notre ère — notamment retranscrites au sein de deux ouvrages syncrétiques : le Lüshi chunqiu et le Guanzi — se développe un processus discursif et idéologique d’élaboration du calendrier agricole au plus proche de l’ordre céleste (saisons et phénomènes naturels). Les termes (shixu 時序, yishi 以時, shunshi 順時 et shuntian 順天) invitant à « suivre les périodes convenables » ont été dans un premier temps employés chez Confucius, Mozi et Mencius pour souligner l’importance du bien-être de la population en respectant les périodes agricoles. Dans un contexte historique où les invasions et les alliances entre les royaumes sont courantes, la philosophie politique, bien que parfaitement distincte chez ces trois penseurs, réclame une déférence due au Ciel et à ce qu’il donne d’essentiel à l’humanité : l’agriculture. Il faut observer l’ordre céleste et en aucun cas ne nuire ou négliger les travaux agricoles.

Puis avec Xunzi, nous assistons au IIIe siècle avant notre ère au développement des discours sur les « périodes convenables » qui, à partir de là, produit progressivement des ordonnances et des interdictions calendaires (shiling 時令 et shijin 時禁) corrélées à une perspective organisatrice des activités humaines (agricoles, politiques et cultuelles). Il se dessine l'idée, de plus en plus aboutie, d'une organisation gouvernementale capable de réglementer et de superviser de manière raisonnée les périodes de productivité et d'exploitation de la faune et de la flore ainsi que les questions de fiscalité qui en découlent. Ainsi, tout ce qui circonstancie le rapprochement entre « périodes convenables » et gestion administrative des exploitations de la nature (faune et flore) a essentiellement pour objectifs de construire une prospérité pour le peuple.

Pour conclure ce sous-chapitre, je voudrais revenir en quelques mots sur le point de vue contemporain politique et scientifique visant à présenter en tant qu'« éthique écologique » certains de ces discours calendaires de la Chine des Zhou et des Han relatifs à la gestion administrative de la nature et aux besoins fondamentaux des populations. Étonnamment, ces textes de la Chine ancienne sont perçus par certains travaux académiques comme faisant écho à l'idéologie du développement durable. Le développement durable, ce que Romain Felli appelle « l'écologie par en haut » (c'est-à-dire l'écologie politique qu'il l'oppose à « l'écologie par en bas »), prône un système technico-productif durable : l'instauration d'une gestion environnementale étatique, accompagnée d'une puissance coercitive et d'une architecture économique,
productiviste et de croissance renouvelable<fnref n="241" />. Certes le *Mengzi*, le *Xunzi*, le *Guanzi* et le *Lüshi chunqiu* ne remettent nullement en question la hiérarchisation de l'ordre sociétal, tout en prônant une approche « humaniste » et une gestion des périodes d'exploitations de la faune et la flore — tout cela sous le coup de menaces cataclysmiques —, pour autant leurs contextes, qu'ils soient historiques, religieux ou idéologiques n'ont rien d'analogue, de près ou de loin, avec la version capitaliste de l'écologie que représente le développement durable.

## 1.4 : Les textes calendaires du *Guanzi* et la cosmologie corrélative

Avec la diffusion des idées de Xunzi lors de ses pérégrinations au pays de Qi, de Qin et de Chu, la seconde moitié du IIIe siècle avant notre ère voit les discours politiques, économiques et administratifs adopter les réglementations calendaires. Ces réglementations, dont fait partie la gestion de certaines zones boisées ou humides<fnref n="242" />, se sont insérées dans la construction intellectuelle d'un renforcement du pouvoir royal mandaté par le Ciel. L'autorité du souverain y est décrite comme le principal garant du maintien de l'ordre cosmique face aux désastres et aux dérèglements de la nature causés par le non-respect des règles calendaires. Au-delà d'une simple réglementation sur la faune et la flore en milieu sauvage qui n'est pas utilisé ni pour l'agriculture ni pour l'élevage, transparait derrière ces discours normatifs, comme le constate Romain

<footnote n="241">²⁴¹ Sur la différence entre une « écologie par en haut » et une « écologie par en bas », voir Romain Felli, *Les deux âmes de l'écologie : une critique du développement durable*, Paris, L'Harmattan, 2008.</footnote>

<footnote n="242">²⁴² Ian Matthew Miller note une réglementation forestière « traitée de manière cohérente » avec les activités agricoles de par les restrictions de la chasse et la coupe du bois au printemps, puis par leur autorisation à partir de l'automne : « Foresters' years were roughly split between the spring and summer, when they were largely involved in protecting wood, crops, and game; and the fall and winter, when they were principally involved in overseeing the hunt and the wood harvest. This suggests an overlap, both spatial and occupational, between farming and hunting and a role for foresters in generalized environmental oversight. ». Miller, « Forestry », p. 605.</footnote>
Graziani, une légitimation du pouvoir étatique : « Mainte description du sage épousant l'ordre naturel peut se lire comme un exercice de légitimation du pouvoir monarchique. La norme politique se conforme au fait naturel, dont elle se fait l'expression incontestable et impartiale. » <fnref n="243" />

Parmi les diverses productions écrites de réglementations calendaires évoquant la flore et postérieures aux enseignements de Xunzi, deux grands ouvrages au caractère syncrétique sont rédigés quelques temps avant l'unification des pays chinois par les armées de Qin : Le Lüshi chunqiu à l'ouest, au royaume de Qin, et le Guanzi 管子 à l'Est, au royaume de Qi. La circulation des idées aux quatre coins de la Chine atteignant un paroxysme au fil des conquêtes entre royaumes rivaux, on constate à cette période l'émergence d'un nouveau concept, celui de la cosmologie corrélative, dans les discours de ces deux ouvrages et représentatif de « l'effort de systématisation cosmologique »<fnref n="244" /> poussé par à un nouvel ordre gouvernemental.

En s'éloignant momentanément de l'analyse des réglementations calendaires du Lüshi chunqiu, nous nous intéressons d'abord aux interdictions saisonnières dans les textes du Guanzi. L'ouvrage en question est une anthologie éditée par Liu Xiang 劉向 (97-8 av. n. è.). Elle est composée d'un vaste mélange de documents courant sur une large période allant de la fin des Royaumes Combattants à la dynastie des Han antérieurs, et représente le fruit de plusieurs écrivains anonymes syncrétisant parfois divers courants de pensée (légisme, taoïsme, l'école du yin et du yang, etc.)<fnref n="245" />. Bien que Guanzi était un illustre ministre à la cour du duc Huan de Qi au VIIe siècle avant notre ère, aucun des textes de l'ouvrage éponyme n'est de sa main ni se rattache distinctement à son enseignement !<fnref n="246" /> Guanzi ou Guan Zhong 管仲 sert de référence historique en tant que représentation du réformateur compétent, aux thèses de l'ouvrage<fnref n="247" />. À travers ses interventions, le plus souvent auprès du duc Huan de Qi,

<footnote n="243">²⁴³ Romain Graziani, *Écrits de maître Guan : les quatre traités de l'Art de l'esprit*, Paris, Les Belles lettres, 2011, p. LIII.</footnote>

<footnote n="244">²⁴⁴ Cheng, *Histoire de la pensée chinoise*, p. 259.</footnote>

<footnote n="245">²⁴⁵ Allyn Rickett, « Kuan tzu », in *Early Chinese Texts*, p. 244 et Allyn Rickett, *Guanzi, political, economic, and philosophical essays from early China, Volume one (revised edition)*, Boston, Editions Cheng & Tsui, 2001, p. 14.</footnote>

<footnote n="246">²⁴⁶ Rickett, *Guanzi, Volume one*, p. 16.</footnote>

<footnote n="247">²⁴⁷ Rickett, *Guanzi, Volume one*, p. 8-10.</footnote>
Guanzi est le porte-voix des réformes politiques et économiques. En raison de son image de ministre éclairé, instigateur au VIIe siècle avant notre ère de l'apogée de la puissance hégémonique de Qi sur les royaumes voisins, les souverains postérieurs de Qi ont ainsi placé l'Académie Jixia 稷下 sous son patronage intellectuel<fnref n="248" />. « Les lettrés de Jixia exaltent Guan Zhong à l'envie et se donnent pour mission de transmettre son enseignement. Guan Zhong est une figure de ralliement, une ascendance tutélaire, un patron à l'origine d'une transmission. »<fnref n="249" />.

L'Académie Jixia établie à la capitale du Royaume de Qi pendant la période des Royaumes Combattants est une société savante extrêmement bigarrée à l'image d'une de ses créations littéraires : le *Guanzi*. Là, convergent les « cent » courants de pensée. Lieu de débat, souvent devant la cour, entre représentants de différentes traditions philosophiques, c'est aussi un lieu d'enseignement. Sujet à une « atmosphère intellectuelle effervescente »<fnref n="250" />, la réalisation de nombreux traités et essais y voient le jour dont quelques-uns des textes du *Guanzi*. « Jixia devait ressembler à une sorte d'université où la recherche, la disputatio et l'enseignement rassemblaient un grand nombre de penseurs éclectiques, où des personnalités affrontaient et testaient leurs vues. Les débats devaient se nourrir de la réflexion de penseurs invités et de maîtres de passages »<fnref n="251" />.

À la suite du séjour de Xunzi entre les murs de l'Académie Jixia, plusieurs textes au sein du *Guanzi* attestent d'une conception idéologique de réglementations calendaires présente également dans d'autres écrits contemporains, notamment avec le

<footnote n="248">²⁴⁸ Selon Allyn Rickett, l'icône historique et les textes attribués à Guan Zhong influencèrent la plupart des courants de pensée des Royaumes Combattants et des Han antérieurs : Confucianisme, mohisme, taoïsme ou encore légalisme ; Rickett, *Guanzi, Volume one*, p. 14.</footnote>

<footnote n="249">²⁴⁹ Graziani, *Écrits de maître Guan*, p. XXVI-XXVII.</footnote>

<footnote n="250">²⁵⁰ Graziani, *Écrits de maître Guan*, p. XXV.</footnote>

<footnote n="251">²⁵¹ Graziani, *Écrits de maître Guan*, p. 85-86. Au sujet de l'Académie Jixia et des strates rédactionnelles du *Guanzi*, Romain Graziani en dresse les contours historiques de manière limpide dans la troisième partie de son introduction: « L'académie Jixia et l'intelligentsia des Royaumes Combattants » (*Ibid.*, p. XXIV-XXX), et se poursuit au chapitre « Origine, datation et attribution des traités de “l'Art de l'esprit”, (*Ibid.*, p.71-88). Voir également le monumental travail d'Allyn Rickett auquel Romain Graziani se réfère: Rickett, *Guanzi, Volume one*. Les noms des plus illustres maîtres qui ont séjourné à l'Académie Jixia y sont mentionnés page 19.</footnote>
Lüshi chunqiu écrit à l'autre bout de la Chine au royaume de Qin<fnref n="252" />. À travers les extraits issus de quatre textes du Guanzi présentés ci-dessous, le processus normatif qui place les interdits calendaires au cœur des discours politiques, économiques et religieux arrive à son terme pendant la seconde moitié du IIIe siècle. Le sens des interdictions saisonnières est progressivement agrégé à de nouveaux concepts émergeant au cœur de l'Académie Jixia (les forces yin et yang, les cinq phases, etc.).

### 1.4.1 Le texte « Youguan 幼官 »

Probablement composé quelques années avant le Lüshi chunqiu <fnref n="253" />, le titre originel du « Youguan 幼官 » (« L'office responsable de la jeunesse ») est celui des « Ordonnances calendaires du Palais obscur » (Xuangong shiling 玄宮時令) <fnref n="254" />. Écrit entre le Xunzi et le Lüshi chunqiu, le « Youguan » propose l'une des premières tentatives scripturaires d'anthologie d'ordonnances calendaires en adéquation avec les périodes dites convenables. Le « Youguan » et le chapitre qui le suit, le « Youguan tu 幼官圖 » (« Carte de l'office responsable de la jeunesse ») semblent être tous deux la représentation symbolique du « palais des lumières » (Mingtang 明堂) apparu sous les

<footnote n="252">²⁵² Robin McNeal (« The Development of Naturalist Thought in Ancient China: A Review of W. Allyn Rickett's Guanzi », Early China, vol. 28, 2003, p. 91 et 196) critique une tendance quelque peu erronée d'affilier le Guanzi à l'enseignement de Xunzi, et plus généralement aux perceptions confucéennes. Or Xunzi représente dans mes propos non pas l'origine idéologique de la notion de réglementations calendaires, mais, tout en se la réappropriant, sa diffusion aux quatre coins de la Chine.</footnote>

<footnote n="253">²⁵³ Rickett, Guanzi, Volume one, p. 4 et 168-169.</footnote>

<footnote n="254">²⁵⁴ Selon Allyn Rickett (Guanzi, Volume one, p. 148-149) le titre originel de ce chapitre serait celui des « Ordonnances Calendaires du Palais obscur » (Xuangong shiling 玄宮時令). Le caractère you 幼 aurait été confondu avec le caractère xuan 玄 et la caractère guan 官 avec celui de gong 宮. Contrairement au terme Youguan qui signifie « L'office responsable de la jeunesse », celui de Xuangong 玄宮 fait sens avec le contenu du texte en tant que symbole du hall Nord du Palais des lumières (mingtang 明堂) et parce qu'il apparaît fréquemment dans la littérature du royaume de Chu. A contrario, Li Xiangfeng distingue le Youguan comme un ancien modèle du Palais des lumières datant de la dynastie Zhou. Le terme xuanguan 玄官 qui est mentionné plusieurs fois dans le texte correspondrait, selon lui, à xuanguan 玄館, le Palais situé au nord (beigong 北宮) du Youguan 幼官. Guanzi jiaozhu 管子校注, p. 133-135, 159 et 161.</footnote>
Han. Le Mingtang aurait fonctionné « comme une représentation du cosmos, au sein de laquelle est censée se manifester la vertu impériale au rythme des saisons ; il est utilisé lors de différents rituels réglant l'organisation du temps et de l'espace [...] »<fnref n="255" />. Composé d'une trentaine de cycles de douze jours, la répartition du calendrier du « Youguan » est, comme le note Allyn Rickett, semblable au document sur lattes de bambous intitulé les « Trente périodes » (« Sanshi shi » 三十時) découvert en 1972 à Yinqueshan au Shandong et qui date de 132 avant notre ère<fnref n="256" />. Cependant, hormis une répartition cyclique assez proche, les activités calendaires sont bien plus fournies dans les « Trente périodes » et font état d'un développement discursif plus avancé, propre au début de la dynastie des Han (cette question sera abordée de manière plus approfondie au deuxième chapitre de cette thèse)<fnref n="257" />. Cette version du calendrier proposée par le « Youguan » montre un nombre de nœuds solaires (jieqi 節氣) plus élevé que le calendrier officiel du IIe siècle avant notre ère présenté plus haut : trente nœuds au lieu de vingt-quatre. Concernant ses nominations, à côté de nœuds solaires déjà évoqués précédemment (qingming 清明, xiaoshu 小暑, bailu 白露, xiaohan 小寒, etc.) apparaissent divers souffles cosmiques (qi 氣) ainsi que d'autres noms de nœuds : mao 卯, ying — ou encore you 酉<fnref n="258" />.

Au sujet de son contenu, sur neuf réunions des feudataires (hui zhuhou 會諸侯), la quatrième s'intéresse à la question des périodes d'ouverture et d'interdiction de la pêche (souze yishi jinfa zhi 蕁澤以時禁發之), puis pendant la cinquième, advient celle des périodes pour les offrandes cultuelles adressées aux sites naturels des montagnes et des cours d'eau<fnref n="259" />. Sans être très prolifique quant aux interdictions contre les dommages causés à la faune et la flore, le « Youguan » dresse quelques-uns des contours normatifs des ordonnances calendaires :

1. Plusieurs aspects de la cosmologie corrélative (la théorie des cinq phases) sont introduits au calendrier : cinq saisons associées à cinq noms d'empereurs, à cinq notes de musiques, à cinq goûts, à cinq nombres et à cinq couleurs.

<footnote n="255">²⁵⁵ Pirazzoli-t’Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 101.</footnote>

<footnote n="256">²⁵⁶ Rickett, *Guanzi*, Volume one, p. 164.</footnote>

<footnote n="257">²⁵⁷ Yinqueshan Han mu zhujian [er] 銀雀山漢墓竹簡[貳], Pékin, Wenwu chubanshe, 2010, p. 211-223.</footnote>

<footnote n="258">²⁵⁸ Rickett, *Guanzi*, Volume one, p. 162.</footnote>

<footnote n="259">²⁵⁹ *Guanzi jiaozhu*, p. 158. Traduction en anglais d’Allyn Rickett : Rickett, *Guanzi*, Volume one, p. 185.</footnote>
2. L'apparition systématique de cataclysmes au cas où les ordonnances calendaires appliquées ne correspondent pas à la bonne saison.

3. Une période plus explicite d'application des ordonnances et des interdictions calendaires.

Le « Youguan » comporte moins d'ordonnances détaillées que les « Douze almanachs » du Lüshi chunqiu, tout en présentant beaucoup de similitudes avec ce dernier, notamment en ce qui concerne les trois points cités ci-dessus<fnref n="260" />. Les trois autres calendriers présents dans le Guanzi : « Sishi 四時 », « Wuxing 五行 » et « Qingzhong Ji 輕重己 », bien que postérieurs dans leur version finale aux « Douze almanachs » et au « Youguan », proposent des modèles de calendrier légèrement dissemblables, mais comportent néanmoins une terminologie d'interdictions (jin 禁) vis-à-vis de la faune et de la flore similaires.

### 1.4.2 Le texte « Sishi 四時 »

Le calendrier dans le traité « Sur les quatre saisons » (« Sishi 四時 ») énumère successivement cinq périodes saisonnières<fnref n="261" /> où sont mentionnés pour chacune d'elles : une énumération des divers aspects de la cosmologie corrélative qui lui sont associés, les risques de cataclysme au cas où les activités ne correspondent pas à leur saison ainsi que les ordonnances et les interdits. Chaque saison est affiliée à un binôme de deux troncs célestes (tiangan 天干) et à cinq décrets spécifiques<fnref n="262" />. Si les décrets promulgués

<footnote n="260">²⁶⁰ Voir le tableau comparatif d'Allyn Rickett entre les aspects des cinq phases présents dans le « Youguan » et ceux du « Yueling » ; Allyn Rickett, *Guanzi, Volume one*, p. 163.</footnote>

<footnote n="261">²⁶¹ Excepté dans le « Youguan », la saison de l'agent terre, au centre des quatre points cardinaux, se situe dans la plupart des calendriers à la fin de la saison estivale.</footnote>

<footnote n="262">²⁶² Concernant la saison estivale, les décrets s'effectuent pendant la période du centre et de l'agent terre, c'est-à-dire à la fin de l'été, après la période dite du sud et de l'agent feu. Les troncs célestes représentatifs de l'été sont associés à la saison du centre et non pas, comme c'est généralement le cas, à celle du sud. De plus les troncs célestes sont agrégés aux saisons de la manière suivante (je cite ci-après la formulation propre au printemps) : « C'est pour cela que les cinq lois sont décrétées les jours Jia et Yi des trois mois printaniers » (*Shi gu chun sanyue yi jia yi zhi ri fa wuzheng* 是故春三月以甲乙之日發五政 ; *Guanzi jiaozhu*, p. 843). Bien que la traduction anglaise d'Allyn Rickett est tout à fait correcte, la formulation</footnote>
s'accordent aux bonnes périodes calendaires, une pluie féconde descendra sans provoquer de cataclysme. Sur un total annuel d'une vingtaine de réglementations, les trois réglementations calendaires ci-dessous viennent tout particulièrement circonscrire l'attention portée à la faune et à la flore.

Ainsi, la cinquième réglementation printanière décrète l'interdiction de nuire au développement des animaux et des plantes consommables (chasses et cueillettes) :

五政曰：無殺魔夭，毋塞華絕芋。<fnref n="263" />

La cinquième réglementation décrète qu'il ne faut ni tuer prématurément les faons, ni cueillir (jian 塞<fnref n="264" />) les fleurs ou couper les tubercules (yu 芋)<fnref n="265" />.

en elle-même peut prêter à confusion, dont je prends ici l'exemple de Robin McNeal qui note : « The text goes on with a detailed list of activities suitable to this season, including specified days for the promulgation of detailed rules and orders. » ; Robin McNeal, « The Development of Naturalist Thought in Ancient China: A Review of W. Allyn Rickett's Guanzi », *Early China*, vol. 28, 2003, p. 185. Néanmoins, les troncs célestes Jia et Yi qui sont cités indépendamment des douze branches terrestres (dizhi 地支) ne désignent pas des jours particuliers durant le printemps, mais au contraire, l'ensemble des jours de cette saison. Voir la partie concernant les dix troncs célestes dans l'imposant travail d'annotations et de traductions du *Wuxing Dayi* 五行大意 par Marc Kalinowski : « Troncs jia t1 et yi t2 (printemps): selon l'apocryphe "Tuiduzai" des Odes, jia signifie scellé jia 押; au printemps on ôte les scellés, en hiver on les appose. Commentaire de Zheng Xuan aux "Ordonnances Mensuelles": jia signifie (s') extraire chou 抽 ; yi signifie compressor ya 軋. Au printemps, les êtres s'extirpent des enveloppes dans lesquelles ils étaient jusque-là comprimés. » ; Marc Kalinowski, *Le compendium des Cinq Agents* (*Wuxing dayi*, VIe siècle), p. 148.

<footnote n="263">²⁶³ Guanzi jiaozhu, volume zhong 中, p. 843.</footnote>

<footnote n="264">²⁶⁴ Hanyu da zidian, tome 7, p. 3977.</footnote>

<footnote n="265">²⁶⁵ Allyn Rickett (Allyn Rickett, *Guanzi, political, economic, and philosophical essays from early China, Volume two*, Princeton, Princeton University Press, 1998, p. 112) comprend yu 芋 comme les tiges (« stems ») des fleurs (hua 華). Toutefois, yu et hua semblent dans cette phrase représenter deux dénominations de plantes symétriquement opposées dans l'espace : l'une (hua) se situe au-dessus (dans les arbres) et la seconde (yu) est située en dessous (sous terre). Le caractère hua indique présentement la fleuraison des arbres fruitiers (*Hanyu da zidian*, tome 6, p. 3425). Dans le *Lüshi chunqiu*, ce terme est utilisé dans les ordonnances au deuxième mois du printemps pour désigner le fleurissement des pêchers et des pruniers (*tao li hua* 桃李華; Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 32). Cette interdiction de couper les fleurs des arbres fruitiers est en tout point essentielle à l'arboriculture fruitière ou à la cueillette (car le fruit se</footnote>
Quant à la cinquième réglementation établie à la fin de l'été (les jours estivaux bing 丙 et ren 刃 sont intégrés à la phase du Centre et non du Sud) interdit les chasses (sans mentionner la pêche) :

五政曰：令禁置設禽獸，毋殺飛鳥<fnref n="266" />

La cinquième réglementation établit un décret interdisant de dresser des filets pour capturer les oiseaux et les animaux terrestres ; il ne faut pas non plus tuer les oiseaux capables de voler.<fnref n="267" />

Enfin, la troisième réglementation hivernale est une des plus intéressantes, car elle interdit l'ouverture d'une période d'exploitation des ressources provenant du tréfonds des montagnes (minerais ?) et des profondeurs des cours d'eau (pierres précieuses ?)<fnref n="268" /> :

[...] 毋發山川之藏<fnref n="269" />

« [...] Il ne faut pas ouvrir [la période d'exploitation] de matériaux<fnref n="270" /> issus des montagnes ou des cours d'eau. »

<footnote>forme à partir de la fleur pollinisée). Par opposition symétrique, yu indique les plantes tuberculeuses poussant sous terre ; *Hanyu da zidian*, tome 6, p. 3382-3383.</footnote>

<footnote n="266">²⁶⁶ *Guanzi jiaozhu*, volume *zhong* 中, p. 847.</footnote>

<footnote n="267">²⁶⁷ Allyn Rickett (*Guanzi, Volume two*, p. 114) interprète d'un côté *qin shou* 禽獸 comme une définition générique qui désigne l'ensemble des animaux (« animals »), et de l'autre *feiniao* 飛鳥 par oiseaux volants (« fly birds »). D'après le *Hanyu da cidian* (tome 12, p. 698) les oiseaux capables de voler sont qualifiés de « *feiniao* », or, cette définition n'englobe donc pas les oiseaux inaptes au vol (la sarcelle, le râle, le dodo...) ; ceux-ci seraient, à contrario, plutôt inclus dans le terme *qin* 禽.</footnote>

<footnote n="268">²⁶⁸ En revanche l'ouverture de la pêche s'effectue en cette même période hivernale.</footnote>

<footnote n="269">²⁶⁹ *Guanzi jiaozhu*, volume *zhong* 中, p. 855.</footnote>

<footnote n="270">²⁷⁰ Littéralement *zang* 藏 souligne ce qui est enfoui ou caché dans les montagnes et les cours d'eau. Allyn Rickett (*Guanzi, Volume two*, p. 115) parle des « trésors » des monts et des rivières : « the treasures of mountaines and rivers ». Je suis l'interprétation de Li Xiangfeng (*Guanzi jiaozhu*, p. 855) pour qui *cang* désigne les minerais enfouis dans les montagnes et les pierres et perles précieuses au fond des cours d'eau.</footnote>
### 1.4.3 Le texte « Wuxing 五行 »

Probablement remanié durant l'époque des Han antérieurs<fnref n="271" />, un calendrier au sein du traité « Sur les cinq phases » (« Wuxing 五行 ») propose une autre vision des réglementations printanières :

> 日至，睹甲子木行御，天子出令，[...]。出國衡，順山林，禁民斬木，所以愛草木也。然則在解而凍釋，草木區萌，贖蟄蟲、卯菱。春辟勿時，苗足本，不癘雏殻，不夭魔糜，毋傅速，亡傷繩葆，時則不凋。七十二日而畢。<fnref n="272" />

Au solstice (d'hiver), le jour *jiazì* 甲子<fnref n="273" /> quand la phase du bois gouverne, le Fils du Ciel établit des décrets [...]. Les inspecteurs [des eaux et forêts] (*heng* 衡<fnref n="274" />) partent inspecter<fnref n="275" /> les forêts de montagnes. Ils interdisent au peuple de couper du bois ; c'est de cette manière-là qu'ils prennent soin de la végétation<fnref n="276" />. De ce fait [le froid hivernal] disparaît et la glace s'estompe, les végétaux se différencient et germent. [Le temps est]

<footnote n="271">271 Rickett, *Guanzi*, *Volume two*, p. 118-120. Le calendrier débute au solstice d'hiver et suit un cycle de cinq périodes de soixante-douze jours (pour un total annuel ne comportant que 360 jours). L'année commence un mois plus tôt par rapport au calendrier officiel issu de la réforme de 104 av. n. è. où le début de l'année se situe entre janvier et février.</footnote>

<footnote n="272">272 *Guanzi jiaozhu*, volume *zhong* 中, p. 868-869.</footnote>

<footnote n="273">273 « Le cycle sexagésimal est constitué par la combinaison de deux séries d'indices, les dix troncs (gan) et les douze branches (zhi). Chaque binôme comprend une composante dénaire (le tronc) et une composante duodénaire (la branche). Le cycle peut être divisé en six décades (liujia) commençant par l'indice jia tl ou en cinq duodécades (wuzi) commençant par zi b1. À tout binôme correspond un agent selon un procédé qui existait déjà au troisième siècle avant notre ère et qui se trouve explicité au chapitre sept du Compendium. » ; Marc Kalinowski, *Le compendium des Cinq Agents*, p. 162.</footnote>

<footnote n="274">274 Voir au chapitre deux la sous-partie sur les fonctionnaires dans le *Zhouli* ainsi que celle concernant la gestion du parc Shanglin.</footnote>

<footnote n="275">275 Je suis l'interprétation d'Allyn Rickett (*Guanzi*, *Volume two*, note de bas de page n° 44, p. 125) et de Li Xiangfeng (note de bas de page n° 4, p. 870) qui, tous deux, remplacent le caractère *shun* 順 par *xun* 巡 (« réaliser une tournée d'inspection »).</footnote>

<footnote n="276">276 Le sens de cette phrase a pour objet le respect de l'agent bois (*mu*), l'agent dominant au printemps, et par extension, à toute la végétation qui s'éveille en cette fin de période hivernale. L'interdiction de couper du bois n'apparaît pas ici en tant qu'élément de la gestion forestière, mais un symbole de l'agent bois. En paraphrasant la traduction d'Allyn Rickett (*Guanzi*, *Volume two*, p. 125), cette interdiction est une démonstration du respect accordé aux plantes.</footnote>
aux animaux sortant de leur hibernation<sup>277</sup> ainsi qu’à l’euryale ferox (*ling* 萎) tanguant à la surface des eaux (*mao* 卯)<sup>278</sup>. [Il faut] éviter (*bi* 辞) de contrevenir à la période convenable (*wushi* 勿時) impartie [aux activités] printanières<sup>279</sup> [afin de bénéficier] d’un enracinement accompli des germes cultivés (*miao* 苗). Il ne faut ni tuer (*li* 瘍) les

<footnote n="277"><sup>277</sup> À noter que l’interprétation d’Allyn Rickett (Guanzi, Volume two, p. 125) ne semble pas cohérente avec la structure du texte, et encore moins au regard des usages pourtant répétitifs des phénomènes naturels : « *Do not let the larvea of hybernating insect mature, but let water chesnut sprout* ». La raison provient du choix de remplacement du caractère *shu* 贖. Allyn Rickett (note de bas de page n° 45) suit la correction de Li Zheming et Guo Moruo et substitue *shu* par *du* 膽. L’explication de Li Xiangfeng parait plus logique, *shu* se comprendrait pareillement à *qu* 去 (marque la direction du verbe qui lui succède).</footnote>

<footnote n="278"><sup>278</sup> Selon les éditions, le caractère retranscrit est soit *mao* 卯 soit *luan* 卯 (voir Allyn Rickett, note de bas de page n° 46) ; Li Xiangfeng suit « les anciennes éditions » et conserve le caractère *mao* 卯 ; tandis que Zhu Yingping 朱迎平 et Xie Haofan 谢浩范 dans l’ouvrage *L’explication complète du Guanzi* (Guanzi quanshi 管子全译, Canton, Guanzhou renmin chubanshe, 1996, p. 554-555) utilise également l’interprétation de Guo Moruo en recopiant le caractère *luan*, qu’ils proposent de comprendre sous le sens de *mengya* 萌芽, le « bourgeonnement ». Pour autant, l’annotation de Li Xiangfeng (Guanzi jiaozhu, p. 869) de concevoir *mao* comme un équivalent du verbe *fu* 鼠 (« flotter ») semble beaucoup plus cohérente au vu du caractère qui le précède (*ling* 萨). *Ling* ou *lingqian* 萎芡, plus connu sous la dénomination *qianshi* 芡實 indique, en nom latinisé, l’euryale ferox, une variété de nénuphar dont les graines ont des vertus thérapeutiques. La traduction de *ling* par « châtaigne d’eau » (Allyn Rickett) pose quelques problèmes relatifs au contexte géographique, car celle-ci est une plante préférant les eaux plus chaudes du sud de la Chine (située à plus d’un millier de kilomètres de la région du Shandong). Voir Li Xiangfeng (Guanzi jiaozhu, p. 870-871) qui présente les différents points de vue interprétatifs antérieurs à son travail. Pour conclure, *zhechong* 蟋蟲 et *maoling* 卯萎 appartiennent à mon avis aux observations descriptives des phénomènes naturels et des nœuds solaires spécifiques à l’éveil du printemps.</footnote>

<footnote n="279"><sup>279</sup> Une interprétation unanime (Li Xiangfeng, *Guanzi jiaozhu*, p. 869 ; Zhu Yingping et Xie Haofan, *Guanzi quanshi*, p. 554-555 ; et Rickett, *Guanzi*, Volume two, p. 125) propose *pi* 辞 comme l’ouverture de la terre (le labourage) au printemps et remplace *shi* 時 par *dai* 待 (« traiter »). Le sens de la phrase se rapporterait à la consigne de labourer les champs au printemps dans les délais impartis (être dans la période convenable). Cependant, comprendre *pi* dans le sens du labourage des champs change volontairement toute la structure de la phrase, où un non-sens rejaillit sur la négation *wushi* 勿時 à laquelle il est proposé un caractère de substitution : *dai*. Il existe pourtant un parallélisme extrêmement explicite entre *yishi* et *wushi*, *wushi* étant la non-application de *yishi*. Au lieu de lire *pi* 辞, une possibilité plus à même de convenir avec *wushi* est d’établir une double négation en lisant ce même caractère *bi* 辞 (synonyme de *bi* 避) : « il ne faut pas ne pas suivre les périodes précises des activités saisonnières ».</footnote>
oisillons (chukou 雛殼), ni abattre précocement les faons (ni 鷹 et yao 鷹<fnref n="280" />) ou les approcher (fu 傅) lors des chasses (su 速)<fnref n="281" />, ni non plus blesser les nourrissons (qiangbao 繼葆<fnref n="282" />). Si les réglementations printanières (shi 時) sont appliquées, il n'y aura point de périclitation (diao 调). Cette période se termine au bout de soixante-douze jours.<fnref n="283" />

Les modèles d'interdictions calendaires du « Sishi 四時 » et du « Wuxing 五行 » reproduisent à leur manière l'idée que la faune et la flore doivent être préservées pendant la saison du printemps, car cette saison incarne la période de fécondité et de développement des animaux et des végétaux. La convention générale est l'interdiction de tuer ou de blesser les jeunes animaux terrestres et, dans le « Wuxing », également les oisillons. Pendant l'été, les grandes chasses envers ces deux catégories d'animaux sont prohibées dans le « Sishi »<fnref n="284" />. Il transparait cependant une approche descriptive différente vis-à-vis de la flore dans les deux textes. Le calendrier « Sur les quatre saisons » (« Sishi ») révèle deux interdictions préventives, empiriques et utilitaristes : préserver la floraison puis la pollinisation des arbres qui donneront par la suite des fruits, de même que les petits tubercules qui deviendront des légumes ou des plantes

<footnote n="280">²⁸⁰ Littéralement les nouveaux nés des cervidés (ni 鷹) et les jeunes cervidés (yao 鷹).</footnote>

<footnote n="281">²⁸¹ L'explication de Guo Moruo (Guanzi quanshi, note de bas de page n° 13, p. 55) et la traduction d'Allyn Rickett avancent que le caractère fusu 傅速 se lit fusu 縛束 : « tirer trop fort les fixations », et l'associent à la suite de la phrase : « emmailloter fixement un nourrisson ». Cette approche découd malheureusement un peu trop les fils logiques des interdictions printanières, car la phrase suivante a sa propre négation wushang 亡傷 (« ne pas blesser »), wu 亡 étant un synonyme du wu 無. De son côté, Li Xiangfeng (Guanzi jiaozhu, note n° 10, p. 871) suit les annotations de Ding Shihan 丁士涵. Ces dernières, bien plus cohérentes, mettent en évidence une méthode de chasse nommée su 速. Elle consiste à poursuivre les cervidés en repérant leurs traces de pattes et en imitant leur cri. Fu 傅 prend le sens de po 迫 ou pojin 迫近 (« s'approcher de »). Ding Shihan soumet de la sorte une interdiction d'effrayer les faons.</footnote>

<footnote n="282">²⁸² Outre le lange qui enveloppe le nourrisson, par extension, une seconde signification du terme qiangbao 襻襟 (synonyme de qiangbao 繼葆) désigne également les nouveau-nés (humains) ; Hanyu da cidian, tome 9, p. 139.</footnote>

<footnote n="283">²⁸³ Ma traduction.</footnote>

<footnote n="284">²⁸⁴ Lors de la saison symétriquement opposée : l'hiver, il est possible de couper du bois pour s'en servir comme matériaux (jiao zhujian 剝竹箭, fa tanzhe 伐檀柘) ; le peuple est autorisé à sortir chasser dans les montagnes et les forêts (ling min chulie qinshou 令民出猎禽兽).</footnote>
comestibles (carottes, taro...). Quant au calendrier « Sur les cinq phases » (Wuxing), les fonctionnaires interdissent au peuple<sup>285</sup> d'aller couper la végétation afin d'illustrer toute la considération (ai 愛) à l'égard du bois (mu), l'agent dominant au printemps. Il y a bien dans le calendrier sur les cinq phases l'influence des périodes convenables (yishi) au même titre que celui sur les quatre saisons mais les activités y sont décrites, dès lors, au travers du prisme de la cosmologie corrélative et prend clairement une orientation très théorique en minimisant les aspects pratiques.

### 1.4.4 Le texte « Qingzhong ji 輕重己 »

Le quatrième calendrier intitulé « Le léger et le lourd, partie six » (« Qingzhong ji 輕重己 ») et postérieur aux deux autres (probablement du Ier siècle avant notre ère) a été intégré au sein d'une série de discours relatifs aux politiques économiques de l'État<sup>286</sup>. Il regroupe une liste d'activités (politiques, cultuelles et agricoles) réparties entre huit petites périodes de 46 jours chacune : du solstice d'hiver au commencement du printemps (yi dongri zhi shi, shu sishiliu ri, dong jin er chun shi 以冬日至始, 數四十六日, 冬盡而春始<sup>287</sup>), de l'équinoxe de printemps au commencement de l'été, du solstice d'été au commencement de l'automne, et ainsi de suite ; et quatre grandes périodes de 92 jours : du solstice d'hiver à l'équinoxe du printemps (yi dongri zhi shi, shu jiushier ri, wei zhi chunzhi 以冬日至始, 數九十二日, 謂之春至<sup>288</sup>), de l'équinoxe au solstice, etc. (pour un total de 368 jours annuels)<sup>289</sup>.

<footnote n="285"><sup>285</sup> Cette interdiction s'adresse au peuple (nous en reparlerons plus en détail au prochain chapitre), elle ne concerne ni la cour, ni l'administration et les ouvriers d'État.</footnote>

<footnote n="286"><sup>286</sup> Les sept parties, de jia 甲 à geng 庚 (les traités bing 丙 et geng 丁 disparus), constituent les écrits les plus tardifs du Guanzi ; Rickett, *Guanzi, Volume two*, p. 446 et 509-510.</footnote>

<footnote n="287"><sup>287</sup> Littéralement : « Comptez quarante-six jours à partir du solstice d'hiver, l'hiver se termine et le printemps commence » ; Guanzi jiaozhu, *volume xia 下*, p. 1529.</footnote>

<footnote n="288"><sup>288</sup> « Comptez quatre-vingt-douze jours à partir du solstice d'hiver, [puis arrive ce que] l'on nomme l'équinoxe de printemps » ; Guanzi jiaozhu, p. 1533.</footnote>

<footnote n="289"><sup>289</sup> Bien que postérieur aux autres calendriers édités dans le Guanzi, l'influence ou l'usage de la cosmologie corrélative y est moins présente. Allyn Rickett suspecte qu'originellement ce calendrier fut introduit dans les traités sur « Le léger et le lourd » afin de remplacer une partie manquante ; Rickett, *Guanzi, Volume two*, p. 509.</footnote>
Parmi les ordonnances printanières promulguées par le Fils du Ciel (tianzi zhi chunling ye 天子之春令也), sont décrétées l'obligation de cultiver des arbres<sup>290</sup> et l'interdiction de tuer des êtres vivants<sup>291</sup>. Néanmoins, dans cette version calendaire, l'offrande cultuelle de poissons au printemps (xisheng yi yu 犧牲以魚)<sup>292</sup> semble contradictoire avec l'interdit de tuer. Si l'on en revient aux réglementations printanières du « Sishi » et du « Wuxing », ni l'une ni l'autre ne mentionnent explicitement les animaux aquatiques. Ces deux discours concernent les mammifères terrestres shou 獸 et les oiseaux qin 禽. L'absence du caractère yu 魚 est à souligner, même s'il pouvait être sous-entendu dans l'appellation qinshou 禽獸, dans le cas où qinshou désignerait l'ensemble de la faune. Il serait plus vraisemblable de considérer l'absence nominative des poissons par le fait qu'ils ont, pour la plupart, des périodes de frai (c'est-à-dire de ponte et de fécondation des œufs) annuel. L'oviparité des animaux aquatiques n'a probablement pas été prise en compte dans les réglementations printanières préservatrices du renouvellement de la faune au printemps<sup>293</sup>.

La version du « Qingzhong ji 輕重己 » permet aussi d'entrevoir l'évolution entre le IIIe siècle et le Ier siècle avant notre ère de proscriptions calendaires se basant graduellement sur la cosmologie corrélative. Elles s'éloignent au fur et à mesure des pratiques empiriques (taxe et maîtrise des savoirs agricoles) pour relever d'une dimension majoritairement symbolique. C'est le cas des interdictions estivales<sup>294</sup> du

<footnote n="290">290 « Celui qui par négligence ne cultive pas d'arbres est considéré comme un criminel» (gou bu shu yi zhe, wei zhi zeiren 苟不樹藝者，謂之賊人)；Guanzi jiaozhu, volume xia 下，p. 1533.</footnote>

<footnote n="291">291 « Ce qui est vivant ne doit pas être tué » (sheng er wusha 生而勿殺)；Guanzi jiaozhu, volume xia 下, p. 1529.</footnote>

<footnote n="292">292 Ces interdits n'apparaissent pas dans les trois autres écrits du Guanzi cités plus haut ; Guanzi jiaozhu, volume xia 下, p. 1529</footnote>

<footnote n="293">293 On remarque qu'excepté le Xunzi, les autres sources de ce corpus d'interdictions calendaires emploient peu une taxinomie de la faune vivant en milieu aquatique (tortues, alligators, anguilles...) ni ne nomment explicitement d'interdiction favorable à leur renouvellement, hormis la fermeture et l'ouverture des zones de pêches (étangs, marais, etc.). L'intérêt pour la faune aquatique chez Xunzi est sans doute lié à son expérience au cœur des régions du sud – est de la Chine, riches en zones fluviales et marécageuses, lorsqu'il exerça la fonction de préfet à Lanling 蘭陵 pour le compte du royaume de Chu.</footnote>

<footnote n="294">294 Les mêmes prohibitions sont répétées parmi les ordonnances automnales.</footnote>
« Qingzhong ji 輕重己 » qui protègent une « grande » nature (flore et reliefs terrestres) inhérente à l'équilibre cosmique :

以春日至始，數四十六日，春盡而夏始。[...]發號出令曰：「毋聚大眾，毋行大火，毋斷大木，誅大臣，毋斬大山，毋戮大衍。滅三大而國有害也。」天子之夏禁也。<fnref n="295" />

Comptez quarante-six jours à partir de l'équinoxe du printemps, le printemps se termine et l'été commence [...] [le Fils du Ciel] promulgue les décrets suivants : sont prohibés les grands rassemblements, les grands feux, la coupe (ou l'abattage) des grands arbres, la condamnation à mort des grands ministres<fnref n="296" />, l'excavation<fnref n="297" /> des grandes montagnes et la destruction<fnref n="298" /> des grands marais (yan 衍) <fnref n="299" />. Anéantir (mie 滅) l'un de ces quatre<fnref n="300" /> grands [éléments] et le royaume subira des désastres (hai 害). [Ce sont là] les interdictions estivales décrétées par le Fils du Ciel.

### 1.4.5 Le texte « Qichen qizhu 七臣七主 »

Concernant la symbolisation des interdictions calendaires des dommages causés à la faune, à la flore et aux reliefs terrestres, il faut regarder du côté d'un autre texte du *Guanzi* datant probablement de la fin du IIIe siècle avant notre ère : le « Qichen qizhu 七臣七主 » (« Sept ministres et sept seigneurs »)<fnref n="301" />. À travers quelques-unes de ses lignes sous forme de courte synthèse, la version du « Qichen qizhu » révèle un cadre

<footnote n="295">²⁹⁵ *Guanzi jiaozhu*, volume xia 下, p. 1533.</footnote>

<footnote n="296">²⁹⁶ D'après les annotations de Li Xiangfeng, cette interdiction aurait été rajoutée ultérieurement. Le nombre symbolique aurait dû être de cinq interdictions. *Guanzi jiaozhu*, volume xia 下, note n° 6, p. 1534-1535.</footnote>

<footnote n="297">²⁹⁷ Le caractère zhan 斬 est un synonyme de duan 斷 ; *Hanyu da zidian*, tome 4, p. 2170.</footnote>

<footnote n="298">²⁹⁸ Lu 戮 est un synonyme de sha 殺. *Hanyu da zidian*, tome 3, p. 1515.</footnote>

<footnote n="299">²⁹⁹ *Hanyu da zidian*, tome 2, p. 882.</footnote>

<footnote n="300">³⁰⁰ Je suis les choix de Li Xiangfeng et d'Allyn Rickett qui optent tous deux pour une erreur de transcription des caractères quatre 三 et trois 三. *Guanzi jiaozhu*, p. 1535 et Rickett, *Guanzi, Volume two*, note n° 21, p. 513.</footnote>

<footnote n="301">³⁰¹ Rickett, *Guanzi, Volume two*, p. 202.</footnote>
discursif commun<fnref n="302" /> arrivé à maturité à la fin des Royaumes Combattants, peu après les ordonnances calendaires du Lüshi chunqiu.

故明主有六務四禁。六務者何也？一曰節用，二曰賢佐，三曰法度，四曰必誅，五曰天時，六曰地宜。四禁者何也？春無殺伐，無割大陵，儁大衍，伐大木，斩大山，行大火，誅大臣，收穀賦。夏無遏水，達名川，塞大谷，動土功，射鳥獸。 秋毋赦過釋罪緩刑。冬無賦爵賞祿，傷伐五藏。故春政不禁，則百長不生。夏政不禁，則五穀不成。秋政不禁，則姦邪不勝。冬政不禁，則地氣不藏。<fnref n="303" />

Jadis, les souverains éclairés suivaient six devoirs (wu 務)<fnref n="304" /> et quatre interdictions.
Quels sont ces six devoirs ? Le premier est la modération des consommations et des
dépenses (jieyong 節用). Le second est [de s'entourer] d'assistants vertueux (xianzuo 賢
佐)<fnref n="305" />. Le troisième est [l'instauration] d'un code juridique. Le quatrième est [l'emploi]
inéluctable de punitions (zhu 誅). Le cinquième est [de suivre] la temporalité créée par
le Ciel (tianshi 天時). Et le sixième est [de s'accorder] aux caractéristiques spécifiques
à chaque terrain et relief (diyi 地宜).

[Et] quelles sont les quatre interdictions ?

Au printemps, il ne faut ni tuer (shafa 殺伐), ni excaver les grands tertres (ling 陵), ni défricher (luo 倥) les grands marais, ni abattre (ou couper) les grands arbres, ni excaver les grandes montagnes, ni faire de grand feu, ni exécuter de grands ministres ou encore percevoir des impôts sous forme de céréales (gufu 穀賦)<fnref n="306" />.

Pendant l'été, il ne faut ni obstruer les cours d'eau ou les empêcher d'atteindre les fleuves renommés, ni bloquer les grandes vallées, ni entreprendre des travaux de

<footnote n="302">³⁰² Le principal dessein au cœur des discours calendaires est celui d'une légitimation du pouvoir établi en harmonie avec l'ordre cosmique.</footnote>

<footnote n="303">³⁰³ *Guanzi jiaozhu*, volume shang 上, p. 995-996.</footnote>

<footnote n="304">³⁰⁴ Allyn Rickett (*Guanzi*, Volume two, p. 208) traduit *liu wu* 六務 par « les six choses auxquelles il faut prêter attention ».</footnote>

<footnote n="305">³⁰⁵ Le xianzuo 賢佐, l'assistant vertueux, représente une personne haut placée qui aide ou assiste le souverain à gouverner le royaume sans intentions égoïstes ; *Hanyu da cidian*, tome 10, p. 238.</footnote>

<footnote n="306">³⁰⁶ Au printemps, les impôts ne doivent pas être prélevés en grains afin de favoriser l'ensemencement des terrains agricoles.</footnote>
terrassement (*dong tugong* 動土功)<fnref n="307" /> ou tirer [des flèches] sur les oiseaux et les animaux terrestres.

À l'automne, il ne faut ni pardonner les fautes, ni absoudre les crimes ainsi que repousser les peines.

En hiver, il ne faut ni octroyer des rangs de noblesses, des récompenses ou des rétributions (*lu 祿*), ni abîmer ou détruire les cinq [éléments] cachés (*wu cang* 五藏) <fnref n="308" />.

Si les interdictions spécifiques aux réglementations printanières ne sont pas appliquées, alors tous ceux qui se développent [à cette période] (*bai zhang* 百長) ne naîtront pas.

Si les interdictions spécifiques aux réglementations estivales ne sont pas appliquées, alors les cinq céréales ne mûriront pas (*bu cheng* 不成).

Si les interdictions spécifiques aux réglementations automnales ne sont pas appliquées, alors les pratiques pernicieuses (*jianxie 羊邪*) ne pourront être vaincues.

Si les interdictions spécifiques aux réglementations hivernales ne sont pas appliquées, alors les forces terrestres (*diqi 地氣*) ne seront pas emmagasinées<fnref n="309" />.

À travers ces textes du *Guanzi*, une riche tradition discursive d'interdictions calendaires est manifeste. Mais celle-ci est pour le moins confuse. Bien que l'idée du cycle saisonnier reste subjacente, la corrélation entre saisons et interdictions varie selon les textes. Par exemple, les réglementations estivales dans le « Qingzhong ji » font partie des réglementations printanières du « Qichen qizhu ». Toutefois, les deux extraits

<footnote n="307">³⁰⁷ Plutôt que de suivre la traduction d'Allyn Rickett (*Guanzi*, Volume two, p. 995-996) : « no disturbing of earthworks », les écrits de la tradition des ordonnances mensuelles (*Lüshi chunqiu*, *Huainanzi*) indiquent non pas l'interdiction au souverain de déranger les travaux de terrassement (d'autant que les grands travaux publics sont entrepris par les finances publiques), mais plutôt de ne pas commencer, à cette période, des travaux de terrassement (*wuqi tugong* 毋起土功). Voir Charles Sanft, « Edict of Monthly Ordonnances for the Four Seasons in Fifty Articles from 5 C. E. », p. 182 et 206.</footnote>

<footnote n="308">³⁰⁸ Allyn Rickett (*Guanzi*, Volume two, note de bas de page n° 47, p. 995-996) prend le parti de comprendre *cang* 藏 par *gu* 穀. Ma traduction ci-dessus adopte au contraire une transcription littérale, car la définition du terme *wu cang* 五藏 employée ici est des plus indistinctes. En prenant en considération la troisième réglementation hivernale du traité « Sur les quatre saisons », *wu cang* pourrait symboliser cinq matériaux existant sous terre, c'est-à-dire des minerais et/ou des pierres précieuses.</footnote>

<footnote n="309">³⁰⁹ D'après Li Xiangfeng (*Guanzi jiaozhu*, note n° 3, p. 997), les souffles terrestres emmagasinés sous terre en hiver ont une relation avec les cinq éléments cachés (*wu cang* 五藏) mentionnés dans l'interdiction hivernale.</footnote>
traduits ci-dessus reproduisent, l'un comme l'autre, un effort discursif et syncrétique où un agrégat d'idées d'origines diverses est progressivement associé aux interdictions calendaires. Notamment, la présence du caractère *da* **大** interpelle. Bien que le terme *fa damu* **伐** **大**木 se réfère au matériau de bois d'œuvre, l'emploi répétitif du caractère *da* (*daling* 大陵, *dayan* 大衍, *damu* 大木, *dashan* 大山, *dahuo* 大火 et *dachen* 大臣), plus rhétorique que factuelle, tend davantage vers un raisonnement cosmogonique, au-delà des observations empiriques qu'elles soient agricoles ou naturaliste<fnref n="310" />. Les réglementations printanières du « Qingzhong ji » (texte le plus tardif de l'époque des Han antérieurs) auraient dû initialement porter sur la protection de ce qui croît, c'est-à-dire qui est en train de devenir grand plutôt que ce qui est déjà grand. In fine, cette suite de termes avec l'adjectif « grand » découle d'une représentation générale de l'environnement naturel dans un contexte essentiellement tourné vers l'imbrication des ordonnances calendaires avec la cosmologie corrélative et la justification d'une autorité monarchique garante de l'équilibre cosmique.

De cette émergence pendant la seconde moitié du IIIe siècle et du IIe siècle avant notre ère d'écrits sur les ordonnances et interdictions calendaires se voulant syncrétiques, normatifs et exhaustifs, le Lüshi chunqiu (analysé ci-dessous) s'avère être la version la plus aboutie.

<footnote n="310">³¹⁰ A contrario, de nombreux chants champêtres du Livre des odes sont des célébrations du travail en extérieur et de l'exploitation de la faune en période printanière et estivale. Voir à ce sujet le chapitre consacré à cet ouvrage dans la thèse de Li Guoqiang, « L'homme et l'arbre dans la Chine antique », p. 87-154.</footnote>
1.5 : *Les réglementations calendaires des Annales des printemps et automnes de Sieur Lü (Lüshi chunqiu* (呂氏春秋)

La compilation syncrétique intitulée Lüshi chunqiu 呂氏春秋, traduite en
français par les Annales des printemps et automnes du Sieur Lü est attribué à Lü Buwei
呂不韋 (?-235 av. n. è.), un riche marchand et ministre du royaume de Qin. L'ouvrage
en question a été réalisé quelques années avant le décès de ce dernier. Selon Sima Qian,
Lü Buwei a présenté le Lüshi chunqiu à Xianyang, la capitale des Qin, la huitième année
du règne du roi Zheng de Qin (-246-221) et avant l'avènement de ce dernier en tant que
premier empereur. Marc Kalinowski, Michael Loewe et Fang Keli 方克立 datent la
parution des Annales des printemps et automnes de sieur Lü vers 239 av. n. è., tandis
que James Sellman propose la date de 241 (av. n. è.). Vraisemblablement, sa date se
situerait dans une fourchette entre -241 et -238³¹¹.

Parfois qualifié de composition encyclopédique<fnref n="312" />, le Lüshi chunqiu, en tant qu’un des derniers ouvrages d’importance de l’époque des Royaumes Combattants, fournit une synthèse des discours intellectuels à la veille de l’unification des royaumes et la formation de l’empire Qin. Son contenu propose une synthèse éclectique de

<footnote n="311">311 Fang Keli 方克立, Zhongguo zhexue da cidian 中国哲学大辞典 (Grand dictionnaire de la philosophie chinoise), Pékin, Zhongguo shehui kexue chubanshe, 1994, p. 258; Marc Kalinowski, « Les justifications historiques du gouvernement idéal dans le Lü shi Chunqiu », Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient, vol. 68, 1980, p. 155; Michael Loewe, « Lü shih ch'un ch'iu 呂氏春秋 », in Early Chinese Texts, p. 234; James D. Sellman, Timing and Rulership in Master Lü's Spring and Automne Annals (Lüshi chunqiu), Albany, State University of New York press, 2002, p. 1 et p. 10.</footnote>

<footnote n="312">312 Certains historiens modernes apparentent les Annales des Printemps et automnes du Sieur Lu avec les premiers ouvrages encyclopédiques chinois (leishu 類書). Pour autant le Lüshi chunqiu n’est pas évoqué dans les bibliographies officielles, car son contenu ne constitue pas une compilation d’extraits, « comme l’ont compris les bibliographes impériaux » ; Jean-Pierre Drège, « Des ouvrages classés par catégories : les encyclopédies chinoises », Extrême-Orient, Extrême-Occident, 2007, hors-série n° 1, Qu’était-ce qu’écrire une encyclopédie en Chine ? / What dit it mean to write an encyclopedia in China ?, p. 24.</footnote>
différents courants de pensée. Composée sur ordre de l'État de Qin, le Lüshi chunqiu incarne « la première compilation achevée d'une littérature qui voit le jour avec la nécessité pressante de fournir à l'empire en gestation le contenu et les limites de son orthodoxie <fnref n="313" />». L'idée d'une gouvernance modèle est au cœur de cet écrit confortée par la correspondance de l'exercice du pouvoir avec la cosmologie corrélative et l'astrologie calendaire<fnref n="314" />. Marc Kalinowski y distingue une double lecture de la nature du temps : un calendrier « cosmo-liturgique » et cyclique d'un côté, et une « historico-généalogie » linéaire de l'autre (tous deux formeront à partir des Han un système unifié)<fnref n="315" />. Selon Kalinowski, les éléments d'une histoire « cosmologisée » apparaissent dans le Lüshi chunqiu comme des justifications d'une passation de souveraineté, où l'ordre royal <fnref n="316" /> s'affiche en adéquation avec l'ordre cosmique. Le calendrier liturgique (dont font partie les ordonnances mensuelles) est corrélé à cette lecture historique des dynasties successives qu'elles furent réelles ou fictives. Les rois qui sont cités « deviennent les représentations ultimes d'un ordre liturgique structuré par le cosmos »<fnref n="317" />. Or le règne d'abord justifié par une interrelation avec la cosmologie corrélative peut aussi devenir illégitime en cas d'un déclin du pouvoir étatique (troubles politiques, crises économiques, catastrophes naturelles, etc.). La constatation d'une décadence dont le pouvoir politique en place est responsable s'interprète comme une perte du mandat céleste accordé au souverain, et préfigure un cycle d'une nouvelle gouvernance proposant le rétablissement d'une concordance (légitimation) de la souveraineté avec l'ordre céleste et la maîtrise du calendrier cosmo-liturgique.

<footnote n="313">³¹³ Kalinowski, « Les justifications historiques du gouvernement idéal dans le Lü shi Chunqiu », p. 155 ; Kalinowski, « Cosmologie et gouvernement naturel dans le Lü Shi Chunqiu », p. 156 et 169.</footnote>

<footnote n="314">³¹⁴ À propos de l'astrologie calendaire, celle-ci « se compose de trois éléments : une hémérologie sexagésimale qui constitue son mode d'expression, une cosmographie modulaire qui en est le support instrumental et la doctrine des Cinq Agents qui en est le cadre interprétatif. », Kalinowski, « Astrologie calendaire et calcul de position dans la Chine ancienne », p. 72.</footnote>

<footnote n="315">³¹⁵ Kalinowski, « Les justifications historiques du gouvernement idéal dans le Lü shi Chunqiu », p. 196-197.</footnote>

<footnote n="316">³¹⁶ Marc Kalinowski considère qu'il s'agit de l'ordre impérial en cours de gestation.</footnote>

<footnote n="317">³¹⁷ Kalinowski, « Les justifications historiques du gouvernement idéal dans le Lü shi Chunqiu », p. 163.</footnote>
### 1.5.1 Les ordonnances mensuelles dans les « Douze almanachs »

Bien au-delà d'une simple ambition doxographique, le cadre discursif profondément politisé et cosmologisé du *Lüshi chunqiu* centralise les ordonnances et les interdictions calendaires avec, essentiellement, l'intention de proposer le calendrier (cosmo-liturgique) d'une gouvernance modèle. Ici les ordonnances et interdits calendaires sont répartis mensuellement dans la section des Douze almanachs (*shi'er ji* 十二紀)<fnref n="318" />. Chaque almanach correspond à un mois de l'année et est subdivisé en cinq chapitres, formant un total de soixante chapitres<fnref n="319" />. Au travers de la théorisation d'un ordre royal garant de l'harmonie entre les activités humaines et les phénomènes célestes, les cycles naturels et la cosmologie corrélative <fnref n="320" />, nous verrons ci-dessous les réglementations calendaires des « Douze almanachs » au sujet des pratiques spécifiques d'atteinte à la faune et à la flore afin de montrer comment celles-ci étoffent avant tout le schéma idéologique d'une autorité royale, administrative et centralisatrice des activités sociétales.

#### Le premier mois du printemps

À l'instar du traité « Sur les quatre saisons » dans le *Guanzi*, les trois mois printaniers sont aussi qualifiés de jours « Jiayi » (*qi ri jiayi* 其日甲乙<fnref n="321" />). Au premier mois du printemps (*mengchun zhi yue* 孟春之月), nous retrouvons les observations calendaires (phénomènes calendaires et nœuds solaires) annonçant l'avènement du printemps : la fonte des neiges (« le vent d'Est libère les glaces », *dongfeng jie dong* 東

<footnote n="318">³¹⁸ L'ouvrage en question est composé de trois sections : les Almanachs (ji 紀), les Exposés Généraux (lan 覽), et les Traités (lun 論). Ces trois parties représentent à travers la symbolique des nombres de leurs chapitres et de leur contenu la triade Ciel (ji 紀), Terre (lan 覽) et Homme (lun 論) ; Grigoriï A Tkatchiénko, « Sur la composition du Shi'er ji dans le Lü shi chunqiu (Printemps et automnes de Lü shi) », *Extrême-Orient, Extrême-Occident*, vol. 13, 1991, p. 123 ; et Michael Loewe, « Lü shih ch'un ch'iu 吕氏春秋 », in *Early Chinese Texts*, p. 234-325.</footnote>

<footnote n="319">³¹⁹ Le chiffre soixante correspond à l'hémérologie sexagésimale. Voir Kalinowski, « Astrologie calendaire et calcul de position dans la Chine ancienne », p. 71-113.</footnote>

<footnote n="320">³²⁰ Voir le chapitre "Proper time in the cosmic, historical, and moral realms" in James D. Sellman, *Timing and Rulership in Master Lü's Spring and Automne Annals (Lüshi chunqiu)*, p. 117-150.</footnote>

<footnote n="321">³²¹ Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 1-9; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 60-64.</footnote>
風解凍), le réveil des animaux entrés en hibernation pendant l'hiver (« les animaux hibernant commencent à bouger », zhechong shi zhen 蟄蟲始振) et le retour des oiseaux migrateurs (« les oies sauvages remontent vers le nord », hou yan bei 候鴈北). En ce premier mois printanier, l'agent dominant est le bois (shengde zai mu 盛德在木). Le Fils du Ciel se rend en personne, accompagné de ses ministres, dans la banlieue Est de la capitale pour accueillir le printemps ; des sacrifices (si 祀) sont adressés aux montagnes, aux forêts, aux cours d'eau et aux lacs. Les bêtes sacrificielles uniquement mâles (sheng 牲) sont offertes aux divinités. À l'exception des offrandes sacrificielles, il est interdit ce mois-là d'abattre des arbres ou de couper du bois, de détruire les nids ainsi que de tuer la faune naissante : les larves, les fœtus, les nouveau-nés, les oisillons, les faons et les œufs (jinzhi fa mu, wu fu chao, wu sha haichong taiyao feiniao, wu mi wu luan 禁止伐木, 無覆巢, 無殺孩蟲胎天飛鳥, 無麝無卵).

L'élément le plus important qui vient conclure les réglementations mensuelles est l'apparition prochaine d'une menace cataclysmique lorsque celles-ci ne sont pas appliquées — menace inhérente à l'ensemble de ce corpus d'interdictions calendaires depuis le Mozi (voir annexe 1) :

> 孟春行夏令則雨水不時，草木蚤槁，國時有恐。行秋令則其民大疫，疾風暴雨數至，藜莠蓬蒿泣興。行冬令則水潦爲敗，雪霜大摯，首種不入。<fnref n="322" />

> Si au premier mois du printemps, on applique les ordonnances de l'été, alors les pluies ne tomberont plus au bon moment, les plantes se flétriront trop tôt, et les royaumes entreront dans une période de crainte. Si on applique les ordonnances de l'automne, alors de graves épidémies feront leur apparition parmi les populations, il y aura la venue fréquente de vents glaciaux et violents et des pluies torrentielles, ainsi que l'émergence de ronces (li 藁), d'ivraie (you 莓), de fétuque (peng 蓬)<fnref n="323" /> et d'armoise (hao 蒿). Si on applique les ordonnances de l'hiver, de grandes pluies causeront des destructions ; la neige et le givre arriveront abondamment ; les semailles [du printemps] ne pourront pénétrer la terre.

<footnote n="322">³²² Xu Weiyu, Lüshi chunqiu jishi, p. 12; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 9; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 63-64</footnote>

<footnote n="323">³²³ À défaut d'avoir trouvé une traduction satisfaisante pour les noms de plantes you 莓 et peng 蓬, j'utilise celle de Séraphin Couvreur (Li Ki, p. 132).</footnote>
Omniprésents, les risques cataclysmiques ou les malheurs encourus (zaihai 災害; yang 殃) sont le trait dominant qui légitime les ordonnances et les interdictions calendaires autour de l'établissement d'une gouvernance idéale. L'empereur, au cœur du pouvoir centralisé, à la fois en tant que Fils du Ciel et mandaté par lui, y est décrit comme le principal garant du maintien de l'ordre cosmique.

## Le second mois du printemps

Au second mois du printemps (zhongchun zhi yue 仲春之月) adviennent de nouveaux phénomènes calendaires spécifiques : le début d'une période pluvieuse (shi yushui 始雨水) et la fleuraison des pêchers et des poiriers (tao li hua 桃李華). En ce mois, sont émises les interdictions d'épuiser les cours d'eau et les marais, d'assécher (lu 瀑)<fnref n="324" /> les étangs et les plans d'eau, ou d'incendier les forêts de montagnes (wu jie chuanze, wu lu pichi, wu fen shanlin 無竭川澤, 無漉陂池, 無焚山林<fnref n="325" />).

## Le troisième mois du printemps

Le troisième mois du printemps (jichun zhi yue 季春之月) est la période où les paulownias commencent à fleurir (tong shi hua 桐始華) et les nénuphars à croître (ping shi sheng 萍<fnref n="326" />始生). Concernant les interdits calendaires [les ustensiles suivants] utilisés pour la chasse ne doivent pas sortir des neufs portes (de la ville) : les filets avec

<footnote n="324">³²⁴ Lu 瀑 et jie 竭 sont des verbes synonymes ; Hanyu da zidian, tome 3, p. 1850 et tome 5 p. 2903.</footnote>

<footnote n="325">³²⁵ Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 36; Knoblock and Riegel, The annals of Lü Buwei, p. 79.</footnote>

<footnote n="326">³²⁶ Similaire à fuping 浮萍 ou synonyme de ping 萍 d'après le Shuowen jiezi 說文解字 (Xu Shen 许慎, Shuowen jiezi 說文解字, édité par Xu Xuan 徐鉉 (dynastie Song), Pékin, Zhonghua shuju, 1963, p. 16), ping 萍 est la nomination de plantes aquatiques flottantes de formes ovales telles que les lentilles d'eau ou les variétés de nénuphars. D'après le Hanyu da zidian (tome 6, p. 3453), les plantes ping font des fleurs blanches au troisième mois de l'été. Cette description peut correspondre aux fleurs du nénuphar et dégage une certaine similitude avec le traité « Sur les Cinq Agents » du Guanzi qui évoque au printemps l'émergence hors de l'eau de l'euryale ferox (ling 萎).</footnote>
de longues perches (*bi 罩*)<fnref n="327" />, les flèches harponneuses (*yi 弋*)<fnref n="328" />, les filets à petits gibiers (*jufu 置眾*), les filets communs (destinés aux oiseaux et animaux terrestres, *luowang 羅網*)<fnref n="329" /> et les appâts empoisonnés à l'attention des animaux terrestres (*tianlie biyi, jufu, luowang wei shou zhi yao, wuchu jiumen 田獵罩弋、置眾、羅網、餓獸之藥, 無出九門<fnref n="330" />*). Ce mois-ci [le Fils du Ciel] ordonne aux officiers responsables des zones sauvages (*yelu 野虞*) de veiller à ce qu'aucune coupe (ou abattage) ne soit faite sur les mûriers et les mûriers tinctoriaux<fnref n="331" /> (*shi yue ye, ming yeyu wufa sang zhe 是月也, 命野虞無伐桑柘。<fnref n="332" />*).

## Le premier mois d'été

Également signalée comme appartenant aux jours « bingding » (*qi ri bingding* 其日丙丁<fnref n="333" />), la période estivale marque la dominance de l'agent feu (*mou ri lixia, shengde zai huo* 某日立夏, 盛德在火<fnref n="334" />). À son arrivée, le Fils du Ciel se rend dans la banlieue Sud de la capitale pour l'accueillir. Il est alors défendu de détériorer ou de détruire tout ce qui continue à se développer ou à s'agrandir. Il ne faut ni commencer des travaux de terrassement, ni former de grands rassemblements ou encore abattre de grands arbres. (*ji zhang zeng gao, wuyou huai hui. Wuqi tugong, wufa dazong, wufa dashu* 繼長增高,

<footnote n="327">³²⁷ Le filet de chasse *bi 罩* est utilisé à l'aide de longues perches (*changbing wang* 長柄網) afin d'attraper de gros gibier ; Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, note n° 3, p. 67.</footnote>

<footnote n="328">³²⁸ Ce sont des flèches reliées à un fil de soie dans le but de harponner une proie (Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 67).</footnote>

<footnote n="329">³²⁹ Les caractères *luo 羅* et *wang 網* désignent séparément les filets pour la chasse aux oiseaux (*luo 羅*) et les filets de pêche (*wang 網*). *Hanyu da cidian*, tome 8, p. 1052-1053 ; Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, note n° 4, p. 67.</footnote>

<footnote n="330">³³⁰ Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 66 ; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 96.</footnote>

<footnote n="331">³³¹ « Ces deux arbres *桑柘 sangzhe*, le mûrier (Morus alba L.) et le mûrier tinctorial (Cudrania tricuspidata) étaient surtout destinés, par leurs feuilles, à la nourriture du ver à soie. Bien que l'extraction de teinture de *zhe* soit aussi importante dans la Chine ancienne, il est cependant évident que, dans ce texte cité (le Yueling traduit par Séraphin Couvreur), c'était sans doute pour garantir l'alimentation en feuilles des vers à soie que l'interdiction de l'abattage de *zhe* a été émise. » ; Li Guoqiang, « L'Homme et l'Arbre dans la Chine antique », note de bas de page n° 256, p. 197.</footnote>

<footnote n="332">³³² Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 67 ; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 97.</footnote>

<footnote n="333">³³³ Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 95.</footnote>

<footnote n="334">³³⁴ Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 97.</footnote>
無有壞隳。無起土功，無發大眾，無伐大樹<fnref n="335" />)。Ce mois-ci, le Fils du Ciel ordonne aux officiers responsables des zones sauvages de sortir superviser les activités des champs et des plaines<fnref n="336" />, de récompenser les activités agraires afin de motiver le peuple, car il est impératif de ne pas contrevenir aux périodes appropriées [à l'agriculture] (ming yeyu, chuxing tianyuan, lao nong quan min, wu huo shishi 命野虞出行田原, 勞農勸民, 無或失時<fnref n="337" />)。Les animaux sauvages sont chassés hors des champs et des plaines (qu 驅<fnref n="338" />) afin qu'ils ne détériorent pas les cinq céréales. Toutefois, on n'entreprend aucunement de grande chasse<fnref n="339" /> (qu shou wuhai wugu. Wu da tianlie 驅獸無害五穀, 無大田獵<fnref n="340" />)。

## Le deuxième mois d'été

Au second mois de la période estivale, les petites chaleurs arrivent (xiaoshu zhi 小暑至<fnref n="341" />)。Ce nœud solaire (« les petites chaleurs ») a son importance, car il rend compte d'une différence de datation par rapport au calendrier de la fin du IIe siècle avant notre ère。Déjà lors de la saison printanière, les deux nœuds solaires<fnref n="342" /> « du réveil des animaux hibernant » au premier mois du printemps et de « l'arrivée des pluies » au second mois de la même saison étaient inversés dans le calendrier des Han antérieur (les pluies au premier mois et le réveil des animaux hibernant au second)。De même, les petites chaleurs arrivent avant le solstice d'été (ri chang zhi 日長至<fnref n="343" />), tous deux au second mois de l'été dans les Douze almanachs, tandis que les petites chaleurs sont

<footnote n="335">³³⁵ Xu Weiyu, Lüshi chunqiu jishi, p. 86; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 98; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 116.</footnote>

<footnote n="336">³³⁶ C'est-à-dire l'agriculture et l'élevage.</footnote>

<footnote n="337">³³⁷ Xu Weiyu, Lüshi chunqiu jishi, p. 86; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 98.</footnote>

<footnote n="338">³³⁸ *Qu* 驅 a le sens d'expulser, de repousser quelqu'un; *Hanyu da zidian*, tome 1, p. 4870.</footnote>

<footnote n="339">³³⁹ Je suis ici la traduction de Séraphin Couvreur (Li Ki, p. 139) : « en ce mois, on écarte des champs cultivés les animaux sauvages, pour qu'ils ne nuisent pas aux moissons ; mais on ne fait pas de grande chasse. »</footnote>

<footnote n="340">³⁴⁰ Xu Weiyu, Lüshi Chunqiu jishi, p. 87; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 99; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 117.</footnote>

<footnote n="341">³⁴¹ Xu Weiyu, Lüshi Chunqiu jishi, p. 103; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 125.</footnote>

<footnote n="342">³⁴² Voir le tableau des nœuds solaires au sous-chapitre 1.2.</footnote>

<footnote n="343">³⁴³ Xu Weiyu, Lüshi Chunqiu jishi, p. 106; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 128.</footnote>
le premier nœud solaire du troisième mois estival dans le calendrier des Han antérieurs.
Il s'agit donc d'une interprétation différente quant à l'apparition chronologique des
phénomènes calendaires entre ces deux calendriers.

Pendant ce second mois de la période estivale, l'ordre est donné au peuple de ne
pas couper la plante tinctoriale à indigo <fnref n="344" /> pour en faire de la teinture (ling min wuyi
lan yi ran 令民無刈藍以染<fnref n="345" />). Il ne faut également ni brûler les arbres de manière à
produire du charbon de bois (wu shaotan 無燒炭) <fnref n="346" />, ni après le solstice allumer des
feux dans les contrées méridionales (wuyong huo nanfang 無用火南方). Le moment
est idéal pour les ascensions des montagnes et des collines (ou des tertres) ainsi que
pour les séjours sur les terrasses et les belvédères (keyi deng shanling, keyi chu taixie
可以登山陵, 可以處臺榭<fnref n="347" />).

<footnote n="344">³⁴⁴ Lan 藍 désigne selon le *Hanyu da zidian* (tome 6, p. 3530) une plante herbacée (*cao 草*) tinctoriale à indigo (ou plante indigofère), et, plus précisément, la renouée des teinturiers (*Persicaria tinctoria*), plutôt que l'indigotier, qui fut implanté plus tardivement en Chine. Li Guoqiang (« L'Homme et l'Arbre dans la Chine antique », p. 161-162) utilise un synonyme : le *Polygonum tinctorium*, Lour. Avant cela, d'autres nominations furent utilisées au XVIIIe siècle par Caroli Petri Thunberg : Polygonum chinense, Linn., Polygonum oriental, Linn., et Polygonum aviculare, Linn. ; Caroli Petri Thunberg, *Flora Japonica*, 1784, p. 166. Voir aussi la *Notice sur le vert de Chine et de la teinture en vert chez les Chinois*, par M. Natalis Rondot, lettre du 18 mars 1857 adressée à la Chambre de commerce de Lyon, extrait des registres des délibérations de la Chambre de commerce de Lyon, séance du 10 avril 1857, p. 104 (source gallica.bnf.fr/Bibliothèque nationale de France). D'après cette *Notice sur le vert de Chine et de la teinture en vert chez les Chinois*, la partie portant sur les matières colorantes bleues, et plus particulièrement sur la plante nommée « *lan* » (p. 99-104), « *le lan* » est planté « à la fin d'avril ou au commencement de mai, quand on n'a plus à craindre les gelées du printemps ; on le coupe en octobre, avant celles d'automne et avant que la fleur soit formée. » (ibid., p. 102).</footnote>

<footnote n="345">³⁴⁵ Xu Weiyu, *Lüshi Chunqiu jishi*, p. 106; Lu Jiu, *Lüshi chunqiu* p. 127; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 134.</footnote>

<footnote n="346">³⁴⁶ D'après le *Hanyu da cidian* (tome 7, p. 9852), *shaotan* 燒炭 désigne la carbonisation de branches ou de troncs dans le but de confectionner du charbon de bois (*jiang shumu zhigan shaozhi weitan* 將樹木枝幹燒製為炭).</footnote>

<footnote n="347">³⁴⁷ Xu Weiyu, *Lüshi Chunqiu jishi*, p. 108; Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 129; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 135.</footnote>
## Le troisième mois d'été

Au troisième mois de la saison estivale, les vents frais se mettent à souffler (liangfeng
shi zhi 涼風始至<fnref n="348" />). L'ordre est donné aux maîtres des pêches (yushi 漁師) d'abattre
les crocodiles et d'éliminer (qu 取) les alligators (tuo 鳴), de remonter les tortues
sacrificielles gui 龜<fnref n="349" /> et de capturer les tortues de mer (yuan 鳴), (ling yushi fa jiao qu
tuo, shenggui quyuan 令漁師伐蛟取鼉, 升龜取鼉<fnref n="350" />). Le Fils du Ciel commande aux
officiers responsables des eaux et forêts de s'approvisionner en roseaux, car ceux-ci
sont utilisés comme matériaux (ming yuren ru cai wei 命虞人入材葦<fnref n="351" />). Ce mois-ci,
alors que les végétaux sont florissants, le Fils du Ciel ordonne aux officiers
responsables des eaux et forêts de pénétrer dans les montagnes s'occuper des ressources
sylvestres (mu 木) et de veiller à ce que ni coupe ni abattage n'aient lieu (shi yue ye,
shumu fang sheng, nai ming yuren ru shan xingmu, wu huo zhan fa 是月也, 樹木方
盛, 乃命虞人入山行木, 無或斬伐<fnref n="352" />). Il est défendu de commencer des travaux de
terrassement, de réunir les feudataires ou de recruter des soldats et de les rassembler
(bukeyi xing tugong, bukeyi he zhuhou, bukeyi qi bing dong zhong 不可以興土功, 不
可以合諸侯, 不可以起兵動眾<fnref n="353" />). Et si de grandes œuvres étaient tout de même
réalisées, alors des cataclysmes célestes apparaîtraient (ju dashi ze you tianyang 舉大
事則有天殃<fnref n="354" />).

<footnote n="348">³⁴⁸ Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 156.</footnote>

<footnote n="349">³⁴⁹ Séraphin Couvreur (Li Ki, p. 142) note que les tortues servaient à la divination. Dans le *Guxun huizuan* (p. 273), l'action du verbe monter (*sheng* 升) évoque l'offrande d'animaux sacrificiels.</footnote>

<footnote n="350">³⁵⁰ Xu Weiyu, *Lüshi Chunqiu jishi*, p. 130; Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 157; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 154.</footnote>

<footnote n="351">³⁵¹ Xu Weiyu, *Lüshi Chunqiu jishi*, p. 130; Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 157; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 154.</footnote>

<footnote n="352">³⁵² Xu Weiyu, *Lüshi Chunqiu jishi*, p. 131; Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 159; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 155.</footnote>

<footnote n="353">³⁵³ Xu Weiyu, *Lüshi Chunqiu jishi*, p. 131; Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 159; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 155.</footnote>

<footnote n="354">³⁵⁴ Xu Weiyu, *Lüshi Chunqiu jishi*, p. 132; Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 159; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 155.</footnote>
## Le troisième mois d'automne

L'automne arrive après la saison intercalaire du centre et de l'agent terre, située entre la fin de l'été et le début de l'automne. Je ne m'attarde ni sur cette période « intercalaire » ni sur les deux premiers mois de la saison automnale car ils n'apportent aucun élément pertinent au regard des interdictions calendaires qui nous intéressent. Les ordonnances mensuelles décrites ci-dessous concernent uniquement les périodes où, à l'inverse des interdictions, il est possible d'exploiter les ressources végétales et animales.

Dès le premier mois de la période automnale, ou jours « gengxin » (qi ri gengxin 其日庚辛<fnref n="355" />), l'agent métal devient l'agent dominant (mouri liqiu, shengde zai jin 某日立秋, 盛德在金<fnref n="356" />). Le Fils du Ciel quitte la capitale et part accueillir l'automne dans la banlieue Ouest. Au troisième mois d'automne arrivent les premières gelées blanches (shuang shi jiang 霜始降<fnref n="357" />). L'organisation des grandes chasses en présence du Fils du Ciel commence (tianzi nai jiao yu tianlie 天子乃教於田獵<fnref n="358" />). Quand les feuilles jaunes tombent des végétaux, le bois de chauffage (xin 薪) est coupé afin de produire du charbon de bois. Le temps est venu pour les animaux hibernants de s'abriter à l'intérieur de leur abri et d'en calfeutrer les entrées (shi yue ye, caomu, nai faxin weitan, zhechong xian fu zai rong jie jin ji hu 是月也, 草木黄落, 乃伐薪爲炭, 蜥蟲咸俯在穴, 皆堪其户<fnref n="359" />).

## Le premier mois d'hiver

Lors du premier mois d'hiver (la saison hivernale est représentée par les jours rengui 壬癸), l'eau commence à geler et le sol à givrer (shui shi bing, di shi dong 水始冰, 地

<footnote n="355">³⁵⁵ Xu Weiyu, Lüshi chunqiu jishi, p. 194; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 246.</footnote>

<footnote n="356">³⁵⁶ Xu Weiyu, Lüshi chunqiu jishi, p. 156; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 191.</footnote>

<footnote n="357">³⁵⁷ Xu Weiyu, Lüshi chunqiu jishi, p. 195; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 248.</footnote>

<footnote n="358">³⁵⁸ Xu Weiyu, Lüshi chunqiu jishi, p. 197; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 249; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 208.</footnote>

<footnote n="359">³⁵⁹ Xu Weiyu, Lüshi chunqiu jishi, p. 198; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 250; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 208.</footnote>
始凍<fnref n="360" />). C'est la période où les officiers responsables des cours d'eau (shuiyu 水虞) et les maîtres des pêches (yushi 漁師) perçoivent les taxes sur les rivières, les sources, les plans d'eau et les marais (ming shuiyu yushi shou shui quan chi ze zhi fu 命水虞漁師收水泉池澤之賦<fnref n="361" />).

## Le deuxième mois d'hiver

Pendant le second mois de la période hivernale, la glace s'épaissit et la terre se fend (bing yi zhuang, di shi che 冰益壯, 地始坼<fnref n="362" />). Ce mois-là, dans les forêts de montagnes, les marais et les étangs, concernant tous ceux qui sont autorisés (neng 能) à s'approvisionner en cueillant des légumes et des plantes sauvages comestibles (shu 疏<fnref n="363" />) ou en chassant, les officiers responsables des zones sauvages les dirigent (jiaodao 教導); mais pour les autres qui pénètrent [sans autorisation] et s'en emparent, ils auront commis un délit et ils ne pourront pas être graciés (shanlin sou ze, you neng qu shushi tianlie qinshou zhe, yeyu jiaodao zhi; qi you qinduo zhe, zui zhi bu she 山林藪澤, 有能取疏食田獵禽獸者, 野虞教導之; 其有侵奪者, 罪之不赦<fnref n="364" />). Ce n'est finalement qu'au solstice d'hiver (le jour le plus court) que le bois des forêts peut être coupé et les bambous récupérés pour confectionner des flèches (ri duan zhi ze fa linmu, qu zhujian 日短至則伐林木, 取竹箭<fnref n="365" />).

<footnote n="360">³⁶⁰ Xu Weiyu, Lüshi chunqiu jishi, p. 216; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 276.</footnote>

<footnote n="361">³⁶¹ Xu Weiyu, Lüshi chunqiu jishi, p. 219; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 281; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 226.</footnote>

<footnote n="362">³⁶² Xu Weiyu, Lüshi chunqiu jishi, p. 238; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 307.</footnote>

<footnote n="363">³⁶³ Hanyu da cidian, tome 8, p. 2942.</footnote>

<footnote n="364">³⁶⁴ Xu Weiyu, Lüshi chunqiu jishi, p. 241; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 310; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 242-243.</footnote>

<footnote n="365">³⁶⁵ Xu Weiyu, Lüshi chunqiu jishi, p. 241; Lu Jiu, Lüshi chunqiu, p. 310; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 243.</footnote>
### Le troisième mois d'hiver

Lors du troisième mois d'hiver, les pies commencent à construire leur nid (que shi chao 鵲始巢). En ce mois, l'ordre est donné aux maîtres des pêches de procéder à l'ouverture de la pêche (ming yushi shi yu 命漁師始漁<fnref n="366" />), et aux Quatre Superviseurs (sijian 四監<fnref n="367" />) de récupérer les bois sacrificiels (xinchai 薪柴) et de les offrir via le rite du brûlage (liao 燎)<fnref n="368" /> au temple ancestral et aux cent cultes (ming sijian, shou zhi xinchai, yi gong qinmiao ji baisi zhi xinliao 命四監收秩薪柴, 以供寢廟及百祀之薪燎<fnref n="369" />).

### 1.5.2 Le Lüshi chunqiu véhicule-t-il l'idée d'une conservation de la faune et de la flore ?

Les interdictions calendaires présentées ci-dessus concernent essentiellement la faune et la flore vivant dans les zones en dehors de territoires agricoles et d'élevages (les forêts de montagnes, les marais et les étangs). Si ces zones qui sont soumises au phénomène de domestication croissante de l'homme (le sujet de la déforestation et sa transformation en champs et en pâturages a été abordé au début de ce chapitre), constituent pour les espèces animales et végétales un lieu de refuge et de protection, du point de vue des injonctions des « Douze almanachs », elles sont davantage assimilées à des lieux riches en ressources : gibier, bois, plantes comestibles (légumes et fruits) ou utilisables (telle que la plante tinctoriale à indigo) et enfin minerais.

<footnote n="366">³⁶⁶ Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 338; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 259.</footnote>

<footnote n="367">³⁶⁷ Selon Charles O. Hucker, les quatre superviseurs *sijian* 四監 représentent quatre bureaux de l'administration centrale : le bureau des voies navigables, le bureau des manufactures impériales, le bureau des constructions impériales et le bureau de l'éducation. Or pour Séraphin Couvreur (Li Ki, op. cit. p. 155), les quatre superviseurs sont les inspecteurs des montagnes, des forêts, des rivières et des lacs. Charles O Hucker, *A dictionary of official titles in Imperial China*, Stanford, Stanford University Press, 1985, p. 443.</footnote>

<footnote n="368">³⁶⁸ À propos du rite du brûlage, voir Li Guoqiang, « L'Homme et l'Arbre dans la Chine antique », p. 468-476.</footnote>

<footnote n="369">³⁶⁹ Xu Weiyu, *Lüshi chunqiu jishi*, p. 259-260; Lu Jiu, *Lüshi chunqiu*, p. 338; Knoblock and Riegel, *The annals of Lü Buwei*, p. 259.</footnote>
Conservation de la faune ?

Les ordonnances mensuelles du Lüshi chunqiu (tout comme celles retranscrits dans le Huainanzi et le Liji) n’apportent aucune précision sur la limite temporelle de chaque injonction. De par l’absence d’informations à ce sujet, l’interprétation la plus vraisemblable est que l’application de chaque ordonnance mensuelle s’achève à la fin du mois où elle est évoquée<fnref n="370" />. Or, cette limitation mensuelle ne permet pas de construire une réflexion autour de la valeur reproductive de la faune qu’apporterait cette façon de protéger les nouveau-nés. Prenons deux exemples, les faons (mi麝)<fnref n="371" /> et les oisillons (feiniao 飛鳥<fnref n="372" />). Premièrement, la période de protections des faons est essentiellement théorique plutôt qu’issue d’observations factuelles : le cerf lu鹿 met bas à des périodes qui ne correspondent aucunement au premier mois de l’année du calendrier chinois luni-solaire (entre février et mars). Chez le cerf, le brame et l’accouplement interviennent entre la fin de l’été et la mi-automne (septembre-octobre), puis après une gestation d’environ huit mois (cette période de gestation varie quelque peu selon les espèces et leur répartition géographique), la parturition du faon arrive généralement entre mai et juin (il peut parfois y avoir deux mises bas à deux moments différents). La période de reproduction est la même chez l’Hydropote de Chine<fnref n="373" />. En fin de compte, la naissance des faons se produit plus de deux mois après les injonctions du premier mois printanier dans les « Douze almanachs ».

Deuxièmement, le cas des naissances des oisillons présente également une irrégularité avec le choix d’établir des interdictions mensuelles. Bien qu’extrêmement complexes, car l’oviparité diffère selon les espèces et se déroule sur des tranches périodiques assez longues, les pontes des oiseaux surviennent, de manière très générale,

<footnote n="370">³⁷⁰ Nous verrons au prochain chapitre une tout autre régulation calendaire de ces mêmes ordonnances avec l’*Édit des ordonnances mensuelles des quatre saisons en cinquante articles de lois* (Zhaoshu sishi yueling wushi tiao 詔書四時月令五十條). Cette inscription murale apparue en 5 de notre ère constitue l’unique version ayant été historiquement appliquée.</footnote>

<footnote n="371">³⁷¹ Les faons sont mentionnés dans une majorité des sources citées au cours de ce premier chapitre.</footnote>

<footnote n="372">³⁷² Le terme apparaît sous la forme *chukou 雛殼* dans le traité « Sur les Cinq Agents » du *Guanzi*.</footnote>

<footnote n="373">³⁷³ L’Hydropotes inermis est une espèce de daim originaire de Chine vivant principalement en milieu forestier. Andrew T. Smith, Yan Xie (dir.), *A Guide to the Mammals of China*, Princeton, Princeton University Press, 2013, p. 359-360.</footnote>
à partir de mars jusqu'à la période estivale (juin-juillet)<fnref n="374" />. Si l'on prend l'exemple de la grue, animal ayant une forte représentation symbolique en Chine du fait de sa longévité (une quarantaine d'années), cette dernière pond une fois par an, de mai à juin. Je pourrais ainsi multiplier les exemples, toutefois cela suffit à souligner que le discours d'interdiction de tuer les jeunes animaux au premier mois du printemps ne correspond pas à une application ayant l'effet concret d'atténuer la pression humaine (chasse et pêche) sur la faune et de favoriser le renouvellement de celle-ci. En revanche, cette idée de protection des naissances, particulièrement avec ces ordonnances agencées mensuellement, est liée, via une interprétation devenue essentiellement théorique, à l'idée que la croissance arrive au printemps : *chunsheng* 春生.

Une autre hypothèse possible serait de prendre les injonctions du premier, deuxième et troisième mois printaniers comme des ordres similaires, exprimés différemment, sur l'interdiction de tuer les animaux :

- (1er mois) Il est interdit d'abattre des arbres, de détruire les nids et de tuer les nouveau-nés, les fœtus, les oisillons, les faons et les œufs.

- (2e mois) Il est interdit d'épuiser les cours d'eau et les marais, d'assécher les étangs et les plans d'eau, ou d'incendier les forêts de montagnes (destruction de l'environnement où vivent les animaux).

- (3e mois) Il est interdit de faire sortir des neufs portes de la ville : les filets avec de longues perches, les flèches harponneuses, les filets à petits gibiers, les filets communs et les appâts empoisonnés à l'attention des animaux terrestres.

Dans cette optique, nous retrouverions un discours plus cohérent avec l'idée d'une protection de la faune sur l'ensemble de cette saison. Pour autant, au regard du traité « Sur les quatre saisons », proche chronologiquement des « Douze almanachs », les interdictions du premier et troisième mois ci-dessus ne sont pas agencées aux mêmes périodes. La première est une réglementation printanière tandis que la seconde fait partie des réglementations estivales :

<footnote n="374">³⁷⁴ Brazil Mark, *Field guide to the birds of East Asia - eastern China, Taiwan, Korea, Japan and eastern Russia*, London, A&C Black Publishers, 2010, p. 152 ; *Inventaire de la faune de France : vertébrés et principaux invertébrés*, Paris, Nathan, Muséum national d'histoire naturelle, 1995, p. 59.</footnote>
- La cinquième réglementation printanière décrète qu'il ne faut ni tuer prématurément les faons, ni cueillir les fleurs ou couper les tubercules.

- La cinquième réglementation estivale établit un décret interdisant de dresser des filets pour capturer les oiseaux et les animaux terrestres ; il ne faut pas non plus tuer les oiseaux capables de voler.

Le fait que ces deux interdictions ne soient pas mentionnées aux mêmes saisons dans le traité « Sur les quatre saisons » et les « Douze almanachs » est lié à leur nature. La première interdiction est corrélée aux observations saisonnières (et associée à la pensée corrérelative), dont la perception calendaire est celle d'une faune et d'une flore qui naissent et croissent au cours du printemps, tandis que la seconde interdiction souligne spécifiquement les pratiques de chasses. Le thème de la chasse revient tout au long des ordonnances et des interdictions calendaires des « Douze almanachs ». Il transparait au travers de ces ordonnances mensuelles que le sujet traité ne concerne nullement la protection de la faune à un moment donné. Il s'agit avant tout d'un discours se voulant normatif autour de la régulation des pratiques de chasse et de pêche. Toutes les injonctions qui suivent celles du printemps précédemment citées sont de cet ordre-là. D'abord au début de l'été, les « petites chasses » peuvent avoir lieu aux abords des territoires agricoles (afin que le gibier ne détériore pas les champs cultivés). Puis au troisième mois d'été les officiers en charge de la pêche (yushi 渔師) peuvent abattre dans les zones humides crocodiles et tortues, avant qu'au troisième mois d'automne, les grandes chasses aient lieu en présence du Fils du Ciel.

La réflexion au cœur du discours se porte essentiellement sur le rôle des fonctionnaires en charge de ces zones de pêche et de chasse. Ainsi pendant l'hiver, l'ouverture de la pêche est promulguée et les taxes sont perçues par les fonctionnaires shuiyu 水虞 et yushi 渔師 sur les ressources issues des rivières, des marais, etc. Pareillement, le yeyu 野虞 ouvre les territoires situés dans les forêts de montagnes, les marais et les étangs aux personnes autorisées à y pénétrer pour s'y approvisionner (cueillette et chasse). L'idée centrale est celle d'une élaboration d'un contrôle étatique sur ces territoires et leurs ressources, qu'elles soient animales ou végétales.
Conservation de la flore ?

L'intention de contrôler les ressources sylvestres est également visible au travers des interdictions mensuelles relatives à la flore. Outre le peu de pertinence d'interdire l'abattage du bois seulement le premier mois printanier ou d'incendier les forêts de montagnes uniquement le second mois printanier, les injonctions estivales montrent que la plupart de ces ordonnances et interdictions mensuelles font référence à des pratiques réelles. Il y a avec les « Douze almanachs », un travail de codification calendaire d'activités humaines dont l'objectif va au-delà d'une retranscription des usages empiriques. Par exemple, au premier mois de l'été, les officiers responsables des zones sauvages (yeyu 野虞) veillent à ce qu'aucun abattage de mûriers ne soit fait, car les feuilles des mûriers servent à l'alimentation des vers à soie (l'alimentation dure un peu plus d'une trentaine de jours). Cette interdiction se réfère clairement à la sériculture sans transmettre des informations descriptives et explicatives sur le sujet. De même au second mois de la période estivale, c'est-à-dire en juin, l'interdiction de couper la plante tinctoriale à indigo (lan 藍) pour en faire de la teinture est une référence à l'utilisation spécifique qui en est faite. Malgré la révélation d'un réel contexte de travail taxinomique sous-jacent aux ordonnances mensuelles, les feuilles du lan 藍 (Polygonum tinctorium, Lour) sont ramassées en automne, trois mois après l'indication prohibitive du mois de juin. Or, dans les « Douze almanachs », aucune ordonnance ne vient indiquer de date pour la cueillette des feuilles du lan. Cela démontre que l'objectif des ordonnances et interdictions mensuelles n'est pas strictement informatif et substantiel. Certaines injonctions résultent même de la pensée corrélative, telle que la défense, après le solstice d'été, d'allumer des feux dans les contrées méridionales (wuyong huo nanfang 無用火南方). De plus, la protection du processus de pollinisation des arbres est absente, alors que la floraison des arbres apparaît en tant qu'observation calendaire au second mois printanier avec les pêchers et les poiriers (tao li hua 桃李華), ou avec les paulownias le mois suivant (tong shi hua 桐始華).

Les interdictions mensuelles semblent mettre en avant une surveillance des ressources ou des matériaux (cai 材) sylvestres : les roseaux, les arbres et les bambous.
Le discours est implicitement<fnref n="375" /> tourné vers une gestion de certains territoires boisés appartenant à l'État à travers une problématique de production et de taxation des ressources forestières (charbon de bois<fnref n="376" />, bois d'œuvre, etc.). Pendant la saison estivale, les officiers responsables des eaux et forêts veillent à ce qu'aucun abattage ne soit réalisé sur les ressources sylvestres, notamment les grands arbres. À l'automne, les fonctionnaires forestiers ouvrent les territoires boisés à la production de charbon de bois. Puis, les deux derniers mois hivernaux, précisément après le solstice d'hiver, l'abattage des arbres et des bambous est autorisé. Les ordonnances d'abattre les arbres sont donc effectives seulement deux mois dans l'année, au plus fort de l'hiver, quand les températures extérieures sont les plus basses<fnref n="377" />. Par conséquent, l'intention derrière les ordonnances mensuelles rejoint d'autres contraintes, plus politiques, principalement liées à la pensée corrélatивne. Les ordonnances mensuelles s'éloignent donc d'une description objective nous permettant de comprendre quelle était la gestion administrative du royaume de Qin (au IIIe siècle avant notre ère) à l'égard des zones forestières.

L'idée d'une pratique destinée à une préservation de la faune et de la flore semble à écarter dans les « Douze almanachs », car le fond du discours calendaire a pour objet central la surveillance des exploitations étatiques sur les ressources animales et végétales citées dans le texte. La vision politique discursive sous-jacente va dans le sens d'un contrôle économique sur ces ressources essentielles au développement de la dynastie (et qui peuvent aussi être d'usage rituel, ex : charbon de bois au troisième mois hivernal). Il faut noter que cet avis n'est pas celui de Ian Matthew Miller qui voit dans les règlements saisonniers des *Annales de Lü Buwei* et du *Guanzi*, les détails d'un « traitement cohérent des forêts » et d'une surveillance généralisée des forêts par les

<footnote n="375">³⁷⁵ Il s'agit concrètement de références implicites à des pratiques sans doute réelles. Toutefois, ces références manquent de pertinence (que cela soit sous l'angle d'une pratique réelle ou d'une lecture historique), du fait de la manière subjective dont les interdictions saisonnières sont réparties mensuellement.</footnote>

<footnote n="376">³⁷⁶ Le charbon de bois servait également pour les fonderies du royaume de Qin, Miller, « Forestry » p. 605-606.</footnote>

<footnote n="377">³⁷⁷ En me basant sur mes observations personnelles lors de mes séjours en Chine de 2012 à 2017, les paysans du sud du Hubei, dans le but de bénéficier d'un meilleur rendement, abattent les bambous en automne, car ceux-ci continuent à pousser pendant l'été. Or l'hiver, trop rude, parait peu propice au bûcheronnage.</footnote>
forestiers<fnref n="378" />. Malgré mes doutes sur la cohérence d'une application réelle et historique des réglementations mensuelles, Ian Matthew Miller a raison de souligner qu'il s'agit là de discours portant (même de façon indirecte) sur l'établissement de monopoles d'État. Une supervision, une régulation et une taxation étatiques des ressources forestières accompagnées de périodes d'ouverture et de fermeture de leurs exploitations paraissent fondamentales dans l'ensemble des discours présentés précédemment (depuis le Mozi jusqu'au Lüshi chunqiu). L'intention était principalement économique, et ne permet nullement d'affirmer qu'elle avait pour objet spécifique la préservation de la faune et de la flore. La teneur des discours est celle de réformes autour du principe de « périodes convenables » (yishi) concernant l'ouverture et la fermeture des territoires boisés et montagneux exploités. Ces idées de réformes proposent une gestion économique qui, si elles ne furent pas appliquées à l'identique des discours calendaires traités ci-dessus (ce dont on peut douter compte tenu des incohérences des ordonnances et des interdictions calendaires), reflètent un processus politique, envisagé ou réalisé à petite échelle, dont le but in fine était d'asseoir principalement un monopole sur les forêts de montagnes et les étangs.

Au cœur des discours le rôle des fonctionnaires en charge des eaux et forêts est régulièrement cité. Ces derniers apparaissent selon les sources sous des dénominations différentes : yushi 虞師 (dans le chapitre « Wangzhi » du Xunzi), heng 衡 (« le traité Sur les Cinq Agents »), yeyu 野虞 — (« Douze almanachs ») ou encore shanyu 山虞 (Zhouli). Nous avons vu que les sources textuelles présentées dans ce chapitre présentaient une interprétation calendérique dissemblable concernant les ordonnances et les interdits relatifs à l'exploitation de la faune et de la flore, pour autant, les références inhérentes à ces discours laissent en suspens la question d'une réalité historique au cours du IIIe siècle avant notre ère d'interdictions vis-à-vis de la faune et de la flore. Le chapitre suivant met ainsi de côté les discours théoriques traités dans ce chapitre pour s'intéresser, au travers d'autres sources, qui datent de la fin des Royaumes Combattants jusqu'aux Han antérieurs, aux interdictions effectives vis-à-vis de la faune et de la flore. Cette démarche se poursuit en commençant par s'interroger sur le rôle des fonctionnaires en charge des eaux et des forêts ; d'abord avec le discours très théorique de l'administration des Zhou dans le Zhouli, puis avec des matériaux

<footnote n="378">³⁷⁸ Ian Miller, « Forestry », p. 605.</footnote>
historiques permettant de comprendre dans quels lieux les interdictions contre la
destruction de la faune et la flore furent appliquées de manière concrète.
# Chapitre 2

## La tradition des ordonnances calendaires sous les Han antérieurs

Nous avons abordé au chapitre précédent l'évolution des discours sur les interdictions calendaires relatives aux dommages causés à la faune et la flore pendant la période des Royaumes Combattants. Cette analyse a d'abord mis en évidence l'émergence des réflexions autour d'une organisation saisonnière des activités paysannes. Les ordonnances et les interdits calendaires y sont pensés en termes de « période convenable » (yishi), c'est-à-dire selon une concordance entre les activités humaines et les phénomènes naturels saisonniers. Si les premières ordonnances et interdits calendaires se sont référés essentiellement au calendrier agricole (ensemencements, récoltes, culture sur brûlis, etc.), progressivement ils se sont introduits dans des discours politiques plus complexes, où ils ont servi d'arguments, parfois métaphoriques, pour évaluer la politique du suzerain et les conditions sociales de la population. Pour finir, les réglementations calendaires ont pris à la fin des Royaumes Combattants la forme discursive et idéalisée d'une gestion administrative des territoires et de ses ressources au service de calendriers « cosmo-liturgiques ». Ces calendriers ont mis en rapport des éléments cosmologiques, liturgiques, fiscaux, agricoles et ont théorisé un gouvernement centralisé garant de l'équilibre entre l'humanité et l'ordre cosmique.

Dans ce deuxième chapitre, nous continuerons à nous intéresser de manière chronologique aux mêmes interdits mais sous la période des Han antérieurs (IIe siècle av. n. è. jusqu'au début du Ier siècle de n. è.). Le premier sous-chapitre (2.1) traitera des diverses formes de discours hémérologiques sur les réglementations calendaires au moyen de trois sources : certains textes du *Huainanzi* 淮南子, les inscriptions sur lattes de bambou des Han antérieurs conservées à l'université de Pékin et un texte des *Livres des jours* (rishu 日書). Le second sous-chapitre (2.2), en s'appuyant sur les « Ordonnances mensuelles » dans le *Liji*, l'Édit des Ordonnances mensuelles et
saisonnières en cinquante articles (Zhaoshu sishi Yueling wushi tiao 詔書四時月令五十條)) et le Hanshu 漢書, examinera l'évolution des discours associant « désastres et prodiges » (zaiyi 災異) et réglementations calendaires à la toute fin des Han antérieurs (fin du Ier siècle av. n. è. - début du Ier siècle de n. è.) et sous les Xin (9 - 25 de n. è.).
<table><caption>Tableau 3 : Les principales sources utilisées au chapitre 2</caption><thead><tr><th>N° du sous-chapitre</th><th>Titre</th><th>date</th></tr></thead><tbody><tr><td>2.1.1</td><td rowspan="2">Huainanzi 淮南子</td><td rowspan="2">Milieu du IIe siècle av. n. è.</td></tr><tr><td>2.1.2</td></tr><tr><td>2.1.1</td><td>Les inscriptions sur lattes de bambou des Han antérieurs conservées à l'université de Pékin : Beijing daxue cang Xihan zhushu 北京大學藏西漢竹書</td><td>IIe – Ier siècles av. n. è.</td></tr><tr><td>2.1.2</td><td>le Livre des jours du cimetière de Kongjiapo 孔家坡</td><td>IIe siècle av. n. è.</td></tr><tr><td>2.2.1</td><td>Le texte des « Ordonnances mensuelles » (Yueling 月令) dans le Liji 禮記</td><td>Ier siècle av. n. è. – Ier de n. è.</td></tr><tr><td>2.2.1</td><td>Yantie lun 鹽鐵論</td><td>Ier siècle av. n. è.</td></tr><tr><td>2.2.2</td><td>l'Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles (Zhaoshu sishi Yueling wushi tiao 詔書四時月令五十條)</td><td>5 de n. è.</td></tr><tr><td>2.2.3</td><td>Hanshu 漢書</td><td>Ier siècle de n. è.</td></tr></tbody></table>
## 2.1 : Les structures hémérologiques des interdits de destruction de la faune et la flore sous les Han antérieurs

### 2.1.1 Les réglementations calendaires dans le *Huainanzi* et les *Inscriptions sur lattes de bambou des Han antérieurs conservées à l'université de Pékin*

Un siècle après les « Douze almanachs » du Lüshi chunqiu, un texte intitulé les « Réglementations calendaires » (Shize xun 時則訓) emprunte au premier l'intégralité de son contenu<fnref n="379" />. Avant d'évoquer cet emprunt et les autres variantes d'interdits calendaires dans cette même source, il convient de présenter dans les grandes lignes l'ouvrage dont ils sont issus : le *Huainanzi* 淮南子 ou Écrits du prince du Huainan<fnref n="380" />. Il s'agit d'une collection de traités philosophiques compilés au IIe siècle avant notre ère sous le patronage de Liu An 劉安 (179-122), prince du Huainan 淮南 et avait pour titre initial le *Huainan honglie* 淮南鴻烈, l'Immense illumination du Huainan<fnref n="381" />. À l'instar

<footnote n="379">³⁷⁹ Sur l'analyse des « Règlementations calendaires », voir John S. Major, *Heaven and earth in early Han thought : chapters three, four and five of the Huainanzi*, Albany, State University of New York Press, 1993, p. 217-268.</footnote>

<footnote n="380">³⁸⁰ Chen Guangzhong 陈广忠, *Huainanzi* 淮南子 (édition annotée), Pékin, Zhonghua shuju, 2012; traduit par Charles Le Blanc et Rémi Mathieu, *Philosophes taoïstes, tome 2 : Huainan zi*, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2003. Sur les principales éditions du *Huainanzi* voir Charles Le Blanc, « *Huainan tzu* », dans Michael Loewe (dir.), *Early Chinese Texts*, p. 190.</footnote>

<footnote n="381">³⁸¹ L'introduction à la traduction anglaise codirigée par John Major suggère que le *Huainanzi* fut écrit pendant le règne de l'empereur Jing entre 157 et 141 avant notre ère, avant qu'il soit présenté devant la cour en -139 avant notre ère. John S. Major, Sarah A. Queen, Andrew Seth Meyer, et Harold D. Roth, *The Huainanzi, a guide to the theory and practice of government in early Han China, Liu An, king of Huainan*, New York, Columbia University press, 2010, p. 7-13.</footnote>
du Guanzi, l'ouvrage compile, sans les citer, des textes provenant de sources antérieures, à l'exemple des « Réglementations calendaires ».

D'après l'histoire officielle des Han antérieurs, le *Hanshu* 漢書<fnref n="382" />, les *Ecrits du prince du Huainan* sont composés d'une partie interne (neipian 内篇) en vingt et un chapitres et d'une partie externe (waipian 外篇) en trente-trois chapitres<fnref n="383" />. Dans la partie interne, la structure des chapitres peut être séparée en deux tronçons. Dans le premier, les chapitres un à huit illustrent les « principes fondamentaux » du livre. Ils s'emploient à expliquer le processus cosmogonique de la création. Dans le second, les chapitres neuf à vingt concernent les applications et les illustrations des affaires ordinaires entre humains. Quant au vingt et unième chapitre, il trace les grandes lignes et fait un sommaire de l'ouvrage<fnref n="384" />.

C'est donc au sein des « principes fondamentaux » que le cinquième chapitre intitulé « Réglementations calendaires » (*Shize xun* 時則訓) constitue historiquement le deuxième texte de la tradition des ordonnances et des interdits mensuels après celui du *Lüshi chunqiu*. Hormis quelques variantes de caractères concernant la destruction de la flore et de la faune, les deux écrits sont identiques<fnref n="385" />. Les « Réglementations calendaires » du *Huainanzi* suivent ou recopient les « Douze almanachs » (ou un écrit inconnu au contenu similaire). Mais en tant que compilation,

<footnote n="382">³⁸² Le *Hanshu* 漢書, deuxième écrit dynastique officiel après le *Shiji*, retrace les faits historiques advenus pendant la période des Han antérieurs. Le *Hanshu* est une production familiale initiée par Ban Biao 班彪 (3-54) qui compila une soixantaine de rouleaux intitulés le *Houzhuan* 後傳 afin de corriger et compléter l'histoire des Han antérieurs retranscrite dans le *Shiji*. Son fils Ban Gu 班固 (32-92), l'auteur officiel de l'ouvrage, le suppléa puis s'engagea dans un considérable travail éditorial. Ban Gu mourut avant d'avoir pu finaliser leurs travaux et sa sœur Ban Zhao 班昭 (49-120), sur ordre de l'empereur Hedi 和帝 (89-105), acheva les parties manquantes (principalement les tableaux *biao* 表). Ban Gu 班固, *Hanshu* 漢書, Pékin, Zhonghua shuju, 1962.</footnote>

<footnote n="383">³⁸³ Seuls les vingt et un rouleaux de la partie interne nous sont parvenus.</footnote>

<footnote n="384">³⁸⁴ Le Blanc, « *Huai nan tzu* », p. 189. Voir la présentation de la structure du *Huainanzi* dans Major, *The Huainanzi*, p. 13-20 ; Claude Larre, Isabelle Robinet et Élisabeth Rochat de La Vallée, *Les grands traités du « Huainan zi »*, Paris, Éd. du Cerf, 1993 p. 19-34.</footnote>

<footnote n="385">³⁸⁵ Une comparaison des quatre principaux textes d'ordonnances mensuelles a été réalisée par Charles Sanft dans son article, « Edict of Monthly Ordonnances for the Four Seasons in Fifty Articles from 5 C. E. », p. 205-208. Voir aussi Major, *Heaven and earth in early Han thought*, p. 218.</footnote>
le *Huainanzi* permet d'entrevoir l'existence de différents discours et variantes sur les réglementations calendaires en circulation au deuxième siècle avant notre ère. Par exemple, au neuvième chapitre : les « Méthodes pour gouverner » (« Zhushu 主術 »), la méthode de calcul du calendrier et des interdits à l'aide d'indicateurs saisonniers révèle une version des réglementations calendaires très différente du texte des « Douze almanachs » ou des textes du *Guanzi*. Il s'agit, qui plus est, d'un des seuls textes anciens dont la synthèse proscrit deux comportements destructeurs : les dégradations démesurées pendant la chasse et de s'en prendre aux jeunes animaux. Toute l'année nulle extermination de troupeaux, aucune pêche en asséchant les étangs et aucune chasse en brûlant les forêts ne sont autorisées. Pareillement, il est prohibé de tuer les femelles pleines ou en train de mettre bas, les faons, les oisillons, les œufs, les petits poissons et les porcelets.

Il faut souligner l'importance de ce texte, traduit ci-dessous, qui est l'un des seuls de cet inventaire à proposer, à l'aide d'interdictions annuelles, une certaine notion de conservation de la faune et de la flore face aux actions humaines — le discours véhiculé par ce texte sera évoqué dans ma conclusion, après avoir inventorié les différentes pratiques et significations des interdits et préceptes.

> 食者民之本也,民者國之本也;國者,君之本也。是故人君者,上因天時,下盡地財,中用人力。是以群生遂長,五穀蕃殖。教民養育六畜,以時種樹,務脩田疇,滋植桑麻,肥墳高下,各因其宜,丘陵阪險不生五穀者,以樹竹木。春伐枯槁,夏取果蔬,秋畜疏食,冬伐薪蒸,以為民資。是故生無乏用,死無轉尸。故先王之法,畋不掩羣,不取麝夭。不涸澤而漁,不焚林而獵。豺未祭獸,置羣不得布於野;獺未祭魚,網罟不得入於水;鷹隼未墊,羅網不得張於谿谷;草木未落,斤斧不得入山林;昆蟲未蟄,不得以火燒田。孕育不得殺,殼卵不得探,魚不長尺不得取,彘不期年不得食。是故草木之發若蒸氣,禽獸之歸若流泉,飛鳥之歸若煙雲,有以致之也。<fnref n="386" />

<footnote n="386">³⁸⁶ He Ning 何寧, *Huainanzi jishi* 淮南子集釋, Pékin, Zhonghua shuju, 1998, volume 2, p. 685-687;
Liu An 劉安, *Huainanzi* 淮南子, Taibei, Zhongguo zixue mingzhu jicheng bianyin jijin hui, 1977, p.
326-327.</footnote>
L'alimentation, c'est le fondement de la population ! La population, c'est le fondement du royaume ! Le royaume, c'est le fondement du souverain ! Par conséquent, le souverain suit la temporalité céleste (les saisons) en haut (shang 上), exploite les richesses de la Terre en bas (xia 下) et, entre les deux (zhong 中), il utilise la main-d'œuvre des hommes afin que les myriades d'êtres puissent croître et que les cinq céréales soient variées et abondantes. Il apprend à la population à élever les six animaux domestiques, à planter les arbres aux périodes convenables (yishi 以時), à s'appliquer à cultiver les terres arables et à faire pousser les mûriers et le chanvre. Sol fertile ou caillouteux, en hauteur ou en plaine, chaque [terre] embrasse ce qui lui est approprié, [si] on ne peut pas faire pousser les cinq céréales sur les collines, les coteaux, les pentes et les falaises, il faut alors y planter du bambou et du bois. Au printemps, on abat les arbres secs et morts, en été, on récolte les fruits des arbres (guo 果) et les fruits des plantes (luo 蘑), à l'automne, on s'approvisionne en légumes et plantes sauvages comestibles (shu 疏)<fnref n="387" /> et l'hiver, on coupe du bois de chauffage pour [assurer] les ressources de la population. En conséquence les vivants ne manqueront de rien, et les morts ne seront pas sans sépultures.

Jadis, d'après les lois des anciens rois, il ne fallait pas lors des chasses exterminer les troupeaux, s'emparer des faons, [pêcher] les poissons en asséchant les étangs et chasser en brûlant les forêts. Tant que les loups n'avaient pas encore offert des animaux terrestres en sacrifice, les filets destinés aux petits gibiers (jufu 罵bins) n'étaient pas disposés dans les zones sauvages (ye 野). Tant que les loutres n'avaient pas encore offert de poissons en sacrifice, les filets de pêche (wanggu 網罟) ne pénétraient pas dans l'eau. Tant que les rapaces<fnref n="388" /> n'avaient pas tué [leur proie], les filets destinés aux oiseaux (luowang 羅網) n'étaient pas dressés dans les vallées. Tant que [les feuilles] de la végétation n'étaient pas tombées, les bûcherons ne pénétraient pas dans les forêts de montagne. Tant que les animaux n'hibernaient pas, les terres arables n'étaient pas incendiées. Les [femelles] pleines ou en train de mettre bas ne devaient pas être tuées ; les oisillons et les œufs ne devaient pas être collectés ; les poissons qui ne dépassaient pas un pied de long (chi 尺) ne devaient pas être pêchés, les cochons (zhi 犬) qui n'avaient pas un an ne pouvaient pas être consommés. C'est pour cela que la végétation montait comme de la vapeur, que les animaux se rassemblaient comme l'écoulement des sources,

<footnote n="387">³⁸⁷ Cette phrase est similaire à celle du deuxième mois de l'hiver dans le Lüshi chunqiu, voir chapitre 1.</footnote>

<footnote n="388">³⁸⁸ Littéralement les aigles et les faucons.</footnote>
et que les oiseaux capables de voler se réunissaient comme des nuages vaporeux ; cela
se passait ainsi parce qu'on savait comment faire.<fnref n="389" />

Distinct des ordonnances et des interdits mensuels retranscrits dans les « Douze
almanachs » et des « Réglementations calendaires », le passage ci-dessus témoigne
d'une diversité des formats hémérologiques au deuxième siècle avant notre ère. Par
ailleurs, on retrouve dans plusieurs sources contemporaines au *Huainanzi* des formats
hétérogènes d'ordonnances calendaires. Par exemple, les documents sur lattes de
bambou retrouvés à Yinqueshan 銀雀山 révèlent plusieurs versions courtes et
singulières de réglementations calendaires : les « Interdits » (Jin 禁), les « Trente
périodes » (Sanshi shi 三十時), les « Ordonnances des quatre saisons » (Sishi ling 四時
令) et les « Cinq ordonnances » (Wuling 五令)<fnref n="390" />. Les réglementations calendaires
présentent d'autre part de nombreuses similitudes avec les « Ordonnances des quatre
saisons » (Sishi ling 四時令) et les « Ordonnances des cinq agents » (Wuxing ling 五行
令), deux textes sur pièces de soie rédigés à une date proche de l'an 300 avant notre ère
et retrouvés au Hunan en 1942 sur le site de Zidanku 子彈庫<fnref n="391" />. Bien que ces documents
n'abordent pas précisément d'ordonnances liées à l'exploitation des ressources
naturelles, ils illustrent la structure complexe des calendriers et des différentes
méthodes de calcul sous-jacentes<fnref n="392" />. Parmi ces méthodes, on retrouve dans un
document sur lattes de bambou de l'époque des Han antérieurs édité par l'Université de

<footnote n="389">³⁸⁹ Cette traduction utilise l'édition annotée et commentée du *Huainanzi* par Chen Guangzhong, (*Huainan zi*, p. 486-487) et a été inspirée par la traduction française de Le Blanc et Mathieu (*Huainan zi*, p. 404-405), et la traduction anglaise dans Major, *The Huainanzi*, p. 330-331.</footnote>

<footnote n="390">³⁹⁰ Yinqueshan Han mu zhujian [er] 銀雀山漢墓竹簡[貳], Pékin, Wenwu chubanshe, 2010, p. 211-227.</footnote>

<footnote n="391">³⁹¹ Donald Harper and Marc Kalinowski, *Books of Fate and Popular Culture in Early China: The Daybook Manuscripts of the Warring States, Qin, and Han*, Leiden, Brill, 2017, p. 260-267 et 442. Sur les manuscrits en soie de Zidanku, voir Li Ling 李零, *Changsha Zidanku Zhanguo Chu boshu yanjiu* 長沙子彈庫戰國楚帛書研究, Pékin, Zhonghua shuju, 1985; Li Ling 李零, *Zidanku boshu* 子彈庫帛書, Pékin, Wenwu chubanshe, 2017; Noel Barnard, *Scientific Examination of an Ancient Chinese Document as a Prelude to Decipherment, Translation, and Historical Assessment—The Ch'u Silk Manuscript, Revised and Enlarged*, Canberra, Australian National University press, 1972; Noel Barnard, *The Ch'u Silk Manuscript: Translation and Commentary*, Canberra, Australian National University press, 1973.</footnote>

<footnote n="392">³⁹² Au sujet des méthodes de calcul des calendriers et de leur structure à partir de la fin du IIe siècle av. n. è., voir Jean-Claude Martzloff, *Le calendrier chinois : structure et calculs* (104 av J.C. – 1644), Paris, Honoré Champion, 2009.</footnote>
Pékin<fnref n="393" /> (mais dont la provenance n’est pas connue), une catégorie intitulée *jie* 節<fnref n="394" />. Au sein de cette catégorie, une série de lattes de bambou répartit les ordonnances et les interdits calendaires selon la technique de calcul du cycle des Châtiments et des Récompenses (*Xing De* 刑德). Les quelques lattes qui nous sont parvenues ne détaillent que le cycle de la Puissance *De* — (les Récompenses)<fnref n="395" /> sans son opposé : les châtiments (*Xing* 刑), document probablement perdu. D’après le *Compendium des Cinq Agents* (*Wuxing dayi* 五行大義)<fnref n="396" />, une anthologie d’astrologie calendaire du VIᵉ siècle de notre ère — traduite et annotée par Marc Kalinowski — la Puissance *De* évoluant « au gré des souffles mensuels »<fnref n="397" /> est fractionnée selon « sept résidences » (*qi she* 七舍) : la chambre *shi* 室, le hall *tang* 堂, la cour *ting* 庭, la porte *men* 門, la porte du village *yan* 閻, la route *shu* — et la campagne *ye* 野. Le même cycle de sept résidences figure dans plusieurs écrits des Royaumes Combattants et des Han antérieurs, dont dans un texte du *Huainanzi* qui évoque la méthode de calcul des « Récompenses et des

<footnote n="393">³⁹³ Beijing daxue cang Xihan zhushu 北京大學藏西漢竹書, Shanghai, Shanghai guji chubanshe, tome 5, 2014.</footnote>

<footnote n="394">³⁹⁴ Dans le calendrier des Han, une année se divise en plusieurs *jie* (généralement en quatre, huit ou vingt-quatre *jie*).</footnote>

<footnote n="395">³⁹⁵ « Sous les Royaumes Combattants, avec le développement du cosmologisme et de la doctrine des Cinq Agents, l'action du Ciel est de plus en plus comprise comme une puissance impersonnelle et ordonnatrice s'exerçant sur le monde au travers des régularités naturelles. La révolution des astres, la ronde des saisons, l'alternance du Yin et du Yang et la succession des cinq vertus souveraines sont les expressions d'un ordre naturel immanent qui détermine le comportement des hommes et le destin politique des royaumes. Dans ce contexte, la vertu et le châtiment deviennent l'expression antinomique des modalités fastes ou néfastes, vivifiantes ou mortifères, positives ou négatives qui accompagnent le déploiement cyclique des forces de la nature. » Marc Kalinowski, « Astrologie calendaire et calcul de position dans la Chine ancienne », p. 81-82. Voir également Marc Kalinowski and Phyllis Brooks, « The XingDe 刑德 Text from Mawangdui », *Early China*, Vol. 23/24, 1998-99, p. 155-156. Sur le choix de traduire *De* 德 par « puissance *De* » (la puissance positive), voir Romain Graziani, *Écrits de maître Guan*, Les Belles lettres, 2011, p. XXI ; et Robin D.S. Yates, « The Yin-Yang Texts from Yinqueshan : an Introduction and Partial Reconstruction, with Notes on their Significance in Relation to Huang-Lao Daoism », *Early China*, Vol. 19, 1994, p. 88 et 90.</footnote>

<footnote n="396">³⁹⁶ Xiao Ji 蕭吉, *Wuxing dayi* 五行大義, Shanghai, Shanghai shudian chubanshe, 2001.</footnote>

<footnote n="397">³⁹⁷ Kalinowski, *Le compendium des Cinq Agents*, p. 233.</footnote>
Châtiments associés aux sept résidences » (xingu Qi she 刑德七舍)<fnref n="398" />. Avec l'hémérologie Xing De, les activités saisonnières corrélées aux principes du yin et du yang servent à mettre en avant l'alternance des activités paysannes en intérieur et en extérieur<fnref n="399" />, c'est-à-dire une progression des tâches mensuelles et saisonnières évoluant de l'intérieur de la maisonnée en hiver jusqu'au travail des champs en été. Ainsi les ordonnances et les interdits mensuels associés à la puissance De (faste) et relatifs à la destruction de la faune et de la flore se retrouvent, non plus au printemps comme cela a été souvent le cas dans les écrits des Royaumes Combattants, mais pendant les trois mois estivaux, quand la puissance De demeure à shu 術 (en mai et en juillet) et à ye 野 (en juin)<fnref n="400" />.

德在術，術不可變也，檳（濱）樹不可伐也，術橋不可發（廢）也。其入也，利修閭里之事，其出也，利野外之事。<fnref n="402" />

La Puissance De 德 demeure sur les routes (shu 術)<fnref n="403" />; celles-ci ne doivent pas être modifiées. Il ne faut pas abattre les arbres aux bords des cours d'eau ni détruire les ponts. [Quand] la puissance De se dirige vers l'intérieur, l'heure est favorable aux restaurations dans le village (à l'intérieur de la grande porte). [Quand] elle se dirige vers l'extérieur, l'heure est favorable aux activités champêtres hors du village.

德在野，野物不可暴也，野樹木不可伐也。農夫毋休禦（御）、灰瘳（嚡）鼓管、弋邏（獵）羅罔（網），毋操斧鑿入山林中，毋罪田吏，毋執人<fnref n="404" />田山林中，有央（殃）。歌田者報有喜，哭田者報有殃（殃）。利以遠行、親諸侯。弓弩不張，

<footnote n="398">³⁹⁸ Harper and Kalinowski, *Daybook Manuscripts*, p. 465-467; Le Blanc et Mathieu, *Huainan zi*, p. 114-115.</footnote>

<footnote n="399">³⁹⁹ Marc Kalinowski, *Le compendium des Cinq Agents*, p. 236.</footnote>

<footnote n="400">⁴⁰⁰ Il manque néanmoins les informations sur la puissance opposée : les Châtiments Xing, considérés comme néfastes. Une vision d'ensemble entre les ordonnances et les interdits calendaires fait donc défaut à la description ci-dessus.</footnote>

<footnote n="401">⁴⁰¹ Les caractères entre parenthèses sont suggérés par les auteurs des annotations du *Beijing daxue cang Xihan zhushu* (p. 43) afin de définir la signification du ou des caractères qui le précède.</footnote>

<footnote n="402">⁴⁰² *Beijing daxue cang Xihan zhushu*, volume 5, p. 43.</footnote>

<footnote n="403">⁴⁰³ Cela correspond au mois de mai et de juillet.</footnote>

<footnote n="404">⁴⁰⁴ Je pense que ce sinogramme correspond à ru 入 (entrer, aller vers) plutôt qu’à ren 人 (homme). Voir latte de bambou n° 49.</footnote>
毋取轂卵台（胎）夭。凡其出也，利爲陽事，其入也，利為陰事。凡其前，利有脩也，其後，利有毀去也，其處，利有敬也，爲善事。<fnref n="405" />

La puissance *De* demeure dans la campagne (ye 野). Les choses de la campagne (yewu 野物) ne doivent pas être endommagées, de même il ne faut pas abattre les arbres qui s'y trouvent. Les paysans ne doivent pas négliger l'organisation [et l'exploitation agraire], ni pratiquer l'agriculture sur brûlis avec de la paille, ni chasser à l'arc et aux filets ; ils ne doivent pas non plus saisir leur hache et pénétrer dans les forêts de montagne pour y couper du bois ; il ne faut commettre aucun délit à l'encontre des fonctionnaires en charge des champs (tianli 田吏) ; tout comme se garder de toute cueillette dans les champs, les forêts et les montagnes<fnref n="406" />, car sinon il arrivera des désastres (yang 央) !

Chanter pendant les travaux aux champs apporte le bonheur, tandis que s'attrister appelle les malheurs. L'heure est favorable pour aller au loin et se sentir proche des feudataires. Il ne faut pas bander ni son arc ni son arbalète, ni également prendre les oisillons, les œufs, les embryons et les nouveau-nés.

[Quand] la puissance *De* se dirige vers l'extérieur, l'heure est favorable aux activités du principe *yang* ; [Quand] elle se dirige vers l'intérieur, l'heure est favorable aux activités du principe *yin*. [Quand] la puissance *De* est devant, l'heure est favorable à la restauration, si celle-ci est derrière, l'heure est favorable à la destruction ; [Quand] elle réside là où l'on est (chu 處), l'heure est favorable aux offrandes (*jing* 敬) de façon à s'affairer vertueusement.

<footnote n="405">⁴⁰⁵ Beijing daxue cang Xihan zhushu, p. 43.</footnote>

<footnote n="406">⁴⁰⁶ Une autre interprétation de cet interdit est possible si l'on reconnait le caractère *ren* 人 à la place de *ru* 入, et le sinogramme *tian* 田 comme un verbe (et non plus comme un nom), cela donnerait : « il ne faut pas solliciter des personnes dans l'intention de défricher les forêts de montagne. »</footnote>
<table><caption>Tableau 4 : Tableau annuel du cycle des Récompenses et des Châtiments (Xing De 刑德) <fnref n="407" /></caption><thead><tr><th>Mois</th><th>12<sup>e</sup> mois</th><th>1<sup>er</sup></th><th>2<sup>e</sup></th><th>3<sup>e</sup></th><th>4<sup>e</sup></th><th>5<sup>e</sup></th><th>6<sup>e</sup></th><th>7<sup>e</sup></th><th>8<sup>e</sup></th><th>9<sup>e</sup></th><th>10<sup>e</sup></th><th>11<sup>e</sup></th></tr></thead><tbody><tr><td>Récompenses<br>De 德<br>(signes fastes)</td><td>堂</td><td>庭</td><td>門</td><td>閭<sup>408</sup></td><td>術</td><td>野<sup>409</sup></td><td>術</td><td>閭</td><td>門</td><td>庭</td><td>堂</td><td>室<sup>410</sup></td></tr><tr><td>Châtiments<br>Xing 刑<br>(signes néfastes)</td><td>術</td><td>閭</td><td>門</td><td>庭</td><td>堂</td><td>室</td><td>堂</td><td>庭</td><td>門</td><td>閭</td><td>術</td><td>野</td></tr></tbody></table>

<footnote n="407">⁴⁰⁷ Tableau réalisé à partir des annotations des *Lattes de bambou de l'université de Pékin et du compendium des Cinq Agents* ; *Beijing daxue cang Xihan zhushu*, p. 43 ; Harper and Kalinowski, *Daybook Manuscripts*, p. 466 ; Kalinowski, *Le compendium des Cinq Agents*, p. 237-238.</footnote>

<footnote n="408">⁴⁰⁸ Ce n'est pas yan 閭, mais xiang 巷 (la venelle) qui apparaît dans la majorité des méthodes *xingde qi she* 刑德七舍 telle que dans le texte du *Huainanzi* ; Harper and Kalinowski, *Daybook Manuscripts*, p. 466.</footnote>

<footnote n="409">⁴⁰⁹ Mois du solstice d'été.</footnote>

<footnote n="410">⁴¹⁰ Mois du solstice d'hiver.</footnote>
La traduction ci-dessus des deux « demeures » shu et ye témoigne d'un discours destiné à la population paysanne. Le contexte n'est plus celui de milieux intellectuels proposant à l'autorité royale ou impériale une réglementation calendaire englobant cosmogonie, desseins politiques, activités agraires, codifications rituelles, etc. Ici, le contenu s'adresse à la communauté villageoise où « ce qui est issu de la campagne » (yewu 野物) ne doit être ni détruit (flore) ni tué (faune). La justification concernant les interdictions calendaires se base dans le cas présent sur le respect de la demeure ye, à savoir toutes les zones éloignées des villages définies en tant que « campagne » et auxquelles les villageois ont accès pendant la période estivale. Au regard de ces deux textes ; les « Méthodes pour gouverner » du *Huainanzi* et la « Méthode Xing De » éditée par l'Université de Pékin, les mêmes interdits calendaires de porter atteinte à la faune et la flore ne sont pas cantonnés au printemps, la saison symbolique des naissances animales et de la croissance végétale. Ces deux sources reflètent la variété et la complexité des calculs hémérologiques associées aux interdits calendaires sous les Han antérieurs.

### 2.1.2 Les interdits dans les Livres des jours

Cette question de la complexité hémérologique intrinsèque aux ordonnances et interdits ne peut être abordée sans mentionner son application quotidienne. Outre les réglementations saisonnières et mensuelles, des formats hémérologiques journaliers ont été retrouvés sur plusieurs supports textuels regroupés sous l'appellation générique de Livres des jours (rishu 日書). Ces recueils hémérologiques contiennent « une masse d'informations concrètes et inédites sur la vie quotidienne et la religion coutumière à l'échelon régional et local, montrant une forte prédominance des techniques de contrôle du temps dans la régulation du destin des individus et de leurs activités publiques et privées. »<fnref n="411" />. L'usage des interdits journaliers (rijin 日禁) y est très varié, allant des mariages, affaires publiques ou militaires, voyages, cultes jusqu'à l'exploitation des ressources naturelles, chasses, pêches, mises à mort d'animaux ou encore la gestion des

<footnote n="411">⁴¹¹ Marc Kalinowski, « Les livres des jours (rishu) des Qin et des Han : la logique éditoriale du recueil A de Shuihudi (217 av. n. è.) », *T'oung Pao*, vol. 94, 2008, p. 2.</footnote>
cours d'eau. Les Livres des jours représentent des matériaux pertinents et informatifs sur les contextes locaux et quotidiens des réglementations calendaires<fnref n="412" />. Si l'on prend l'exemple des pratiques d'abattage du bois, celles-ci coïncident avec des jours fastes ou néfastes de coupe d'arbres ou de branches spécifiques à certaines variétés (jujubier, mûrier, etc.)<fnref n="413" />. Dans le Livre des jours découvert en l'an 2000 dans le cimetière de Kongjiapo 孔家坡<fnref n="414" />, proche de la ville actuelle de Suizhou au Hubei et remontant à environ 142 avant notre ère, les ordonnances et interdits journaliers sont répartis en douze catégories de jours : « construction » (jian 建), « suppression » (chu 除), « remplissage » (ying 盈), « pacification » (ping 平), « stabilisation » (ding 定), « conservation » (zhi 摯), « destruction » (po 破), « risque » (wei 危), « maturité » (cheng 成), « récolte » (shou 收), « ouverture » (kai 開) et « fermeture » (bi 閉)<fnref n="415" />. Aux jours « propices à la destruction » (pori 破日), l'abattage des arbres (ressources naturelles), la destruction des murs (espaces délimités ou habitats) et des outils sont autorisés. Au cas où l'interdiction d'abattre les arbres n'est pas respectée pendant les autres catégories de jours, une description de la peine encourue accompagne les prédictions ou les interdictions « de la même manière que les articles de loi dans les textes juridiques »<fnref n="416" />.

破日，可以伐木、壞垣、毀器。它毋可有爲。<fnref n="417" />

<footnote n="412">412 Marianne Bujard, « Daybooks in Qin and Han Religion », in Harper and Kalinowski, *Daybook Manuscripts*, p. 305.</footnote>

<footnote n="413">413 Liu Tseng-Kuei, « Taboos : an aspect of belief in the Qin and Han », in John Lagerwey et Marc Kalinowski (dir.), *Early Chinese Religion, Part one*, p. 905.</footnote>

<footnote n="414">414 La découverte « par hasard » du site de Kongjiapo date de 1998, mais les manuscrits et autres documents ont été déterrés en 2000 ; voir Harper and Kalinowski, *Daybook Manuscripts*, p. 29-34 et 439.</footnote>

<footnote n="415">415 Liu Tseng-Kuei, « Taboos », p. 896.</footnote>

<footnote n="416">416 « In some instances—especially for proscribed activities—the function of prediction is not so much to predict what will happen if the prohibition is not observed as to reinforce the function of prediction to constrain people from acting, in the same way that the statement of a law in legal texts is followed by the specific punishment incurred by the offender. Indeed, not infrequently within a given hemerological section, the predictions inevitably become predictions of death »; Mark Kalinowski, « Hemerology and Prediction in the Daybooks: Ideas and Practices », in Harper and Kalinowski, *Daybook Manuscripts*, p. 145.</footnote>

<footnote n="417">417 Suizhou Kongjiapo Han mu jiandu 隨州孔家坡漢墓簡牘, Pékin, Wenwu chubanshe, 2006, p. 129.</footnote>
Les jours propices aux destructions, on peut couper du bois (ou abattre des arbres), démolir les murs de clôture et détruire les outils. Les autres (jours ? activités ?) cela est interdit.<fnref n="418" />

伐木日。

壬……<fnref n="419" />

甲子、乙丑伐榆，父死。

庚(辛？<fnref n="420" />)伐桑，妻死。

丙寅、丁卯、己巳伐棗□母死。

<footnote n="418">⁴¹⁸ Ce passage tout comme celui situé ci-après suivent la traduction anglaise de Mark Kalinowski dans Harper and Kalinowski, *Daybook Manuscripts*, p. 145. Cependant tandis que Mark Kalinowski comprend *ta*它 dans « *ta wuke youwei* 它毋可有為» par «To do anything else is forbidden», *ta* peut également faire référence aux trois actions destructrices citées dans la phrase précédente. Ces actions seraient interdites pendant les onze autres catégories de jours.</footnote>

<footnote n="419">⁴¹⁹ Les trois petits points indiquent que la suite du texte est manquante, tandis que le carré seul signale l’illisibilité du caractère.</footnote>

<footnote n="420">⁴²⁰ Les binômes précédents associent un tronc céleste avec une branche terrestre : *jiazi* 甲子 et *yichou* 乙丑, tandis qu'ici le binôme *gengxin* 庚辛 est composé de deux troncs célestes. Le caractère présenté comme étant *xin* 辛 par le *Suizhou Kongjiapo Han mu jiandu*, p. 130 et Marc Kalinowski (*Daybook Manuscripts*, p. 145) tient son interprétation d'une graphie similaire dans la latte de bambou n° 67 du *Livre des jours « B »* (Rishu yizhong 日書乙種) retrouvé sur le site de Shuihudi ; *Shuihudi Qin mu zhujian* 睡虎地秦墓竹簡, Pékin, Wenwu chubanshe, 1990, p. 124. Or dans le *Livre des jours « B »* de Shuihudi, l'interdiction d'abattage des arbres (木忌) suit des binômes composés exclusivement de troncs célestes : « Les tabous [concernant l'abattage] des arbres : l'orme les jours *jiayi*, le jujubier les jours *bingding*, le murier les jours *wuji*, le pêcher les jours *gengxin* et l'arbre à laque les jours *rengui* ('*muji : jiayi yu, bingding zao, wuji sang, gengxin li, rengui qi* ; 木忌 : 甲乙榆, 丙丁棗, 戊己桑, 庚辛李, 壬癸漆'). Il ne semble pas cohérent de voir au sein des binômes (du texte de Kongjiapo) apparaitre un seul binôme uniquement constitué de troncs célestes alors que tous les autres binômes sont issus du cycle sexagésimal (association des dix troncs célestes avec les douze branches terrestres). De plus, l'écriture du caractère interprété comme *xin* 辛 dans la deuxième partie de la latte de bambou n° 3 (*Suizhou Kongjiapo Han mu jiandu*, p. 65) semble assez similaire à la graphie de *you* 酉 à la fin de la première partie de la latte n° 9 (idem page 65). Ma traduction en français y lit le caractère *you* et non celui de *xin*.</footnote>
壬(癸?421)伐□少子死。422

Les jours d'abattage des arbres.

... les jours *ren*....

Si l'orme est coupé ou abattu les jours *jiazi* et *yichou*, le père mourra.

Si le mûrier est coupé ou abattu les jours *gengyou*, l'épouse mourra.

Si le jujubier est coupé ou abattu les jours *bingyin*, *dingmao* et *jisi*, la mère mourra.

Si le.... les jours *ren*...., le plus jeune fils mourra.

Sous les Royaumes Combattants et les Han antérieurs, l'interdiction d'abattre les arbres se retrouve à la fois dans des écrits proches des centres de pouvoir (Académie Jixia, Roi de Qin, Prince du Huainan, etc.), et, ce que nous verrons plus en détail au troisième chapitre de cette thèse, dans des documents administratifs relatifs aux pratiques rituelles ou concernant des situations de monopole (les parcs impériaux). Les interdits journaliers, tels que ceux traduits ci-dessus, ont joué également un rôle non négligeable certains jours spécifiques de rituel423. L'ensemble (interdits journaliers et jours) reflète une « réalité de tous les jours »424 en contexte local et communautaire où les actes et les activités sont fixés par des systèmes de croyances.

Du IVe au IIe siècle avant notre ère, les discours d'interdiction de porter atteinte
à la faune et la flore sont majoritairement exprimés sous l'angle du présage néfaste,
mais leur contenu varie selon son format hémérologique. Avec le Livre des jours de
Kongjiapo, nous voyons bien qu'à l'échelle locale l'interdiction d'abattre les arbres
n'est pas liée à une quelconque gestion forestière. Toutefois, certaines pratiques
religieuses privées (telles que celles présentes dans les Livres des jours)425 ont parfois
été dépréciées par les milieux politiques et intellectuels de l'époque. Au premier siècle
de notre ère, les critiques de Wang Chong envers les « écrits d'interdits journaliers »
(rijin zhi shu 日禁之書) et les « écrits sur les saisons et les jours » (shiri zhi shu 時日

<footnote n="421">421 *Gui* 癸 est aussi un tronc céleste, mais contrairement à *xin*, sa graphie dans les lattes de bambou de Shuihudi n° 66 et n° 67 (*Shuihusi Qin mu zhujian*, p. 124) ne correspond pas avec le second caractère de la deuxième partie de la latte n° 5 de Kongjiapo (*Suizhou Kongjiapo Han mu jiandu*, p. 65), il pourrait s'agir du caractère *hai* 亥 (malgré l'absence du point au sommet du caractère) ou *wei* 未.</footnote>

<footnote n="422">422 *Suizhou Kongjiapo Han mu jiandu*, p. 130-131.</footnote>

<footnote n="423">423 Liu Tseng-Kuei, « Taboos », p. 895 - 896.</footnote>

<footnote n="424">424 Harper and Kalinowski, *Daybook Manuscripts*, p. 137.</footnote>

<footnote n="425">425 Harper and Kalinowski, *Daybook Manuscripts*, p. 334.</footnote>
之書) en tant que supports de la culture populaire révèlent l'antagonisme entre ces manuels dits « populaires » et les discours calendaires appréciés par les élites<fnref n="426" />, à l'image des textes du Lüshi chunqiu et du Huainanzi. On trouve dans le Huainanzi, au chapitre huit intitulé la « Norme fondamentale » (« Benjing 本經 ») <fnref n="427" />, une condamnation de la divination (zhan guazhao 占卦兆) et des choix de pratiques journalières et saisonnières (ze shiri 擇時日). Donald Harper and Marc Kalinowski avancent que l'ouvrage en question diffuse une position « anti — hémérologique » et « anti-divination »<fnref n="428" />. Composé cependant d'un texte explicatif sur les Châtiments et les Récompenses (Xing De) mentionné au sous-chapitre précédent (2.1.1), l'ensemble du Huainanzi ne semble pas véhiculer une position totalement anti-hémérologique. C'est plus précisément le texte la « Norme fondamentale » qui, lui, prend parti pour un gouvernement épousant l'Unité suprême (taiyi 太一) et le Dao 道, tout en argumentant contre les pratiques (concurrentes ?) de son temps, qu'elles fussent populaires ou étatiques. La « Norme fondamentale » loue un retour vers l'Unité suprême, vers une époque primitive idéalisée avant le déclin de l'équilibre harmonieux entre l'homme, la nature et le cosmos.

Il tient sur la destruction de la faune et la flore un discours tout aussi frappant, que celui des Livres des jours, mais selon une logique tout à fait différente. Il s'agit dans ce texte d'une critique de l'avilissement de la société, dont les pratiques évoquées dans les Livres de jours et les actes des autorités gouvernementales en sont les causes. Selon cet écrit, un âge d'unité et d'harmonie aurait pris fin en raison des actions négatives des hommes provoquant une confusion entre le principe du yin et celui du yang, ce qui a engendré la désorganisation des saisons<fnref n="429" />.

逮至衰世，鐫山石，鐺金玉，摻蚌蜃，消銅鐵，而萬物不滋。劓胎殺天，麒麟不遊，覆巢毀卵，鳳凰不翔，鑽燧取火，構木為臺，焚林而田，竭澤而漁。人械不足，畜藏有餘，而萬物不繁兆萌牙，萌牙卵胎而不成者，處之太半矣。積壤而邱

<footnote n="426">⁴²⁶ Sur la critique de Wang Chong à l'encontre des Livres des jours, voir Donald Harper, « Daybooks in the Context of Manuscript Culture and Popular Culture Studies », in Harper and Kalinowski, *Daybook Manuscripts*, p. 91-92.</footnote>

<footnote n="427">⁴²⁷ Je suis la traduction de Le Blanc et Mathieu, *Huainan zi*, p. 331 et Major, *The Huainanzi*, p. 262.</footnote>

<footnote n="428">⁴²⁸ Harper and Kalinowski, *Daybook Manuscripts*, p. 3.</footnote>

<footnote n="429">⁴²⁹ Voir la présentation du chapitre dans Major, *The Huainanzi*, p. 261-264.</footnote>
處，糞田而種穀，掘地而井飲，疏川而爲利，築城而爲固，拘獸以爲畜，則陰陽
繆戾，四時失叙，雷霆毀折，雹霰降虐，氛霧霜雪不霽，而萬物燋天；菑榛穢，
聚埒畝，芟野芟，長苗秀，草木之句萌銜華戴實而死者，不可勝數。<fnref n="430" />

Avec l'arrivée des siècles de décadence, les montagnes et les rochers furent taillés, l'or
et le jade sculptés, les moules et les palourdes ouvertes et le bronze et le fer fondus, tandis
que les dix-mille êtres cessèrent de croire. [À partir du moment où] les fœtus furent
abîmés et les faons tués, les Qilin ne voyagèrent plus. [À partir du moment où] les nids
furent renversés et les œufs détruits, les phénix ne volèrent plus. La [technique du miroir]
zuansui 鑽燧 permit d'obtenir du feu et le bois de construction servit à construire des
terrasses. Pour chasser, on brûla les forêts ; pour prendre les poissons, on assécha les
étangs. Alors que les outils du peuple n'étaient pas suffisants et ceux accumulés dans les
entrepôts étaient en excédent, les dix-mille êtres quant à eux ne se reproduisirent plus en
millions [de spécimens]. Dans la majorité des lieux, les bourgeons, les germes (mengya
萌牙), les œufs et les fœtus n'arrivaient plus à leur terme. [Il y eut] de la terre amassée
pour aménager des collines, de l'engrais répandu sur les champs pour cultiver les céréales,
le sol creusé pour construire des puits utilisables, des fleuves dragués pour en tirer profit,
des murailles dressées pour se fortifier, des animaux terrestres capturés dans le but de les
domestiquer, en conséquence [l'équilibre] des forces du yin et du yang en fut incorrect
et déréglé, l'ordre des quatre saisons en fut désajusté, le tonnerre et la foudre vinrent
démolir et briser, la grêle et le grésil tombèrent violemment, la vapeur, le brouillard, la
gelée et la neige ne permirent aucune éclaircie, tandis que les dix-mille êtres furent
calcinés et moururent prématurément. Les arbres morts (zi 萎<fnref n="431" />), les coudriers (zhen 櫟
<fnref n="432" />) et les mauvaises herbes (hui 穢) s'amassaient en bordure des champs (mu 畝). Les
pousses (tan 萎<fnref n="433" />) « sauvages » (ye 野) furent désherbées pour que croissent les pousses
(miao 苗) « gracieuses » (xiu 秀). [De telle manière que] sur les branches, les bourgeons,
les fleurs et les fruits furent innombrables à mourir.<fnref n="434" />

<footnote n="430">⁴³⁰ He Ning, *Huainanzi jishi*, p. 557-559; Liu An, *Huainanzi*, 1977, p. 258-259.</footnote>

<footnote n="431">⁴³¹ Li Guoqiang, « L’homme et l’arbre dans la Chine antique », p. 135 et 431</footnote>

<footnote n="432">⁴³² Li Guoqiang, « L’homme et l’arbre dans la Chine antique », p. 144 et 434.</footnote>

<footnote n="433">⁴³³ Li Guoqiang, « L’homme et l’arbre dans la Chine antique », p. 109 et 579.</footnote>

<footnote n="434">⁴³⁴ Ma traduction a été inspirée par les travaux de Chen Guangzhong 陈广忠, *Huainanzi*, p. 380-384; Le Blanc et Mathieu, *Huainanzi*, p. 332-333; Major, *The Huainanzi*, p. 268-269.</footnote>
Le réquisitoire au sein de la « Norme fondamentale » construit une image négative du développement des activités humaines parce que celles-ci altèrent les rapports harmonieux entre les hommes et la nature. Là aussi l’argumentation s’appuie sur le respect du cycle saisonnier (« l’ordre des quatre saisons en fut désajusté ») pour critiquer une gouvernance qui, nous l’avons vu, cherche de son côté à établir un calendrier cosmo-liturgique dans le but de légitimer son autorité. Si les élites lettrées vilipendent au Ier siècle avant notre ère les grandes familles et les marchands — c’est-à-dire ceux qui profitent au détriment de l’État et du peuple des ressources naturelles de vastes parcs, d’étangs aménagés et de champs défrichés435 — dans la « Norme fondamentale », le concept d’harmonie liée à l’Unité suprême et au Dao est bien plus radical. L’auteur (ou les auteurs) de ce texte désapprouve les aménagements et les édifications de palais, de belvédères, de terrasses, de lacs artificiels, de parcs de chasse, de réserves impériales..., car cela contrevient aux élans naturels de la faune, de la flore et des reliefs terrestres (montagnes, marais et fleuves). Dans la majorité des textes évoqués ci-dessus, les réglementations mensuelles ou journalières à partir du IIIe siècle avant notre ère sont intrinsèquement liées au besoin de maintenir une concordance des activités humaines avec l’ordre céleste. Ces réglementations sont en quelque sorte légitimées par la menace, en cas de non-application de celles-ci, de l’arrivée soudaine d’un malheur, d’une catastrophe ou d’un cataclysme.

<footnote n="435">435 La question des privatisations ou monopôles des lieux naturels tels que les parcs impériaux et de leurs ressources animales et végétales sera évoquée en profondeur au chapitre suivant (troisième chapitre).</footnote>
## 2.2 : La tradition des Ordonnances mensuelles à la fin des Han antérieurs

### 2.2.1 Les « Ordonnances mensuelles » au Ier siècle avant notre ère

L'histoire des Han antérieurs fournit de nombreux exemples de luttes entre plusieurs groupes intellectuels où l'ambition commune est « d'accéder aux affaires de l'État et participer à l'exercice du pouvoir »<fnref n="436" />, tels celui du Prince du Huainan, celui du lettré Dong Zhongshu 董仲舒 (179 - 104) ou encore la « clique » du Grand Secrétaire impérial Sang Hongyang 桑弘羊 (152 - 80). Un de leurs moyens d'influence sur le gouvernement (qui se doit de préserver l'ordre cosmique) est de s'appuyer sur des réglementations calendaires pour interpréter les désastres naturels. Après les « Douze almanachs » du Lüshi chunqiu et les « Réglementations calendaires » du Huainanzi, l'élaboration progressive d'une orthodoxie confucéenne avec ses propres textes canoniques passe, à son tour, par l'intégration de réglementations calendaires et mensuelles. Pendant la dynastie Han, une version quasiment identique aux « Douze almanachs » et aux « Réglementations calendaires » fait son apparition dans deux ouvrages essentiels à la constitution du canon confucéen : le Yi Zhou shu 逸周書 et le Liji, sous le titre des « Ordonnances mensuelles » (« Yueling 月令 »).

Le premier ouvrage, Les [Chapitres] complémentaires du Livre des Zhou (Yi Zhoushu 逸周書), parfois retranscrit sous le titre Livre des Zhou (Zhoushu 周書) serait un compendium d'écrits non retenus par Confucius lors de la rédaction du Livre des documents (Shangshu 尚書), livre mythique de la période des Zhou antérieurs (XIe s. - VIIIe s. av. n. è.). Sous les Tang, deux livres mentionnent les origines du Livre des Zhou<fnref n="437" /> : le Suishu évoque un Livre des Zhou de la tombe de Ji (Jizhong Zhoushu 汲冢

<footnote n="436">⁴³⁶ Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, Les dynasties Qin et Han, p. 312.</footnote>

<footnote n="437">⁴³⁷ Edward L. Shaughnessy, « I Chou shu 逸周書 », in Early Chinese Texts, p. 231-232.</footnote>
周書) découvert dans la tombe du roi Xiang 襄 du royaume de Wei (fin IIIe siècle – début IIe siècle av. n. è.) au pays de Ji 汲<fnref n="438" />. Le second, le *Jiu Tangshu* 舊唐書 fait mention d'un *Livre des Zhou* commenté par Kong Chao 孔晁 (IIIe siècle de n. è.)<fnref n="439" />. Sur les cinquante-neuf chapitres de l'édition actuelle, trente-deux dateraient de l'époque pré-Han et les vingt-sept restants remonteraient, au plus tôt, au premier siècle avant notre ère<fnref n="440" />.

Le deuxième ouvrage à publier le même texte des « Ordonnances mensuelles » est le *Livre des rites*. Il s'agit d'une collection de diverses descriptions de rites en quarante-neuf chapitres. Les textes (ou chapitres) qui le composent datent pour la plupart entre le IVe siècle avant notre ère et le Ier siècle de notre ère<fnref n="441" />. Le texte des « Ordonnances mensuelles », attribué à l'époque de Cai Yong 蔡邕 (133-192)<fnref n="442" /> au Duc de Zhou, aurait circulé indépendamment du *Liji* avant d'y être inséré par la main de Ma Rong 馬融 (79-166) au deuxième siècle de notre ère, en même temps que les textes du *Mingtang wei* 明堂位 et du *Yueji* 樂記. Le *Liji* passe dès lors de quarante-six chapitres à quarante-neuf<fnref n="443" />. Souvent perçu comme une copie des « Douze almanachs », le *Yueling* n'en restait pas moins aux yeux des lettrés des Han postérieurs, une œuvre de l'époque des Zhou tardivement ajoutée au *Livre des rites*<fnref n="444" />. Cependant, le peu de références au *Yueling* dans les écrits des Han antérieurs, alors qu'elles sont, à l'inverse, abondantes durant les Han postérieurs (notamment dans les écrits suivants : *Baihu tong*

<footnote n="438">⁴³⁸ *Suishu* 隋書, Pékin, Zhonghua shuju, 1982, p. 1993.</footnote>

<footnote n="439">⁴³⁹ *Jiu Tangshu* 舊唐書, Liu Xu 劉昫 (dir.), Pékin, Zhonghua shuju, 1975, juan 46, p. 1993.</footnote>

<footnote n="440">⁴⁴⁰ Shaughnessy, « *I Chou shu* 逸周書», p. 230-231.</footnote>

<footnote n="441">⁴⁴¹ Voir une discussion des versions du *Liji* déterrées sur des sites archéologiques datant des Han antérieurs dans Michael Puett, « Combining the gosts and spirits, centering the realm: mortuary ritual and political organization in the ritual compendia of early China », in *Early Chinese Religion, Part One*, p. 696.</footnote>

<footnote n="442">⁴⁴² Stoerckx, *Food, Sacrifice, and Sagehood in Early China*, p. 128.</footnote>

<footnote n="443">⁴⁴³ Riegel, « *Li chi* 禮記», in *Early Chinese Texts*, p. 293.</footnote>

<footnote n="444">⁴⁴⁴ Kaichen Dong, « A Preliminary Discussion of Chinese Agricultural Treatises in the Style of Monthly Ordinances yueling », *Journal d'agriculture traditionnelle et de botanique appliquée*, n° 3-4, 1981, p. 233 ; Charles Sanft, « Edict of Monthly Ordonnances for the Four Seasons in Fifty Articles from 5 C. E. », p. 153 - 168.</footnote>
de lun 白虎通德論, Dadai liji 大戴禮記<fnref n="445" />, Lunheng 論衡, Fengsu tongyi 風俗通義 et Caizhong lang ji 蔡中郎集) montre que le texte des « Ordonnances mensuelles » a eu un succès tardif.

Aucun élément ne corrobore une hypothétique origine au temps des Zhou, la propagation des « Ordonnances mensuelles » commence concrètement au cours du premier siècle avant notre ère. L'une des plus anciennes mentions des « Ordonnances mensuelles » provient d'ailleurs non pas de la bouche d'un lettré confucéen, mais par celle de leur puissant rival Sang Hongyang lors de leur confrontation en 81 avant notre ère, au chapitre sur « Les calamités naturelles » dans *La dispute sur le sel et le fer*<fnref n="446" />. Cet ouvrage rédigé par Huan Kuan 恒寬 au milieu du 1er siècle av. n. è. compile 60 chapitres des principaux sujets débattus à partir de notes prises par des scribes au moment de la confrontation. L'utilisation du *Yueling* à des fins rhétoriques apparaît parmi les critiques du Grand Secrétaire Sang Hongyang envers ses adversaires :

> 春夏生長，利以行仁。秋冬殺藏，利以施刑。故非其時而樹，雖生不成。秋冬行德，是謂逆天道。月令：『涼風至，殺氣動，蜻蛚鳴，衣裘成。天子行微刑，始蟄，以順天令。』文學同四時，合陰陽，尚德而除刑。如此，則鷹隼不驚，猛獸不攖，秋不蒐獼，冬不田狩者也。<fnref n="447" />

<footnote n="445">⁴⁴⁵ Deux ouvrages, le *Livre des rites de Dai l'ancien* (Dadai Liji 大戴禮記) en quatre-vingt-cinq chapitres (seul trente-neuf nous sont parvenus) composé par Dai De 戴德 au premier siècle avant notre ère et le *Livre des rites du jeune Dai* (Xiaodai Liji 小戴禮記) compilé par le neveu de Dai De, Dai Sheng 戴聖 qui ne sélectionna qu'une partie de l'ouvrage de son ainé (quarante-neuf chapitres selon le *Suishu*) serait avec le *Livre des rites* issus d'une anthologie plus ancienne en cent trente et un chapitres (*Ji bai sanshiyi pian* 記百三十一篇) disponibles sous les Han antérieurs. Or le *Livre des Han* mentionne le Liji, mais il ne cite ni les livres de l'ainé et du jeune Dai ni les quarante-six chapitres que contiendrait le Liji. Ce n'est que dans la version du *Suishu*, écrit au VIIe siècle de notre ère, que le *Livre des rites de Dai l'ancien* en treize rouleaux est associé à une anthologie en cent trente et un chapitres de l'époque des Han antérieurs. Cette anthologie aurait été transmise au prince Xian de Hejian (*Hejian xianwang* 河間獻王, mort en 129 avant n. è.). D'après Jeffrey Riegel, le *Dadai liji* existait en tant que collection indépendante à partir du deuxième siècle de notre ère, période qui correspond aux premiers commentaires de Zheng Xuan 鄭玄 (127-200) sur l'ouvrage. Voir Riegel, « *Li chi* 禮記», in *Early Chinese Texts*, p. 294, Li Xueqin 李学勤 et Lü Wenyu 吕文郁, *Siku da cidian* 四庫大辭典, Jilin, Jilin chubanshe, 1996, p. 235.</footnote>

<footnote n="446">⁴⁴⁶ Jean Levi, *La dispute sur le sel et le fer*, Paris, Les Belles lettres, 2010, p. 274.</footnote>

<footnote n="447">⁴⁴⁷ Levi, *La dispute sur le sel et le fer*, p. 274-275.</footnote>
Printemps et été sont les saisons de la procréation et de la croissance. C'est en cette période qu'on pratique la charité. L'automne et l'hiver sont les périodes de réclusion et de mort. On applique les peines et les châtiments Si on ne plante pas à l'époque convenable, les pousses n'arriveront pas à maturité. Tout comme en pratiquant la charité durant la morte-saison on contrevient au cycle naturel. Il est dit dans les *Ordonnances mensuelles* : « Lorsque arrive la bise, le souffle de mort se met en mouvement. Le criquet pousse son cri. La fourrure des animaux s'épaissit. Le Fils du Ciel applique les châtiments légers. On fait le sacrifice de la moisson, afin de se conformer aux décrets du Ciel. » Mais les Lettrés ne font pas la différence entre les saisons, ils confondent le *yin* et le *yang*, vénèrent la charité et frappent d'ostracisme les châtiments. S'il devait en être ainsi, l'aigle-pêcheur ne fondrait plus sur sa proie ni les bêtes sauvages ne bondiraient sur leurs victimes, il n'y aurait plus ni chasses d'automne, ni grandes battues hivernales. (Trad. Levi, *La dispute sur le sel et le fer*, p. 274 - 275).

Jean Levi note qu’il s’agit d’une citation des « Ordonnances mensuelles »
différant légèrement des variantes éditées dans le *Lüshi chunqiu* et le *Liji*<fnref n="448" />. Si le texte
circule à cette époque indépendamment du *Liji* et du *Yi zhoushu*, l’absence de citation
le concernant de la part des lettrés confucéens dans *La dispute sur le sel et le fer* tend à
penser que ce n’est pas encore un écrit essentiel à leur doctrine. Cette absence ne vient
pas d’un récit défavorable aux lettrés puisque Huan Kuan, l’auteur de l’ouvrage et
spécialiste de la tradition *gongyang* 公羊, aurait compilé et composé les propos des
antagonistes de manière à valoriser les lettrés au détriment de Sang Hongyang<fnref n="449" />. Dans
ce cas, pourquoi n’a-t-il pas inséré des citations du *Yueling* dans les propos des
intervenants confucéens ? Contrairement au IIe siècle de notre ère et à l’insertion du
*Yueling* dans le *Livre des rites*, le parti-pris de Huan Kuan en faveur des lettrés et
l’absence de citations de leur part prouvent qu’à son époque (Ier s. av. n. è.) cet écrit
leur est secondaire.

Sous l'empereur Yuan (49-33) pendant l'hiver 41 et à la suite de nombreuses
catastrophes naturelles, l'infraction aux interdits saisonniers fait son apparition dans la
dialectique impériale (*wufan sishi zhi jin* 毋犯四時之禁)<fnref n="450" />. En revanche au vu du
nombre élevé de textes sur les réglementations calendaires en circulation, son évocation

<footnote n="448">⁴⁴⁸ Levi, *La dispute sur le sel et le fer*, p. 274.</footnote>

<footnote n="449">⁴⁴⁹ Levi, *La dispute sur le sel et le fer*, p. LVIII-LXVI.</footnote>

<footnote n="450">⁴⁵⁰ *Hanshu*, p. 290; *Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, Les dynasties Qin et Han*, p. 89.</footnote>
de la part de l'empereur Yuan ne semble pas provenir des « Ordonnances mensuelles ». Devant l'importance accordée aux textes des réglementations calendaires, l'inclusion du *Yueling* dans l'orthodoxie confucéenne deux siècles plus tard va permettre d'éviter les références aux sources concurrentes telles le *Lüshi chunqiu*, le *Huainanzi* ou les écrits hémérologiques utilisés par les *fangshi*. Le contexte historique est celui d'une lutte politique et religieuse entre différentes factions ou maîtres indépendants (les *fangshi*) présents à la cour. Les confucéens, auxquels Marianne Bujard a consacré plusieurs études, entreprennent dans la seconde moitié du Ier s. avant notre ère de reformer les sacrifices adressés au Ciel en les centralisant à la capitale sous leur contrôle, réduisant et marginalisant ainsi l'influence des camps politiques et religieux antagonistes à la cour impériale <fnref n="451" />.

L'un des principaux terrains d'affrontements à la cour impériale concerne les commentaires sur les « désastres et prodiges » (zaiyi 災異), pouvant soit aller dans le sens d'une légitimation de l'autorité impériale garante de l'ordre céleste soit, a contrario, signifier un désaveu du Ciel à l'égard du pourvoir en place. À l'image de l'inquiétude de l'empereur Yuan devant l'ampleur des catastrophes en l'an 41, il y a eu entre 48 et 7 avant notre ère pas moins de dix-huit désastres recensés dans le *Hanshu* et le *Shiji*<fnref n="452" />. Cela représente un peu moins de la moitié des désastres enregistrés au cours de la dynastie des Han antérieurs. La menace d'une catastrophe naturelle encourue en cas d'infraction aux réglementations calendaires est devenue pour le gouvernement impérial une préoccupation de plus en plus exprimée. L'utilisation du calendrier cosmoliturgique des « Ordonnances mensuelles » permet in fine de compléter la formation d'un « corpus de références indispensables pour justifier les opinions politiques »<fnref n="453" /> au moment où l'interprétation des désastres naturels joue un rôle de plus en plus important.

<footnote n="451">451 Marianne Bujard, « Le “traité des sacrifices” du *Hanshu* et la mise en place de la religion d’État des Han », *Bulletin de l’école française d’Extrême-Orient*, vol. 84, 1997, p. 120-121 ; Id., *Le sacrifice au Ciel dans la Chine ancienne : théorie et pratique sous les Han occidentaux*, Paris, Ecole française d’Extrême-Orient, 2000.</footnote>

<footnote n="452">452 Jiao Peimin 焦培民, *Zhongguo zaihai tongshi (Qin Han juan)* 中國災害通史(秦漢卷), Zhengzhou, Zhengzhou daxue chubanshe, 2010, p. 27-37; Edouard Chavannes, *Les mémoires historique de Se-Ma Ts'ien*, Paris, Librairie d'Amérique et d'Orient, 1967.</footnote>

<footnote n="453">453 Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 317.</footnote>
### 2.2.2 L'Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles

L'affaiblissement du pouvoir impérial en cette fin des Han antérieurs est marqué par l'aggravation des tensions sociales auxquelles contribuent les difficultés matérielles et politiques et les désastres causés par des catastrophes naturelles. La crise qui va porter au pouvoir un membre de la famille de l'impératrice douairière Wang Zhengjun se passe dans un contexte de concentration des terres et des ressources naturelles au détriment de la population paysanne ; ces terres et ressources naturelles ont été captées par plusieurs mains : l'État, les marchands, les notables locaux et les riches familles. Au sein d'une cacophonie embrasant la cour impériale où conseillers lettrés, favoris de l'empereur, concubines ou encore eunuques intriguent, un dénommé Wang Mang 王莽 (46 av. n. è. -23 de n. è.) obtient graduellement plusieurs postes clés à la tête du gouvernement, avant de fonder quelques années plus tard sa propre dynastie (la dynastie Xin de 9 à 25 de n. è.)<fnref n="454" />. Cultivant une image vertueuse, Wang Mang soutenu par l'impératrice Wang Zhengjun émet au milieu de ses multiples réformes l'Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles (Zhaoshu sishi Yueling wushi tiao 詔書四時月令五十條) adressé par voie administrative aux autorités locales de la frontière nord-ouest de l'Empire<fnref n="455" />.

Cet Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles est une inscription murale découverte au début des années quatre-vingt-dix lors de fouilles archéologiques du relais de poste (zhi 置) de l'oasis de Xuan (Xuanquan 懸泉) localisé dans la région du Gansu. L'oasis de Xuan était un lieu stratégique sur les routes de la soie limitrophe au désert de Xishawo 西沙窩 et à une soixantaine de kilomètres, entre, respectivement, les commanderies de Dunhuang 敦煌 et d'Anxi 安西<fnref n="456" />. Au cours de plusieurs missions de repérage (de 1987 à 1989) et de missions de fouilles espacées

<footnote n="454">⁴⁵⁴ Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 99-111.</footnote>

<footnote n="455">⁴⁵⁵ Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 89.</footnote>

<footnote n="456">⁴⁵⁶ Gansu sheng wenwu kaogu yanjiusuo 甘肃省文物考古研究所, « Gansu Dunhuang Handai Xuanquan yizhi fajue jianbao 甘肃敦煌汉代悬泉遗址发掘简报 », *Wenwu* 文物, vol. 5, 2000, p. 4; Charles Sanft, « Edict of monthly ordinances for the four seasons in fifty articles », p. 128-129.</footnote>
entre octobre 1990 et décembre 1992<sup>457</sup>, les fouilles archéologiques ont permis de mettre à jour un site d'une superficie de vingt-deux mille cinq cents mètres carrés et d'y exhumer un grand nombre d'objets et divers documents des époques Han, Wei et Jin : des lattes de bambou, quelques écrits sur soie (boshu帛書), des matériaux d'écritures (pinceaux), des papiers en fibres végétales (mazhi 麻紙), des inscriptions murales, des matériaux du quotidien (assiette, verre, baguette....) et des produits artisanaux. Les documents sont pour la plupart issus de l'administration centrale des Han ou des autorités locales (ordonnances, lois, etc.), des archives des relais de poste (ressources humaines, finances, logistique ou préparations militaires) et de divers écrits (livres des jours, traités de médecine...)<sup>458</sup>.

C'est dans une des trente-sept chambres découvertes, plus précisément la chambre numéro 26 (F26) de forme rectangulaire (neuf mètres sur quatre) qu'apparaît l'inscription murale de l'Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles (voir photo ci-dessous)<sup>459</sup>. Il a été peint à la fin des Han antérieurs en l'an 5 de notre ère, pendant la cinquième année de l'ère Pingdi<sup>460</sup>, quelque temps avant le couronnement de Wang Mang et l'avènement de la brève dynastie Xin. Malheureusement en mauvais état, le contenu se compose de cinquante articles de lois retranscrits en cent-une lignes verticales sous la forme d'un abrégé d'ordonnances et d'interdits mensuels<sup>461</sup>.

<footnote n="457">457 Voir la présentation des cinq missions de fouilles entre 1990 et 1992 dans Sanft, « Edict of monthly ordinances for the four seasons in fifty articles », p. 129-130 ; et « Gansu Dunhuang Handai Xuanquan yizhi fajue jianbao 甘肃敦煌汉代悬泉遗址发掘简报 », p. 4-6.</footnote>

<footnote n="458">458 « Dunhuang Xuanquan Han jian neirong gaishu 敦煌悬泉汉简内容概述 », p. 21-26 ; Hu Pingsheng 胡平生 et Zhang Defang 張德芳, Dunhuang Xuanquan Han jian shicui Han jian shicui 敦煌悬泉汉简释粹, Shanghai, Shanghai guji chubanshe, 2001, p. 3-4 ; Sanft, « Edict of monthly ordinances for the four seasons in fifty articles », p.133-134.</footnote>

<footnote n="459">459 La peinture murale de l'Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles se trouve aujourd'hui à Pékin au Musée national de Chine.</footnote>

<footnote n="460">460 « Gansu Dunhuang Handai Xuanquan yizhi fajue jianbao 甘肃敦煌汉代悬泉遗址发掘简报 », p. 8.</footnote>

<footnote n="461">461 Cet abrégé révèle à travers ses variantes graphiques retranscrites l'influence de deux principales sources : le Lüshi chunqiu et le Yueling. Sanft, « Edict of monthly ordinances for the four seasons in fifty articles », p. 159-168.</footnote>
Charles Sanft, en s’appuyant sur les travaux de William Botz<fnref n="462" /> suggère qu’un groupe d’experts réunis par Wang Mang la cinquième année de l’ère Yuanshi 元始 (la dernière année de règne du très jeune empereur Ping en l’an 5 de notre ère) aurait composé l’Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles à partir de versions d’ordonnances mensuelles archivées à la capitale impériale<fnref n="463" />. Il évoque un décret dans le Hanshu, émis en 63 avant notre ère pendant le règne de l’empereur Xuan (91-49) qui serait à l’origine de certaines variantes graphiques dans les caractères de l’Édit (l’interdiction aux saisons printanières et estivales d’endommager les nids et de chasser les oiseaux)<fnref n="464" /> dissemblables de celles dans les « Douze almanachs » et les « Ordonnances mensuelles » :

> « I noted above that Wang Mang gathered experts from throughout the realm with the express purpose of standardization in 4 c.e., including experts on the "Yue ling." This meeting may explain how various examples of what William Boltz has called "archival versions," formerly held in different areas, ended up in the capital, where they were combined to create the text used in "Sishi yueling." Perhaps the experts combined their opinions and archival versions, or had them combined, to produce the "Sishi yueling" at a nexus of verbal and written transmission, something not entirely unlike what Martin Kern has suggested occurred in the case of Shi jing 詩經 poems. »<fnref n="465" />.

<footnote n="462">⁴⁶² William Boltz, «The Composite Nature of Early Chinese Texts», in Martin Kern (dir.), *Text and Ritual in Early China*, University of Washington Press, 2008, p. 71-72.</footnote>

<footnote n="463">⁴⁶³ Huang Ren'er 黄人二, *Dunhuang xuanquanzhi « sishi yueling zhaotiao » zhengli yu yanjiu 敦煌懸泉置《四時月令詔條》整理與研究*, Wuhan, Wuhan daxue chubanshe, 2010, p. 3; Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 89.</footnote>

<footnote n="464">⁴⁶⁴ Sanft, « Edict of monthly ordinances for the four seasons in fifty articles », p. 166.</footnote>

<footnote n="465">⁴⁶⁵ Sanft, « Edict of monthly ordinances for the four seasons in fifty articles », p. 166.</footnote>
<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Illustration 2 : Photos de la peinture murale de l'Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles avant et après restauration<fnref n="466" /></figcaption></figure>

<figure><img src="image_6.png" /></figure>

<footnote n="466">466 Zhongguo wenwu yanjiusuo 中國文物研究所 et Gansu sheng wenwu kaogu yanjiusuo 甘肃省文物考古研究所, *Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao 敦煌懸泉月令詔條*, Pékin, Zhonghua shuju, 2001, p. 60 et 65.</footnote>
Cet édit, plus qu’un simple travail de composition à l’aide d’archives impériales ou locales est surtout le premier document administratif à employer dans son titre le terme yueling.

L’Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles constitue, dans un contexte politique troublé, une sélection d’une cinquantaine d’articles d’ordonnances et d’interdits calendaires réglementant diverses activités collectives (agriculture, constructions, taxes...), dont une quinzaine relatives à la destruction de la faune (chasse et pêche) et de la flore (agriculture, abattage des arbres...). Le contexte de sa promulgation est marqué par de nombreux désastres et tensions sociales qui ont ébranlé le pouvoir impérial, déjà entre les mains du clan Wang. L’introduction de l’édit justifie ainsi ses ordonnances dans le but de rétablir l’harmonie cosmique et de bénéficier d’années « abondantes » en céréales<fnref n="467" /> :

大皇大后詔曰：往者陰陽不調，風雨不時，降農自安，不堇作[勞]，是以數被菑害，
惻然傷之。惟□帝明王，靡不躬天之曆數，信執厥中，欽順陰陽，敬授民時，
□勸耕種，以豐年□，蓋重百姓之命也。故建義和，立四子，......時以成歲，致
惠......
其宜□歲分行所部各郡。

詔條<fnref n="468" />

La grande impératrice douairière <fnref n="469" /> décrète : ces derniers temps les forces du yin et du yang ne s’accordaient pas harmonieusement<fnref n="470" />, le vent et la pluie n’apparaissaient point

<footnote n="467">⁴⁶⁷ L’introduction de l’édit correspond aux quatre premières lignes à droite de l’inscription sur les deux photos ci-dessus.</footnote>

<footnote n="468">⁴⁶⁸ Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 4; Huang Ren’er, « Sishi yueling zhaotiao » zhengli yu yanjiu, p. 3-4; Sanft, « Edict of monthly ordinances for the four seasons in fifty articles », p. 178.</footnote>

<footnote n="469">⁴⁶⁹ L’impératrice douairière fut Wang Zhengjun, épouse de l’empereur Yuan (r. 49-33), mère de l’empereur Cheng (r. 33-7) et tante de Wang Mang (r. 9-23 de n. è.). Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 9; Huang Ren’er, « Sishi yueling zhaotiao » zhengli yu yanjiu, p. 10.</footnote>

<footnote n="470">⁴⁷⁰ Le Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao (p. 9) note que l’expression « les forces du Yin et du Yang ne s’accordent pas harmonieusement » (ying yang bu diao 陰陽不調) fut utilisée plusieurs fois dans les proclamations impériales retranscrites par le Hanshu : principalement sous le règne de l’empereur Yuan en 48, 46, 42 et 35 av. n. è., mais également à une époque plus proche de l’Édit des ordonnances</footnote>
aux bonnes périodes et les paysans paresseux<sup>471</sup> s'estimant eux-mêmes paisibles ne s'efforçaient aucunement à leurs labeurs, par conséquent [nous avons subi] à plusieurs reprises des désastres. Toute ma commisération va aux souffrances [que cela a engendrées]. Les empereurs [sages]<sup>472</sup> et les rois éclairés ne pouvaient guère ne pas s'incliner devant le système calendaire (lishu 曆數<sup>473</sup>) instauré par le Ciel<sup>474</sup>. Ils s'y tenaient de manière sincère en toute impartialité. Ils suivaient respectueusement les forces du yin et du yang et enseignaient pieusement<sup>475</sup> au peuple les périodes [d'activités collectives]<sup>476</sup>. Ils encourageaient... l'agriculture aux fins de (produire) une année de récolte abondante (fengnian 豐年)...<sup>477</sup>, car ils attachaient de l'importance au sort du

mensuelles et saisonnières en cinquante articles en l'an 2 av. n. è., quand le souffreteux empereur Ai était assis sur le trône.

471 Sanft (« Edict of monthly ordinances for the four seasons in fifty articles », p. 178 et 188) et Huang Ren'er (« Sishi yueling zhaotiao » zhengli yu yanjiu, p. 3) utilisent tous deux la même interprétation qui consiste à substituer au caractère jiang 降 celui de duo 隋, un synonyme de duo 惴: indolent, paresseux.

472 L'ouvrage Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao (p. 10) avance, en s'appuyant sur plusieurs sources dont le Hanshu et le Shiji, que le caractère manquant pourrait être « sheng » 聖 (saint, sage, etc.), car il apparaît à plusieurs reprises au sein de l'expression « shengdi mingwang 聖帝明王 ».

473 Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 10. Sanft (note de bas de page n° 12, p. 189) le traduit par « ordre céleste ».

474 Sanft (note de bas de page n° 12, p. 189) traduit tian zhi lishu 天之曆數 par « ordre céleste ». Les termes tian zhi lishu font référence à l'ensemble des messages célestes permettant d'établir le calendrier (nœuds solaires, indicateurs saisonniers, observations astronomiques...).

475 Sanft (p. 178 et 189) traduit jing 敬 par « assiduously », toutefois les caractères qin 欽 et jing désignent tous deux « une action entreprise avec respect ». Il s'agit dans les deux cas d'un respect à l'égard du Ciel et d'une intégrité accompagnant la compréhension des messages célestes afin d'établir le calendrier.

476 Le terme minshi 民時 fait référence aux périodes saisonnières des travaux agraires définis selon le système calendaire en place. Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 10 ; Sanft, « Edict of monthly ordinances for the four seasons in fifty articles », p. 189 ; Huang Ren'er, « Sishi yueling zhaotiao » zhengli yu yanjiu, p. 11.

477 Selon Huang Ren'er (p. 11) et Sanft (note de bas de page n° 9, p. 189), une phrase similaire présente dans le Hanshu au sein de la biographie de Wang Mang fait ressortir le caractère gu 穀, en lieu et place du caractère manquant ci-dessus. La fin de ce passage serait le suivant : « une année de récolte abondante en céréales ».
peuple. C'est pour cette raison que nous avons établi [l'office] des astrologues (xihe 義和)<sup>478</sup> et installé les quatre maîtres<sup>479</sup>...

[Ont été fixées] les périodes saisonnières de manière à réaliser une année fructueuse (chengsui 成歲)<sup>480</sup>, apportant félicité...

Voici ce dont il convient [de mettre en œuvre] tous les ans<sup>481</sup>. [Les quatre maîtres] voyageront séparément jusqu'aux bureaux administratifs de chaque commanderie<sup>482</sup>.

Les articles (de lois) décrétés sont :

Dans cet édit promulgué par l'impératrice douairière Wang Zhengjun, les ordonnances calendaires deviennent des articles encadrant diverses activités collectives et annuelles. Si l'on en juge par les mots de l'impératrice douairière en introduction et

<footnote n="478"><sup>478</sup> Hucker, *A Dictionary of Official Titles*, p. 227.</footnote>

<footnote n="479"><sup>479</sup> Dans le *Hanshu*, Yao ordonne aux quatre maîtres (des quatre saisons et des quatre directions) : Xi Zhong 義仲, Xi Shu 義叔, He Zhong 和仲 et He Shu 和叔 de notifier les périodes d'activités collectives (Yao ming sizi yi jingshou minshi 堂命四子以敬授民時). *Hanshu*, juan 24, p 1117 ; Sanft, « Edict of monthly ordinances for the four seasons in fifty articles », p. 150 ; Huang Ren'er, « Sishi yueling zhaotiao » zhengli yu yanjiu, p. 12-13. Le nom Xihe, issu de la contraction des noms des quatre maîtres, désigne soit la fonction d'astrologue soit l'office d'astronomie. Selon le *Hanshu*, Wang Mang aurait changé le nom du Grand directeur de l'agriculture par celui de Xihe (*Wang Mang gai dasinong yue xihe* 王莽改大司農曰義和) ; *Hanshu*, juan 19, p. 731. Il y a dans la phrase ci-dessus un parallélisme entre les verbes *jian* 建 et *li* 立. Si le caractère *jian* prend le sens de la construction d'un office d'astronomie (sans doute en remplacement du Ministère des Affaires agraires), comprendre le second comme le fait « d'établir (*li*) les quatre maîtres » sous-entendrait que quatre astrologues eussent chacun reçu un titre de fonctionnaire identique aux noms des quatre maîtres légendaires nommés Xi et He. Sur les légendes des quatre frères Xi et He et l'élaboration du calendrier, voir également Li Guoqiang, *Le mûrier dans la Chine antique : Rites, mythes et symboles*, Louvain, Peeters, 2013, p. 82-84.</footnote>

<footnote n="480"><sup>480</sup> Le sens de la partie manquante pourrait présenter des similitudes avec les termes « ding sishi chengsui 定四時成歲 » évoqués à plusieurs reprises dans le *Hanshu*. Voir *Dunhuang xuanquan yueling zhaotiao*, p. 11.</footnote>

<footnote n="481"><sup>481</sup> Je suis ici les avis de Sanft (p.178) et du *Dunhuang xuanquan yueling zhaotiao* (p. 12), tous deux considèrent que le caractère illisible correspond à *mei* 每. Huang Ren'er (« sishi yueling zhaotiao » zhengli yu yanjiu, p. 13) propose une autre interprétation en comprenant le caractère manquant comme étant *cheng* 成 : « [Afin d'instruire] de quelles manières [réaliser] une année [fructueuse], ils voyageront séparément jusqu'aux bureaux administratifs de chaque commanderie. »</footnote>

<footnote n="482"><sup>482</sup> Selon le *Dunhuang xuanquan yueling zhaotiao* (p. 12), chacun des quatre maîtres voyage dans les commanderies qui correspondent à leur point cardinal.</footnote>
traduit ci-dessus, ces articles sont considérés comme essentiels au rétablissement de l'harmonie des hommes avec le Ciel (fin des désastres) et annoncent l'ambition d'une politique de production agricole plus rigoureuse. Pour la première fois dans l'histoire des écrits d'ordonnances calendaires jusqu'à-là plutôt théoriques, cet édit de l'an 5 de notre ère témoigne d'un contexte historique où elles ont été promulguées au sein des populations. À la suite de chaque article — ces articles correspondent à une sélection d'ordonnances calendaires analogues à celles des « Douze almanachs » ou des « Ordonnances mensuelles » — des ajouts de notes explicatives inédites apportent en premier lieu des précisions sur le contenu et lui donnent en second lieu une échéance claire (informations souvent manquantes dans les autres sources). Sur les cinquante articles de l'édit, ceux traduits ci-dessous représentent les interdits calendaires relatifs à la faune et la flore <fnref n="483" />:

> 禁止伐木。謂大小之木皆不得伐也，盡八月。草木零落，乃得伐其當伐者。<fnref n="484" />
>
> (Deuxième article, neuvième ligne verticale) :

> Il est interdit d'abattre des arbres. Cela désigne [l'ensemble] des arbres, qu'ils soient petits ou grands, aucun ne peut être abattu (ou coupés) jusqu'à la fin [de cette interdiction] au huitième mois de l'année<fnref n="485" />. [Quand] les végétaux se fanent et [leurs feuilles] tombent, il est alors possible d'abattre ceux autorisés à l'être.

> 毋摘勒。謂勒空實皆不得摘也。空勒盡夏，實者四時常禁。<fnref n="486" />
>
> (Troisième article, dixième ligne) :

<footnote n="483">⁴⁸³ Il manque à cette liste (non exhaustive) certains articles, car ceux-ci présentent une majorité de caractères illisibles.</footnote>

<footnote n="484">⁴⁸⁴ Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 4.</footnote>

<footnote n="485">⁴⁸⁵ Le caractère *jin* 盡 indique une date limite au huitième mois, sans préciser si cette interdiction se termine au début ou à la fin de ce mois. Cependant, Sanft (p. 179) considère son arrêt à la fin du huitième mois : « This mean that neither large nor small trees may be cut down, and it applies until the end of the eighth month ». Sans doute s'appuie-t-il, à la phrase suivante, sur l'indication saisonnière « *caomu ling luo* 草木零落 » du premier mois d'automne (neuvième mois) et qui accompagne l'autorisation d'abattre du bois.</footnote>

<footnote n="486">⁴⁸⁶ Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 4.</footnote>
Il ne faut pas attraper les nids<fnref n="487" />. [Cela] désigne [l'ensemble] des nids, qu'ils soient inoccupés ou occupés, aucun ne peut être attrapé. [Concernant] les nids inoccupés [l'interdiction] s'arrête à la saison estivale<fnref n="488" />, quant aux nids occupés, l'interdiction est effective durant les quatre saisons.<fnref n="489" />

毋殺□蟲。謂幼少之蟲、不爲人害者也，盡九[月]。<fnref n="490" />

(Quatrième article, onzième ligne) :

Il ne faut pas tuer les nouveau-nés<fnref n="491" />. [Cela] désigne [l'ensemble] des petits ou jeunes animaux qui ne nuisent pas aux hommes. [L'interdiction] s'arrête au neuvième [mois].

毋殺殆。謂禽獸、六畜懷任<fnref n="492" /> (妊) 有胎者也，盡十二月常禁。<fnref n="493" />

(cinquième article, douzième ligne) :

Il ne faut pas tuer les fœtus. [Cela] désigne [l'ensemble des animaux femelles] qu'elles se rattachent soit à la faune sauvage soit aux six animaux domestiques et quand les femelles sont en gestation ou porteuse d'un embryon<fnref n="494" />. L'interdiction est effective jusqu'au douzième mois.

<footnote n="487">⁴⁸⁷ La traduction ci-dessus suit le *Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao* (p. 14) et Sanft (traduction p. 179 et note de bas de page n° 24 p. 190) où le verbe *ti* 擠 se lit comme un synonyme de *tiao* 挑 et le nom *chao* 勘 par *chao* 巢.</footnote>

<footnote n="488">⁴⁸⁸ À l'instar de l'article précédent, Sanft (p. 179) se prononce pour une échéance à la fin de l'été.</footnote>

<footnote n="489">⁴⁸⁹ Les interdictions annuelles de tuer des femelles pleines ou en train de mettre bas, des faons, des oisillons ou des d'œufs ont déjà été évoquées dans les « Méthodes pour gouverner » (Zhu shu xun 主術訓) du *Huainanzi*.</footnote>

<footnote n="490">⁴⁹⁰ *Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao*, p. 4.</footnote>

<footnote n="491">⁴⁹¹ Cet article de l'édit suit les ordonnances calendaires des « Douze almanachs » (ou des « Ordonnances mensuelles ») où l'ordonnance complète est la suivante : *jin zhi fa mu, wu fu chao, wu sha haichong taiyao feiniao, wu mi wu luan* 禁止伐木，無覆巢，無殺孩蟲胎天飛鳥，無麝無卵。Le caractère illisible dans la phrase ci-dessus devrait logiquement révéler *haichong* 孩蟲 ou un synonyme de ce dernier.</footnote>

<footnote n="492">⁴⁹² *Tai* 拾 est une variante graphique de *tai* 胎 (fœtus) et *ren* 任 a ici le sens de *ren* 妊 (être enceinte). *Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao*, p. 14; Sanft, « Edict of monthly ordinances for the four seasons in fifty articles », p. 179 et 190.</footnote>

<footnote n="493">⁴⁹³ *Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao*, p. 4.</footnote>

<footnote n="494">⁴⁹⁴ Je suis ici la traduction de Sanft (p. 179), car celle-ci signale une différenciation des termes entre la faune sauvage (*qinshou* 禽獸) d'un côté et les animaux domestiques (*liuchu* 六畜) de l'autre. Néanmoins</footnote>
毋天蜚鳥。謂天蜚鳥不得使長大也，盡十二月常禁。<fnref n="495" />

(sixième article, treizième ligne) :

Il ne faut pas tuer prématurément les oisillons. [Cela] désigne les oisillons tués prématurément puisqu'ils n'ont pu grandir [naturellement]. L'interdiction est effective jusqu'au douzième mois.

毋魔。謂四足......及畜幼少未安者也，盡九月。<fnref n="496" />

(septième article, quatorzième ligne) :

Il ne faut pas [tuer] les faons. [Cela] désigne-les... à quatre pattes et les animaux domestiques jeunes ou petits n'étant pas encore affermis. [L'interdiction] s'arrête au neuvième mois.

毋卵。謂蜚鳥及雞□卵之屬也，盡九月。<fnref n="497" />

(huitième article, quinzième ligne) :

Il ne faut pas [endommager] les œufs. [Cela] désigne l'ensemble des œufs appartenant aux oiseaux capables de voler et à la volaille. [L'interdiction] s'arrête au neuvième mois.

[...]

右孟春月令十一條。<fnref n="498" />

(vingtième ligne) :

Les onze articles [mentionnés précédemment] à gauche appartiennent aux Ordonnances mensuelles du premier mois printanier.

[...]

<footnote>Anne Cheng (Histoire de la pensée chinoise, p. 259) propose une traduction plus exacte du caractère *tai* 胎, qu'elle traduit par « embryon » plutôt que « fœtus ». L'exactitude de son choix se confirme à travers l'explication de l'ordonnance ci-dessus où deux situations se distinguent : le stade embryonnaire (*tai* 胎) puis le développement du fœtus lors de la gestation (*huairen* 懷妊).</footnote>

<footnote n="495">⁴⁹⁵ Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 4.</footnote>

<footnote n="496">⁴⁹⁶ Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 4.</footnote>

<footnote n="497">⁴⁹⁷ Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 4.</footnote>

<footnote n="498">⁴⁹⁸ Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 4.</footnote>
毋[侵<fnref n="499" />]水澤，□陂池、□□。四方乃得以取魚，盡十一月常禁。

(quinzième article, vingt-sixième ligne) :

Il ne faut ni [épuiser] les cours d'eau et les pièces d'eaux, ni [assécher] (lu 瀑) les étangs et les plans d'eau... Seulement [en respectant cet interdit] les poissons pourront être péchés en tout lieu. L'interdiction est effective jusqu'au onzième mois.

毋焚山林。謂燒山林田獵，傷害禽獸□蟲草木......【正】月盡......<fnref n="500" />

(seizième article, vingt-septième ligne) :

Il ne faut pas incendier les forêts de montagnes. [Cela] signifie qu'il ne faut pas incendier les forêts de montagne à des fins de chasse, blesser ou nuire aux oiseaux, aux animaux terrestres, aux [reptiles]<fnref n="501" />, aux insectes et aux végétaux. ... mois. [L'interdiction] s'arrête...<fnref n="502" />

右中春月令五條。<fnref n="503" />

(vingt-huitième ligne) :

Les cinq articles [mentionnés précédemment] à gauche appartiennent aux Ordonnances mensuelles du deuxième mois printanier (zhongchun 仲春).

[...]

毋彈射蜚（飛）鳥，及張羅、爲它巧以捕取之。謂□鳥也......<fnref n="504" />

(vingt-sixième article, trente-deuxième ligne) :

<footnote n="499">⁴⁹⁹ Sanft (note de bas de page n° 55, p. 192) propose le caractère *qin* 侵 à la place du caractère illisible précédant *shui* 水. Sa graphie est déchiffrable et évoque bien le caractère *qin*. Le sens probable de ce caractère serait un synonyme de *jie* 竭, caractère retranscrit dans le *Lüshi chunqiu*, le *Huainanzi* et le *Liji*. Voir l'inscription murale à la dernière photo de l'ouvrage *Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao*, et le tableau comparatif de Sanft, « Edict of monthly ordinances for the four seasons in fifty articles », p. 206.</footnote>

<footnote n="500">⁵⁰⁰ *Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao*, p. 5.</footnote>

<footnote n="501">⁵⁰¹ Sanft (note de bas de page n° 59, p.192) déchiffre comme étant *ye* 也 le caractère partiellement lisible qui précède *chong* 蟲 (mais il ne confirme pas totalement cette interprétation). Il s'agirait selon lui d'une graphie signifiant *she* 蛇 et synonyme de *she* 蛇. Or il se pourrait, selon moi que la graphie ressemblant à *ye* soit à l'origine *ta* 它, une autre alternative graphique de *she* 蛇.</footnote>

<footnote n="502">⁵⁰² *Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao*, p. 5.</footnote>

<footnote n="503">⁵⁰³ *Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao*, p. 5.</footnote>

<footnote n="504">⁵⁰⁴ *Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao*, p. 5.</footnote>
Il ne faut ni tirer sur les oiseaux, ni étendre des filets ou utiliser d'autres moyens ingénieux pour les capturer. [Cela] désigne... oiseaux...

右季春月令四條。<fnref n="505" />

(Trente-deuxième ligne) :

Les quatre articles [mentionnés précédemment] à gauche appartiennent aux Ordonnances mensuelles du troisième mois printanier.

[...]

毋大田獵。盡八月。<fnref n="506" />

(vingt-sixième article, quarante-deuxième ligne) :

Il ne faut pas [entreprendre] de grandes chasses. [L'interdiction] s'arrête au huitième mois.

右孟夏月令六條。<fnref n="507" />

(quarante-troisième ligne) :

Les cinq articles [mentionnés précédemment] à gauche appartiennent aux Ordonnances mensuelles du premier mois estival.

毋燒灰口。謂口......<fnref n="508" />

(Vingt-sixième article, quarante-cinquième ligne) :

Il ne faut pas brûler [les arbres] de manière à produire du charbon de bois... [Cela] désigne...

[...]

右中夏月令五條。<fnref n="509" />

(quarante-neuvième ligne) :

Les cinq articles [mentionnés précédemment] à gauche appartiennent aux Ordonnances mensuelles du premier mois estival.

<footnote n="505">⁵⁰⁵ Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 5.</footnote>

<footnote n="506">⁵⁰⁶ Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 6.</footnote>

<footnote n="507">⁵⁰⁷ Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 6.</footnote>

<footnote n="508">⁵⁰⁸ Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 6.</footnote>

<footnote n="509">⁵⁰⁹ Dunhuang Xuanquan yueling zhaotiao, p. 6.</footnote>
Cet édit sur inscription murale retrouvé dans un poste-frontière au nord-ouest de la Chine (Gansu) est extrêmement précieux sur le plan historique. Il représente, je le rappelle, un cas unique d'ordonnances calendaires en raison des dates mensuelles ou saisonnières fixant un début et une fin aux interdictions. Nous avons ici des interdits qui couvrent en partie plusieurs saisons. Ils ne se cantonnent plus en une distinction, soit saisonnière comme cela a été le cas chez Xunzi et dans le traité « Sur les quatre saisons » du *Guanzi*, soit fragmentée uniquement en périodes mensuelles à l'instar des « Douze almanachs », des « Réglementations calendaires » et des « Ordonnances mensuelles ». Les nouvelles précisions apportées aux périodes d'application dans ces cinquante articles sont des éléments nouveaux et pertinents au regard de la question d'une politique de conservation de la faune et la flore à cette époque.

Cette question a été traitée par Charles Sanft qui, sur l'applicabilité dans les réglementations calendaires de la définition de conservation avancée par Eric Alden Smith et Mark Wishnie<sup>510</sup>, déclare : « Pour être qualifiée de conservation, toute action ou pratique doit satisfaire à deux critères : elle doit (a) prévenir ou atténuer l'épuisement des ressources, la disparition d'espèces ou la dégradation de l'habitat, et (b) être conçue pour le faire »<sup>511</sup>. « [...] Les pratiques doivent aboutir à une situation qui préserve l'environnement naturel, mais aussi, à un certain niveau, être destinées à le faire »<sup>512</sup>. Selon Charles Sanft, une conservation a existé pendant la dynastie des Han antérieurs sous forme d'une vague idée protectionniste qui, bien qu'« inefficace sur le long terme », a permis tout de même de « ralentir les dommages causés à l'environnement »<sup>513</sup>. Tout en se prononçant en faveur d'une application historique et effective de ces « protections » calendaires, Charles Sanft distingue deux problèmes cruciaux :

<footnote n="510"><sup>510</sup> Eric Alden Smith and Mark Wishnie, « Conservation and Subsistence in Small-Scale Societies », *Annual Review of Anthropology*, vol. 29, 2000, p. 500-502.</footnote>

<footnote n="511"><sup>511</sup> « To qualify as conservation, any action or practice should satisfy two criteria: It should (a) prevent or mitigate resource depletion, species extirpation, or habitat degradation, and (b) be designed to do so. » ; Sanft, « Environment and Law in Early Imperial China (Third Century BCE—First Century CE): Qin and Han Statutes Concerning Natural Resources », *Environmental History*, vol. 15, n° 4, 2010, p. 714-715.</footnote>

<footnote n="512"><sup>512</sup> Sanft, « Environment and Law in Early Imperial China », p. 714-715.</footnote>

<footnote n="513"><sup>513</sup> Sanft, « Environment and Law in Early Imperial China », p. 715.</footnote>
- Les ordonnances se concentrent trop sur la protection des nouveau-nés, or Sanft considère que leur « valeur reproductive » est inférieure aux animaux adultes<fnref n="514" />. Une protection des femelles adultes aurait été, selon lui, plus pertinente afin de maintenir un renouvellement satisfaisant des populations animales. Il considère néanmoins qu'une amélioration, « bien qu'insuffisante », était visible, par rapport aux sources antérieures<fnref n="515" />.

- Les Ordonnances mensuelles s'insèrent dans une structure théorique associant cycle saisonnier et pensée corrélative sans tenir compte de la croissance pluriannuelle de la faune et de la flore. Sans doute pratiques pour établir un calendrier des travaux agricoles, les interdictions calendaires tournées vers une protection des animaux, des végétaux et des sites naturels en zones humides uniquement à certains moments de l'année ne permettent nullement « d'atténuer les effets négatifs sur le long terme » d'une surexploitation de ces derniers par l'homme.<fnref n="516" />

D'après Charles Sanft, la conservation de la nature (faune, flore et sites naturels) au début de l'ère impériale est limitée par les connaissances humaines imparfaites. Au final, aucunement aidée par l'expansion de la population humaine, cette méthode de conservation n'a pas pu éviter des conséquences négatives et inévitables sur les forêts.<fnref n="517" />

### 2.2.3 Désastres naturels et nouveaux discours à la fin des Han antérieurs

Le choix du terme « Ordonnances mensuelles » (*yueling*) au sujet d'interdictions pluri-mensuelles, voir annuelles pour quelques-unes, marque l'objectif de la part de l'impératrice douairière et Wang Mang d'ancrer leurs réformes politiques dans le sillage de la tradition des ordonnances calendaires. Tradition dont l'origine mythique

<footnote n="514">514 Dans les *Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles*, les interdictions de détruire les nids, les larves, les fœtus, les nouveau-nés, les oisillons, les faons et les œufs sont pour la plupart effectives la plus grande partie de l'année.</footnote>

<footnote n="515">515 Charles Sanft, « Environment and Law in Early Imperial China », p. 715-716.</footnote>

<footnote n="516">516 Charles Sanft, « Environment and Law in Early Imperial China », p. 716.</footnote>

<footnote n="517">517 Charles Sanft, « Environment and Law in Early Imperial China », p. 716.</footnote>
remonterait aux rois et aux saints de l'Antiquité. La référence aux lointaines gouvernances idéalisées et légendaires cache cependant, à travers l'interprétation des désastres naturels, l'évolution d'un discours politique (proclamation de l'édit) et ses actes (les ordonnances). Auparavant, les phénomènes néfastes (inondations, sécheresses, invasions d'insectes, tremblements de terre, glissements de terrain, épidémies, etc.) étaient, nous l'avons vu dans les écrits précédents, initialement consignés à des fins de logique prédictive ou de présages<fnref n="518" />.

> « L'interprétation des présages tirés du monde des êtres et des choses ne différait guère dans ses applications pratiques de ceux qui relevaient de l'observation des phénomènes célestes et atmosphériques. Toutes les formes d'anomalies et d'aberrations se produisant dans l'environnement naturel et humain pouvaient être érigées en signes annonciateurs d'évènements fastes ou néfastes. Pour les Han, les textes abondent en récits qui rapportent la venue d'heureux présages (xiangrui) à l'occasion de la naissance d'un empereur ou de son accession au pouvoir. Mais c'est sur le plan des calamités naturelles et des prodiges (zaiyi) que les développements ont été les plus remarquables. Les érudits et les lettrés devins du deuxième et surtout du premier siècle se sont en effet approprié ce domaine des arts mantiques et ont élaboré une herméneutique divinatoire des désordres passés ou à venir sur la base de doctrines exposées dans les Classiques. Ils en ont fait la pierre angulaire de leurs conceptions théologiques qui assignaient aux calamités naturelles la fonction de manifester les intentions célestes (tianyi) et, conséquemment, d'être des signes révélateurs des inconduites humaines. »<fnref n="519" />

Néanmoins avec l'édit de l'an 5, le discours sur les ordonnances calendaires pousse plus loin sa logique : autrefois prédictibles, les désastres naturels deviennent les évidences d'une gouvernance corrigible. Un an après la construction du Mingtang 明堂 (le Palais des lumières), l'impératrice douairière promulgue ces ordonnances et ces interdits calendaires, officiellement, de façon à résorber la crise politique et sociale engendrée par l'apparition de plusieurs signes néfastes. Des signes symbolisant la perte du mandat céleste accordé au clan Liu concordent avec « une série de présages fabriqués stipulant que le Ciel souhaite voir Wang Mang accéder à la dignité

<footnote n="518">518 Voir la description à ce sujet de Marc Kalinowski, « La rhétorique oraculaire dans les chroniques anciennes de la Chine. Une étude des discours prédictifs dans le Zuozhuan », *Extrême-Orient, Extrême-Occident*, vol. 21 (Divination et rationalité en Chine ancienne), 1999, p. 54.</footnote>

<footnote n="519">519 Marc Kalinowski, « Divination et astrologie dans l'empire Han : sources historiographiques et découvertes archéologiques récentes », *Cahiers du Centre Gustave Glotz*, vol. 16, 2005, p. 286.</footnote>
impériale »<fnref n="520" />. Il n'y eut pourtant aucune augmentation des désastres enregistrés dans les annales dynastiques (Shiji et Hanshu) au moment de la promulgation de cet édit que pendant la période de Han Wudi et du Huainanzi (voir courbe 1 et graphique 1 ci-dessous). La manipulation des présages échafaudée par l'impératrice douairière et Wang Mang s'accomplit concomitamment aux discours interprétatifs sur les causes et les solutions à apporter aux désastres naturels<fnref n="521" /> — et également de manière connexe, à d'importantes réformes politiques (dont une grande réforme agraire), la reconnaissance officielle des livres de la tradition guwen 古文<fnref n="522" /> et l'idée d'un rapprochement avec le système institutionnel des Zhou.

Cette justification politique va pareillement être utilisée contre Wang Mang pour justifier la fin de son règne et un changement « naturel » de gouvernance. À la suite de plusieurs désastres naturels (changement du cours du fleuve Jaune, sécheresses, etc.) et des effets cumulatifs ainsi engendrés (famines et rébellions) depuis l'an 11 jusqu'en 23⁵²³, la mauvaise gouvernance de Wang Mang est évoquée dans le Hanshu en des termes similaires :

> 自莽爲不順時令，百姓怨恨，[...]<fnref n="524" />

> Parce que Wang Mang lui-même ne suivait pas les ordonnances calendaires, le peuple en éprouva un fort ressentiment.<fnref n="525" />

<footnote n="520">⁵²⁰ Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 102.</footnote>

<footnote n="521">⁵²¹ Trois constructions : le Mingtang 明堂 (le Palais des lumières), le Biyong 辟雍 (le Fossé annulaire) et le Lingtai 靈臺 (la Terrasse des esprits) étaient notamment censées le rapprocher de ce prétendu système institutionnel des Zhou. Hans Bielenstein, « Wang Mang, the Restoration of the Han Dynasty, and Later Han », in *The Cambridge History of China, vol. I, The Ch'in and Han Empires*, 2008, p. 223-251 ; Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 101.</footnote>

<footnote n="522">⁵²² Voir Darrobers, « Kang Youwei », p. 15-66 ; Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 317-321.</footnote>

<footnote n="523">⁵²³ Bielenstein, «Wang Mang», in *The Cambridge History of China*, p. 240-243 ; Pirazzoli-t'Serstevens et Bujard, *Les dynasties Qin et Han*, p. 108-109.</footnote>

<footnote n="524">⁵²⁴ *Hanshu*, *juan* 99, p. 4163.</footnote>

<footnote n="525">⁵²⁵ Ma traduction.</footnote>
Courbe 1 : Les désastres survenus pendant la dynastie Han selon les annales dynastiques <sup>526</sup>

<figure><img src="image_7.png" /></figure>

<footnote n="526">526 La courbe 1 ci-dessus et le graphique 1 ci-dessous ont été réalisés à partir des données évoquées dans le *Shiji*, le *Hanshu* et le *Hou Han shu* et recensées dans l'ouvrage suivant : Jiao Peimin 焦培民, *Zhongguo zaihai tongshi (Qin Han juan)* 中國災害通史(秦漢卷), Zhengzhou, Zhengzhou daxue chubanshe, 2010.</footnote>
<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Graphique 1 : Graphique des désastres survenus pendant la dynastie Han et répartis par titre d'ère selon les annales dynastiques<sup>527</sup></figcaption></figure>

<footnote n="527">527 Jiao Peimin, Zhongguo zaihai tongshi (Qin Han juan).</footnote>
Si autrefois les ordonnances calendaires apparaissent principalement dans les discours politiques en prévention des désastres naturels, l'idée d'une révolution « post-désastres naturels » se développe davantage à la fin des Han antérieurs et durant l'éphémère dynastie Xin. Cette période concorde avec l'essor de divers mouvements apocalyptiques et millénaristes, tels que les adorateurs de la Reine Mère de l'ouest (Xiwangmu 西王母) en l'an 3 avant notre ère ou les Sourcils Rouges en 18 — 27 de notre ère<fnref n="528" />. Selon Kristofer Schipper, la mise en place de la dynastie « Nouvelle » (dynastie Xin 新) a présenté, elle aussi, plusieurs caractéristiques messianiques et millénaristes.

> « Après tout, Wang Mang se souciait au plus haut degré de faire concorder les noms et les choses (zheng-ming), et l'une des grandes préoccupations de son règne fut de changer les noms de lieux, les titres des fonctionnaires, les poids, les mesures et les étalons, afin de les faire coïncider avec la nouvelle ère cosmique, le millénaire, que son règne devait inaugurer. Ce règne était d'ailleurs le résultat, non seulement de prophéties, mais encore d'une intervention céleste directe : des émissaires du Ciel, appelés hsien (Immortels), habillés de vêtements blancs, s'étaient révélés à lui et lui avaient transmis des écrits célestes (fu-ming) annonçant sa prise de pouvoir. »<fnref n="529" />

Quelques années plus tôt, en l'an 5 avant notre ère, l'un des premiers à proposer une nouvelle ère cosmique après l'apparition de désastres naturels a été un maître des techniques ésotériques (daoshu zhi shi 道術之士) nommé Xia Heliang 夏賀良 (? – 5 av. n. è.). D'après le *Hanshu*, Xia Heliang est allé s'adresser à l'empereur Aidi 哀帝 (25-1 av. n. è.) alors atteint dans sa chair par la maladie et menacé sur le plan politique par des phénomènes néfastes (inondations et sécheresse). Xia Heliang lui a conseillé de changer son nom d'ère (Jianping 建平) en celui de la « Voie du saint Liu, empereur de la Grande Paix » (Chen sheng Liu Taiping Huangdi 陳聖劉太平皇帝)<fnref n="530" />, dans le but de résoudre ses problèmes de santé en même temps que ceux du royaume.

<footnote n="528">528 Grégoire Espesset, « Latter Han religious mass movements and the early Daoist church » in *Early Chinese religion, Part one*, p. 1062.</footnote>

<footnote n="529">529 Kristofer Schipper, « Millénarismes et messianismes dans la Chine ancienne », *Cina, Actes du XXVIe congrès d'études chinoises, Rome, 1979*, p. 34.</footnote>

<footnote n="530">530 Bien qu'identifier chen 陳 en tant que verbe synonyme de dao 道, « parler » ou « s'appeler » semble le plus approprié, ce verbe est déjà évoqué avec le caractère précédant (yue 曰) : hao yue Chen sheng</footnote>
Présent dans trois chapitres différents du *Hanshu*, « l’Annale dynastique de l’empereur Ai » (Aidi ji 哀帝紀), le « Traité sur l’astrologie » (Tianwen zhi 天文志) et les « Biographies de Sui, des deux Xiahou, de Jing, de Ji et de Li (Sui liang Xiahou Jing Ji Yi Li zhuan 睦兩夏侯京翼李傳) , ce récit se trouve nettement étoffé au sein du troisième, à l’intérieur de la biographie sur Li Xun 李尋<fnref n="531" />. L’influence des ordonnances calendaires sur les commentaires des désastres naturels y est évoquée à plusieurs reprises et de diverses façons, jusqu’au changement du nom d’ère censé instaurer une ère de grande paix et conjurer tous les maux et les désastres. Li Xun (nom social Zichang 子長) originaire de Pingling 平陵 (dans la région actuelle du Shaanxi) a reçu une éducation de lettré. Il portait un grand intérêt à l’interprétation des présages (zaiyi 災異) au moyen de la théorie corrélatив des transformations politiques (au chapitre « Hongfan 洪範 » du *Shangshu* 尚書). En outre, il étudia l’astrologie, les Ordonnances mensuelles et la théorie du yin et du yang (you xue tianwen yueling yinyang 又學天文月令陰陽)<fnref n="532" />. Sous la gouvernance d’Aidi, Li Xun eut accès au palais impérial où il fut à plusieurs reprises consulté sur la survenance d’événements naturels qualifiés de « désastres » et revêtant alors une dimension divinatoire. Suite à de graves inondations considérées selon lui comme des désastres (zai 災), il fit part — de façon similaire à l’introduction de l’impératrice douairière dans l’*Édit des Ordonnances mensuelles et saisonnières en cinquante articles*, quelques années plus tard — de son opinion sur l’importance d’appliquer les ordonnances calendaires :

> 《書》曰：「敬授民時。」故古之王者，尊天地，重陰陽，敬四時，嚴月令。
> 順之以善政，則和氣可立致，猶枹鼓之相應也。今朝廷忽於時月之令，諸侍中尚

<footnote>Liu Taiping Huangdi 號曰陳聖劉太平皇帝。D'après les annotations insérées dans le *Hanshu* (juan 11, p. 340) et le dictionnaire *Guxun huizuan* (p. 2425), le point de vue de Li Fei 李斐 (dynastie Qing) désignant *chen* comme synonyme du substantif *dao* 道 (« voie », « méthode »...) parait l'option la plus probable.</footnote>

<footnote n="531">⁵³¹ *Hanshu*, juan 75, p. 3179-3195.</footnote>

<footnote n="532">⁵³² Les ordonnances mensuelles (*yueling*) apparaissent ici comme un substantif générique d'un savoir au même titre que l'astrologie (*tianwen*) ou la théorie du yin et du yang. *Hanshu*, juan 75, p. 3179.</footnote>
書近臣宜皆令通知月令之意，設羣下請事；若陛下出令有謬於時者，當知爭之，以順時氣。<fnref n="533" />

Le *Livre des documents* disait : « il faut instruire pieusement le peuple des périodes [d'activités] collectives ». Par conséquent, les rois de l'antiquité respectaient le Ciel et la Terre, accordaient de l'importance aux forces du *yin* et du *yang*, vénéraient les quatre saisons et appliquaient rigoureusement les ordonnances mensuelles. En suivant cela au moyen d'une gouvernance bienveillante, alors l'harmonie des souffles pourra s'accomplir, à l'image de la baguette en parfait accord avec le tambour. Ces temps-ci, le gouvernement impérial néglige les ordonnances saisonnières et mensuelles (*shi yue zhi ling* 時月之令). Il faut que tous les préposés au palais impérial (*shizhong* 侍中)<fnref n="534" />, le secrétariat impérial (*shangshu* 尚書) et les proches ministres (*jinchen* 近臣) ordonnent qu'on fasse connaitre le sens des Ordonnances mensuelles et qu'on instaure un groupe de ministres pour s'y consacrer. Si Sa Majesté émet des ordonnances à des périodes incorrectes, ceux qui le savent doivent lui adresser une remontrance (*zheng爭*) de manière à suivre [correctement] les souffles saisonniers.<fnref n="535" />

Li Xun place donc la stricte application des ordonnances calendaires au-dessus du risque, parfois fatal, de réprimander ouvertement l'empereur. En revanche, ce n'est pas cet aspect formaliste de son discours, mais plutôt ses prédictions liées aux inondations catastrophiques qui lui valent d'être nommé commandant de la cavalerie (*qiduwei* 騎都尉)<fnref n="536" /> en charge de la protection des digues du fleuve Jaune<fnref n="537" />. En raison de sa nomination, Li Xun va être à l'origine d'une suite d'événements historiques dans lesquels émergent les premiers discours cataclysmiques et messianiques.

En effet, jouissant d'un accès à la cour impériale, Li Xun y introduit en l'an 5 avant notre ère un de ses proches nommé Xia Heliang. Au cours de plusieurs entretiens avec l'empereur Ai, Xia Heliang va proposer d'établir une nouvelle ère cosmique sous l'appellation « La voie du saint Liu, empereur de la Grande Paix ». Xia Heliang semble s'appuyer sur une éducation peu commune, puisqu'il tire ses instructions de l'écrit de

<footnote n="533">⁵³³ *Hanshu*, *juan* 75, p. 3188.</footnote>

<footnote n="534">⁵³⁴ Hucker, *A Dictionary of Official Titles*, p. 423.</footnote>

<footnote n="535">⁵³⁵ Ma traduction.</footnote>

<footnote n="536">⁵³⁶ Hucker, *A Dictionary of Official Titles*, p. 134.</footnote>

<footnote n="537">⁵³⁷ *Hanshu*, *juan* 75, p. 3192.</footnote>