# L'ecclesia, institution dominante du féodalisme : retour sur des malentendus

Joseph Morsel

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Joseph Morsel. L'ecclesia, institution dominante du féodalisme : retour sur des malentendus. L'Atelier du Centre de recherches historiques, 2023, L'Atelier du CRH - L'Atelier du Centre de recherches historiques, 27, 10.4000/acrh.27865. halshs-05193651

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# L'ecclesia, institution dominante du féodalisme : retour sur des malentendus

*The ecclesia, dominant institution of feudalism: thinking about the misunderstandings*

Joseph Morsel

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL: https://journals.openedition.org/acrh/27865

DOI: 10.4000/acrh.27865

ISSN: 1760-7914

## Éditeur

Centre de recherches historiques - EHESS

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UNIVERSITÉ PARIS 1
PANTHÉON SORBONNE

## Référence électronique

Joseph Morsel, « L'ecclesia, institution dominante du féodalisme : retour sur des malentendus », *L'Atelier du Centre de recherches historiques* [En ligne], 27 | 2023, mis en ligne le 21 février 2023, consulté le 20 juin 2023. URL : http://journals.openedition.org/acrh/27865 ; DOI : https://doi.org/10.4000/acrh.27865

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# L'ecclesia, institution dominante du féodalisme : retour sur des malentendus

*The ecclesia, dominant institution of feudalism: thinking about the misunderstandings*

Joseph Morsel

The remarkable thing was that everyone accepted the entire process, seemingly as normal as physical laws of nature, despite the fact that it was really as ethereal as a rainbow. What backed the money was not gold or something of intrinsic value, but rather the collective belief that money had value because it had to have such value. If money was simply a matter of communal faith, then so was everything else. Holders of that faith included the governors of the Fed, because they truly understood it all – or thought that they did. Individually they might joke that nobody really understood how it all worked, any more than any of them could explain the nature of God, but like theologians constantly trying to determine and communicate the nature of a deity, it was their job to keep things moving, to make the belief-structure real and tangible, never quite acknowledging that it all rested on nothing even as real as the paper currency they carried with them for the times when the use of a plastic credit card was inconvenient. They were trusted, in the distant way that people trusted their
clergy, to maintain the structure on which
worldly faith always depended, proclaiming the
reality of something that could not be seen, an
edifice whose physical manifestations were found
only in buildings of stone and the sober looks of
those who worked there. And, they told
themselves, it all worked. Didn't it?
(Tom Clancy, *Debt of Honor*, 1994)

1. Depuis les années 1980¹, un couple conceptuel structure de façon croissante les discours médiévistes (du moins en France – et sans que cela signifie nécessairement qu’on le prenne au sérieux) : *dominium* et *ecclesia*. Outre leur forme latine, ceux-ci ont en commun d’avoir été tous deux mis en circulation par un même médiéviste, Alain Guerreau, quoique à des moments différents – induisant donc des chronologies d’usage (ou plutôt de récupération) distinctes². Dans son ouvrage de 1980, *Le Féodalisme. Un horizon théorique*, seul le *dominium* fait l’objet d’une certaine construction conceptuelle, en tant que rapport de domination indissoluble/simultanée/indistincte (divers adjectifs utilisés alors ou par la suite) sur les hommes et les terres, liée au fait que les rapports de production étaient organisés en vue de l’extraction des redevances et que, consécutivement à l’absence corrélative dans cette société de ce que nous appelons droit de propriété, on ne pouvait dominer les terres que par l’intermédiaire des hommes qui les exploitaient³. Et étant donné que la terre était, dans cette société, le moyen de production par excellence, le *dominium* constituait ainsi la forme médiévale des rapports de production – ce qui signifiait qu’on ne pouvait exploiter une terre que parce qu’on avait un (ou des) maître(s) – d’où la disparition, progressive mais irrépressible parce que systémique, des paysans libres (les « petits alleutiers » du jargon médiéviste), y compris par auto-dédition à tel ou tel saint (c’est-à-dire à une église).

2. C'est cependant sous un autre sens que le terme *dominium* a pu être récupéré par un certain nombre de médiévistes de la génération suivante, à savoir comme alternative au mot « seigneurie », dont le même auteur avait dénoncé l'usage à la fois juridiste, politique et substantialiste⁴. Tout indique en effet que derrière l'usage actuel du mot *dominium* se dissimule fréquemment ce bon vieux sens de « seigneurie », à la fois décrié et sauvé par un tour de passe-passe dont est coutumier le système de domination (ici académique), selon l'aphorisme sinistre de Giuseppe Tomasi di Lampedusa qu'il faut que tout change pour que rien ne change – à ceci près que la forme latine fournit un surcroît de vraisemblance (comme si le mot renvoyait plus directement à la chose) en même temps qu'elle pouvait permettre d'écarter facilement l'opérationnalité conceptuelle de la notion⁵.

3. Mais l'ouvrage d'A. Guerreau de 1980 se clôturait sur une autre thèse, complémentaire à celle du *dominium* : celle de la domination générale de l'Église, principale garante du rapport de *dominium*⁶. Toutefois, la portée de cette ultime thèse ne me semble pas avoir été perçue alors comme elle l'aurait dû, pour diverses raisons. La toute première est certainement d'ordre théorique et conceptuel, à savoir le niveau d'abstraction auquel renvoie une notion comme celle d'institution dominante – ou encore de logique dominante, de système de représentation, voire tout simplement de société dès lors qu'on la pense comme une formation cohérente, à la fois structurée et dynamique, et non comme un simple cadre de vie et d'action des humains, ou comme un équivalent de
« civilisation ». Par ailleurs, l'auteur lui-même signale la confusion régnant depuis le XVIIIe siècle autour du terme « Église » (limitée à la sphère religieuse), mais on peut aussi conjecturer que l'usage du français et de la majuscule ainsi qu'une certaine tradition voltairienne courante dans les milieux médiévistes non catholiques ont pu conduire à une réception biaisée de cette idée, sous la forme d'une simple domination du clergé – tandis que pour des auteurs expressément marxistes, chez qui le clergé n'était que le groupe organisateur de la religion et l'une des facettes de la classe féodale, il semblait y avoir là une confusion entre rapports de production et discours social indigène, c'est-à-dire entre les fameuses infra- et superstructures⁷.

Beaucoup de travaux d'histoire médiévale adoptent désormais, en France du moins⁸, une perspective descriptive sinon explicative que certains de leurs détracteurs appellent, dans des discussions de colloques ou de séminaires, donc plutôt à l'oral, « tournant ecclésial » ou « paradigme ecclésial ». Par là est désignée (dénoncée) la considération dont jouit ce que ses partisans appellent de plus en plus fréquemment « l'institution ecclésiale » dans l'architecture de la société médiévale⁹ – prenant ainsi le contre-pied d'une tradition historiographique dans laquelle l'histoire des rapports de domination féodaux, quoique reposant pour l'essentiel sur l'usage de sources ecclésiastiques et prenant en considération les biens des évêques ou des monastères, était renvoyée à des facteurs laïques (notamment les modalités de l'usage autonome ou hétéronome de la force) et adoptait de ce fait une chronologie aux scansions politiques (règnes, événements, etc.). La réforme grégorienne elle-même n'était qu'une de ces scansions, réduite qu'elle était à la confrontation du Sacerdoce et de l'Empire – c'est-à-dire à une tentative pontificale de s'immiscer dans les rapports de pouvoir qui structuraient l'Empire.

Face à cette tradition, la valorisation de l'institution ecclésiale s'est alors traduite par la reconnaissance, d'une part, des logiques scripturales propres aux établissements ecclésiastiques et qui déterminent le sens de pans entiers de la documentation médiévale. Ceci revenait alors à accorder aux institutions ecclésiastiques (tout comme, en Italie ou en France du Nord, aux communes) une contribution aussi importante au « tournant documentaire » des XIe-XIIIe siècles qu'on l'avait initialement fait aux pouvoirs laïques (royaux ou princiers) dans la perspective de la « genèse de l'État moderne ». La valorisation de l'institution ecclésiale s'est d'autre part traduite par un élargissement de la vertu explicative de la réforme grégorienne, au-delà d'une simple lecture politique/étatiste, le pouvoir pontifical et ses relais épiscopaux ou monastiques fonctionnant comme instances déterminantes à l'échelle de l'Occident au lieu de n'être que des adversaires idéologiques des pouvoirs laïques, notamment en France, dans l'Empire, en Angleterre ou en Sicile.

Mon but ici n'est absolument pas de présenter ce « tournant ecclésial », auquel ont été consacrés ces dernières années plusieurs travaux historiographiques¹⁰. Il s'agit bien plutôt de tenter de saisir ce qui sépare ces travaux argumentant en termes de domination de l'ecclesia (ou Ecclesia) ou de l'« institution ecclésiale », parfois sans aucune référence aux travaux d'A. Guerreau sur ce point, de la thèse qui a été progressivement développée et précisée par lui depuis environ 1980 concernant la question de l'institution dominante du système féodal – non pour hypostasier ou muséifier cette thèse mais pour tenter d'en saisir d'autres implications pour la société féodale que ce qui en a été fait jusqu'alors. C'est donc de cette seconde thèse (celle de l'ecclesia) et de ses torsions (méprises ou détournements) que vont traiter les lignes qui
suivent, dont la seconde partie sera consacrée à prolonger la réflexion théorique en intégrant la question du fétichisme, pour laquelle je proposerai une hypothèse à la discussion.

# Avatars

## De l'Église à l'écclesia

7 Dans l'ouvrage de 1980, le terme « institution » appliqué à l'Église n'est guère précisé : d'une part, A. Guerreau dénonce l'usage du terme pour désigner des organismes normatifs (ceux qui passionnaient notamment des juristes comme F.L. Ganshof)¹¹ tandis que de l'autre il considère l'Église comme ayant été la « seule institution stable », la « seule institution à la taille du système » ou « à peu près coextensive du féodalisme d'Europe occidentale »¹². En 1984/86, A. Guerreau précise que le terme « institution » appliqué à l'Église doit être pris « au sens étymologique fort du mot : chose solidement en place »¹³. Par la suite, l'Église est présentée comme « l'épine dorsale » puis comme une « institution totale » et « l'institution dominante » du système féodal/féodalisme¹⁴, mais c'est en 1999, me semble-t-il, que la chose a été la mieux explicitée¹⁵ :

> « L'écclesia fut l'institution dominante du système féodal européen. On entend par institution une forme sociale d'organisation pensée comme stable et pérenne, fondée sur des règles de fonctionnement explicites, distribuant à ses membres ou aux individus ayant affaire à elle des rôles différenciés, articulés les uns aux autres. L'écclesia était une institution dominante dans la mesure où tous les habitants de l'Europe médiévale avait obligatoirement affaire à elle, que les règles qu'elle édictait avait une valeur générale (paneuropéenne) et contraignante ; accessoirement, que son emprise foncière et sa capacité d'accumulation matérielle étaient sans équivalent, et de loin. »

8 À la date de publication du *Dictionnaire raisonné de l'Occident médiéval*, tardive par rapport à la date de rédaction initiale (en 1994) du texte cité ci-dessus, s'était ainsi opéré un glissement vers le concept d'ecclesia au lieu de l'Église, que l'on peut dater du milieu des années 1990 : dès 1996 en effet, dans un texte paru en espagnol en 1998¹⁶ et plus tard partiellement repris dans *L'avenir d'un passé incertain*, A. Guerreau recourt au terme latin d'ecclesia, expressément présenté comme le « macroconcept » complémentaire de celui de *dominium* et placé sur un plan épistémologique comparable aux concepts d'« encellulement » de Robert Fossier et de « topolignée » d'Anita Guerreau-Jalabert¹⁷.

9 Le passage à la forme latinisée ecclesia n'a (à ma connaissance) jamais été explicité, mais il était susceptible de répondre à deux enjeux, étroitement liés quoique distincts. Le premier consiste à éviter de confondre l'Église dont il est ici question, non seulement médiévale mais surtout constituant l'institution dominante du système social étudié, avec l'Église catholique post-concordataire (donc en fait néo-catholique). Cet impératif absolu de distinguer les deux en dépit de l'identité du terme (et de la formation d'un champ de « l'histoire religieuse » prétendument applicable à la société médiévale) a été régulièrement affirmé¹⁸, si bien qu'ecclesia introduisait ainsi un écart bienvenu par rapport à la conception actuelle de l'Église comme institution religieuse. Toutefois, au-delà du simple cas de l'ecclesia, l'introduction de cet écart langagier correspondait à une attitude plus générale de rejet de l'ethnocentrisme et, inversement, de prise au sérieux de l'altérité fondamentale de cette société¹⁹, attitude que l'on peut considérer comme
caractéristique d'une démarche de type anthropologique, et plus généralement
objectiviste et proprement historienne. Toutefois, on a fréquemment omis que si
ecclesia permet de ne pas parler de « notre » Église, le terme n'était pas non plus destiné
à désigner ce qu'au Moyen Âge on appelait ecclesia (soit l'ensemble formé par les
chrétiens, le bâtiment et le clergé) : le choix d'un terme latin, et effectivement médiéval
(donc « indigène », émique), pour désigner cette institution dominante par opposition à
l'Église néo-catholique a contribué à brouiller le caractère rigoureusement conceptuel
(donc étique) du terme choisi, et a conduit certains historiens à n'y voir qu'une position
culturaliste (ne parler du Moyen Âge qu'avec les mots du Moyen Âge) et à la rapprocher
absurdement de celle de l'historien Otto Brunner, que son essentialisme antimoderniste
avait conduit à des positions nazies²⁰.

10 C'est là qu'apparaît le second enjeu possible du recours à la forme latine, de nature apparemment plus formelle (ou rhétorique), à savoir la confection d'un binôme à la cohérence plus aisément repérable avec dominium (donc le binôme dominium/ecclesia), face à la tripartition usuelle dans notre société économie/politique/religion, issue de ce qu'A. Guerreau désigne comme « double fracture conceptuelle »²¹. Ce second enjeu n'est évidemment pas séparé du premier, puisque c'est l'invention de la « religion » qui a changé le sens du mot « Église » et rend nécessaire, pour saisir le fonctionnement et la dynamique (i.e. le fonctionnement dynamique) de la société féodale, d'élaborer un autre concept, celui d'ecclesia « proprio sensu »²².

11 L'intérêt de distinguer ces enjeux en dépit de leur imbrication est que cela permet de relever l'ambiguïté théorique du concept d'ecclesia, qui explique peut-être certaines des incompréhensions de cette thèse (je laisse de côté d'éventuelles tactiques de déformation destinées à éviter le problème). D'un côté en effet, on l'a vu, l'ecclesia constitue un (macro)concept qui fait sens avec dominium face à économie/politique/religion. La distinction opérée entre « macroconcepts » et « concepts de portée plus limitée »²³ masque ainsi le fait que les premiers proviennent, comme le suggère d'ailleurs leur forme latine, du système de représentation médiéval (au même titre que, dans notre société, la triade conceptuelle de religion, politique et économie) tandis qu'« encellulement » ou « topolignée » (ou « polarisation ») sont des termes expressément artificiels, fabriqués par les historiens et renvoyant de ce fait à des théories circonscrites.

12 Mais l'important est surtout l'articulation des deux notions entre elles²⁴, qui assurent ainsi le fonctionnement durable du système social sous ses deux dimensions sociologiques générales de la domination et de la cohésion²⁵. La cohérence interne de cette articulation (dominium×ecclesia) et sa force de structuration d'ensemble ([dominium×ecclesia]/société) constituent un phénomène historique essentiel, corrélatif de la durée du système féodal (ou féodo-eclésial) depuis sa formation tardo-antique (avec un seuil vers 400) et jusqu'au XVIIIe siècle au plus tard – en dépit de phénomènes comme la Réformation ou l'émergence tardo-médiévale de formes considérées comme annonciatrices du « politique » contemporain (l'État, la Cité), mais dont la compréhension a précisément été obérée (dans le sens d'une surévaluation et d'une amorce de la modernité) par la pente téléologique d'un très grand nombre de travaux²⁶.
La question de l'institution dominante

Mais outre son articulation avec le macroconcept *dominium*, l'ecclesia désigne aussi, on l'a vu, l'institution dominante, « totale », du féodalisme, ce qui en fait le pendant systémique du Marché dans notre société²⁷. Ici, c'est la compréhension de ce que signifie « institution dominante » qui a été problématique, avec une nette dérive vers la dimension organique, c'est-à-dire principalement le clergé (qu'A. Guerreau appelle à un moment donné « l'Église instituée », ou encore « l'Église au sens étroit (l'ensemble des clercs lato sensu) »²⁸). D'une certaine manière, cette lecture biaisée, institutionnaliste, ferait en fait de l'ecclesia le pendant médiéval de l'État lorsque celui-ci est pensé comme l'institution dominante du système social actuel (en dépit des critiques récurrentes, néolibérales ou néo-poujadistes, dont il fait l'objet)²⁹, soit une lecture institutionnaliste/politiste et non pas systémique de la notion d'institution (dominante).

Il est clair que l'usage initial du mot « Église », ou aussi d'« institution ecclésiastique » avant ou en même temps que d'ecclesia³⁰ n'a pu que faciliter cette réduction au clergé, notamment par des historiens habitués à raisonner en termes de groupes sociaux et d'acteurs collectifs. C'est donc en premier lieu la question de ce qu'est une « institution dominante », voire tout simplement une « institution », qui se pose, parce que ces termes ont été utilisés dans des sens très organiques, alors même que l'analogie avec le Marché aurait pu éviter cela puisque celui-ci ne constitue nullement une institution tangible : au mieux s'incarne-t-il dans diverses institutions particulières (bourses, FMI, banques, GAFAm, centrales d'achat, marchés de gros, etc. et jusqu'aux magasins de détail) et dans ceux qui y travaillent, ou sous divers avatars (marché financier, marché agricole, marché de l'emploi, marché de l'assurance-vie, etc.) qui définissent chacun un certain « prix du marché » qui semble aller de soi, comme résultat de la loi mystérieuse de l'offre et de la demande (solvable)³¹.

Mais la définition donnée par A. Guerreau de ce qu'est une institution (« une forme sociale d'organisation pensée comme stable et pérenne, fondée sur des règles de fonctionnement explicites, distribuant à ses membres ou aux individus ayant affaire à elle des rôles différenciés, articulés les uns aux autres ») permet à mon sens difficilement d'éviter la lecture institutionnaliste du mot – d'autant que cette définition enchaîne sur l'Église en tant que (haut) clergé³². Cette définition ne prend vraiment sens que si on la rapproche de la matrice théorique du concept d'« institution » qu'admet A. Guerreau lui-même, notamment à propos de l'Église, à savoir le binôme fonctions/institutions de Maurice Godelier³³. Or il s'agit d'une distinction rigoureusement abstraite, « fonctions » renvoyant non pas à un système fonctionnaliste mais au fonctionnement concret de la société considérée (sur la base des rapports de production et en fonction du niveau des forces productives, définissant de manière variable l'accès aux moyens de production, le procès de travail et la répartition des fruits), ce fonctionnement étant assuré (pris en charge, reproduit) par les « institutions », telles que les définit ci-dessus A. Guerreau et qui prennent la forme chez M. Godelier de « rapports de parenté, structure politique ou organisation religieuse » (ou « la parenté, le politique ou la religion »)³⁴.

M. Godelier avait en effet souligné un élément-clé des autres (ou d'autres) sociétés précapitalistes : dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs (dites « primitives » ou « archaïques »), « la parenté fonctionne comme rapport de production », c'est-à-dire
« à la fois comme infrastructure et superstructure » (à l'encontre d'une conception schématique réduisant les rapports de parenté à de simples superstructures), ce qui signifie que les rapports de parenté structurent l'ensemble des rapports sociaux³⁵. Dans notre société, où c'est l'économie qui structure l'ensemble des rapports sociaux, l'institution dominante est, on l'a dit, le Marché (et le groupe dominant celui des gros actionnaires, banquiers et spéculateurs boursiers, c'est-à-dire les détenteurs/bailleurs/ créateurs de capitaux), qui assure le fonctionnement et la reproduction (c'est-à-dire aussi l'adaptation, notamment à l'état des forces productives) des rapports de production (essentiellement le salariat). Le Marché est ainsi à la fois une abstraction (lieu abstrait de rencontre entre l'offre et la demande, c'est-à-dire de réification des rapports sociaux, réduits aux choses échangées) et un espace social institutionnalisé, garanti par l'État (sous sa forme nationale la plus courante ou non) comme tiers coercitif, qui assure l'inviolabilité de la propriété privée et la définition de l'espace de confiance nécessaire à la validité des contrats et à la fonctionnalité de la monnaie comme équivalent général (sans parler de la socialisation des pertes en période de crise...).

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Rien de tout cela ne concerne la société médiévale, dans laquelle ni les rapports de parenté ni les rapports marchands n'étaient en aucune manière primo-structurants : il y avait évidemment des rapports de parenté³⁶ et des rapports que nous aurions spontanément tendance à qualifier d'« économiques » ou de « marchands » (productions, commercialisations, rétributions, évaluations et manipulations monétisées, etc.), mais ils n'occupaient qu'une place subordonnée (en tant qu'ils étaient purement déterminés et non pas déterminants) dans l'organisation sociale³⁷. Dire de l'ecclesia qu'elle était l'institution dominante du féodalisme ne signifie pour autant pas qu'on puisse dire, pour parler comme M. Godelier, qu'elle y fonctionnait « comme rapport de production » – pas plus que dans notre société le Marché ne fonctionne comme rapport de production : c'est le faible niveau des forces productives dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs qui conduit à cette prise en charge des rapports de production par la seule institution de la parenté. Or, dans la société médiévale, les forces productives étaient incomparablement plus développées que dans les sociétés susdites – et l'on a vu que le rapport de production-clé y était le dominium. Par conséquent, dire de l'ecclesia qu'elle était l'institution dominante du féodalisme signifie qu'elle y assurait le fonctionnement et la reproduction (c'est-à-dire aussi l'adaptation) du dominium – et que c'est justement parce qu'elle les assurait qu'elle était l'institution dominante.

18

Et c'est là que M. Godelier et A. Guerreau divergent, lorsqu'ils prennent en compte la situation médiévale : pour le premier, certes, « l'importance du christianisme dans le fonctionnement de la société médiévale » est indubitable, puisqu'il était « devenu, au tournant de l'an mille, l'institution et l'idéologie dominantes de la société féodale », ce que l'auteur illustre par la richesse foncière de l'Église et la supériorité des oratores dans le schéma des trois ordres ; mais il considère que, le christianisme n'étant pas « le cadre direct du contrôle et de l'exploitation des hommes et de la terre », « il ne contrôlait pas la reproduction de la société dans son ensemble », au contraire de l'institution seigneuriale (foncière, banale et domestique – on reconnaît ici la désarticulation du dominium élaborée par Georges Duby), c'est-à-dire « l'institution dominante des rapports féodaux »³⁸.
L'ecclesia comme institution dominante

On pourrait dès lors considérer que la perspective essentielle du travail d'A. Guerreau a consisté, de façon dialectique si l'on veut, à donner tort à M. Godelier à partir de ses propres travaux – non pour le plaisir de lui donner tort mais parce que sa vision de la société médiévale reposait, bien malgré lui, sur des travaux biaisés par le juridisme et la double fracture conceptuelle. Il s'est donc agi de montrer que l'ecclesia contrôlait à la fois les rapports de production et « la reproduction de la société dans son ensemble »³⁹ – ce qui a notamment conduit à montrer comment l'ecclesia a configuré la spatialité médiévale de façon à garantir le lien des hommes à la terre constitutif du dominium.

Cette spatialité médiévale a en effet consisté en un rapport spécifique des hommes à l'espace, polarisé par les églises et les cimetières, et ce à l'échelle de toute la chrétienté⁴⁰ – et c'est ce qui a conduit A. Guerreau à désigner comme l'institution dominante l'ecclesia : non pas l'Église au sens du clergé (de même que le Marché actuel ne se réduit pas aux banquiers, opérateurs boursiers, actionnaires, etc.) mais l'ecclesia comme organisation sociale à la fois abstraite (système de représentation) et concrète (églises, cimetières, déplacements concrets polarisés), historiquement produite, qui assure à la fois et de manière à peu près automatique la reproduction locale et d'ensemble de cette polarisation, et ce pour le bonheur théorique (= le Salut) de tous – de même que le Marché est censé permettre à chacun de nous, en théorie, l'accès au bonheur (= les marchandises).

Le groupe dominant dans l'ecclesia était le haut clergé (pour l'essentiel les évêques), dont la cohésion et les équilibres internes étaient actualisés et démontrés à l'occasion des conciles, et qui prétendait incarner et défendre les intérêts de l'ecclesia (sous toutes ses formes : bâti, chrétiens, clergé – et même espace) – quitte à s'appuyer concrètement, si nécessaire, sur une partie des dominants laïques, dont on garantissait alors (rituellement et/ou par intégration de certains de leurs enfants) la reproduction de la position dominante, selon le même genre d'« échange de services » structurel qu'entre les financiers et l'État dans notre société.

Mais on aurait tort, si l'on admet que l'ecclesia était l'institution dominante (analogue au Marché chez nous), de chercher dans la société médiévale ce qui aurait correspondu à l'État en tant qu'instance nécessaire à la préservation du Marché (le pouvoir royal, etc.) : ce serait en effet tomber dans le piège de la dissociation entre le politique et l'économique qui prévaut de nos jours (en vertu de la « double fracture conceptuelle »). L'on devrait alors sans doute considérer l'ecclesia à la fois comme institution abstraite et comme instance concrète. Ainsi, là où l'institution ecclésiale devenait l'organisation, à la fois théorisée et tendanciellement mise en pratique, du pouvoir d'encadrement des clercs sur la société médiévale, quitte à ce que ce pouvoir d'encadrement ait pu, sous ses formes de pastorat, de ministerium ou de regimen, servir de matrice au pouvoir d'encadrement moderne ultérieur⁴¹, l'ecclesia était plutôt pensée comme un mode (ou, au sens foucaldien, un régime) garantissant le fonctionnement et la reproduction « spontanée » des rapports de production.

Par conséquent, si l'on ne réduit pas, comme cela se fait trivialement dans une perspective « pégomaniaque »⁴², le sens à apporter à la configuration progressive de formes nouvellement institutionnalisées de domination à partir du XIIIe siècle (les pouvoirs monarchiques – dont la Papauté – et communaux) à une simple généalogie de l'État (au sens actuel du terme), cette émergence devrait être analysée à partir de la
question de la reproduction des rapports de production (et non de prétendues
transformations internes et autonomes de la pensée, en général rapportées à une
redécouverte et à une christianisation de l'aristotélisme). C'est ce qu'a tenté de faire
par exemple Guy Bois avec sa notion de « féodalisme centralisé » où l'État féodal
prendrait en charge à une autre échelle que l'échelle locale la reproduction des
rapports de production<sup>43</sup>, tandis qu'A. Guerreau, mentionnant brièvement en 1980 que
l'[ecclesia] avait longtemps « assur[é], seule jusqu'au XIIIe siècle, partiellement ensuite,
les fondements essentiels du rapport de dominium », envisageait apparemment lui aussi
que d'autres facteurs de reproduction aient pu ensuite intervenir (sans dire lesquels).

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On comprend dès lors ce qui sépare la notion d'institution (dominante) ici employée de l'usage trivial, organisationnel ou administratif, qui réduirait l'ecclesia au clergé, ou à la hiérarchie ecclésiastique. Cela dit, un tel usage trivial est tout aussi éloigné de celui des sciences sociales où, mis à part les cas d'utilisation irréfléchie<sup>44</sup>, les institutions consistent en des ensembles de croyances et de règles formelles et informelles relativement stabilisées, partagées par les membres d'une collectivité donnée qui les tiennent pour acquises et légitimes et qui orientent durablement leurs conduites en fonction de ces règles<sup>45</sup> – cette orientation constituant précisément, avec l'inertie liée au caractère collectif des règles, l'efficacité et donc la puissance de l'institution<sup>46</sup>. De ce fait, les institutions ne se réduisent nullement à des formes idéologiques ou à de la pensée, elles articulent activités intellectuelles et activités pratiques – ce qui ne signifie pas pour autant qu'elles doivent être confondues avec les organisations (dont la tâche première est la coordination) ni avec les administrations (qui assurent des tâches de police), qui ne sont que « les moyens dont les institutions doivent être dotées pour agir dans le monde des corps », par l'intermédiaire de « porte-parole » comme les prêtres, juges, magistrats, etc.<sup>47</sup>.

25

Qu'on l'aborde par rapport à la notion de Marché ou par l'intermédiaire de la notion d'institution, le résultat est donc le même : l'ecclesia (proprio sensu, pour reprendre A. Guerreau) est une abstraction, ce qui explique qu'elle soit multidimensionnelle (bâti, communauté, groupe dominant, espace) – et qu'elle ne soit pas directement visible dans les documents mais seulement au terme d'un travail d'analyse et de reconstruction. Mais dire qu'elle est une abstraction ne revient pas à dire qu'elle est irréelle, ou un simple fantasme, ou de l'ordre des seules représentations : non seulement elle s'incarne dans des choses concrètes et des pratiques effectives, mais surtout c'est une structure de domination aussi efficiente que l'est, dans notre société, le Marché, dont la logique s'impose aux États alors même qu'on en ignore « le nombre de divisions » (et l'on sait bien, même, que nos États sont en réalité organisés pour le Marché)... Et sans doute plus qu'au niveau des États, l'efficience de cette abstraction réelle tient surtout dans son action à l'échelle des personnes, transformées dans notre système social en consommateurs au même titre que, dans la société médiévale, les personnes étaient transformées en chrétiens – non pas au sens religieux (actuel) du terme, mais comme membres de l'ecclesia, c'est-à-dire d'un système d'organisation sociale enracinant les personnes et garantissant ainsi le fonctionnement et la reproduction du dominium. Mais, de manière involontaire (et dialectique), l'efficacité remarquable du système de reproduction en question a engendré, en permettant l'accroissement du taux et du volume de prélèvement et l'élargissement et la différenciation interne de la classe dominante, une dynamique qui, faute de pouvoir dépasser certains blocages du rapport entre forces productives et rapports de
production, a emporté à terme l'ecclesia – en commençant par les éléments les moins
indispensables au système (le clergé lui-même).

26

La notion d'ecclesia en tant qu'institution dominante du féodalisme ne saurait donc se réduire à l'Église en tant qu'acteur collectif correspondant grosso modo au haut clergé. L'ecclesia n'est pas un macro-acteur collectif : elle ne veut rien, ne décide rien, ne choisit rien, ne combat rien, ne fait rien, n'agit pas – mais elle a des effets, une puissance réelle, incompréhensible tant qu'on en reste à une argumentation en termes de clergé (à moins de se contenter du fait que 20 à 50 % des terres avaient pour seigneurs des établissements ecclésiastiques, ce qui en soi n'explique pas grand-chose mais constitue bien plutôt un phénomène à expliquer). À moins de se contenter d'une « explication » en termes de « complot des clercs » (dont « la volonté de l'Église » est fréquemment une litote), on n'ira pas beaucoup plus loin dans la compréhension des choses que lorsque le complotisme est censé, de nos jours, rendre intelligible la « dictature du Marché » (ou même « des marchés »). Et ces choses à comprendre, ce sont indissociablement : comment cela a marché, pourquoi cela a marché aussi longtemps, pourquoi cela a cessé de marcher – et l'ecclesia dans tout ça ?

27

Dans le système des représentations médiévales, tout indique qu'y jouaient en même
temps tous les pans de signification (bâtiment, communauté, clergé, œcoumène) et les
figures sacrées qui y étaient associées dans les discours et représentations (les saints, la
Vierge, le Christ incarné), si bien que toute action prenait nécessairement un sens
spécifiquement infléchi par l'ecclesia – y compris quand on prétendait s'opposer au
clergé. Réciproquement, l'ecclesia s'imposait même au clergé, qui en était la principale
force de reproduction, de la même manière que les marchés de nos jours s'imposent
aux capitalistes et aux États. C'est ce qui explique que l'ecclesia a pu rester en place
jusqu'à la fin du système féodal (dont le basculement s'amorce, on l'a vu, durant la
première moitié du XVIIe siècle) même là où l'Église (catholique romaine) a perdu la
main, parce que les institutions sociales assurant le fonctionnement et la reproduction
du dominium (enracinement, mariage chrétien, logique de la grâce, nécessité du service,
etc.) étaient désormais largement en place⁴⁸.

28

Du point de vue de la logique sociale, donc de manière analytique, l'ecclesia ne peut
ainsi pas être prise en considération hors de son rapport avec le dominium (en tant que
rapport de production, pas au sens de « seigneurie »), ce qui signifie que toute tentative
de réflexion sur l'ecclesia qui ne prendrait pas en compte le dominium (sensu proprio,
pourrait-on dire) se condamnerait soit à boiter, soit à réduire l'ecclesia à un macro-
acteur médiéval. Ce lien structurel rappelle ainsi que si le dominium est la forme
médiévale des rapports de production, cela ne signifie pas pour autant qu'il incarne à
lui seul l'ensemble du système (ce qu'on appelle « mode de production ») : outre les
rapports de production, il y a aussi les forces productives et le système de
représentation. Étant donné ce lien structurel des deux structures, peut-être serait-il
plus expédient, malgré nos habitudes historiographiques, de qualifier la prétendue
« société féodale » (référée à un objet juridique largement factice et rétrojeté, le fief)
plutôt de société « dominio-ecclésiale », voire plus simplement « dominecclesiale »⁴⁹.
# Fétiches

## Fétichisme et illusions sociales

29 L'important pour aller de l'avant n'est cependant pas là. Se contenter de changer de mot n'aurait aucun intérêt si celui-ci n'impliquait pas, on l'a dit, la prise en compte du rapport entre ECCLESIA et DOMINIUM⁵⁰, c'est-à-dire la question des rapports de production et de leur rapport avec l'état des forces productives (puisque, je le rappelle, c'est ce qui peut expliquer la dualité ECCLESIA-DOMINIUM par opposition aux sociétés où c'est l'institution dominante elle-même qui fonctionne comme rapport de production). Toutefois, l'analyse menée par Marx ne se limite nullement à ces deux aspects (contrairement aux accusations usuelles d'un réductionnisme matérialiste). Ce qu'il considère comme l'une de ses plus grandes trouvailles pour l'explication du fonctionnement et de la reproduction du système capitaliste est en effet ce qu'il appelle « fétichisme de la marchandise », qui aboutit à faire apparaître la réalité à l'envers de ce qu'elle est, et notamment comme des rapports entre choses (grosso modo des objets et de la monnaie, réduits à l'état de marchandises) ce qui est en fait des rapports entre des humains socialisés⁵¹. Mais il précise bien que ces humains qui raisonnent ainsi « ne le savent pas, mais ils le font pratiquement »⁵², ce qui signifie que ce fétichisme relève de l'action spontanée et qu'il est internalisé sous la forme d'une croyance.

30 À ma connaissance (avec toutes ses limites), cette question n'a pas été véritablement abordée pour la société médiévale. On pourrait bien sûr imaginer que la logique du fétichisme soit propre au système capitaliste – ce que Marx n'a cependant jamais dit, seul le fétichisme de la marchandise étant propre à ce système. Lorsqu'il envisage en effet « les ténèbres obscures du Moyen Âge européen », il ne trouve certes nulle nécessité d'un tel fétichisme de la marchandise puisque, selon lui, les rapports entre les hommes de cette société étaient rigoureusement interpersonnels « et ne sont pas déguisés en rapports sociaux des choses, des produits du travail »⁵³. Mais outre le fait que la représentation que se faisait Marx du système social médiéval comme défini par des rapports interpersonnels est fausse (ce qui correspond en réalité au fait qu'il s'est complètement désintéressé de ce système, dont il n'a même pas tenté de faire la théorie)⁵⁴, celui-ci admet surtout que dans cette société, les hommes se faisaient néanmoins face « sous des masques », et plus généralement que dans les sociétés anciennes, les humains n'avaient pas un rapport rationnel entre eux et avec la nature mais couvert d'un « nébuleux voile mystique »⁵⁵, dans lequel M. Godelier voit « une nouvelle variété de fétiches »⁵⁶.

31 Et de fait, l'anthropologue repère dans les sociétés « primitives » qu'il étudie une fétichisation de la nature (les rapports sociaux sont convertis en rapports entre choses du monde naturel), et dans les sociétés à l'organisation plus complexe (cette fois en suivant Marx et Engels) comme la société médiévale (entre autres), une divinisation de la société (i.e. une fétichisation divine, les rapports sociaux étant convertis en rapports entre (in)fidèles)⁵⁷. On conviendra donc que, si la question du fétichisme se pose bel et bien pour tous les systèmes de domination, en tant que manière dont les rapports sociaux sont recodés de sorte qu'ils apparaissent comme mus par d'autres logiques que celles qui les sous-tendent effectivement – et dont la connaissance ouvrirait la porte à de dangereuses remises en question –, on ne dispose pour la société médiévale que de
conceptions fragmentaires. C'est donc à une contribution à la question du fétichisme « dominecclesial » que je voudrais consacrer ces dernières lignes.

32 La question se pose d'autant plus, du point de vue de l'ECCLESIA, que précisément lorsqu'il a introduit la question de sa nature d'institution dominante dans le féodalisme, en 1980, A. Guerreau a mentionné fugitivement, parmi les contributions de [l'ECCLESIA] au fonctionnement et à la reproduction du système féodal, la « fétichisation » – sans plus⁵⁸. À ma connaissance, il n'est plus revenu publiquement sur cette question : outre des discussions à ce sujet, c'est seulement dans un texte resté (volontairement) inédit en dépit de son grand intérêt, La fin du comte. Le système des représentations de l'Europe féodale (réalisé pour l'essentiel entre 1971 et 1986), qu'apparaît en toute dernière phrase, presque comme une synthèse de l'examen, l'énoncé « Pour tout dire : cette prégnance de la polarisation de l'espace dans le système féodal nous apparaît comme l'équivalent du fétichisme de la marchandise dans le système capitaliste. »⁵⁹ Cela reviendrait alors à dire que les rapports sociaux étaient pensés comme des rapports entre pôles, c'est-à-dire entre lieux, entre « ceux de tel lieu » et « ceux de tel [autre] lieu ». Une hypothèse séduisante puisque bien adaptée à la conception de l'ECCLESIA comme mode de fixation « douce » des populations⁶⁰ – mais une hypothèse qui pourtant n'a jamais été expressément reprise par cet historien dans les divers textes postérieurs qu'il a consacrés à la spatialité médiévale.

## Fétichisme, temps et espace

33 Toutefois, il convient de signaler que la question, disons, du « fétichisme féodal » a été évoquée à quelques reprises dans le cadre des discussions (orales, donc) qui ont eu lieu de 2010 à 2018 au sein d'un groupe de réflexion dont faisait partie, entre autres, A. Guerreau⁶¹. Or, considérant que la fixation des hommes au sol constituait un élément-clé des rapports de production eux-mêmes, elle ne pouvait en bonne logique être créditée de la fonction du fétichisme, à savoir faire apparaître la réalité « sur la tête », à l'envers. Au contraire, il fallait que cette polarisation (reposant sur la particularisation de l'espace et l'attractivité des lieux de culte) ne soit pas objectivée en tant que telle⁶², ce qu'A. Guerreau a corrélé à l'absence médiévale de discours développés (y compris figurés, par exemple sous forme cartographique) sur l'espace⁶³ – à l'inverse du discours sur le temps, à commencer par ce qu'en dit Augustin d'Hippone dans sa Cité de Dieu, qui a posé les bases des représentations occidentales du temps. On peut alors faire l'hypothèse qu'on parle obsessionnellement du temps pour ne pas parler d'espace – et donc que c'est plutôt en direction du temps qu'il faudrait chercher le fétichisme (si l'on admet que, par analogie avec le « fétichisme de la marchandise », le fétiche est non pas ce qu'on fait disparaître mais le leurre).

34 Une telle hypothèse n'est cependant pas sans soulever quelques difficultés. La première porte sur le balancement espace/temps, comme si l'un était nécessairement le pendant inverse de l'autre. Que dans notre société (si l'on admet que Kant exprime le subjectivisme caractéristique d'un système social qui place l'individu au cœur de son système de représentation), l'espace et le temps soient conçus comme les « deux intuitions pures en tant que conditions a priori de l'entendement » (Critique de la raison pure, 2ᵉ édition, 1787) – mais deux dimensions irréductibles l'une à l'autre –, et que notre survalorisation du temps (Time is money) y soit corrélative de l'élimination théorique (en économie néoclassique) et idéelle de l'espace (culte de la vitesse, « temps
réel »)⁶⁴ n'impliquent cependant nullement que ce rapport d'alternative (ou bien... ou bien...) entre espace et temps soit transférable sur d'autres sociétés que la nôtre. Ce qu'on peut justifier aisément : d'une part, la dissociation entre espace et temps est une pure construction sociale si l'on considère que les physiciens actuels, pour leur part, estiment (à la suite d'Einstein et de Gödel, et contre Aristote et Newton) ne pas pouvoir séparer les deux dimensions⁶⁵. Par ailleurs, chacune de ces deux dimensions est elle-même une production sociale, donc étroitement dépendante du système général de représentation⁶⁶ – ce qui signifie que, même si l'on admettait que l'espace et le temps sont des réalités transhistoriques, valables pour l'humain préhistorique comme pour celui du XXIe siècle, leur rapport ne pourrait être que relatif à ce système de représentation.

La distinction/dissociation pour nous évidente entre espace et temps, à la fois dotée d'une naturalité à laquelle Kant a donné une sorte d'évidence, et canonisée par le grand partage disciplinaire qui a désarticulé la science sociale vers la fin du XIXe siècle et attribue désormais spontanément l'espace à la géographie et le temps humain aux historiens – cette distinction/dissociation entre temps et espace, comme toute évidence, n'est cependant que le résultat d'une histoire oubliée, d'une amnésie structurellement produite, ce qui signifie qu'elle devrait faire l'objet d'un examen historique critique. Concernant la société médiévale, toutefois, la question de l'espace/temps est loin d'être simple puisque les deux choses ont été (plus ou moins) étudiées séparément, par rétrojection de notre distinction.

Quoi qu'il en soit, je ne prétends nullement que les gens du Moyen Âge ne faisaient pas la différence entre les dimensions temporelles et spatiales de leur vie, de leurs actions, de leurs attentes. Simplement, l'articulation qu'ils concevaient entre ces dimensions ne correspondait certainement pas à la distinction que nous opérons plus ou moins spontanément entre espace et temps⁶⁷. Il suffira de rappeler à ce propos combien des mots comme spatium, saeculum, temporalitas ou temporalia avaient des significations qui ne se restreignaient nullement à l'une ou à l'autre des deux dimensions en question⁶⁸. Par ailleurs, il y a quelques années, j'avais déjà eu l'occasion de proposer une qualification de l'espace-temps médiéval comme « itératif », afin de souligner combien son organisation effective visait à instaurer une forme d'immobilisme en dépit du temps qui passe (et dont les chrétiens étaient bien conscients puisqu'on leur répétait inlassablement que « le monde vieillit » et qu'on se dirigeait vers la fin des temps) et des multiples déplacements de chacun (qui devaient s'achever par le retour au bercail)⁶⁹.

Là n'est cependant pas la question qui importe ici. Si l'on admet l'hypothèse d'une indissociation de l'espace et du temps, alors cela devrait nous conduire à introduire une dimension temporelle dans la conception et la définition du DOMINIUM : un rapport de domination simultané et durable sur les hommes et les terres – la durabilité (pensée en terme de stabilitas) étant le facteur interne au rapport qui en assurait la reproduction. Et de fait, la fixation des hommes au sol (par la polarisation ecclésiale) implique nécessairement une dimension spatiale (rester là) et une dimension temporelle (rester là). À la différence du système capitaliste, en revanche, la question du contrôle du temps n'intervient que de manière latérale au sein des rapports de production dans une société agricole comme la société médiévale, où l'on ne disposait pas des moyens d'échapper à la succession des saisons (et donc à la division de l'année entre un temps de production et un temps de travail⁷⁰) et aux variations climatiques interannuelles. Ces
contraintes temporelles agraires sont donc articulées aux rapports de production en tant que cadres d'organisation et de reproduction des forces productives. Toutefois, il n'est pas à exclure qu'outre l'enjeu de la fixation durable des hommes, la question temporelle intègre aussi les rapports de production par le biais du versement des redevances – donc non pas au moment de la production (au sens étroit) mais au moment de la ponction seigneuriale<sup>71</sup>.

38 Quoi qu'il en soit, on devrait déduire de tout cela, d'une part, que le rapport DOMINIUM/ ECCLESIA a eu pour effet la production d'un espace-temps dominé, et d'autre part que pas plus la temporalité que la spatialité ne peuvent entrer séparément en ligne de compte en tant que fétiches du système féodal. Dans ces conditions, on en est réduit à tenter de formuler des hypothèses, dont la validité est évidemment soumise à discussion, et qui doivent tenir ensemble les questions du fonctionnement et de la reproduction du DOMINIUM, de la domination de l'ECCLESIA à la fois localement et universellement, ainsi que de la durée et des transformations du système. Autant dire qu'on est loin du compte. Toutefois, et de nouveau en m'appuyant sur des observations faites dans une perspective différente par A. Guerreau, je formulerai l'hypothèse que le système féodal fonctionnait sur la base d'un fétichisme de la sainteté (évidemment parfaitement congruent avec la domination de l'ECCLESIA). C'est cette hypothèse que je vais présenter pour finir.

## Fétichisme de la sainteté

39 Cette hypothèse doit bien sûr beaucoup aux observations qu'A. Guerreau a faites, à de multiples reprises, sur le rôle déterminant du culte des reliques et donc des saints dans la structuration spatiale de la société féodale, en l'occurrence la polarisation de l'espace<sup>72</sup>. Celle-ci reposait en effet sur la définition de lieux *distincts* (grâce notamment au choix de saints patrons spécifiques, variant d'un lieu à l'autre avec une amplitude infiniment supérieure à ce que pourrait laisser penser le calendrier du facteur puisqu'il ne mentionne que les saints officiels) et *attractifs* (attractivité liée aux reliques au minimum présentes dans l'autel pour qu'il puisse être consacré, éventuellement complétées par d'autres disposées en divers endroits de l'église). Cette polarisation jouait ainsi au minimum à l'échelle locale (pour les paroissiens), mais aussi, pour certains lieux de culte, à des échelles plus vastes, en fonction du prestige des reliques elles-mêmes<sup>73</sup>, mais aussi de critères liés à la structuration spatiale de l'Occident<sup>74</sup>. Les reliques et le culte des saints fonctionnaient donc comme des opérateurs de polarisation, et par conséquent de fixation tendancielle des hommes au sol.

40 Toutefois, les saints étaient aussi des opérateurs temporels (et pas seulement spatiaux), puisque le sanctoral organisait l'essentiel de l'année (pour ce qui est du nombre de jours concernés<sup>75</sup>), et notamment le calendrier de versement des redevances (exceptionnellement indexées sur le cycle pascal, et dans ce cas pour des redevances plutôt recognitives : 1 ou 2 poules, quelques œufs)<sup>76</sup>. Or la caractéristique première des dates des saints est leur fixité radicale et donc leur répétitivité d'une année sur l'autre (par opposition aux fêtes mobiles du cycle pascal, concernant toutes la mort de la forme charnelle du Christ – tandis que les dates concernant son incarnation, de l'Annonciation à l'Épiphanie, voire la Chandeleur, étaient également des dates fixes ; de ce fait, on devrait en déduire que le rapport fêtes fixes/fêtes mobiles était homologique du rapport *caro/spiritus*), en même temps que l'existence de variantes nettes dans
certaines dates d'un diocèse à l'autre (au contraire, là encore, du cycle pascal). De ce fait, il n'est pas erroné de considérer la *Legenda aurea* de Jacques de Voragine comme une sorte de « somme sur le temps »⁷⁷, même si cela n'épuise nullement le sens de cette œuvre – ni surtout n'explique son incroyable succès jusqu'au XVIIᵉ siècle (le deuxième texte le plus diffusé après la Bible, si l'on en croit Jacques Le Goff suivant le dénombrement d'Alain Boureau). Par conséquent, les saints correspondaient tout à fait à la dimension spatio-temporelle qui sous-tendait le DOMINIUM et étaient clairement des opérateurs spatiaux *et temporels* de son fonctionnement et de sa reproduction⁷⁸.

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Mais cela va même plus loin qu'une simple affaire de cadre spatio-temporel du DOMINIUM puisque c'étaient les saints eux-mêmes qui étaient titulaires de tous les biens d'Église, puisque c'étaient à eux, et non pas à l'Église, ou à tel siège épiscopal, etc., qu'étaient donnés ces biens (au bénéfice théorique des pauvres, en tant que figuræ vivantes du Christ, dont les saints avaient eux aussi été des figures⁷⁹). Dans une perspective générale où tout avait vocation à passer du charnel au spirituel et donc où toutes les terres auraient idéellement dû passer à terme sous le contrôle clérical, cela montre bien que tendanciellement, les saints faisaient figure de proto-seigneurs – et ils étaient d'ailleurs sans difficulté, et depuis les origines⁸⁰, qualifiés de dominus (ou domina, la vision saint-sulpicienne faisant oublier la charge de pouvoir recelée par la désignation usuelle de Marie comme « notre Dame »). Bien sûr cela ne s'est pas réalisé puisque, au mieux, les saints ont contrôlé via l'Église environ un tiers des terres d'Occident, avec des variations régionales significatives (de 20 à 50 %) et même des phases de régression importante : d'abord en Bohême lors de la crise hussite⁸¹ puis surtout dans le cadre des confiscations anglicanes ou protestantes du XVIᵉ siècle, avant celles qui ont accompagné la fin du système féodal – mais qui témoignent toutes, à chaque fois, de la perte de contrôle du clergé sur le système social et de « dérapages » dysfonctionnels, dont la multiplication et l'accentuation ont finalement signé la fin du féodalisme.

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Malgré cela, il pourrait n'être pas absurde de considérer que les saints ont constitué une sorte de paradigme du seigneur, vers lequel il convenait de se déplacer physiquement plusieurs fois par an et chaque année, indépendamment du passage du temps et de la succession des personnes exerçant le pouvoir seigneurial, pour lui remettre les redevances qui lui étaient impérativement dues. Il n'est d'ailleurs pas à exclure que se soit opérée vers le XIIIᵉ siècle une sorte de substitution de Dieu à ses saints, puisque c'est autour de l'hostie (corpus Christi) que se sont le plus significativement développés le culte et la liturgie (transsubstantiation, élévation, processions) : on pourrait estimer que cette valorisation de l'hostie permettait à l'Église de renforcer la polarisation sur les églises, puisque seules celles-ci pouvaient renfermer des hosties consacrées (sauf en cas de procession, mais toujours sous la houlette du prêtre), alors que n'importe qui pouvait détenir des reliques ; corrélativement, on peut se demander dans quelle mesure l'Église, en intensifiant ainsi (à son profit) le pouvoir d'attraction des églises, n'a pas contribué à affaiblir relativement le culte des reliques (à ne pas confondre avec la sainteté).

## Sainteté et féodalisme

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Ceci soulève alors la question de la pertinence de l'hypothèse du fétichisme de la sainteté par rapport au cadre historique général (sachant que le cadre du présent
papier interdit de rentrer dans toutes nuances de ce qui apparaîtra donc comme schématique) – puisque une éventuelle pertinence de l'hypothèse implique qu'elle soit effectivement compatible avec les savoirs empiriques⁸². Avant tout, il convient de souligner que la sainteté médiévale n'a pour ainsi dire rien à voir avec la sainteté actuelle (qu'on pourrait appeler « capitaliste », moins par provocation – par exemple en montrant du doigt les vendeurs de bondieuseries à Lourdes ou les activités troubles de la banque du Vatican – que parce que la conception actuelle des saints est tributaire de l'invention de la religion : pour nous (qu'on y croie ou pas), les saints sont un phénomène religieux, une croyance⁸³, alors que dans la société féodale, il s'agissait d'un phénomène **ECCLÉSIAL**, d'une fides et donc d'une adhésion au système social. La naissance de l'hagiographie au sens actuel du terme (alors qu'au Moyen Âge, l'hagiographie désigne en fait l'Écriture sainte elle-même et non l'écriture de la sainteté⁸⁴), focalisée sur les saints, se place, encore une fois, vers le milieu du XVIIᵉ siècle, en l'occurrence lorsque les Bollandistes entreprennent en 1643 la série des Acta Sanctorum et posent les bases d'une hagiographie destinée à être crédible et à fonder une croyance ; de façon rigoureusement corrélative, inversement, la **Légende dorée** reçoit en 1613 sa toute dernière impression⁸⁵ en tant que support de foi (et non, comme de nos jours, en tant que « source historique »).

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Mais l'intéressant dans l'affaire est surtout dans les réactions que cette entreprise a pu susciter au sein même de l'Église, comme le montre le conflit entre l'ordre des Carmes et les Bollandistes Henschen et Papebroek qui s'est traduit par la condamnation des Acta par l'Inquisition de 1695 à 1715. La transformation du sens du culte des saints constitue aussi l'un des éléments du contexte de la vive controverse qui se développe autour du culte de saint Denis, principalement dans les années 1640-1680, et qui se traduit précisément par une réduction de son patronage à la seule sphère ecclésiastique (établissements religieux, non seulement Saint-Denis mais aussi Notre-Dame et diverses autres églises parisiennes) au lieu d'un patronage antérieur plus vaste (la Couronne de France)⁸⁶. Mais ce qui était en jeu n'était pas seulement un changement de fonction de la sainteté, c'était un changement de sa nature (sociale). À travers toutes ces controverses entre les tenants de la tradition cultuelle et ceux d'une hagiographie « scientifique », c'est l'hagiographie elle-même qui était en gésine (et non pas une hagiographie modernisée, « relookée »), témoignage probable à la fois de la déstructuration du pouvoir de l'ECCLESIA et de l'émergence du religieux. Corrélativement, la sainteté antérieure avait une signification tout autre que celle à laquelle nous sommes accoutumés (même lorsque nous n'y voyons que superstition !)⁸⁷. On devrait par conséquent se demander s'il est bien légitime de continuer de parler pour la société médiévale de « culte des saints » ou « des reliques », ou plus exactement si ces syntagmes banals n'ont pas pour effet de reconduire sans qu'on y prenne garde la conception religieuse qui est la « nôtre » de la sainteté.

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Outre le fait que le culte des saints médiévaux n'a rien à voir avec la religion⁸⁸ – ce qui n'est qu'une condition nécessaire mais non suffisante à l'hypothèse présentée –, on observe aussi que les grandes scansions du culte des saints (jusqu'à celle qu'on vient de mentionner) accompagnent fidèlement le développement (puis l'involution) du rôle de l'ECCLESIA et plus globalement du fonctionnement du système dominecclesial. En premier lieu, Peter Brown a clairement montré la naissance du culte des saints vers le IVᵉ siècle (aux dépens de celui des anges), soit au moment où s'ébauche le système en question, et uniquement dans l'univers chrétien, en écartant toute lecture en termes de
« croyances populaires » puisqu’il s’agit à l’évidence d’une construction largement prise en main par les évêques (dont la *reverentia* qu’ils manifestaient envers les saints se démarquait justement de la *rusticitas*) et retraitant le rapport social clé de l’Antiquité tardive, celui du *patronus* et de son *famulus* ; parallèlement, la concentration locale de reliques et la transmission de fragments à d’autres évêques produisaient des agrégations (*concilia*) de saints en réseau, décalquant les anciens réseaux sénatoriaux⁹⁹. Au plus tard vers 400, l’ensemble de tous les saints (donc, si l’on veut, la synthèse de tous les *concilia*) est présenté comme formant une seule et même *ecclesia*, la seule par laquelle les chrétiens peuvent entrer en communion avec les saints⁹⁰.

Il n’est de ce fait pas étonnant que l’établissement de modes d’organisation dans lesquels les réseaux d’évêques autonomes ont été englobés dans une structure hiérarchique à prétention universelle (le binôme Empire-papauté puis la papauté seule) se soit traduit dans le culte des saints, d’abord par l’institution de la Toussaint (soit une fête transcendant tous les cultes locaux, sous contrôle épiscopal, mais sans les faire disparaître) vers 800, puis par le monopole papal sur la canonisation à partir de la fin du XIIe siècle : loin de n’être qu’une affaire de croyances, il y avait bien là un enjeu essentiel à l’échelle de la chrétienté. Le succès de tout ceci (culte des saints puis uniformisation) se mesure certainement dans le fait que les humains ont massivement adopté, au plus tard à partir du XIe siècle, les noms des saints en guise de noms de baptême, alors même que rien n’indique que l’Église (clergé) ait exercé une pression dans ce sens⁹¹ : cet usage anthroponymique aurait été initialement davantage lié au saint éponyme lui-même (par coïncidence de sa date de fête avec celle de la naissance) qu’à la transmission par le parrain ou la marraine. De ce fait, se serait produite, à travers l’identification personnelle au saint (comme son propre saint patron) via sa férie, une internalisation de la structuration du monde par la sainteté.

D’une façon générale, donc, les rapports sociaux (de domination) entre les hommes ont été convertis en rapports entre les hommes et les saints, rapports dont le caractère abstrait (puisqu’on priait des personnes défuntes, donc concrètement absentes) était borné d’une part par la matérialité des reliques (fonctionnant comme garanties visibles de la présence des saints en même temps que de leur propre proximité de Dieu, puisqu’une relique n’est identifiée comme telle que lorsque Dieu le veut, par les miracles dont elle devient le support), et d’autre part par celle des églises qui leur étaient vouées. Certes, il s’agissait d’humains, contrairement aux anges auxquels ils se substituent selon P. Brown, ce qui pourrait apparaître contradictoire avec le fait que le fétichisme est censé convertir les rapports interhumains en rapports d’une autre nature (donc pas avec d’autres humains)⁹². Mais ici, c’étaient des humains hors de portée parce qu’ils étaient morts – une situation dont on devrait cesser de considérer qu’elle va de soi alors que leur caractère défunt (corrélatif du culte des reliques...) était indispensable au fonctionnement du système. Plus exactement, d’ailleurs, c’était leur âme que l’on priait, dans l’au-delà, tandis que leur corps, lui, était ici-bas, qui plus est doté d’une matérialité proliférante (les reliques, fractionnées ou produites par contact).

Par ailleurs, il n’est pas à exclure que la question de l’écart nécessaire de nature entre les humains socialisés et leurs fétiches ne fonctionne que dans une société « naturaliste » comme la nôtre⁹³, tandis que pour la société médiévale, la nature même de toute chose était d’être une créature de Dieu, la seule barrière de nature qui soit dans cette société étant entre le monde et Dieu. De ce fait, dans cette société où les saints représentaient en fin de compte les seuls humains à la fois morts (sur terre, ce
dont témoignaient concrètement les restes, qui plus est éparpillés « façon puzzle », de leur corps) et vivants (auprès de Dieu), le rapport des humains aux saints assurait l'homologie des rapports humains/Dieu et hommes/seigneur⁹⁴. Par conséquent, dans cette société analogiste, on devrait envisager que les rapports entre humains aient été convertis en rapports entre humains et saints, renvoyant eux-mêmes par analogie aux rapports entre humains et Dieu⁹⁵, qui verrouillaient idéologiquement l'ensemble.

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Mais alors, si la sainteté constitue la forme du fétichisme dominecclesial, comment comprendre l'élimination du culte des saints (et de la Vierge) par les protestants, si l'on ne considère pas que cela signe la fin de l'**ECCLESIA** (et donc le début du passage au capitalisme dès le XVIᵉ siècle, avec ou sans référence à la thèse wébérienne du lien entre protestantisme et esprit du capitalisme) – la sauvagerie et la généralité européenne de la Guerre de Trente Ans ne pouvant qu'être considérées comme des signes de dysfonctionnements profonds du système dominecclesial ? En fait, les choses sont un peu plus subtiles : d'une part, il s'agit de l'élimination de cette sainteté-là, celle du culte des reliques, fondée sur des saints contrôlés par le clergé et figurant le principe d'intercession entre les hommes et Dieu que prétendait monopoliser, ici-bas, le clergé, dont j'ai aussi dit que la perte de ses terres et de son magistère hors des régions catholiques romaines n'a nullement signifié la fin de l'**ECCLESIA**. À l'inverse, les protestants, Luther et Calvin en tête, admirent parfaitement l'idée d'une sainteté constitutive de la foi, et donc de l'équivalence entre la *communio sanctorum* et la communauté des fidèles, à savoir l'*ecclesia sancta*⁹⁶. La chose est d'autant plus aisée à saisir si l'on admet que la sainteté « féodale » n'était nullement limitée aux saints, contrairement à la sainteté néo-catholique⁹⁷.

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Ce que provoque la Réformation n'est donc pas la disparition de la sainteté mais l'aboutissement d'un processus lancé par le clergé lui-même, à savoir d'intériorisation des logiques d'appartenance au groupe chrétien (universel comme local), par l'identification aux saints (dès le nom de baptême) transformés en modèles (alors qu'initialement, comme l'a souligné P. Brown, le saint est moins un modèle qu'un intercesseur⁹⁸), le tout coiffé par l'imitation prônée de Jésus-Christ, impliquant de devenir soi-même une sorte de saint (puisque l'imitation ne pouvait pas conduire à devenir une sorte de Dieu, même lorsque François d'Assise en reçoit tous les stigmates)⁹⁹. Cette internalisation signe la prorogation de la logique ecclésiale même non romaine si bien que, là encore, la disparition de la sainteté « catholique romaine » ne signifie nullement la disparition de l'**ECCLESIA** (dans son rapport au DOMINIUM) mais seulement sa dissémination radicale par son intériorisation et donc le fonctionnement beaucoup plus efficace de la logique sociale en question.

## Conclusion

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Le premier élément de ma démarche a été de tenter de clarifier (y compris pour moi) à la fois ce que signifie l'**ECCLESIA** dans l'économie des travaux d'A. Guerreau et pourquoi l'on ne comprend pas bien (en partant du principe que tout le monde ne refuse pas de chercher à comprendre) le sens de la proposition selon laquelle « l'**ECCLESIA** est l'institution dominante du féodalisme » (ou autres formulations voisines), qui constitue la proposition la plus originale et importante pour le renouvellement de l'analyse du féodalisme. Les facteurs de méprise se trouvent d'une part au niveau de la confusion entre **ECCLESIA** et Église (au sens du clergé, comme lorsque nous parlons d'un « homme
d'Église »), liée aux usages langagiers actuels et/ou médiévistes et aux usages conceptuels d'A. Guerreau lui-même, dotés de leur propre historicité¹⁰⁰. Mais la méprise tient aussi au fait de traiter séparément DOMINIUM et ECCLESIA alors que d'une certaine manière, les deux concepts ne tiennent que l'un par l'autre – séparation que ne peuvent que produire ou entretenir à la fois la spécialisation des historiens dans tel ou tel domaine et la définition d'une cartographie des domaines fondée sur un découpage du social propre à notre seule société (économie/religion/politique voire aussi parenté). Enfin, la méprise tient à la compréhension difficile de ce que signifie « institution dominante », à la fois faute de comprendre ce qu'est une institution sociale (et pas seulement administrative) et ce sur quoi repose le caractère dominant de ladite institution : dans une perspective marxiste, cette domination ne peut qu'être fonction de la capacité à faire fonctionner et reproduire les rapports de production, en fonction de leur rapport avec les forces productives. D'où la thèse d'A. Guerreau, selon laquelle l'ECCLESIA est l'institution dominante (et le haut clergé la fraction dominante de la classe dominante) parce qu'elle assurait l'enracinement volontaire (ou plus exactement l'intériorisation de la nécessité de l'enracinement) des populations, indispensable au fonctionnement et à la reproduction du DOMINIUM.

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On ne peut donc saisir le sens de cette proposition (l'Église/ECCLESIA comme institution dominante) que si l'on se place à un niveau d'abstraction supérieur à celui auquel se placent usuellement les travaux qui parlent de l'Église ou de l'ECCLESIA, qu'ils se réfèrent ou non, plus ou moins explicitement, à la thèse d'A. Guerreau. En se plaçant à ce niveau, la question de ce qui se produit à la Réformation change de signification puisque la défaite par endroits du clergé romain ne signifie nullement la disparition de l'ECCLESIA – ce que l'on peut également observer au niveau de la sainteté. Ce qui ne signifie évidemment pas que la Réformation n'a pas été aussi une contribution à long terme à la transformation du système féodal – mais seulement à long terme (un à deux siècles).

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La prise en compte de la sainteté est inévitable dans le cadre de l'examen de la question de l'ECCLESIA – non parce qu'il s'agirait d'un phénomène religieux comme ce à quoi pourrait être ramenée l'Église/ECCLESIA, mais en raison du rôle clé qu'A. Guerreau fait jouer aux reliques des saints dans le processus de polarisation (i.e. définition de lieux attractifs distinctifs), qui assure le fonctionnement du DOMINIUM. La puissance structurante du culte des saints, tant à l'échelle locale qu'universelle, non seulement du point de vue spatial mais aussi temporel, en faisait un enjeu clé de l'organisation sociale et de sa reproduction. La théorie du fétichisme permet à mon sens d'identifier la place logique qui revient au culte des saints, qui convertit les rapports sociaux entre les hommes en rapports cultuels entre les hommes et les saints, et donc entre des vivants et des (super-)morts. Les saints présentaient donc l'énorme avantage d'être à la fois des realia (et pas seulement des formes abstraites) garanties par leurs restes ou les objets sanctifiés à leur contact qui en assuraient la praesentia (au contraire des anges auxquels les saints se substituent, si l'on suit P. Brown), et une absence (à cause de leur mort) qui les mettait hors d'atteinte – et avec eux le DOMINIUM dont ils étaient les garants et, par l'intermédiaire des établissements ecclésiastiques, les bénéficiaires effectifs.

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À titre purement analytique, on pourrait proposer la schématisation suivante, sous forme de tableau, qui ne vise nullement à présenter une évolution de gauche à droite (sans cela, il manquerait évidemment la société antique, esclavagiste et dont la polis/civitas formait certainement l'institution dominante – mais dont j'ignore quel pourrait
en avoir été le fétiche : la liberté ?) mais simplement à faire jouer les contrastes pour
mieux faire apparaître le cas « féodal » :

<table><tr><td></td><td>sociétés « primitives »</td><td>société « dominecclesiale »</td><td>société capitaliste</td></tr><tr><td>rapport de production</td><td>chasse-cueillette territorialisée</td><td>DOMINIUM</td><td>salariat</td></tr><tr><td>institution dominante</td><td>parenté</td><td>ECCLESIA</td><td>Marché</td></tr><tr><td>fétiche de la valeur</td><td>nature</td><td>sainteté</td><td>marchandise</td></tr><tr><td>groupe dominant</td><td>anciens</td><td>évêques</td><td>financiers</td></tr><tr><td>(référence principale<sup>101</sup>)</td><td>(M. Godelier)</td><td>(A. Guerreau)</td><td>(K. Marx)</td></tr></table>

Structures comparées des systèmes sociaux envisagés

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Cette hypothèse du fétichisme de la sainteté, articulée à celle de l'ECCLESIA comme institution dominante du système dominecclesial, est livrée à la discussion et à la critique. On ne peut d'ailleurs pas exclure qu'elle reste à mi-chemin de l'explication du système, s'il s'avérait nécessaire de proposer carrément l'hypothèse d'un fétichisme de Dieu, fondé sur le jeu dominus/Dominus et sur le rôle clé de la caritas dans les rapports sociaux<sup>102</sup>, approprié par le saint Esprit (seule personne divine systématiquement qualifiée comme sainte, le vocable du saint Sauveur étant infiniment plus rare), si bien que les terres ou les redevances sont données « pour l'amour de Dieu », de même que tous les rapports sociaux « normaux » (c'est-à-dire potentiellement attendus de tous). Dans ce cas, il faudrait considérer que tout ce qui est fait « au nom de la sainte et indivise Trinité [ou de Dieu, ou du saint Esprit, plus rarement du Christ seul], amen » n'est pas à considérer seulement sous un angle idéologique (ou simplement religieux, comme dérivé de la prière), mais comme réactivation permanente de ce qui stabilise les rapports de production. Or c'est notamment le cas des écrits, dont une proportion énorme s'ouvre sur de telles invocations : voilà qui soulèverait un pan nouveau dans l'histoire de la culture de l'écrit.

56

Une autre possibilité serait celle de la paternité, puisqu'elle informe un ensemble à la fois vaste et fondamental de rapports sociaux, à commencer par les rapports entre personnes de la Trinité ou entre les humains et dieu (ce qui relie cette hypothèse à la précédente), mais aussi celles qui structurent le clergé (pape, évêque, abbé, etc.), le dogme (les Pères de l'Église) et les relations entre fidèles et curé, sans oublier la forte analogie pouvant exister entre pater et dominus<sup>103</sup>. Mais on pourrait aussi se demander dans quelle mesure, dans une société analogiste, il faudrait choisir entre sainteté, divinité, paternité ou autre chose comme forme de fétichisme, disons, féodal : peut-être faudrait-il imaginer une logique de fonctionnement où le fétichisme – dans la mesure où il détermine la perception du social et donc se nourrit du système de représentation – mettrait en écho plusieurs pans de signification, se renvoyant l'un à l'autre, selon le principe homologique repéré par divers auteurs<sup>104</sup>.
57 Quoi qu'il en fût, qu'il s'agisse de la sainteté, de la divinité ou de la paternité ou d'une autre forme de fétichisme de cet ordre, ou d'un fétichisme analogiste, on voit combien la thèse de l'ECCLESIA comme institution dominante du féodalisme constitue bel et bien, dès lors qu'on la prend au sérieux, ce qui est sans doute la meilleure proposition de ces dernières décennies pour faire avancer l'intelligence collective de la société féodale.

## Post-scriptum

58 Ma réflexion sur cette question se poursuit, mais afin de ne pas écraser son rythme de développement par une réécriture, j'ajoute ici un post-scriptum à ce qui précède, pour aller au-delà et donc le dépasser.

59 Si l'on poursuit la démarche analogique adoptée antérieurement, conduisant à réfléchir abstraitement sur la société médiévale à l'aide de concepts systémiques censés s'appliquer à tout type de société (comme le binôme fonctions/institutions ou les trois dimensions du rapport de production – accès aux moyens de production, procès de travail, répartition des produits – de M. Godelier, ou bien sûr les concepts d'institution dominante et de fétichisme employés ci-dessus), alors on pourrait suggérer la chose suivante : de même que notre système social se caractérise globalement par (ou plutôt comme) une marchandisation du monde (i.e. la conversion de toute chose, matérielle ou idéelle, en marchandise), à l'aide de principes de brouillage comme la rentabilisation (du monde) ou la performance (enchantée par le sport-spectacle), on peut considérer que le système dominecclesial se caractérisait fondamentalement par et comme une spiritualisation du monde (i.e. la conversion de toute chose charnelle, qu'elle soit matérielle ou idéelle, en élément spirituel, opérée notamment par la liturgie et les sacrements, la prière, le don, l'écriture)¹⁰⁵, dont la sanctification ne serait alors qu'une modalité historique, quoique centrale on l'a vu. Dans ces conditions, il serait sans doute plus judicieux de parler de fétichisme du spirituel, dont l'incarnation principale serait évidemment le Saint Esprit (j'en souligne le prédicat), dont la propriété première était, théologiquement, la caritas, c'est-à-dire précisément le paradigme du lien social¹⁰⁶.

60 Dans ce cas, le tableau ci-dessus devrait être corrigé ainsi :

<table><thead><tr><th></th><th></th><th>sociétés « primitives »</th><th>société « dominecclesiale »</th><th>société capitaliste</th></tr></thead><tbody><tr><td>rapport de production</td><td>chasse-cueillette territorialisée</td><td>DOMINIUM</td><td>salariat</td></tr><tr><td>institution dominante</td><td>parenté</td><td>ECCLESIA</td><td>Marché</td></tr><tr><td>fétiche de la valeur</td><td>nature</td><td>spirituel</td><td>marchandise</td></tr><tr><td>groupe dominant</td><td>anciens</td><td>évêques</td><td>financiers</td></tr><tr><td>(référence principale)</td><td>(M. Godelier)</td><td>(A.+A. Guerreau)</td><td>(K. Marx)</td></tr></tbody></table>

Structures comparées des systèmes sociaux envisagés
## NOTES

1. Une première version de ce texte a fait l'objet de lectures critiques, à l'automne 2020, de la part d'Alain Guerreau et de Michel Lauwers ainsi que de étudiants et collègues participant à la « pépinière » de recherche que j'organise à l'Université Panthéon-Sorbonne sur la question de la Reproduction de la domination sociale médiévale. D'autres commentaires ont été portés sur des versions ultérieures, en particulier par Anita Guerreau-Jalabert. Que tous en soient remerciés, même si je reste responsable de mes choix parmi leurs diverses propositions.

2. Sur celle de *dominium*, on se reportera à la contribution de Nicolas PERREAUX dans le présent volume (URL : https://journals.openedition.org/acrh/28121)

3. Alain GUERREAU, *Le Féodalisme. Un horizon théorique*, Paris, Le Sycomore, 1980, p. 179-184 (repris et précisé dans *L'Avenir d'un passé incertain. Quelle histoire du Moyen Âge au XXe siècle?*, Paris, Le Seuil, 2001, p. 26-28). L'appropriation seigneuriale des espaces non cultivés (bois, friches landes, etc.), également fondamentaux du point de vue du procès de production, était assurée par l'intermédiaire des pratiques cynégétiques, dont Alain GUERREAU a montré la structure bipartite : « Les structures de base de la chasse médiévale », in Agostino Paravicini-Bagliani, Baudoin Van den Abeele (dir.) *La Chasse au Moyen Âge: société, traités, symboles*, Firenze, SISMEL, 2000, p. 203-219. La chasse n'excluait cependant pas d'autres pratiques productives réalisées dans ces espaces : pastoralisme, charbonnage, bûcheronnage, etc. - mais qui n'étaient qu'une variante de l'appropriation des terres par l'intermédiaire des hommes.

4. A. GUERREAU, « Seigneurie », in André Vauchez (dir.), *Dictionnaire Encyclopédique du Moyen Âge*, Paris, Le Cerf, 1997, p. 1415-1416.

5. Je fais ici référence à des travaux qui se sont appuyés sur le fait qu'il s'agit de mots expressément tirés du vocabulaire « indigène » médiéval pour ranger A. Guerreau dans le camp des culturalistes (à quoi ne peuvent nullement être réduits ses critiques de l'ethnocentrisme) ou des contempeurs réactionnaires de la modernité (à quoi ne peuvent être réduits ses critiques de la rétrojection spontanée de notre système de représentation) ; je reviens plus loin, à propos du terme *ecclesia*, sur cette question (cf. infra, n. 20).

6. A. GUERREAU, *Le Féodalisme...*, p. 201-210. En particulier, il précisait p. 210 : « L'Église a incontestablement dominé tous les aspects du système féodal européen. Contrôlant l'enseignement et la parenté, elle en contrôlait la reproduction. Assurant, seule jusqu'au XIIIe siècle, partiellement ensuite, les fondements essentiels du rapport de *dominium*, elle contrôlait par là-même les rapports de production » et, à propos de son action spécifiquement « religieuse » : « Fétichisation, transmutation, représentation : on pourrait spécifier ainsi les fonctions exercées par la pratique dite « proprement religieuse » de l'Église, qui, sous des formes très variées et complexes, permettait d'asseoir fermement dans les esprits les principes du féodalisme. » C'est peut-être dans la notice « Seigneurie » de 1997 que le rapport entre la position dominante de l'Église et sa contribution à la reproduction du *dominium* est le plus nettement affirmé : outre l'ampleur de son *dominium* effectif et son rôle dans l'ancrage des hommes au sol (par ce qu'il appelle plus tard « polarisation »), « le fait de désigner du même terme Dieu et le dominant humain est un indice essentiel sur la logique du système. En faisant reconnaître l'intériorisation de ce rapport *servus-dominus* comme la clé du salut individuel, l'Église parvenait simultanément à s'établir en position de domination et à consacrer (au sens propre) le rapport de domination comme la base intangible de l'ordre social. »

7. À titre de simple illustration de la négligence complète, avant les années 1980, de l'Église dans une perspective marxiste – par ailleurs très réflexive –, cf. Ludolf KUCHENBUCH, Bernd MICHAEL, « Zur Struktur und Dynamik der ‘feudalen’ Produktionsweise im vorindustriellen Europa », in Ludolf Kuchenbuch, Bernd Michael, *Feudalismus – Materialien zur Theorie und Geschichte*, Frankfurt
am M./ Berlin / Wien, Ullstein, 1977, p. 694-761, ici p. 731-742, où la structure sociale féodale est présentée comme composée des paysans, de la noblesse et de la bourgeoisie urbaine, les clercs n'apparaissant que comme une fraction de la noblesse (Adel), composée des deux « ordres » des bellatores et des oratores, ces derniers subdivisés en séculiers et réguliers (p. 736-737). A. GUERREAU signale également (Le Féodalisme..., p. 85, 101-102) le caractère exceptionnel (en même temps qu'incomplet) des observations faites par des marxistes anglais comme Rodney Hilton et Perry Anderson concernant le rôle de l'Église dans la reproduction du système féodal. Rétrospectivement, L. Kuchenbuch observe qu'avec sa thèse iconoclaste de la domination de l'Église, A. Guerreau s'était moins glissé à la table des discussions sur le féodalisme qu'il avait « établi une nouvelle table » : L. KUCHENBUCH, « Karl Marx und die Feudalismusdiskurse », Philosophische Gespräche, 25 (2012), p. 37-64, ici p. 49.

8. C'est du moins ce qui apparaît dans la présentation historiographique de Charles WEST, « Quelle place pour l'ecclesia dans l'Europe médiévale ? », Médiévales, 74/1 (2018), p. 165-178, qui signale le caractère très français des travaux se référant à ceux d'A. Guerreau – ce qui me semble excessif pour ce qui est de la Péninsule ibérique et de l'Amérique latine, grâce aux traductions précoces de ses livres et de quelques articles (ce que signale aussi L. KUCHENBUCH, « Karl Marx... », art. cit., p. 49) ; pour l'Espagne, la chose m'a été confirmée par Pascual Martínez SOPENA, que je remercie, et qui témoigne bien de la (re)connaissance des travaux d'A. Guerreau en Espagne dans son texte « Imágenes de la Edad Media: sombras y sueños, cultura y política », in Esther López Ojeda (dir.), Una nueva visión de la Edad Media: legado y renovación (Actas de la XXVI Semana de Estudios Medievales, Nájera, del 27 al 31 de julio de 2015), Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 2016, p. 13-46. Certes, la conjoncture intellectuelle post-franquiste peut expliquer pour partie la popularité des travaux d'A. Guerreau, mais il faut bien reconnaître que la durée de cette popularité excède cette simple conjoncture. On ne négligera cependant pas non plus (y compris pour la France) le rôle joué dans la diffusion des concepts en question par le livre de Jérôme BASCHET, La Civilisation féodale. De l'an mil à la colonisation de l'Amérique, Paris, Aubier, 2004, réédité à de multiples reprises et traduit en espagnol et en portugais. Il n'en reste pas moins que les médiévistes anglophones, germanophones et italiens (en dépit d'une traduction précoce du livre de J. Baschet en italien) se sont peu approprié ces concepts.

9. La notion d'« institution ecclésiale » provient de Jacques CHIFFOLEAU (cf. « Pour une économie de l'institution ecclésiale à la fin du Moyen Âge », Mélanges de l'École française de Rome - Moyen Âge/ Temps modernes, 96 (1984), p. 247-279), mais elle a été retraitée dans un sens ecclésiologique par, entre autres, Dominique IOGNA-PRAT, La Maison-Dieu. Une histoire monumentale de l'Église au Moyen Âge (800-1200), Paris, Le Seuil, 2006, suivi par Cité de Dieu, cité des hommes. L'Église et l'architecture de la société, 1200-1500, Paris, Puf, 2016.

10. Sans aucune prétention à l'exhaustivité, je me contenterai de renvoyer à Michel LAUWERS, « L'Église dans l'Occident médiéval : histoire religieuse ou histoire de la société ? Quelques jalons pour un panorama de la recherche en France et en Italie au xxᵉ siècle », Mélanges de l'École française de Rome. Moyen Âge, 121/2 (2009), p. 267-290 ; Michel LAUWERS, « Ecclesia et spatialisation des rapports sociaux », in Tristan Martine, Jessika Nowak et Jens Schneider (dir.), Espaces ecclésiastiques et seigneuries laïques/Kirchliche Räume und weltliche Herrschaften, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2021, p. 25-42 ; Ch. WEST, « Quelle place pour l'ecclesia... ? ».

11. A. GUERREAU, Le Féodalisme..., p. 78-80, 180.

12. Ibid., p. 101 (peut-être une citation), 178, 201.

13. A. GUERREAU, « Organisation et contrôle de l'espace : les rapports de l'État et de l'Église à la fin du Moyen Âge », in Jean-Philippe Genet, Bernard Vincent (dir.), État et Église dans la genèse de l'État moderne, Madrid, Casa de Velázquez, 1986, p. 273-278, ici p. 273 (la date de 1984 est celle du colloque de Madrid).
14. « Épine dorsale » : « El concepto de feudalismo : génesis, evolucion y significacion actual », in Carlos Estepa, Domingo Placido, Juan Trias (éds), *Transiciones en la antigüedad y feudalismo*, Madrid, FIM, 1998, p. 91-116, ici p. 97 (« espina dorsal », « Seigneurie », p. 1416, puis L'Avenir d'un passé incertain..., p. 29, 36, 236 (la métaphore est aussi utilisée p. 260 pour qualifier la parenté dans une tribu australienne, par opposition à la parenté dans l'Europe actuelle), en alternance avec « ossatura » et « pilastro » dans « Il significato dei luoghi nell'Occidente medioevale : struttura e dinamica di uno 'spazio' specifico », in Enrico Castelnuovo, Giuseppe Sergi (dir.), *Arti e storia nel Medioevo*, t. 1, Torino, Einaudi, 2002, p. 201-239, ici p. 209, 215. « Institution dominante » : « Organisation et contrôle de l'espace... », p. 278, ou « Féodalité, féodalisme », dans Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt (dir.), *Dictionnaire raisonné de l'Occident médiéval*, Paris, Fayard, 1999, p. 387-406, ici p. 397, ou encore « Réflexions sur l'historiographie clunisienne. Biais, apories, concepts », in D. Méhu (dir.), *Cluny après Cluny. Constructions, reconstructions et commémorations, 1790-2010*, Rennes, PUR, 2013, p. 247-294, ici p. 285. « Institution totale » : « Fief, féodalité, féodalisme. Enjeux sociaux et réflexion historienne », *Annales ESC*, 45 (1990), p. 137-166, ici p. 142 et surtout 144 (où il insiste sur « l'exacte adéquation de l'Église catholique et du système féodal européen qui amène logiquement à définir l'Église comme "institution totale" »); cf. aussi Anita GUERREAU-JALABERT, « L'ecclesia médiévale, une institution totale », in O.G. Oexle, J.-Cl. Schmitt (dir.), *Les Tendances actuelles de l'histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne. Actes des colloques de Sèvres (1997) et de Göttingen (1998)*, Paris, Publications de la Sorbonne, 2002, p. 219-226, qui caractérise l'ecclesia comme « institution totale » sur la base d'une prise en compte du christianisme comme « fait social total » (p. 219); dans « Le champ sémantique de l'espace dans la Vita de saint Maïeul (Cluny, début du XIe siècle) », *Journal des Savants*, 1997/2, p. 363-419, p. 411, A. GUERREAU présente également l'Église comme « une institution générale unifiée et unificatrice ».

15. A. GUERREAU, « Féodalité, féodalisme »..., p. 397. Dans « Réflexions sur l'historiographie clunisienne... », p. 285, A. Guerreau précise plus abstraitement la notion : « c'est-à-dire la matrice explicite, quasi fixe, de l'organisation pratique et visible des rapports sociaux ; en tant que telle, elle implique les trois fonctions définies précédemment [à savoir l'organisation des rapports sociaux sous l'angle de la domination concrète, de l'agencement spatial et de l'opposition matricielle caro/spiritus], et c'est justement parce qu'elle les réunit qu'elle est l'institution, la seule. »

16. A. GUERREAU, « El concepto de feudalismo... » ; encore en 1994, dans la version première de l'article « Féodalité, féodalisme » susdit, A. Guerreau ne parlait que de « l'Église » (je remercie chaleureusement Alain Guerreau pour l'accès qu'il m'a donné à toutes les versions intermédiaires de ses articles). Cf. aussi, en 1997, A. GUERREAU-JALABERT, « L'ecclesia médiévale, une institution totale »...

17. A. GUERREAU, *L'Avenir d'un passé incertain...*, p. 133 ; à mon sens le concept de « polarisation » (sur lequel je reviendrai plus loin, cf. infra, n. 72) devrait y être ajouté. Plus loin est opérée une distinction entre « topolignée » et « encellurement », expressément présentés comme des « concepts de moindre portée » (p. 270), et les « macroconcepts » que sont l'ecclesia et le dominium (p. 297), car les premiers ne rendent compte que de phénomènes particuliers dans l'histoire de cette société tandis que les seconds permettent de penser la société médiévale dans son ensemble, au même titre que, dans notre société, les macroconcepts de religion, de politique et d'économie qui se sont substitués aux deux précédents afin de « remodeler fondamentalement l'ordre social » ; ces « macroconcepts » correspondent possiblement à ce que Pierre BOURDIEU, Jean-Claude PASSERON et Jean-Claude CHAMBOREDON appelaient « concepts systémiques » (*Le métier de sociologue. Préalables épistémologiques*, 4e éd. Paris/La Haye, Mouton, 1983, p. 53).

18. Un simple exemple : A. GUERREAU, « Organisation et contrôle de l'espace... », p. 278 : « Trop d'historiens restent prisonniers de la notion absurde d'une Église intangible et idéale, dont les
incarnations concrètes ne seraient que le produit, plus ou moins aléatoire sinon providentiel, d'abus et d'errements, de persécutions et de réformes. Si au contraire on reconnaît dans l'Église l'institution dominante du système féodal européen, bien des points s'éclairent. » Par conséquent, A. GUERREAU souligne, dans « Fief, féodalité, féodalisme... », p. 157, l'impératif que représente de « tenter a contrario de reconstruire une notion de l'Église correspondant à son rôle réel dans le système féodal européen » – ce qui commencerait, pourrait-on ajouter, précisément par l'abandon du terme d'« Église », comme il l'a fait plus tard. La même chose vaut pour les termes « catholique » ou « catholicisme » (d'où le préfixe « néo- ») dès lors qu'on admet qu'il n'y a aucun rapport (du point de vue social qui seul nous intéresse) entre le christianisme médiéval et le catholicisme actuel (la même chose vaut bien sûr aussi pour le judaïsme – cf. infra, n. 40 – ou l'islam), en dépit des discours des hiérarchies religieuses et de l'apparente continuité des bases scripturaires, dont est négligée voire niée l'historicité de leur teneur et de leur réception. Le caractère à la fois ethnocentrique et anachronique de la notion même de « religion » a été bien souligné par Daniel DUBUISSON, *L'Occident et la religion. Mythes, science et idéologie*, Bruxelles, Complexe, 1998, et Guy G. STROUMSA, *A New Science. The Discovery of Religion in the Age of Reason*, Cambridge MA, Harvard University Press, 2010. À cela s'ajoute le fait que les notions de religion ou de foi, couplées à celle de liberté de conscience et donc de relativisme des points de vue (opinions), permettent de faire basculer des phénomènes très réels dans le champ du fantasme, et donc de les mettre hors de portée de l'analyse rationnelle, dès lors qu'on les assimile métaphoriquement à une simple croyance : c'est exactement ce que montre le texte mis en exergue, produit par un romancier américain très conservateur mais dont le succès planétaire montre à quel point ses écrits correspondent aux représentations dominantes ; ce texte constitue selon moi une parfaite manifestation du caractère incompréhensible de l'ecclesia dans notre société.

19. L'exemple le plus net du refus d'A. Guerreau de traduire les notions médiévales en termes français actuels, pourtant étymologiquement dérivés et surtout apparemment équivalents, est fourni par son texte sur *vinea* (A. GUERREAU, « *Vinea* », in Monique Goullet, Michel Parisse (dir.), *Les Historiens et le latin médiéval*, Paris, Publications de la Sorbonne, 2001, p. 67-73, ainsi que L'Avenir d'un passé incertain..., p. 195-205) : le cas de *vinea* est d'autant plus intéressant qu'il a non seulement provoqué de multiples remous (de couloirs) mais surtout concernait non pas des choses qu'on pouvait réduire à de simples manières de penser (ou mentalités), qu'on pouvait donc toujours qualifier comme « relatives », mais une chose que nous considérons comme naturelle et réelle (c'est-à-dire existante en soi et donc hors de l'histoire).

20. Cf. *supra*, n. 5 ; la parenté est ainsi expressément affirmée, à propos du *dominium*, par Charles WEST, « Lordship in Ninth-Century Francia. The Case of Bishop Hincmar of Laon and his Followers », *Past and Present*, 226 (2015), p. 3-40, ici p. 7, ainsi que, du même, « Quelle place pour l'ecclesia... », p. 176, tandis qu'en France, prudemment, on suggère plutôt une ressemblance : cf. Alexandre ESCUDIER, « Pour une histoire européenne comparée des imaginaires historiographiques modernes du monde médiéval », in N. Fryde et alii (dir.), *Die Deutung der mittelalterlichen Gesellschaft in der Moderne*, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2006, p. 280-315, notamment p. 311-313 ; Dominique IOGNA-PRAT, « La question de l'individu à l'épreuve du Moyen Âge », in Brigitte Miriam Bedos-Rezak, Dominique Iogna-Prat (dir.), *L'Individu au Moyen Âge. Individuation et individualisation avant la modernité*, Paris, Aubier, 2005, p. 7-29, ici p. 8-9, et *Cité de Dieu, cité des hommes...*, p. 49-50.

21. Cf. *supra*, n. 17. Sur la « double fracture conceptuelle » (« double » parce que d'une part se défait la structuration conceptuelle féodale et que d'autre part s'impose une tout autre structuration conceptuelle – soit deux processus de brouillage), cf. A. GUERREAU, « Fief, féodalité, féodalisme... », puis L'Avenir d'un passé incertain..., p. 23-39. Immanuel WALLERSTEIN, *Impenser la science sociale. Pour sortir du XIXe siècle*, (1991) trad. fr. Paris, Puf, 1995, aboutit aux mêmes
conclusions. Une exigence similaire d'historicisation du concept d'« Église » pour l'Ancien Régime est soulevée par Roberto DI STEFANO, « ¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”? Reflexiones sobre el uso historiográfico de un término polisémico », *Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos, metáforas*, 1 (2012), p. 197-222, en ligne [https://ri.conicet.gov.ar/bitstream/handle/11336/42546/CONICET_Digital_Nro.6b311794-3090-45b1-b57b-af1564c33c9b_A.pdf?sequence=2&isAllowed=y], qui attire l'attention sur le réaménagement conceptuel profond opéré à la fin de l'Ancien Régime et au XIXe siècle et dénonce en fin de compte (sans se référer aux travaux d'A. Guerreau qu'apparemment il ne connaît pas) « la grille qui organise aujourd'hui notre travail historien et distingue entre histoire politique, histoire économique, histoire sociale, histoire religieuse. [...] Le religieux et le séculier – dans le sens que nous donnons aujourd'hui à ces termes – ne sont pas des réalités éternelles, elles naissent bien plutôt de la différenciation que la sécularisation introduit entre ces sphères », qui nous induit en erreur dès lors qu'on étudie avec ces grilles des sociétés antérieures au processus de sécularisation de la fin de l'Ancien Régime (p. 221, trad. JM).

22. Cette qualification est d'A. Guerreau lui-même, qui prend au moins une fois soin de préciser qu'il traite (face au *dominium*) de « l'ecclesia proprio sensu » (L'Avenir..., p. 57 : cf. *infra*, n. 24), sans doute pour éviter que le concept d'ecclesia ne soit réduit par les médiévistes à l'un de ses sens indigènes. Cette adjonction témoigne bien de la difficulté fondamentale qui s'attache à l'usage de ce terme, en raison moins de sa forme médiévale que de la décomposition sémantique, lexicographique, à laquelle procèdent les médiévistes qui, lorsqu'ils rencontrent ce terme, tentent de le traduire soit par le bâtiment, soit par la communauté chrétienne, soit par le clergé, alors que son efficacité sociale (et donc son sens) reposait justement sur le jeu synchrone permanent des divers (trois seulement ?) pans de signification.

23. Cf. *supra*, n. 17.

24. C'est à ma connaissance dans « El concepto... », p. 116, qu'A. GUERREAU insiste le plus nettement sur l'articulation fondamentale de *dominium* et *ecclesia*, en mentionnant « las tres estructuras de base estabelecidas por el *dominium*, la *ecclesia* y su indisociable *imbricación recíproca* » ; le lien consubstantiel des deux choses est aussi évoqué dans *L'Avenir d'un passé incertain...*, mais d'une façon moins précise (p. 36 : « deux aspects d'une seule et même structure, le rapport de *dominium* étant substantiellement lié au bon fonctionnement de l'institution ecclésiastique, qui constituait l'épine dorsale de la société féodale » ; p. 57 : « l'ecclesia (proprio sensu) ['était] le complément nécessaire du *dominium* »), ce qui explique peut-être qu'il soit passé relativement inaperçu (sinon volontairement négligé). Cette articulation fondamentale est bien soulignée par M. LAUWERS, « Ecclesia et spatialisation des rapports sociaux »..., p. 27.

25. Dans « Organisation et contrôle de l'espace... », p. 277, A. GUERREAU mentionne rapidement (et à ma connaissance n'y revient que fugitivement dans « Fief, féodalité, féodalisme... », p. 156) « hiérarchie/communauté » comme binôme structurant paradigmatique de l'Europe féodale, assurant la stabilité du système par la définition des coordonnées socio-spatiales et donc la place de chacun. Il me paraît difficilement contestable que ce binôme entretient une parenté logique avec les binômes *dominium/ecclesia* et *domination/cohésion*. À la différence de politique/ économie/religion, qui sont des macroconcepts « historiques » en ce sens qu'ils structurent le système de représentation actuel, *domination/cohésion* est un binôme abstrait, scientifiquement construit, en théorie applicable à n'importe quel système social (notion elle-même abstraite, même si elle disparaît souvent derrière l'usage direct du mot « société » – donc quand on dit « société médiévale », c'est « système social médiéval » et en fait « système de domination et de cohésion sociales médiéval » qu'il faut entendre) ; de ce fait, rejeter les macroconcepts susdits n'implique absolument pas l'abandon du concept « social » (et de ses dérivés, comme « sociologique » – dès lors qu'on ne restreint pas ce terme à la discipline instituée de la sociologie), car ces concepts ne se situent absolument pas sur le même plan analytique ; la distinction entre ces deux plans est du même ordre qu'entre *dominium* et « rapport de production
dominant » et entre ecclesia et « institution dominante », dominium et ecclesia étant des
réalisations historiques des rapports sociaux abstraits que sont les deux autres concepts
mentionnés...

26. La durée du système féodal est une question classique, qui oppose les tenants usuels (les plus nombreux) d'une rupture vers 1500 (assimilation du système féodal et du Moyen Âge) et ceux, parfois d'inspiration marxiste, qui le voient disparaître grosso modo vers 1800 après une phase de déstructuration entamée entre le milieu du XVIe et le milieu du XVIIe siècle (les guerres de religion, trouvant dans la Guerre de Trente Ans leur acmé européen de généralité et de brutalité, sont certainement à considérer comme le signe d'un dysfonctionnement majeur du système, dont il n'existe cependant pas encore de substitut - un ébranlement comparable, dans sa nature, aux troubles terribles qui affectent l'Empire romain à partir du IIIe siècle) : dans ce cas, l'assimilation système féodal/Moyen Âge conduit à la notion de « long Moyen Âge », aux limites amont et aval floues, mais nettement plus larges que celles de la doxa académique. La place à donner à la Réformation dans une histoire du féodalisme concevant l'ecclesia comme l'institution dominante est nécessairement un enjeu important (qui n'a rien à voir avec la manière dont le marxisme revu par Engels l'interprétait comme phase de la « révolution proto-bourgeoise »), sur lequel A. GUERREAU a fait quelques observations dispersées (par exemple L'Avenir d'un passé incertain..., p. 30 ; « Il significato dei luoghi... », p. 238). La genèse médiévale des formes politiques modernes, quant à elle, a fait l'objet, pour ce qui est de l'État, de vastes programmes de recherches animés depuis le début des années 1980 par Jean-Philippe Genet, dont ont découlé de très nombreuses publications, tandis que plus récemment, D. IOGNA-PRAT, Cité de Dieu..., a souligné l'élaboration d'une nouvelle conception de la Cité comme paradigme de la société dans le second Moyen Âge (1200-1500), passant dialectiquement d'une métonymie (église/Église - ici comme société chrétienne) à une autre (ville/Cité), sans que pour autant cela équivaille à une laïcisation puisque l'ecclésial forme la matrice à la fois de la gouvernementalité, de la sociétalité et de l'individualité « modernes » (disons jusque vers 1650).

27. Dans « El concepto... » p. 113 puis L'Avenir d'un passé incertain..., p. 75, 79, le Marché est expressément défini comme l« institution dominante et unifiée » (ou « institution unifiée et dominante ») propre à notre système social et notamment à l'économie - marché et économie étant radicalement étrangers à la société féodale ; à peu près au même moment, A. Guerreau définissait l'Église dans des termes très proches : « institution générale unifiée et unificatrice » dotée d'un « rôle dominant » (« Le champ sémantique de l'espace... », p. 411, 412). Qui plus est, le Marché suppose un espace homogène et isotrope, garantie de la commensurabilité et de l'interchangeabilité des individus et des marchandises, si bien que du point de vue de l'économie politique classique, la dimension spatiale constitue un paramètre à éliminer, comme cela a été fait par Ricardo (cf. A. GUERREAU, « Organisation et contrôle de l'espace... », p. 278 ; « Avant le Marché, les marchés... »). Cet espace, caractérisé par la négation de la distance (dont la synchorisation permise par l'internet est aujourd'hui le paradigme : B. BEAUDE, Internet. changer l'espace, changer la société, Limoges, Fyp, 2012), est radicalement différent de l'espace féodal, dont l'hétérogénéité (consubstantielle au fonctionnement du dominium) est systémiquement entretenue par l'ecclesia (cf. A. GUERREAU, « Quelques caractères spécifiques de l'espace féodal européen », in Neithard Bulst, Robert Descimon, Alain Guerreau (dir.), L'État ou le roi. Les fondations de la modernité monarchique en France (XIVe-XVIIe siècle), Paris, MSH, 1996, p. 85-101 ; « Il significato dei luoghi... »).

28. Respectivement dans « Organisation et contrôle de l'espace... », p. 278, et « Espace social, espace symbolique : à Cluny au XIe siècle », in Jacques Revel, Jean-Claude Schmitt (dir.), L'Ogre historien : autour de Jacques Le Goff, Paris, Gallimard, 1998, p. 167-191, ici p. 170.

29. L'assimilation courante de l'ancienne Église (d'Ancien Régime) à une forme d'État est expressément observée par R. DI STEFANO, « ¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”?... ».
30. Je ne reviens pas sur l'utilisation par A. Guerreau d'« Église » avant le milieu des années 1990 ; pour « institution ecclésiastique », cf. entre autres A. GUERREAU, *Le Féodalisme...*, p. 210 ; « Le champ sémantique de l'espace... », p. 412 (« le rôle dominant de l'institution ecclésiale ») ; L'avenir d'un passé incertain..., p. 36 (« l'institution ecclésiastique, qui constituait l'épine dorsale de la société féodale ») ; A. GUERREAU-JALABERT, « L'écclesia médiévale... », passim.

31. Selon A. GUERREAU, « L'historique, le rationnel », *EspacesTemps*, 30 (1985), p. 28-34, ici p. 29, Pierre Vilar qualifiait cette loi mystérieuse de « loi-perroquet ». Sur le Marché comme lieu (fantasmatique) d'équilibre offre/demande, cf. le cas d'école présenté par Marie-France GARCIA-PARPET, « La construction sociale d'un marché parfait : le marché au cadran de Fontaines-en-Sologne », *Actes de la recherche en sciences sociales*, 65 (1986), p. 2-13. D'une manière générale, le Marché est une notion dont on chercherait vainement une définition systématique – y compris dans toute la « science économique » classique, alors qu'elle semble lui être consacrée : c'est d'abord chez les anthropologues (entre autres Karl POLANYI, *La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps*, (1944) trad. fr. Paris, Gallimard, 1983) puis, plus récemment, chez les sociologues des marchés (notamment Philippe STEINER, « Le marché selon la sociologie économique », *Revue européenne des sciences sociales*, XLIII/132 (2005), p. 31-64 ; Pierre FRANÇOIS, *Sociologie des marchés*, Paris, Colin, 2008 ; P. FRANÇOIS (dir.), *Vie et mort des institutions marchandes*, Paris, Presses de Sciences Po, 2011 ; P. FRANÇOIS, « Marché », in Colin Hay et alii (dir.), *Dictionnaire d'économie politique*, Paris, Presses de Sciences Po, 2018, p. 283-288) que l'on trouve quelques réflexions sur ce point. Le caractère strictement contemporain du Marché, par opposition aux transactions commerciales ou aux marchés non ou précapitalistes, a été fortement souligné par Karl POLANYI, *La grande transformation...* (qui oppose p. 100, par exemple, les marchés antérieurs à la Révolution Industrielle au rêve d'« un seul grand marché autorégulateur » ensuite) et, à sa suite, par exemple par Walter C. NEALE, « The Market in Theory and History », dans ce qui peut être considéré comme l'ouvrage clé (en dépit de ses insuffisances) sur la question qui nous intéresse, Karl POLANYI et alii (dir.), *Trade and Market in the Early Empires. Economies in History and Theory*, Glencoe, The Free Press, 1957, p. 357-371 ; W.C. Neale y distingue les marchés des anthropologues et des historiens du marché des économistes en tant que mécanisme produisant des prix dont la fonction, selon la théorie classique, est de réguler automatiquement l'offre par rapport à la demande, ce qui permet aux économistes de considérer le marché comme un mécanisme autorégulateur (p. 358-359). C'est sur cette même dichotomie que repose le titre d'A. Guerreau, « Avant le Marché, les marchés... », bien qu'il critique la notion d'« encastrement » de Polanyi.

32. Définition complète citée *supra* : cf. le référé de la n. 15.

33. Cette filiation théorique est clairement exprimée dans *Le Féodalisme...*, p. 40, où A. Guerreau se donne pour objectif de « proposer les linéaments d'un système conceptuel qui permette de considérer d'un œil neuf le mode de production féodal, et de comprendre, dans la voie tracée par Maurice Godelier, le pourquoi et le comment de la domination de l'Église au sein de ce système. » Le binôme fonction/institution de Godelier et son efficacité en même temps que sa complexité sont présentés *ibidem*, p. 162.

34. M. GODELIER, *L'Idéel et le matériel. Pensée, économies, sociétés*, Paris, Fayard, 1984, p. 45-47, et surtout 182-196. La date de cet ouvrage ne doit pas tromper : il est composé à partir de divers textes parus à la fin des années 1970, donc antérieurs à *Le Féodalisme...*

35. M. GODELIER, « Modes de production, rapports de parenté et démographie », *La pensée*, 172, 1973, p. 8-31, ici p. 9, 17, 20-23 ; ID, « Territoire et propriété dans quelques sociétés précapitalistes », *La pensée*, 198, 1978, p. 7-49, rééd. dans (et cité d'après) ID, *L'Idéel et le matériel...*, p. 99-163. À ma connaissance, le premier médiéviste à avoir tenté d'intégrer cet aspect à sa réflexion est justement A. Guerreau, *Le Féodalisme...*, p. 162.
36. Rappelons que l'adverbe « évidemment » ne va nullement de soi et que, de même que j'écris ensuite « des rapports que nous aurions spontanément tendance à qualifier d'“économiques” ou de “marchands” », on pourrait être tenté de parler de « rapports que nous aurions spontanément tendance à qualifier comme “parentaux” » en suivant les critiques de David M. SCHNEIDER, *A Critique of the Study of Kinship*, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1984, qui conteste la propension des anthropologues à considérer la parenté comme un domaine social spécifique, au même titre que l'économie, le politique et le religieux.

37. Le caractère « secondaire » des rapports de parenté dans la société médiévale a été pour la première fois souligné, à ma connaissance, par A. GUERREAU, *Le Féodalisme...*, p. 191, sans qu'on y ait accordé d'attention suffisante; il a fallu, me semble-t-il, attendre mon hypothèse de « déparentalisation » en 2007 (Joseph MORSEL, *L'Histoire (du Moyen Âge) est un sport de combat... Réflexions sur les finalités de l'Histoire du Moyen Âge destinées à une société dans laquelle même les étudiants d'Histoire s'interrogent*, Paris, LaMOP, 2007, p. 109 sq.) pour que cette idée fasse l'objet de discussions, dont le principal résultat a été de corriger l'hypothèse de « déparentalisation » en une marginalisation de la parenté charnelle par rapport à la parenté spirituelle, dont Anita GUERREAU-JALABERT a progressivement identifié les fondements théoriques : « L'arbre de Jessé et l'ordre chrétien de la parenté », in Dominique Iogna-Prat et alii (dir.), *Marie. Le culte de la Vierge dans l'Occident médiéval*, Paris, Beauchesne, 1996, p. 137-170 ; A. GUERREAU-JALABERT, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », in Françoise Héritier-Augé, Élisabeth Copet-Rougier (dir.), *La Parenté spirituelle*, Paris, Archives contemporaines, 1995, p. 133-203 ; A. GUERREAU-JALABERT, « Occident médiéval et pensée analogique : le sens de spiritus et caro », in Jean-Philippe Genet (dir.), *La Légitimité implicite*, t. 1, Paris/Rome, Publications de la Sorbonne/École française de Rome, 2015, p. 457-476 ; à la toute fin de la présente contribution (§ 56), on reviendra sur un phénomène social lié à ceci, à savoir le « détournement » social de la paternité. Quant au caractère inadéquat de « l'économie » pour la société médiévale, il a été reconnu selon deux perspectives : celle de K. Polanyi (cf. *supra*, n. 31) et, spécifiquement pour la société féodale, les analyses d'A. GUERREAU (« Avant le Marché, les marchés... ») concernant à la fois l'inanité de l'usage du concept et l'absence du Marché avant le xixᵉ siècle.

38. M. GODELIER, *L'Idéel et le matériel...*, p. 190-191. Dans une telle perspective, l'existence de régions à peine « féodalisées » dans l'Occident médiéval (comme la Scandinavie) devrait conduire à les « exclure » de la société médiévale (ce qui serait absurde), alors qu'inversement leur intégration à l'ecclesia ne fait aucun doute (on pourrait donc considérer qu'on ici en présence d'une de ces situations où la structure fondamentale se lit mieux à travers les cas limite qu'au cœur du système : cf. A. GUERREAU, Yves GUY, *Les Cagots du Béarn. Recherches sur le développement inégal au sein du système féodal européen*, Paris, Minerve, 1988, p. 12, et d'une façon plus générale Camille HAMIDI, « De quoi un cas est-il le cas ? Penser les cas limites », *Politix*, 100 (2012), p. 85-98). Et c'est la prise en compte de la féodalité comme axe cardinal qui a conduit aux rapprochements hasardeux avec d'autres sociétés « féodalisées », comme le Japon – sans aucun gain d'intelligibilité !

39. C'est clairement ce qui est affirmé dans A. GUERREAU, *Le Féodalisme...*, p. 210 (cf. *supra*, n. 6), qui prend donc expressément le contre-pied de M. Godelier – tout en affirmant s'appuyer sur lui (cf. *supra*, n. 33) !

40. C'est-à-dire tant à l'échelle des lieux particuliers que de l'univers chrétien, dans le cadre d'un processus général de spatialisation de l'ecclesia (processus qualifié d'inecclesiamento par Michel Lauwers, même si ce concept a été, lui aussi, largement « tordu » dans le cadre de ses diverses réappropriations) en tant qu'équivalent de la christianitas, qui passe de l'ensemble des chrétiens à l'espace des chrétiens (cf. D. IOGNA-PRAT, *La Maison-Dieu...*, p. 200-203) : non seulement l'ecclesia était analytiquement coextensive au système féodal, mais elle était aussi conçue comme cela parce que la communauté des chrétiens ne pouvait plus, au plus tard à partir du XIIᵉ siècle, être pensée hors de son espace. Cette spatialisation de l'ecclesia pose alors nécessairement la question
de la place des juifs vivant en Europe, puisqu'en théorie ils ne pouvaient être membres de l'*ecclesia* en tant que communauté formant le corps mystique du christ – mais qu'inversement ils étaient bel et bien présents dans l'espace qui lui correspondait. D'où des formes de mise à l'écart symbolique (discours de mise hors-espace, signalétique) ou pratique (expulsions) ou, inversement, de réduction à leur propos de l'*ecclesia* à un « simple » espace (par exemple lorsque les curés du diocèse d'Eichstätt, en 1480, signalent des juifs *sub limitibus ecclesie sue* qui contreviennent aux obligations de porter un signe distinctif, mentionnés de la même manière que le sont des chrétiens condamnables par leurs agissements : cf. J. MORSEL, « La faucille et le goupillon. Observations sur les rapports entre communauté d'habitants et paroisse d'après les registres de visite pastorale de l'Empire au XVᵉ siècle », in J. Morsel (dir.), *Communautés d'habitants au Moyen Âge (XIᵉ-XVᵉ siècles)*, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2018, p. 463-538, ici p. 516) ; c'est dans cette même perspective que les juifs pouvaient être soumis au paiement de la dîme dès lors qu'ils possédaient quelque chose (cf. Elsa MARMURSZTEJN, « Débats scolastiques sur la dîme au XIIIᵉ siècle », in Michel Lauwers (dir.), *La Dîme l'Église et la société féodale*, Turnhout, Brepols, 2012, p. 507-526, ici p. 515-516). Dans cette perspective, il est parfaitement possible de dire qu'être juif au Moyen Âge (ou au plus tard au XIIᵉ siècle) était une modalité particulière d'appartenance à l'*ecclesia* – d'une façon peut-être analogue au fait que la population carcérale aujourd'hui est certes marginalisée (moins par sa condamnation que par le fait qu'elle est privée de la mobilité qui est censée définir l'individu, en lui permettant notamment d'accéder au marché du travail) mais n'en reste pas moins titulaire de droits liés à son appartenance à la société (l'homologie inverse entre expulsion médiévale et enfermement actuel a été bien soulignée par J. BASCHET, *La Civilisation féodale...*, p. 526-527).

41. C'est ce qui conduit notamment D. IOGNA-PRAT, *Cité de Dieu...*, p. 459, à considérer que « l'Église et l'État n[e so]nt jamais que deux configurations jumelles de la prise du « sujet », fidèle ou citoyen, citoyen ou fidèle, en régime politique chrétien ». Mais il convient absolument d'insister sur ce dernier segment – en l'amputant pour des raisons qui devraient être obvies (« en régime politique chrétien ») – pour éviter d'assimiler l'État dont parle D. Iogna-Prat (et qui correspond certainement à « l'État moderne » dont Jean-Philippe Genet a suivi la genèse) et l'État « en régime politique capitaliste », pourrait-on dire – bref, pas plus que l'Église actuelle n'est comparable à l'*ecclesia*, l'État capitaliste n'a rien à voir avec l'État disons « féodal » (si tant est que le terme soit même utilisable). Parler simplement de « l'État » revient ainsi généralement, tacitement, à faire de la situation contemporaine un référent implicite (cf. *supra*, n. 29, les observations de R. Di Stefano) ; si cela n'est pas gênant quand on parle effectivement de notre système social (par exemple lorsque Luc BOLTANSKI, *De la critique. Précis de sociologie de l'émancipation*, Paris, Gallimard, 2009, p. 235, écrit que « le capitalisme a toujours eu partie liée avec l'État »), c'est évidemment désastreux pour les sociétés antérieures.

42. Le terme « pégomanie » a été forgé par Marcel DÉTIENNE, « Les Grecs ne sont pas comme les autres », *Critique*, 332 (1975), p. 3-24, pour désigner l'obsession de ceux qui prennent l'histoire pour une quête des origines.

43. G. BOIS, *Crise du féodalisme*, Paris, EHESS, (1976) 2ᵉ éd. Paris, PFNSP, 1981, notamment p. 364-365, ainsi que « Noblesse et crise des revenus seigneuriaux en France aux XIVᵉ et XVᵉ siècles : essai d'interprétation », in Philippe Contamine (dir.), *La Noblesse au Moyen Âge, XIᵉ-XVᵉ siècles. Essais à la mémoire de Robert Boutruche*, Paris, Puf, 1976, p. 219-233.

44. D'après Luc BOLTANSKI, « Institutions et critique sociale. Une approche pragmatique de la domination », *Tracés. Revue de Sciences humaines*, Hors-série #08 : Présent et futurs de la critique (2008), p. 17-43, ici p. 17-18, ces usages seraient peut-être plus fréquents qu'il n'y paraît, du moins en sociologie : « La question des institutions a un caractère paradoxal. D'un côté, le concept d'institution occupe, en sociologie, une position centrale et même, pourrait-on dire, fondatrice, particulièrement chez Durkheim où elle indexe l'objet même de cette discipline : ce qui en fait la
spécificité et l'unité. Mais, d'un autre côté, on ne peut qu'être frappé par le flou qui entoure cette
notion, couramment utilisée par la plupart des sociologues, mais assez rarement confrontée à un
effort de définition, comme si elle allait de soi (excepté, bien sûr, chez Durkheim, mais elle se
trouve dans ce cas définie de façon si vaste qu'elle tend à se confondre avec l'ordre des faits
sociaux en général, dans ce qu'ils ont de spécifique, particulièrement pour les opposer à des faits
relevant d'un autre domaine, celui de la biologie ou de la nature, comme lorsque l'on dit, par
exemple, que « le langage est une institution »). Tout se passe comme si, dans l'idiome courant de
la sociologie, le terme d'institution renvoyait le plus souvent à ce qui semble dur et durable, par
opposition notamment à ce qui peut être traité comme relevant du contexte ou de la situation, ce
qui entraîne un usage quasi synonymique de termes qui devraient pourtant être considérés dans
leurs différences, tels que ceux d'institutions, d'organisations, d'administrations, etc. » Cf. aussi
*De la critique...*, p. 85-86.

45. Marcel MAUSS et Paul FAUCONNET, « Sociologie », dans *La grande encyclopédie. Inventaire raisonné des sciences, des lettres et des arts*, t. 30, Paris, 1901, p. 165-176 (rééd. dans M. Mauss, Œuvres, t. 3, Paris, Minuit, 1969, p. 139-177) vont jusqu'à désigner (à la suite de Durkheim, cf. la n. précédente) les institutions comme l'objet même de la sociologie puisqu'ils sont les faits sociaux par excellence, incorporés par les individus pour l'essentiel dans le cadre de leur éducation, qui les habitent et qu'ils mobilisent spontanément au moment d'agir, « au moment où [l'individu] se consulte pour savoir comment il doit agir ». Sur tous ces points, cf. aussi P. FRANÇOIS, « Puissance et genèse des institutions. Un cadre analytique », in P. François (dir.), *Vie et mort des institutions...*, p. 39-77.

46. La question de la puissance des institutions sur les individus a opposé la sociologie critique (dont la grande figure, en France, était Pierre Bourdieu), qui y voit le lieu où se dissimule la violence des rapports de pouvoirs et dont la principale fonction est de donner aux puissants leur légitimité, celle-là même qui engendre la violence, et la sociologie de la critique de Luc Boltanski qui s'intéresse avant tout à la manière dont les individus jouent avec les institutions, dont il ne nie nullement la « violence symbolique » (L. BOLTANSKI, *De la critique...*, p. 121), mais auxquelles il attribue avant tout une fonction « sémantique », qui consiste à transformer durablement et pour une collectivité « le monde » (i.e. tout ce qui se produit) en « réalité »; par conséquent, contrairement aux humains que leur corporéité situe dans un contexte à chaque fois spécifique et qui (dé)limite leur rapport au monde (leur *point de vue*), « une institution est un être sans corps à qui est déléguée la tâche de dire ce qu'il en est de ce qui est » et qui, surtout, en énonçant la « réalité », contribue à la *faire* (p. 117 ; « Institutions et critique sociale... », p. 26).

47. L. BOLTANSKI, « Institutions et critique sociale... », p. 27, et *De la critique...*, p. 131-133

48. D'où le maintien possible de la notion d'« Église » même chez les protestants (un exemple parmi d'autres : en 1702, le Catéchisme ou Instruction dans la religion chrestienne du pasteur Jean-Frédéric OSTERVALD, imprimé à Genève, p. 73, déclare que « la Discipline de l'Église [...] est absolument nécessaire pour l'honneur de la Religion de J. Christ & pour faire voir que l'Église ne reconnoit point pour ses membres ceux qui vivent dans le déréglement »), simplement distinguée du clergé romain. D'un point de vue uchronique, c'est même le maintien de la domination de l'Église romaine qui paraît étrange, puisqu'elle aurait pu disparaître dès lors que tout ce à quoi elle avait contribué s'était établi; on n'oubliera pas cependant le changement d'échelle qui affecte le système féodal avec la colonisation des Amériques, qui s'est traduit par un afflux sans précédent de métaux précieux en Péninsule ibérique (et, par voie fiscale, à Rome), sans lesquels jamais la « Sainte Ligue » n'aurait pu financer le mercenariat qui a assuré l'essentiel de ses victoires.

49. Je ne méconnais nullement le caractère quelque peu disgracieux de ce néologisme – par ailleurs difficile à dériver : si l’on peut éventuellement parler de « système dominecclesial », parler de « dominecclesialisme » semble peu engageant. Toutefois, si l’on admet que l’enjeu majeur de ce système était de garantir la présence constante de la main-d’œuvre sur les terres,
qui sans elle n'auraient aucune valeur sociale, alors on pourrait trouver un qualificatif du genre « enraciniste », dont l'efficacité se traduit par la naissance, à long terme, de l'esprit de clocher, du campanilisme, du nationalisme, etc. – bref de la fiction des « racines » – et par l'arrêt des vagues migratoires qui avaient caractérisé les humains depuis les temps préhistoriques jusqu'au haut Moyen Âge (pour ce qui est de l'Europe) ; ces vagues migratoires n'ont évidemment rien à voir avec les formes de déportation de masse que constitue l'esclavagisme instauré aux Amériques.

50. À partir d'ici, j'utilise DOMINIUM et ECCLESIA en caractères droits et non plus en italiques pour bien souligner qu'il ne s'agit pas de simples mots tirés du vocabulaire médiolatin mais de concepts actuels ; l'usage supplémentaire de petites capitales m'a été suggéré lors d'une discussion avec Bruno Bon, que j'en remercie, car c'est ainsi que dans certaines disciplines (notamment la philosophie) les concepts sont typographiquement distingués des mots courants.

51. « Le caractère fétiche de la marchandise » constitue un segment particulier du premier chapitre, consacré à la marchandise, du Livre 1 du *Capital* (Karl MARX, *Le Capital. Critique de l'économie politique, Livre 1*, (1867/90) nouvelle éd. trad. Paris, Éditions sociales, 2016, p. 73-84), dont la position liminaire (quoique comme conclusion logique du 1er chapitre) ne doit pas tromper : si elle est logique du point de vue de l'exposition du système, elle est un résultat tardif de la réflexion de Marx en raison de son obscurité – parce que la chose est complexe, parce qu'il s'agit d'une obscurité systémiquement produite par le système, parce qu'elle avait été complexifiée par les devanciers néoclassiques de Marx, enfin parce qu'elle impliquait que Marx eût d'abord découvert la différence entre travail concret et travail abstrait et donc élaboré la théorie de la plus-value. Anselm JAPPE, *Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur*, Paris, Denoël, 2003 (qui rappelle p. 227-228 les tout premiers usages de la notion de « fétiche » chez Marx, sans rapport avec le fétichisme dont il est ici question) souligne bien que « la théorie du fétichisme est le centre de toute la critique que Marx adresse aux fondements du capitalisme [et qu']on peut à plein droit parler d'une identité entre la théorie de la valeur et la théorie du fétichisme chez Marx » (p. 38-39). Le terme a pu être détourné de l'usage marxien au sein même de la pensée marxiste, par exemple lorsque Henri Lefebvre parle du « fétichisme de l'espace » dans notre société pour désigner le processus par lequel l'espace est converti en chose existant en soi alors qu'il s'agit d'une production sociale (*La production de l'espace*, Paris, Anthropos, 1974, p.ex. p. 108). Philippe DESCOLA, *Par delà nature et culture, 2ᵉ éd.* Paris, Gallimard-Folio, 2015, p. 673, fait du fétichisme de la marchandise un mode spécifique (au capitalisme) de déguisement de l'ontologie naturaliste (c'est-à-dire d'un rapport d'appropriation généralisée de la nature constituée comme objet) dont relève notre société, puisque cette appropriation (qui relève des rapports de production) est idéellement évacuée : « avec le fétichisme de la marchandise, on le sait, les relations entre les personnes dans leur travail tendent à se présenter comme un rapport où des choses se lient entre elles. »

52. K. MARX, *Le Capital...*, p. 76.

53. *Ibid.*, p. 78-79.

54. Sur les raisons intellectuelles de cela, cf. A. GUERREAU, *Le Féodalisme...*, p. 57-58, et L'Avenir d'un passé incertain..., p. 55, qui renvoie aux travaux de Ludolf Kuchenbuch sur les sources et les conceptions de Marx sur la société féodale : à ceux cités par A. Guerreau dans ces deux ouvrages, il convient désormais d'ajouter aussi L. KUCHENBUCH, « Zur Entwicklung des Feudalismuskonzepts im Werk von Karl Marx », *Philosophische Gespräche*, 24 (2012), p. 1-72, suivi de « Karl Marx und die Feudalismusdiskurse... », ainsi que, d'A. GUERREAU, « Marx und das Mittelalter. Zur Frage seiner Quellen », *Philosophische Gespräche*, 25 (2012), p. 1-36; ces deux numéros des *Philosophische Gespräche* forment un ensemble, intitulé *Marx und der Feudalismus* (I et II); tout ceci a finalement été ressaisi et complété par la publication de L. KUCHENBUCH, *Marx, feudal. Beiträge zur Gegenwart des Feudalismus in der Geschichtswissenschaft, 1975-2021*, Berlin, Dietz, 2022, à quoi il faut ajouter, en
français, la contribution de celui-ci dans le présent volume (URL : https://journals.openedition.org/acrh/25990. La négligence de Marx concernant le système féodal tient à la fois, me semble-t-il, aux travaux auxquels il avait accès et, surtout, au fait que sa conception de l'histoire, grosso modo après 1850 (donc dans *Le Capital*), excluait toute question « généalogique », donc que le système capitaliste ne pouvait nullement être expliqué par ce qui l'avait précédé (cf. ce qu'il dit de la prétendue accumulation initiale, qui « joue dans l'économie politique à peu près le même rôle que le péché originel en théologie » (K. MARX, *Le Capital... 1*, p. 691).

55. K. MARX, *Le Capital...*, respectivement p. 79 (masques) et 81 (voile mystique).

56. M. GODELIER, « Fétichisme, religion et théorie générale de l'idéologie chez Marx », (1970), rééd. dans ID., *Horizon, trajets marxistes en anthropologie*, Paris, Maspéro, 1973, p. 319-342, ici p. 324. Plus loin, le même observe l'existence de « rapports sociaux non marchands au sein desquels les rapports de dépendance et d'exploitation prennent des formes fantastiques, se voilent sous un nuage mystique » (p. 326).

57. *Ibid.*, p. 330 sq., où l'auteur insiste d'une part sur l'importance du processus de l'analogie dans l'élaboration de ces « doubles » de la société dans les sociétés précapitalistes, et où d'autre part il rappelle (p. 341), à la suite de Marx, l'insuffisance des accusations portées par les rationalistes des Lumières contre le « complots des prêtres » et leur obscurantisme, qui passent ainsi complètement à côté du phénomène clé, à savoir la logique fétichiste elle-même. Ph. DESCOLA, *Par delà nature et culture...*, notamment p. 558, ne partage pas la thèse de M. Godelier concernant la fétichisation de la nature, parce qu'elle ne fait sens qu'au sein de l'ontologie naturaliste, tandis que dans les sociétés animistes, les animaux (par exemple), ne constituent nullement « un segment socialisé de la nature servant de métaphore et d'idiome pour des relations entre humains qui lui seraient extérieures. » Ceci ne revient pas à dire que le fétichisme n'est propre qu'à l'ontologie naturaliste mais attire l'attention 1) sur le fait que le fétichisme est bien une forme de codage, et 2) que le fétichisme implique l'existence d'un écart radical, ontologique, entre les humains socialisés et les supports du fétichisme (travailleurs/marchandises chez Marx, humains/nature chez Godelier).

58. *Le Féodalisme...*, p. 210 (passage cité *supra*, n. 6).

59. *La Fin du comte...*, p. 477.

60. Expression (d'origine bourdieusienne) employée par A. GUERREAU, « Quelques caractères spécifiques... », p. 92, à propos, précisément, des particularismes locaux, dont l'effet était de produire des habitus communs aux membres de petites collectivités localisées, et donc distinctifs par rapport aux collectivités voisines.

61. Ce groupe de réflexion, désigné comme « Cercle de travail sur les conditions de production du savoir médiéviste » (CTCPSM), dont les réunions ont été en partie financées par le LaMOP (UMR 8589), s'est constitué en 2010 à Berlin et poursuit depuis 2011 ses travaux en Mâconnais (avec une interruption en 2019-2021) ; il a rassemblé (avec une constance inégale) Renaud Alexandre, Séverine Berlier, Bruno Bon, Julien Demade, Alain et Anita Guerreau, Uta Kleine, Ludolf Kuchenbuch, Juan José Larrea, Didier Méhu, Nicolas Perreaux et moi-même. Son fonctionnement a consisté à analyser et critiquer longuement des textes produits par les uns ou les autres (et dont plusieurs ont été depuis publiés) dans la perspective de leur contribution à une histoire du système féodal, que ce soit du point de vue de la théorie ou des méthodes. Son activité vient d'être présentée par L. KUCHENBUCH, « "Es ist an uns, es zu sagen !" Feudalismus-Forschungen seit der Mitte der 1980er-Jahre bis heute – ein Überblick », in Id., *Marx, feudal...*, p. 75-91, ici p. 84-91.

62. Ce qui signifie que « le sens des lieux » (pour reprendre le titre de son article « Il significato dei luoghi... ») ne peut être que reconstruit analytiquement, par l'historien (y compris à partir des résultats archéologiques), et non pas trouvé directement dans les énoncés médiévaux.

63. Ceci n'est nullement contradictoire avec le fait de procéder à une étude comme « Le champ sémantique de l'espace dans la *Vita* de saint Maïeul... » puisque, précisément, l'analyse d'un
champ sémantique vise à faire apparaître des structures de sens invisibles lors d'une lecture linéaire, c'est-à-dire aussi lors de la composition de ces textes, étant donné qu'elles relèvent de la dimension non consciente des rapports sociaux. En tant que productions sociales, il y a inévitablement du temporel et du spatial (entre autres) dans ces textes, à ne pas confondre avec des discours sciemment construits sur le temps ou l'espace.

64. Cf. *supra*, n. 27.

65. Cela ne veut pas dire que les physiciens sont dans le vrai et que nos représentations dominantes (où l'on oppose les deux choses) sont fausses, car le critère de la vérité ou de l'erreur ne peut s'appliquer qu'au sein d'un même espace de raisonnement logique, ce qui n'est pas ici le cas. En revanche, cela montre bien que, même pour nous, l'alternative espace-temps n'est pas un argument indépassable.

66. Pour l'espace, je me contenterai de renvoyer à H. LEFEBVRE, *La Production de l'espace...*, pour le cas général, et à A. GUERREAU, « Quelques caractères spécifiques... », pour le cas féodal, lié à une cosmologie qui ne survécut pas au XVIIe siècle (Galilée, Kepler, Descartes, Newton : cf. Hans BLUMENBERG, *Die Genesis des kopernikanischen Welt*, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1975). Pour le temps, Reinhart KOSELLECK, *Le Futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques*, (1979) trad. fr. Paris, EHESS, 1990, montre le changement du rapport aux trois phases du temps (passé-présent-futur) qui s'est opéré lors du passage du système féodal au système capitaliste.

67. Dans *La Fin du comte...*, p. 156-157, 163, A. Guerreau souligne l'existence d'une « articulation étroite des structures spatiales et des structures temporelles », mais considère que « l'encadrement temporel fonctionnait de manière homologique et subordonnée-complémentaire » à « l'encadrement spatial » qui constituait, lui, l'enjeu premier du système féodal. Mais ceci repose à l'évidence sur l'idée que l'espace et le temps constituent des dimensions nécessairement et partout séparées.

68. J'ai déjà souligné ce point dans ma contribution « Quelques propositions pour l'étude de la noblesse européenne à la fin du Moyen Âge », dans : *Discurso, memoria y representación: la nobleza peninsular en la Baja Edad Media* (Actas de la XLII Semana de Estudios Medievales de Estella, 21 al 24 de julio 2015), Pamplona, Gobierno de Navarra, 2016, p. 449-499, ici p. 481-482.

69. J. MORSEL, « "Communautés d'installés". Pour une histoire de l'appartenance médiévale au village ou à la ville », *EspacesTemps.net*, 2014, en ligne : http://www.esacestemps.net/articles/communautes-dinstalles/. Les déplacements en question n'ont d'ailleurs rien à voir avec notre mobilité, car on observe aisément qu'ils reposent sur une logique globale d'exorégulation, dont les principes sont présentés dans ma contribution « Quelques propositions... », p. 473-481.

70. La distinction entre ces deux temps est déjà faite par Karl MARX, *Le Capital. Critique de l'économie politique, Livre II*, (1893), trad. fr. Paris, Éditions sociales, 1977, p. 208, et elle sert de soubassement aux analyses menées par Pierre Bourdieu sur l'organisation structurelle du temps dans la société agraire kabyle (Pierre BOURDIEU, *Esquisse d'une théorie de la pratique, précédée de trois études d'ethnologie kabyle*, Paris/Genève, Droz, 1972, p. 236-237 ; ID., *Algérie 60. Structures économiques et structures temporelles*, Paris, Minuit, 1977, p. 19-21 ; ID., *Le Sens pratique*, Paris, Minuit, 1980, p. 360-361). Julien DEMADE, « Sur les corvées en Haute-Allemagne. Du rapport de production au symbole de domination (XIe-XIVe siècles) », in Monique Bourin, Pascual Martinez Sopena (dir.), *Pour une anthropologie du prélèvement seigneurial dans les campagnes médiévales (XIe-XIVe siècles)*, I : *Réalités et représentations paysannes*, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 337-363, a bien montré que la logique des corvées est moins celle d'un contrôle du temps de travail que d'une mobilité contrainte.

71. Ce n'est pas le lieu de développer ce point ici, je renvoie donc à la présentation que j'ai faite dans « Communautés d'habitants médiévales... », p. 16-17 (n. 24), des travaux de Miguel BARCELÓ, « Créer, discipliner et diriger le désordre. Le contrôle du processus de travail paysan : une proposition sur son articulation », *Histoire et Sociétés rurales*, 6 (1996), p. 95-116, et de Julien
DEMADE, « Du prélèvement à la ponction : temps du prélèvement et marché des denrées », in M. Bourin, P. Martinez Sopena (dir.), *Pour une anthropologie du prélèvement seigneurial dans les campagnes médiévales (XIe-XIVe siècles)*, II : *Les Mots, les temps, les lieux*, Paris, Publications de la Sorbonne, 2007, p. 321-342. Par ailleurs, Ludolf KUCHENBUCH, « Potestas und utilitas. Ein Versuch über Stand und Perspektiven der Forschung zur Grundherrschaft im 9.-13. Jahrhundert », *Historische Zeitschrift*, 265 (1997), p. 117-149, ici p. 138 (n. 47), montre que l'établissement d'un cycle annuel de redevances fixées sur certains jours s'est opéré graduellement entre le IXe et le XIIIe siècle, ce qui pourrait suggérer que la question du rythme temporel du prélèvement n'est pas première dans le système.

72. Notamment : A. GUERREAU, « Les pèlerinages en Mâconnais. Une structure d'organisation symbolique de l'espace », *Ethnologie française*, 12 (1982), p. 7-30 ; « Quelques caractères spécifiques... » ; « Le champ sémantique de l'espace... » ; « Il significato dei luoghi... » ; et tout dernièrement, à propos d'un cas particulier, *Saint-Philibert de Tournus. La société, les moines, l'abbatiale*, Tournus, 2019, p. 77-80 ; cf. aussi A. GUERREAU-JALABERT, « L'ecclesia médiévale... ». Il convient de souligner que le concept de « polarisation » a été parfois mal compris parce que le terme a (en allemand, par exemple) ou a aussi (en français comme en anglais, par exemple) un sens physique de bipolarisation (électrique) ou diffraction (lumineuse), et non pas de concentration des forces d'attraction sur un point (le pôle), selon une métaphore magnétique. Toutefois, ces acceptations ne sont nullement contradictoires dès lors qu'on admet que la polarisation fonctionne à toutes les échelles, puisque si l'attraction disons unique (magnétique) joue à l'échelle strictement locale de chaque église, on a bien affaire à une diffraction ou une multipolarisation dès qu'on passe à l'échelle microrégionale puis de là, progressivement, jusqu'à l'échelle de la chrétienté.

73. Certains saints, notamment ceux liés à la personne humaine du Christ (Vierge, Rois mages, Jean-Baptiste, apôtres...), étaient particulièrement attractifs, sans parler des quelques restes humains du Christ antérieurs à son Ascension (prépuce, ongles, cheveux, gouttes de sang...) et des reliques de contact le concernant (instruments de la Passion, suaire...). Néanmoins, on aurait tort de considérer que l'attractivité de ces reliques était liée à leur rareté, selon une logique qui nous est familière : après tout, existait-il beaucoup d'endroits en Occident où l'on pouvait vénérer, comme à Péronne en Mâconnais, les reliques de saint Étique (signalé par A. GUERREAU, « Les pèlerinages en Mâconnais... », p. 12) ? Ce qui faisait l'attractivité d'une relique, sa virtus, était d'emblée celle du défunt auquel elle renvoyait, strictement fonction de sa proximité avec Dieu et donc de l'efficacité théorique de son intercession. Par ailleurs, les reliques pouvaient être indéfiniment multipliées, soit par fractionnement, soit par contact, sans que cela ait la moindre incidence sur la virtus des reliques considérées. Le trafic des fausses reliques est dès le Moyen Âge bien connu, et dénoncé par exemple par Guibert de Nogent, plus tard mis en scène par Chaucer – sans aucun rapport cependant avec l'enjeu qui sous-tend la lutte actuelle contre la contrefaçon des marques : il ne s'agissait nullement d'entretenir une rareté mais de réaffirmer le contrôle clérical sur tous les instruments de médiation entre ici-bas et l'au-delà.

74. Le maillage du réseau des pèlerinages dépend ainsi non seulement du prestige des reliques conservées dans telle ou telle église mais aussi de l'organisation d'ensemble de l'espace chrétien, les trois principaux lieux de pèlerinage (Jérusalem, Compostelle, Rome) se trouvant (initialement, au moment où se met en place la structure) en position strictement liminaire par rapport à l'univers chrétien : il s'agit là, à l'échelle maximale, de la logique opposant intérieur (positif) et extérieur (négatif) dont A. Guerreau a montré, dans son étude régressive des pèlerinages mâconnais, qu'elle jouait à toutes les échelles dans la définition des rayons d'attractivité des lieux de culte (le rapport positif/négatif étant justement un rapport, il définit des valeurs relatives et non pas absolues, dont la logique fondamentale se trouve dans le système d'analogie généralisée
qui structure le système de représentation médiévales : cf. A. GUERREAU-JALABERT, « Occident médiéval et pensée analogique... »).

75. En fait, la chose est plus complexe : il y a certes un beaucoup plus grand nombre de jours consacrés respectivement à tel ou telle saint(e) que de nombre de jours spécifiquement fêtés dans le cadre du cycle pascal (Rameaux, Cendres, Ascension, Pentecôte, etc., sans même parler de tous les dimanches, spécifiquement inscrits, avec une liturgie propre, dans le cycle pascal) ; mais précisément, le cycle pascal s'étend sur toute l'année (et même plus, pour des raisons de computation liées à l'articulation entre les fêtes mobiles du cycle pascal et les fêtes fixes du cycle de Noël, qui imposent certaines années d'ajouter ou de retrancher des dimanches à célébrer entre Noël et Pâques ou entre Pâques et Noël), alors que le sanctoral ne constitue pas à proprement parler un cycle (les fêtes ne sont pas articulées les unes aux autres, ce que montre bien l'ordre calendaire des fêtes mariales, qui fait se succéder Chandeleur, Annonciation, Assomption, Naissance, Présentation). Tous se passe donc comme si la succession, répétitive et donc anticipable, des jours de fêtes de saints avait saupoudré de paillettes et ainsi dissimulé la structure réelle, pascale, de l'année, non anticipable car dépendante de critères astronomiques dont la combinaison aboutissait à une variabilité intuitivement imprévisible d'une année sur l'autre, et seulement maîtrisable par le calcul (i.e. la production de rapports numériques, non seulement abstraits mais surtout, dans cette société, spirituels).

76. Un exemple classique, certes pas représentatif de la réalité de tous les calendriers de versement, mais bien des représentations dominantes : Le *Sachsenspiegel* d'Eike von Repgow (v. 1225) présente ainsi comme une norme le versement de la dîme des agneaux à la Sainte Walpurgis (1er mai) ; de la dîme des oies à l'Assomption de la Vierge (15 août) ; de la dîme du gros bétail à la Saint Jean (24 juin) ; de la dîme des grains à la Sainte Marguerite (13 juillet) ; de la dîme des fruits et du vin à la Saint Urbain (25 mai) ; et toutes les autres redevances et services à la Saint Barthélemy (24 août) : *Sachsenspiegel, Landrecht*, éd. Karl August Eckhardt, 2e éd. Göttingen/Berlin/Frankfurt, Musterschmidt (MGH, Fontes iuris N.S., I/1), 1955, p. 176.

77. Jacques LE GOFF, *À la recherche du temps sacré. Jacques de Voragine et la 'Légende dorée'*, Paris, Perrin, 2011, p. 12 ; ainsi qu'il l'avait déjà ébauché dans sa préface à Alain Boureau, *La Légende dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine* († 1298), Paris, Cerf, 1984, p. IV, J. Le Goff introduit cependant, à côté du sanctoral et du temporal (= cycle pascal), un troisième temps (le temps eschatologique), sans traduction calendaire – ce qui vient compliquer davantage encore la question de la temporalité médiévale, déjà passablement embrouillée... On trouvera cependant une présentation assez claire de la formation et de la structure du calendrier chrétien médiéval chez Noële MAURICE-DENIS-BOULET, *Le Calendrier chrétien*, Paris, Fayard, 1959 (ouvrage que m'a signalé Alain Rauwel, que je remercie).

78. En même temps d'ailleurs qu'à la dévalorisation relative du travail productif des agriculteurs, fondé principalement sur le sanctoral et corrélé au charnel (tandis que les dates du cycle pascal correspondent à la dimension uniquement spirituelle/divine du christ, on l'a vu) – une hypothèse déjà formulée par A. GUERREAU dans l'ouvrage inédit susmentionné, *La Fin du comte...*, p. 154-155, 163. On pourrait même considérer que le versement des redevances était doté d'une dimension proprement métaphysique, leur remise au seigneur (exprimée par des verbes de don ou de rédemption : cf. l'examen du vocabulaire par Ludolf KUCHENBUCH, « Porcus donativus. Language Use and Gifting in Seigniorial Records between the Eighth and the Twelfth Centuries », in Gadi Algazi et alii (dir.), *Negotiating the Gift. Pre-Modern Figurations of Exchange*, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, p. 193-246, et « Censum dare : exprimer l'appropriation seigneuriale dans les censiers du Saint Empire romain germanique (XIIe-xvᵉ siècles) », in M. Bourin, P. Martinez Sopena (dir.), *Pour une anthropologie du prélèvement seigneurial dans les campagnes médiévales (XIᵉ-XIVᵉ siècles)*, II..., p. 23-70) revenant à sanctifier/spiritualiser ce qui n'était avant cela qu'un produit ; jusqu'à preuve du contraire, je considère qu'il n'est pas absurde de considérer la dîme comme le
paradigme des redevances (cf. J. MORSEL, L'Aristocratie médiévale. La domination sociale en Occident (IXe-XVe siècle), Paris, Colin, 2004, p. 207-208).

79. Sur ce rapport figural, cf. infra le référé de la n. 95.

80. Peter BROWN, *Le Culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine*, (1981) trad. fr. Paris, 2ᵉ éd. Cerf/CNRS, 2012, p. 116, 137, signale cet usage dès le début du culte des saints au IVᵉ siècle. Le rôle déterminant de ce moment et des évêques a été confirmé et prolongé depuis par plusieurs travaux, p. ex. Brigitte BEAUJARD, « Cités, évêques et martyrs en Gaule à la fin de l'époque romaine », dans *Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIᵉ-XIIIᵉ siècle)*. Actes du colloque de Rome (27-29 octobre 1988), Rome, École Française de Rome, 1991, p. 175-191 ; EAD., *Le Culte des saints en Gaule. Les premiers temps : d'Hilaire de Poitiers à la fin du VIᵉ siècle*, Paris, Cerf, 2000 ; Michel FAUQUIER, 'Martyres pacis'. La sainteté en Gaule à la fin de l'Antiquité et au début du Moyen Âge (IVᵉ-VIᵉ siècles), Paris, Garnier, 2018.

81. Sur les « sécularisations » en Bohême, cf. p.ex. Jaroslav ČECHURA, *Die Struktur der Grundherschaften im mittelalterlichen Böhmen, unter besonderer Berücksichtigung der Klosterherrschaften*, Stuttgart/Jena/New York, Fischer, 1994, p. 78-90.

82. Là encore (cf. *supra*, n. 65) joue une question de niveau de raisonnement – ici d'échelle, des savoirs empiriques de détail (tel ou tel exemple) n'étant pas plus pertinents pour valider que pour invalider une hypothèse censée répondre d'un certain niveau de généralité, à moins qu'on ne puisse jamais trouver d'exemple empirique allant dans ce sens parmi tous ceux qui ont été étudiés (mais justement, la collecte de « tous ceux qui ont été étudiés » permet, selon des conditions à préciser à chaque fois, le franchissement d'un seuil théorique, qui rend possible le recours à ce résultat empirique. Il n'empêche cependant que le meilleur moyen de ruiner une hypothèse générale reste d'en démontrer la fausseté, sur la base soit de ses prémisses, soit de paralogismes internes.

83. Et lorsqu'on rapproche les saints et les stars (cf. Jean-Claude SCHMITT (dir.), *Les Saints et les Stars. Le texte hagiographique dans la culture populaire*, Paris, Beauchesne, 1982), c'est moins pour tirer les saints du côté des rites profanes que pour transférer sur les stars, par analogie, des modes de lecture en termes de culte (ici profane, mais aussi strictement individuel). Sur l'historicité de la croyance, cf. Jean WIRTH, « La naissance du concept de croyance (XIIᵉ-XVIIᵉ s.) », *Bibliothèque d'Humanisme et de Renaissance*, 45 (1983), p. 7-58.

84. Guy PHILIPPART, « Hagiographes et hagiographie, hagiologues et hagiologie : des mots et des concepts », *Hagiographica*, 1 (1994), p. 1-16.

85. J. LE GOFF, *À la recherche du temps sacré...*, p. 8 : en l'occurrence, il s'agit d'une édition italienne.

86. Jean-Marie LE GALL, *Le Mythe de saint Denis entre Renaissance et Révolution*, Seyssel, Champ Vallon, 2007.

87. Ceci explique sans doute en partie que « L'historiographie, depuis le XIXᵉ siècle au moins, considère les reliques comme une sorte d'accessoire et, lorsqu'il en est explicitement question, on sent poindre une tendance au rejet vers le "folklorique" » (A. GUERREAU, « Espace social, espace symbolique... », p. 190) : parce que l'hagiographie (et la sainteté) telle qu'elle est conçue de nos jours n'a strictement rien à voir avec le culte des saints médiéval, parce qu'un saint médiéval n'a rien à voir (sauf le nom) avec un saint actuel (ce qu'avait d'ailleurs signalé, mais en passant, A. GUERREAU, « (Re)leer a Marx », *Taller d'historia*, 5 (1995), p. 25-30, ici p. 28), parce qu'un saint médiéval n'est qu'un aspect de la sainteté, qui concerne tout autant des objets (la Bible, les Écritures, les objets liturgiques, les espèces consacrées, etc.) et des lieux, bâtiments, etc. C'est donc la caractéristique première de l'hagiographie contemporaine que de restreindre la sainteté aux saints, et l'hagiographie à leur biographie – si bien que se contenter de rappeler qu'une vita n'est pas une biographie revient à rester prisonnier du nouveau schème de lecture {sainteté = culte des saints}.
88. C'est aussi ce qu'A. GUERREAU-JALABERT, « L'ecclesia médiévale, une institution totale... », p. 221-222, tente de faire comprendre à ceux qui s'acharnent à faire de l'histoire de la sainteté médiévale un pan de l'histoire religieuse (médiévale).

89. P. BROWN, *Le Culte des saints...* Cf. notamment p. 87 : « Le culte des saints, à la fin de l'Antiquité, fit plus que vêtir les morts d'autrefois du costume de la classe supérieure de l'époque. C'était une forme de piété remarquablement adaptée pour permettre aux hommes de l'Antiquité tardive d'articuler et de maîtriser les débats encore sourds mais pressants sur la nature du pouvoir dans leur propre monde... » Sur le groupement local des saints comme *concilium*, cf. notamment *ibid.*, p. 127 : « les évêques tissaient autour de chaque sanctuaire une toile de collègues invisibles [constituée d'autres saints] qui rendaient justice au sens obstiné de la solidarité de l'épiscopat sénatorial de la Gaule. »

90. Selon l'Explanatio symboli de l'évêque Nicétas de Remesiana (auj. en Serbie) : cf. le Dictionnaire de théologie catholique, t. 3, Paris, 1923, col. 429-454, ici col. 450 : Ecclesia quid aliud, quam sanctorum omnium congregatio ? Ceux-ci sont les patriarches, prophètes, apôtres, martyrs et autres justes, mais aussi les anges, vertus et puissances. Ergo in hac una ecclesia crede te communionem consecuturum esse sanctorum. Scito unam hanc esse ecclesiam catholicam in omni orbe terrae constitutam; cujus communionem debes firmiter retinere. La question de la représentativité de ce texte, régulièrement cité, reste cependant ouverte.

91. Cf. les observations de synthèse de Monique BOURIN, Pascal CHAREILLE, Noms, prénoms, surnoms au Moyen Âge, Paris, Picard, 2014, p. 35-36, qui signalent la christianisation apparemment spontanée des noms de baptême, mais sans fournir d'explication. En revanche, Michael MITTERAUER, Ahnen und Heilige. Namengebung in der europäischen Geschichte, München, Beck, 1993, p. 330-367, consacre un long passage à la question de la dénomination d'après des saints, qu'il corrèle à un changement dans le culte des saints (puisque celui-ci existait déjà bien avant les usages hagioanthroponymiques) et notamment (désormais) à la prégnance du sanctoral.

92. Il est à noter que Luther, lorsqu'il s'élève en 1524 contre la canonisation de Bennon (Widder den newen Abgott, dans LUTHER, Werke, t. 15, Weimar, 1899, p. 170-198), corrèle le culte des saints (substitué à celui de Dieu) à une telle forme de « désocialisation » puisqu'en raison dudit culte des saints, le rapport au prochain est remplacé par un rapport au bâtiment ecclésial (das also an stat Gottes die heyligen kommen und an stat des nehisten holtz und steyne, p. 183).

93. Cf. la critique de Ph. DESCOLA, Par-delà nature et culture..., p. 558, signalée supra, n. 57.

94. « Hommes/seigneur » renvoyant ici au sens d'homines comme dépendants (de n'importe quel type, paysan comme aristocrate).

95. L'hypothèse d'un fétichisme « à double fond » en régime analogiste serait tout à fait congruente avec une homologie qu'A. GUERREAU, « Le champ sémantique de l'espace... », p. 411, n'a à ma connaissance jamais explicitée ni développée : « Les saints étaient au christ ce que les églises étaient à l'[ECCLESIA]. Si les églises étaient des marques ponctuelles crucales, elles n'avaient aucun sens ni la moindre efficacité sociale en dehors de leur inscription dans une institution générale unifiée et unificatrice. » Les églises étaient ainsi en même temps les matérialisations/manifestations/réalisations locales de la structure d'ensemble (l'ecclesia comme corps mystique de Dieu) et de chaque culte des saints local.

96. Cf. la Resolutio Lutheriana super propositione sua decima tertia de potestate papae (1519), dans LUTHER, Werke, t. 2, Weimar, 1884, p. 180-240, ici p. 190, ou encore son Sendbrief vom dolmetschen und fürbitte der heiligen de 1530 (ibid., t. 30, II, Weimar, 1909, p. 627-646), dans laquelle non seulement il dénonce la divinisation des saints (man hat die Heiligen zu Götter gemacht, das sie unser Patron haben müssen sein, p. 643) mais souligne aussi l'extrême difficulté qui a été la sienne à s'en détacher en raison de ce que Marx aurait sans doute qualifié d'opium (denn ich uber alle masse tieff drinnen gesteckt und ersoffen gewest bin, p. 644)... Il en va de même pour les théologiens réformés, pour qui les saints sont, à la suite de saint Paul, les fideles in terris (Helvetica confessio posterior,
1562/66, cap. 17, éd. Ernst Friedrich Karl MÜLLER, *Bekenntnischriften der reformierten Kirche in authentischen Texten*, Leipzig, 1903, p. 195-199), alors même que le culte des saints (plutôt appelés divi) en tant qu'intercesseurs est expressément banni : on ne peut que les honorer pour ce qu'ils ont fait, et les imiter (ibid., cap. 5, éd. Müller, p. 175), mais guère plus – ce qui correspond d'ailleurs pour l'essentiel, désormais, à la conception néo-catholique de la sainteté. Quant au culte des reliques, déjà dénoncé et raillé par LUTHER dans son *Sermon von den heiltumen* de 1522 (Werke, t. 10, III, Weimar, 1905, p. 332-341), CALVIN lui a expressément réglé son sort dans son *Traité des reliques*, Genève, 1543. D'une façon générale, cf. Robert KOLB, *For All the Saints. Changing Perceptions of Martyrdom and Sainthood in the Lutheran Reformation*, Macon (Ga.), Mercer University Press, 1987; Carol PIPER HEMING, *Protestants and the Cult of the Saints in German-speaking Europe, 1517-1531*, Kirksville (Mo.), Truman State University Press, 2003.

97. Nicolas Perreaux, que je remercie chaleureusement, a bien voulu extraire pour moi les cooccurrences du lemme sanctus (en tant qu'adjectif) dans le corpus de chartes qu'il a constitué (CEMA, comprenant plus de 225000 chartes européennes) et dans la *Patrologie latine*. Dans les chartes, sanctus renvoie massivement à un saint, ce qui s'explique aisément si l'on considère 1) que l'objet principal des chartes est le transfert de droits (seigneuriaux notamment), et principalement au profit des églises (donc des saints) étant donné les conditions de conservation de ces chartes, et 2) que l'immense majorité de ces chartes sont datées par référence au sanctoral. En revanche, lorsqu'on examine la PL, on ne trouve pas du tout cette proportion, les saints ne représentant peut-être qu'un tiers des occurrences (la précision est actuellement difficile eu égard aux instruments de requête automatique disponibles), les deux autres tiers concernant plutôt des lieux, choses et actions saintes. Cette proportion correspond peut-être au résultat de l'examen du champ sémantique de l'adjectif sanctus dans l'ensemble de la PL réalisé à l'aide du *WordSpace Distributional Semantic Model* de Stefan Evert adapté par A. Guerreau : on obtient ainsi des plans factoriels figurant les liens sémantiques forts du terme en question. Le plan établi pour 30 termes montre d'une part une forte proximité avec l'Esprit et d'autre part une double structure : un usage soit pour des bâtiments (églises et autres, construits, dédiés et consacrés) soit pour des humains, ceux-ci étant à leur tour dissociés entre saints patrons d'un côté (apôtres, confesseurs, martyrs et protomartyrs dont on célèbre la mort et auxquels on dédie les églises) et ecclésiastiques de l'autre (évêques, prêtres, diacres, cardinaux, en lien avec la souscription des actes) : non seulement les vivants vs les morts, mais aussi sans doute sujet vs objets d'actions. Étant donné la largeur chronologique de la PL, l'examen séparé de divers auteurs montre que les linéaments de cette structure se mettent en place à partir de l'époque carolingienne (la Vulgate, Augustin, Grégoire de Tours et Isidore de Séville donnent des résultats très différents) et qu'elle est à l'œuvre au plus tard vers 1200 (Innocent III). Mais il est clair qu'il ne s'agit là que de résultats élémentaires et provisoires tant que l'étude fine du champ sémantique de sanctus n'aura pas été faite.

98. Le Culte des saints..., p. 89. Guy LOBRICHON, « L'engendrement des saints : le débat des savants et la revendication d'une sainteté exemplaire en France du Nord au XIe et au début du XIIe siècle », dans Les Fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe siècle)..., p. 143-160, voit lui aussi la chose changer tardivement, et en lien avec la réorganisation profonde de l'ECCLESIA (que l'auteur ne corrèle cependant nullement à la question du DOMINIUM).

99. On notera que j'inverse, sciemment, le rapport d'imitation entre le Christ et les saints : l'interprétation classique de l'hagiographie est que les vitae reposent sur la mobilisation directe ou indirecte (via d'autres vitae) du modèle christique et donc que suivre les pas du Christ (sequela Christi) puis carrément l'imiter (selon le fameux traité d'édification De imitatione Christi de Thomas de Kempen, qui a fait l'objet de traductions multiples, tant catholiques que protestantes : cf. Maximilian VON HABSBURG, *Catholic and Protestant Translations of the Imitatio Christi*, 1425-1650. *From Late Medieval Classic to Early Modern Bestseller*, Ashgate, 2011) impliquait de prendre les saints
pour modèles. Si l'on admet en revanche le caractère absolument central du culte des saints dans
le fonctionnement et la reproduction du système dominecclesial, alors il faudrait considérer
qu'en vertu du rapport figural Christ/saints, l'imitation de Jésus-Christ fonctionnait comme une
sorte de leurre, dotant le culte des saints d'une nécessité secondaire et périphérique... Que Luther
ait fini par transférer sur le Christ la fonction d'intercesseur qui était celle des saints doit donc
être considéré comme l'approfondissement de la logique fétichiste.

100. On ne négligera pas le risque qu'il y aurait à considérer que la théorie du DOMINIUM et de l'ECCLESIA était déjà entièrement en germe en 1980 et que les années et décennies suivantes ont simplement consisté à la faire naître ou mûrir, de même qu'une pomme est déjà contenue dans sa fleur (bref une lecture téléologique) : si la volonté de théoriser le système féodal était bien présente, et si ces deux notions en question ont pu servir, au prix de sérieux aménagements, à le faire, on ne négligera nullement les inflexions, liées aux années de travail personnel, d'échanges avec d'énervements contre les collègues (même amis), et à la découverte du rôle matriciel du couple caro/spiritus et du système d'analogie généralisée par Anita Guerreau-Jalabert. Bref, ce qui n'était en 1980 qu'un ensemble d'intuitions s'est transformé en un système cohérent d'explication. Comprendre la question de l'ECCLESIA implique dès lors d'adopter une double position : saisir sa place dans l'architecture actuelle du système d'explication, sans se laisser leurrer par les photographies des échafaudages antérieurs que sont les textes intermédiaires entre 1980 et 2020 (d'où le travail d'historicisation auquel j'ai tenté de me livrer ici).

101. D'autres auteurs sont évidemment venus compléter, préciser voire corriger certains aspects, mais il ne s'agit pas ici de dresser un palmarès mais de signaler les principales voies de réflexion. M. Godelier et A. Guerreau doivent d'ailleurs être considérés comme des relecteurs de Marx, de même que les travaux de M. Godelier ont eux-mêmes nourri ceux d'A. Guerreau.

102. A. GUERREAU-JALABERT, « *Spiritus et caritas...* », p. 178-179. L'observation faite par Luther en 1524 (cf. *supra*, n. 92), qui dénonce la substitution, dans le cadre du culte des saints, des églises à l'amour du prochain, suggèrerait alors un fétichisme à double fond, avec codages rapports sociaux → rapports de *caritas* → églises...

103. N. PERREAUX, « In nomine patris. Éléments pour une sémantique de la paternité médiévale », in Stéphane Lamassé et alii (dir.), *Histoire, langues et textométrie (Actes du colloque international de Paris, 16-18 janvier 2019)*, Paris, Éditions de la Sorbonne (à paraître). C'est N. Perreaux lui-même qui a formulé cette idée d'un fétichisme de la paternité.

104. A. GUERREAU-JALABERT, « Occident médiéval et pensée analogique... » ; Ph. DESCOLA, *Par delà nature et culture...* (cf. aussi *supra*, n. 51 et 57, ses observations sur le caractère du fétichisme comme étant propre au capitalisme) ; J. MORSEL, « Dieu, l'homme, la femme et le pouvoir. Les fondements de l'ordre social d'après le *Jeu d'Adam* », in Monique Goullet et alii (dir.), *Retour aux sources. Textes, études et documents d'histoire médiévale offerts à Michel Parisse*, Paris, Picard, 2004, p. 537-549 ; « Soziale Kategorisierung oder historische Phantasmagorie ? Erkundungen zum historischen Gebrauch von mittelalterlichen sozialen Kategorien », in Hans-Peter Baum et alii (dir.), *Wirtschaft - Gesellschaft - Mentalitäten im Mittelalter. Festschrift zum 75. Geburtstag von Rolf Sprandel*, Stuttgart, Steiner, 2006, p. 211-237. Sur l'éventualité d'un fétichisme à double fond (ou multiples dimensions), cf. *supra*, n. 95 et 102.

105. Ce phénomène a été, à ma connaissance, souligné pour la première fois (mais sans les conséquences « fétichistes » que j'en tire), par A. GUERREAU, « Stabilità, via, visione : le creature e il creatore nello spazio medievale », in Enrico Castelnuovo et Giuseppe Sergi (dir.), *Arti e Storia nel Medioevo*, t. 3, Torino, Einaudi, 2004, p. 167-197. La centralité du schème caro/spiritus a depuis été systématisée par A. GUERREAU-JALABERT, « Occident médiéval et pensée analogique... » ; sur la spiritualisation du charnel, cf. également Didier MÉHU, « « Augustin, le sens et les sens. Réflexions sur le processus de spiritualisation du charnel dans l'Église médiévale », *Revue historique*, 674 (2015), p. 271-302. Quant à l'écriture médiévale comme procédure de spiritualisation, il s'agit
d'un résultat de mon étude : J. MORSEL, « La voix, le corps et la lettre. Ou comment l'ordre social peut aussi être un ordre vocal (dans l'Empire au XIIIe siècle) », in *La Voix au Moyen Âge. Actes du Lᵉ Congrès de la SHMESP (Francfort-sur-le-Main, 2019)*, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2020, p. 153-169.

106. A. GUERREAU-JALABERT, « *Spiritus et caritas...* ». En bonne logique, si le Saint Esprit correspond à la *caritas*, on devrait se demander dans quelle mesure le Père ne correspondrait pas à la *fides* et le Fils à la *spes* (ce qui est totalement congruent avec sa vertu de Sauveur)... Par ailleurs, si l'on admet que seule la reconnaissance explicite de la divinité du Saint-Esprit, proclamée au 1er concile de Constantinople (381), fait advenir la Trinité, on doit se demander si la focalisation des historiens (après les théologiens) sur les rapports Christ/Dieu n'ont pas eu pour effet (voire finalité) de dissimuler ce qui était le plus important pour la logique du système : le spirituel en tant qu'opérateur du social.

## RÉSUMÉS

Depuis les années 1980, un couple conceptuel structure de façon croissante les discours médiévistes en France : *dominium* et *ecclesia*. Outre leur forme latine, ceux-ci ont en commun d'avoir été tous deux mis en circulation par un même médiéviste, Alain Guerreau, afin de rendre compte de la structuration spécifique de la société féodale. Le présent article se focalise plus particulièrement sur l'*ecclesia*, conçue comme l'institution dominante de cette société. Toutefois, l'usage qui est fait de cette notion est extrêmement variable et/ou flou chez les médiévistes, et il convient donc de revenir sur ses conditions de formation et d'usage. Par ailleurs, si l'on admet que l'*ecclesia* est l'institution dominante de la société féodale, se pose alors la double question de l'existence et de la nature du fétichisme qu'elle met en œuvre. Après avoir examiné les propositions, peu développées, d'Alain Guerreau sur ce point, on proposera l'hypothèse d'un fétichisme de la sainteté, voire du spirituel.

Since the 1980s, a conceptual pair has increasingly structured medievalist discourse in France: *dominium* and *ecclesia*. In addition to their Latin form, these have in common the fact that they were both put into circulation by the same medievalist, Alain Guerreau, in order to account for the specific structuring of feudal society. This article focuses more particularly on the *ecclesia*, conceived as the dominant institution of this society. However, the use that is made of this notion is extremely variable and/or vague among medievalists, and it is therefore appropriate to return to the conditions of its formation and use. Moreover, if we admit that the *ecclesia* is the dominant institution of feudal society, then the double question arises of the existence and the nature of the fetishism that it implements. After having examined Alain Guerreau's rather poorly developed propositions on this point, we will propose the hypothesis of a fetishism of holiness, even of the spiritual.

## INDEX

**Mots-clés** : historiographie, féodalisme, société féodale, ecclesia, institution dominante, fétichisme, spatialité, temporalité, sainteté, spirituel / charnel

**Keywords** : historiography, feudalism, feudal society, ecclesia, dominant institution, fetishism, spatiality, temporality, holiness, spiritual/carnal
# AUTEUR

## JOSEPH MORSEL

Joseph Morsel est professeur d'histoire du Moyen Âge à l'université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Ses travaux portent d'une part sur l'Allemagne à la fin du Moyen Âge, et plus particulièrement sur la domination sociale et sa reproduction au Moyen Âge. D'autre part il travaille sur les conditions de possibilité du travail historien et notamment sur la nature sociale du matériau écrit sur lequel se base le travail historien. Son dernier livre paru est *Noblesse, parenté et reproduction sociale à la fin du Moyen Âge* (Paris, Picard, 2017), et son dernier article « Sortir l'histoire de son berceau judiciaire. Référentialité, vérifiabilité, réplicabilité de l'enquête historienne ? » (*Genèses. Sciences sociales et histoire*, 129, 2022, p. 116-137).

Joseph(point]Morsel[arobase]univ-paris1(point)fr