel Gómez Moreno (Universidad Complutense, Madrid)

ISSN: 1540-5877

Minorías eBooks 8 (2022): 2-4
EDITORIAL BOARD

Carlos Alvar Ezquerra

Gregory Andrachuck

Ignacio Arellano

Julia Butinyà

Pedro M. Cátedra García

Adelaida Cortijo Ocaña

Ottavio Di Camillo

Frank Domínguez

Aurora Egido

Paola Elia

Charles B. Faulhaber

Leonardo Funes

Fernando Gómez Redondo

Enrique García Santo-Tomás

Teresa Jiménez Calvente

Jeremy N. H. Lawrance

José Manuel Lucía Mejías

José María Maestre Maestre

Georges Martin

Vicent Martines

Ignacio Navarrete

José Manuel Pedrosa

Sara Poot Herrera

Erin Rebhan

Elena del Río Parra

Nicasio Salvador Miguel

Hernán Sánchez Martínez de Pinillos

Pedro Sánchez-Prieto Borja

Julian Weiss
Ecos y Tiempos.

Las minorías en la España medieval y moderna (siglos XV al XVII)

Echoes and Times.

Minorities in medieval and Early Modern Spain (15th-18th c.)

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Publications of *eHumanista*

University of California, Santa Barbara

copyright © by Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña

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For information, please visit eHumanista (www.ehumanista.ucsb.edu) First Edition: 2022

ISSN:1540-5877

ISSN: 1540-5877

Minorías eBooks 8 (2022): 2-4
## Introducción

El volumen que tienen ante sus ojos es la consecuencia del coloquio que organizó el Grupo Europeo de Investigación en la Universidad de Santiago de Compostela, vía Zoom, lo días 8 y 9 de noviembre de 2021. Sin embargo, en este volumen no se han recogido todas las ponencias de los participantes y algunas de las enviadas fueron modificadas tras el encuentro; por tanto, los miembros del Grupo Europeo piensan que los coloquios que organizamos son un taller de trabajo muy productivo para todos nuestros miembros.

En esta ocasión trabajamos sobre el tiempo como factor histórico y literario de las minorías, de esos grupos minoritarios en donde el ritmo de la vida cotidiana se mezclaba con el de la sociedad mayoritaria, diferente sin embargo en lo que llamáramos el “tiempo religioso”, en donde, en esos momentos, se separarían. Estos serán, precisamente, nuestros puntos de partida para el análisis de estas micro-sociedades.

Las resonancias, recuerdos de ellas en diferentes obras, crónicas y manuscritos nos ayudarán a darnos una visión de cómo dichos grupos sociales fueron percibidos por sus correligionarios. Cómo sus prácticas religiosas fueron o no conocidas, respetadas o rechazadas, en relación a un tiempo físico, pero también a lo que denominaremos un “tiempo político”. Comprobamos, a veces, que las modificaciones y problemas políticos variaron la mirada del otro y hacia el otro.

Dividiremos, por tanto, los trabajos que han llegado hasta nosotros en tres apartados:

### 1. Judíos y conversos

María Isabel del Val Valdivieso (Universidad de Valladolid), en su ponencia, “Las minorías castellanas en el recuerdo”, estudia los cánones conciliares en relación a las minorías, haciendo hincapié en cómo estos son adoptados en la legislación castellana; encadenando con ella, José Ramón Hinojosa Montalvo (Universidad de Alicante), en “Tiempo de juego y fiestas en las minorías de la Corona de Aragón en la Edad Media”, señala que en 1381 el baile general de Valencia prohíbe, en un pregón, que los judíos pudieran jugar ocultamente, analizando el “tiempo de juegos” en la Corona de Aragón, tanto para musulmanes como para la comunidad judía. Por su parte Rica Amrán Université de Picardie Jules Verne), en “Ecos sobre la minoría judía y sus conversos en la Crónica anónima de Enrique IV de Castilla”, retoma la Crónica anónima de Enrique IV, en la cual la autora hace alusión a los hechos más importantes relacionados con judíos y conversos en la segunda mitad del siglo XV. Teresa Martialay Sacristán (Universidad Rey Juan Carlos) en “Dios hizo hombres y no linajes: la igualdad social de los conversos en Fernando del Pulgar en Claros varones de Castilla y las Letras”, nos muestra los puntos de vista de este autor en relación con los cristianos nuevos, en donde propone de forma evidente la inserción de los mismos en la sociedad mayoritaria. Gloria de Antonio Rubio (CSIC- Instituto Pedro Sarmiento), en “Ecos de las cortes de 1480 en las comunidades judías”, investiga la comunidad de Orense. Y por último Gonzalo Viñuales Ferreiro (Universidad Rey Juan Carlos), en “Espacios sagrados hispanojudíos: ecos después del 1492”, hace un “rastreo” de la “cultura material” que la minoría judía dejó detrás, tras su expulsión, especialmente hace alusión a sinagogas y cementerios.

### 2. Mudéjares y moriscos

Eduardo Jiménez Rallado (Universidad Rey Juan Carlos), con su trabajo “Santa María de la Almudena: los ecos de una minoría construida”, trae a colación la religiosidad del mundo mudéjar, en donde la Almudena fue uno de los elementos fundamentales, siendo esta la imagen de la minoría, la cual salvaguardaría la cristiandad madrileña. Françoise Richer-Rossi (Université de Paris), en “Representaciones moriscas y ecos moros en los relatos de viajes y de guerras (siglo XVI)”, a través de los relatos de viajes, de italianos y españoles, nos aportan imágenes diferentes de la minoría mora, idealizadas por italianos y despreciados por los otros, teniendo como meta criticar a la corona española.

### 3. Otras minorías, otras culturas... idéntica problemática

Fernando Pancorbo (Universidad de Basilea), en “Revisión y adopción de un pasado de exclusión en el aparato legal de la comunidad sefardí de Hamburgo”, hace alusión a dicha comunidad, en donde son reconocibles los judíos exiliados hispano-portugueses, con un nivel cultural superior a otras minorías instaladas en Hamburgo, llegando a la conclusión que los de dicha procedencia, en toda Europa, mantuvieron un elitismo social, económico y cultural, instaurando un régimen riguroso tanto dentro como fuera de los muros de la comunidad. Por otro lado, Carlos Gutiérrez Cajaraville (Universidad de Valladolid), en “Oír el eco del
pasado. Una endecha, un motete y la autoridad católica en el Toledo del siglo XVI", hizo alusión a los trabajos de Samuel G. Armistedad y Joseph Silverman, sobre las baladas judeo-españolas en los Estados Unidos, eco de la minoría judía fuera de los límites peninsulares. Y para terminar Germán Navarro Espinach (Universidad de Zaragoza) en "La historia de los gitanos en la Edad Media: relecturas y avances", nos hace un intenso recorrido sobre esta minoría, haciendo alusión a la xenofobia y a la discriminación existente contra los gitano y proponiendo, como única solución contra el racismo, la enseñanza y el estudio de la cultura del otro.

Como podrán apreciar una vez más, un volumen diferente, en forma y contenido, en donde percibimos la importancia de la temática, no sólo como fuente de estudio sino también como una forma para poder subsanar los problemas presentes y futuros, que se plantean y pueden llegar a plantearse, con las minorías.

Rica Amrán y Antonio Cortijo
# Ecos de las disposiciones canónicas en la política bajomedieval castellana sobre las minorías religiosas

Mª Isabel del Val Valdivieso
(Universidad de Valladolid)<fnref n="1" />

## 1. Introducción

Al final de la Edad Media cambia la actitud hacia las minorías. Como es bien conocido, alcanzar la unidad de la población del reino bajo una misma ley, la cristiana, cobra un peso creciente en lo político, lo que lleva a realzar las diferencias, a evitar de forma más radical la relación con los miembros de las comunidades minoritarias y a buscar su desaparición mediante su conversón al cristianismo. Todo ello provocó otro problema, el de los conversos, y condujo a la expulsión de judíos y musulmanes, que en el caso de los moriscos culminó un siglo después, en los primeros años del XVII, en una segunda expulsión, puesto que tras la pragmática de 1502 la inmensa mayoría de los mudéjares castellanos aceptaron el bautismo.

Antes de esas drásticas órdenes de expulsión, desde finales del siglo XIV, aunque con altibajos, se van adoptando medidas más severas y próximas a las disposiciones canónicas. El que anteriormente la aplicación de estas fuera más laxa ha dado pie al debate sobre si eso responde a una mayor tolerancia en Castilla, a una convivencia que lo favorecería o a una coexistencia bien aceptada. Juan II, por ejemplo, en su pragmática de 1443 por la que toma bajo su amparo a judíos y musulmanes del reino, declara que "expresamente es tolerado et consentido, así por los derechos canónicos et ceviles, como por las leyes de mis regnos, que ellos puedan vevir et vivan entre los christanos buena et mansamente, como dicho es", es decir, se alinea con el sector menos agresivo hacia las minorías, y asienta su política proteccionista en las leyes del reino, aunque también hace referencia a los cánones (Carrasco doc. 56, 187-192). No obstante en el siglo XV, como en los anteriores, la mayoría cristiana lo que persigue es la integración de los miembros de esas minorías "en la verdadera fe", en definitiva su desaparición, pero no solo como comunidad religiosa, sino también en todo lo referente a sus rasgos culturales, que obviamente están estrechamente vinculados a la fe que practican (Del Val 2016). Esto último pone de manifiesto que el equilibrio de la relación de la mayoría cristiana con musulmanes y judíos tenía una base débil, que ambas comunidades son consideradas inferiores por seguir una fe que se juzga errada, y que lo que prevalece entre los cristianos es la desconfianza hacia los miembros de esas dos minorías, como se puso claramente de manifiesto cuando surgió el problema converso una vez que unos y otros aceptaron el bautismo; y en relación con los mudéjares también en las relaciones de frontera o en el reino de Murcia, donde se aleja a esa población del área fronteriza (Jiménez, 59-60).

Tampoco judíos y mudéjares veían con confianza a los cristianos, y sus respectivas religiones imponían normas que implicaban un alejamiento, un evitar tener contacto íntimo con personas de otra religión, en todos los sentidos, también en el terreno de los cuidados y el intercambio de fluidos incluida la leche materna, si bien en la práctica la convivencia vecinal y el intercambio de servicios era una realidad cotidiana tanto en villas y ciudades como en las cortes nobles y regias (Pelaz Flores 2016; Villanueva y Araus; Cantera 2016 y 2010, 131-135).

Por otro lado, no hay que olvidar que la posición de los miembros de las minorías religiosas, más allá de las cuestiones generales (que sin duda son las más relevantes, puesto que finalmente afectarán a todos a ellos) están mediadas por la condición particular de cada una de las familias que las integran, e incluso en su seno también hay diferencias. Quiero decir que habría que tomar en consideración, si descendiéramos a considerar a los integrantes de cada grupo, la clase o el sector social en el que se integra y su relación con el poder, tanto en el conjunto de la minoría a considerar como en la sociedad política general en la que se integra. Y si descendiéramos aún más en el análisis y pasáramos a estudiar algunas personas concretas, cobrarían relevancia el sexo, la posición que se ocupa en el contexto familiar, y la edad.<fnref n="2" />

No voy a abordar el tema desde ninguno de esos ángulos, pero entiendo que es necesario tenerlos presentes. A lo que voy a prestar atención es a cómo se entrecruzan en la política regia referente a las minorías, las decisiones y consideraciones canónicas, hasta qué punto

<footnote n="1">¹ Este trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de investigación PID2020-112898GB-100, financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación del Gobierno de España, titulado *Estudio de las morerías del valle del Duero: análisis espacial, material y simbólico de los apartamientos de moros en la Castilla medieval (ALMISLAM.2)*.</footnote>

<footnote n="2">² Quizá el aspecto al que más atención se ha prestado es al de la relación con el poder castellano (Rábade Obradó; Gamero).</footnote>
estas condicionaron o no la política castellana al respecto, y cómo esas y otras cuestiones quedan en el recuerdo social y político, de manera que las reglas establecidas se repiten a lo largo del tiempo. Aunque no se pueda hablar de divergencias, sí se observan ciertas diferencias entre lo dispuesto por la iglesia respecto a las minorías religiosas que habitan en los reinos cristianos, y la política castellana relativa a moros y judíos. En las líneas siguientes voy a fijarme en esos aspectos, teniendo en cuenta que la posición de la monarquía castellana se ve matizada por las circunstancias concretas de cada momento, pues actúa según sus propios intereses, aunque tenga como permanente telón de fondo la tensión por el poder propia de las relaciones de la corona con la corte pontificia, y también la presión del reino manifestada a través de las Cortes. Partiremos de lo dispuesto por los cánones y los sínodos para presentar después las disposiciones regias y terminar con una conclusión en la que se intentarán percibir los ecos de las normas canónicas en la política bajomedieval castellana relativa a las minorías religiosas.

## 2. Las disposiciones conciliares y sinodales

El pontificado, como custodio de la fe y todo lo con ella relacionado, da muestras de interés por la conversión de las minorías castellanas desde la conquista de Toledo por Alfonso VI en 1085, en este caso prestando especial atención a los mudéjares (Ladero, 106). Pero la cuestión no nace entonces, proviene de muchos siglos atrás (recuérdese, por ejemplo, las disposiciones de los concilios visigodos de Toledo) (González Salinero). Por otra parte hay que esperar hasta finales del siglo XII, y sobre todo al siglo XIII, para que la política pontificia tendente a imponer el apartamiento de judíos y musulmanes en la cristiandad romana se haga evidente y su presión al respecto se incremente.

Las normas superiores de la Iglesia son las emanadas de los concilios y las decretales de los papas. Los pontífices se ocuparon del tema en esos documentos, lo mismo que numerosos concilios trataron de asuntos relativos a la relación de los cristianos con judíos y musulmanes. Probablemente los dos hitos más relevantes de esa política vienen representados por los concilios III y IV de Letrán, celebrados respectivamente en 1179 y 1215, durante los pontificados de Alejandro III e Inocencio III. Luego habría que esperar un siglo, hasta la celebración del concilio de Vienne en 1311-1312 durante el pontificado de Clemente V; aunque en esta ocasión el tema se trata de forma menos clara que en los de Letrán, en sus disposiciones volvemos a encontrar manifestaciones de esa política restrictiva y persecutoria de la Iglesia, que no siempre es seguida por los poderes civiles. En esos concilios se toman decisiones claras y precisas en lo referente a la relación con judíos y musulmanes, como el apartamiento, la prohibición de que los cristianos sirvan en sus casas, la obligación que tienen los miembros de las dos confesiones minoritarias de portar signos distintivos en la ropa con el fin de que se les identifique con facilidad, la prohibición de la usura excesiva, el pago del diezmo de las heredades que fueron cristianas, la obligación de no salir los jueves y viernes Santos, no ostentar poder de ningún tipo sobre los cristianos, o bien la prohibición de la llamada pública y oral a la oración de los musulmanes<fnref n="3" /> y la prohibición de que se los convierta a la fuerza al cristianismo. Por lo que se refiere al concilio de Vienne, que se celebra en un momento en el que la intransigencia religiosa parece ser creciente, sus disposiciones pasan a incorporarse a los cánones, en la colección Clementina (Romano, 264-267).

Este último dato nos lleva a un punto de notable interés: para que esas decisiones y normas emanadas de la voluntad del pontífice o de los concilios tuvieran fuerza de ley debían estar incluidas en el *Corpus iuris canonici*. Se trata de un conjunto de colecciones de cánones, de las que destacan, para la cuestión de las minorías religiosas, las *Decretales de Gregorio IX* de 1234 y las *Clementinas* de 1317, aunque también recogen cánones sobre el particular el *Decreto de Graciano* de mediados del siglo XII, y las *Extravagantes* de Juan XXII de comienzos del siglo XIV (García 1985, 170-171).

En términos generales esos cánones, que obviamente solo obligan a los cristianos, entre otras cosas establecen que, no hay que permitir que judíos ni musulmanes ocupen cargos públicos, es decir que no han de desempeñar ninguna función que pueda suponer un poder o autoridad sobre los cristianos; no hay que forzar su conversión; hay que evitar el trato de los conversos con personas de su anterior religión; se debe autorizar la disolución del matrimonio anterior de un converso si su cónyuge se mantiene en su fe originaria; no hay que acudir a los servicios de médicos judíos, ni utilizar medicinas elaboradas por judíos ni musulmanes; no hay que asistir a sus fiestas o banquetes; las cristianas no pueden ser nodrizas de niños de diferente religión; no hay que permitir a los judíos construir nuevas sinagogas, aunque hay que respetar su religión y su culto; han de pagar el diezmo de las tierras que antes hubieran

<footnote n="3">³ En Castilla esa llamada del mucín se sigue realizando, por lo que los nobles levantados contra Enrique IV solicitan a este, en 1465, que la prohíba (Del Val Valdivieso 2021b, 28).</footnote>
sido de cristianos; y también se prohíbe vender armas a los musulmanes (García 1985, 173-176).

Junto a las normas generales de la Iglesia romana hay que recordar que en ocasiones los papas suscriben bulas específicas, como la de Benedicto XIII de 1415, muy dura para con las minorías pero que no se llevó a la práctica; o bien la *Super gregem dominicum* de 1442 de Eugenio IV (Villarroel).

Si de las disposiciones pontificias y canónicas pasamos a las decisiones adoptadas por la autoridad eclesiástica castellana, se constata que entre los siglos XIII y XV su postura es más laxa en lo que se refiere a la relación de los cristianos con judíos y musulmanes, pues se insiste muy poco sobre el tema, aunque sí lo tratan en algunas ocasiones. En este sentido llama la atención que, como señala García y García, son los legados pontificios más que los obispos del reino los que se ocupan de ello, como se constata en los concilios de Valladolid de 1228 y 1322⁴ y en el de Palencia de 1388 (García 1985, 177); y también que es en momentos concretos, en los que las circunstancias de contexto lo exigen, cuando establecen normas al respecto (Del Val 2016 y 2021a).

Sobre esa última cuestión, la influencia de la situación de reino en los temas tratados por los sínodos y las disposiciones que establecen, llama la atención que el de Ávila de 1384, convocado por el obispo Diego de los Roeles, prácticamente no se ocupa del tema; solo menciona a las minorías en relación al pago de los diezmos, a la vez que defiende la idea de que su conversión debe lograrse por la vía del convencimiento, pues establece que los clérigos les enseñen bien la doctrina cristiana (Calvo, 234; García 1989, 1164).<fnref n="5" /> Sin embargo, sí se ocupan del asunto los de Zamora de 1312-1313 y el de Ávila de 1481. El de Zamora de 1312-1313 se celebra bajo la influencia del reciente concilio de Vienne, que parece servir de coartada para justificar las decisiones tomadas; pero también hay que tener en cuenta que se reúne en un ambiente de creciente hostilidad hacia las minorías, y en un momento político delicado en Castilla, debido al reciente fallecimiento de Fernando IV y a la minoría de Alfonso XI. En esa ocasión se establecen normas que recogen muchas de las disposiciones canónicas al respecto, estableciendo que no ocupen cargos que supongan el ejercicio de poder de ningún tipo sobre los cristianos; que estos no sirvan a judíos ni musulmanes, que no utilicen sus medicinas ni sus servicios médicos y que no convivan con ellos; a los miembros de las minorías se les obliga a llevar distintivos en la ropa y se les conmina a permanecer en sus casas jueves y viernes Santos; se insiste en su obligación de pagar el diezmo del fruto de las tierras que antes hubieran pertenecido a cristianos,<fnref n="6" /> y se recuerda la prohibición que pesa sobre los judíos de mejorar o engrandecer sus sinagogas (García 1985, 177).

El sínodo de Ávila de 1481⁷ se celebra en un ambiente político diferente, cuando Isabel I se ha afirmado en el trono, pero también cuando en el reino se aprecia una creciente corriente de intransigencia respecto a las minorías y una vez que las Cortes de Toledo de 1480 han vuelto a imponer su apartamiento en barrios específicos. En esta situación, convocado y presidido por el obispo abulense Alfonso de Fonseca II, el sínodo reúne a numerosos clérigos y también a procuradores de núcleos urbanos. A diferencia de otras reuniones semejantes, se dedican varias entradas a regular la relación con judíos y musulmanes, empezando por la prohibición de vivir con ellos “a soldada ni de gracia” y la de que las cristianas sean nodrizas de sus hijos. A partir de ahí se suceden las restricciones ya conocidas para los cristianos en lo relativo a su relación habitual con miembros de las otras comunidades religiosas: prohibición de asistir a bodas y mortuorios y que ellos asistan a esas ceremonias cristianas; y de comer y beber alimentos o bebidas preparadas por judíos o musulmanes. En cuanto a asuntos más ligados al ámbito eclesiástico, se prohíbe arrendarles beneficios o préstamos; se establece en qué momentos pueden estar en el templo durante la celebración de los oficios divinos, y se les permite entrar a escuchar el sermón. Se dice que no han de intervenir (ni ser llamados con esa intención) en las reuniones o procesiones “que se fizieren a honor de Dios”.<fnref n="8" /> Y se reitera una vez más la obligación que tienen judíos y musulmanes de llevar las señales en la ropa que indiquen la comunidad a la que pertenecen (“sus señales acostumbradas para que puedan ser conocidos entre los fieles cristianos”) (Calvo, 223 y 230).

<footnote n="4">⁴ Un fruto relevante de este sínodo fue la elaboración de un catecismo (Resines).</footnote>

<footnote n="5">⁵ En los sínodos castellanos se observa, en general, una preocupación por la conversión pacífica de judíos y musulmanes por la vía de la convicción y la enseñanza de la fe, si bien esto de la formación es algo que va perdiendo peso con el paso del tiempo.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Sobre el pago de los diezmos, el sínodo de Badajoz de 1255 no solo establece esa obligación, sino también la del pago de primicias a los judíos (Sanz, 127).</footnote>

<footnote n="7">⁷ El texto del título dedicado a las minorías en este sínodo fue publicado en García 1989, 1168-1172.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Sin embargo, en el siglo XV, al menos en algunas ciudades como Segovia y Murcia, judíos y musulmanes participan en la procesión del Corpus Christi (López, 182; Rubio, 85-86).</footnote>
Adaptándose a las circunstancias del momento en que se celebra el sínodo y de la diócesis en la que se reúne, en líneas generales la normativa eclesiástica castellana recoge las disposiciones canónicas, pero de forma parcial, puesto que parece que se fija en la norma correspondiente conforme a lo que en cada momento preocupa obviándose todas las demás.

### 3. Las normas castellanas sobre las minorías

Junto a las disposiciones eclesiásticas, en Castilla los monarcas adoptan decisiones que regulan la relación de la mayoría cristiana con las dos comunidades minoritarias, a la vez que establecen las reglas que estas deben cumplir. Así como hemos visto que lo adoptado en los concilios ecuménicos se refleja, ajustado a las circunstancias, en lo que disponen algunos sínodos que se celebran en Castilla, vamos a fijarnos ahora en lo dispuesto por la jurisdicción civil intentando percibir cómo y cuándo llegan los ecos de la normativa canónica. En este ámbito hay que señalar de entrada que, a veces frente a la animadversión de una parte de la población del reino, en general la política real tiende a proteger a las minorías, de cuya colaboración obtienen indiscutibles ventajas e ingresos. Pero también procura seguir los cánones, aunque sin perjudicar sus intereses y sin contradecir la situación del reino, las costumbres asentadas y las tendencias de opinión de cada momento; en este último aspecto siempre procurando preservar los intereses regios y con ello a judíos y musulmanes del reino. Por eso incluso pueden conseguir, como sucedió después del IV concilio de Letrán, que el papa suspendiera temporalmente alguna medida, en ese caso la obligación de apartamiento y de portar señales externas (Villarroel, 175).

Alfonso X se ocupa del tema tanto en Las Partidas como en el Fuero Real, siguiendo buena parte de lo establecido por la Iglesia y buscando regular la convivencia de las tres comunidades en sus reinos. En el Fuero Real se prohíben los matrimonios de cristianos con siervos, lo que en el caso de ser judíos o musulmanes supone pena de muerte para ambos contrayentes; se prohíbe, a las comunidades minoritarias hacer proselitismo, y a los cristianos donarles o dejarles bienes en herencia, recurrir a nodrizas judías o musulmanas, y, yendo más allá de los cánones, que sirvan en casas de las minorías, y que estos sirvan en casas cristianas; en los juicios, los judíos y musulmanes no podrán ser testigos contra cristianos, y tampoco sus voceros ni albaceas testamentarios; se les prohíbe tener libros contrarios a la religión cristiana y, buscando evitar la usura de judíos sobre cristianos, se pone límites al interés que puedan cobrar (Sanz, 118-136).

En las Partidas, que tendrán un recorrido mucho mayor, se recogen disposiciones semejantes, posicionando claramente a judíos y musulmanes como inferiores a los cristianos, pero respetando y amparando el mantenimiento y práctica de su respectiva fe. Lo que se persigue es evitar que puedan ocupar una posición que suponga el ejercicio de autoridad o poder sobre la mayoría cristiana. En términos generales, regulan lo relativo al ejercicio de la justicia, y también cómo han de jurar. Respetan a los conversos el vínculo matrimonial contraído en su comunidad de origen. Establecen que no pueden tener siervos cristianos, lo que supone la liberación de quien se convierta la fe mayoritaria (tampoco se puede donar en testamento un siervo cristiano a una persona de religión diferente); por otro lado, si un moro o judío promete a un cristiano que le entregará un siervo cristiano ha de cumplir lo prometido, pero esa promesa no puede ser hecha en sentido contrario, es decir no es válida si es un cristiano el que promete entregar a otro a un infiel. Por supuesto no pueden atentar contra Dios, la Virgen, los santos, cualquier objeto o persona sagrada o contra la fe cristiana; no pueden ser enterrados en las iglesias, y se especifica cual debe ser su comportamiento si se encuentran en la calle con algún sacerdote que porte el Corpus Christi. Indican que judíos y musulmanes deben vivir entre los cristianos guardando su ley y respetando la cristiana, declara sus templos propiedad del rey, prohíben que los judíos puedan construir nuevas sinagogas aunque sí se les permite reparar las que poseen; y prohíben celebrar públicamente sus cultos. Se regula también la relación de los cristianos con ellos, prohibiéndose comer, beber y bañarse con judíos así como tomar sus medicinas, aunque sí podrían aplicar sus recetas; pretenden evitar los matrimonios mixtos, establecen la pena de muerte para el judío que tuviera relaciones sexuales con una cristiana, y se ocupan de cuestiones relativas al vestido, señalándose, en el caso de los judíos que han de "llevar sennal çierta sobre las cabeças". Su conversión debe procurarse a través de la convicción y sus propiedades deben ser respetadas; es severamente castigado el cristiano que abrace la religión judía o islámica, autorizándose desheredar a los hijos que obren de esa forma; y prohíben vender armas a los moros "e otros enemigos de la fe", aunque esto como las limitaciones a las ventas de otros
productos, entre ellos alimentos, se refiere a los reinos o territorios musulmanes, no a los mudéjares castellanos (Ratcliffe; Orti; Carpenter; Fernández).

A lo anterior hay que sumar lo que el Rey Sabio establece en el documento que firma en Sevilla en 1256, donde se recoge cómo han de vestir y peinarse los moros, se prohíbe que los miembros de una de las minorías se conviertan a la fe de la otra, y se insiste en que las mujeres de una ley no pueden ser nodrizas de niños o niñas de otra, ya sean cristianas, judías o musulmanas (Carrasco doc. 8, 105-136).

Los monarcas posteriores toman también algunas decisiones sobre las minorías, pero atienden solo a algunas cuestiones concretas en cada ocasión y parecen actuar forzados por la presión del reino más que por iniciativa propia (León Tello). Sancho IV, por ejemplo, en las Cortes de Palencia de 1286 acepta que ni judíos ni musulmanes tengan jueces apartados, imponiendo que sean juzgados por los nombrados por el rey. Las de Valladolid de 1293 establecen que los miembros de las minorías no puedan tener más propiedad inmobiliaria que sus casas de residencia, lo que provocó que algunos abandonaran el realengo para residir en tierras de señorío; esta circunstancia, lesiva para los intereses económicos del monarca, puede estar en la base de la disposición de las Cortes de Valladolid de 1322 que les ordenaba vivir en el realengo y que los que lo hubieran abandonado regresaran. El Ordenamiento de Alcalá de 1348 sigue esta línea, pues insiste en que vivan en el realengo pero les permite adquirir propiedades (Torremocha, 65-66; Carrasco doc. 25, 139-140). En este último documento, Alfonso XI se ocupa además del asunto de los préstamos y limita el interés que se puede cobrar, prohibiendo la usura (Carrasco doc. 39, 157-159).

A comienzos del siglo XV la corona se ocupa del asunto de los judíos y musulmanes con medidas más restrictivas, sin duda porque las circunstancia son diferentes y la intransigencia se ha exacerbado tras los pogroms de 1391. En las Cortes de Valladolid de 1405 Enrique III acepta las peticiones de los procuradores referentes a la regulación de los contratos y cartas de obligación con los judíos y a la prohibición del préstamo con interés, y también que en los juicios con cristianos no fuera necesario que hubiera un testigo de la comunidad a la que perteneciera el implicado; limita además su derecho de propiedad e insiste en la obligación de llevar distintivos en la ropa (Cantera 2012, 121-123). En 1408 los regentes de Juan II, Catalina de Lancaster y Fernando de Antequera, promulgan un ordenamiento sobre los moros en el que se describe minuciosamente cómo han de vestir, ellos portando sobre sus vestiduras "un capuz de paño, color amarillo vestido, e una señal tamaña de luna de paño, color torquesado" en el hombro derecho, y las mujeres "cada una la dicha señal a manera de luna del paño color de turquesado, tan grande como esta toda llena, e que la traian manifiestamente sobre todas las vestiduras de yuso de el hombro derecho"; les prohíben además el uso de cierto tipo de prendas (Carrasco doc. 52, 176-178).

Cuatro años después, en 1412, también en Valladolid, la reina Catalina de Lancaster, como regente de su hijo Juan II, establece nuevas leyes para judíos y moros. Autoriza que se conviertan al catolicismo sin que nadie se lo impida. Les obliga a vivir en barrios propios separados del resto de la población y comunicados solo a través de una puerta. Prohíbe que sean boticarios, físicos, cirujanos, y vender a los cristianos pan, manteca y cualquier otro alimento y también que coman con ellos; establece que no sean "albeytares, ni ferradores, ni carpinteros, ni jubeteros, ni sastres, ni tundidores, ni calzeteros, ni carniceros, ni pellejeros, ni traperos de christianos ni de christianas, ni les vendan sapatos, ni jubones, ni calzas, ni cosan sus ropas, ni sus jubones ni otras cosas algunas"; y también les prohíbe ser "recueros, nin trayan mercadurías algunas para vender a christianos ni a christianas, así como azeyte, e miel, e arroz ni otras mercadurías algunas que para comer sean"; que tengan servidores, mozos, mozas o trabajadores cristianos de ningún tipo, especificando que no les hagan, a los judíos, las tareas que no pueden hacer ellos en sábado, y aludiendo expresamente a yugueros, amas de cría, pastores y hortelanos. Prohibe también que vayan a bodas, entierros o cualquier festividad, los cristianos a los de las minorías y estos a los de los cristianos, y que aquellos sean compadres ni comadres; ejercer oficios relacionados con la recaudación de rentas reales o señoriales; ser corredores y cambiadores y portar armas. A esto se suma la supresión de los jueces de las aljamas, de manera que los pleitos de judíos y moros sean librados por los alcaldes ordinarios de villas y ciudades; y la prohibición de que las aljamas impongan tributos a sus miembros aunque tengan algún privilegio al respecto. Ordena que no visiten a cristianos enfermos, ni les den medicinas, ni les regalen alimentos; que no se bañen juntos; que ninguna cristiana entre en la morería de noche ni de día; que judíos y moros no utilicen el título de

<footnote n="9">⁹ Además de consultar las Partidas correspondientes (el título XIV de la VII está dedicado a los judíos), que pueden encontrarse en la reedición del BOE en https://www.boe.es/biblioteca_juridica/publicacion.php?id=PUB-LH-2011-60, alguno de sus textos (de las Partidas I, III, IV, V, VI, VII) pueden encontrarse en Carrasco docs. 17, 18, 19, 20, 21 y 22, pp. 118-136.</footnote>
Don. Establece, además de llevar la señal “bermeja” acostumbrada, cómo han de vestir, la calidad de la ropa de judíos y moros y cómo han de llevar el peinado y la barba; y prohíbe que unos ni otros abandonen la localidad en la que residen (Cantera 2012, 123-130; Carrasco doc. 53, 179-184).

En 1418 y 1419 Juan II anuló las duras disposiciones de su madre y la bula de Benedicto XIII de 1415 (Monsalvo, 190), pero será en 1443 cuando, movido por los problemas internos del reino, tome bajo su protección a los judíos y moros castellanos debido, dice en el documento, a que hay comportamientos lesivos contra ellos (haciendo referencia a algunas cuestiones contenidas en la pragmática de la reina Catalina) que a su entender derivan “de la Bulla apostólica que nuestro sancto padre Eugenio quarto embió en la manera en que deven vevir en mis regnos entre los cristianos los judíos et moros”. A partir de ahí, argumenta que tanto el derecho canónico como el civil y las leyes del reino permiten que vivan entre los cristianos “mansamente” y considera que estos pueden tomar medicinas elaboradas según consejos dados por ellos. Pero establece que lleven señales en la ropa y que vivan en barrios separados (con la indicación de que donde no existieran se instituyeran), y reitera las prohibiciones a que están sometidos en sus reinos y que también establece la bula de Eugenio IV, a saber, que las mujeres no puedan ser parteras de cristianas, que no puedan desempeñar diversos oficios relacionados con la recaudación de rentas y aquellos que impliquen autoridad sobre los cristianos, “nin conçertadores de desposorios, nin tractadores de matrimonios, nin aver con ellos compañía en ningunt arte nin ofiçio”, que los cristianos no asistan a sus convites, ni se bañen con ellos, ni vivan con ellos, que las cristianas no puedan ser nodrizas de niños moros o judíos y que ningún cristiano les sirva. Junto a esto estipula que pueden ejercer todos los demás oficios y comerciar con los cristianos; que estos pueden guardarles el ganado y trabajar en sus heredades en “tanto que los dichos judíos et moros non ayan con los dichos christianos compañía en ofiçio nin artefiçio alguno, nin hagan con ellos grant familiaridad, et continua, et asidua participación et combersación” (Cantera 2012, 130-139; Carrasco doc. 56, 187-192).

Ya en el último cuarto del siglo XV serán los Reyes Católicos quienes vuelvan a regular la relación con los judíos y musulmanes. Lo hacen al comienzo de su reinado, en las Cortes de Madrigal de 1476 y en las de Toledo de 1480 (Cortes 1882). En la primera ocasión se establece lo que deben pagar por el nombramiento los “rabi, viejo de aljama general o alcalde de moros”; que puedan ser presos por deudas, a pesar de que reyes anteriores les habían concedido el privilegio de no serlo; que los jueces moros y judíos solo puedan conocer las causas civiles, no las criminales, aunque sean entre ellos mismos; limita en el atuendo el uso de metales preciosos y telas ricas (oro, plata y seda), recuerda la obligación de llevar la señal distintiva en la ropa; también toman medidas para evitar los fraudes y usura en los contratos y préstamos con interés (Cortes 1866; Carrasco doc. 59, 210-215). Cuatro años después, en las Cortes de Toledo de 1480 se vuelve a tratar el tema. Retoman el ordenamiento de Enrique III sobre el pago de las deudas de moros y judíos contraídas con mercaderes cristianos en Sevilla, que ahora hacen extensiva a todo el reino; ordenan que los mozos de espuela de los reyes no pidan ninguna contribución a las aljamas de moros ni de judíos de las localidades a las que vayan los reyes; imponen su apartamiento en todo el reino, proceso que deberá estar culminado en el plazo de dos años, indicando que si en la nueva ubicación no hubiera sinagoga o mezquita podrán construir tantas como antes tuvieran, y cómo han de proceder para obtener los solares necesarios para hacerlo;<fnref n="10" /> respecto a Granada, prohíben vender a ese reino armas, caballos, pan, y todas las cosas prohibidas (Carrasco doc. 60, 215-220).

A través de las Cortes, y urgidos por las peticiones de los procuradores, otros monarcas tomaron también medidas sobre la convivencia de los cristianos con los judíos y musulmanes (por ejemplo, Carrasco doc. 30, 145).<fnref n="11" /> A lo largo del siglo XIV se van desgranando disposiciones, así, durante la minoría de Alfonso XI, en las Cortes de Palencia de 1313 reunidas por el infante don Juan se insiste en el peinado de los musulmanes y en la prohibición de que las cristianas fueran nodrizas de niños de otra ley; también se prohíbe, como en las de Burgos de 1315, que judíos y moros tomen nombres cristianos; se limita su propiedad inmobiliaria a las casas de su morada y se ocupan de las cuestiones relativas a la usura (Torremocha, 64-67). En las de Valladolid de 1322 se regula la cuestión de los juicios y los testigos que pueden intervenir, indicándose que sean los alcaldes de los lugares en que se cometa el delito quienes juzguen las causas entre cristianos y moros o judíos; se insiste en que no se llamen con nombres cristianos, que estos no vivan con judíos ni con moros, y que las cristianas no sean sus nodrizas. Además se trata el tema de las deudas y la usura,

<footnote n="10">¹⁰ Este asunto provocó numerosos problemas, a título de ejemplo puede consultarse, Cantera 1987.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ La línea marcada a través de las Cortes de los siglo s XIV y XV, con altibajos y vacilaciones, culminó en las de Toledo de 1480 (Carretero, 188).</footnote>
recordando lo establecido por Afonso X y Sancho IV; y se vuelve a limitar su propiedad a las casas en las que residen (Carrasco doc. 32, 146-151). En las de Madrid de 1329 Alfonso XI dispone, a petición de los procuradores, cómo se han de juzgar las causas mixtas entre cristianos y moros o judíos por deudas y causas criminales y civiles, y quién y cómo puede testificar; regula la cuestión de las deudas y acepta que ni judíos ni musulmanes sean cogedores, pesquisidores ni recaudadores de rentas (Carrasco doc. 34, 151-153). En las de Alcalá de 1348 prohíbe la usura "ningund judío nin judía nin moro nin mora non sea osado de dar por sy nin por otro" dinero a logro) a la vez que pide a los obispos que excomulguen a los cristianos que lo soliciten (Carrasco doc. 40, 160). Y Pedro I en las de Valladolid de 1351 vuelve sobre asuntos relativos a la vida cotidiana, pues además de prohibir que las cristianas sean nodrizas de niños de otra religión, impone que no vivan en casas de moros ni judíos; a esto se suma la reglamentación sobre el peinado y el vestido, la prohibición de que usen nombres cristianos, y el intento de regular la competencia entre las minorías por el alquiler de casas de cristianos (Carrasco doc. 42, 161-163).

Con la nueva dinastía Trastámara las Cortes siguen recogiendo disposiciones sobre las minorías, entre ellas las de Burgos de 1367 que se ocupan de cuestiones relativas al comercio y el pago de las deudas derivadas de esa actividad; y las de Toro de 1371, en las que Enrique II acepta las peticiones de los procuradores sobre que judíos ni moros utilicen nombres cristianos y que los miembros de ambas comunidades lleven señales distintivas visibles en la ropa (Carrasco docs. 44 y 46, 164-165 y 166-167). En las de Valladolid de 1385 el monarca acepta que no puedan tener jueces apartados y se vuelve sobre el asunto de las nodrizas y al de que los cristianos no vivan en casas de infieles ni a soldada ni de otra manera; además Juan I acepta que no puedan ser almojarifes ni tener otros oficios en la casa del rey, de la reina ni de los infantes (Carrasco doc. 47, 167-169).

Después de las leyes de Catalina de Lancaster, en el siglo XV las Cortes prestan menor atención al tema de las minorías, aunque están presentes en las peticiones de los procuradores, en particular lo referente al arrendamiento de rentas. Así en las de Burgos de 1430 los procuradores piden al rey que haga cumplir lo ordenado por su padre, Enrique III, sobre el particular, a lo que Juan II responde que mandará "ver las dichas ordenanças e las bulas apostólicas que los judíos (los procuradores mencionaban a judíos y musulmanes, pero es evidente que son los primeros los protagonistas de este asunto) tienen, e sobre todo mandare proveer commo cumple al servicio de Dios e mio"; es decir, no se compromete a tomar decisión alguna. Luego, en las de Toledo de 1462, se quejan al rey de los perjuicios que causan las normas impuestas en 1405 por Enrique III, dado que dificultan los negocios con la comunidad judía y favorecen que algunos abandonen el realengo para instalar su residencia en tierras de señorío, donde su situación sería más favorable. Ante estos planteamientos Enrique IV acepta que los cristianos puedan suscribir contratos y cartas de obligación sin usura con los judíos. Y en las de Ocaña de 1469 se vuelve sobre el arrendamiento de rentas, pues los procuradores se quejan de que sigue habiendo "judíos e moros" arrendadores y recaudadores de rentas, llegando incluso a arrendar rentas eclesiásticas (Cortes 1866, 88; Monsalvo, 158-159 y 173-174).

## 4. En conclusión

Como se ha podido ver en los párrafos anteriores, existe una línea común de actuación con respecto a judíos y musulmanes que siguen a grandes rasgos la iglesia romana, la castellana y los reyes de Castilla. Aunque de esto no hemos tratado en esta ocasión, el punto de partida es similar, es decir las disposiciones tomadas contra los judíos en épocas anteriores, para el caso castellano en particular en la época visigoda. Pero no hay una concordancia ni un reflejo inmediato de las disposiciones adoptadas por la Iglesia y las de la monarquía. Es más, como ya he apuntado, en alguna ocasión los reyes no están dispuestos a aceptar las normas canónicas (caso del IV concilio de Letrán) o reaccionan contradiciendo lo estipulado por los papas, caso de la bula de Eugenio IV. Es decir, las disposiciones canónicas no parecen condicionar en exceso la política regia.

Con todo, no faltan ocasiones en que los reyes se amparan en lo establecido por la Iglesia para justificar su decisión, y desde luego hay un objetivo común que lleva a adoptar las mismas medidas, aunque no sean coincidentes en el tiempo. En todos los casos se parte de la concepción de judíos y musulmanes como inferiores a los cristianos, y se busca, tanto en el caso de la Iglesia como en el de la monarquía, mantenerlos, en consecuencia, sometidos a los cristianos. Es algo que se traduce en una norma específica que encontramos en los concilios y en las disposiciones castellanas, pero también se traduce en toda una serie de normas concretas cuyo cumplimiento lleva a ese fin, siendo la principal el no confiarles ningún cargo u oficio que de alguna manera les otorgue ascendiente sobre la población cristiana.
Otro de los aspectos destacados en la reglamentación es evitar todo trato de los cristianos con los integrantes de las comunidades judía y musulmana, asunto en el que se insiste a lo largo de todo el periodo considerado. En ese sentido, en la misma línea marcada por la Iglesia, las normas regias prohíben en diferentes momentos todo trato cercano y por encima de todo el intercambio de fluidos. Lo primero era evitar las relaciones sexuales, pero también la lactancia, prohibiéndose reiteradamente que las mujeres cristianas fueran nodrizas de niños de las comunidades minoritarias o que judías y musulmanas lo fueran de bebés cristianos; este alejamiento físico acabó alcanzando también a las parteras, si bien las mujeres que tenían posibilidad de hacerlo no dudaron en acudir a los servicios de las mejores comadronas con independencia de la comunidad a la que pertenecieran (Pelaz 2016). La corona persigue asegurar ese alejamiento insistiendo, con más fuerza y precisión que las normas eclesiásticas, en la prohibición de hablar y mantener relaciones con miembros de las comunidades minoritarias, de vivir con ellos de ningún modo, de asistir a sus fiestas y duelos, y de consumir lo elaborado por sus manos ya fueran alimentos, bebidas o medicinas como hemos visto en los párrafos anteriores.

Esa necesidad de evitar el trato estrecho de los cristianos con judíos y musulmanes suponía a su vez la necesidad de saber quiénes pertenecían a esas comunidades, de ahí que tanto la iglesia como la monarquía establecieran normas al respecto. La identificación externa en la ropa, establecida en los concilios, se recoge también en la legislación castellana como hemos tenido ocasión de ver en Las Partidas y otras disposiciones posteriores, entre ellas las Cortes de Madrigal de 1476. Los reyes imponen además normas referentes a la ropa que pueden o tienen que usar, a las telas y metales preciosos que tienen vedados, y al peinado masculino de los mudéjares.

En lo referente al apartamiento físico en barrios propios y cerrados, se trata de una medida extrema que en Castilla no es recogida por la corona hasta las leyes de Catalina de Lancaster. Anteriormente los reyes no habían considerado su necesidad ni oportunidad y, como ya he indicado, habían logrado una moratoria al respecto concedida por el pontificado. Incluso esa norma impuesta por la reina madre durante la minoría de Juan II, y en un clima muy particular de rechazo a las minorías, no prosperó en el reino; solo a final de siglo, con Isabel I, en las Cortes de Toledo de 1480, se imponen en Castilla los barrios apartados con la obligación no solo de residir, sino también con las limitaciones anejas referentes al tránsito y el comercio.

En otro orden de cosas, y también en la línea de lo establecido por la iglesia, los reyes hacen hincapié en que no se fuercen las conversiones de judíos y musulmanes a la fe católica. Buscan esa conversión, pero por vía pacífica y mediante el respeto, aspecto que recuerdan en varias ocasiones. Por otro lado, ya lo hemos visto, toman bajo su amparo a ambas comunidades minoritarias. Estas dos cuestiones, que denotan respeto a sus creencias y cultos siempre que no sean públicos, no hagan proselitismo, no perjudiquen a los cristianos y ellos a su vez sean extremadamente respetuosos y cumplan las normas que les atañen, esas dos cuestiones, decía, explican también medidas como que se les permita reparar sus mezquitas y sinagogas, y no ser molestados, agredidos ni perjudicados por los cristianos.<fnref n="12" /> Ahora bien, el reverso de estas disposiciones lo encontramos en otros campos, en particular en el del ejercicio de la justicia donde se observa un progresivo retroceso de los derechos de judíos y musulmanes tanto en lo relativo a los jueces que resolverán las causas en las que se vean inmersos como en su valor como testigos.

Al final del periodo, para los reyes y el reino lo principal parece ser mantenerlos separados de la comunidad cristiana y salvaguardar sus propios intereses económicos; para la iglesia castellana, las cuestiones relativas al culto y la conversión, y para la iglesia romana quizá la separación y fácil identificación de sus miembros, pero también mantener su situación de inferioridad respecto a los cristianos.

En términos generales, las decisiones adoptadas por la corona, salvo en situaciones concretas como 1412, sin oponerse a las disposiciones canónicas, tienden sobre todo a favorecer sus propios intereses. Así se desprende de lo regulado sobre el poblamiento, evitando que judíos y musulmanes se fueran a vivir fuera del realengo; y también en disposiciones sobre asuntos económicos, tanto en lo relativo a la usura y la cuestión de los oficios y cargos, como a la producción de bienes y servicios y a los recursos fiscales ordinarios o extraordinarios. A este respecto puede pensarse en el servicio pedido a las aljamas mudéjares por Alfonso XI para hacer frente a los gastos de la guerra contra Granada o el “castellano de oro” exigido por los Reyes Católicos a las minorías con el mismo fin

<footnote n="12">¹² También se aceptan y respetan sus prácticas religiosas, por ejemplo, en 1467 el mayordomo de la fábrica de la catedral de Segovia anota, sin manifestar extrañeza o excepción, que los mudéjares abandonan la obra para cumplir con el ayuno de Ramadan; por otra parte la documentación segoviana deja constancia de que se admiten sus fórmulas de juramento (López Díaz, 182).</footnote>
(Carrasco doc. 35, 154; Cantera 2010, 130); y también las disposiciones que, aun recordando la doctrina eclesiástica que veta el trabajo de judíos y moros en las fiestas cristianas de guardar, les permiten seguir con sus tareas siempre que no lo hagan públicamente, tal y como se dice en las Cortes de Valladolid de 1351 (Carrasco doc. 41, 161); además de las disposiciones relativas a que los judíos no desempeñen oficios relacionados con el fisco, aspecto en el que en ocasiones parecen enfrentadas la realidad y la voluntad del rey con las aspiraciones del reino.

Por último hay que señalar que las normas impuestas por los monarcas, bien por decisión propia, bien a partir de la aceptación de las peticiones presentadas por el reino en las Cortes, se muestran mucho más ligadas a la cotidianidad que las establecidas por la autoridad eclesiástica. Es decir, las disposiciones regias prestan más atención a cuestiones concretas que hacen referencia al día a día de la vida de la sociedad. En este sentido, haciéndose eco de lo dispuesto por la Iglesia, en Castilla, desde el reinado de Alfonso X, se va de lo general a lo particular, es decir se desciende a legislar sobre asuntos puntuales, en ocasiones con bastante minuciosidad, sobre los que se insiste una y otra vez.
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# Tiempo de juego y de fiesta en las minorías de la Corona de Aragón

José Hinojosa Montalvo

(Universidad de Alicante)

## 1. Introducción

En el año 1381 el baile general del reino de Valencia dio un pregón por la capital de este reino disponiendo que ningún judío, propio o extraño a la judería, jugara ocultamente a la gresca o a otro juego, bajo la pena especificada, de la cual un tercio era para el acusador y dos para el rey. Así mismo reconocía haber llegado a un acuerdo con ciertos judíos que fueron encontrados jugando el día de la fiesta de las Cabañuelas (Cabanyelles) sobre la multa que debían abonar, tras haber sido denunciados, que fue de 366 sueldos. nota (Hinojosa, 2007, 185). Es un buen ejemplo de la confluencia de juego y fiestas en las minorías religiosas de la Corona de Aragón, en este caso la judía, y cómo ni siquiera durante las fiestas se refrenaba la pasión por el juego de los judíos valencianos, lo que obligó a la citada prohibición.

El tema apenas ha merecido la atención de los estudiosos de musulmanes y judíos en la Corona de Aragón, incluso a nivel peninsular, posiblemente porque las fuentes son escasas, difíciles de seguir y vinculadas por lo general a situaciones de conflicto, o porque pensaban que judíos y musulmanes no podían tener la misma pasión por el juego y la fiesta que sus vecinos cristianos. Ya veremos que en estos ámbitos se igualaban todos, sin distinción de religiones. Los autores se han limitado a citar generalidades, y así por ejemplo, al referirse al ocio entre los judíos, A. Blasco señaló que "los varones consumían las horas libres estudiando la Torá, escudriñando el Talmud, repitiendo los versículos sagrados y debatiendo hasta la saciedad sobre la interpretación de la Ley..." o los asuntos cotidianos, en tanto que algunos frecuentarían la taberna y el juego de dados (Blasco 2002, 119). De la mujer nada se dice para ninguna de las minorías.

El objetivo del estudio es destacar que en las minorías peninsulares hubo muchos "tiempos": el familiar, el religioso, el comunal, el del trabajo, etc. pero también el de los juegos y las fiestas, realizar una síntesis panorámica de lo poco que sabemos en el marco de lo que fue la Corona de Aragón y sus minorías, entre el tiempo de su asentamiento en estos territorios hasta la expulsión de los moriscos en 1609, ver sus singularidades, pero también las similitudes existentes con el de sus vecinos cristianos.

En los últimos años han proliferado los estudios sobre juegos y fiestas en la sociedad cristiana medieval, pero en ellos apenas hay alusiones a las minorías, salvo alguna que otra alusión a los juglares, hombres o mujeres, musulmanes que participaban como músicos en estas fiestas. Y en las monografías sobre ambas minorías el panorama no es más optimista. Podemos citar como ejemplo los estudios realizados en torno a *La vida judía en Sefarad*, correspondiente a la exposición celebrada en Toledo en 1991-1992, en los que no encontramos ninguna referencia al juego y las fiestas judías, al centrarse en el mundo intelectual y la cultura material (AA.VV, 1991). Sí que los hay, en cambio en la monografía de E. Cantera Montenegro sobre la vida cotidiana de los judíos, al referirse a las festividades judías (Cantera, 1998), faceta esta que también aparece en otras muchas monografías recientes sobre diversas juderías, con el fin de que el lector tenga un conocimiento más completo del mundo socio-religioso judío, algo que no sucede para el ámbito mudéjar-morisco.

Entre los judíos de la Corona de Aragón la atención se ha dirigido a los juegos considerados como prohibidos, en concreto los dados, que para Aragón cuenta con los estudios de J. Mª. Lacarra (Lacarra 1975), centrado en los judíos de Zaragoza, los de Mª L. Ledesma (Ledesma, 1979, 1993) A. Blasco sobre los juegos de azar (Blasco 1999) y el ocio (Blasco 2002) o el de M. A. Motis (Motis, 2002), aunque este último se centra en los cristianos. Para la música y juglares mudéjares en este reino citemos la obra de P. Pérez Viñuales (Pérez, 1999).

En el reino de Valencia podemos recordar la obra de P. Pérez García *La comparsa de los malhechores*, uno de cuyos apartados lo dedica al juego y su represión, analizando la trayectoria seguida por las autoridades en materia de control y represión de los juegos ilícitos, que suponía casi la cuarta parte de los delitos denunciados al Justicia civil de Valencia entre 1479 y 1518, pero ninguna referencia encontramos a las minorías judía – inexistente ya en la urbe- y mudéjar ("Pérez, 1990), en tanto que D. Bramón en su obra *Contra moros y judíos* hace referencia a la discriminación en el juego de ballesta a los judíos (Bramón 1986). En la obra de Mª C. Barceló hay referencias a la taberna y a la consumición de vino entre los musulmanes valencianos (Barceló 1984), y también en la de
R. I. Burns (1987), Mª T. Ferrer i Mallol estudió las peregrinaciones a Atzaneta y La Meca (Ferrer, 1987, 1988), al igual que F. Franco (Franco, 1988, 1989, 1992, 2009), y M. Ruzafa /Ruzafa, 1995). Personalmente me he ocupado del juego y las fiestas en diversas ocasiones (Hinojosa, 1993, 1999, 2002, 2005, 2007), al igual que J. R. Magdalena (Magdalena 1976, 1992).

La música y los juglares mudéjares valencianos tienen estudios específicos o referencias en J. Aparici (Aparici 2008), A. Descalzo (1990-1991), J. Mª Doñate (Doñate 1971).

En Cataluña las referencias al tema que estudiamos son escasas, pudiendo citarse a J. Mutgé (Mutgé, 1992).

Para la etapa morisca encontramos referencias dispersas a los juegos y fiestas de los musulmanes convertidos en A. Alejos (, 1982), R. Benítez (2001), L. Bernabé (1997-1998), J. Bleda (1618/2001), E. Císcar (Císcar, 1999), J. Fournel-Guérin (1980), M. García-Arenal (2019), T. Halpherin (1980) y J. Villalmanzo (1997), centradas en los reinos de Aragón y Valencia y preferentemente en torno a la práctica oculta del Islam por los moriscos, con pocas referencias al mundo del juego y la fiesta profana.

## 2. Tiempo de juego

Musulmanes y judíos, al igual que los cristianos llenaban una parte de sus ratos de ocio con el juego, cuyo conocimiento nos ha llegado a través de las manifestaciones represoras emanadas de las autoridades civiles y eclesiásticas, que tuvieron un gran despliegue en los siglos finales de la Edad Media. Las manifestaciones lúdicas eran el complemento de la actividad laboral, una vez finalizada ésta o en determinadas fechas del año, pero el juego tenía también una vertiente transgresora, que generaba violencia física o verbal, que predicadores, moralistas y autoridades se sintieron con la obligación de reprimir para el buen funcionamiento del cuerpo social.

En la jerarquía de los juegos se distinguían los lícitos (tablas, ajedrez, rifas, etc.) y los que requerían destreza (ballesta, bolos, carreras de caballos, etc.), de los juegos prohibidos (datos y naipes), en los que se cruzaban apuestas y existía riesgo de integridad física para las personas, al despertar su agresividad, sobre todo cuando se combinaban juego y bebida. Es en este apartado donde las autoridades apostaron por su represión, total o parcial, según el momento y circunstancia, poniendo todo el énfasis en el juego de dados.

### 2.1. Tiempo de juego entre los judíos

Al hablar del juego no me refiero a las diversiones infantiles, que serían las propias de la época y la edad, con las calles y plazas como su marco espacial de acción, y del que no nos ha llegado ninguna noticia, sino al juego practicado por los adultos, sobre todo a los juegos de azar, los preferidos. Estos juegos eran considerados por la Iglesia y por el poder público como perniciosos, contrarios a la religión y a la moral social, ya que de ellos se derivaban peleas, insultos, blasfemias y toda clase de alteraciones del orden público, por lo que la legislación trató de restringirlos, si bien con magros resultados, a la vez que reyes y municipios hacían equilibrios legales para compaginar el juego y la honestidad, ya que el arriendo de las tahurerías, las casas de juego, les proporcionaba saneados ingresos, por lo que tampoco era cuestión de acabar con la gallina de los huevos de oro. No menos lucrativas eran, en ocasiones, las recaudaciones efectuadas por el justicia civil de la ciudad de Valencia, por ejemplo, en concepto de multas a los transgresores de las ordenanzas contra los juegos ilícitos.

La ley judía, que parte de la época talmúdica, diferencia entre el jugador profesional, que actúa en beneficio propio, del ocasional, que juega en los días festivos; del que busca enriquecerse a través del juego, del que lo practica por simple y pura diversión. De ahí que, igual que hizo la Iglesia, los rabinos condenaran el juego y el jugador profesional fuera considerado como un personaje execrable, un parásito de la sociedad, identificado con un tramposo, un marginal de la sociedad sobre el que incluso podía recaer la pena de excomunión menor (vet e alatmne, como indican los documentos). El objetivo era preservar a la familia, a los inocentes, de los posibles desafueros de estos jugadores. Todo en vano, porque en la Valencia bajo-medieval, como en cualquier otra ciudad, se jugaba y mucho, y así lo recogen multitud de testimonios. Un ejemplo de cómo el juego se había convertido ya en un peligroso vicio lo tenemos en la súplica hecha ante Pedro IV por Sol, esposa de Jafudà Abnayub, quien expuso que su marido había disipado y consumido el dinero de ella en el juego, sumando entre la dote y el esponsalicio a la cantidad de 9.000 sueldos, habiendo vendido el marido algunos bienes inmuebles. En febrero de 1342 el rey ordenó al gobernador
general del reino que resolviera la queja de Sol contra su marido y terminara con tales abusos.<fnref n="13" />

Ello no impedía que, en ocasiones, fueran los mismos reyes los que concedían privilegios especiales a determinados judíos para que, a pesar de lo establecido por la aljama y ratificado por él mismo, pudieran jugar a los dados, como fue el caso del famoso banquero Jafudà Alatzar, que jugaba con los propios reyes. Pero su fortuna y poder y su influencia en la corte crearon una fuerte corriente de envidia hacia su persona, que animó a otros judíos de la aljama a pedir idéntico trato. Por eso en enero de 1374, vigente la prohibición de jugar a los dados pequeños, cuando la aljama exceptuó de la prohibición a Alatzar, ya que en ocasiones tenía que jugar con el rey y sus hijos, y con otros miembros de la corte, otros muchos judíos valencianos quisieron disfrutar de la misma exención, a lo que se negó la reina Leonor, diciendo que el único que se libraba de la prohibición general era su doméstico Jafudà Alatzar.<fnref n="14" /> Con todo, siguieron habiendo excepciones y el 27 de marzo de 1379 el infante Juan, a instancia de algunos familiares, otorgaba a Jacob Xamblell permiso para que, a pesar de cualquier prohibición dictada por los adelantados de la aljama, pudiera jugar a juegos de azar, dados u otros juegos de mesa (gresca, riffa, etc.) dentro de la judería y en la ciudad de Valencia (Hinojosa, 2007, 185).

Y lo mismo que se autorizaba a ciertos personajes a jugar sin trabas, en otros casos, para evitar la ruina de las haciendas, las autoridades prohibían a determinados individuos la práctica del juego. En 1377, por ejemplo, al judío de Valencia Abraham Abenmelich, se le vedó jugar a los dados o entrar en la tahurería hasta la fiesta de las Cabañuelas, bajo la pena de 50 azotes. Los compromisos en este sentido aparecen con relativa frecuencia en la documentación de la época en las principales aljamas de la Corona de Aragón.

El juego se centralizaba en las llamadas tahurerías -de la judería y la morería-, cuyo arrendamiento llevaba a cabo la bailía en nombre del monarca, al ser patrimonio real, en aquellas juderías que gozaban del privilegio de tenerlas: Barcelona, Zaragoza, Huesca, Barbastro, Valencia, etc. Las juderías pequeñas carecían de casa de juego. En la Corona de Aragón, el *Privilegio General* dado por Pedro III en 1283 y ratificado por sus sucesores las había prohibido, aunque la interdicción de jugar se levantaba en determinados días del año, como algunos festivos, en particular en Navidad, entre Nochebuena y la fiesta de la Aparición. Donde no hubo estos locales se jugaba en las calles y plazas, además del interior de las propias casas, lejos de la mirada vigilante de la autoridad de la aljama o municipal, si bien eran multados cuando eran sorprendidos transgrediendo estas normas, dado el perjuicio económico que causaban al arrendador de la tahurería.

Los propios reyes eran quienes encargaban su control y administración a personas de confianza o las arrendaban, dados los altos beneficios económicos que generaban. En 1388, por ejemplo, las de moros y judíos de Valencia fueron arrendadas por la suma de 5.610 sueldos barceloneses, lo que nos da idea de su alto rendimiento y de lo mucho que se jugaba en estos locales. A veces era el rey quien concedía la tahurería a particulares cristianos, en agradecimiento a los servicios prestados, siendo considerada esta concesión como un oficio, por lo general anejo a la bailía de la judería (*baiulie sive tafurarie*).

Aunque en teoría había una obligada separación entre miembros de las tres religiones y cada persona debía jugar en su respectiva tahurería, según su credo, sabemos que a la de la judería de Valencia acudían cristianos y musulmanes, sin que hubiera prejuicios a la hora de jugar juntos, a pesar de la amenaza de multas. La práctica del juego se convirtió, por tanto, en un vehículo, esporádico o regular, de sociabilidad y de contacto entre el judío y el cristiano. Pero el juego también fue objeto de manipulación por parte de los cristianos contra los judíos y en los años que siguieron a la pragmática de Fernando I contra los judíos A. Blasco recoge la noticia de la pretensión de las autoridades zaragozanas de expulsarlos aludiendo que practicaban juegos prohibidos fuera de la judería, si bien el rey no hizo caso y defendió a los judíos de tales acusaciones. En cambio, en Teruel, como señala dicha autora, no hubo problemas para esta mezcla y los judíos podían jugar con los cristianos a juegos permitidos, si bien en 1393 la reina Violante intentó frenar estos contactos con una multa de 50 florines a los infractores, pero al poco revocó la prohibición y se volvió a la situación anterior del juego compartido (Blasco 1999, 101-102).

El juego fue también una de las causas de lo que podemos considerar como delincuencia menor y, a su vez, de fuente ingresos para la hacienda municipal o real. Las transgresiones eran contra los juegos considerados como prohibidos, de los cuales el de *gresca* era el que más preocupaba a las autoridades, que en Valencia lo prohibieron de forma reiterada desde 1377, en que el baile ordenó que dentro de la judería nadie jugara la *gresca* con cristianos,

<footnote n="13">13 ARCHIVO DE LA CORONA DE Aragón (ACA C, reg., 615, ff. 141 v-142 r. 14-3-1342, Valencia.</footnote>

<footnote n="14">14 ACA C, reg. 1583, ff. 62 r. 20-1-1374, Barcelona.</footnote>
bajo la pena de 10 morabatinos. La reiteración de las prohibiciones no impidió que los judíos siguieran jugando a los dados. En 1381 cerca de un cincuenta por ciento de las multas impuestas por el baile de la judería lo fueron por jugar a la *gresca*, acompañadas con frecuencia por el empleo de palabras deshonestas, que también eran consideradas como delito. Otro juego también considerado como peligroso era el llamado de “treinta tablas”, que en 1368 la reina Leonor prohibió bajo la pena de excomunión menor y de 60 sueldos, la mitad de los cuales irían a parar a la limosna de los pobres de la aljama (Hinojosa 2007, 211-214).

## 2.2. Los musulmanes. El juego y la taberna.

El juego del ajedrez junto al juego de tablas y dados, han sido considerados los juegos de tablero más populares no sólo en el-Andalus sino también en los reinos cristianos, como atestigua la obra de Alfonso X y también la documentación que encontramos a estos juegos en los inventarios. Sin embargo sorprende comprobar como de la cultura lúdica de los musulmanes de la Corona de Aragón han quedado tan pocas noticias, lo que quizá pudiera ser atribuido a la prohibición que de forma progresiva se hizo de las costumbres y diversiones de éstos, una vez que los territorios eran conquistados, sabiendo la relación que siempre han tenido las fiestas con los rituales religiosos (Arroyo & Hernández 2005).

Los mudéjares de la Corona de Aragón debieron participar en juegos al aire libre: carreras pedestres, a caballo, lucha, etc. pero apenas quedan testimonios, salvo cuando el juego era motivo para la discriminación. Es lo que sucedió con el juego de la ballesta, que alcanzó una gran difusión en villas y ciudades de la Corona, desde Barcelona y Zaragoza a Palma o Daroca, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XIV. La segregación espacial impuesta por los ideólogos eclesiásticos afectó también a este deporte y en Valencia, por ejemplo, las ordenanzas municipales de 1429, por ejemplo, especificaban que la copa de premio era para cristianos (*se dona a tot hom cristià*), pero si algún excluido [*infel*], musulmán o judío, osaba participar no le valdría la tirada (*que no.ls valla lo colp*) (Bramón 1986, 108). De todos modos, las normas no eran inflexibles ni en el espacio ni en el tiempo. En el caso de Vila-real, en la Plana de Castellón, J. Mª Doñate al referirse a los festejos bajomedievales en la comarca señala la participación de los mudéjares, señalando que no se excluía de las pruebas a los moros, pero si vencían, cuando el premio era una espada, lanza o ballesta, se sustituía por otro de igual valor, en ocas o corderos, o su importe en metálico, dada la prohibición real vigente para los mudéjares de la tenencia de armas (Doñate 1971, 38-39).

Otro juego de habilidad era el lanzamiento de dardos, que vemos citado en 1404 para los vasallos mudéjares del monasterio de Santa María de Valldigna, sin más precisiones (Toledo 1944).

En esta práctica de los deportes por los mudéjares J. Mª Doñate señaló la preferencia que en Vila-real tuvieron por la lucha, practicada en la plaza de la villa, en un cuadrilátero de bancos, en los que se sentaría el público, aunque parece que el espectáculo no siempre tenía lugar, dado que no encontraban rival cristiano o “por un prejuicio racial cuando el moro tiene muchas posibilidades de vencer”. (Doñate 1971, 38-39). Otro testimonio de esta práctica deportiva aparecerá siglos después en los cuadros elaborados en 1612 por orden de Felipe IV que narran la expulsión de los moriscos por los distintos puertos valencianos, en concreto los que embarcaron por el de Denia, en el que llama la atención que en momentos tan dramáticos cuatro parejas de moriscos practiquen la lucha grecorromana, en la que el premio son dos pollos atados en la parte alta de un poste, mientras los espectadores sentados alrededor contemplan el espectáculo (Franco & Días & Francisco 2019, 348-351).

Gran afición tuvieron los mudéjares de la Corona de Aragón al juego, bien en sus domicilios en las casas de juego organizadas, las tahurerías, igual que los judíos. El comportamiento de las autoridades era idéntico al que se tenía con éstos, tratando de controlar esa pasión por el juego y periódicamente procedían a prohibirlo. En la ciudad de Valencia, por ejemplo, tenemos varios ejemplos de ello. El 11 de octubre de 1401 el *Consell* de Valencia, siguiendo la orden dada por la reina, dispuso que la tahurería de la morería se clausurara, pagándole al arrendador el tiempo que le quedaba para cumplir el plazo del arriendo de los fondos de la ciudad.<fnref n="15" /> La prohibición se repitió en 1417, vedando, además del juego de dados, que las prostitutas musulmanas bebieran de día o de noche en cualquier taberna u hostal de la ciudad, pudiendo hacerlo sólo en la taberna asignada de la morería, prohibición que se extendía también a los moros.<fnref n="16" /> Y en 1488 el baile general del reino, Diego de Torres, ordenó que para evitar los escándalos y peleas que a diario se sucedían en

<footnote n="15">15 ARCHIVO MUNICIPAL DE VALENCIA (AMV), Manual de Consells, A-22, f. 142 v.</footnote>

<footnote n="16">16 ARCHIVO DEL REINO DE VALENCIA (ARV), Real Cancillería, 651, ff. 62 r-64 r. 2.1.1417.</footnote>
la morería de la ciudad a causa de que muchos moros embriagados (*molts moros viciosos embriachs*) eran amparados en casas de otros moros, donde les daban de comer, beber y dormir, se prohibió que acogieran en sus casas a moros vagabundos o forasteros o borrachos, bajo la pena de 10 sueldos. Tampoco podrían acoger a cristianos o cristianas una vez pasada la oración de la noche, ni los moros beber fuera de la taberna. El musulmán que incumpliera esta orden sufriría la pena de veinte azotes.<fnref n="17" />

Los juegos de azar eran los preferidos, y en los capítulos de concordia firmados en 1 de diciembre de 1404 entre el abad del monasterio Santa María de Valldigna y veintitrés moros principales en representación de las aljamas del valle de Alfàndech se dispuso que ningún moro del valle o forastero podría jugar a los dados, naipes o cualquier otro de azar en el que se cruzaran apuestas de dinero, bajo la pena de 60 sol y 20 azotes; se exceptuaban los juegos de ballesta y de dardo, es decir los que revelan habilidad y destreza; se reglamentaba la venta y consumo de vino. El día de San Bartolomé, de gran festividad en el valle, se les autorizaba a beber durante todo el día en las tabernas, sin penas, igual que cuando hubiera bodas, pudiendo llevar a su casa todo el vino que quieran. El juego y el vino siempre fueron malos compañeros, al margen de la religión del individuo (Toledo 1944).

Estos juegos, sobre todo los de azar, se desarrollaban, además de las tahurerías, en un marco de sociabilidad concreto, la taberna, local donde se bebía vino, se charlaba y se jugaba, bien entre musulmanes o entre éstos y cristianos. Cronistas e historiadores han señalado que los mudéjares en la Corona de Aragón bebieron vino a su libre albedrío en las tabernas cristianas, y de ello hay abundantísimos testimonios. R. I. Burns enfocó la presencia de las tabernas de musulmanes en las villas y ciudades del reino de Valencia desde la perspectiva fiscal, como un monopolio del señor. En las cartas de población el señor se reservaba la taberna, junto a otras fuentes de renta. En Biar, por ejemplo, en 1257 había una segunda taberna para los moros forasteros. En la Carta de Población de Xàtiva el musulmán no debía pagar nada por el vino que tuviera o bebiera en su casa. En algunas localidades, como en Eslida, los únicos moradores cristianos eran el alcaide del castillo y los taberneros. (Burns 1987, 70-71).

Las prohibiciones de las autoridades cristianas de que frecuentaran estos locales no se basaban en el consumo del vino, por razones religiosas, sino en las consecuencias que se derivaban de un exceso de consumo del mismo: peleas, insultos, blasfemias entre cristianos y musulmanes, que amenazaban la coexistencia pacífica. Mª T. Ferrer recoge un ejemplo de Elche, localidad en la que en 1308 se había autorizado a los mudéjares del arrabal a comprar vino a los cristianos de la villa y del arrabal, así como a beber vino en las tabernas del arrabal, aunque no en las de la villa, suavizando la orden del baile general de Orihuela que prohibía a los musulmanes toda compra de vino a cristianos. Los ilicitanos defendían los intereses económicos de los taberneros, alegando que los mudéjares siempre habían comprado el vino y bebido en las tabernas de la villa y del arrabal (Ferrer 1987, 12). Unos años después, en 1316, sólo se les autorizó a comprar vino, pero no a beber en las tabernas, ya que los mudéjares se emborrachaban, se peleaban con los cristianos y los insultaban, lo que amenazaba con derivar en conflictos mayores, de ahí que la propia aljama musulmana solicitara de Jaime II dicha restricción por razones de seguridad (Hinojosa 1994, 66-67).<fnref n="18" />

Los bebedores moros ilicitanos debían comenzar pronto sus rondas por la taberna, pues un acuerdo del 10 de abril de 1452 prohibía que los moros bebieran vino antes de haber sonada el Ave María, bajo pena de 10 sueldos. Una orden del *Consell* del 15 de marzo de 1461 prohibió que ningún tabernero/a de la villa o del arrabal acogiera en su casa tras la puesta del sol a moros para que bebieran vino o para estar allí, bajo la pena de 10 sueldos, lo que testimonia una convivencia cotidiana por encima de discrepancias religiosas o prohibiciones legales.

Muchas de estas noticias de mudéjares y moriscos bebiendo proceden de las problemas generados por la embriaguez, sobre todo las blasfemias contra la religión cristiana, por lo que fueron severamente condenados por las autoridades, como un musulmán de Cirat condenado en 1330 por el cadí de la aljama a recibir 35 azotes por haber blasfemado contra la religión cristiana (Ferrer 1987, 13). En Onda el baile de la villa se quejaba porque *com se són embriagáts moven moltes qüestions e bregues* (Barceló 1984). Y en Vall d’Uixó en enero de 1435 el baile general del reino de Valencia prohibió la venta de vino y el juego en la taberna por los escándalos que se promovían en ella.<fnref n="19" /> Las razones de esta permisividad de los musulmanes peninsulares para con el vino no han sido suficientemente explicadas. Se ha hablado de que la prohibición de beber alcohol no figuraba en la primera redacción del Corán, y que algunas escuelas lo aceptaban. Se ha atribuido también a la falta de autoridad

<footnote n="17">17 ARV, Bailía, 123, ff. 31 r-v.</footnote>

<footnote n="18">18 ARCHIVO MUNICIPAL DE ELCHE, Manual de Consells, 16. 15-3-1461, Elche.</footnote>

<footnote n="19">19 ARV, Bailía, 1148, f. 5 v. 31-1-1435, Valencia.</footnote>
moral que siguió a la migración de las clases dirigentes musulmanas; o al hecho de que beber en público era un signo exterior de la integración de los moriscos, de la *taqiya* o simulación necesaria para sobrevivir en un ambiente hostil, pero ninguna de estas explicaciones es suficientemente satisfactoria (La Parra 2017). Los moriscos cultivaron viñedos sobre todo para hacer uvas pasas, pero sin excluir la fabricación de vino. El cedacero gandiense Pere Navarro, vecino del arrabal, declararía ante el tribunal inquisitorial en 1580 que los moriscos no comen ni beben durante el día en Ramadán, pero fuera de esa luna no sólo suelen freqüentar las tavernas sino que salían borrachos dellas después de hecha su pasqua (Labarta 2011-2013).20

Entre los moriscos aragoneses, el tiempo de ocio, según J. Fournel, lo pasaban charlando, escuchando a músicos o cantores, incluso organizando veladas de teatro sólo para moriscos. Los juegos de azar, dados y naipes, ocupaban un lugar muy importante, de acuerdo con la práctica de siglos anteriores, siendo motivo para relacionarse con sus vecinos cristianos viejos, y también para acabar ante los tribunales. En Caspe, por ejemplo, “en el dicho barrio de Sanct Joan de algunos días a esta parte, los vezinos del con otros cristianos viejos vezinos de la dicha villa se hayan dado a la ociosidad, vicios y juegos de naipes y dados” (Fournel 1981, 634). El juego de cañas, las corridas de toros, las mascaradas, el carnaval, como forma de transgresión, forman parte de este repertorio festivo de los moriscos aragoneses. Cabe pensar que el panorama en el reino de Valencia sería similar, pero apenas hay datos. Respecto a los bailes podemos aludir a la escena representada en el cuadro alusivo a la expulsión de los moriscos por el puerto de Denia de un grupo de doce moriscas, ataviadas de largas faldas multicolores y sombreros de pluma, bailando al son de los instrumentos de tres músicos, el laúd, la dulzaina y el tamboril. Les acompañan en el baile seis damas y varios caballeros cristianos elegantemente ataviados. Se ha dudado en torno a la autenticidad de las escenas, cuyo objetivo sería destacar la bondad de la expulsión, hasta el punto de satisfacer a los propios desterrados, en tanto que otra interpretación apunta a ver los bailes, bodas, juegos, vestimenta, etc. como muestras de la afirmación cultural del morisco frente a los fracasados intentos de desarraigarla (Borja 2019).

# 3. Tiempo de fiesta

## 3.1. Los judíos

El mundo festivo de las minorías judía y musulmana estaba señalado por el calendario litúrgico y formaba parte del tiempo público, de la colectividad, y del privado, en la intimidad del hogar, por lo que es difícil saber cómo transcurría en cada casa, pero que hay que pensar que seguirían la práctica habitual y de acuerdo con las posibilidades personales o familiares. Es habitual en las monografías sobre judíos y juderías hacer referencia a las festividades judías más destacadas en la religión judía (Pésaj, Shavuot, Sucot, Rosh Hashaná, Yom Kipur, Hanuká. Purim), por lo que no voy a detenerme en ellas (Cantera 1998). A ellas se añadía el El Shabat (sábado), el eje de la vida judía. Es el día de la fiesta y del descanso semanal, símbolo de la alianza de Dios con el pueblo de Israel.

Las autoridades cristianas fueron conscientes de la trascendencia de la fiesta y velaron por el respeto a la misma. Así lo vemos en 1343, por ejemplo, cuando Pedro el Ceremonioso ratificaba a la aljama de Valencia un privilegio de Jaime I, dado el 6 de marzo de 1239, en el que se especifica que si un judío era apresado por el justicia podía ser liberado el viernes e irse a pasar el sábado (Shabat) en su casa, dando seguridades de regresar luego a la prisión (Hinojosa 2007, 303).

En este día lo esencial es la abstención laboral, el descanso, tanto en público como en el ámbito de la vida privada, y una prueba del rigor con que lo seguían los judíos de Xátiva es la multa de 10 sueldos que los adelantados de la judería impusieron en 1376 a Jucef Cautco, de Orihuela, por prestar dinero el Shabbat.21

En el reino de Valencia, donde el judaísmo estuvo a punto de desaparecer en 1391, víctima de los asaltos a las aljama y las conversiones, el panorama cambió a comienzos del siglo XV en relación a la tolerancia hacia la práctica de la religión y las fiestas, como consecuencia de las conversiones de judíos, ya que los nuevos cristianos siguieron viviendo entre sus correligionarios judíos y que nadie se preocupara por adoctrinarlos en la nueva fe. Las autoridades eran conscientes de que por ese camino de vivir juntos, conversos y judíos, no aumentaría la práctica de la religión católica entre los conversos, por lo que insistieron en separarlos en los días de mayor relevancia religiosa, cuando los judíos celebraban sus fiestas, en la que, sin duda, participaban los conversos. Esta separación formaba parte del

<footnote n="20">20 ARCHIVO HISTÓRICO NACIONAL, Inquisición, leg. 806 (ii), f. 46 v.</footnote>

<footnote n="21">21. ACA, Maestre racional, 1670, f. 5 r. Los 10 sueldos ingresaron en las arcas de la bailía.</footnote>
discurso teórico tradicional de la Iglesia y la Corona lo puso en marcha en las Cortes de Valencia del año 1403, donde, junto a otras medidas de claro cariz antijudío y segregacionista, dispuso:

> *Item, que qualsevol juheu de qualsevol de les lurs festes judàyques següents, ço és, en la festa de la lur Pasqua del pa alís, e en la festa de la lur Pascua de Cinquagèsima, e en la lur festa de lur Capdany, e en la festa de lur dejuni major, appel·lat dels Perdons, e de lurs Cabanyelles, que tres dies abans de cascuna de les dites festes cascun dels dits juheus sia tengut buydar la dita ciutat e tots los térmens vells de aquella...(Hinojosa 2007, 304)*

Es evidente que muchos conversos de la corona de Aragón siguieron practicando los ritus, costums e ceremònies judàyques, testimonio, en unos casos, de la pervivencia de la fe de sus ancestros, y en otros, de prácticas de la vida cotidiana que, a pesar de ser cristianos en la práctica, no habían logrado desterrar después de varias generaciones, quedando como residuos folclóricos, pero que no hicieron sino dificultar la integración entre cristianos viejos y nuevos y, a la postre, sirvieron de sólido argumento a los inquisidores para atacar a fondo al grupo converso.

En este tiempo festivo de los judíos hay que señalar su participación, como vasallos del monarca, en los festejos que atañían a la Corona, una tradición ya antigua en los reinos peninsulares. Esta asistencia se documenta, sobre todo, en el reino de Aragón, y a través de ella tenía como objetivo demostrar la intervención ciudadana masiva en la adhesión a la monarquía en los momentos singulares, como eran los nacimientos, bodas o exequias reales. El cortejo, en el que, además de los cristianos, participaban judíos y musulmanes, "traslucía un genuino programa político-social, puesto que el recibimiento estaba capitalizado por una comunidad articulada en estamentos diferenciales, pero perfecta y armónicamente integrados en una comitiva globalizadora" (Laliena & Iranzo 1991). Ejemplo de esta presencia de las minorías en comitivas procesionales los tenemos en Daroca en la muerte de Juan II en 1479 (Marco & Marco 1993). El ritual jerárquico dejaba claro que las minorías estaban por debajo de los cristianos y aunque en estas procesiones no se produjeron violencias entre cristianos y judíos sí que las hubo entre judíos y musulmanes, como recoge D. Nirenberg para Daroca en 1291 y 1389, en Huesca en 1324, etc. siendo la raíz del conflicto la precedencia en las procesiones, el afán por mostrar la lealtad a la familia real ante un público cristiano (Nirenberg 2001, 257-260).

## 3.2. El tiempo festivo de los musulmanes

Los mudéjares de la Corona de Aragón celebraban, al igual que sus correligionarios peninsulares, las dos grandes fiestas canónicas del Islam: la fiesta de la ruptura del ayuno (íd al-fitr), que marca el final del ayuno anual del mes de ramadán, y la fiesta de los Sacrificios (íd al-adha), que consistía en el sacrificio ritual de al menos un cordero, reinando gran jolgorio en las casas en esos días y consumiéndose platos especiales, como el trigo con leche. Las noticias que nos han llegado de las mismas son escasas, salvo que plantearan algún problema a las autoridades cristianas. Este fue el caso de la ciudad de Valencia, donde los jurados del *Consell* municipal, ante la presión ejercida por el síndico de la ciudad con los musulmanes de la morería sobre el impuesto de les aldehes por los corderos que mataban en la *Pascua de les aldehes*, dispuso que se firmara un compromiso con el citado síndico, Pere Roca, para resolver dichas tensiones.<fnref n="22" /> Eran días de fiesta, en los que las oraciones y plegarias en común alternaban con los festejos populares, en los que hombres y mujeres se rociaban con agua perfumada, se arrojaban frutos y flores, se cantaba y bailaba. Una tercera fiesta religiosa era la *Asura',* que caía en 10 de *muharram* y consistía en un ayuno ritual, a la que se añade la del *Mawlid*, conmemorando el nacimiento del Profeta, el 12 de *rabi'l*. El calendario juliano introdujo entre los andalusíes dos festejos que señalaban los diferentes periodos del año fiscal y agrícola: el *Nayruz*, día del año nuevo iraní, y el *Mahrayan*, el 24 de junio, en las que las gentes se hacían regalos, se fabricaban juguetes, se encendían hogueras la noche de San Juan, se comían tortas de queso blanco, buñuelos, mientras que la gente humilde se disfrazaba de carnaval y se divertía en la calle. Un ejemplo de esta aculturación de los mudéjares lo tenemos en la participación y celebración por los moros de las aljamas del valle de Valldigna (Valencia) de la festividad de San Bartolomé.

Las fiestas de carácter familiar más destacadas de los mudéjares eran las bodas o circuncisiones, en las que toda la parentela tenía ocasión de reunirse. Incluso acudían antiguos musulmanes, que se habían convertido al cristianismo, circunstancia que no era bien vista por las autoridades civiles o eclesiásticas. Sabemos que el 4 de mayo de 1304

<footnote n="22">²² AMV, *Manual de Consells*, A-27, f. 167 v.</footnote>
Jaime II ordenó al baile de Sagunto que prohibiera que las moras conversas acudieran a las fiestas de bodas musulmanas, ya que en tales eventos se ponían los vestidos y ornamentos musulmanes. Se les amenazaba con la confiscación de los mismos. Y es que la conversión al cristianismo llevaba implícita la inserción en una nueva cultura, en nuevas formas de vida y de sociabilidad, a las que no era fácil acostumbrarse para los nuevos conversos, muy apegados a sus vestidos, joyas y aderezos, que representaban sus ancestrales formas de vida y de cultura. Es un problema que también tendrán en el futuro los conversos de judío, que integraron muchas prácticas y rituales de la vida cotidiana judía, que luego fueron utilizados por la Inquisición para acusarlos de judaizar.

El miedo a la contaminación religiosa hacía que las autoridades cristianas exigieran una ruptura total con las formas de vivir, vestir y manifestarse de la antigua religión. Las ordenanzas municipales de Valencia de 1326 prohibían a los cristianos comer con moros o judíos en sus Pascuas, lo que es un síntoma de que lo hacían, y otro tanto hizo el concilio de Tarragona prohibiendo a los cristianos ir a bodas, circuncisiones o entierros de musulmanes, bajo la pena de excomunión.

Con la conversión forzosa al cristianismo de los mudéjares de la Corona de Aragón, completada a lo largo de 1526, Carlos V consiguió la unificación religiosa de iure en sus dominios a costa de crear un problema de difícil solución. Los nuevos convertidos carecían por completo de instrucción religiosa y sólo eran cristianos de nombre. Su asimilación tropezará con el rechazo social de los cristianos viejos y con los intereses de los señores. La actuación decidida de ciertos sectores eclesiásticos con el apoyo de la Corona no consiguió romper estas resistencias -entre ellas, la de la propia comunidad morisca— y la pasividad de otra parte del clero.

Los moriscos realizan las prácticas islámicas que, según su situación dentro de la comunidad cristiano-vieja y las presiones a que están sometidos, pueden. En primer lugar, la oración: la zalá. Además, figuran entre las principales el ayuno durante el Ramadán, las abluciones rituales, las prohibiciones sobre alimentos, como recogen los estudios sobre el tema (Longas 1998; Benítez 2009). Y, naturalmente, siguieron celebrando sus fiestas tradicionales, como vemos, por ejemplo, en el Ramadán, como citó el cronista Jaime Bleda: “el vasto silencio cubre durante un mes a la Valencia morisca, que así expresa, año tras año, su no quebrada fidelidad al viejo credo” (Halpherin 1980, 27). Este silencio se rompía por la noche, al surgir la primera estrella, y pasaba a ser un tiempo de fiesta, con gran escándalo para los cristianos viejos, como anotó Bleda: “a la manera de las bestias y los caballos de labor, como quitados los frenos y levantadas las trabas, la ley de Mahoma los empuja, ávidos de comida, al establo de los brutos” (Bleda 1610, 18-32).

J. Fournel-Guérin, estudiando los procesos inquisitoriales aragoneses entre 1549 y 1609, ha sacado a la luz los festejos organizados por los moriscos aragoneses con motivo de los reveses militares -verdaderos o falsos- de los españoles, como pudieron ser la eventual llegada de los turcos a la península ibérica, las victorias de los moros sobre España o el desastre del ejército español en Portugal (Fournel 1981). Estos festejos eran públicos y en ellos moriscos de Híjar, Zaragoza, Almonacid, Ricla, etc. recorrían las calles y celebraban la supuesta o real victoria del Islam sobre los cristianos con bailes, música, corridas de toros, etc. lo que en muchas ocasiones los llevó ante el tribunal de la Inquisición.

La Iglesia, en el concilio de Vienne de 1311 advirtió a los monarcas cristianos que tenían súbditos musulmanes que vigilaran los viajes de éstos a los centros de peregrinación, ya que eran una ofensa a la religión cristiana. Ya hace años Mª. T. Ferrer i Mallol puso de relieve las escasas noticias encontradas sobre las devociones de los mudéjares valencianos, pero destacó la reputación que en el reino de Valencia alcanzó la peregrinación a Atzeneta, en el alicantino valle de Guadalest, donde desde época islámica se veneraba a un santón enterrado en su merquita, quizá, según C. Barceló, Galib ben Hasan e Ahmad ben Sid Bunu al-xuza. Jacinto Bosch Vila sugirió la posibilidad de que este santón fuera un miembro de la familia Sid Buna, establecidos en Atzeneta procedentes de Bona. Tras la conquista cristiana de Jaime I emigraron a Elche y Granada, donde ocuparon un destacado puesto en la vida social y religiosa granadina, igual que lo tuvieron antes de la conquista en Atzeneta. Su origen en Bona podría explicar la afluencia de peregrinos norteafricanos, tan lejos del reino de Valencia. Allí acudían todos los años auténticas multitudes de musulmanes de la Corona de Aragón, de Granada y de Berbería, lo que preocupó a la Corona por motivos de orden público más que religiosos (Ferrer 1987, 95-100).

La noticia más antigua, recogida por la citada autora, es del 24 de septiembre de 1336, en que Pedro IV autorizó a que los musulmanes del reino y forasteros pudieran acudir allí a orar, abonando un impuesto de seis dineros, parte del cual se destinaria a reparar las murallas y fortaleza de Guadalest y su guarda (Boswell 1977, 437; Barceló, 1984, 96). Y en 1347
Pedro IV concedió autorización a los mudéjares para poder ir a tierra musulmana para comerciar o en romería en tiempo de paz (“romerie tempore pacis”), Los musulmanes del reino protestaron por el impuesto, alegando que el acceso a Atzeneta siempre fue libre, por lo que en 1337 el rey lo retiró. En 1379 la peregrinación había adquirido tales proporciones que el monarca ordenó al marqués de Villena, señor de Guadalest, que vigilara y controlara dichas peregrinaciones para evitar cualquier tumulto. Las noticias conservadas apuntan que en años sucesivos los oficiales reales intentaron cortar dicho flujo de peregrinos a Atzeneta y en 1400 Martín el Humano prohibió los viajes porque ofendían a la fe cristiana, y pasó a convertirse en semiclandestina, limitada al reino de Valencia. El culto en Atzeneta se mantuvo incluso después de la conversión forzada de los mudéjares y allí acudían moriscos de todos los reinos peninsulares. En la guerra de las Germanías fue destruida por los agermanados, pero poco después será reconstruida, gracias a la colaboración del señor de los valles de Seta y Guadalest, el Almirante de Aragón Sanç (o Sancho) de Cardona, lo que le costó ser apresado y juzgado por la Inquisición. (Franco 2009, 83).

Además de estas romerías de corto alcance en territorio peninsular, estaba también la peregrinación a La Meca, una de las obligaciones que debía cumplir el buen musulmán durante su vida. Era un viaje largo, peligroso y caro, por lo que sólo una minoría de mudéjares podía realizarlo. El tema lo ha estudiado Mª T. Ferrer i Mallol con las fuentes conservadas en la Cancillería regia del Archivo de la Corona de Aragón que nos hablan de aquellos musulmanes que iban en romería a las partes ultramarinas, o de Tierra Santa (Alejandría, Beirut), pero cuyo destino final podía ser La Meca. La autora recoge bastantes ejemplos de estos pasajes de moros aragoneses, navarros o de Lérida. En Zaragoza antes de partir debían depositar fianza ante el merino de regresar en el plazo estipulado. (Ferrer 1987, 144-146). El punto de partida fueron los puertos valencianos y los catalanes de Tortosa y Barcelona, por donde salían también los mudéjares aragoneses y navarros.

En el reino de Valencia la mecánica fiscal y legal era similar. En 1420, por ejemplo, Alí Benxarnit, uno de los miembros de la oligarquía de la morería de Valencia, obtuvo licencia del baile general del reino de Valencia para poder ir en romería con toda su familia a Bugía y desde aquí a La Meca (Barceló 1984, 96). También era una oportunidad para algunos de trasladar de forma clandestina su domicilio desde el reino de Valencia a otras tierras, lo que suponía una pérdida para el patrimonio real, del que dependían los mudéjares, por lo que los bailes generales en estos viajes de larga duración exigían el depósito de importantes fianzas ante las autoridades, como se hizo, por ejemplo, con Alí Benxarnit. Alí era cuñado de los Ripoll, la familia más importante de la morería valenciana, y como garantía de su regreso depositaron una fianza de 1.500 libras, que garantizaron con sus bienes Saat Ripoll y sus hijos Galip y Mahomat. Pero los Abenxarnit no regresaron y el baile general exigió el pago de la fianza, lo que era imposible de llevar a cabo. Por ello, Saat Ripoll marchó a buscar a su yerno por las ciudades portuarias del norte de África, sin resultados positivos, falleciendo en Granada cuando volvía a Valencia. (Ruzafa 1993, 154).

Hubo otras peregrinaciones y fiestas en torno a santuarios locales. Así, el 10 de agosto de 1446 Berenguer Mercader, baile general del reino de Valencia, escribió al baile de la Vall d'Uixó ordenándole que compareciera ante él para que le explicara por qué no había prohibido a los moros del lugar la celebración de la fiesta que se llama “de la Ràpita” (sería una peregrinación a este lugar, en la sierra de Espadán), que estaba expresamente prohibida desde que su padre tomó posesión del cargo de baile general.<fnref n="23" />

Por su parte, Mark D. Meyerson recoge el enfado de Fernando el Católico ante la noticia de que musulmanes de Valencia, Aragón y Cataluña se congregaban en 1498 en la iglesia de la Mare de Déu de la Ràpita, situada en el término de la ciudad de Tortosa, en las festividades islámicas para realizar sus ceremonias y oraciones. Se trataba de un raro caso de interrelación religiosa entre musulmanes y cristianos. El rey clamó contra lo que consideraba la violación de la santidad de la iglesia por los infieles, y en una orden del 19 de septiembre de 1498 castigaba severamente con pena de 1.000 florines a los funcionarios que permitieran la entrada de musulmanes en el templo y a éstos con la pena capital o su reducción a esclavos del rey (Meyerson 1994, 93-94). Tal dureza estaba en coherencia con la política del monarca de una estricta separación de los cultos cristiano y musulmán.

<footnote n="23">²³ ARV, Bailía, 1150, f. 15 r.</footnote>
### 3.3 Los juglares musulmanes y la música en la fiesta

En la Corona de Aragón apenas sabemos cómo era el mundo musical de los musulmanes en los siglos medievales, aunque es evidente que mudéjares y moriscos disfrutaron de la música, igual que judíos y cristianos. De lo que sí nos han quedado bastantes noticias es de su participación, gracias a su habilidad, en las fiestas cristianas como juglares y músicos, actuando en calles y plazas, en muchos de los actos extraordinarios y fiestas que se celebraron en ciudades y villas. Por supuesto que su participación en las bodas y fiestas musulmanas era habitual, hasta el punto que en el reino de Valencia se abonaba el impuesto llamado *dret del juglar*, que era el tercio del salario percibido por los juglares por su trabajo en los casamientos, y que en la localidad alicantina de Ondara era conocido como *dret de cuçea* y consistía en el pago por el interesado de la cantidad de 7 sueldos y 6 dineros, formando parte de la renta señorial del lugar (Hinojosa 2008-2010. 43).

Ahora bien, las melodías que interpretaban ¿eran de tipología morisca o al gusto de los cristianos? Aquí trataremos de reconstruir pequeños fragmentos de aquellas gentes medievales, anónimas, sin historia, “un colectivo –como señaló Aparici Martí- específico y minoritario, el de la población mudéjar, y, dentro de ellos, un grupo todavía más específico, el de sus músicos” (Aparici 2008).

En el reino de Aragón las monografías locales y estudios generales sobre los mudéjares han sacado a la luz una extensa nómina de juglares y músicos musulmanes. Mª L. Ledesma en su monografía sobre los mudéjares aragoneses destacó su habilidad como tamborileros, a la vez que nos transmite noticias de la localidad zaragozana de Tarazona, en cuyas cuentas del cabildo catedralicio aparece a mediados del siglo XV un presupuesto anual de los músicos que asistían a las procesiones del Corpus, profesionales casi todos ellos mudéjares. O el caso de un contrato notarial de Épila (Zaragoza) a mediados del XV, donde un juglar y tamborino mudéjar alquiló sus servicios por tiempo de un año a los mozos de la villa, para tocar en Pascua, domingos de Santa María, de Apóstoles, Navidad, y cualquier otra fiesta religiosa, incluidas las bodas. Y si alguno de dichos días caía en viernes, se acordaba suplir su ausencia con otra jornada. Sus servicios se tasaron en 100 sueldos anuales (Ledesma 1996, 86-88).

Por su parte P. Pérez inventarió algunos de estos juglares en Épila, La Almunia y localidades del entorno, como Juce el juglar, que residía en Lumpiaque, Alí Danceyt tamborino, en Urrea de Jalón o Mahoma el Marruequo, contratado por los jóvenes judíos de Epila como juglar y tamborino por un año y 65 sueldos de salario. Estos juglares se comprometían a tocar en las fiestas religiosas, bodas y esponsales, donde su presencia era casi obligatoria, así como en los bailes que se organizaran (Pérez 1999).

Igualmente en Daroca, fueron frecuentes los músicos mudéjares contratados fijos al servicio del Concejo, que se comprometían “servir a la ciudad tocando la trompeta o el tambor cuando haya menester”, y así los vemos participar en toda clase de acontecimientos de la ciudad, desde los pregones y las ejecuciones públicas a las procesiones del Corpus, las fiestas de Navidad, Año Nuevo y allí donde se les necesitara. El Corpus era la fiesta religiosa cristiana más importante en villas y ciudades, un auténtico espectáculo que tampoco los mudéjares querían perderse y M. García-Arenal señala cómo en el manuscrito de Joan Martí de Figuerola, *Lumbre de la fe contra el Alcorán* (1521), éste señala que las mudéjares de Valencia incluían en sus contratos matrimoniales la obligación de sus maridos de llevarlas a la capital en las fiestas del Corpus (García-Arenal 2019). En Daroca se documentan en el siglo XV veintiséis juglares y músicos mudéjares oriundos de otras localidades, que podían repetir diversos años su presencia, asalariados por el Concejo municipal para una celebración tan solemne. Es, por ejemplo, el caso del *tamborino* Mahoma Moçot, de Villafeliche, quien estuvo presente en las citadas procesiones de 1462, 1464, 1467, 1469, o 1473. En Zaragoza, por ejemplo, con motivo de la entronización de Fernando I de Trastámara en 1412, la cabalgata organizada por el Concejo para solemnizar la coronación oficial del rey en la Seo llevaba como invitados a una serie de granadinos, que con sus vistosos albornoces y capuces, con sus movimientos como si anduvieran en pelea, causando el asombro de los espectadores zaragozanos (Pérez 1990, Rodrigo 1995). Ejemplos como los citados los encontramos en otras muchas localidades aragonesas: Teruel, Alborge, Pina, Mediana, Villafeliche, Mesones, Calanda, etc. testimonio del buen hacer y de la integración de estos mudéjares en la sociedad cristiana vecina

En el reino de Valencia, el que contaba con mayor población musulmana en la península, alcanzaron justa fama por los músicos mudéjares de Valencia, Elche, Xàtiva, Crevillente, etc., que eran solicitados por las autoridades municipales o por la Corona para animar sus fiestas (Hinojosa 2002). Esta profesión, con frecuencia se transmitía de padres a hijos, como
los juglars moros Alfuleys ab ses muller, de Valencia, a principios del siglo XV,<fnref n="24" /> disfrutando incluso de la condición de miembros de la casa real, como los juglares moros de Xàtiva, Nutza, la balladora, mora juglares de València, Moratxo e Uzeys, muller sua, Abdallà, fill del dit Moratxo, e na Muzeys, sposada sua, moros balladors de casa nostra, los moros e mores balladores de Xàtiva....

De la participación de estos músicos en eventos cristianos, públicos y privados, existen noticias desde el primer tercio del siglo XIV, siendo la localidad de Vila-real la mejor estudiada, gracias a J. Aparici, quien contabilizó hasta la segunda década del siglo XVI cincuenta músicos mudéjares, todos ellos hombres, salvo tres mujeres. Muchos de ellos, diecisiete personas, procedían de lugares del entorno villarealense, de la Sierra de Eslida y Espadán y de la Plana de Castellón o el Camp de Morvedre (Aparici 2008, 586). En Vila-real, como en otras villas y ciudades el número de los músicos que participaban era variable, en función de la cantidad de dinero a invertir o la disponibilidad de los músicos, que podían trabajar junto con otros cristianos, como en 1484, en que de los dieciocho músicos participantes, cinco de ellos eran musulmanes. En Vila-real, algunos de estos músicos y juglares actuaban acompañados por sus familiares, como en el caso de Carda y su hijo, ambos moriscos de Betxí; o en el de Guadill y su esposa. Lo mismo sucedía en Daroca, donde Alí el Gomer, atabalero, es documentado en 1485 tocando junto a su ermano con tamborino e atabal. En ocasiones, alguno de estos juglares fueron contratados de forma permanente por las autoridades concejiles como juglares de la villa, como Abrafim Ocayba, moro de Betxí, que el 24 de diciembre de 1439 fue contratado, junto con Bernat Vida, menor, y Miquel Foix, menor, durante los próximos tres años. En el contrato se estipulaba que debían tocar en las fiestas de Navidad, Año Nuevo, Pascua, san Juan, san Jaime, san Bartolomé y a les crides de les oques e altres festes e ores... que dispusieran los jurados. En las bodas de los vecinos tocarían por un salario de cinco sueldos como máximo, y en el caso de que no tocaran en las ocasiones señaladas lo perderían. También la villa les proporcionaría ropas, en forma de paño del tamaño y precio especificado en el contrato. En cualquier caso y, salvo excepciones, sabe pensar que este trabajo y músico y juglar no bastaba para mantener un hogar todo el año, por lo que se dedicarían también a otros trabajos en la tierra o como trajineros.

En la propia ciudad de Valencia, para el período cronológico comprendido entre 1440 y 1451, M. Ruzafa identificaba en un estudio prosopográfico a un trompeta (Eça Moracho) y a dos juglares (Alí Morzell y Çaat Morzell) (Ruzafa 1995). En la localidad valenciana de Gandía vemos a musulmanes acompañar con música la procesión del Corpus, el evento religioso más importante para los cristianos, y en 1487 el municipio contrató a Eca, "moro de la morería de Gandía", para tocar en la procesión. Esta actividad continuó igualmente una vez convertidos forzosamente al cristianismo, como moriscos, y Santiago la Parra ha recogido la presencia en 1532 a Carmidi y a sos companyons jutglars; en 1597 y 1601 a la compañía de Francés Buquet y, en 1604, Gaspar Suleymen, nou convertít del arrabal de la villa de Murla, se comprometió ante los jurados gandienses a tocar la dulzaina, el tabal y trompetas en la fiesta del Corpus y su octava, así como en la de la Virgen de agosto, cobrando el salario habitual (La Parra 1992). En Alcoi en las fiestas navideñas sus calles eran centro de regocijo y alegría por la música y los bailes de los juglares contratados por el municipio. Así en 1390 se contrató a un músico de Ibi y a un judío que tocó la trompa (jueu trompador), que cobró tres veces más que el de Ibi, suponemos que por su virtuosismo musical (Sanchis, 96).

También en Elche en la festividad del Corpus Christi participaban los musulmanes del arrabal. La música durante ese día y la víspera era un elemento esencial, que no debía faltar para alegrar al vecindario, y en 1417 se trajeron juglares y trompeteros de Crevillente, que se unirían a los ilicitanos (Hinojosa 1993). Otras fiestas en las que tomaban parte en esta localidad era la de Santa Lucía, y en la del año 1449 tocaron en Elche Pascual de Ayora, Ritet y Mosguapa, que actuaban, pagados por el municipio, desde ese día hasta Navidad. También en san Juan se alegraba la fiesta con los instrumentos de estos mudéjares, por lo general de los pueblos de alrededor, del valle del Vinalopó.

En Cataluña, aunque la población musulmana quedó reducida al bajo Segre y Ebro, encontramos noticias dispersas que muestran un panorama idéntico al de Aragón y Valencia, y J. Mutgé en su estudio sobre la aljama de la ciudad de Lleida recoge la noticia de Muffama

<footnote n="24">²⁴ El 12 de junio de 1389 Juan I manifestaba al baile general del reino el deseo de "oir sonar e veure jugar la muller de Alfuley e sa mare e les altres mores juglaresses de Valencia les pus aptes...."; o el 22 de diciembre de 1413 Fernando I reclamó los servicios a su corte en Zaragoza de este afamado grupo de juglares moros valencianos "los quals acostumaven servir al senyor rey en Martí...".</footnote>
Beniaffa, que en 1504 aceptó el oficio de *tamboriner* de la Paería (el Concejo) (Mutgé 1992, 60).

Las visitas reales eran también un ambiente propicio para la participación de estos juglares y juglaresas musulmanes y un ejemplo de ello es la misiva enviada en noviembre de 1394 por los jurados de Valencia a las autoridades de otros municipios, ante la llegada de los reyes a Valencia, reclamando la presencia de juglares, indicando que se les pagaría su trabajo, estancia y desplazamiento.

En la Corte aragonesa, no tuvieron inconveniente en divertirse con juglares musulmanes procedentes de las morerías reales: en 1338 Pedro IV señaló una pensión sobre las rentas de Xátiva a Qahat Mascum mimum seu juglar de la exabeba y a Alí Eziqua juglar de rabeu, ambos de Xàtiva (Rubio 2000, II, doc. 100). Otro de los varios ejemplos documentados es en 1419, en que Alfonso V ordenó que se pagaran cincuenta florines a Alí Homar, Fátima su mujer, Qaat y Afotayatas la bailadora, todos juglares de la morería de Valencia (Barceló 1984, 99).

Como instrumentos utilizados se mencionan: atabal, tambor, trompeta, laúdes, flautas, etc. ("charamilleros", "azamareros", "atabaleros" en Aragón), laudes, rabeles, guitarras, tabales, dulzainas y trompetas, y estos dos últimos todavía siguen siendo los instrumentos habituales en muchas fiestas de la Comunidad valenciana. En el caso de Vila-real J. Aparici "documenta 14 *tamborinos*, seguidos de 7 *tabalers*. También los instrumentos de viento son importantes, contando con 8 *trompetas*, 4 *dolçaynas*, 3 *trompadors*, 2 *cornamussers*, y otros tres con instrumentos oscilantes (*cornamussa*, *trompeta*, *dolçayna*, *trompa*). A ellos hay que unir los seis que aparecen tildados como *juglars*, sin especificación del instrumento que usan, y dos casos llamativos, el de un *sonador de lahuts*, testimonio de los instrumentos de cuerda, y el de un *coblegador* (coplero, cantante). Se aprecia una cierta evolución en la tipología instrumental de los músicos mudéjares "desde la mayoritaria presencia de instrumentos de viento a inicios y mediados del siglo XV, hasta la hegemonía de la percusión a finales de dicha centuria e inicios de la siguiente" (Aparici 2008, 586). Es llamativo el caso del factor de órganos de Zaragoza, Mahoma Moférriz, que en 1497 es contratado para fabricar este instrumento para el obispo de Plasencia (Morte 1999).

Recordemos que las juglaresas eran el lado femenino y tuvieron tanta importancia o más que el masculino. Tenían también sus especialidades, así las danzaderas se dedicaban preferentemente al baile; las cantaderas al canto, que solían combinar con la danza; las tocaderas manejaban los instrumentos musicales. Las soldaderas eran sinónimas de juglaras pero eran también mujeres que bailaban y cantaban en tonos muy procaces y eran proclives a prostituirse. Se las cita en las vistas de Ariza de 1303 y en las de Calatayud de 1304. En Xàtiva, ya dominada por los cristianos, había un barrio famoso de la morería de donde salían músicos y juglaresas musulmanas que marchaban a trabajar a Aragón, Castilla y Navarra.
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# Ecos sobre la minoría judía y sus conversos en la Crónica anónima de Enrique IV

Rica Amrán

(Université de Picardie Jules Verne, CEHA)<fnref n="1" />

## 1. Introducción

Como ya hemos rememorado varias veces, la llegada y asentamiento de los judíos en la península se lleva a cabo en el siglo I de la era, y si la situación de los mismo fue bastante inconfortable durante el periodo visigodo esta cambió en el siglo VIII, con la conquista musulmana. El final del califato cordobés y la aparición de los reinos de Taifas, acompañado por la reestructuración de los reinos cristianos en el norte peninsular volvió a modificar el contexto político en el cual se desenvolvía la minoría, al igual que la llagada en Castilla de una nueva dinastía en 1369, acompañada por una propaganda antijudía que pocos años después provocaría graves persecuciones y la aparición del “problema converso” (Nirenberg).

El siglo XV será el centro del análisis realizado en la *Crónica* objeto de nuestro estudio, en el periodo Enrique IV, en donde no sólo la problemática religiosa es cuestionada sino también las implicaciones políticas y el propio gobierno de este monarca.

## 2. Recordatorio: el autor y su obra

Estudiaremos la *Crónica anónima de Enrique IV*, también conocida como *Crónica castellana*, que recorre el reino de Castilla durante los años 1454 a 1474, la cual había sido atribuida a Alonso de Palencia (Clemencín 55-134: Prescott 234: Ticknor 195-196), en parte por el parecido con *Las Décadas latinas* (abarcan un período que va desde 1440 a 1474) que él había redactado y que algunos llegaron a pensar que la dicha *Crónica anónima* no era otra cosa que un borrador, hasta que en 1833 Sainz de Baranda<fnref n="2" />, en un informe presentado en la RAH, en relación a las crónicas de Enrique IV, hace la luz sobre la misma.

También se ha llegado a identificar a la dicha *Crónica anónima* con el *Memorial de diversas hazañas* de Diego de Valera<fnref n="3" />, haciendo alusión a este autor como el compositor de ambos textos. Entre otras diferencias señalaremos, como ya hemos dicho, que *El Memorial* forma parte de un corpus de obras históricas, que Valera relaciona entre sí, haciendo hincapié en la figura de Enrique IV sólo en el periodo que transcurre entre 1454 y 1474 (un total de 40 capítulos hasta la muerte del príncipe Alfonso y desde esta redacta 60 capítulos, de los seis años que le quedaron de vida al monarca) por lo que abarca un mismo periodo que el tratado en la *Crónica castellana* (dividida en 98 capítulos, hasta la muerte del príncipe Alfonso y 98 capítulos tras esta), pero tratado con menos lujo de detalles<fnref n="4" />. Nosotros por nuestra parte sólo trabajaremos en estas páginas la parte dedicada a la cuestión conversa (Alcalá 2011; Loeb).

En la *Crónica anónima*, hay una serie de hechos importantes sobre los neófitos, aquí lo que me interesa es específicamente saber qué puntos considera el autor necesarios recordar, pues esta crónica se convierte en base de otras contemporáneas y posteriores a su tiempo. Veamos cuáles son estos:

## 3. La Quema de la Magdalena

Consecuencia directa de las revueltas toledanas de 1449 (Amrán 2002, 2003), serán aquellas que se produjeron en 1467 en la ciudad del Tajo, en donde las heridas no habían cicatrizado, debido en gran medida a la debilidad con que el rey Juan II de Castilla había finalmente reaccionado ante los atropellos cometidos contra los neófitos; es por ello que estas serán consideradas como una segunda parte de las mismas.

Se inician cuando Alvar Gómez de Ciudad Real<fnref n="5" />, de origen converso, antiguo secretario de Enrique IV, se alía a los partidarios de los nobles rebeldes (es decir del príncipe Alfonso

<footnote n="1">¹ Este trabajo se completa con otro publicado en *ehumanista* /conversos de este mismo año 2022, titulado: "Interferencias textuales en dos crónicas: La crónica anónima de Enrique IV y el Memorial de diversas hazañas."</footnote>

<footnote n="2">² Informe de Pedro Sainz de Baranda, recogido con signatura 8238/11-3-1 en la Real Academia de la Historia. Ver también el estudio realizado por José López de Toro, titulado *Cuarta década*, publicado en Madrid por la Real Academia de la Historia en 1974, muy especialmente las páginas 17-195.</footnote>

<footnote n="3">³ El corpus de obras históricas de Diego de Valera sobre el que estamos haciendo referencia es el siguiente: a- *La crónica abreviada o Valeriana*, donde legitima la subida al poder de Isabel; b-El *Memorial de diversas hazañas* y c-la *Crónica de los Reyes Católicos*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Un excelente estudio sobre los puntos de encuentro y diferencias entre las tres crónicas puede leerse en el trabajo realizado por María Pilar Sánchez-Parra, en la edición de la *Crónica anónima de Enrique IV de Castilla 1454-1474* (*Crónica castellana*), publicada en Madrid, en las Ediciones De la Torre (ver especialmente el tomo I, páginas CXXII-CXXXVIII).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Fue secretario y contador de Juan II y de Enrique IV.</footnote>
y de su hermana Isabel) en el año 1465; en 1467 lo encontramos en Toledo como magistrado, en donde tenía gran influencia y el conflicto se inicia cuando la Iglesia de Toledo permite a un judío arrendar los pechos que la catedral cobraba en Maqueda, pero Alvar que era señor de dicha villa no dio su consentimiento y metió al judío en la cárcel, ante la indignación de la clerecía<fnref n="6" />.

En la *Crónica anónima* los acontecimientos serán relatados de forma diferente, con otros dos textos de los que creemos se inspira y que parece resumir, uno redactado por el clérigo Pedro de Mesa, que se encuentra en la Biblioteca Nacional de Madrid, con signatura Mss 2041 y otro hallado en la Real Academia de la Historia (9/1049, fol.199-201).

... En este tiempo se començo en Toledo el viejo debate o contençion de los christianos viejos y nuevos, el qual en tanto llego que generalmente se pusieron en armas, e los conversos tomaron por su capitán a uno llamado Fernando de la Torre, onbre esforçado e valiente e muchas vezes en fechos de armas experimentado, a los cuales algunos de los hidalgos de la çibdat mostravan dar favor. E como el conde de Çifuentes, don Alfonso de Sylva, fuese amygo de las dos partes e le despluguiese la disenssion e discordia, trabajaba quanto podía por los acrodar e no dar el ronpimiento.

E como en este tiempo fuese alcalde en Toledo Alvar Gomez, secretario del rey don Enrique, y estoviese descomulgado y entrase en la iglesia elas otras çcesasen, con grande yta el començo amenazar a los abades el qual uno dellos respondio duramente, e uno de los que con vinian puso mano al espada e mato al clérigo que le había respondido...levantose todo el pueblo diciendo ¡Mueran los conversos enemigos de la Yglesia, los queales en ofensa suya han cometido tan grave eynorme delito!
La qual acaesçio a XXXI de julio del dicho año.

E començose entre todos tan grave pelea quanto entre moros e christianos mayor fazer no se pudiera, y en este primero dia los conversos llevaron ventaja, e quemaron algunas casas cercanas de la iglesia, e luego en amaneciendo començose la pelea ally donde las cassas se quemvan. Y el conde de Çienfuentes entendiendo que los conversos no pelearon por la vieja ynimistad mas por guardar sus vidas y haciendas, ...e fueron presos Fernando de la Torre, que era su capitán, e un hermano suyo llamado Alvaro de la Torre, bachiller, los cuales amos a dos fuero enforcaod e tos los otros se ovieron de retraer en sus casas. Y el liçençiado Alfonso Franco, fijo del doctor Franco metiose en la Torre de Santa Maria e fue engañado por palabras que saliese dende, e como salio a la habla fue presso e de súbito enforcado, e luego todos los conversos fueron robados e algunas de sus casas quemadas...
(Crónica anónima 203-204)

Es decir, los hechos acaecidos durante el 20 de agosto, cuando tuvo lugar la batalla de Olmedo que enfrentó a Enrique IV y al príncipe Alfonso y en el que cada uno de ellos se dio como vencedor. Sin embargo el concejo toledano al tener noticias envió una comitiva al susodicho príncipe, con el fin de felicitarle por su victoria, y cuál no sería su sorpresa cuando estos fueron recibidos fríamente, criticándoseles duramente por los motines anticonversos que se habían producido en la ciudad<fnref n="7" />.

El 31 de agosto, sin embargo, encontramos un cambio en la postura del príncipe, recogido en una carta enviada a la ciudad, en la cual intenta calmar los ánimos y prometiendo una cédula (que nunca llegó), aceptando las resoluciones tomadas contra los cristianos nuevos. Creemos que ese cambio de actitud se debió, muy probablemente, a un intento de evitar que Toledo cayera bajo la influencia de Enrique.

Estos eventos, para los toledanos, trajeron a su memoria, los tiempos de Juan II de Castilla, padre de ambos hermanos que estaban ahora enfrentados, el cual había infligido castigos severos a su ciudad, tras las revueltas de 1449 (Amrán 2009, 2014). Tal situación fue, en los tiempos que estamos describiendo, aprovechada por López de Ayala para que la ciudad se alineara con el bando enriqueño, quien aceptó todas las demandas de los cristianos viejos referidas a los conversos<fnref n="8" /> (Amrán 2020a, 2021).

## 4. La problemática cordobesa

Esta temática la trae a colación la *Crónica anónima* en el capítulo LXVIII, titulado *Del gran daño que hubo en la çibdad de Córdova*, en donde se transcribe las luchas en la que estaba inserta la zona andaluza, sobre todo por un fuerte enfrentamiento entre dos casas nobiliarias rivales, los Medina Sidonia y los Ponce de León, con un trasfondo del conflicto converso, los cuales se vieron inmiscuidos sin estar directamente concernidos.

<footnote n="6">⁶ Principalmente estamos haciendo alusión a Fernán Pérez de Ayala, hermano de Pero López de Ayala y a Juan Pérez de Treviño, vicario del arzobispo, enemigo de los conversos).</footnote>

<footnote n="7">⁷ Alfonso contaba solamente trece años de edad, por lo que muy probablemente estuvo aconsejado por alguien de su entorno.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Pensamos que los textos cronísticos, en cuanto a la llamada quema de la Magdalena, son bastante menos precisos que dos documentos sobre los que ya hemos trabajado en profundidad, y que explican con todo lujo de detalles los acontecimientos acaecidos durante esos momentos en Toledo, hago referencia de nuevo a Pedro de Mesa, que se encuentra en la Biblioteca Nacional de Madrid, con signatura Mss 2041 y otro hallado en la Real Academia de la Historia (9/1049, fol.199-201).</footnote>
La realidad no es otra, sin embargo, en esos años de 1470-1473, que el enfrentamiento entre partidarios de Enrique IV y aquellos que apoyaron a la entonces princesa Isabel, y en la que se vieron envueltos los conversos. Alfonso de Aguilar, partidario de Juan Pacheco, marqués de Villena, y el conde de Cabra, Diego Hernández de Córdoba (Baer, Edwards 1982; Edwards 1994; Ladero Quesada; Netanyahu). Añadimos en cursiva aquellas partes que Valera reproduce en su documento y así leemos:

E como fuese çierto del desamor que en aquellas çibdades avia entre los christianos viejos y nuevos, el maestre començo a añadir mucha discordia entreellos...E como los nuevos christianos de aquella çibdad de Cordova estoviesen muy ricos e fiziesen muchas cosas demasiadas, de que los viejos christianos muy grande enojo resçebian, cada dia mas y mas entrellos la enemistad çrescia.

*E como don Alonso de Aguilar toviese aquella çibdad enteramente a su querer, favoresçialos quanto podía* (igual Valera 240), porque le davan todo quanto a el plazia, e le mantenían trezientas lanças a su despensa, e tanto eran de don Alonso favoresçidos, que sy ningún temosr usavan de judaicas çirimonias contra la orden de nuestra santa Fe catolica. E quando el obispo de Cordova don Pedro, que era notable perlado e de muy antiguo e noble linaje, en algo los corregia luego blasfemavan del, e dezian que con envidia los quirie mal e los injuriava<fnref n="9" />; e con estas cosas el obispo començo de favoresçer en demasiada manera a los christianos viejos, e como don Alonso a los christianos nuevo favoresçiese, el obispo, pensando tener gran favor en el pueblo, començo a competir con don Alonso, e al tiempo que mas los ovo menester le fallesçieron, de tal manera que vergoçosamente ovo de dexar la çibdad, con gran daño de algunos çibdadanos que le seguían. E dende adelente los conversos mas syn verguençan usavan de los judaycas çirimonias (*Crónica anónima* 398-399).

La creación de una hermandad, con fines otros que los religiosos, son evocados en el texto:

De lo qual se siguió que contra ellos se fizo conjuraciones en la çibdad, para la qual, so color de devoçion, se fizo una Hermandad llamada de la Caridad, en la qual en pocos días la mayor parte de la çibdad entro, e fazian proçesiones e yvan por las yglesias.

E acaesçió que yendo asy la proçesion, una moça de hedad de ocho o diez años derramo un poco de agua de la ventana de una casa de u converso, la qual cayo ençima de la imagen de Nuestra Señora; e como alli fuese un Ferrero, que en aquulla cofradía o hermandad avian por muy principal, dio muy grandes bozes, diciendo aquello ser meados, echado a sabiendas, en injuria e menospreçio de nuestra santa Fe catholica, e a grandes bozes diciendo (igual Valera 241): ¡Doleos todos de tan gran ynjuria e vamos a la bengar, e mueran todos estos traydores herejes!<fnref n="10" />

La intervención de Alonso de Aguilar, el cual hiere al herrero, para después aparecer “vivo” tendrá graves consecuencias en la muchedumbre (en cursiva y entre paréntesis, señalamos las pequeñas modificaciones añadidas por Valera, el resto aparece exactamente igual en las dos crónicas):

E como los chrsitianos de días avia toviesen concebido el odio con los conversos, yvan todos juntos por quemar e robar las casas de los conversos. E como por allí pasase un escudero del alcayde de los Donzeles, llamado Pedro de Torreblanca, onbre de sana e buena entençion, començoles rogar que no fiziesen tan gran movimiento y escandalo, (de) que se podía seguir gran daño en aquella çibdad <fnref n="11" />; e como estas cosas dixese, el ferrero le firo con una espada, e luego vinieron en ayuda de Torreblaca, e allí se començó muy gran pelea. Y el Ferrero con los de su compañía se fue huyendo a san Françisco. E de súbito se allegado allí mucha gente, e don Alonso de Aguilar vino a muy gran priesa, no solamente por el daño que Torreblanca avia resçebido, mas por escusar el mal de los conversos, a quien el entonces mucho favoresçia. E como don Alonso allí llegase, salio el Ferrero el primero a fablar con gran sobervia, al qual don Alonso tiro una lança e pasolo de parte a parte, de que luego murio.

E llevado a su casa afirmaron que el Ferrero miraglosamente era bivo, de que ovo gran turbaçion en los conversos, e se fueron retrayendo a sus sitios e casas, armándose e aparejándose para su defensa. E gran parte del pueblo de los christianos viejos (Valera variante: , e muchos cristianos viejos fueron a casa del Ferrero) fueron a casa del Ferrero, e a grandes vozes (Valera variante: dando grandes bozes, diziendo) dixeron que era bivo e sano, e asy lo fueron publicando por todas las calles (Valera variante: por toda la çibdad); e asy muy gran parte de la çibdad fue levantada para robar y matar a los conversos (Valera discrepa un poco en este final, aunque la idea es la misma, dice: a causa de lo qual la mayor parte de la çibdad se levantó por matar e robar los conversos) (*Crónica anónima* 400; Valera 241-242).

Como nos dice claramente el autor de la *Crónica anónima*, la consecuencia fue el asesinato y el robo de los bienes de los neófitos (Valera dice lo mismo con las mismas palabras) (Amrán 2020b):

<footnote n="9">⁹ Se habla que mientras el obispo de Córdoba favorecía a los cristianos nuevos, Alfonso de Aguilar apoyaba a los conversos cordobeses.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ La variante en Valera, con idéntico significado es la siguiente: “¡Vamos todos a vengar esta gran injuria, e mueran todos estos traydores e herejes!”.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Valera añade: “e deserviçio de Dio s e al rey”. El resto de la cita es exactamente igual en las dos crónicas.</footnote>
...E asy todas las calles de la çibdad se començo gran pelea entre los cristianos viejos e nuevos. E el qual tienpo se fallaron allí muchos labradores que venían a mercado, los cuales publicaron por toda la comarca el estao en el qual la çibdad estaba, a cabsa de lo qual muchos viniero a robar...(Crónica anónima 400-401; Valera 241)

El texto también señala un cambio en el comportamiento de Alonso de Aguilar, cuando nos dice:

...Don Alonso, que tanto solia favoresçer, fue mas atento a la rapiña que a la defensión dellos, ejustamente con su hermano Gonçalo fernandes mudo el propósito, dando lugar a que ninguno de los conversos fuese defendiendo mas que fuesen robados e sus casas quemadas. E asy se puso en obra, donde muchas vírgenes fueron corronpidas e muchas matronas desonrradas e otras muertas, entre las cuales ovo una moça muy fermosa, la qual después de la aver desonrrado e desnudado fasta la camisa, uno le dio una gran ferida, de que luego murió, e fuele por el desnudada la camisa; muchos viejos por el cuchillo fueron muertos, e ningún de linaje de crueldad no quedo de que aquel dia no se provase ...(Crónica anónima 401)

Aunque su relato varía ligeramente de otros redactados por diferentes autores todos están de acuerdo en señalar que la consecuencia fue el robo y la quema de las propiedades de los conversos. La Crónica anónima subraya esta cuestión en varias ocasiones.

Como consecuencia los cristianos nuevos no sólo serían asesinados y robadas sus posesiones, sino que también serían privados de todos los puestos públicos en la ciudad.

E fue hecho pregón por la çibdad que todos los conversos fueron para siempre privados de los oficios públicos della ( BN, mss 1210, fols 146r-146v).

Pero no sólo encontraremos en la Crónica anónima el relato de las persecuciones realizadas en Córdoba, sino que hallamos también alusiones a otras ciudades que también sufrieron las mismas y tal será el caso de Jaén, hecho ligado directamente a la muerte del condestable Miguel Lucas de Iranzo<fnref n="12" />. Así se nos describe en el capítulo LXIX:

> Los de Jahen, por enxenplo de las cosas que fueron fechas en Cordova, deseavan robar los conversos de aquella çibdad, a lo qual el condestable don Miguell Lucas no dava lugar. E como acaesçiese que en aquel tiempo el rey de Granada oviese entrado he corrido las çibdades de Ubeda e Baeça, e quemado e talado gran parte de la tierra con dos mil de caballo e quinze mil peones, el condestable acordó de yr tomar un paso con quinientos de cavallo e tres mil peones, por fazer el daño que pudiese en los moros..
> 
> ...(Crónica anónima 402).

Describiendo la forma en que el dicho condestable fue asesinado, cayendo en una trampa mientras oía misa:

...E como fuesen asy muchos armados, (e)<fnref n="13" /> discurriesen por la çibdad, diziendo que querían saber que mandava el condestable fazer, como entrasen todos en una yglesia donde el condestable continuamente solia oyr misa, e donde muchas vezes fazia sus ayuntamientos, como el condestable pusiese las rodillas para fazer oraçion, uno del pueblo que mas cerca del se fallo le dio un tan gran golpe con una vallesta de azero en la cabeça, que dio con el en el suelo ; e todos los que cerca del estaban le firieron con lanças y espadas, de tal manera, que no quedo en el señal de persona umana ...E luego todos juntos fueron robar a los conversos.

En tanto que la multitud del pueblo se ocupava en robar e matar los conversos, doña Theresa de Torres muger del condestable, como fuese muy noble e de gran coraçon, temiendo la crueldad de los de Jahen con sus fijos e con los hermanos del condestable se metio en la fortaleza, la qual basteçio de gentes e de todas las cosas nesçesarias, de tal manera que (fazia) cruel guerra a los de la çibdad, donde muchos dellos fueron muertos. E tan grande fue la maldad de los del pueblo de Jahen que no contentos de la muerte del condestable e de los conversos que syn causa alguna avian muerto, que fueron a un lugar llamado Torre del Campo, çercano a la çibdad de Jahen, e conbatieron una torre que ende esta, la qual derribaron e mataron al alcayde llamado Juan de Marruecos, e a su muger e fijos e a sus esclavos e servidores, tan grande fue la ravia de su crueldad...(Crónica anónima 403)

<footnote n="12">¹² Valera copia palabra por palabra la Crónica anónima.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Entre paréntesis he señalado las variaciones que se encuentran en la Crónica anónima.</footnote>
## 5. Segovia y la problemática conversa

Este tema sólo será citado en la *Crónica anónima*, capítulo LXX, en el cual se alude la conducta de Juan Pacheco, el cual consideraba que debido al comportamiento de los conversos de Córdoba se había provocado la muerte de Miguel Lucas de Iranzo<fnref n="14" /> y deseando obtener el alcázar de Segovia que se encontraba en manos de Andrés de Cabrera<fnref n="15" />, mayordomo de Enrique IV, pensó utilizar la misma táctica. El trasfondo político, una vez más, no es otro que las querellas y disputas entre dos grandes familias nobiliarias de Andalucía, los Medina Sidonia y los Ponce de León, al mismo tiempo que la ambición política del maestre de Santiago. La *Crónica anónima* sigue de la siguiente forma cuestionando los métodos de don Juan Pacheco:

> E como los conversos de Segovia fuesen muchos ayudados del mayordomo Andres de Cabrera y ellos lo sirviesen e favoresiesen, pensó con la mano de los christianos viejos conseguir su deseo, para lo qual fablo con algunos de los fidalgos de aquella çibdad, siziendoles quanto los conversos eran gente intolerable e que siempre querían apremiar a los otros e ponerlos debaxo de los pies, mayormente después que algunos dellos tenían regimientos o otros ofiçios dellos comprados por dinero e otros ados por otras maneras, en gran mengua e detrimento de los fidalgos... (*Crónica anónima* 404-405)

La obra sobre la que estamos trabajando alude al hecho de que hay conversos fieles al cristianismo, haciendo hincapié en aquellos que adquirieron una reputación intachable, por su conocida fidelidad a la fe de Jesús:

> E como quiera que e n los conversos de Andaluzia gran infidelidad se fallase, por cierto no se fallava asy en la çibdad de Segovia, ni en las otras çibdades de los reynos de Castilla e de Leon, espeçialmete en la çibdad de Burgos, donde ovieron tan notables perlados de linaje de conversos, es a saber: Don Pablo de Cartajena e don Alonso e don Gonçalo, fijos suyos, obispos que fueron en su vida... (*Crónica anónima* 405)

La situación insostenible de los conversos, aludiendo más que a la religiosidad de los mismos, el deseo de asesinarlos y robar sus posesiones.

> ...E como los conversos de Cordova conosçiesen el proposito quel maestre de Santiago tenia, determinaron de buscar algun remedio siquiera para salvar las vidas, y enviaron a Sevilla a Pedro de Cordova...el qual declarase al duque como la entención de todos ellos era de ser sus vasallos e bevir en su çibdad de Gibraltar a el plaziendo e dándole esperança de grandes ganancias e servicios, que a cabsa dello se le seguirían...El duque con todo esto determino de dar como dio el alcaydia de la fortaleza de aquella çibdada e mando e justicia della al dicho Pedro de Cordova. E muchos de los conversos que estavan en Palma y en otros lugares comarcanos se viniero a Sevilla, pensando mas seguramente poder allí bevir. E como desto despluguiese a muchos christianos viejos so color del zelo de la Fe quisieron robarlos como en Cordova se avie fecho e lançarlos de la çibdad, diciendo que por la muchedumbre dellos estaba el pan en muy gran carestía e non lo podian aver.

> E para mitigar este rigor fue determinado por el duque e por los otros cavalleros de la çibdad, que todos los conversos que eran allí venidos de la villa de Palma se bolviesen a ella. De los cuales bolviendose a ella fueron muertos en el camino bien setenta por las manos de labradores que andavan en el campo; de lo qual espantados los que en Sevilla quedavan acordaron de se yr a Gibraltar con los que de Cordova ya alla estaban... (*Crónica anónima* 407-408)

<footnote n="14">¹⁴ ...Penso el maestre de Santiago don Juan Pacheco que como por la cayda de los conversos de Cordova se avia causado la muerte del condestable Miguell Lucas, que por esea misma guisa podía el aver el alcázar de Segovia que mucho deseaba, el qual tenia Andres de Cabrera, mayordomo del rey don Enrique, marido de doña Beatriz de Bobadilla, el qual el maestre mostrava bien querer, por tenerlo por amigo cerca del rey, para avisaçion de las cosas que le conplian, como conosçiese la poca constancia del rey don Enrique; para la qual fizo publicar aver de ser general destruyçion de todos los conversos del reyno... (*Crónica anónima* p.404)</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Andrés Cabrera (Cuenca 1430-Chinchón 1511): Marqués de Moya (título concedido por Isabel), Señor de Chinchón, Camarero real, escribano mayor y consejero real, tesorero, regidor y mayordomo real de Enrique IV. Abraham Senior o Seneor (1412-1493): cortesano y rab mayor de Castilla, consejero real, alguacil y contador de Segovia. Con Cabrera entregan la ciudad a Isabel (le concede el título de Rab Mayor). Convertido con el nombre de Fernando Núñez Coronel (cuando se convierte le conceden el título de regidor de Segovia, Consejero Real y contador mayor del príncipe de Asturias y conserva sus antiguas empresas fiscales cuando antes era judío).</footnote>

<footnote>Interesante es también el capítulo LXXXIII, p.427, en donde nos habla de las relaciones entre Andrés Cabrera y Abraham Senior. Podemos decir que es de los pocos momentos en los que se alude la relación entre conversos y judíos durante el periodo de Enrique IV.</footnote>
Este extracto podemos leerlo en el capítulo LXXI de la dicha Crónica, y tiene una segunda parte, en el capítulo LXXXVI, en donde vuelve el autor a reiterar la emigración de conversos de Córdoba y Sevilla a Gibraltar<fnref n="16" />.

Como después del caso acaesçio a los conversos de Cordova uno de los mas principales dellos que en aquella çibdad era veynte e quatro, llamado Pedro de Cordova, toviese gran familiaridad con el duque de Medina Sidonia, acordó de ser venir para el, e le decir que si le plazia resçebir en la çibdad de Gibraltar todos los conversos que de Cordova eran salidos, que el se ofresçia de los llevar allí a la mayor perte dellos, mostrándole que dellos podía resçebir muy grandes servicios, dándole a entender muchos provechos que de su estad en aquella çibdad se le podían seguir, con tanto que el ducque le diese el alcaydia... (Crónica anónima 447)

Se alude a los robos acaecidos en la judería de Córdoba y a la situación en la ciudad de Sevilla, parecida en cierta forma a esta:

> E como en Sevilla oviese muchos malos onbres deseosos de robar, mostrando ser zelosos de la Fe de Nuestro Semor, començaron acusar eneralmente a todos los conversos de aquella çibdad diciendo bevir no como verdaderos christianos; e como un dia acaesçiese que un christiano viejo ynjuriase a un converso y el converso firiese al christiano viejo con una espada, juntaronse muchos de los christianos viejos para yr matar al converso y entraronle la casae robaronla, e començose robo en muchas partes de la çibdad... E como los conversos de Sevilla estoviesen mucho temerosos por saber lo acesçido en Cordova e por ver el comienço que allí se avia prinçipado, acordaron de partirse de allí algunos para la villa de Palma, donde se avian muchos de los conversos de Cordova... (Crónica anónima 447-448)

La crónica también señala las disputas entre conversos cordobeses y sevillanos en Gibraltar, y como, finalmente, los segundos volvieron a su tierra natal, quedándose sólo en esa zona los primeros.

> Y estando asy la çibdad de Gibraltar ovo gran discordia entre los sevillanos e los cordoveses, a causa de lo qual los sevillanos se bolvieron en Sevilla e los cordoveses que daron en Gibraltara la gobernaçion del Alcayde Pedro de Cordova, que era onbre cauto, esforçado, prudente e bueno (Crónica anónima 448)

## 6. Conclusiones

Como hemos podido constatar, la Crónica anónima es muy interesante si la relacionamos, en su forma y contenido con la temática conversa, siendo esta uno de los puntos principales subrayados en ella, que la hacen diferente a otras contemporáneas. Las persecuciones y maltratos de los conversos, sobre todo en Andalucía, son recordados de forma incesante y sus perseguidores catalogados y juzgados por el autor de forma severa y recurrente. Las causas de las mismas las vemos analizadas con todo lujo de detalles, al mismo tiempo que las implicaciones políticas por las cuales se llegan a ella.

Sin embargo, sobre la minoría judía prácticamente nada encontramos, no creemos que es un intento del autor de “ocultar información” sobre ella, nos parece más evidente que realmente sobre la misma el cronista anónimo no tenía gran cosa que decir, o simplemente no creyó necesario recordarla. Seguimos pensando, una vez más, que tanta información se nos da cuando se recuerdan hechos concernientes a la comunidad, como cuando no se dice nada sobre la misma.

<footnote n="16">¹⁶ Mirar mi trabajo publicado en el año 1989, publicado en *La España medieval*, titulado *Apuntes sobre los conversos asentados en Gibraltar*, en donde expuse una hipótesis sobre el lugar al que estos conversos fueron, a partir de 1476, cuando el duque de Medina Sidonia los expulsa de dicha ciudad.</footnote>
# Obras citadas

## Fuentes

Biblioteca Nacional de Madrid, Mss 2041.

*Crónica anónima de Enrique IV*, edición y estudio de María Pilar Sánchez-Parra. Madrid: Ediciones De la Torre, 1991.

*Informe de Pedro Sainz de Baranda*, 8238/11-3-1, Real Academia de la Historia.

Mss 9/1049, Real Academia de la Historia.

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Dios hizo hombres y no linajes: la igualdad social de los conversos en Fernando del Pulgar en Claros varones de Castilla y las Letras

Teresa Martialay
(Universidad Rey Juan Carlos)<fnref n="1" />

El análisis de la obra de Fernando de Pulgar puede hacerse desde distintas perspectivas. El título de este trabajo se refiere precisamente a una de esas perspectivas, la del linaje y las cualidades que inherentemente se le atribuyen dependiendo del origen y nacimiento, razón por la cual muchos otros aspectos con respecto al tratamiento que en la obra de Pulgar reciben los conversos quedarán al margen.

Ya Francisco Cantera Burgos en su artículo “Fernando del Pulgar y los Conversos”, recogía algunos pasajes de obras de Pulgar que reflejarán la posición del cronista con respecto a ese colectivo. Básicamente se centraba en analizar una carta inédita publicada por Mata Carriazo en su estudio preliminar de la edición de la *Crónica* de Pulgar el año anterior, y aprovechaba para realizar una crítica a la edición de Mata Carriazo.

Francisco Cantera repasaba algunas de las Letras, algunos de los personajes de Claros varones de Castilla –sin mucho acierto– y un par de capítulos de la Crónica, pero más preocupado en ver si la edición de Mata Carriazo era correcta o no, hablando de los “silencios de Pulgar” en asuntos relativos a judíos y conversos y no recogidos en la Crónica. Estira demasiado sus apreciaciones ya que en las Glosas llega a decir que una cita bíblica indica claramente su pasado judío, y lleno de erudición deja de profundizar en los temas que plantea.

En un momento del artículo, Francisco Cantera (332) dice: “este tema del linaje, que parece obsesionaba a Pulgar”, sin ir más allá de esa breve reflexión. Ha sido ese pequeño apunte de Cantera Burgos el que nos ha motivado a realizar este trabajo.

# 1. Vida y obra

Antes de entrar en materia, debemos conocer un poco a nuestro protagonista. Los pocos datos biográficos de Pulgar nos hablan de un origen incierto aún por resolver. No conocemos ni la fecha de nacimiento ni la de su muerte y la homonimia entre distintos personajes de la época nos hace muy dificil seguirle el rastro. Mencionado en alguna documentación como vecino de Madrid, su padre bien pudiera haber sido un escribano toledano, Diego Rodríguez de Toledo o de Pulgar, y habría tenido un hermano llamado Francisco (González Nieto, 112).

El esbozo biográfico más completo lo realiza Gonzalo Potón (2008) en su estudio preliminar a la edición de la Crónica y aunque intenta discriminar sobre los distintos personajes de la época con el mismo nombre, todavía comete errores. Es de la opinión que ni se puede asegurar nada sobre su lugar de nacimiento ni sobre el origen familiar, ya que la referencia a su padre es indirecta y sin prueba documental alguna (Potón 2008, IX).

Además de la relación documental ofrecida por Pontón, nosotros podemos añadir otros testimonios emanados de la propia administración que nos hablan de un escribano de cámara, Fernando del Pulgar, el mozo, “nuestro escribano de la nuestra cámara, fijo de Rodrigo del Pulgar ya defunto” que en nombre de su madre Constanza García (AGS, RGS, LEG 148006,88) reclama los bienes usurpados a su madre en Almagro tras la muerte de su padre, documento que se completa con otro en donde Fernando del Pulgar, esta vez sin apelativo, actúa contra Diego Mejía acusado de la muerte de su hermano Rodrigo y actuando en nombre del hijo de éste (AGS, RGS, LEG 148009,1) después de que muriese “en los sucesos que tuvieron lugar en esa ciudad” en 1474, siendo archivados ambos casos, pues los asaltantes fueron perdonados por Enrique IV.

Estos documentos, de ser el litigante nuestro cronista, arrojarían un poco más de luz sobre las relaciones familiares y nos presentarían a Pulgar como víctima directa de unos sucesos con tintes anti conversos y que podrían haber marcado las opiniones y actitudes de nuestro protagonista a partir de ese momento.

<footnote n="1">¹ Miembro del Grupo emergente ÍTEM-URJC (Identidad y Territorio en la Edad Media)</footnote>
Sabemos que tuvo una educación esmerada, conocimientos de latín y francés, lo que le habría valido para estar presente en alguna legación diplomática en Francia y Roma, y que comenzó su andadura pública durante el reinado de Juan II, siendo nombrado secretario por Enrique IV y confirmado en su puesto por Isabel I, que finalmente le encargaría la redacción de una crónica de su reinado. También tenemos constancia de su relación, no siempre pacífica, con el cardenal Mendoza, quien le otorgó el cobro de una parte de un juro que tenía asignado (RAH, Salazar y Castro K85, fol. 10v) y, tal y como él mismo refiere en sus *Claros varones de Castilla* conoció a personajes cercanos a la corte, tanto seglares como eclesiásticos, por los que fue requerido debido a su educación, estilo literario y sagacidad.

Aun así su puesto como escribano de cámara y posterior cronista, fue el puesto más alto al que llegó después de estar al servicio de tres reyes, aunque esas relaciones personales le proporcionaría otros tipo de reconocimiento: la consideración intelectual de los grandes del momento, que demandaban su estilo humanista, culto y, por qué no decirlo, también su mordacidad.

El ambiente intelectual en el que se desenvuelve la vida de Pulgar es el del Humanismo, movimiento que significó una eclosión literaria dentro y fuera de los círculos universitarios. Pero si la literatura universitaria era la continuadora de la tradición medieval y por lo tanto más academicista, los escritos emanados fuera de dicho ámbito destapaban la frescura y riqueza de las lenguas vernáculas y ponía sobre la mesa las inquietudes intelectuales de muchos personajes públicos.

La formación de estos intelectuales no siempre provenía de la asistencia a las aulas universitarias, como era el caso de nobles o altos oficiales de la corte, pero el conocimiento del latín, la circulación de las obras de autores clásicos y el apoyo más o menos desinteresado de consejeros a los que acudir en busca de aclaraciones o ampliación de contenidos, les hacía poseer una extensa cultura que trasluce a través de sus escritos. El propio Pulgar presumía en su *letra XXVII* de poseer una biblioteca con 80 libros aunque según Pontón en sus citas y referentes abundan más las bíblicas y patrística que el legado clásico del que sobresalen sus referentes a Cicerón, Salustio o Tito Livio (Pontón 2008, XXX)

Por otra parte la consolidación de las formas de gobierno de las monarquías hizo necesario contar con auténticos profesiones en derecho, idiomas, diplomacia y retórica, creándose un aparato administrativo encargado de los asuntos diarios que ya no nos abandonará. Fernando del Pulgar es uno de esos hombres grises del aparato administrativo y que sin embargo las circunstancias le posicionaron convenientemente hasta convertirse, gracias a su producción literaria, en uno de los referentes del Humanismo castellano del siglo XV. Según Tate (443) Pulgar encaja en el paradigma de letrado cortesano: origen ciudadano, educado en la corte, cuya familia ha ascendido por matrimonio o por méritos propios, con conocimientos de latín y francés –lenguas diplomáticas–, amante de los clásicos y que escribe obras a imitación de los clásicos que lee, aunque según Pontón (2008, XXXIII) su formación sería predominantemente bíblica y solo con una “cierta sensibilidad por el legado grecolatino más difundido”, por lo que según este autor, no estaría a la vanguardia cultural tan propia del Humanismo. Las obras de este grupo de intelectuales, incluido Pulgar, irían dirigidas a lo que Lawrence denomina lectores legos, mayoritariamente nobles que no leían con fines profesionales sino por entretenimiento, por razones culturales o educativas (Lawrence, 81).

Desde el siglo XIX hasta mediados del siglo XX, la difusión tardía del Humanismo en Castilla fue achacada a la falta de inclinación de la nobleza castellana hacia las artes literarias y la presencia de eclesiásticos en las tareas diplomáticas lo cual retrasaría el cambio hacia un humanismo cívico. Fue Juan de Marichal (1984) quien se dio cuenta de que los principales personajes protagonistas del cambio de actitud: Alfonso de Cartagena, Fernando del Pulgar, Fernando de la Torre o Teresa de Cartagena, pertenecían todos ellos a la clase de los cristianos nuevos. Para este autor este aspecto es relevante ya que sirve para entender como gran parte de su literatura sirvió para tender puentes morales entre el mundo converso y el de los cristianos viejos y cuya producción literaria se realizó al amparo de nobles que buscaban, como virtuosos de ejercicio y no solo de linaje, su propia adaptación al nuevo papel social.
La obra de Pulgar es exigua y gran parte de ella se realiza en consonancia con la exaltación de esos valores que se pretenden universales y no patrimonio de unos pocos como veremos posteriormente. Conocemos que glosó las *Coplas de Mingo Revulgo*, realizó una relación de semblanzas en *Claros varones de Castilla*, sabemos de su amplia literatura epistolar publicada parcialmente en las *Letras* la realización de una *Crónica* del reinado de los Reyes Católicos, y un *Tratado* sobre los reyes de Granada al final de su vida.

No es este el lugar de hablar de los manuscritos y ediciones de la producción literaria de Fernando del Pulgar y para el tema que nos ocupa prescindimos del *Tratado* por razones obvias y de las *Glosas* al no haber observado ninguna expresión en las mismas que indiquen un posicionamiento, relación, defensa o rechazo del colectivo converso y tampoco –a pesar de lo que dice Cantera Burgos– que denoten su ascendencia judía.

Por lo tanto vamos a centrarnos en *Claros varones de Castilla* en la edición de Miguel Ángel Pérez Priego; para las *Letras* hemos utilizado la edición de Paola Elia y la de Domínguez Bordona; y para la *Crónica* la edición de Mata Carriazo. Todo ello sin olvidar algunas otras ediciones llevadas a cabo desde el siglo XVI con sus distintas variaciones y los manuscritos que nos han sido de utilidad. Realizar previamente una advertencia general que se agudiza en la *Crónica*: la obra de Pulgar no nos ha llegado enteramente de la mano del autor ya que ha sido siempre editada con enmiendas, añadidos o supresiones, interpretaciones de la voluntad de Pulgar por parte del editor, o anotaciones a veces incorrectas. Quizá la obra más congruente sea *Claros varones*, seguida de las *Letras*, en cuya edición estuvo implicado el propio autor.

## 2. Temática: el linaje

Nobleza, virtud, honor y linaje son términos que aparecen de forma recurrente en la tratadística nobiliaria conformando una serie de conceptos ambiguos que la nobleza nueva utilizó por un lado para consolidarse y por otro para excluir a los que según sus propios parámetros eran considerados advenedizos (Guillén Berrendero, 29). Con la revolución Trastámara y las persecuciones de 1391 se produjo un aumento de conversiones al cristianismo y esos conversos, sin las cortapisas impuestas por las leyes anti judías, pudieron formarse adecuadamente y convertirse en escribanos, notarios o ejercer profesiones liberales sobresaliendo en las mismas, lo mismo que sobresalían el resto de los cristianos viejos y, con el paso del tiempo, la clase conversa estuvo en condiciones de obtener puestos relevantes en las instituciones. La bonanza económica que propicio ese ascenso, sobrepasó con mucho los puestos y cargos que esas instituciones podían soportar y la competencia por el ascenso social y la influencia política reabrió el enfrentamiento contra los ahora no-judíos en la misma medida que se había realizado contra los judíos (Amran, 52-65). Además los cristianos estaban acostumbrados a que las relaciones con los judíos estuvieran presididas desde la superioridad y no podían entender que ahora los conversos –que después de todo eran los antiguos judíos– con su posición económica y su influencia política, pudieran estar por encima de ellos (Hernández Franco, 146).

Los memoriales y tratados sirvieron para consolidar un mensaje de exclusión, y en el debate entre si la virtud nobiliaria otorgada por el linaje y la sangre eran suficientes o si se debía tener presente el comportamiento virtuoso personal y no heredado, saldrá victoriosa la sangre limpia como garantía de que al menos, independientemente de la posesión de linaje noble, el sujeto individual era merecedor de formar parte del estamento nobiliario. Veremos como el pensamiento de Fernando del Pulgar se posiciona del lado de aquellos que pretenden un reconocimiento público a unas virtudes desarrolladas a lo largo de la vida en donde la sangre no es determinante para la exclusión tal y como argumentaban gran parte de los cristianos viejos.

Fernando del Pulgar, como muchos otros conversos que dejaron producción literaria desde mediados del siglo XV en adelante, muestra, como no podía ser de otra manera, no solo los nuevos valores cristianos adquiridos tras su conversión o la de su familia anteriormente, sino los nuevos valores sociales a los que debían aspirar. Insertos dentro de la nueva sociedad, los conversos se comportaban como cualquier otro cristiano, sumándose a ensalzar el
comportamiento virtuoso que todo aspirante a noble o aspirante a cargo público debía tener, y Pulgar puso su pluma al servicio de ese sector de la población que, como él mismo, aspiraba a insertarse en la sociedad cristiana.

## 2.1 Claros varones de Castilla

La primera edición de *Claros varones de castilla* vio la luz en Toledo en 1486 de la mano del impresor Juan Vázquez, y gozó de una amplia difusión tanto de forma impresa como manuscrita, aunque, en este último caso, con diversas variaciones en la descripción de los personajes (Pérez Priego 2007, 56).

En esta obra Pulgar realiza retratos literarios de miembros de la nobleza laica y eclesiástica dentro de su estilo y siguiendo el modelo clásico donde hay una breve descripción física y moral y que según Pérez Priego (2007, 32) responden a arquetipos en donde encajar a cada uno de los personajes. En la obra contamos con doce retratos de nobles desarrollados, además del de Enrique IV, y el de ocho eclesiásticos, sin embargo en una parte de la obra, en un razonamiento hecho a la reina y de forma muy somera, retrata a otros siete hidalgos, además de referirse a otros ocho caballeros dignos de ser mencionados. La característica de los 20 retratos es que todos son de personajes que si bien Pulgar conoció, todos están fallecidos a la fecha de la publicación en 1486.

Emula a *Generaciones y Semblanzas* de Pérez de Guzmán, aunque en el prólogo, al referirse a ella, hace una breve crítica porque si bien reconoce que tanto Pérez de Guzmán como algún otro han escrito sobre algunos claros varones, no los haya retratados con profundidad, aunque según Fernández Gallardo (2007, 534) Pulgar no llega a descalificar del todo a Pérez de Guzmán: simplemente no existe dentro de la historiografía castellana un modelo de referencia que sirva para exaltar la memoria de los personajes. Si bien podría ser considerada una obra perteneciente al género de las biografías con tintes históricos, al tomar como modelo el ya establecido por Pérez de Guzmán podemos ver algunas diferencias en el tratamiento de los personajes. Pérez de Guzmán justifica su obra como un memorial de reyes y de los nobles de su generación en la que “si por aventura en esta relación fueren enbueltos algunos fechos pocos e brevemente contados [...] será de nesçesidad” (Pérez de Guzmán, 4), mientras que Pulgar esos hechos vividos no son tratados como una añadidura, sino que los presenta como imprescindibles y no subsidiarios de la narración “en ornamento de virtudes y en las abilidades que touieron assi en ciencia como en armas” (Pulgar 2007, 73). La obra presentada a la monarca siendo ya su cronista oficial justificaría su buen hacer como historiador (Fernández Gallardo 2007).

En la obra los personajes laicos y eclesiásticos reciben un tratamiento diferente tanto en descripciones como en señalar las virtudes que desarrollan. Los nobles muestran unos rasgos físicos acordes al ideal caballeresco en donde el porte y el semblante sea el propio de un hombre de su condición, y en aquellos en donde eso no es posible, se refuerza con actitudes valerosas; con respecto a las virtudes, éstas se acomodan a las cuatro de la tradición cristiana tamizadas por la filosofía de Aristóteles: prudencia, justicia, fortaleza y templanza, valorándose ampliamente el cultivo de las letras en alguno de ellos. En cuanto a los eclesiásticos, su retrato físico encaja más con el arquetipo del viejo sabio: temprana inclinación a la religión, aspecto canoso, pulcro, bien formado en teología y tendentes a la santidad, excusando el carácter belicoso del arzobispo Carrillo. De todos ellos sin embargo apenas contamos con rasgos físicos y su perfil moral es demasiado genérico y en general son retratos “pocos comprometidos” (Pérez Priego 2005, 177).

Quizá el mejor resumen sobre cuál es la actitud que un cristiano debería tener para con los conversos la encontremos en el retrato de Íñigo López de Mendoza, marqués de Santillana, al loar la actitud del marqués de ser amante de la ciencia y rodearse de todo aquel que pueda bien servirle:

> Consideraba así mismo los ombres e las cosas según su realidad e no según la opinión. Y en esto tenía una virtud singular e casi divina, porque nunca le vieron fazer acebción de personas, ni miraba dónde ni quién, sino cómo e quál era cada uno (Pulgar 2007, 111)
Pulgar valora en el marqués que se rodee de gentes válidas sin que éstas estuvieran marcadas por su pertenencia a un linaje y por lo tanto no existe en su actitud una censura a la hora de rodearse de conversos. Ese apunte sobre Íñigo López de Mendoza está en consonancia con uno de los temas que Pulgar trata también en sus *Letras*: el de la capacidad personal demostrada frente a la capacidad personal atribuida, cuestión que enlaza con la defensa del ascenso a cargos y oficios y en última instancia la defensa de la nobleza de mérito frente a la nobleza de sangre.

Juan de Silva, conde de Cifuentes y Alfonso Carrillo, arzobispo de Toledo, también son retratados por la mano de Pulgar. Uno laico y otro eclesiástico, observamos la misma expresión para introducirnos en su semblanza:

- Juan de Silva, conde de Cifuentes: “Era fijodalgo de limpia sangre” (Pulgar 2007, 137)

- Alfonso Carrillo, arzobispo de Toledo: “Era de los fijosdalgos e de limpia sangre del reino de Portugal” (Pulgar 2007, 178)

Tanto Juan de Silva como Alfonso Carrillo son de familia de origen portugués y también comparten una característica: el gusto por la violencia. Si bien en Juan de Silva, lo expresa claramente, no lo hace tanto con Alfonso Carrillo al que acusa de gustarle más una espada que ejercer su oficio.

Es interesante que el origen portugués de ambos personajes no sea suficiente garantía para obtener la confianza en los mismos, e igualmente su actitud belicosa, el gusto por las armas y la batalla. Pulgar por lo tanto, ante la duda sobre la templanza de los personajes, recurre a algún otro valor añadido que eleve al personaje y que socialmente esté aceptado como es el de la limpieza de sangre, no pudiendo evitar entrar en los estereotipos de la época y calificarlos de “limpia sangre”.

Tenemos tres eclesiásticos que para Pulgar son dignos de mención: Francisco de Toledo, obispo de Coria; Juan de Torquemada, cardenal de San Sixto; y Alfonso de Santa María, obispo de burgos.

De Francisco de Toledo nos señala que “sus avuelos fueron de linaje de los judíos convertidos a la fe catholica” (Pulgar 2007, 191), lo mismo que en los otros dos, pero eso no impide que su retrato desmerezca, más bien al contrario. Partiendo de la nada, siendo pobre pero de gran inteligencia y sabiduría, logró escalar hasta lo más alto conservando las virtudes. Su retrato lo remata de la siguiente manera:

> Porque ni esta opinión que tenemos de linaje le sublimó, ni la conpostura del cuerpo ni las riquezas le fizieron claro varón, ni menos se puede dezir que la fortuna le fue favorable para alcançar la honra e estimación grande que ovo. Mas la perseverancia que tovo en la vida virtuosa le abrió puerta para entrar en grandes logares (Pulgar 2007, 195)

El hándicap que supuso su origen humilde es aderezado por Pulgar con aspectos que podrían haber corrompido su comportamiento virtuoso convirtiéndose en “enxenplo e doctrina para todo ombre que quisiere bien bevir”. De nuevo la cuestión del linaje está presente o al menos la opinión que se tiene sobre el mismo. Para Pulgar es el ejemplo de cómo una persona de humilde cuna puede tener una vida virtuosa.

La utilización de la palabra *limpieza* o *limpio* aparece de manera reiterada en la descripción del comportamiento moral de los obispos de origen converso, pero dándoles un giro distinto a lo que supone la utilización de esas palabras con respecto al linaje de un noble. Ya el obispo de Coria es calificado continuamente de “claro varón” y su vida de “clara” en una evidente sustitución de la palabra limpieza, utilizando dicho término como sinónimo. Juan de Torquemada, de abuelos judíos, está caracterizado por su “onestidad e limpieza de su vida” (Pulgar 2007, 171) y por lo tanto su origen no es lo importante, sino el comportamiento lo que le dota de virtudes.

Ese concepto de limpieza lo desarrolla aún más en Alfonso de Cartagena utilizando de manera reiterada el término:

> Era muy limpio en su persona e en las ropas que traía e el servicio de su mesa, e todas las otras cosas que tocavan fazi tratar con grand linpieza e aborrescía mucho los ombres que no eran linpios, porque la linpieza esterior del ombre dezía él que era alguna señal de la interior. Pero entendía aprovechar poco la linpieza del
cuerpo e de las ropas e de las muy linpias vestiduras e aparatos si no se conseguían con ello la sinceridad de
los pensamientos e la linpieza de las obras. (Pulgar 2007, 186)

Encontramos así una separación entre el concepto limpio adjudicado a un linaje no
proveniente de judío, esa limpieza de sangre como paradigma de origen noble, con un
desarrollo extenso de la interpretación de Pulgar de un pasaje evangélico: "No mancha al
hombre lo que entra por la boca, sino lo que sale de ella" (Mt 15,11). Esto le da pie a Pulgar
para remarcar que no es la limpieza de sangre lo que marca el comportamiento de los hombres
sino la limpieza del pensamiento y de las obras, o como en el caso de Cartagena, hasta en el
aspecto exterior y los modales, por lo que, a pesar de ser eclesiástico, participa de las virtudes
morales que debe desarrollar un noble en cuanto a mesura y buen hacer cortesano.

## 2.2 Las Letras

Mucha de la literatura que sirvió como soporte para la difusión de valores morales y
nobiliarios, pertenecían a géneros de ficción y no tanto a sesudos tratados con justificaciones
traídas de la literatura clásica o de la moral cristiana. Nos referimos a romances, canciones,
relatos novelescos y obras pagadas por los mecenas como las biografías y las crónicas. Este
tipo de literatura para gran parte de la población, era la única a su alcance en muchos casos
debido a lo complejo de la literatura moralizante. A través de un lenguaje cercano, con
protagonistas en los que verse reflejado, muchos nobles y miembros del patriciado urbano se
iban empapando de formas y modos de ser a través de una literatura gris en la que las cartas,
de lectura corta y amena, jugarán un papel fundamental.

A lo largo del siglo XV las cancillerías castellanas, en plural porque no solo hay oficina y
escribientes en el ámbito de la monarquía, tienen un gran crecimiento. La vida pública en la
corte, los señoríos laicos y eclesiásticos, y las instituciones que se consolidan como los
Colegios, Universidades o la Inquisición, por ejemplo, se mantienen a golpe de "letras".
Escritos oficiales –formularios en muchos casos– y otros no tan oficiales como las misivas,
pero con estructura de formulario, se ponen a la orden del día.

Formularios que son producto del aumento de la burocracia y que obedecen a unas normas
formales pero que, cada vez más, llevan aparejadas un nivel retórico que dependerá del
escribiente y que será el espejo propagandístico del señor al que sirve y por lo tanto se buscan
hombres de letras, capaces y que estén a la altura.

Sin abundar en las diferentes terminologías utilizadas, la literatura epistolar ha sido
considerada un arte menor. Cartas, epístolas, letras, volanderas, mensajeras, billetes... todas
pueden englobarse en estos estudios aunque, dependiendo de la época, el término haga
mención a soportes y mensajes diversos. Letras públicas o privadas, son a la postre un
ejercicio literario donde plasmar sentimientos, ideas políticas o incluso filosóficas en pocas
líneas que con voluntad o no del dicente, forman parte del legado literario de una persona y
desde el principio se conciben como "artefacto artístico, público, apto para ser coleccionado
en un epistolario librario" (Lawrance, 85). Sin embargo la carta no va dirigida al lector,
entendido como consumidor final y ni siquiera al destinatario. El destinatario en Pulgar
normalmente está bien definido, conocemos su nombre e incluso su cargo o posición social,
pero en otros el emisor nos lo oculta igual que se lo oculta al receptor del mensaje ya que
expresan un sentimiento que nunca llegará a su destino, actuando en este caso a modo de
diario: es lo que le gustaría decirle, pero no se lo dice.

Por eso leer las Letras de Pulgar, teniendo en cuenta que no están dirigidas al lector
ordinario, tienen un doble trabajo interpretativo, puesto que conocemos lo que Pulgar
escribió, podemos conocer el destinatario, pero no sabemos si fueron redactadas todas ellas
para ser leídas privadamente. Tan solo conocemos la recopilación de las mismas al final de
su vida y que finalmente se hacen públicas. La crítica política incluida en muchas de sus
cartas es defendida por el propio autor en su Letra XXI apelando además a que Íñigo López
de Mendoza, Diego Hurtado de Mendoza, Fernán Pérez de Guzmán y "otros notables
varones" han hecho circular sus misivas dando sus opiniones políticas, y muchas otras en
opinión de Lawrance (89) no obedecen sino a la oportunidad que le brinda su publicación
para poder lucirse.
En la edición toledana de *Claros Varones* de 1486, encontramos la publicación de un total de 32 misivas de Pulgar, que completan la primera edición de las mismas realizada en Burgos en 1485. Este conjunto de cartas nos han llegado de manera desigual y para Paola Elia (28-29) la edición de Domínguez Bordona contiene adiciones que pueden ser errores de transcripción. Mata Carriazo (XLIX-LI; LXIV-LXV) se hizo eco de otras dos cartas no publicadas y que Elia recoge con la numeración 33 y 34. En 1484 ya había algunas Letras en circulación (Pontón 2000, 1497) y no hay nada que pruebe que fue Pulgar el “promotor” de la publicación de sus Letras. De hecho gracias al apunte del propio Pulgar en la Letra XIX sabemos que él mismo hacía traslados de sus propias cartas enviadas, y se las mandaba a su vez a otros. Gonzalo Pontón (2002, 27) recoge dos ejemplos: en la Letra XIX “El traslado de una carta que ove enbiado a un cavallero desterrado del reino os enbio”, y en la Letra XXIX “Este señor me rogó que os escribiese y enbiase unos renglores que ove fecho contra la vejez”.

Como en el caso de los *Claros varones*, no todas las cartas son susceptibles de ser utilizadas para el tema que nos ocupa y hay que añadir además otro inconveniente: no están ni estuvieron editadas en orden cronológico por lo que, a pesar del esfuerzo realizado, no nos es posible determinar si hay alguna variación del pensamiento de Pulgar a lo largo del tiempo.

Tendremos en cuenta en este caso: *Letra XXXI Para el Cardenal de España, Letra XXIII Para su hija monja, y la Letra XIV Para un amigo de Toledo*. Si bien hay otras cartas mucho más jugosas las descartamos al no ser susceptibles de incluirlas en el tema de estudio.

La primera carta que vamos a tratar es la *Letra XXXI Para el Cardenal de España*, fechada de manera habitual en 1482, y perteneciente a una serie de misivas cruzadas entre Pedro González de Mendoza y Pulgar y a través de ella tenemos constancia del reconocimiento de su condición de converso. En ella habla de un nuevo estatuto hecho en Guipúzcoa de carácter anti converso del que no hay constancia (Cantera, 301) en que se ordena que “no fuésemos allá a casar ni morar”. La mayor parte del texto es una burla contra los guipuzcoanos a los que ataca constantemente y de manera directa: “no vi cosa más de reyr para el que conosce la calidad de la tierra y la condición de la gente”.

Critica abiertamente que envíen a Castilla a sus hijos para servir como mozos de espuelas asombrándose de que no quieran emparentar con aquellos a los que sirven y escogen por señores. Además se aísla de nuevo no insertándose plenamente en ese grupo social converso, lo cual supone un problema de doble identidad que afectaría a gran parte de la población y que nos muestra no solo la falta de integración social por el rechazo de la población cristiano vieja, sino los problemas de adaptación de la conversa. Eso se ve claramente en la frase “pagan agora éstos la proybición que fizo Moysén a su gente que no casasen con gentiles” ya que es consciente de que se usa contra los conversos la misma arma que como judíos usaron para mantener la pureza del linaje. El linaje se convierte por lo tanto en un arma de doble filo ya que, si bien los judíos pretendieron mantener la pureza de origen de su pueblo evitando los matrimonios mixtos, son ahora ellos los que sufren el rechazo social en esa misma circunstancia. Es planteado como algo justo y consecuencia de una actitud previa.

Provecha la ocasión para recordar al cardenal que la ordenanza va en contra de los mandamientos de la Iglesia por el puro tono discriminatorio dentro de la misma sociedad cristiana y que se ha hecho sin licencia de la reina y la pasividad del cardenal y del condestable Pedro Fernández de Velasco, conde de Haro, lo cual implica en el fondo un mal gobierno, algo que ataca los cimientos de la monarquía.

La Letra XXIII Para su hija monja es una misiva de fecha incierta, la más familiar e íntima de todas y gracias a la cual cocemos la existencia de su hija. Inserto dentro del discurso sobre la obediencia y después de hablarle sobre la responsabilidad de la misma, le dice que “es mucho mayor cuidado debe ser el mandar que el obedecer”. Añade que casas, órdenes, ciudades, provincias y reinos relucen por obediencia y caen por inobediencia.

Le hace una advertencia por si en algún momento tuviera un cargo de gobernación: que sea vigilante y que no sea traída por afección de personas -otro de los temas recurrentes en Pulgar y que él mismo ha tratado en sus cartas- y lo expresa así: “E así como el Salmo dize que acerca de Dios no ay acebción de personas, menos la debe aver cerca de los