1 François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Le Seuil, 2002. 2 François Hartog, évidence de l’histoire. Ce que voient les historiens, Paris, éditions de l’EHESS, (...) 11. Croire en l’histoire embrasse si largement l’horizon problématique de l’historiographie qu’il n’est pas possible de discuter ici l’ensemble des propositions avancées dans le livre. Il semble en revanche possible d’y suivre le fil conducteur d’une question centrale, celle, faussement simple, des rapports entre les différents sens du mot « histoire » et de leur dynamique historique. Cet aspect, parfois placé au second plan derrière les réflexions sur la poétique, la rhétorique ou la littérature, semble pourtant l’un des plus importants du travail de François Hartog, tout en soulevant un certain nombre d’interrogations. Croire en l’histoire donne une formulation particulièrement claire de la pluralité sémantique de la notion d’histoire et des difficultés qui lui sont inhérentes, en poursuivant un travail entamé dans ses ouvrages précédents. Il procède à l’articulation entre deux types de problèmes, la première concernant les rapports sociaux et historiques à la temporalité, qui est au centre de Régimes d’historicité1, et la seconde portant sur la longue durée de l’historiographie, qu’on retrouve dans évidence de l’histoire2. La question de la détermination relative de ces deux ensembles problématiques, qui sont liées mais disposent d’une autonomie relative, est au cœur de Croire en l’histoire, ce qui en fait l’une des singularités de ce livre au sein des discours réflexifs tenus par les historiens sur leur discipline.

3 Voir la tradition des textes historiographiques produits en France, qui va de Charles-Victor Langlo (...) 2En effet, ces discours ont d’ordinaire pour objectif de définir l’histoire de l’intérieur de l’espace disciplinaire, en tant qu’ensemble de dispositifs méthodologiques, conceptuels, bibliographiques, narratifs, sociologiques ou institutionnels3. Ils s’inscrivent en cela dans une tradition de séparation de l’histoire, au sens scientifique, par rapport à la diversité des sens que le mot peut recouvrir. Cet accent mis sur la coupure est conforme au projet même d’histoire scientifique, tel qu’il naît au xixe siècle en posant des alternatives fondatrices d’un point de vue épistémologique, entre science et opinion, passé et présent ou histoire et mémoire. L’identité de l’histoire, comme discipline au sens institutionnel et épistémologique, s’appuie sur cette rupture et sa réitération régulière dans les discours théoriques et pratiques successifs des historiens, depuis la fin du xixe siècle.

4 Reinhart Koselleck, Le Futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, édit (...) 3C’est là que le travail de François Hartog prend une signification particulière, à contre-courant, et que son propos est historiographique, davantage qu’épistémologique – même si on verra que les conséquences de son analyse le sont. L’histoire-discipline est replacée dans un continuum de pratiques et de discours, non pas pour en nier la scientificité, mais pour en rappeler l’impureté, l’hétérogénéité et la perméabilité. Ces dernières caractéristiques sont à la fois diachroniques et synchroniques. Diachroniques : c’est le sens de l’historiographie de longue durée développée par François Hartog, qui montre comment l’histoire scientifique du xixe siècle hérite de genres littéraires et d’usages sociaux venus du passé et qui continuent à la travailler. Synchroniques : c’est la signification de l’interrogation sur les régimes d’historicité ou sur la littérature, puisque la discipline historique est traversée par son temps et le rapport à l’histoire qui lui est contemporaine, même si elle contribue en retour à façonner son époque. Cette perméabilité conduit donc François Hartog à poser un autre regard sur l’histoire comme discipline, sans doute moins dupe des proclamations de coupure épistémologique, mais aussi moins déçu par leurs limites. Mais il s’agit aussi d’un regard décalé, puisqu’il s’agit de penser l’histoire des historiens de son dehors, à la fois depuis son héritage historiographique et depuis son contexte historique. De ce point de vue, on serait tenté de le rapprocher de l’entreprise de Koselleck ou de Ricœur4, plutôt que de la tradition qui court de Langlois et Seignobos à Roger Chartier et Jacques Revel en passant par Bloch et Febvre.

2. Croire en l’histoire prolonge ainsi une hypothèse explorée par François Hartog depuis plus de vingt ans, à savoir que c’est au cours du xixe siècle que se constitue le problème de l’histoire tel que nous en héritons, quelque part entre Chateaubriand et Fustel de Coulanges. Il y a en effet concomitance entre la fondation de l’histoire comme science, en France et en Allemagne, et l’avènement global d’une nouvelle forme de rapport à l’Histoire. La revendication d’autonomie scientifique de l’histoire, liée à un désarrimage, semble rendue possible par l’inversion de polarité entre passé et futur, ce dernier devenant, après la Révolution et en lien avec le mythe du progrès, le point à partir duquel se redéfinit l’historicité, mais aussi la science triomphante du xixe siècle. L’histoire comme discipline plonge ainsi ses racines dans une historicité singulière, celle de l’Occident du xixe siècle et de sa foi en l’Histoire.

5 Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998 et L (...) 5En formulant le problème de cette manière, se dessine clairement, dans les premières pages du livre, l’actualité de cette interrogation : dès lors que la foi en l’Histoire disparaît, que devient la discipline historique qui en serait l’un des sous-produits ? Cette question, qui fait écho par exemple à la dialectique entre religion et démocratie chez Marcel Gauchet5, montre qu’on se trouve ici confronté à une modalité de l’interrogation sur la modernité et la post-modernité des sociétés occidentales. Pouvons-nous continuer à croire en la discipline historique telle qu’elle s’est constituée, si nous ne croyons plus dans l’Histoire comme telos ? Et, dans ce cas, à quelles conditions et avec quelles conséquences ? On peut ainsi lire le livre comme une interrogation sur la pertinence du projet d’histoire scientifique aujourd’hui : peut-il se transformer et se prolonger, peut-il survivre hors du régime d’historicité qui l’a engendré, et le doit-il, dans une nouvelle conjoncture où l’on doute de l’histoire, à tous les sens du terme ?

6 Sur la « crise de l’histoire », voir Gérard Noiriel, Sur la « crise de l’histoire », op. cit., et R (...) 6Cette question comporte le danger de penser les rapports entre histoire et Histoire sur le mode du reflet, mais elle ne peut pas être écartée, comme le fait souvent une tradition historiographique et épistémologique close sur les discours historiques. François Hartog proposerait en fait une nouvelle lecture de la « crise de l’histoire » de la fin du xxe siècle 6, qui souligne, au-delà des discussions théoriques propres aux historiens, sa concomitance, en termes de crise de foi, avec la perte de croyance en l’Histoire et en l’avenir. Mais il propose en même temps des outils et des pistes pour penser ce qui vient, c’est-à-dire notre propre conjoncture historiographique, qu’il importe maintenant de distinguer de celle des années 1980-1990.

Avant d’y venir, il faut remarquer que ce diagnostic soulève au moins deux interrogations. La première est celle de son domaine géographique d’extension. La croyance en l’histoire et son reflux sont-ils un phénomène mondial ? Ou régional, en lien avec un Occident qui engloberait Europe et états-Unis ? Ou bien encore d’un phénomène plus local, qui serait en particulier français, dans la mesure où la France lui donne sa pleine expression, tant historiographiquement que socialement ou politiquement, avec ce sentiment d’être sorti de l’histoire, parfois là aussi à tous les sens du terme ? La deuxième interrogation porte sur l’extension chronologique du lien entre Histoire et histoire. Est-il invariant ? Jusqu’à quel point est-il stable, ou peut-on identifier des moments de découplage entre pratiques historiographiques et régimes d’historicité, au sens le plus social et le plus englobant ? Si le xixe siècle montre effectivement la force de ce lien, comment peut-on être sûr que l’historiographie, aujourd’hui, voie son destin lié de la même manière à la perception de l’historicité par les sociétés contemporaines ? Ces interrogations restent en partie en suspens dans le livre, peut-être parce que l’extension spatiale et temporelle du mécanisme mis en évidence ne change rien, pour François Hartog, à la force de l’interrogation sur notre présent historique et historiographique.

3. On peut être tenté, dès lors, de se livrer à une double opération intellectuelle. Elle consiste d’abord à mettre en évidence des éléments de réponse dans le livre, souvent présents de manière discrète du fait de ce choix d’une réflexion par le dehors de l’histoire-science du xixe puis de l’histoire-science sociale du xxe siècle. Ces éléments peuvent ensuite être réintroduits à l’intérieur de cette tradition, de manière à se demander ce qu’ils modifient dans la théorie et la pratique de l’histoire, comme science et comme discipline. Si l’on prend au sérieux l’hypothèse centrale du livre, il faut du moins considérer que la science historique ne peut pas échapper au présentisme, qui est la marque de son temps. De ce fait, ou bien l’histoire comme science sociale est en réalité déjà condamnée par la disparition du régime d’historicité qui l’a engendrée, ce qui peut être une réponse. Ou bien il devrait être possible de penser une épistémologie de l’histoire issue de ce présentisme, et qui soit pourtant capable de le dépasser. On pourra ainsi retourner à l’auteur, à partir de son propre travail, l’interrogation sur le statut contemporain de cette histoire-science sociale, dans un contexte d’« agnosticisme historique » : qu’est-ce qui définirait l’histoire comme science aujourd’hui, et quelle serait l’épistémologie d’une telle histoire, à l’ambition scientifique ? En l’attente de la réponse propre de l’auteur, on peut explorer plusieurs voies esquissées dans le livre en faveur d’une redéfinition du statut de la discipline historique.

4. Une première redéfinition, suscitée par les évolutions récentes de notre rapport à l’historicité, touche à son objet et, d’une certaine manière, à son ontologie. La critique présentiste semble en effet conduire à la remise en cause de la rupture fondatrice entre passé et présent, et de l’idée que l’objet de l’histoire serait le passé, comme quelque chose qui existerait en soi et qui aurait une consistance ontologique stable. De tout temps peut-être, aujourd’hui du moins sans doute, comme le rappelle François Hartog, c’est depuis le présent qu’on fait l’histoire. Cette affirmation largement partagée de nos jours par les historiens serait-elle une autre preuve, précisément, de ce qui serait la malédiction du présentisme ? Cela fait entrevoir le relativisme latent menaçant la proposition de François Hartog, qui est une ligne de basse de notre lecture et qui pose, depuis le début, la question de savoir ce que serait pour l’auteur la définition du caractère « scientifique » de l’histoire. Reste qu’on se trouve en tout cas face à un dilemme. Ou bien considérer que le présentisme limite par avance toute ambition scientifique de l’histoire, une ambition qui n’aurait été qu’un moment historiographique, correspondant au régime d’historicité de la modernité, tourné vers le futur. Ou bien considérer qu’il est possible de reformuler une théorie et une épistémologie de l’histoire scientifique pour notre temps, seraient-elles présentistes.

7 Georges Didi-Huberman, L’Image survivante. Histoire de l’art et temps des fantômes selon Aby Warbur (...) 10Défendre une histoire qui s’écrit au présent et depuis le présent, c’est une manière de réinvestir deux grandes traditions, celle des Annales de Bloch et Febvre d’une part, et celle des sciences de la culture allemandes de l’autre, comme le montre bien G. Didi-Huberman dans son travail de relecture d’Aby Warburg7. C’est une façon de rappeler le caractère fondamentalement anachronique de la science historique, et d’assumer le fait que la flèche du temps de l’histoire va du présent vers le passé, un passé qui n’a d’autre consistance ontologique que celle que lui donne le présent, à un moment donné, et qui est donc en partie déterminé par le présent, et pas seulement déterminant par rapport à lui.

Il s’agit donc de définir une science historique dont l’objet ne serait donc pas le passé mais la présence du passé dans notre présent, une présence manifestée par des textes, des objets, des formes, des traditions, toutes choses qui sont le seul mode d’être du passé et sur lesquelles se porte le discours de l’historien : ce qui est toujours là plutôt que ce qui a été, et précisément, ce qui travaille le présent parce qu’il est toujours là, parfois inaperçu.

5. S’élabore alors un nouveau lien entre ontologie, éthique et politique de la pratique historienne, constituant le deuxième aspect qu’on peut inférer, à partir de Croire en l’histoire, de la redéfinition de l’histoire comme discipline. Dès lors qu’on ne croit plus au futur mais au seul présent, se pose la question de fonction sociale de l’histoire, qui ne peut plus être celle de contribuer à préparer un avenir radieux ou d’espérer le prévoir, dans une conception proche de celle du xixe siècle. Il n’est plus possible, non plus, de se servir de l’histoire comme exemple. Cette histoire « maîtresse de vie » n’avait pourtant pas tout à fait disparu avec le régime moderne d’historicité, puisqu’on en trouve la monnaie, dialectisée en quelque sorte avec la projection vers l’avenir propre au nouveau régime d’historicité du xixe siècle, dans tous les discours développés à partir du dernier tiers du xixe siècle sur l’histoire comme formation du citoyen, ou dans de nombreux investissements de militants dans une pratique d’historien liée à un engagement personnel.

8 Kurt Flasch, Prendre congé de Dilthey. Que serait un néohistorisme en histoire de la philosophie ? (...) 9 Friedrich Nietzsche, Deuxième considération intempestive (« De l’utilité et de l’inconvénient de l’ (...) 10 Paul Ricoeur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit. 11 Ibid., p. 146-149. 13Si on prend au sérieux l’idée que l’histoire comme discipline est affectée par la transformation récente de notre régime d’historicité, cela signifie donc qu’il faut reconsidérer le fondement de ces discours éthico-politiques sur la fonction de la science historique, et peut-être renouer paradoxalement avec une question du xviiie siècle et des Lumières, celle de l’utilité du savoir historique, qui est par exemple selon Kurt Flasch la question de Muratori8, et sans doute, bien que d’une tout autre manière, celle de Nietszche dans la deuxième Considération intempestive9. L’utilité de l’histoire n’est pas une donnée invariante, même au sein du projet d’une histoire scientifique. Quelle peut être cette utilité aujourd’hui ? Prendre en charge le poids de ce présent, avec le présentisme, pèse trop lourd, sans doute. Faut-il entendre par là une réponse à la proposition de Ricœur, sur la réarticulation de la mémoire et de l’histoire10 ? Peut-être, à ceci près que cette dernière opposition est elle-même un fruit du présentisme et que Ricœur n’a pas forcément prêté toute l’attention nécessaire à l’historicité de notre conception de la mémoire, faute par exemple d’une place suffisante accordée à la sociologie de Maurice Halbwachs, qu’il discute très rapidement11. La frontière entre histoire et mémoire ne suivait pas les mêmes limites au xixe siècle et bien des manifestations de ce qu’on appelle aujourd’hui « mémoire » se seraient alors appelées « histoire » – ce dont on voit la trace dans le fait contemporain que beaucoup de revendications qu’on pourrait dire « mémorielles » sont menées au nom de l’« histoire ». C’est justement la production d’une histoire normée et scientifique au xixe siècle qui a aussi contribué à produire, comme reste, un discours qui ne pouvait plus s’intituler histoire au sens disciplinaire et institutionnel mais qui n’en portait pas moins sur le passé – et la seconde Considération de Nietzsche est d’ailleurs grosse de cette ambiguïté, de sorte qu’on fait un contresens en voulant voir dans les propos du philosophe un discours sur l’histoire discipline et science sociale, telle qu’on la pratique depuis le xxe siècle.

12 Pour une démarche parallèle, voir le travail d’Anne Levallois, Une Psychanalyste dans l’histoire, P (...) 14Il n’est donc pas sûr que l’histoire comme discipline puisse avoir pour fonction de contribuer à l’harmonie entre histoire et mémoire, au sens où l’entend Ricœur. Or semble se dessiner autre chose chez François Hartog, le souhait qu’elle soit utile à une réarticulation des temporalités, ce qui n’est pas la même chose12. Il n’est pas facile de savoir jusqu’où ce vœu est réalisable avec les forces des historiens et sans surestimer leur place dans la société contemporaine, mais du moins leur utilité peut-elle aller dans ce sens : ils peuvent avoir l’ambition de montrer, à celles et ceux que cela intéresse, comment, au sein de ce présent qui tient toute la place et ne peut être nié, il y a toujours, devant nous, sous nos yeux, du passé au travail et de l’avenir qui se fabrique.

L’histoire peut ainsi tenter de faire en sorte que, si l’on ne peut échapper au présent, on ne puisse pas non plus échapper à la pluralité des temps qui est en lui. C’est cela que l’historien peut mettre en évidence, c’est là son utilité, dans un sens qui n’est pas, cette fois, si éloigné de celui de Nietzsche, à condition de le traduire positivement dans notre langage présent – c’est-à-dire de comprendre que si notre présent semble si envahissant, c’est qu’il est toujours, invisiblement, lesté de son passé et lourd de son avenir. Il s’agirait donc d’abord de l’alléger, de le délester de ces pesanteurs, d’autant plus lourdes qu’elles sont devenues invisibles. En somme, faire de l’histoire, ce n’est plus préparer l’avenir, ni être fidèle au passé ; c’est peut-être rendre le présent plus facile à vivre.

6. Ce déplacement conduit à une troisième redéfinition, également lisible dans le diagnostic de François Hartog, qui concerne, enfin, l’épistémologie de l’histoire et sa pratique et qui est la conséquence de ce qu’il appelle la « posture réflexive ». Cela revient à poser une nouvelle fois la question de savoir comment l’histoire peut, aujourd’hui, se dire « scientifique », après ses propres travaux, mais aussi après plus de trente ans de débats épistémologiques et de recherches dans le domaine de l’histoire des sciences, dont les historiens ont relativement peu tenu compte pour la réflexion sur leur propre scientificité. On serait tenté de penser que ce serait justement en assumant son statut, celui d’une discipline d’après la croyance en l’histoire, qui intègre un nouveau rapport au passé, au présent et à l’avenir, et qui doit l’inscrire au sein de sa pratique.

Cela veut dire placer au cœur de l’enquête historique elle-même sa nature généalogique (en mettant en évidence la manière dont les concepts de l’historien, hérités, façonnent un rapport circulaire entre passé et présent, puisqu’on pense le passé à partir de catégories du présent, mais qui ont elles-mêmes été forgées à travers le temps) et sa nature sociologique (en mettant en évidence la position du chercheur, en un temps et un lieu donnés). On retrouve ici, déplacée, l’articulation synchronique et diachronique par laquelle on avait commencé, et qui semble l’une des marques de la démarche de François Hartog. En tirer toutes les conséquences conduit à inscrire finalement le présent dans le travail scientifique, puisque c’est aujourd’hui le seul moyen, précisément, de s’en libérer. Cela veut dire également réintroduire le sujet historien – la question est effleurée par François Hartog avant d’être écartée – dans la construction d’une histoire dont l’ambition continuerait d’être « scientifique », même s’il est temps de redéfinir ce terme, on l’a compris. Car c’est aussi au sein du sujet historien que se noue le lien entre pratique historienne et vécu, voir action, historique. Ce problème désigne, en dernier lieu, une manière réflexive de faire de l’histoire, de la penser, de l’écrire, qui soit précisément notre manière de prolonger, au présent, le projet d’une histoire science sociale.

<footnote n="1">1 François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Le Seuil, 2002.</footnote>

<footnote n="2">2 François Hartog, évidence de l’histoire. Ce que voient les historiens, Paris, éditions de l’EHESS, 2005.</footnote>

<footnote n="3">3 Voir la tradition des textes historiographiques produits en France, qui va de Charles-Victor Langlois et Charles Seignobos, Introduction aux études historiques, Paris, 1898, jusqu’à Jacques Revel, Un parcours critique. Douze exercices d’histoire sociale, Paris, Galaade, 2006, en passant par Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou Métier d’historien, Armand Colin, Paris, 2e édition 1997, avec préface de Jacques Le Goff ; Henri-Irénée Marrou, De la connaissance historique, Paris, Le Seuil, 1954 ; Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire, Le Seuil, Paris, 1978, 2e édition ; Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975 ; Antoine Prost, Douze leçons sur l’histoire, Le Seuil, Paris, 1996, Gérard Noiriel, Sur la « crise de l’histoire », Paris, Belin, 1996, et Roger Chartier, Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et inquiétude, Paris, Albin Michel, 1998.</footnote>

<footnote n="4">4 Reinhart Koselleck, Le Futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, éditions de l’EHESS, 1990, et L’Expérience de l’histoire, Paris, Gallimard/Le Seuil/Editions de l’EHESS, 1997, et Paul Ricoeur, Temps et récit, Paris, Le Seuil, 3 volumes, 1983-1985, et La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Le Seuil, 2000.</footnote>

<footnote n="5">5 Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998 et La Démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002.</footnote>

<footnote n="6">6 Sur la « crise de l’histoire », voir Gérard Noiriel, Sur la « crise de l’histoire », op. cit., et Roger Chartier, Au bord de la falaise, op. cit.</footnote>

<footnote n="7">7 Georges Didi-Huberman, L’Image survivante. Histoire de l’art et temps des fantômes selon Aby Warburg, Paris, Minuit, 2002.</footnote>

<footnote n="8">8 Kurt Flasch, Prendre congé de Dilthey. Que serait un néohistorisme en histoire de la philosophie ? suivi de Congé à Dilthey, Paris, Les Belles Lettres, 2008.</footnote>

<footnote n="9">9 Friedrich Nietzsche, Deuxième considération intempestive (« De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie »), Paris, Mille et une nuits, 2000.</footnote>

<footnote n="10">10 Paul Ricoeur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit.</footnote>

<footnote n="11">11 Ibid., p. 146-149.</footnote>

<footnote n="12">12 Pour une démarche parallèle, voir le travail d’Anne Levallois, Une Psychanalyste dans l’histoire, Paris, Campagne Première, 2007, ainsi que la note critique que j’ai consacrée à l’ouvrage, étienne Anheim, « L’historien et la psychanalyste », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 2011/4, p. 130-155.</footnote>