# Les enjeux de la fondation d'une science économique dite islamique

Frédéric Coste

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Frédéric Coste. Les enjeux de la fondation d'une science économique dite islamique. Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, 2018, 143, pp.143. 10.4000/remmm.10181. hal-05137021

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Les enjeux de la fondation d'une science
économique dite islamique

*The challenges of founding Islamic Economics*

Frédéric Coste

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OpenEdition
Journals

Édition électronique

URL : http://journals.openedition.org/remmm/10181

DOI : 10.4000/remmm.10181

ISSN : 2105-2271

Éditeur

Publications de l'Université de Provence

Édition imprimée

Date de publication : 1 octobre 2018

Pagination : Vol.143

ISBN : 9791032001820

ISSN : 0997-1327

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SciencesPo.

Référence électronique

Frédéric Coste, « Les enjeux de la fondation d'une science économique dite islamique », *Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée* [En ligne], 143 | octobre 2018, mis en ligne le 09 mars 2018, consulté le 11 mars 2020. URL : http://journals.openedition.org/remmm/10181 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.10181

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# Les enjeux de la fondation d'une science économique dite islamique

**Résumé.** Depuis les années 1970, certains militants politico-religieux ambitionnent de fonder une science économique en conformité avec ce qu'ils supposent être l'homo islamicus. Ils entendent remettre en question certains postulats essentiels de l'économie orthodoxe, et offrir un cadre moral qui se veut issu de la *sharī'a*. La science économique dite islamique a pour objectif principal de trouver les moyens de mettre fin à la pratique de l'intérêt dans le système économique, tout en s'appuyant sur un principe de redistribution. Cette approche expressément normative se voulant scientifique est directement héritière des combats de l'islam politique des années 1940 contre le communisme et le capitalisme.

**Mots-clés :** économie islamique, systèmes économiques, religion, intérêt

**Abstract.** *The challenges of founding Islamic Economics.* After the 1970s, some political-religious activists aim at founding scientifically an economic discipline in compliance with what would be the *homo islamicus*. They assert to contradict some core assumptions of orthodox Economics, and to propose a moral framework supposed to stem from *shariah*. This “Islamic Economics” purports to create an interest-free economic system, based also on a redistributive principle. This normative approach claiming to be scientific finds its origins in political islam struggles in the 1940s against communism and capitalism.

**Keywords:** Islamic economics, economic systems, religion, interest

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<footnote>* Docteur associé, CERI/Sciences Po</footnote>
Albert Hirschman estime que l'économie du développement remet en cause l'existence de lois universelles, et entend *a contrario* mettre en évidence la spécificité de certaines économies extra-européennes (1981). Cet accent mis sur la singularité du contexte socio-économique sera également le fait d'économistes musulmans cherchant à créer, dans les années 1970, une discipline se voulant scientifique et découlant du référent religieux. L'un de ses principaux promoteurs, Khurshid Ahmad, estime que la science économique, qui tente de cacher qu'elle est basée sur des valeurs, ne peut prétendre à l'objectivité (Ahmad, 1992). Cette science économique dite islamique ne doit cependant pas son origine à des considérations matérielles mais au militantisme politico-religieux. Elle correspond au prolongement des idées de l'islam politique de la figure majeure qu'est Sayyid Abul A'la Mawdudi (1903-1979) et de ses disciples<fnref n="1" />.

Depuis les travaux de Rodinson (1966), les questionnements de Djaït (1968), ou plus récemment l'approche essentiellement critique de Kuran (2004), la compatibilité de l'islam avec le développement économique a fait l'objet de débats. Le présent article propose d'interroger l'épistémologie des nombreux écrits normatifs visant à fonder cette « science économique islamique », en les articulant autour des sources auxquelles ils se réfèrent.

## La pensée du « système économique de l'islam »

La création du Pakistan en 1947, un État censé incarner de façon inédite les valeurs sociales de l'islam, a été un événement majeur. Il a favorisé et nourri les questionnements sur la mise en œuvre concrète de l'« idéologie islamique », selon la perspective du courant majeur du réformisme religieux du xxᵉ siècle qu'est le *Jamaat-i-islami* de Mawdudi. Face aux cadres d'idées concurrents que sont le communisme, le socialisme et le capitalisme, il s'agit alors de montrer que les préceptes divins, de par la complétude qui leur est attribuée, représentent aussi un système économique à part entière (Nasr, 1989; Kuran, 2004). « L'islam est une idéologie embrassant tous les champs de la vie », répètent constamment les membres de ce mouvement. La conclusion logique, selon eux, est qu'il existe ce qu'ils nomment un « système économique de l'islam ». Dès les années 1940, ils s'attèlent à en déterminer les traits qui le caractérisent (Mawdudi, 2011).

La nature de l'État, opposant l'« idéologie islamique » au sécularisme national, a animé toute la vie intellectuelle pendant au moins une décennie (1947-1956) au Pakistan (Binder, 1961²). Il s'agit pendant toute cette période de discuter la définition islamique ou séculière de l'État et de la société. Cette perspective n'est

<footnote n="1">1 Le *Jamaat-i-islami* est le courant politico-religieux fondé en 1941 en Inde musulmane par Mawdudi, un des pères de ce qu'il est convenu d'appeler l'« islam politique ». Cf. Adams, 1983; Nasr, 1984 & 1996.</footnote>

<footnote n="2">2 Le 23 mars 1956 correspond à la reconnaissance dans la Constitution pakistanaise de la « République islamique », qui sera toutefois abrogée en octobre 1958 par le coup d'État du Général Ayub Khan.</footnote>
pas restée cantonnée à des cercles restreints, et de nombreux militants ont vu
dans le projet d'un État islamique au Pakistan une sorte d'avant-garde mondiale
pour régénérer la pensée religieuse. Celle-ci a pu prendre des formes variées dans
des projets rivaux du courant de Mawdudi, allant du « socialisme islamique » de
Khalifa Abdul Hakim (1894-1959) dans *Islam and Communism* (1951), jusqu'à un
certain « communisme primitif » de Ghulam Ahmad Parwez (1903-1985) dans
*Islam: A Challenge to Religion* (1968).

Pour l'un des plus fervents disciples de Mawdudi, Khurshid Ahmad, aussi
considéré comme le principal promoteur de l'attention portée à l'approche
économique de l'islam, le sécularisme dans le contexte des années 1950 donne lieu
à un vide moral. Il lie cette idée « au nationalismisme en politique, au laissez-faire en
économie, et à l'individualisme en philosophie et en religion » (Ahmad 1956: 470).
Or, l'État, ajoute-t-il, « ne peut se décharger de ses devoirs sans souscrire à une
idéologie soutenant des standards de justice et de moralité ». Une indifférence aux
« idéologies embrassant-tout » est, pense-t-il, devenue impossible dans l« ère des
idéologies ». Le sécularisme, dans le sens qu'il confère à ce mot d'autonomisation
des champs les uns par rapport aux autres, est voué à l'échec. Citant divers
auteurs occidentaux, il montre que le communisme répond à ce vide laissé par le
sécularisme, faisant suite à la fonction exercée par la religion. Cet ensemble d'idées
« embrassant-tout » n'est pas un problème social et politique, mais avant tout spirituel.
S'il se représente le communisme comme fondamentalement opposé à la religion,
il n'en demeure pas moins qu'il voit en lui un rôle semblable à celle-ci (1953a).
Pour Khurshid Ahmad, face au « défi posé par le totalitarisme » communiste, « le
temps est venu pour une nouvelle idéologie forte » (1953b: 2). Or, cette idéologie
totalisante est fournie par l'islam, considère-t-il. Son mouvement politico-religieux,
le *Jamaat-i-islami*, s'arroge alors la tâche de la définir et réaliser.

Des différents aspects du « système économique de l’islam », comme le
nomment Mawdudi et ses affidés, deux d’entre eux se détacheront jusqu’à devenir
les principaux pivots de cette construction intellectuelle : la prohibition de l’intérêt
(ribā) ; et la zakāt (aumône légale), un des cinq piliers de l’islam, associée à de
la redistribution sociale à partir de l’argent thésaurisé. « Le système économique
islamique est largement basé sur les principes jumeaux de la zakāt et de la
prohibition de l’intérêt », argue l’un de ces économistes militants (Siddiqi, 1983 : 36).
L’importance de ces éléments tient au fait qu’ils les conçoivent comme les deux
formes archétypales à même d’atteindre à la fois le cœur de l’idéologie capitaliste et
communiste. Au combat contre « le vice » inhérent au capitalisme – où la monnaie
n’est plus seulement un moyen d’échange comme le prône l’islam mais engendre
par elle-même de l’argent – s’ajoute le véritable sens de la justice sociale issu de
la Révélation, par opposition à la lutte des classes et à l’injustice du communisme.
Dans une telle perspective, il s’agit de donner naissance à un système économique
intégralement inédit dans la modernité.

Pour ce courant politico-religieux, l'intérêt incarne l'esprit du capitalisme,
profitant d'une relation d'inégalité et de dépendance entre emprunteur et usurier.

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En miroir, la solution proposée par le communisme est vue comme encore plus inique, en forçant l'égalité entre aptitudes pourtant différenciées et en recourant au conflit entre groupes sociaux. De ce point de vue, l'équité du « système économique de l'islam » s'oppose donc à l'égalité dite contre-nature du communisme.

En rejetant ce qu'ils estiment être les traits centraux du capitalisme et du marxisme, ces réformistes politico-religieux les excluent par là-même en tant qu'idéaux-types. Dans la perspective de l'« idéologie islamique », l'alliance de la prohibition de l'intérêt et de la zakāt, dépasse de beaucoup la fonction pratique de ces attributs économiques: elle permet l'éradication totale des maux sociaux qui sont inscrits dans ces systèmes d'idées rivaux. À elles seules, ces caractéristiques représentent en fait une double synthèse du capitalisme d'un côté, et du communisme de l'autre. L'islam, pensent-ils, est la réponse aux failles respectives de ces deux pensées économiques. Il s'agit dès lors de mettre à bas ces deux idéologies qui sont chacune perçues comme déchirant le tissu social. Pour cette raison, la résonance de l'interdiction de l'intérêt, de pair avec l'application de la zakāt, est particulièrement forte, au point de constituer les deux fondamentaux du « système économique islamique ».

Parmi les militants politico-religieux, Khurshid Ahmad et Muhammad Nejatullah Siddiqi, apparaissent comme les principaux promoteurs de l'Islamic Economics<fnref n="3" />. Le premier, né à Dehli en 1932, a connu Mawdudi par l'entremise de son père qui avait soutenu financièrement cette figure du réformisme religieux. Khurshid Ahmad intègre à la fin des années 1940 le Islami Jamiat-i-taleba, le bras étudiant du Jamaat-i-islami, et en devient le président de 1953 à 1955 à l'Université de Karachi. Il y obtient une licence en droit, un master en économie et un autre en études islamiques. Sa réalisation la plus significative tient à la mise en place d'institutions visant à islamiser le savoir, telles que l'Islamic Foundation de Leicester en 1973, un centre d'études professant cette vision du crédo religieux, ou d'autres au Pakistan et dans des pays musulmans. Il participe activement à l'édition de plusieurs revues et journaux tels que Students' Voice (1952-55), puis en 1957 de Voice of Islam (1952-64), et plus tard de Criterion à partir de 1966, publications qui perdureront chacune plus d'une dizaine d'années et seront diffusées à 2 000-3 000 exemplaires. Il met également à disposition d'un public anglophone les écrits de Mawdudi concernant sa vision économique en les regroupant dans un ouvrage publié en 1969 sous le titre Economic System of Islam. Ahmad devient ministre de la Planification et du Développement (1978-79) au moment où le régime de Zia ul-Haq promeut l'islamisation de l'économie.

Muhammad Nejatullah Siddiqi est une autre personnalité ayant un rôle crucial dans le développement de la réflexion économique dans le cadre de l'islam. Né en 1931 en Inde, il a d'abord fait des études coraniques pendant quatre ans à l'âge

<footnote n="3">³ Pour l'importance qui est accordée à ces auteurs dans la promotion de préceptes économiques de l'islam, cf. (Esposito, 2001, Chap. 2 "Khurshid Ahmad, Muslim Activist-Economist"); (Abu-Rabi, 1995); (Wilson, 2003); (Islahi, 2010); (ul-Hassan, 2010); (Shinsuke, 2012).</footnote>
de 19 ans à Azamgarh dans le Nord-Est du pays, avant de poursuivre à la célèbre université musulmane d'Aligarh où il obtient en 1966 un doctorat en économie. En 1954, il fait ses premières armes dans la revue *Islamic Thought* qu'il lance et dont il sera le rédacteur en chef. Il est professeur d'études islamiques de 1977 à 1983 à Aligarh et dirige même un temps ce département, après y avoir été vacataire dans sa discipline doctorale pendant plus d'une décennie. Surtout il devient professeur de sciences économiques à l'université du Roi Abdulaziz de Jeddah de 1978 à 2000, établissement qui deviendra le pivot de l'*Islamic Economics* dans le monde. Il a été membre du *Jamaat-e-islami Hind*, la branche indienne du mouvement de Mawdudi. À la différence de Khurshid Ahmad dont le but sera essentiellement la promotion de l'islamisation de l'économie, Siddiqi réfléchira à la création d'un système bancaire se voulant conforme à l'idéal religieux (1969 ; 1983).

## Les enjeux de l'Islamic Economics

Les promoteurs du « système économique de l'islam » entendent appliquer la vision idéologique totalisante de Mawdudi à l'ensemble de la société. Naît alors l'idée de fonder une « science économique islamique » à partir des années 1970 pour approfondir leur projet initial. Cet effort de systématisation prend à ce moment-là le nom d'*Islamic Economics*<fnref n="4" />. Ce terme souligne l'intention de proposer les modalités concrètes, via ce qui se veut une discipline académique, au « système économique de l'islam » commenté par ces acteurs pendant plusieurs décennies.

Dans un article de 1957 intitulé *Problems of Islamic Research in Economics*, Muhammad Nejatullah Siddiqi esquisse l'approche réflexive à la base de la science qu'il entend contribuer à créer. Tandis que la théorie économique postule la maximisation du profit, il pense que l'esprit capitaliste se dresse contre l'idéologie coranique qui donne la préséance aux valeurs. La rationalité des acteurs étant centrale en science économique, il pense que celle-ci existe aussi chez les musulmans, mais qu'elle concerne la recherche de la plus grande conformité avec les normes islamiques. Toutefois son entreprise dépasse largement cet aspect-là qui, reconnaît-il, peut être secondaire. « Le chercheur islamique devra mettre en lumière les grands objectifs économiques de la société islamique dans son ensemble », écrit-il (Siddiqi, 1957: 4). Il pose alors un certain nombre de questionnements devant constituer les jalons à partir desquels pourra se développer une science économique islamique – la réponse étant en général implicitement contenue dans la question –, tels que : « La compétition économique est-elle compatible avec ces objectifs ? », « Quelle est la place de la coopération dans les relations entrepreneuriales ? ».

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<footnote n="4">⁴ Ce terme sera reproduit ici par la suite, car en plus d'être le nom employé par ce mouvement, il possède cette double propriété de pouvoir caractériser à la fois un « système économique islamique » et une « pensée économique islamique ».</footnote>
Il propose de s'interroger sur la détermination d'un « prix juste et raisonnable » selon l'idéal religieux, ou encore la pertinence d'une institution alternative à la bourse, les relations entre marché et intervention étatique, etc. Si l'intérêt est bien sûr prohibé, ce n'est cependant pas le point le plus saillant d'une économie islamique. L'état d'esprit de « justice et de bienveillance » est ce qui caractérise celle-ci pour Siddiqi dans ce texte de 1957. Pourtant, il exhorte les chercheurs à se spécialiser dans le sujet de la réorganisation du système bancaire sur la base du partage des pertes et profits. Malgré des travaux préliminaires sur cet enjeu, à sa connaissance personne n'a réellement questionné le problème de la croissance et du développement sans l'institution de l'intérêt. « La science normative de l'Islamic Economics ne méritera pas ce nom tant que ces carences existeront » (Siddiqi, 1957: 6). De son propre aveu, une simple recherche de normes « économiques » dans les sources que sont le Coran et la sunna ne portera pas ses fruits. Le préalable est donc l'étude des sciences islamiques que sont l'histoire dans sa période fondatrice, la shari'a et la jurisprudence. L'objectif est toutefois de comprendre les commandements moraux, et non de tenter d'y discerner un fonctionnement économique. Il conçoit de ce fait que le « système économique islamique » reste à déterminer, et reconnaît ainsi qu'en tant que tel, celui-ci n'a jamais existé. Les lignes directrices fournies par le Coran offrent le sens général sans pour autant permettre de disposer d'un système concret. La toute première exigence pour le chercheur est, selon cet activiste, d'œuvrer à une analyse approfondie des conditions économiques contemporaines des institutions et plus généralement du fonctionnement des économies modernes. La connaissance du code éthique de la religion s'allie à l'étude des sciences d'aujourd'hui, lesquelles sont indispensables puisqu'elles sont les seules à donner les moyens concrets de la réalisation d'une société islamique. Il en appelle par ailleurs à la recherche dans d'autres domaines comme la sociologie, la psychologie et la science politique.

Khurshid Ahmad estime avoir introduit le premier cours sur le « système économique islamique », en comparaison avec le capitalisme et le socialisme, à l'Université de Karachi en 1965 au niveau licence<fnref n="5" />. En 1973, il est invité à délivrer le discours d'inauguration de la World Assembly Muslim Youth Conference à Riyad sur le thème de "What is Islamic Economics ?" dans lequel il décrit l'évolution de la réflexion à ce stade. Il y développe l'idée centrale selon laquelle, jusqu'en 1970, les écrits de ses pairs se concentraient sur l'explication des enseignements de l'islam à propos des questions économiques, ou se cantonnaient à critiquer le capitalisme ou le socialisme, ou encore comparaient l'islam et le socialisme. Il fallait désormais aller plus loin et créer une discipline à part entière, avec l'effort conjoint des économistes et des religieux (ul-Hassan, 2011: 100).

La proposition de ce qui pouvait être une approche islamique appliquée à l'étude de l'économie reçoit immédiatement l'écho favorable du président de l'université du Roi Abdulaziz de Jeddah en Arabie Saoudite, fondée en 1967. C'est au sein de cette université qu'un centre de recherche en économie islamique est créé, où

<footnote n="5">⁵ Entretien avec l'auteur, réalisé les 5 et 6 octobre 2012 à l'Islamic Foundation, Leicester, Royaume-Uni.</footnote>
Siddiqi sera professeur pendant 22 ans. Le moment clé posant les jalons de ce champ disciplinaire à vocation académique est l'événement organisé par Khurshid Ahmad après un travail de trois ans et réunissant 300 économistes et religieux: *the First International Conference on Islamic Economics*, sous les auspices de cette même université, en février 1976 à La Mecque (Ahmad, 1980). Cette rencontre a pour intention de poser les bases de l'**Islamic Economics** en tant que véritable discipline scientifique.

Toutefois, surgit en premier lieu la difficulté de définir ce que seraient en pratique des moyens islamiques. En effet, le fait de s'accorder sur l'objectif de mettre fin à la pratique de l'intérêt dans l'ensemble du système économique ne répond pas à la question des mécanismes à appliquer. Il en ressort un problème majeur: celui de la définition des instruments qui seraient dans la droite ligne des commandements divins. Progressivement, la méthode du partage des pertes et profits fondée sur la distribution de dividendes, plutôt que le financement de l'économie par l'endettement, sera privilégiée par ces économistes. En d'autres termes, elle est censée incarner à elle seule l« esprit de l'islam ». Or, cette position *a priori* n'est pas sans poser des difficultés, puisqu'elle suppose à l'inverse que tous les instruments de dette sont non islamiques. La vision du monde de l'**Islamic Economics** sera alors en concurrence avec la finance islamique naissante<fnref n="6" />. En effet, dans le premier cas, il est question du projet radical d'un au-delà de l'intérêt par la suppression de la logique d'endettement.

En second lieu, au sein même du paradigme de l'**Islamic Economics** en construction dans les années 1970, émerge une certaine méfiance vis-à-vis d'une pensée trop « rationalisante », essentiellement focalisée sur les conditions matérielles et les moyens pratiques d'y remédier, autrement dit sur les aspects que la raison peut appréhender. À l'inverse, l'économie partagée par nombre de modernistes et partisans de l'« idéologie islamique » se perçoit comme fondamentalement spirituelle. Elle dénote chez eux un accent mystique, où les besoins humains ne sont pas seulement d'ordre intramondain et matériel. Khurshid Ahmad, pourtant à l'origine du développement de ce qui entend être une science, affichera une circonspection sur les moyens d'actions pouvant rompre le lien avec cette vision d'ensemble.

En troisième lieu, l'*Islamic Economics* montre des difficultés à se définir elle-même, à arrêter une méthodologie, à se départir des théories conventionnelles, à proposer les éléments de réflexion nécessaires à une économie politique appliquée, à se constituer en tant que discipline académique.

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<footnote n="6">6 Fondée en 1975 dans les pays du Golfe, la finance islamique vise à conformer les transactions financières au droit islamique (*fiqh*). À cet effet, un « conseil de supervision à la shari'a » doit valider dans tout financement, l'existence d'un bien concret, et ce dans des secteurs considérés comme licites (*halal*). Une des principales critiques qui lui est adressée est ce conformisme légal qui ne remet pas fondamentalement en question la prohibition de la pratique de l'intérêt dans le système économique.</footnote>
Enfin, dans les années 1960, en plein bouillonnement d'idées à propos d'un « système économique de l'islam », surgit une vision du monde opposée, du nom de « socialisme islamique » ou encore de « socialisme arabe », qui aura une grande postérité. Elle constitue une attaque frontale de ce premier projet du fait qu'elle reprend les principaux traits censés déterminer le « système économique de l'islam », mais en vidant l'islam de sa force idéologique totale, pour n'en garder que la seule dimension de culture.

Jusque-là, la présente étude s'est focalisée sur l'œuvre des intellectuels du sous-continent indien dans la promotion du « système économique de l'islam ». Il faut cependant signaler qu'un effort similaire a vu le jour au Moyen-Orient, dont les protagonistes ont eu des liens étroits avec leurs homologues indopakistanais. Les principaux auteurs-militants interviennent au tournant des années 1960 tels que Muhammad Baqir al-Sadr (1935-1980) dans son livre *Iqtiṣāduna (Notre économie)* publié en 1961, Mustafa al-Siba'i (1915-1964) avec la parution de *Ishtirākiyyat al-Islām* (*Le Socialisme de l'islam*) en 1959, et un peu plus tôt sous la plume de Muhammad al-Ghazali (1917-1996⁷). La principale différence entre ces mouvements politico-religieux, eu égard à ces préceptes est que, dès les années 1940, à la différence de la plupart des réformistes religieux du monde arabe au même moment, le courant du sous-continent indien a réellement pensé créer un ordre économique nouveau dans la perspective de fonder un État islamique<fnref n="8" />. Au milieu des années 1970, le lancement officiel de la « science économique islamique » permet la jonction dans ce domaine entre l'islam politique du Jamaat-i-islami et son pendant dans le monde arabe que sont les Frères musulmans.

## L'autonomisation d'une « science économique islamique » par rapport à la vision d'ensemble

La première conférence internationale sur l'*Islamic Economics* qui se tient en 1976 dans le lieu symbolique de La Mecque marque la naissance publique d'une discipline inédite. Elle représente de ce fait un grand moment pour le mouvement politico-religieux de Khurshid Ahmad. Un nombre significatif de chercheurs-militants se lancent dans un travail de définition des critères qui la caractérisent, des postulats qui doivent la sous-tendre, et de la direction générale qu'elle doit prendre<fnref n="9" />. Toutefois, l'autonomisation de la « science économique islamique » par rapport au savoir coranique est dès lors perçue comme un problème aigu. L'effort soutenu

<footnote n="7">⁷ Cf. (Hanna & Gardner, 1969; Mallat, 1993; Khalafallah, 1999)</footnote>

<footnote n="8">⁸ Philipp relève même que Hassan al-Banna, fondateur des Frères musulmans en Égypte en 1928, aura beaucoup d'estime pour Talat Harb, instaurateur de la banque Misr – première banque entièrement égyptienne, mais n'ayant rien d'« islamique » – en mai 1920, et qu'il considérait celui-ci comme « inspiré de Dieu ». Cf. (Philipp, 1990 : 119).</footnote>

<footnote n="9">⁹ Pour les bibliographies constituées afin de regrouper par thème tous les textes écrits jusque-là, cf. (Siddiqi, 1978 & 1982); (Khan, 1973); (Islahi, 1997).</footnote>
jusqu'alors par l'« idéologie islamique » pour retrouver une image globale peut se fragmenter en une connaissance spécialisée. Le risque inhérent à l'adoption d'une approche trop rationnelle est de disloquer le lien avec cette vision d'ensemble. Après avoir passé plus de deux décennies à définir les principes du « système économique de l'islam », dans une période aussi cruciale que celle de sa fondation en tant que champ disciplinaire, Khurshid Ahmad adopte une position qui pourrait paraître surprenante (1978a; 1980). Devant la spécialisation de cette discipline à venir, dont il est pourtant le premier promoteur, il adopte une posture quelque peu anti-rationnaliste. Au lieu de mettre en lumière la méthode pour appliquer ces préceptes économiques, prolongeant ainsi les écrits qui depuis tant d'années les énonçaient, la définition qu'il en fait participe d'une expérience quasi mystique de purification. Il prend le contre-pied du matérialisme, fortement représenté par la notion de « développement économique ». Il prône l'approche suivante face à sa fondation concrète : la « science «économique islamique » réside dans les termes de tawhīd, l'unicité de Dieu et sa souveraineté absolue; de rubūbiyyah, le fait que Dieu offre la subsistance aux hommes qui doit être dirigée vers son usage le plus parfait; de khilāfah, le rôle de l'homme sur Terre qui est un vice-gérant du divin, spécifiant les responsabilités qui lui incombent dès lors; de tazkiyah, la purification menant à l'élévation de l'être. Il ajoute que « le concept islamique de développement doit être dérivé de celui de tazkiyah, puisqu'il traite lui-même du problème du développement humain dans toutes ses dimensions et est préoccupé par la croissance et l'expansion en direction de la perfection à travers la purification des attitudes et des relations » (1980: 179). La conséquence directe de l'action de tazkiyah intervient dans la notion de falāh, à savoir la prospérité dans ce monde et dans l'au-delà, indique-t-il. Le bien-être matériel ici-bas n'est pas la fin ultime : il est inséparable de sa contrepartie qu'est le bonheur moral. La dimension matérielle du développement, aussi importante qu'elle soit, ne peut être considérée comme suffisante. Ainsi, les objectifs d'une politique de développement ne sont-ils pas, de prime abord, la question d'une production de biens à des fins utiles aux hommes, ni de celle de l'amélioration de la qualité de la vie, de l'introduction de nouvelles technologies ou encore de la réduction de la dépendance nationale et d'une plus grande intégration interne au monde musulman. Ils visent plutôt un développement des ressources humaines dans le sens religieux singulier qu'il lui attribue (1980: 180-184). Il est plus que nécessaire d'inculquer à l'homme un comportement irréprochable en premier lieu, pour qu'il ait conscience que le développement n'est pas seulement matériel, qu'il se conçoit aussi comme un parcours personnel dirigé vers l'accomplissement de buts sociaux proposés par la religion.

Deux séminaires sur l'économie fiscale et monétaire de l'islam qui feront date se tiennent en octobre 1978 et en janvier 1981, respectivement à La Mecque et à Islamabad, afin de préciser la définition d'une « science économique islamique »<fnref n="10" />.

<figure><img src="image_8.png" /></figure>

<footnote n="10">10 Le premier séminaire a été préparé sous les auspices de l'International Centre for Research in Islamic Economics nouvellement créé de l'Université King Abdul Aziz de Jeddah et réunissant 29 économistes du</footnote>
Leur objet est clairement de déterminer la nature de cette discipline, de s'accorder sur ce que doivent constituer les principaux piliers de son édifice. Or les participants en concluent que l'abolition du *ribā* et l'introduction de la *zakāt* (aumône légale) contribueront grandement à réaliser les fins de l'économie islamique (Ahmad, 1978b: 9). Ainsi, reconnaissent-ils ces deux éléments comme les fondements essentiels de ce système. Entre ces deux événements, Khurshid Ahmad est en charge de donner les directions de la recherche dans une publication afin de préparer une seconde édition de suivi, sous l'égide du président pakistanois Muhammad Zia-ul Haq. Cependant, le pivot du *Jamaat-i-islami* qu'est Ahmad prend d'emblée ses distances avec l'effort fourni par ses collègues. Il rappelle que le système économique de l'islam n'est qu'un sous-ensemble de la vision intégrale et englobante :

> Il est, par conséquent, essentiel que le système économique de l'islam ne soit pas vu de façon émiettée. Surtout, si le nouvel ordonnancement islamique est vu comme contenant seulement deux éléments – l'abolition du *ribā* et l'introduction de la *zakāt* –, alors cela doit être considéré comme une forme de simplification. Sans aucun doute, ces éléments sont deux principaux piliers du système économique islamique, mais ils ne constituent pas l'alpha et l'oméga de celui-ci. (Ahmad, 1978b: 4).

Dans son rapport personnel dressant un bilan du *Follow up Seminar* qui s'est déroulé à Islamabad, alors qu'il en a été le maître d'œuvre et qu'il en partage l'ambition, il n'hésite pas à mettre en garde à nouveau ses confrères : « Il est important de souligner que l'économie islamique n'est pas le capitalisme moins l'intérêt plus la *zakāt* » (Ahmad, 1981: 8).

## Critiques internes de la « science économique islamique »

Un certain nombre de commentateurs extérieurs à ce mouvement ont fait état de l'impossibilité de l'*Islamic Economics* à se constituer en tant que science à part entière. Selon eux, le travail, l'entreprise ou la production ne sont pas pris en compte ; cette approche n'a rien d'expressément islamique ; ou encore elle n'a pas développé de conception économique nouvelle, mais seulement une approche éthique de celle-ci (Nasr, 1989; Philipp, 1990; Alatas, 1995; Kuran, 2004). Pourtant, sans même que des critiques ne proviennent de l'extérieur, la difficulté de mettre en place une telle discipline a été vécue par ses propres acteurs. De nombreux écrits provenant des « économistes islamiques » affichent une certaine insatisfaction face à l'inaccomplissement du projet initial, plusieurs décennies après la naissance

<footnote>monde musulman soumettant 14 articles, cf. Ariff, 1982. Un comité spécial avait préparé les thèmes de la future recherche. Ensuite, le Commissariat au Plan du Pakistan (dont le vice-président et alors ministre est Khurshid Ahmad) organise un séminaire de suivi de celui-ci à Islamabad, 6-10 janvier 1981, cf. Ahmed et al., 1983.</footnote>
officielle de ce qui entendait devenir une science (Ahmad, 1992; Chapra, 1996; Kahf, 1998 & 2004; Ahmed, 2000; Zarqa, 2003; Mirakhor, 2007, Siddiqi, 2008; Salleh, 2011; Zaman, 2011). Elle est vue par les auteurs eux-mêmes comme insuffisamment développée, trop générale, basée sur des écrits de qualité inégale, ayant portée son attention sur certains aspects au détriment d'autres – comme par exemple le peu d'analyse approfondie entre les politiques monétaires de la Banque centrale et les méthodes de partage des pertes et profits en étant trop focalisé à discuter des banques commerciales, ou le manque d'études du lien entre ce système et l'économie internationale, etc. Elle leur semble également marquée par la carence d'une masse critique de compétences académiques, ou encore trop ancrée dans la théorie de l'économie dite conventionnelle quand d'autres voudraient qu'elle soit indépendante de cette dernière. La réflexion sur ce que serait le curriculum adéquat en cette matière a fait l'objet de vifs débats pour déterminer la juste proportion de connaissances économiques requises qui ne soient pas jugées comme islamiques<fnref n="11" />. Alors que le premier manuel en économie islamique, datant de 1970, proposé par Muhammad Abdul Mannan est souvent cité, il est encore question d'en développer un au moins vingt ans après (Mannan, 1970).

Par ailleurs, une des particularités de la « science économique islamique » est une certaine fermeture sur elle-même. Alors même que beaucoup de présupposés sont issus des théories économiques « conventionnelles », celles-ci sont rarement citées. Dans sa prétention à générer *ex nihilo* un savoir inédit, la littérature convoquée a tendance à ne reposer que sur des références de l' *Islamic Economics* se confrontant entre elles. D'un autre côté, le rapport de cette discipline aux autres études islamiques se veut autonome. Elle « n'est pas une branche du *kalam [théologie]* ou du *fiqh [droit islamique]*». Elle constitue une discipline de son propre droit » (Ahmad, 1992: 20). Ainsi, est-il reconnu que son point de départ n'est pas les sciences religieuses, mais le domaine économique. Comme le répètera Siddiqi, l'enseignement de la « science économique islamique » ne doit pas se couper des théories économiques modernes comme les finances publiques, la politique monétaire, le commerce international, cependant celles-ci doivent être couplées avec les buts islamiques<fnref n="12" />.

Une prophétie de long terme

À propos de la difficulté de créer un tel savoir, Khurshid Ahmad argue tôt qu'il nécessite un effort soutenu, se réalisant sur plusieurs générations. Il n'affiche donc aucunement le défaitisme présent chez certains autres auteurs, et il établit un parallèle avec le développement de la science économie européenne. Il évoque l'évolution de cette discipline depuis Adam Smith pour montrer qu'un programme

<figure><img src="image_9.png" /></figure>

<footnote n="11">11 Voir la discussion qui suit la proposition de maquette d'enseignement de Siddiqi (1992).</footnote>

<footnote n="12">12 Cf. chap. 3 « Economics in Muslim Universities » écrit en 1977 in Siddiqi, 2001.</footnote>
applicable n'existait nullement parmi les premiers penseurs économiques. Par ce rappel, l'économiste-activiste entend relativiser la critique de ne pas être encore parvenu à offrir un plan d'action détaillé et complet aux décisionnaires. Dans *La richesse des nations*, pense-t-il, il n'est aucune trace d'un programme spécifique, si bien que l'emphase est mise sur le besoin de liberté de mouvement des biens et des personnes, du commerce international et des mécanismes du marché (Ahmad, 1995: 70-71). Le premier manuel à même d'identifier le fonctionnement d'une économie moderne, ses lois fondamentales et leurs implications politiques, a vu le jour sous la plume d'Alfred Marshall, estime-t-il, soit 120 ans après l'ouvrage de référence de Smith. Les trois volumes du *Capital* de Marx, précise Khurshid Ahmad, mettent en lumière certaines lois de l'évolution sociale et une lourde charge contre le capitalisme, exemples à l'appui des travailleurs des usines de Liverpool et de Manchester. Cependant, on n'y décèle pas la moindre présence d'une institution de planification qui deviendra l'épicentre du système socialiste. Malgré la révolution bolchévique de Lénine de 1917, le premier plan quinquennal n'est apparu, rappellet-il, qu'en 1932, entre autres grâce aux efforts d'Oskar Lange et d'Henry Dickinson qui ont répondu aux salves de Ludwig Von Mises sur l'absence de projet concret (Ahmad, 1967: 105-118)<fnref n="13" />. Il ne faut donc pas attendre du mouvement islamique un modèle déjà prêt à l'emploi, alors qu'il a fallu un temps long et de grandes ressources intellectuelles pour la science économique. Dans l'évolution de l'analyse économique en « Occident », le sujet et ses thèmes majeurs ont été développés en premier lieu, et ensuite est intervenue la systématisation du cadre théorique (1992: 19). La mise en œuvre des commandements économiques découlant du référent religieux doivent inévitablement rencontrer des difficultés. Tandis que l'islam est infaillible, assène Khurshid Ahmad, l'homme ne l'est pas. De nombreuses expérimentations, tant théoriques qu'au niveau appliqué, seront le lot de cette transition. Mais selon lui, les écueils de cette phase temporaire ne doivent pas faire perdre de vue cet idéal. Les échecs à venir ne peuvent être dépassés qu'avec le « zèle de pionniers » (1978b: 5).

Après avoir déterminé ce que serait un « système économique de l'islam », les militants politico-religieux du *Jamaat-i-islami* ont ambitionné de créer une science économique qui en découle, afin de trouver les moyens permettant sa réalisation. Ce courant reste très critique à l'égard de la finance islamique, laquelle est jugée comme préservant la logique usurière de dette. Certains membres essaient toutefois d'influencer, à la marge, la direction que prend la finance islamique. À l'instar de Khurshid Ahmad lui-même, président du « shariah board » de la Bank of Khyber au Pakistan (2003-2008), dans le but de diminuer la présence des produits financiers de dette<fnref n="14" />.

<footnote n="13">13 Pour la querelle sur le calcul économique en régime socialiste, cf. Mises, 1920; Lange, 1936-37; Dickinson, 1933.</footnote>

<footnote n="14">14 Entretien avec l'auteur, réalisé les 5 et 6 octobre 2012 à l'Islamic Foundation, Leicester, Royaume-Uni.</footnote>
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