Un sociologue et le « populaire »

*A Sociologist and the “Popular”*

*Un sociólogo y lo « popular »*

Gérard Mauger

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OpenEdition
Journals

Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/bssg/141

DOI : 10.4000/bssg.141

ISSN : 2490-9424

Éditeur

Presses universitaires de Paris Nanterre

Référence électronique

Gérard Mauger, « Un sociologue et le « populaire » », *Biens Symboliques / Symbolic Goods* [En ligne], 1 | 2017, mis en ligne le 15 octobre 2017, consulté le 11 octobre 2024. URL : http://journals.openedition.org/bssg/141 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bssg.141

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Revue de sciences sociales
sur les arts, la culture et les idées

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A Social Science Journal
on Arts, Culture and Ideas

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n°1 / 2017

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PRESSES
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DE VINCENNES
# Un sociologue et le « populaire »

Gérard Mauger

Je me souviens d'avoir d'abord lu le polycopié issu du séminaire de Claude Grignon et Jean-Claude Passeron sur la sociologie des cultures populaires qui s'était tenu à l'EHESS en 1982, puis le livre lors de sa publication (Grignon & Passeron 1989). Je l'ai repris ensuite à différentes occasions pour des lectures partielles et je l'ai relu une fois encore pour rédiger ce texte. Le titre de l'ouvrage et les noms de ses auteurs avaient alors attiré mon attention : d'une part, en effet, je m'efforçais d'être « un savant » et j'enquêtais sur « le populaire » et, d'autre part, ma découverte tardive des travaux de Pierre Bourdieu (Mauger 2005) s'étendait à ceux de son entourage.

Quant aux raisons de mon intérêt pour « le populaire », j'en vois au moins deux. L'une, à la fois militante et professionnelle, était encore proche au début des années 1980. D'une part, j'avais milité activement, avant et après mai-juin 1968, dans deux organisations de masse sous contrôle maoïste. D'autre part, après la débandade militante du début des années 1970, j'avais réinvesti le métier de sociologue (Mauger & Fossé-Poliak 1985) en enquêtant sur les communautés post-soixante-huitardes (Mauger & Fossé 1977), puis sur les styles de vie déviants des jeunes des classes populaires (Mauger 2006b). L'autre raison de mon intérêt s'ancrait dans un passé plus ancien mais toujours présent : j'étais relativement familier des classes populaires, dont je suis issu, et curieux de lire ce que « les savants » en disaient. Ces deux sources de mon intérêt pour « le populaire » ne sont évidemment pas sans rapport

entre elles. Intellectuel d'origine populaire, j'ai été confronté à ce que j'éprouvais comme des injonctions contradictoires : « deviens un autre et reste le même » (Bourdieu 1993, p. 711-718¹). L'engagement politique « gauchiste » avait sans doute été pour moi, comme pour d'autres, une façon de « rester fidèle aux origines », sans cesser d'être un intellectuel (Gruel 1968). Quant à mes outils conceptuels de l'époque (ceux, en tout cas, dont j'avais tenté de faire usage), c'était d'abord ceux de Marx, puis ceux de Bourdieu que j'avais découvert avec La Distinction (Bourdieu 1979) et que j'essayais de m'approprier. C'est sur cette toile de fond autobiographique que je peux tenter de comprendre aujourd'hui mon intérêt pour le livre de Grignon et Passeron et mes appropriations successives.

Je me sentais relativement immunisé contre quelques-uns des nombreux « ismes » dont il était question dans le livre : ethnocentrisme, relativisme, culturalisme, populisme, misérabilisme, légitimisme, racisme (de classe), etc. Parce que la vision (implicite) du « populaire » que j'avais intériorisée dans ma famille d'origine<fnref n="2" /> n'avait pas grand-chose à voir

<footnote n="1">1. « Il y a des fidélités à la cause du peuple qui sont fidélité à la cause du père », note Pierre Bourdieu (715).</footnote>

<footnote n="2">2. Le caractère implicite de cette vision rappelle utilement que « la culture populaire » est exclusivement une préoccupation d'intellectuels et que les indigènes ne se préoccupent pas le moins du monde de sa « cohérence expressive », de sa « mise en ordre symbolique » ou de son « autonomie symbolique » (Grignon & Passeron 1989 : 37, 21, 20).</footnote>
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avec celle que cultivaient la plupart des militants maoïstes : je savais, par exemple, ce qu'était une vision enchantée des classes populaires (dont je me demandais, d'ailleurs, s'ils y croyaient eux-mêmes) – qu'il s'agisse de célébrer leurs vertus (populisme) ou de s'indigner de leurs manques (misérabilisme) – et je devinais sans trop d'efforts ce que ce genre de représentation devait à un « regard éloigné » (mais, en l'occurrence, saturé de bonne volonté<fnref n="3" />).

Quant au « légitimisme », il se peut que mon expérience de l'école – celle d'un « miraculé scolaire » – m'y ait incliné : j'avais – j'ai toujours au fond – le sentiment qu'elle était le dépositaire de tous les savoirs (des mathématiques à la littérature, des sciences physiques à l'histoire) et savoir-faire (à commencer par l'usage de la langue), plutôt que le garant d'un « arbitraire culturel » (Grignon & Passeron 1989 : 28 ; Bourdieu & Passeron 1970). Dans la mesure où nul n'échappe à l'école, la légitimité culturelle dont elle détient le monopole et qui ne lui est véritablement contestée par personne, s'impose inévitablement à tous. Ce qui n'exclut pas qu'on s'interroge sur les pratiques culturelles qui échappent (plus ou moins) à l'autorité scolaire – à l'instar des pratiques alimentaires étudiées par Grignon (Grignon & Passeron 1989, p. 38-50) – et, de ce fait, à sa définition de la légitimité<fnref n="4" />.

Par ailleurs, mon expérience de l'enquête en milieu populaire (et, en particulier, celle de l'esquive des enquêtés) m'avait

confronté (Mauger 1991) à la frontière entre « Eux » et « Nous » (Hoggart 1970) que tracent les ressortissants des classes populaires (au moins certains d'entre eux) par rapport à ce qu'ils perçoivent comme « le monde des autres »<fnref n="5" />, c'est-à-dire aussi à leur souci de préservation de « l'entre-soi », à l'écart de la condescendance ou du mépris, s'épargnant ainsi « la gêne » occasionnée par leur présence (i.e. la forme banale qu'implique la perception rapprochée de leur domination). « C'est l'oubli de la domination, non la résistance à la domination, qui ménage aux classes populaires le lieu privilégié de leurs activités culturelles les moins marquées par les effets symboliques de domination », note ainsi Passeron (Grignon & Passeron 1989 : 81). C'est pourquoi son invitation à prêter attention au « quant à soi », aux usages populaires de l'ignorance et de la méconnaissance, de la mauvaise foi, de la cécité et de la surdité culturelles (62) a immédiatement retenu mon intérêt.

L'attention accordée aux comportements adoptés face à la situation d'enquête m'avait également conduit à distinguer trois pôles dans l'espace des styles de vie déviants des jeunes des classes populaires (Mauger 1991) : le « monde des bandes » caractérisé par son capital agonistique, le « milieu » de la délinquance professionnelle qu'on peut définir par l'accumulation de capital économique par des voies illégales et la « bohème populaire » associée à différentes formes

<footnote n="3">3 Tenter d'établir des liens avec les classes populaires en militant (du « porte à porte » à la « ligne d'établissement ») ou en enquêtant (du questionnaire à « l'observation participante »), contribue à réduire la distance et, ce faisant, l'emphase populiste (Linhart 1981).</footnote>

<footnote n="4">4 La non-intervention du système scolaire n'implique pas pour autant l'absence de luttes pour l'imposition d'une définition d'un ordre culturel légitime.</footnote>

<footnote n="5">5 On peut bien sûr s'interroger sur la redéfinition de ce genre de frontière, conséquence, entre autres, d'une scolarisation prolongée, de l'exposition durable aux médias ou du développement des « services à la personne » (Pasquali & Schwartz 2016).</footnote>
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d'autodidaxie<fnref n="6" />. D'où mon intérêt pour l'accent mis par Grignon sur l'hétérogénéité des classes populaires, « l'espace social des goûts populaires » (Grignon & Passeron 1989 : 53, 115) et sa tentative d'explication des écarts observés en fonction des (petits) capitaux (économiques, culturels) détenus<fnref n="7" />.

Enfin, mon expérience militante soulevait la question – politique – de ce que Passeron désigne comme « le coup de la résistance populaire » et celle – théorique – des mécanismes d'imposition symbolique et de leurs failles (Grignon & Passeron 1989 : 88, 25). Les rouages de la violence symbolique tels que Bourdieu les analyse (Mauger 2006a et 2014), bien qu'il précise qu'« il ne voit pas comment les rapports de domination, qu'ils soient matériels ou symboliques, pourraient s'accomplir sans susciter une forme de résistance » (Bourdieu & Wacquant 2014 : 123), me semblaient mal rendre compte des formes de résistance. D'où un intérêt, toujours présent, pour la double interrogation de Passeron sur les mécanismes de l'intériorisation de la légitimité culturelle et la gamme diversifiée de ses effets (aliénation, autodépréciation, honte culturelle, dénégation, imitation, compensation, etc.) (Grignon & Passeron 1989 : 71, 88) et sur ceux de la résistance populaire à la domination symbolique (les divers moyens de « faire avec », le « quant

à soi », la provocation, la dérision, la dénégation, etc.) (Grignon & Passeron 1989 : 79 ; Scott 1992, 2008).

Gérard Mauger
EHESS-Paris 1/CNRS (Centre Européen de Sociologie et de Science Politique)

http://www.cessp.cnrs.fr/

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<footnote n="6">6 Cet espace tripolaire s'avérait homologue de celui des styles de vie « conformes » avec un « pôle viril » associé au capital corporel, un « pôle de l'embourgeoisement » caractérisé par l'accumulation primitive de capital économique et un « pôle de l'intellectualisation » défini par l'accumulation primitive de capital culturel (Mauger 2013).</footnote>

<footnote n="7">7 Grignon méconnaît toutefois l'importance soulignée par Bourdieu « de la force physique comme dimension fondamentale de la virilité », force de travail et force de combat, « une des formes les plus autonomes » de l'affirmation de soi en tant que classe (Bourdieu 1979 : 447-448).</footnote>
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