# O Futuro de uma ilusão: a civilização e a ilusão necessária. A Religião: Uma ilusão ou/e um álibi político?

Gilles Amado, José Newton Garcia De Araujo

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Gilles Amado, José Newton Garcia De Araujo. O Futuro de uma ilusão: a civilização e a ilusão necessária. A Religião: Uma ilusão ou/e um álibi político?. Vanessa A. Barros; Teresa C.O. Carreiro; Jacyara Nasciutti; José Newton G. de Araujo. Diálogos com Eugène Enriquez: a propósito da obra Da horda ao Estado, Editora Fi, pp.89-114, 2024, Sociologia Clínica, 978-65-85958-27-1. 10.22350/9786585958271. hal-05237491

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## A RELIÇÃO: UMA ILUSÃO OU/E UM ÁLIBI POLÍTICO?

Gilles Amado

José Newton Garcia de Araújo

O texto de Freud (1971) consagrado à religião é, sem dúvida, um daqueles que teve mais impacto, com a mesma intensidade que acompanhou a revelação da sexualidade infantil, mas em um domínio bem diferente. Ao qualificar a religião como um “sério inimigo”, Freud tentou dispor o seu destino, com uma violência da qual ele estava consciente, ao ponto de retardar sua escrita, pensando no risco de perder a amizade do pastor Pfister. Eugène Enriquez (1983) procedeu, então, a uma exploração minuciosa da crítica freudiana, abrindo-lhe novas perspectivas. De nossa parte, faremos o mesmo com o texto deste autor, que vamos resumir aqui, selecionando os aspectos que nos parecem centrais, antes de trazer as reflexões e os desenvolvimentos que ele nos inspira.

## A análise de Enriquez

O subtítulo dado por Enriquez, “A civilização e a ilusão necessária”, ao título da obra de Freud “O futuro de uma ilusão” já indica os contornos de seu propósito. Com efeito, nesse terceiro capítulo de seu livro, depois de ter definido o projeto de Freud, ele consagra sua reflexão às relações entre a religião e a civilização, antes de chegar à ilusão religiosa propriamente dita e suas relações com a ciência.

<footnote n="1">¹ Colocamos aqui a data da edição francesa de L'avenir d'une illusion., pois foi a partir dela que a referência a esta obra de Freud foi elaborada. No entanto, a edição brasileira, eventualmente, também consta nas referências. Esta mesma observação vale para a obra de Eugène Enriquez Da horda ao Estado</footnote>
## O Projeto

Através e além do projeto da obra de Freud, Enriquez assinala, em primeiro lugar, o ‘entusiasmo” que ele teve, no final de sua vida, por formular uma espécie de teoria da cultura e da história (tema que ele, Freud, já trabalhava desde a sua juventude), pois *O Futuro de uma Ilusão*, de 1927, foi escrito entre *A Psicologia das Massas e Análise do Eu* (1920) e *O Mal-Estar na Civilização* (1929), vindo depois *Moisés e o Monoteísmo* (1939). O final da vida de Freud testemunha, pois, a um só tempo, a intensidade de sua preocupação social e o desejo de estender o campo da psicanálise para além da clínica individual.

Em segundo lugar, essa reflexão sobre a religião representaria uma ruptura em Freud, à medida que ele abandonaria a postura científica para adotar uma atitude normativa, de um mentor e um censor, incitando o leitor a se desapegar da ilusão religiosa. Talvez um tal “desvio” devesse, como sugere Enriquez, ligar-se à angústia de uma catástrofe futura, gerada pelas transformações ocorridas entre as duas guerras mundiais. Em seu “libelo”, Freud aprofunda alguns temas anteriores, entre os quais as relações entre a religião e a neurose obsessiva, antes de tentar estender a ilusão a outros domínios, além da religião.

Sensível ao estilo de escrita aqui escolhido por Freud, Enriquez considera que, ao inventar para si um adversário, um “duplo contraditório”, dando-lhe a réplica, Freud daria, de alguma maneira, um tiro no próprio pé, pois os argumentos de seu adversário (na verdade, o outro de si mesmo) seriam mais fortes que sua própria demonstração.

## Cultura e Civilização

Em seguida, fazendo uma conexão com o primeiro capítulo de *O Mal-Estar na Civilização*, Enriquez aborda, com Freud, as relações entre
a religião e a civilização. Se o desamparo infantil permanece no fundo de cada um de nós, ele precisaria de proteção e consolo, papéis assumidos, em princípio, pela civilização. No entanto, se esta impõe igualmente um conjunto de restrições, a fim de tornar possível a vida em comum, ela “teria continuidade” nas ideias religiosas, “fonte principal de consolo e de proteção (Enriquez, 1983, p. 93). Se a mãe ocupa o lugar de primeira proteção contra a angústia, é ao pai que cabe, em seguida, o amparo mais robusto contra as potências da natureza, cabendo aos deuses duplicar a figura paterna.

Enriquez mostra, assim, o caminho percorrido desde *Totem e Tabu* (1912). Neste texto, a religião provinha do sentimento de culpabilidade que se seguiu ao assassinato do pai e à instauração de um complexo de Édipo universal. Em *Psicologia das Massas e Análise do Eu*, o grupo se forma a partir da ilusão de um chefe que ama cada um com o mesmo amor. Em *O Futuro de uma Ilusão*, o fator fundamental da criação das religiões é o desemparo humano. Daí vem a questão fundamental colocada por Enriquez: se os indivíduos fizessem o luto de seu desejo de onipotência, se eles fossem capazes de assassinar o pai simbolicamente, ou seja, de aceitar a referência paterna, o homem continuaria a ser essa “máquina de fazer deuses”, evocada por Bergson ou, ao contrário, ele se daria conta de seu aspecto ilusório?

## A Ilusão

Ao consagrar uma parte de sua reflexão à noção de ilusão, Enriquez parece surpreso de que Freud classifique as ideias religiosas sob a rubrica desta noção – em seu aspecto pejorativo –, à medida que o próprio trabalho do psicanalista seria bem um trabalho sobre as ilusões (fantasmas, sonhos, cenas de sedução imaginárias, relações transferenciais), fontes maiores de acesso ao inconsciente. Sem dúvida,
Freud não atribui o mesmo estatuto a essas duas ordens de fenômenos. Antes de mais nada, ele distingue a ilusão do erro, aproximando-a da ideia delirante, em psiquiatria, sem, contudo, caucionar uma proximidade total, pois a ideia delirante se coloca em contradição com a realidade, ao passo que “a ilusão não é necessariamente falsa, ou seja, não é irrealizável ou em contradição com a realidade”. (Freud, 1971, p. 44). Como precisa então Enriquez (op. cit., p.96), haveria na ilusão um delírio “refreado”. Ela seria essencialmente uma crença, renunciando por isso a ser confirmada pelo real, e cuja motivação seria a realização de um desejo, instância colocada acima da razão, como lamenta Freud.

Para Enriquez, a ilusão alimentaria no sujeito o desejo de morte de seu pensamento, talvez mesmo o desejo de sua própria morte (p. 98). “O verdadeiro crente não pode imaginar ou criar mais nada”, afirma ele, pois a fantasmatização comum impede o fantasma pessoal, a elaboração, a transformação. Daí a confirmação do poder inquietante da ilusão religiosa: “De todas as ilusões, a ilusão religiosa é a mais inexplicável e a mais tenaz, pois é a única que se baseia em um objeto ausente e invisível, cujo brilho não se pode manchar” (p. 98), contrariamente aos deuses vivos, cujos crimes e falhas podem ser revelados. Contestado por Romain Rolland, para quem a religiosidade encontraria sua fonte no “sentimento oceânico”, Freud sustentará que a necessidade religiosa deve ser associada ao estado infantil de dependência absoluta, estado que suscita a nostalgia do pai.

## A Ciência e a Ilusão Religiosa

Então, pode-se lutar contra as ilusões, contra a religião?<fnref n="2" /> Para tentar responder a esta questão, é aqui que Freud convoca o seu

<footnote n="2">² Entre parênteses, lembremos a famosa evocação de Marx sobre o caráter ilusório da religião, em sua Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. (Marx, 2005). Entre outras coisas, ele escreve: “A miséria religiosa</footnote>
interlocutor imaginário para dar a réplica a suas próprias dúvidas. Este assinala que, sem Deus, haveria o caos, como a revolução francesa mostrou, e o comunismo soviético estava também fazendo. Sem Deus, a religião será substituída por outro sistema doutrinário, cujas características – santidade, rigidez, intolerância, proibição de pensar visando se defender – seriam mais ou menos as mesmas. Toda *Weltanschauung* preenche este papel, arriscando mesmo a tornar-se um sistema paranoico. Mas Freud, retomando sua própria teimosia, se podemos assim dizer, se defende contra o seu interlocutor imaginário com uma argumentação em três pontos:

1. A religião não é uma necessidade intrínseca à civilização pois, de um lado, ela não faz as pessoas felizes e, de outro, ela sacraliza as proibições, de modo a manter as coisas no estado em que se encontram;

2. A religião é apenas uma fase da evolução humana. Ela seria a “neurose obsessiva universal da humanidade”, destinada a desaparecer, ao fim de um inevitável processo de crescimento, semelhante àquele da criança. Aqui, Enriquez não deixa de colocar Freud frente a suas contradições, lembrando que nada desaparece, verdadeiramente, no ser humano, pois o indivíduo permanece, como Freud insistiu, “a criança vulnerável e temerosa”.

3. Chegaremos a nos desembaraçar da religião, diz Freud, se substituirmos as referências à religião por uma “educação que vise afrontar a realidade, as forças hostis, graças a uma atitude científica mais estrita”.

<footnote>constitui ao mesmo tempo a expressão da miséria real e o protesto contra a miséria real. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o ânimo de um mundo sem coração e a alma de situações sem alma. A religião é o ópio do povo." Assim como Freud, Marx supunha que a religião deveria ser suprimida, como felicidade ilusória do povo. Daí a exigência de se abandonar essa «condição que tem necessidade de ilusões». Michael Löwy (2004) comenta que, quando Marx escreveu esta passagem, ele era ainda um neo-hegeliano, influenciado por Feuerbach e, nesse caso, sua análise da religião era ainda «pré-marxista», a-histórica, e não se referia às classes sociais, se bem que ela já tivesse uma dimensão dialética, ao abordar o aspecto contraditório da angústia religiosa. Löwy afirma também que uma análise marxista da religião deve adotar outro ponto de vista, se considerarmos, ao longo da história, as diferentes formas de cristianismo revolucionário, assim como o engajamento de cristãos, de religiosos e de padres nas lutas populares, entre as quais podemos citar a emergência da Teologia da Libertação na América Latina.</footnote>
Enriquez responde mais uma vez a Freud: tal confiança na educação e na ciência não encontraria eco nas teorias psicanalíticas e mesmo científicas. Além disso, o próprio_Freud subestimaria a importância deletéria do grupo, mostrada em Psicologia das Massas e Análise do Eu, mesmo que os seus membros fossem dotados de uma maturidade individual (lembremos as tensões e conflitos no interior das sociedades psicanalíticas, desde suas origens);

- “mesmo se um indivíduo quiser colocar suas pulsões, inteiramente, a serviço de seu pensamento, isso não significará, de modo algum, que seu pensamento possa ser totalmente racional” (Enriquez, 1983, p. 106). A sabedoria (como a objetividade) absoluta seria então uma outra ilusão, a melhor prova disso sendo representada pela grande parte dos cientistas que continuam crentes, assim como Freud, por seu lado, foi apaixonado pelo ocultismo;

- enquanto isso, a ciência não liberou o homem do medo, como bem mostrou Marcuse (1968). Ela pode mesmo contribuir para a destruição da natureza e a infelicidade da humanidade. Enriquez ainda insiste sobre os limites da ciência racional, fruto do mundo ocidental e, por isso mesmo, podendo, em princípio, excluir outras formas de pensamento, tornando-se uma “arma de guerra” contra elas;

- enfim, a eventual prevalência que as instituições dariam a uma pedagogia dita científica se chocaria com as inevitáveis relações de força que as agitam.

## Observações sobre o texto de Enriquez e a atualidade da ilusão

A análise de Enriquez, cuja argumentação partilhamos largamente, nos inspira diversas observações e reflexões.

## A invenção de um antagonista: um companheiro imaginário bastante útil

Se Enriquez pensa que a convocação de um oponente imaginário é o produto de um mecanismo de recalque (os argumentos desse adversário corresponderiam à posição não consciente de Freud), de
modo a “minar” finalmente sua própria argumentação (em razão da potencial superioridade do argumento de seu “inimigo”), podem-se ver outros aspectos nesse estilo de escrita. Não é assim tão claro que Freud se deixe enganar por seu inconsciente. Com efeito, ele está acostumado com a exposição de controvérsias a respeito de suas próprias teses. E ele sempre apreciou debates a respeito delas. Lembremos sua frutuosa correspondência com Fliess, com Ferenczi, além de seu afrontamento com Brentano, que reforçou a força de seu ateísmo. Haveria aí, ao mesmo tempo, uma espécie de honestidade intelectual, o cuidado por uma pedagogia viva, encarnada e colocada em imagens (que foi a marca registrada de Freud, ao longo de sua obra), além de uma tentativa de rigor científico. Pois ele já não confessava, na *Interpretação dos sonhos* (1900), que sempre tinha necessidade de um amigo e de um inimigo para ajudá-lo a pensar e a trabalhar?

O companheiro imaginário (Amado e Costes, 1989) aqui presente se situaria, pois, a nosso ver, em uma área transicional (Winnicott, 1975), na qual o jogo heurístico toma a frente do recalque e o ajuda a refinar seu pensamento. Ele propõe, assim, uma espécie de eco ao epistemólogo Kuhn (1997) que, para encorajar um autêntico pensamento científico, recomendava (de maneira fictícia, é verdade) aos doutorandos que, após terem escrito suas teses, escrevessem uma contra-tese.

## Para “evitar” a religião: matar o pai ou restaurar o espaço potencial?

Ao interrogar tal objetivo, Enriquez adianta que os indivíduos deveriam, então, fazer o luto da onipotência, “matar o pai”, a fim de restaurar um referente paterno. Se ficarmos na dimensão puramente individual da necessidade de acreditar, podemos, aqui também, propor uma análise um pouco diferente, mais pré-edipiana, na qual o papel da imago materna teria importância especial. Assim, para se manter à
distância dos desvios mortíferos da crença, não conviria sobretudo desenvolver essa “segurança ontológica” da qual fala Laing (1960), aproximando-a daquela sustentada pela mãe winnicottiana a seu bebê e ao brincar que ela autoriza, no interior do “espaço potencial”, no qual a ilusão é necessária (Winnicott, op. cit.). Pois é o brincar a capacidade da mètis (Detienne e Vernant, 1974; Amado, 2015) que, em nosso entender, se libera de uma dependência rígida de normas, ideais, preceitos e princípios. E se todo mundo não teve essa chance precoce, cada qual pode recuperá-la, mesmo tendo poucos espaços de elaboração reflexiva e criativa à sua disposição.

Não há dúvida de que Freud pensava na cura psicanalítica para subverter a ilusão religiosa, mesmo se, como ele revela em uma carta a Eitingon, de 20 de junho de 1927, não fizesse disso um objetivo: “Pode-se perguntar se a análise, em si mesma, deve necessariamente levar ao abandono da religião” (apud Gay, 1989, p. 20). A questão, na prática, continuava aberta para Freud, ancorada em uma visão não dogmática, que contrastava levemente com sua postura científica, relativa à religião: a verdade não pode ser tolerante e não admite concessões nem restrição. Convém, então, nos submetermos a ela, a única maneira de não sermos vítimas de ilusões. O cientificismo de Freud o coloca, de algum modo, em desacordo com este outro aspecto do desenvolvimento psíquico que, parece-nos, permite opor-se aos malefícios de uma postura radical: a posição depressiva, identificada por Mélanie Klein (1975). É ela que, sucedendo à posição paranoide, daria acesso à complexidade, à dúvida fecunda, à vitalidade (Gammill, 2007) e constituiria, então, uma espécie de antídoto às crenças irracionais.

Enfim, as forças sociais, por certo, não podem ser descartadas do papel que desempenham. Tornou-se banal evocar o declínio das grandes ideologias, ao longo da segunda metade do século XX. É isso que teria
dado novamente aos crentes de toda espécie (mais que às instituições religiosas, muitas vezes criticadas ou mesmo rejeitadas) o poder ao mesmo tempo consolador e destruidor, despertando neles o medo infantil de um desmoronamento (Winnicott, 2000), com as ansiedades arcaicas, paranoides e depressivas. Elliott Jaques (1955), ao mostrar o papel das estruturas sociais na luta contra essas ansiedades, não pensava, inicialmente, nas religiões. No entanto, elas constituem “sólidas” estruturas, sobretudo quando as outras, em torno, se enfraquecem. O papel defensivo das religiões contra as ansiedades psicóticas pode então ser enfatizado, pois isso significa que o abandono das crenças abre a porta, nos indivíduos mais crédulos e mais frágeis, a diversas formas de decomposição psíquica, que pode mesmo chegar à loucura, ao suicídio, ou ainda, como temia Freud, ao desejo de morte do próximo.

## A crença contra o pensamento

Enriquez (1983, p. 96) lembra justamente que “o pensamento é interrogação, dúvida, exercício, experiência”, contrariamente à crença, que se veste com as virtudes da verdade.

No entanto, podemos discutir a afirmação segundo a qual a crença seria “preenchimento, ponto de chegada”, “resposta dogmática definitiva”, e se apresentaria como “um rochedo sem falhas”. Além disso, Enriquez talvez se dê conta de que, ao aderirmos demasiadamente a Freud, podemos cair no exagero, pois ele, em seguida, tempera o seu propósito, ao falar do “verdadeiro crente” (p. 98), aquele que não pode “imaginar nem criar mais nada”, por ser tão grande sua alienação. Aqui podemos, neste viés da alienação, recorrer à noção de fanatismo, fenômeno do qual Enriquez explora as faces política e religiosa, como veremos mais a seguir.
Comecemos lembrando as considerações de um teórico da cultura e da religião, tangenciando uma visão existencial da psicopatologia. Trata-se de Paul Tillich (1967). Ao discutir essa questão, em seu livro *A coragem de ser*, o autor analisa as relações entre angústia existencial e patológica. Um dos aspectos em que ele situa a vertente patológica está na angústia do vazio ou da ausência de sentido, sentimento que remete, no fim de contas, ao estado de desamparo. Assim, a ameaça do *não-ser* (noção próxima à do *nada* e, por extensão, da *morte*) se traduz em termos de dúvida. Na dúvida ou na pergunta estaria implícita a possibilidade do *não-ser*. A ameaça maior é aquela da dúvida total. E se esta deixa de ser indagação metodológica, torna-se desespero existencial. Por isso, muitas pessoas deixam de perguntar e duvidar, agarrando-se a valores e convicções petrificadas. Daí nasceria o fanatismo. Para tais pessoas, é preferível não correr o risco da insignificação (dúvida, incerteza, ausência de sentido), mesmo que tal postura lhes custe a própria liberdade.

O fanatismo seria uma forma de auto-rendimento espiritual: o fanático, fingindo ter dominado as dúvidas que o atormentam, ataca com violência desproporcional aqueles que discordam de suas certezas e de seus valores. Paralisado em sua verdade rígida, ele acredita estar a salvo de qualquer dúvida. Em resumo, ele somente aspira a livrar-se do risco da insegurança, do não sentido.

Em direção análoga, Pinsk & Pinsky (2004) afirmam que o termo fanático, cunhado no século XVIII, refere-se a pessoas extremistas, exaltadas e acríticas, ligadas a uma causa religiosa ou política. Para eles, o grande perigo do fanático é a certeza absoluta e incontestável, a respeito de sua verdade, supostamente revelada. A intolerância, que sustenta o fundamentalismo, nasce justamente da afirmação de que só
existe uma verdade, uma crença que deve prevalecer, devendo-se destruir todas as outras.

Boff (2009) situa a origem do fundamentalismo religioso no protestantismo norte-americano, notadamente entre os peregrinos (Pilgrims) expulsos da Holanda e da Inglaterra, em 1620. Em fins do século XIX, entre 1890 e 1915, suas crenças se impuseram de modo mais organizado, quando um grupo de pastores protestantes publicou uma coleção de 12 fascículos teológicos, denominados: *Fundamentals: a testimony of the Thruth* (Fundamentos: um testemunho da Verdade), que afirmava o caráter absoluto das verdades de fé, fora da quais só poderia haver erro. Sua proposta de cristianismo era rigorosamente ortodoxa e dogmática, opondo-se à modernização e à secularização da sociedade americana, principalmente às ideias do liberalismo. Assim, o fundamentalista, tanto quanto o fanático, apoia-se na convicção de ser o único portador da verdade absoluta. Ele se julga no direito e no dever de levar esta verdade a todo o mundo (lembremos o projeto colonizador dos espanhóis e portugueses, inspirados pelos papas). Embora em época distante, a sanha “colonizadora” do Estado Islâmico estaria próxima de tal projeto: “vamos conquistar toda a África e depois chegar a Roma”

Observe-se ainda que a fidelidade do fanático à sua crença legitima, a seus próprios olhos, toda violência sobre o outro, sobre aquele que pensa diferente. Lembremos ainda a queima de livros promovida, em 1933, por Goebbels, ministro nazista da Propaganda e de Esclarecimento do Povo, a fim de alinhar as artes e a cultura alemãs aos objetivos nazistas. Em 10 de maio daquele ano, estudantes universitários atearam fogo em mais de 25.000 livros que eles consideravam "não alemães", querendo, com isso, destruir toda a cultura anterior que não era fiel ao “espírito alemão”, na verdade, toda a cultura que representava a civilização ocidental. Esse episódio também nos remete, mais uma vez,
ao Estado Islâmico (EI) destruindo monumentos de cidades históricas
no Iraque.

Voltemos a Enriquez: ele sabe bem que, ao lado da “verdade única”,
há todas as outras, criações de uns e de outros, felizmente, bem visíveis.
Basta pensarmos, simplesmente, nas obras de arte, obras literárias,
científicas, em todos os monumentos concebidos e edificados em nome
da religião, no pensamento talmúdico que tudo debate, até mesmo a
existência de Deus. Por outro lado – e felizmente –, quantas pessoas são
crentes apenas “da boca pra fora”, seja para seguir uma tradição ou para
não se chocar com seu meio social, conservando o livre arbítrio em seu
foro interior?

Atualidade do fanatismo

Sem contestar o essencial da oposição que Enriquez faz entre
crença e pensamento, é na dramática atualidade do fanatismo que, em
nossa opinião, sua demonstração vigorosa encontra toda a validade.
Próxima daquela de Freud, ela se aplica perfeitamente a esses “loucos
por Deus” (na verdade, loucos por um só Deus, que eles dizem ser o seu
Deus e o único verdadeiro) que não podem suportar os que não creem,
os que creem em outras religiões ou, simplesmente, os que discutem os
dogmas. Estes se tornam então objeto de oukazes, de fatwas (lembremos
a ameaça ao escritor iraniano Salman Rushdie), pois somente a sua
eliminação permite a permanência da crença que tem aqui um caráter
vital. Foi assim que o professor francês Samuel Paty pagou com sua vida,
no final de 2020, o risco do saber: ele foi decapitado por ter ensinado a
liberdade de expressão, tendo sido mais um entre as inumeráveis
vítimas da intolerância religiosa, ao redor do mundo e através das eras
históricas.
No Brasil, o fanatismo religioso tem atingido altos níveis de intolerância que, quase sempre, se convertem em violência. Lembremos, a esse respeito, que na história do Brasil, os preconceitos e a intolerância religiosa partiam, inicialmente, da igreja católica, contra as formas de religiosidade dos indígenas e negros africanos. Segundo Ribeiro (2017), uma verdadeira repressão institucionalizada a esses cultos aconteceu até a década de 1940. As religiões afrobrasileiras eram frequentemente acusadas de curandeirismo e magia negra, tomados como prática ilegal da medicina.

Mais recentemente, as igrejas neopentecostais começaram a demonizar as ações e rituais dos cultos afro-brasileiros e do espiritismo. O fundador da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), Edir Macedo, afirma que “a Umbanda, Quimbanda, Candomblé e o Espiritismo, de um modo geral, são os principais canais de atuação dos demônios, principalmente, na nossa pátria”. (Macedo, apud Ribeiro, 2017, p. 125). Buscou-se especialmente construir um imaginário demoníaco em torno das religiões de origem africana, que Macedo definiu como “uma fábrica de loucos e uma agência onde se tira o passaporte para a morte e uma viagem para o inferno” (idem, p. 125). As agressões verbais ou escritas foram acompanhadas por ataques e fechamentos dos centros e terreiros de candomblé e umbanda, além de agressões físicas aos praticantes desses cultos. Tudo isso visava substituir os centros de candomblé por templos da IURD, em clara competição do mercado religioso. Edir Macedo e os “funcionários da fé” de sua igreja chegaram a ser objeto de condenação pela justiça brasileira, por violência religiosa.

Lembremos ainda a polêmica agressão, em 1995, o chamado “chute na santa”, desferido pelo bispo Sérgio von Helder, da mesma IURD, contra uma imagem de Nossa Senhora Aparecida, justamente no dia 12 de outubro, feriado nacional dedicado àquela que é a padroeira do Brasil.
Os vários chutes e socos na imagem da santa foram transmitidos pela televisão, numa programação da TV Record, de propriedade de Edir Macedo.

No entanto, os ataques das igrejas pentecostais não se restringem às religiões de origem africana e ao espiritismo. Também os cultos de adeptos do islamismo, embora menos noticiados, têm sido objeto de agressões, no Brasil. Além destes, citemos a recente reportagem, publicada no Portal G1³, em 12 de março de 2021, sobre o mandado de prisão, contra o pastor Tupirani da Hora Lores, chefe da Igreja Pentecostal Geração Jesus Cristo, pelo fato de que este pastor, durante um culto, pediu por um “massacre” de judeus. Essa atitude, de clara intolerância religiosa contra a comunidade judaica, foi gravada e difundida em junho de 2020.

Bernard Chouvier (2009) escreve que o fanático é o homem do sagrado, mas aqui não se trata de qualquer homem ou qualquer sagrado. O fanático se dedica, corpo e alma, à sua causa até a mais louca paixão, ao maior excesso. E o sagrado que ele cultiva é idealizado, absolutista, a ponto de recobrir mesmo o campo profano. O fanático não distingue as diferenças, ele se torna um ser monolítico, e age segundo uma inversão de valores. Aquilo que para o homem comum é valor, é vida, torna-se sem interesse para ele. É, pois, o negacionismo que toma sentido para ele, ora como fim, ora como meio. “É preciso destruir para que a renovação possa acontecer... a cultura da negação ocupa o lugar central em todos os domínios e serve de guia único à ação fanática”. (Chouvier, op. cit., p. 10). A esta primeira inversão, segue-se a inversão pulsional. “As pulsões de vida e as pulsões de morte não estão mais ligadas, e as

<footnote n="3">³ A notícia deste episódio está disponível em: https://g1.globo.com/rj/rio-de-janeiro/noticia/2021/03/12/pf-cumpre-mandado-no-rj-contra-intolerancia-religiosa.shtml.</footnote>
pulsões de morte levam vantagem. Não há fanático que não esteja a serviço da pulsão de Thanatos, não importa se a destrutividade se volta contra o outro ou contra ele mesmo” (idem). O fanatismo, continua o autor, para além de suas legitimações parciais ou pontuais, é antes de tudo um culto do sacrifício. O fanático se faz mártir, sejam mártires antigos ou modernos (kamikaze, os homens-bomba), e isso implica não só o sacrifício pessoal, mas o sacrifício do outro ou dos outros que ele vai destruir.

Fica evidente que as religiões, ao longo dos séculos, têm sido instrumentalizadas para fins políticos. Tanto quando no tempo da Idade Média, das Cruzadas, ou da colonização das Américas, por espanhóis e portugueses (ver o caso da Missões, no Sul do Brasil), a atualidade nos apresenta diversos exemplos cotidianos, a esse respeito.

Na linha deste texto, que dá ênfase especial ao aspecto político da religiosidade e da ilusão, Assoun (2012), ao comentar que a obra de Freud contém uma crítica generalizada da ilusão, afirma que ela incluiria uma crítica à política como uma das extensões da ilusão. No caso, Freud situaria o fenômeno da ilusão nos “princípios políticos fundadores dos Estados “orgânicos” e constitucionais, de direito público” (Assoun, op. cit., p. 56). Esses princípios não têm o teor de falsidades, mas de ilusões dotadas de um poder instituinte. Aqui se confirmaria, então, que a ilusão sustenta a realidade coletiva. Assim, “nós delegamos a essas estruturas institucionais o poder de nos dominar ao longo de nossa vida” (Assoun, ibid.), de modo que religião e política seriam duas vertentes de uma teoria geral da crença. Além disso, na representação freudiana de Estado, mesmo quando este sustenta o discurso do interesse geral e da razão pública, ele tende a abusar de seu poder e a invadir a esfera de direitos dos cidadãos. Com efeito, é a noção de “desilusão” que encontramos nos textos de Freud, à época da Primeira
Guerra Mundial, relativa a uma crise dos ideais da cultura e da política. Assoun acrescenta que uma possível “doutrina política” freudiana seria avessa a todo idealismo, pois este serviria para o aumento da ilusão que sustenta a conduta do governante. Tais considerações, acrescenta o autor, abrem a uma especial reflexão sobre as ideologias políticas, sobretudo as ideologias totalitárias.

Deve-se compreender que, ainda hoje, são os objetivos políticos dos supostos guias espirituais (quase sempre muito ricos) que armam, de fato, o braço assassino de seres fragilizados, que têm um percurso na maioria das vezes delinquente, com um futuro sem horizontes, vítimas das carências de seu ambiente social, geralmente sem ter conhecimentos religiosos, mas proclamando em alta voz serem representantes de Deus e de seus profetas. Daí os fracassos das experimentações de “desradicalização”, que negligenciam a dimensão psicossocial específica de cada tentativa de crime (Alber, Cabalio e Cohen, 2020). Isso corresponderia, afinal de contas, ao desejo de enraizamento dos indivíduos perturbados por sua história, explorados por quem difunde ilusões. Aos radicais (grande parte deles, com problemas psiquiátricos, segundo Khosrokavar (2014), vítimas de uma “depressão de inferioridade” (Pasche, 1963), seria oferecido o que o psicanalista tunisiano Fehti Benslama (2016, p. 38) chamou de “elevador narcísico”, instalando a pessoa radicalizada “no último estágio da transcendência de onde ela contempla, com pena e com desprezo, a humanidade inferior a ela”. Este autor mostrou bem as múltiplas faces da identificação, no jogo das ligações e das rupturas coletivas: a desidentificação, potencialmente liberadora ou negadora do outro como um semelhante; a reidentificação, como expiação, e o reenraizamento, explorados pelos pregadores; a sobreidentificação, muitas vezes presente entre esses novos convertidos, mais crentes que os crentes, e a
inidentificação, mecanismo radical da disjunção com a identidade humana.

Um dos mitos fundadores do Islã, explorado atualmente pela propaganda djihadista para encorajar os combatentes ao sacrifício, é aquele das setenta e duas “odaliscas”, jovens virgens eternas que esperam cada mártir no paraíso, lugar de prazeres infinitos, como o descrito no Corão (Chebel, 2011, Benslama, op. cit.). Esta é uma das ilusões mais espetacularmente oferecidas pela religião e, mesmo se seu peso é relativo, na realização mórbida de atos bárbaros, suas funestas consequências colocam novas questões. Esses terroristas, convencidos do desfecho feliz de suas próprias mortes (status de mártir, acesso a um jardim de delícias – mulheres, bebidas, música – que eles odeiam na terra), interpelam, na verdade, como indica Régis Debray (2020), “um Ocidente de crenças frágeis”, pois “a crença na vida eterna garante a certo fascismo espiritual uma longevidade que seus predecessores não tiveram”. Daí este conselho, em forma de alerta: “Seria desejável que nossas sociedades de consumidores materialistas e presenteistas olhassem o futuro à luz de seu passado, quando fortes convicções lhes permitiram ir até o fim do mundo”.

## O fanatismo político e religioso

No texto *O fanatismo político e religioso*, Enriquez (2001) já evocava a noção de mal-estar nas identificações, da perda das referências tradicionais (políticas, religiosas, jurídicas), o que geraria um sentimento de caos, de incertezas ou angústia. Relembrando o desencantamento do mundo weberiano, ele comenta que esse fenômeno na verdade não ocorreu, pois deu lugar a religiões substitutivas, a novos sagrados, como dinheiro, Estado, ciência, tecnologia, justiça, direitos humanos, ecologia e outros. E se o declínio das identificações persiste,
uma das saídas para o estado de incertezas é o refúgio nas referências totalitárias político-religiosas, que garantem, ilusoriamente, toda certeza ou a expulsão do mal que nos rodeia. Isso poderia remeter, por exemplo, ao caso dos jovens europeus ou de outras partes do mundo que aderem ao Estado Islâmico. Eles não encontraram no paraíso neoliberal, nas promessas falidas de emprego ou de consumismo, os sonhados objetos de identificação. Partem em busca de segurança, de salvação. Em outras palavras, partem em busca de um discurso, de uma ideologia que, por hipótese, lhes prometem uma saída da angústia de não sentido, às vezes do desespero.

A esse respeito, Pierre Ansart (1976), ao pesquisar as ideologias políticas e sua dimensão afetiva, mostra que há uma relação íntima entre o discurso político e a redução da angústia. Tal discurso funciona como redutor da angústia para quem a ele adere e, no fundo, ele tem até mesmo um papel terapêutico. Ao analisar o papel das ideologias, este autor as associa a uma neurose coletiva que funciona como economia de uma neurose individual. A “comunidade ideológica” oferece, assim, objetos de identificação que podem funcionar como aparelho apaziguador. A ideologia, seja ela fascista, nazista ou qualquer outra, funciona como sistema simbólico de integração e de legitimação de valores. Ela propõe ao sujeito objetos adequados às suas projeções, ela é doadora permanente de sentido, que, em sua lógica interna totalitária, define o justo e o injusto, o legítimo e o ilegítimo, exibindo a excelência de um dado sistema social (minha igreja, minha teoria, meu partido político) como essencialmente superior aos demais, afinal, só ele é digno de ser amado em termos absolutos. Ela pretende organizar a economia psíquica, reforçando as projeções libidinais (amor aos iguais) e agressivas (ódio ao inimigo). Ao mobilizar sua energia destrutiva contra objetos exteriores, o sujeito evita que esta se volte contra ele.
Enriquez (2001) afirma que, quando a adesão a uma religião se traduz como desejo de um Deus ou de uma verdade única, aí se toca a questão essencial, que é sua dimensão política, daí a relação imanente entre os fanatismos religioso e político. Em outros termos, o retorno de um regime religioso absolutista não remete a uma renovação religiosa, mas ao seu enfraquecimento. Estados, grupos sociais, facções partidárias bem definidas utilizam a fé para exercer seu poder ou seu terror. O fanatismo religioso é, antes de tudo, um instrumento a serviço do fanatismo político. Assim, ancorados em uma ideologia dura e cega, “a reflexão desaparece, a perversão ou a paranoia triunfam, Thanatos ocupa todo o campo espiritual e social” (Enriquez, 2001, p. 88).

## Idealização e servidão voluntária

Além da religião, constatemos que a ilusão se aplica, já o dissemos, às ideologias, assim como a todas as formas de idolatria, presentes em múltiplas seitas manipuladas por gurus “sem fé e sem lei” ou no fundo de cada um de nós, “vítima” dessa tão ambígua necessidade de crer (De Mijolla-Mellor, 2004).

Tomemos especificamente o fenômeno da idolatria, através do recente caso da morte do jogador de futebol argentino Diego Maradona. Chamado de Deus vivo (o “Deus morreu”, estamparam as manchetes de vários grandes jornais, pelo mundo afora), a morte brusca de Maradona produziu reações de tal intensidade que foram decretados, na Argentina, três dias de luto nacional. Maradona era, sem dúvida, um gênio do futebol, seduzindo por suas errâncias, seus engajamentos e sua generosidade, mas, de outro lado, sua vida era pouco recomendável, com relação a muitos aspectos de seu comportamento. É esse conjunto de traços pessoais que misturam talento, status e fragilidade (cf. a emoção mundial suscitada pela morte brutal de Lady Diana), mas também, em
outros personagens, remete à covardia, ao desprezo ou ao ódio (pois a
besta dorme no fundo de cada um de nós, dizia Brecht, 1941) que
facilitam muito os processos de identificação e, por isso mesmo, a
dependência, a fascinação, a idealização, até mesmo a submissão que
leva à violência. Os mecanismos de clivagem e de identificação projetiva
funcionam, então, para os mais crentes, como necessidade para manter
a ilusão. Isso nos permite voltar à afirmação de Enriquez (1983), segundo
a qual é a não presença e a invisibilidade de Deus que lhe confere toda a
sua força ilusória. Sem dúvida, sua posição é dramaticamente ilustrada
e realçada, se lembrarmos que o massacre da equipe do jornal satírico
francês Charlie Hebdo, em 2015, aconteceu após a publicação de
caricaturas de Maomé, ou seja, da figuração concreta do profeta, cuja
visibilidade é condenada pela religião muçulmana.

Todavia, ao lado deste aspecto religioso, a atualidade nos permite
ver (e suportar) a presença bem visível de certos líderes vivos,
manipulando a mentira, o desprezo, a exploração e o terror, capazes,
por isso mesmo, de suscitar de maneira “estranha” uma forma de
“servidão voluntária” (La Boétie, 1576/1999), da parte de uma grande
parcela da população. A História está aí, com seus líderes-tiranos-
perversos narcísicos (Eiguer, 2017) – Hitler, Stalin, Mao, e em um grau
menor, Trump, Bolsonaro, Erdogan, entre tantos outros - para mostrar
tal realidade e seus efeitos devastadores.

Recentemente, no Brasil, entre muitos outros fatos que associam
fanatismo político e manipulação de mentiras, quase sempre associadas
à violência explícita, podemos citar alguns acontecimentos: o primeiro
é o chamado “gabinete do ódio”, uma estrutura de comunicação com
enorme poder de espalhar *fake news*, com desinformação e ataques
antidemocráticos a ministros do Suprem Tribunal Federal (STF), a
políticos, autoridades, jornalistas, artistas e veículos de imprensa que
faziam oposição ao governo do ex-presidente Bolsonaro. Formada por grupos da ultradireita, essa estrutura seria comandada por assessores especiais da presidência da república – com uma extensa rede de colaboradores nos diferentes estados e mesmo no exterior – assessores de deputados federais ou estaduais, atuando em redes sociais, com grupos de Whatsapp, Twitter e outros meios de comunicação, agindo à maneira de verdadeiras milícias de ataques virtuais. Embora o “gabinete do ódio” não tenha sido oficial e que o ex-presidente negasse sua existência, o episódio gerou a instauração de uma Comissão Parlamentar de Inquérito (CPI) das fake news, no Congresso Nacional.

Outro fato foi o surgimento do “300 do Brasil” grupo também de extrema direita, formado por apoiadores do então presidente e que, no dia 13 de junho de 2000, atirou fogos de artifício sobre o prédio do Supremo Tribunal Federal, em Brasília, teatralizando um bombardeio. Um dos líderes do grupo, ao transmitir a cena ao vivo, em vídeo, gritou: “Se preparem, Supremo dos bandidos... bando de bandidos, vocês estão levando o país para o caos, para o comunismo”. Esta ameaça ao STF já vinha sendo feita por blogueiros extremistas da direita. A jornalista Patrícia Campos Melo (2020), relata que “alguns apoiadores do presidente até falaram em matar e esquartejar ministros e seus familiares. Era só uma questão de tempo, até essa animosidade transbordar para as ruas.” O resultado das eleições presidenciais de 2022, mudou o rumo dessa história, embora as ameaças da extrema-direita continuem vigorosas no país.

## Os limites da ciência face à religião

Enriquez, ao terminar seu estudo pela crítica de certa “ingenuidade” de Freud, faz um trabalho de inegável utilidade. Com efeito, mesmo que os progressos da ciência tenham golpeado,
incontestavelmente, a ilusão religiosa, eles não deixaram de
eliminar, mas, ao contrário, exacerbaram, em algumas pessoas, uma
forma de ódio que se traduz hoje numa onda de propostas e atitudes
de complô, paranoicas, voltadas muitas vezes contra a ciência.
(Lembremos que as reações negacionistas, diante da pandemia da
covid-19, através do mundo, inclusive da parte de líderes como
Bolsonaro e Trump. Essas atitudes, curiosamente, não emanam de
pessoas incultas, longe disso; e a prática de uma pedagogia fundada
na ciência, além de parecer problemática, como insiste Enriquez, não
chega a opor-se facilmente a essa perturbadora necessidade de crer.
A atualidade parece, pois, confirmar, da maneira mais desastrosa ou
até mórbida, a análise de Enriquez, se pensarmos em todos os
desgastes cometidos pela religião e pelas ilusões. As conclusões de
seu debate com Freud ficam, em nosso entender, a seu favor.

Convém, evidentemente, não subestimar a lucidez de Freud, a
despeito de sua carga virulenta. Se sua ilusão pessoal estava ligada ao
poder da ciência (Philp, 1956), ele não estava completamente enganado,
pois, após ter evocado a possibilidade de uma cultura sem religião,
ponderava seu zelo, admitindo que também ele talvez perseguisse uma
ilusão. Assim, temia ele que, de certa maneira, a psicanálise se tornasse
uma religião de substituição (Roazen, 1976). É por isso que ele fornece
um dado preciso e importante que constitui, na vanguarda, uma forma
de resposta à denúncia de Popper (1975) da irrefutabilidade da
psicanálise: "Minhas ilusões – além de nenhum castigo ameaçar quem não
as partilhe (sublinhamos esta frase, pensando na sua sinistra atualidade)
– não são, como as ilusões religiosas, impossíveis de corrigir; elas não
possuem um caráter delirante. Se a experiência vier a mostrar – não só
a mim, mas a outros que pensem o mesmo – que estávamos enganados,
então renunciaríamos a nossas esperanças" (Freud, 1927, p. 76). Da
mesma maneira, àqueles que acusaram a psicanálise de ser uma ciência judia, Peter Gay (1989), consagrando uma parte de seu livro a esta questão, mostrou de maneira convincente, que, em todo caso, “se Freud fosse crente, jamais teria inventado a psicanálise” (p. 38).

Por isso, parece-nos que hoje, neste período de “turbulências”,<fnref n="4" /> é a distinção entre crença e fanatismo que merece ser aprofundada. Erich Fromm (1963) já pensava sobre isso no meio do século passado, recomendando pararmos de falar de Deus e nos unirmos para desmascarar as formas contemporâneas de idolatria. Ou para demolir “a supremacia do Ídolo religioso, da ideia de onipotência, do Ideal cruel”, não apenas em torno de nós, mas igualmente em nós, como recomendava René Kaës (2016, p. 240), na conclusão de seu belo livro consagrado à ideologia, logo após os atentados de morte, na França. Afinal, no que diz respeito à crença e à ilusão, quem poderia, ao lado dos anarquistas e de seu audacioso credo (nem Deus, nem patrão!), vangloriar-se de não crer em nada?

Tradução de José Newton Garcia de Araújo

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<footnote n="4">⁴É assim que Winiccott (2004) já qualificava a psicanálise, referindo-se à zona de turbulência intertropical temida pelos marinheiros, para mostrar os movimentos de desidealização e de re-idealização que a caracterizam.</footnote>
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