PÉRI TÈS PSYCHÈPOĪAS. PATOČKA ET L'ART :
UNE PENSÉE DE LA CRÉATION SANS SUJET

PHILIPPE MERLIER

ABSTRACT

Si le sens objectif de la philosophie et de la science diffère du sens subjectif de la vie exprimé par l'art, toutefois l'autocréation de l'âme peut exprimer par l'art un universel objectif; philosophie, art et psychanalyse créent des significations vivantes.

Peut-on encore penser la création sans le sujet? La psychè, ni substance ni sujet, se crée
par elle-même et cette autocréation est décrite dans la théorie de Patočka des trois mou-
vements de l'existence humaine.

Mon intention est de décrire cette autocréation de la psychè, que ce soit dans « l'enraci-
nement », « la reproduction » ou la « percée », et d'en approcher l'examen aux niveaux
phénoménologique, psychanalytique, et socio-politique. La psychè a pour essence la créa-
tion et pour finalité : l'autonomie. Je veux montrer que la création peut être processus sans
sujet créateur, mouvement d'asubjectivation.

PERI TES PSYCHEPOIAS: PATOČKA AND ART: A THEORY OF CREATION
WITHOUT SUBJECTIVITY

If the objective meaning of philosophy and science is different from the subjective mean-
ing of life as it is expressed by art, the self-creation of the soul can express, through art,
a universal objective; philosophy, art, and psychoanalysis create living meanings.

Can we think of creation outside the subject? The psyche, which is neither substance nor subject, is self-created, and it is described in Patočka's theory of the three movements of human existence.

My intention in this article is to describe the self-creation of the psyche within the deep-root-movement, the reproduction-movement, and the truth-movement, and examine it from the phenomenological, psychoanalytical, and sociopolitical points of view. The essence of Psyche is creation; its purpose is autonomy. I seek to demonstrate here that creation can be a subject-free process, an asubjective movement.

Key words: Jan Patočka; creation; art; literature; asubjective phenomenology

PERI TES PSYCHEPOIAS. PATOČKA A UMĚNÍ: TEORIE TVORBY BEZ SUBJEKTU

Jestliže je objektivní smysl filozofie a vědy odlišný od subjektivního smyslu života, který je
vyjádřený uměním, může sebetvorba duše prostřednictvím umění vyjadřovat univerzální
cíl. Filozofie, umění a psychoanalýza vytváří živé významy.

Můžeme přemýšlet o tvoření mimo subjekt? Duše, která není ani substancí ani subjektem,
je vytvořena sama sebou. Tato sebetvorba je popsána v Patočkově teorii tří pohybů lidské
existence.

Mým záměrem v tomto článku je popsat sebetvorbu duše v pohybech zakořenění, re-
produkce a pravdy a rozebrat tuto sebetvorbu z fenomenologického, psychoanalytického
a sociopolitického hlediska. Podstatou duše je tvoření a jejím cílem je autonomie. Snažím
se tu ukázat, že tvorba může být procesem bez subjektu, asubjektivním pohybem.
## I.

Si le sens objectif de la philosophie et de la science diffère du sens subjectif de la vie exprimé par l'art, toutefois l'autocréation de l'âme et un sens asubjectif de la vie peuvent exprimer par l'art un universel objectif, et au-delà de la distinction entre sens objectif et sens subjectif, philosophie, art et psychanalyse créent des significations vivantes.

Peut-on encore penser la création sans le sujet ? Qu'est-ce que la *psychè* ? Elle est ce à quoi les étants apparaissent, d'une façon chaque fois inédite ; elle est réceptacle de ce qui apparaît. Sans qu'elle soit substance ni sujet, elle se crée par elle-même et cette autocréation est mise en œuvre dans la théorie de Patočka des trois mouvements de l'existence humaine – qui trouvent tous trois leur fondement chez Husserl. Cette théorie s'inscrit dans la conception patočkienne du soin de l'âme et du souci de l'autre qui est la condition de possibilité de la réalisation d'un être en différents modes.

Mon intention est de décrire comment la *psychè* se crée elle-même, que ce soit dans « l'enracinement », dans « la reproduction » ou dans la « percée », et d'approcher l'examen de cette autocréation sur trois plans : au niveau de sa genèse phénoménologique, de sa genèse psychanalytique, et de sa dimension socio-politique. Il est loisible de concevoir une *psychè* qui n'est pas subjectivation, une psychè dont l'essence est la création et la finalité : l'autonomie. Je veux montrer que la création peut être conçue comme un processus sans sujet créateur, que la création est un mouvement d'asubjectivation.

## II.

Tout d'abord, l'âme qui prend soin d'elle-même fait l'expérience d'une séparation intérieure – le *chôrismos*, qui la meut vers la liberté ; elle est habitée par une irréductible négativité qui rend possible la création de soi. On la trouve à l'œuvre dans l'esthétisation de la vie du sujet qui se soucie de soi (a) mais également dans la création littéraire où l'écrivain devient anonyme, asubjectif et étranger dans sa propre langue (b).

a) Concernant l'esthétisation de la vie individuelle, il n'y a pas de rupture historique entre l'antique *épiméléia heautou* et le *modus vivendi* préconisé par le christianisme – qui ne fait que reprendre en le transformant le principe des techniques ascétiques, mais une continuité du IVᵉs. av. J.-C. au IIIᵉs. ap. J.-C. En revanche, la culture antique de soi est diamétralement opposée au culte contemporain du moi, même s'il y a là aussi reprise et transformation, car « le renversement s'est produit dans le christianisme lorsque l'idée d'un soi auquel il fallait renoncer (parce qu'en s'attachant à soi-même on s'opposait à la volonté de Dieu) s'est substituée à l'idée d'un soi à construire et à créer comme une œuvre d'art », selon Michel Foucault.<fnref n="2" />

<footnote n="1">¹ Frantisek Kupka, *La création dans les arts plastiques*, trad. E. Abrams (Paris : Cercle d'art, 1989), 203.</footnote>

<footnote n="2">² Michel Foucault, *Dits et Ecrits IV* (Paris : Gallimard, 1994), 622ff.</footnote>
L'esthétisation moderne de la vie de l'ego n'a plus rien de commun avec le soin de l'âme grec antique, mais ce qui intéresse Patočka, c'est de repenser en philosophie phénoméno-logue en quoi le souci de soi peut sauver l'homme de la crise du sens. Et ce souci de soi permet de redonner à la psychè une signification nouvelle : pré- et a- subjective, qui ne soit pas recouverte sous les alluvions du subjectivisme et du psychologisme. La psychè asubjective est la couche archéologique de la subjectivité après réduction, ce qui reste une fois l'ego lui-même mis hors circuit.

La psychè ne crée ainsi son existence propre qu'en étant désubjectivisée : en se confron-
tant à l'autre, au réel et à la société, en se souciant de façon responsable du monde, de la
vie et du Tout.

b) Par analogie, la fin de l'écriture littéraire réside aussi dans une création, en un sens, asubjective. Car elle consiste, écrit Deleuze<fnref n="3" />, à « porter la vie à l'état d'une puissance non personnelle ». Ecrire implique de devenir asubjectif, de fuir ce petit « moi qui nous est plus cher que tout » afin de devenir-autre. Le phénomène de l'écriture selon Deleuze suppose un parler asubjectif, un personnage conceptuel, des percepts.

Un parler asubjectif : le verbe jaillit dans la source de l'apparaître. Plusieurs auteurs illustrent ce parler asubjectif. Par exemple, H. F. Amiel s'escrime à s'impersonnaliser et décrit dans son journal l'amère sapience de l'insignifiance de soi : « Je me suis retiré de la vie subjective [...] Je suis devenu presque incapable de vie individuelle, subjective et morale, tant je me suis sevré du désir et de la volonté ».<fnref n="4" /> Ou encore le poète hétéronymique Fernando Pessoa :

En fragments je brise mon âme
Et en personnes différenciées
Celui qui se croit une identité propre est dans l'erreur,
Je suis divers et ne m'appartiens pas
Si ce que je sens m'est étranger,
Si de moi je suis absent,
Comment l'âme en est-elle venue
A finir en individu?<fnref n="5" />

III.

Qu'est-ce qu'un personnage conceptuel? Un personnage conceptuel, c'est l'invention d'une figure, une hypostase ou une altérité mais ce n'est pas un sujet ; Jan Patočka donne comme exemples le Socrate de Platon, le chevalier de la foi de Kierkegaard ou le Zara-thoustra de Nietzsche.

Et qu'est-ce qu'un percept? C'est un sentir originaire d'avant toute subjectivité, une situation de perception sans sujet, indépendante d'une subjectivité qui l'éprouve. « Le

<footnote n="3">³ Gilles Deleuze et Claire Parnet, *Dialogues* (Paris : Flammarion, 1996), 47–91; Gilles Deleuze et Félix Guattari, *Qu'est-ce que la philosophie ?* (Paris : Minuit, 1991), 165–168.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Henri Frederic Amiel, *Journal intime de l'année 1857* (Paris : Bibliothèque 10/18, 1965), 54–56.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Fernando Pessoa, *Visage avec masques*, trad. Armand Guibert (Paris : Méréal, 1997), 65–66.</footnote>
percept, c'est le paysage d'avant l'homme », dit Deleuze : « les percepts sont des êtres qui valent par eux-mêmes et qui excèdent tout vécu. Ils sont, en l'absence de l'homme ». Ce sont les collines de Faulkner ou la steppe de Tolstoï. Ils désignent l'unité et l'entrelacement du sentant et du senti décrits par l'écrivain, l'artiste, le créateur.

Patočka décrit comment l'écrivain extrait du logos courant « l'expression de la vie telle qu'elle ne cesse de jaillir en nous du présent vivant »<fnref n="6" /> : sa pensée vise le dire situationnel adéquat et exprime la vie se faisant. Le Dasein humain lui-même, quand il s'approprie ses possibilités existentielles, doit projeter « le schème de tout étant possible non pas en le combinant à partir de ses propres vécus, mais à la manière de l'écrivain qui projette l'intrigue d'un roman ».<fnref n="7" /> Et il n'est pas d'intrigue sans situation. Créer suppose de s'asubjectiver. Qu'est-ce que s'asubjectiver? Ce n'est pas seulement sortir de soi, c'est accomplir toujours de nouveau l'acte libre de l'épokhè, et par l'épokhè de la subjectivité : le retour à la psychè elle-même.

Il existe chez l'artiste et chez le philosophe – cet « artiste de la raison » (Kant), une certaine qualité de subjectivité, qui rejoint l'objectivité quand l'expression du sens touche l'universel. La création exprime un sens métaphysique, fût-il lui-même nié, sans jamais le réduire à un savoir ni à un objet par opposition à un sujet. L'idée qui dirige l'œuvre d'art, c'est une « qualité métaphysique », dit Patočka en reprenant ce terme à Roman Ingarden : « la qualité métaphysique est comme le sens global qui s'explique ou se développe dans toutes les composantes de l'œuvre ».<fnref n="8" /> Grâce à sa signification intérieure, l'art est ce qui sauve l'homme de la réalité techno-scientifique et de la production qui l'objectivisent.<fnref n="9" />

#### IV.

La psychè se crée elle-même en devenant autre, étrangère à soi et ce, dans les trois mouvements de l'existence humaine.

a) La création monadique du sujet pré-égoïque existe dans le mouvement d'enracinement par l'ontogenèse du « je peux »

Le mouvement d'enracinement concerne le souci de soi. En tant que premier rapport au tout et première relation à l'autre qui s'établit par le jeu, il correspond à l'âge d'or de « la caverne primordiale ».<fnref n="10" /> Ce mouvement primordial représente « l'ostinato de la polyphonie de la vie » ; ce moment passé dessine la « courbe fermée (de) la complétude dans l'incomplétude, [du] tout dans l'instant ». Patočka le décrit comme un sentiment d'unité et de fusion caractérisé par « l'irradiation du besoin et le bonheur de l'attachement ». Il s'agit de l'attachement à un autre mais qui n'est pas encore perçu comme tel. La dimension

<footnote n="6">⁶ Jan Patočka, *L'Ecrivain, son objet*, trad. E. Abrams (Paris : P.O.L, 1990), 91.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Jan Patočka, *Qu'est-ce que la phénoménologie ?*, trad. E. Abrams (Grenoble : Millon, 1988), 211.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Jan Patočka, *L'Art et le Temps*, trad. E. Abrams (Paris : P.O.L., 1990), 354.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Ibid., 364–367.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Jan Patočka, *Le Monde naturel et le mouvement de l'existence humaine*, trad. E. Abrams (Dordrecht : Kluwer Academic Publishers, Bruxelles : F.U. Saint-Louis : 1988), 107–113.</footnote>
créatrice de ce premier mouvement réside dans l'acquisition du « je peux » corporel accompagnée du plaisir ludique : l'enfant découvre les mouvements de son corps propre qu'il va maîtriser peu à peu, il imagine des possibles motiles et déjà sa liberté se manifeste dans ses « mouvements vécus ontogéniques ».

Le premier mouvement d'enracinement paraît lui-même antérieur à l'opposition husserlienne entre le monde propre de l'ego et le monde étranger de l'autre.<fnref n="11" /> Ce mouvement d'ancrage, lié aux besoins vitaux, a bien en effet un idéal de vie propre : c'est un idéal esthétique (« aisthétique »), une immédiateté, une ouverture à l'être. Patočka compare le mouvement de la vie humaine, « mouvement d'un rapport à l'être en totalité »<fnref n="12" /> à une polyphonie musicale, dont le mouvement d'enracinement est la basse continue. Il recèle en lui « un sentir avant les sens proprement dits, s'appuyant sur le phénomène de la cénesthésie ».<fnref n="13" /> Instinctivement sentant et senti, l'être dans l'ancrage s'ouvre au monde, entre et se meut en « consonance sympathétique » avec lui, grâce aux mouvements que son corps organise, anime et rythme. Ce qui se crée alors dans le mouvement d'enracinement de l'âme sentante qui s'incarne, c'est une consonance cosmique : « la motricité, l'émotivité, l'imagination dans le sentir » forment une « impulsion » qui permet « la sympathie sensorielle avec le monde ».<fnref n="14" />

Par conséquent, le mouvement d'unification de soi à l'œuvre dans le processus de constitution du schéma corporel est un « proto-mouvement instinctif » qui attache le nouveau-né à la Terre-mère nourricière. Cet archi-mouvement devance la constitution du corps-propre, pré-réflexif et pré-égoique. Ce premier mouvement de l'existence n'est autre que la genèse, le fondement tellurique de notre corporéité.

Cet état originaire est tout à fait comparable à ce que Castoriadis appelle l'état monadique :<fnref n="15" /> cet état est le postulat sans lequel l'histoire de la psychè est impossible. Dans cet état d'indifférenciation première où l'être individué est tout l'être, la monade (qui n'est pas encore un je) contient un mouvement vers l'unification du tout. L'état monadique est l'état d'avant la mère comme objet séparé (objet partiel), l'état antérieur à toute fusion avec la mère, quand il n'y a pas de distinction pour le nouveau-né entre le sein maternel et lui. La monade est en deçà de l'état fusionnel. « La monade organise l'expérience du plaisir en tant qu'expérience totale, totalitaire, complète, absolue. Cette expérience aimantera pour toujours le psychisme, dont l'objet du désir sera le retour à cet état ». Il se pourrait même que philosophie et politique s'originent dans « cette manie, cette rage de l'unification » première. L'état monadique selon Castoriadis ne présente-t-il pas quelque coïncidence étonnante avec « la complétude dans l'incomplétude » de l'ouvert fermé sur soi selon Patočka?

Il y a, me semble-t-il, une sorte de correspondance entre les trois mouvements de l'existence chez Patočka et les trois phases de Castoriadis : le premier mouvement part du monde fermé vers l'âme qui se soucie du monde – celle du Timée? l'eidôs informe qui reçoit le tout ? – comme l'état monadique contient en son sein une poussée vers l'uni-

<footnote n="11">¹¹ Edmund Husserl, *Méditations Cartésiennes*, trad. G. Peiffer et E. Lévinas (Paris : Vrin, 1986), 74–129.</footnote>

<footnote n="12">¹² Jan Patočka, « [Leçons sur la corporéité] », in Jan Patočka, *Papiers Phénoménologiques*, trad. E. Abrams (Grenoble : Millon, 1995), 113.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Patočka, « [Leçons sur la corporéité] », 103.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Ibid., 104, 108–109.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Cornelius Castoriadis, *Figures du pensable (Les Carrefours du labyrinthe VI.)* (Paris : Seuil, 1999), 243–299.</footnote>
fication du tout. Le deuxième mouvement lié à l'ouverture à l'autre serait analogue à la
phase triadique, qui désigne chez Castoriadis l'installation du jeu entre l'infans, la mère
et le sein : l'enfant découvre qu'il n'est pas tout-puissant et transfère cette toute-puissance
à sa mère ; « ce processus de projection est capital car tout au long de la vie, l'autre sera
(au moins potentiellement) facteur d'aliénation, on pourra toujours mettre quelqu'un
d'autre dans le lieu de la toute-puissance ». Et le troisième mouvement serait comparable
à la création de signification imaginaire dépassant le sens institué.

b) Mais comment passe-t-on de la proto-histoire phénoménologique et psychanalytique de la monade qui s'auto-crée, à la créativité de l'individu?

Le mouvement de production permet la création dans le travail et la lutte, au sein de la vita activa.

Le mouvement de reproduction est celui du prolongement du soi ne se souciant que des choses et qui lui apparaissent « seulement dans leur ustensilité ».16 L'homme se forme et se « trans-forme » continuellement au sein de sa communauté avec les choses et les autres : ce mouvement du présent tourné vers lui-même pour répondre à ses besoins se réalise dans le travail et la lutte. Ce deuxième mouvement, le mouvement du travail, caractérisé par le prolongement de soi dans les choses et la production, est un mouvement « de création et de destruction ».17 En quel sens? Création au sens du prolongement de soi dans le dehors : c'est « la sphère de l'intelligence dans l'entente » de la production, de l'organisation et du pouvoir, dans le calcul des enchaînements matériels et des intérêts individuels. Destruction au sens où ce monde du travail démultiplie « les armes idéologiques servant à aveugler les autres et à s'aveugler soi-même ». *Stricto sensu*, il vaut mieux parler ici de production plutôt que de création, car ce mouvement de « reproduction » se situe dans un rapport entre le corps et la chose, tandis que la création suppose plutôt un rapport entre l'un et le tout, ou entre l'homme d'une part, et l'être et le néant d'autre part.

L'idéal de ce mouvement est l'ascèse, « une ascèse provisoire de l'utilitaire » au sens d'une Aufhebung de l'immédiateté – sa fin est son dépassement. Dans le mouvement du travail l'individu n'est qu'un rôle, une fonction, il réalise sa tâche, s'en acquitte « mais cette réalisation n'est pas pour lui une réalisation de soi ». Se réaliser soi-même dans le travail n'est possible en effet que par la création ; c'est elle qui confère l'estime de soi et la reconnaissance sociale. « Il vaut mieux être un créateur maladroit qu'un technicien stérile », dit Jankélévitch.18 Le travail, c'est l'homme qui s'explique avec la Terre. Un autre lui résiste, il s'échange avec la nature et se découvre dans son appartenance au sol. Il n'est pas encore lui-même, soi : il est interchangeable dans le travail, du point de vue sociétal (alors qu'il était unique et irremplaçable du point de vue monadique) et il est en un autre sens aussi « asubjectif », puisqu'il se donne anonymement à tous les autres – comme dans le Contrat Social chacun se donnant à tous ne se donne à personne. Il est impersonnel

<footnote n="16">16 Patočka, *Le Monde naturel*, 113–118.</footnote>

<footnote n="17">17 Patočka, « [Leçons sur la corporéité] », 111ff.</footnote>

<footnote n="18">18 Vladimir Jankélévitch, Traité des vertus III. *L'innocence et la méchanceté*, (Paris : Flammarion, 1986), 156.</footnote>
dans le mouvement de reproduction : il se fait autre et ainsi s'aliène dans son rapport étranger à la terre.

Le deuxième mouvement du travail se fonde sur la notion husserlienne d'intersubjективité, à travers cet échange des visées d'un monde commun qui inscrit les consciences dans la culture et dans le monde de la vie. Car le monde de la vie a bien pour vertu de réaliser la monade, traversée par la communauté sociale-historique.

Ce deuxième mouvement est même nécessaire pour comprendre le passage de la production à la création. « Aucune œuvre ne serait possible sans ce deuxième mouvement », note Patočka,<fnref n="19" /> qui passe ainsi du travail à l'œuvre, comme H. Arendt mesure la séparation entre l'utilité du travail de l'*animal laborans* et la durabilité de l'œuvre de l'*homo faber*.<fnref n="20" /> L'artiste peut même séparer les deux en vue de les réconcilier dans sa création : « créer comme un dieu en travaillant comme un esclave », disait Brancusi.

Croiser la conception patočienne du mouvement du travail avec les analyses de Castoriadis sur les rapports entre *psychè* et société peut sans doute se révéler très fertile : la *psychè* monadique de l'infans est décloisonnée par l'institution imaginaire de la société, la présence d'autrui rompt le circuit fermé de la monade psychique et le plaisir de présentation se substitue au plaisir d'organe. Le travail – et *a fortiori* l'œuvre, permet alors d'élargir les possibilités d'autonomie de l'individu. Et dans une société, accroître le nombre d'individus aspirant à l'autonomie peut et doit faire l'objet d'une œuvre politique.

### c) De la production du travailleur et de la création de l'œuvre, à la psychè comme création

*L'autocréation de soi dans la percée.*

Le mouvement de percée désigne le souci de l'être et de l'autre, la conversion du regard, le revirement, le retournement (*obrat*, *obrácení*) où se joue enfin vraiment la rencontre du monde pour lui-même. Les formes institutionnalisées du mouvement de percée sont l'art, la philosophie et la religion.

Tandis que dans le deuxième mouvement de l'existence, l'individu s'identifie à son rôle social, il s'apprévende dans le troisième mouvement – qui surmonte dialectiquement les deux précédents, « dans son essence humaine et sa possibilité la plus propre ».<fnref n="21" /> C'est l'étape du revirement : « l'étant se dévoue à l'être », il s'ouvre enfin vraiment aux étants et aux autres. Tourné vers l'avenir, l'étant humain découvre un nouveau rapport à l'être et à l'univers : qu'il vive dans sa possibilité veut dire qu'il réalise par lui-même « une modalité de la praxis ». Sa création réside dans son dévouement à l'être. Il se perçoit lui-même comme « un habitant de la Terre ». Il apparaît comme un étant parmi d'autres, mais dont il se sent responsable (par son souci du Tout, il peut même se retirer librement dans le sacrifice). « Dans la philosophie asubjective, le sujet dans son apparaître est un "résultat"

<footnote n="19">¹⁹ Patočka, *Le Monde naturel*, 113–118.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Hannah Arendt, *Condition de l'homme moderne*, trad. G. Fradier (Paris : Calmann-Lévy, 1983), 123–231.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Patočka, *Le Monde naturel*, 118–124.</footnote>
au même titre que tout le reste ».<fnref n="22" /> En tant que ce qui reste une fois l'ego épochalisé, il peut derechef être conçu comme psychè en un sens inédit, une psychè qui n'est pas « subjectivation ».<fnref n="23" />

La loi de l'apparaître réside dans l'irréductible dualité de l'apparition et de ce à quoi elle apparaît. Le ce-à-quoi l'apparaissant se montre n'est pas ce qui crée l'apparition, l'apparaître « a un être autonome mais n'est pas un étant indépendant » :<fnref n="24" /> c'est en cela que sa structure est asubjective. Par conséquent, la psychè ne crée pas d'apparition mais apparaît comme création. Son apparaître est sa création. L'âme crée son propre mode de corrélation avec ce qui apparaît.

Le troisième mouvement de l'existence humaine décrit par Patočka se fonde sur les analyses de Husserl *Sur la synthèse passive* :<fnref n="25" /> il est lié à une phénoménologie asubjective de l'expérience perceptive, celle-là même qui nous oblige souvent à corriger nos croyances perceptives, qui déçoit nos attentes et rature le sens pré-donné et déjà institué, en faisant apparaître un sens nouveau et irréductible à toute donation de sens subjective. C'est ainsi qu' « en modifiant nos convictions, nous ne transformons pas seulement le système de nos connaissances, mais nous nous transformons également nous-mêmes », précise Laszlo Tengelyi.<fnref n="26" /> Ici réside l'autocréation de soi. Des horizons de sens s'auto-génèrent dans l'existant, comme chaque rayon de lumière cosmique est nouveau dans la perception.

Ce troisième mouvement désigne la percée dans le monde comme lieu de toute apparition : la conception patočkienne du monde comme *a priori* universel du se-montrer de l'étant est étroitement liée à sa phénoménologie asubjective. Cet ultime mouvement de l'existence est asubjectif, dans la mesure où il est lié à tout le champ phénoménal qui ne relève d'aucune structure de sujet ; cette asubjectivité dans l'acte pur d'apparaître rejoint alors « l'accomplissement phénoménalisant de l'être » heideggérien. Patočka parvient de cette manière à réconcilier Husserl et Heidegger sur la question du fondement de l'apparition.

La psychè est ce qui reçoit ce qui apparaît, elle est ce à quoi l'étant apparaît. *La psychè est donc condition de l'apparition et autocréation de soi dans l'apparition.*

V.

Sous l'angle psychanalytique, C. Castoriadis considère l'essence même de la psychè comme création, « imagination radicale, flux perpétuellement émergent de représentations, de désirs et d'affects ».<fnref n="27" /> L'élucidation de l'inconscient est une activité poïétique de déconstruction-reconstruction des significations imaginaires socialement instituées.

<footnote n="22">²² Jan Patočka, « Corps, possibilités, monde, champ d'apparition », in Jan Patočka, *Papiers Phénoménologiques*, trad. E. Abrams (Grenoble : Millon, 1995), 127.</footnote>

<footnote n="23">²³ Jan Patočka, *Platon et l'Europe*, trad. E. Abrams (Paris : Verdier, 1983), 206.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Patočka, « Corps, possibilités, monde, champ d'apparition », 128.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Edmund Husserl, *Sur la synthèse passive* (1918-1926), trad. B. Bégout et J. Kessler (Grenoble : Millon, 1998).</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Lázsló Tengelyi, « La phénoménologie asubjective et la théorie des trois mouvements de l'existence chez Patočka », in Jan Patočka, *phénoménologie asubjective et existence*, dir. R. Barbaras (Paris&Milano : Mimesis, 2007), 149.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Castoriadis, *Figures du pensable*, 287.</footnote>
Sur le plan psychique de la sublimation, la création consiste à investir l'objet qui nous procure un plaisir de représentation en acceptant qu'il soit plus tard investi socialement par les autres : « le créateur créée à un niveau où il y a la possibilité pour l'objet qui surgira de sa création d'être socialement investi ».<fnref n="28" /> La création, c'est une synthèse de la liberté et de la nécessité, en tant qu'elle se dégage du donné et pose des possibles nouveaux.

La création chez Castoriadis désigne le surgissement d'une nouveauté radicale, sans continuité dialectique – ce n'est pas une éclosion comme celle de la plante qui était en puissance contenue dans la graine. Cet imaginaire radical fait surgir ce qui n'a encore jamais été. L'âme est *autokineton* et « la pensée est auto-création ».<fnref n="29" />

Le soin de l'âme, d'abord objet de la philosophie depuis Socrate, réinterprété par la phénoménologie, est aussi, en un certain sens, objet de la psychanalyse :<fnref n="30" /> « c'est parce que la psychanalyse a affronté le problème de l'âme comme telle, de son organisation, des forces qui s'y manifestent, des lois de son fonctionnement [...] que son objet apparaît dans sa dureté irréductible : comme signification vivante, *logoi embioi* ».<fnref n="31" /> La psychanalyse renouvelle radicalement le discours de l'âme et en retrouve également les apories, d'après Castoriadis qui rappelle que l'un de ses fondements est que « si le passé (de la *psychè*) n'était pas *création*, on n'aurait pas besoin d'y revenir ». C'est parce que le passé psychique est création constante qu'on y revient dans la cure, et c'est parce que la *psychè* se crée elle-même qu'il chaut de s'en soucier.

## VI.

Je propose l'idée que la création est pré-subjective dans l'art antique avec les mythes, qu'elle devient subjective à la Renaissance (quand l'artiste commence à signer son œuvre), et s'avère post-subjective dans certaines formes de l'art contemporain.

Mouvement intentionnel vers ce qui n'est pas encore, la *psychè* serait une réceptivité agissante qui informe et sculpte l'apparaître. La création psychique jaillit ainsi du *chôris-mos*, de cette liberté dissidente à laquelle est destinée la responsabilité de l'âme soucieuse du Tout – puisqu'il n'est pas de responsabilité « sans rupture dissidente et inventive avec la tradition ».<fnref n="32" /> La création, dès lors, n'est autre que l'essence de la *psychè* qui, en toute liberté, répond à l'appel asubjectif de l'apparaître, lui donne sens, et compose ainsi la polyphonie de sa propre existence.

## BIBLIOGRAPHIE

* Amiel, Henri Frederic. *Journal intime de l'année 1857*. Paris : Bibliothèque 10/18, 1965.

* Arendt, Hannah. *Condition de l'homme moderne*, traduit par Georges Fradier. Paris : Calmann-Lévy, 1983.

<footnote n="28">²⁸ Cornelius Castoriadis, *Sujet et vérité dans le monde social-historique, séminaires 1986-1987, La création humaine I* (Paris : Seuil, 2002), 125.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Castoriadis, *Sujet et vérité*, 313.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Cornelius Castoriadis, *Histoire et Création, textes philosophiques inédits (1945-1967)* (Paris : Seuil 2009), 99-112.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Cornelius Castoriadis, *Les Carrefours du Labyrinthe I* (Paris : Seuil,1978), 65-72.</footnote>

<footnote n="32">³² Jacques Derrida, *Donner la mort* (Paris : Galilée, 1999), 47.</footnote>
Castoriadis, Cornelius. *Figures du pensable (Les Carrefours du labyrinthe VI.).* Paris : Seuil, 1999.

—. *Histoire et Création, textes philosophiques inédits (1945–1967).* Paris : Seuil 2009.

—. *Les Carrefours du Labyrinthe I.* Paris : Seuil, 1978.

—. *Sujet et vérité dans le monde social-historique, séminaires 1986-1987, La création humaine I.* Paris : Seuil, 2002.

Deleuze, Gilles et Guattari, Félix. *Qu'est-ce que la philosophie?* Paris : Minuit, 1991.

Deleuze, Gilles et Parnet, Claire. *Dialogues*. Paris : Flammarion, 1996.

Derrida, Jacques. *Donner la mort*. Paris : Galilée, 1999.

Foucault, Michel. *Dits et Ecrits IV*. Paris : Gallimard, 1994.

Husserl, Edmund. *Méditations Cartésiennes*, traduit par Gabrielle Peiffer et Emmanuel Lévinas. Paris : Vrin, 1986.

—. *Sur la synthèse passive (1918-1926)*, traduit par Bruce Bégout et Jean Kessler. Grenoble : Millon, 1998.

Jankélévitch, Vladimir. *Traité des vertus III. L'innocence et la méchanceté*. Paris : Flammarion, 1986.

Kupka, Frantisek. *La création dans les arts plastiques*, traduit par Erica Abrams. Paris : Cercle d'art, 1989.

Patočka, Jan. *L'Art et le Temps*, traduit par Erica Abrams. Paris : P.O.L., 1990.

—. « [Leçons sur la corporéité] ». In Jan Patočka, *Papiers Phénoménologiques*, traduit par Erica Abrams, 53–116. Grenoble : Millon, 1995.

—. « Corps, possibilités, monde, champ d'apparition ». In Jan Patočka, *Papiers Phénoménologiques*, traduit par Erica Abrams. Grenoble : Millon, 1995.

—. *L'Ecrivain, son objet*, traduit par Erica Abrams. Paris : P.O.L, 1990.

—. *Le Monde naturel et le mouvement de l'existence humaine*, traduit par E. Abrams. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, Bruxelles : F.U. Saint-Louis, 1988.

—. *Platon et l'Europe*, traduit par Erica Abrams. Paris : Verdier, 1983.

—. *Qu'est-ce que la phénoménologie?*, traduit par E. Abrams. Grenoble : Millon, 1988.

Pessoa, Fernando. *Visage avec masques*, traduit par Armand Guibert. Paris : Méréal, 1997.

Tengelyi, Lázsló. « La phénoménologie asubjective et la théorie des trios mouvements de l'existence chez Patočka ». In *Jan Patočka, phénoménologie asubjective et existence*, diriguée par Renaud Barbaras, 137-150. Paris, Milano : Mimesis, 2007.