# Postfacio a La Obsesión del Origen de Eduardo Grüner

Dardo Scavino

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Dardo Scavino. Postfacio a La Obsesión del Origen de Eduardo Grüner. La obsesión del origen, Eduardo Grüner, 2020, La obsesión del origen, 9789874739650. hal-03083935

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Submitted on 11 Jun 2025

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Así se terminan entonces estos tres ensayos magistrales escritos por Eduardo Grüner: con ese epílogo “apocalíptico”, en su acepción de cataclismo terminal y de revelación –en griego– de un secreto, como si hubiera algo oculto que saliera a la luz del día pero justo cuando se hace de noche. Hace treinta años, tras la Caída del Muro y la masacre de Tiananmén, después de la revelaciones sobre el Gulag y el genocidio de Camboya, se presentó al capitalismo como un príncipe azul serio y eficiente llegado para rescatarnos de las garras de los comunistas y sus regímenes totalitarios. Y la historia terminaba con ese final feliz: las definitivas nupcias de la humanidad con la mano invisible del mercado. Pero hoy empieza a revelarse que este príncipe y sus accionistas eran furiosos psicópatas obstinados en acabar con el medioambiente y, por ende, con nosotros. Hasta un multimillonario como Bill Gates declara que el capitalismo y su mano son los claros responsables de los estragos ecológicos, y de todos lados se alzan voces reclamando que alguien –¿pero quién y cómo exactamente?– frene esa locomotora desbocada que arrolla todo a su paso.

Esta devastación no es nueva, por supuesto, ni tampoco su denuncia. En una novela epistolar de 1799, *Hyperion*, escrita cuando la revolución industrial estaba apenas despuntando, Hölderlin se refería a esa vocación colonialista de los burgueses europeos y a eso “que, entre los salvajes, se mantenía casi siempre en toda su divina pureza y que esos bárbaros que todo calculan explotan como si fuera un telar, porque no saben obrar de otra manera y porque una vez que un ser humano fue adiestrado para eso, se pliega a su utilidad y, en vez de soñar, solo busca su provecho”. ¿Pero el propio *Manifiesto del partido comunista* no presentaría a continuación al capitalismo como un vasto apocalipsis provocado por esos “bárbaros que todo calculan”? El cataclismo afectaba por aquel entonces el mundo precapitalista que se desmoronaba en Europa a pasos agigantados y que empezaba a derrumbarse también en el resto del planeta. “La burguesía ha interpretado en la historia un papel eminentemente revolucionario”, escribían Marx y Engels, porque estaba diluyendo ese presunto orden “patriarcal”, que podríamos calificar también de “artesanal”, y que abarcaba a todos los modos de producción premodernos. Y este cataclismo constituía además una revelación: cuando “los estremecimientos sagrados y los fervores piadosos, el entusiasmo caballeresco, la sentimentalidad pequeñoburguesa” se ahogan el “agua glacial del cálculo egoísta” los sujetos
pueden ver "con un ojo desengaño" el lugar que ocupan en la sociedad. Gracias al triunfo de
la burguesía, proseguían Marx y Engels, "todas las relaciones sociales inmovilizadas en la
herrumbre, con su cortejo de ideas y opiniones admitidas y veneradas, se diluyen", y se revela el
secreto mejor guardado de todas las sociedades: ese "cálculo egoísta", es decir, la economía. Los
pensadores alemanes efectuaban una profecía histórica -la mundialización del capitalismo- y
una profesión de fe epistémica -lo real es la economía-, como si hubiera una complicidad entre
el servicio de contabilidad de las empresas y la ciencia matematizada (o como si no fuera casual
que los economistas fueran y vinieran de una oficina a otra). Pero Hölderlin no se equivocaba:
ese bárbaro calculador no era la verdad "última" de los sujetos sociales -la verdad más profunda
pero también la postrera- sino la consecuencia de un adiestramiento, un lamentable producto
histórico susceptible de disolución como tantas cosas "sólidas".

Si podemos hablar de una determinación “en última instancia” de los procesos económicos –si podemos hablar de una ciencia de la sociedad susceptible de matematización como las ciencias naturales–, se debía, para Marx, a que la burguesía, con su comercio, sus bancos y sus fábricas automatizadas, acabó con los artesanos que vendían sus productos y los convirtió en proletarios que venden su tiempo de trabajo abstracto, descalificado o despojado de saberes y destrezas. Sin este trabajo descalificado, susceptible de comprarse y de venderse en unidades horarias, no habría valor de cambio, ni fetichismo de la mercancía. Ese trabajo automatizado se convierte en trabajo calculable y, de acuerdo con este razonamiento dialéctico, en la revelación de la esencia del trabajo incalculable, porque la negación de lo cualitativo, lo cuantitativo, es finalmente el descubrimiento de su íntima verdad. A esto se refería Adorno cuando aseguraba que, con Descartes, la metafísica dividía el ser entre un sujeto calculador y una naturaleza calculable. A esto se refería también Heidegger cuando se propuso demostrar que Descartes descendía de Platón.

Cuando se afilió al partido nazi, Heidegger pensaba estar sumando su prestigio a la lucha
contra los bárbaros calculadores que a su entender habían triunfado tanto al Oeste como al Este.
Heidegger había adherido unos años antes al movimiento juvenil que se insurgía contra esos
bárbaros y tanto él como Walter Benjamin –estudiantes, ambos, en Friburgo– participaron a
fines de 1913 del encuentro de la *Jugendkultur* que se realizó en Meissner. Este mismo
movimiento juvenilista, dicho sea de paso, inspiró cinco años más tarde la Reforma
Universitaria de Córdoba, y tanto en Alemania como en Argentina se escindió a continuación
en una vertiente izquierdista y otra de extrema derecha. Benjamin lo abandonó cuando muchos
de sus camaradas quedaron hipnotizados con la propaganda belicista del régimen de Guillermo
II en las vísperas de la Primera Guerra, y estuvo muy acertado porque de ese mismo movimiento se desprendieron las Juventudes Hitlerianas y, algunos años después, el Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán. Lamentablemente Heidegger comprendió muy tarde que el corazón del nazismo no se encontraba en las payasadas wagnerianas de los mítines del Führer sino en los despiadados cálculos del administrador de los campos, preocupado por saber cuántos litros de Zyclon B y cuántos kilos de carbón precisaría encargar en función de los deportados que le traían los trenes. Heidegger llegó a hablar en *Das Gestell* de una “fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y en los campos de exterminio”, y la comparó con la “industria agroalimentaria”, los “bloqueos destinados a matar de hambre a un pueblo” y la elaboración de una “bomba de hidrógeno”, pero sinceramente no creo que estuviera colocando en un mismo plano moral la producción industrial de pollos o tomates y la producción industrial de cadáveres: fueron los nazis quienes gestionaron esos campos como si tratara de una organización productiva, actitud que, lejos de restarle horror a estos hechos, lo acrecienta y distingue el genocidio cometido en Auschwitz o Treblinka de otros, igualmente pavorosos, como el armenio o el ruandés, y hasta de las masacres perpetradas por los *Einsatzgruppen* que para los historiadores forman parte, y con razón, de la Shoa.

El silencio de los alemanes en relación con los campos de exterminio se remonta, en realidad, a principios de siglo XX e incluye a muchos intelectuales que no adhirieron al nazismo. Porque los nazis no inventaron los campos de concentración. Estos fueron la ocurrencia de un médico español, Valeriano Weyler, que en 1896 mandó a construir en Cuba barracones de madera rodeados de alambres de púa para internar a los campesinos sospechosos de apoyar a la guerrilla independentista de Antonio Maceo. Entre 170.000 y 600.000 cubanos murieron allí de hambre o enfermedades, y Weyler organizó sus “campos de reconcentración” para que en menos de un año esos cuerpos se esfumaran y nadie los recordara. A partir de 1904 los administradores coloniales del Kaiser Guillermo II se inspiraron en esta innovación tecnológica para instalar campos en Namibia y exterminar, una vez más, a los rebeldes independentistas. En esos campos murieron unos 20.000 namas y unos 60.000 hereros y un maestro de Josef Mengele, Eugen Fischer, efectuó con ellos experiencias genéticas que se conservarían en el Instituto Kaiser-Wilhelm de Antropología, Herencia Humana y Eugenismo, experiencias que su discípulo proseguiría en el campo de Auschwitz-Birkenau. No es raro entonces que Hannah Arendt haya dicho que los nazis habían trasladado al territorio europeo los métodos ensayados, primero, en las colonias, que pasaron desapercibidos para la opinión
pública y la enorme mayoría de los intelectuales de la época (por tratarse, obviamente, de pueblos colonizados).

La polémica sobre el vínculo entre Heidegger y el nazismo no es nueva, y mucho antes de las revelaciones de sus *Cuadernos negros*, se discutía si el pensamiento “existencialista” le había dado letra o no a los secuaces del Führer. Mientras Heidegger dictaba su conferencia *Die Gefahr* en Bremen, aparecía en la revista *Realidad* de Buenos Aires un artículo de Julio Cortázar: “Irracionalismo y eficacia”. Se trataba de una respuesta polémica a un libro de Guillermo de Torre publicado un año antes: *Valoración literaria del existencialismo*. Tildándolos de “irracionalistas”, el esposo de Norah Borges acusaba a los existencialistas de complicidad con el nazismo, y no les endilgaba este pecado solamente a Martin Heidegger y a su antecesor, Friedrich Nietzsche, sino también a notorios resistentes como Albert Camus o Jean-Paul Sartre. Aunque no se había instalado aún en París, donde frecuentaría los círculos existencialistas de Saint Germain-des-Prés, Cortázar defendió ese movimiento alegando que ningún sistema político de “consecuencias capitales” había emanado de algún “desborde irracional” y recordando que las aberraciones perpetradas por Hitler y sus secuaces provenían de un “paciente sistema, una organización de impulsos inorganizados, una técnica”, y aunque se presintieran en sus pasiones ciertas “urgencias irracionales”, “lo visible y eficaz estará en la estructura funcional y funcionante del edificio”.

En un libro reciente, *Libres de obedecer*, Johann Chapoutot demuestra que el nuevo *management* neoliberal no proviene tanto de los *Principles* de Frederick Taylor como de los escritos de un tecnócrata del III Reich, el *Oberführer* Reinhard Höhn. A través de sus institutos, donde se formaron unos 600.000 ejecutivos, Höhn siguió enseñando su sistema hasta los años noventa cuando un historiador reveló su complicidad con los nazis. Analizando minuciosamente sus discursos, Chapoutot demuestra que, lejos de defender un Estado intervencionista, los nazis preconizaban para sus empresas y, precisamente, para sus campos de exterminio, la cultura del proyecto personal y la evaluación de resultados que terminarían adoptando los misioneros del toyotismo y el *New Management*. El libro de Chapoutot nos permite echar, por ende, una nueva luz sobre los vínculos de la Escuela de Chicago con los regímenes de Pinochet y Videla, laboratorios del capitalismo radical que se extenderá por todo el orbe tras el triunfo de Thatcher y la derrota de Malvinas proponiéndonos una nueva versión del darwinismo spenceriano de los nazis y esa imaginaria supervivencia del más fuerte que algunos llaman, ahora, “meritocracia”.
Marx se mostró siempre ambivalente a propósito de aquel proceso de “devastación” del viejo mundo en manos de los “bárbaros que todo calculan”. En el capítulo XV del *Capital* volvió a abordar esta cuestión a propósito de la automatización del trabajo y denunció la precariedad de esos obreros vueltos “superfluos” por las nuevas maquinarias. Apuntó muy especialmente a las consecuencias catastróficas que la automatización había tenido en las distintas colonias, como sucedió en la India, donde los telares de Manchester hambreaban a los tejedores de Uttar Pradesh. Marx citaba entonces el informe de un gobernador general de ese país acerca de los efectos devastadores de la introducción de telas metropolitanas: “Los huesos de los tejedores blanquean las llanuras de la India”. Y por eso se burlaba de aquellos economistas que pretendían consolar a esos artesanos diciéndoles que se trataba de “*a temporary inconveniencee*”: “Arrojando a los tejedores a la eternidad”, ironizaba, “la máquina de tejer no les había provocado, evidentemente, ‘inconvenientes pasajeros’”.

Y sin embargo el propio Marx había escrito en un artículo sobre el imperialismo inglés en India que, aunque lamentable, por los miles de cadáveres que dejaba en el camino, la dominación colonial traería aparejada una benéfica modernización de ese país, en el plano económico, social y político, acabando con el oprobioso régimen de castas y marajás y preparando la región para convertirse algún día en una nación independiente. “Bajo el impulso de los intereses más mezquinos”, Inglaterra estaba llevando a cabo “una revolución social en el Indostán”, dado que estaba acabando –atención– con esa vida “sin dignidad”, “estática y vegetativa” y con esa “forma pasiva de existencia”. Los calculadores bárbaros de Hölderlin se convertían ahora en “el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución” y por más “penoso que sea para nuestros sentimientos personales el espectáculo de un viejo mundo que se derrumba”, concluía Marx, “desde el punto de vista de la historia tenemos pleno derecho a exclamar como Goethe: ¿Quién lamenta los estragos / si los frutos son placeres? / ¿No aplastó miles de seres / Tamerlán con su reinado?”

Como muchos teóricos del colonialismo, Marx pensaba que el imperialismo británico acabaría con una jerarquía social intolerable, pero ese viejo mundo en decadencia también estaba compuesto, desde su punto de vista, por sociedades “primitivas” destinadas a extinguirse. Hoy resulta inimaginable la existencia de un político “progresista” que tratara de convencer a un indígena del Amazonas, Nueva Guinea o cualquier otra región relativamente preservada de la explotación capitalista, de abandonar sus modos de vida y de aceptar la instalación en lo que queda de sus selvas de alguna industria moderna y robotizada a la que ingresaría como obrero a cambio de un salario y una conexión a internet. ¿Para qué seguir haciendo sus bebidas con
frutos locales si puede beber Coca-Cola y trabajar en alguna de sus embotelladoras mientras
por sus ríos flotan toneladas de envases de plástico? ¿Y para qué andar buscando esos frutos
por la selva si pueden trabajar en una plantación agro-capitalista fumigando la soja con ese
mismo pesticida que va a acabar con las abejas y la polinización natural de las especies
regionales? Aunque pensándolo bien, ese político “progresista” no resulta tan inimaginable: se
parece a Bolsonaro. Exagero, pero apenas, como para medir la distancia que nos separa del
siglo XIX y de su bárbaro imperialismo modernizador. Solo a personajes como Bolsonaro se
les ocurriría defender hoy la idea de que los “intereses más mezquinos” pudieran provocar con
sus “estragos” una “revolución social” en esas comunidades “inmovilizadas en la herrumbre”.
Estos estragos son, para nosotros, la “sola y única catástrofe que no cesa de amontonar ruinas
sobre ruinas”, la misma que el Angelus Novus de Paul Klee y de Walter Benjamin veía cuando
se volvía para mirar el pasado mientras la tempestad del progreso lo empujaba hacia el futuro.

Quienes nos reconocemos, todavía, en aquel *Manifiesto* de 1848, no solo porque
pensamos que el capitalismo es el nombre del suicidio de la humanidad sino también porque
entendemos que la solución radicaría, sobre todo, en una apropiación colectiva de los medios
productivos, tenemos trabajo por delante: ¿cómo podemos seguir siendo comunistas sin adherir
a la apología del imperialismo modernizador, la barbarie calculadora y las premisas epistémicas
de la primera parte de ese texto? Cuando Walter Benjamin deploraba el mesianismo progresista
de la socialdemocracia e imaginaba la revolución como un freno de emergencia que detenía el
tren capitalista, aludía a esta cuestión. Y cuando Grüner encuentra hoy un “punto de cruce”
entre la “cuestión de la técnica” de Heidegger y la “razón instrumental” de Adorno no sugiere
algo diferente. No sabemos hoy si el freno existe, pero la emergencia, sí, seguro.