Sylvain Lebreton

# Zeus « qui-règne-sur Dodone (Hom., *Il.* 16.233-234) » et ses épigones. Les attributs onomastiques construits sur *medeôn, -ousa + toponyme*

À la mémoire d’Alexandru Avram.

Résidents, occupants, propriétaires, protecteurs, gardiens, guides, fondateurs, maîtres, souverains, monarques, despotes. . . Les rôles que peuvent tenir des dieux dans un lieu qui leur est nominalement attribué sont multiples<fnref n="1" />. La multiplicité des épithètes toponymiques, parmi les nombreux attributs onomastiques divins qui peuplent le polythéisme des anciens Grecs<fnref n="2" />, en témoigne. Au sein de cette catégorie dominent les adjectifs dérivés de noms de lieux, comme *Ephesia* pour l’Artémis d’Ephèse, *Puthios* ou *Dêlios* pour les Apollon de Pythô (i.e. Delphes) ou de Délos. Cependant, d’autres ressources onomastiques peuvent être mobilisées pour attacher des dieux à des lieux. Elles ont notamment été bien mises en évidence dans les sociétés ouest-sémitiques, par le biais d’une typologie qui distingue quatre formes d’associations entre un *Divine Name* (DN) et un *Geographical Name* (GN), à savoir : 1. dieu *de* tel lieu (« DN of GN ») ; 2. dieu *dans* ou à tel lieu (« DN in/at GN ») ; 3. dieu *qui habite* ou *réside* dans tel lieu (« DN who dwells/resides in GN ») ; 4. dieu *maître* ou *seigneur* de tel lieu (« DN lord/ lady of GN »)<fnref n="3" />. Dans un environnement linguistique certes différent, des constructions équivalentes sont également observables dans l’onomastique divine grecque, que l’on pense à Aphrodite en *Kêpois* (« aux Jardins »), Aphrodite *Kephalêthên* (« (qui vient) de Kephalè »)<fnref n="4" /> ou Zeus *Dôdônês medeôn* (« qui règne-sur-Dodone »)<fnref n="5" />. Ces constructions, qui associent donc à un toponyme une préposition, un suffixe ou un participe, sont autant d’attributs onomastiques qui identifient des divinités en les associant chacune à un lieu. Par-delà leurs caractéristiques proprement grammaticales ou linguistiques, elles les situent dans l’espace tout autant que des adjectifs. Le font-elles différem-

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

<footnote n="1">1 La troisième rencontre consacrée aux « Dieux d’Homère » traitait des dénominations divines homériques et de leur circulation (Bonnet/Pironti 2021). C’est donc dans le prolongement de ce qui fut également le premier colloque du programme ERC MAP (le deuxième étant édité dans les présents actes), que s’inscrit cette étude. Sauf indication contraire, les dates sont entendues avant notre ère. Je remercie l’expert.e anonyme pour sa relecture attentive et ses suggestions enrichissantes ; je reste toutefois seul comptable de l’intégralité de cet article.</footnote>

<footnote n="2">2 Sur les attributs onomastiques divins, cf. Bonnet et al. 2018. Sur les épithètes divines (notamment toponymiques), cf. Brulé 1998 et Parker 2017.</footnote>

<footnote n="3">3 Smith 2016, 71–77, avec les références antérieures.</footnote>

<footnote n="4">4 Cf. Pirenne-Delforge 1994, 48–66 et 79–80 respectivement.</footnote>

<footnote n="5">5 Cf. *infra*, p. 295–296.</footnote>
ment ? Pour le dire autrement, ces attributs onomastiques sous-tendent-ils un mode d'action particulier de la divinité sur le lieu qui lui est associé, plus que les habituels adjectifs toponymiques, qui ne désignent littéralement qu'un rapport vague entre les deux ? Leur emploi procède-t-il de contextes spécifiques ? Leurs usages s'appuient-ils sur des connotations ou des conceptions théologiques déterminées ?

Un aperçu d'ensemble du champ des possibles étant hors de portée du format de la présente étude, celle-ci se concentrera sur les syntagmes combinant le participe μεδέων, -ουσα, « qui règne sur »<fnref n="6" />, et un toponyme (le plus souvent au génitif) lors qu'ils qualifient une divinité, dans une documentation se concentrant principalement sur le monde égéen et pontique, de l'époque archaïque à l'époque hellénistique. Au-delà de sa taille relativement restreinte, le dossier regroupant ces formules permet de poser directement la question du rapport entre le divin et l'espace, telle qu'elle a déjà été abordée dans d'autres cadres spatio-temporels. Ainsi en Anatolie à l'époque impériale romaine, l'onomastique divine – entre autres – désigne-t-elle des dieux régnant sur leurs territoires en monarques justiciers, par le biais d'éléments tels que *basi-leuôn, kurios* ou *despotês*<fnref n="7" />. Dès lors, les séquences onomastiques construites comme Zeus *Dôdônês medeôn* véhiculent-elles des conceptions analogues du divin ? Ou bien les dieux *medeontes* exercent-ils d'autres façons d'occuper, de régir les lieux qui leur sont ainsi attribués ?

Pour tenter d'apporter une réponse à cette question, il est nécessaire d'examiner les occurrences des constructions *medeôn, -ousa + toponyme* en contexte. Dans l'optique de déceler les dynamiques spatiales qui peuvent être encapsulées dans de tels éléments onomastiques, il conviendra d'être particulièrement attentif aux différentes « couches » de localisation possibles. En effet, au moins trois de ces « couches » peuvent être impliquées : celle du lieu dont le dieu est *medeôn*, celle des agents sociaux qui les évoquent ou les invoquent ainsi, et celle de l'endroit où la puissance divine est censée s'exercer, toutes pouvant être similaires ou différentes. De ce point de vue, parce que l'identification de la troisième « couche » de localisation repose respectivement sur la situation d'une action décrite et sur le lieu de découverte et/ou d'origine de la source, les sources issues de la tradition manuscrites (« littéraires ») et les inscriptions nécessitent sans doute d'être explorées successivement.

<footnote n="6">6 DELG, s.v. μέδω.</footnote>

<footnote n="7">7 Belayche 2006 et 2020.</footnote>
# 1 Les dieux medeontes dans la tradition manuscrite

## 1.1 Des moirai territoriales divines exclusives ?

Dans la tradition manuscrite⁸, le terme *medeôn*, *ousa* est caractéristique de la langue poétique : il est en effet presque totalement absent des textes en prose (lexiques et scholies mis à part). D'autre part, il se rapporte le plus souvent aux dieux⁹. Ceux-ci peuvent être parfois désignés ainsi comme régnant sur un de leurs domaines de prédilection – l'arc pour Artémis chez Euripide, par exemple¹⁰ –, voire sur « tout » comme Zeus-ou-Hadès, toujours chez le Tragique¹¹, ou encore sur d'autres divinités¹². Mais le plus souvent, *medeôn*, *ousa* est associé à un lieu, en principe au génitif : dans une minorité de cas, il s'agit d'un espace générique, fréquemment la mer¹³ ; pour une large part, c'est donc un toponyme qui suit. La carte que l'on peut établir de ces dieux qui règnent quelque part n'est guère surprenante : Aphrodite est chez elle à Cythère, à Chypre et à Éryx, Zeus dans ses grands sanctuaires de Dodone et d'Olympie, ainsi que sur les sommets de l'Ida et de l'Atabyron, Athéna à Athènes, Héra à Samos, etc. (Tab. 1 et Fig. 1).

8 L'inventaire se veut extensif, mais pas exhaustif : on laisse ainsi de côté la poésie épique tardo-antique (*Argonautiques orphiques*, Nonnos, Quintus de Smyrne). Sauf indication contraire, les éditions et traductions des textes issus de la tradition manuscrite sont celles de la *Collection des Universités de France*.

9 Quelques exceptions : Égine « qui règne sur la mer Dorienne » (Pi. *Pae*. 6.123-124) ; le lion « roi des animaux » (Opp. C. 2.165 Mair) ; Ptotémée II est « notre souverain » chez Callimaque (Call. *Jov*. 86).

10 Ε. *Hipp*. 166-168 : τὰν δ' εὖλοχon οὐρανίαν | τόξων μεδέουσαν ἀύτευν | Ἀρτεμιν. Apollon est « maître des chants » chez Callimaque : Φοῖβον ἀοιδάων μεδέοντα (Call. *Del*. 5). Le chœur des *Cavaliers* d'Aristophane invoque Poséidon « qui règne sur les dauphins », dans une formule qui inclut par ailleurs deux attributs onomastiques toponymiques, *Souniaratos* et *Geraistios* : ὦ χρυσοτρίαιν', ὦ | δελφίνων μεδέων Σουνιάρατε, | ὦ Γεραίστιε παῖ Κρόνου (Ar. *Eq*. 559-561).

11 Ε., *Cret*. 7 (fr. 912 Nauck). 1-3 : Σοί τῷ πάντων μεδέοντι χοὴν | πέλανόν τε φέρω, Ζεὺς εἴτ' Ἁίδης | ὀνομαζόμενος στέργεις. Le « Cronien seigneur du tonnerre » est (peut-être) également « le maître de toutes choses » chez Bacchylide : ἀναξιβρέντας ὁ πάντω[ν με]δ[έω]ν (B. *Dith*. 3.66).

12 Une épigramme anonyme (*AP* 9.581) fait d'Apollon le maître des Piérides, des Muses en l'occurrence attachées à un lieu par leur nom : Τοξότα Πιερίδων μεδέων ἐκατηβόλε Φοίβε.

13 De fait, plusieurs divinités règnent sur l'espace maritime, que se partagent Hélène divinisée – avec le concours des Dioscures – chez Euripide (E. *Or*. 1690 : μεδέουσα θαλάσσης), Poséidon chez Moschos (Mosch. *Europa* 149 : μεδέων πολιῆς ἀλός Ἐννοσίγαιε), Ino-Leucothéa dans une épigramme de Philodème de Gadara (*AP* 6.349 : μεδέουσα | Δευκοθέη πόντου ; cf. également *H.Orph*. 74.3), quand il ne s'agit pas d'une collectivité divine dans les *Halieutiques* d'Oppien (Opp. H. 5.625 Mair : μακάρεσσιν ἀλός μεδέουσι βαθείης) ; à cette liste, il faut encore ajouter Physis, que l'*Hymne orphique* qui lui est adressé exalte comme souveraine céleste, terrestre et marine (*H.Orph*. 10.14). En dehors de la mer, on ne trouve guère que le gymnase, réalité autant spatiale qu'humaine du reste, apanage d'Hermès dans une épigramme de Nicias de Milet (*AP* 16.188). La *polis* et la *chôra* sur lesquelles règne l'Athéna des *Cavaliers* d'Aristophane (Ar. *Eq*. 585 et 763) ne sont pas des espaces génériques, mais relèvent évidemment du territoire athénien (cf. *infra*, p. 300, note 49).
<table><caption>**Tab. 1:** Divinités qualifiées de *medeôn*, -ousa + toponyme dans les sources de la tradition manuscrite.</caption><thead><tr><th>Divinité</th><th>Lieu</th><th>Attribut onomastique</th><th>Source</th><th>Date</th></tr></thead><tbody><tr><td>Achille</td><td>Scythie</td><td>وليغوس</td><td>Alc. fr. 354</td><td>VIIe-Vle s.</td></tr><tr><td>Aphrodite</td><td>Chypre</td><td>κύπροιο ἐῦκτιμένης μεδέουσα</td><td>H.Ven. 1.292</td><td>VIIe-Vle s.</td></tr><tr><td>Aphrodite</td><td>Chypre/ Salamine</td><td>Σαλαμῖνος ἐὐκτιμένης μεδέουσα εἶναλίης τε Κύπρου</td><td>H.Ven. 3.4-5</td><td></td></tr><tr><td>Aphrodite</td><td>Chypre/ Paphos, Cythère</td><td>Κύπρου καὶ Κυθήρων καὶ Πάφου μεδέουσα</td><td>Ar. Lys. 833-834</td><td>Ve s.</td></tr><tr><td>Aphrodite</td><td>Paphos</td><td>Πάφου μεδέουσα</td><td>Opp. H. 4.28 Mair</td><td>Ile s. de n.è.</td></tr><tr><td>Aphrodite</td><td>Éryx</td><td>Ἐρυκος μεδέουσα</td><td>A.R. 4.917-918</td><td>IIIe s.</td></tr><tr><td>Athéna</td><td>Athènes</td><td>Ἀθηνῶν μεδεούσῃ</td><td>Plu. Them. 10.4</td><td>Ile s. de n.è.</td></tr><tr><td>Athéna</td><td>Athènes</td><td>Ἀθηνῶν μεδεούσῃ</td><td>Aristid. 192 Jebb</td><td>Ile s. de n.è.</td></tr><tr><td>Héra</td><td>Samos</td><td>Σάμου μεδέουσα</td><td>Diod. AP 6.243</td><td>Ier s.</td></tr><tr><td>Hermès</td><td>Cyllène/ Arcadie</td><td>Κυλλήνης μεδέοντα καὶ Ἀρκαδίης πολυμήλου</td><td>H.Merc. 1.1-2 (idem H.Merc. 2.1-2)</td><td>Vle s.</td></tr><tr><td>(Isis)</td><td>Égypte</td><td>Αἰγύπτου μεδέουσα μελαμβώλου</td><td>Phil. AP 6.231</td><td>Ier s. de n.è.</td></tr><tr><td>Mnémosyne</td><td>Éleuthères</td><td>γουνοῖσιν Ἐλευθῆρος μεδέουσα</td><td>Hes. Th. 54</td><td>VIIIe-VIIe s.</td></tr><tr><td>Pan</td><td>Arcadie</td><td>Ἀρκαδίας μεδέων</td><td>Pi. Parth. fr. 3.1</td><td>Ve s.</td></tr><tr><td>Pan</td><td>Arcadie</td><td>Ἀρκαδίας μεδέων</td><td>PMG 887.1 (apud Ath. 15.694d)</td><td></td></tr><tr><td>Sabazios</td><td>Phrygie</td><td>Φρυγίης μεδέων</td><td>H.Orph. 48.5</td><td>Ile-IIIe s. de n.è.</td></tr><tr><td>Zeus</td><td>Mont Atabyron (Rhodes)</td><td>Ἀταβυρίου μεδέων</td><td>Pi. O. 7.87-88</td><td>Ve s.</td></tr></tbody></table>
<table><caption>Tab. 1 (continued)</caption><thead><tr><th>Divinité</th><th>Lieu</th><th>Attribut onomastique</th><th>Source</th><th>Date</th></tr></thead><tbody><tr><td>Zeus</td><td>Dodone</td><td>Δωδώνης μεδέών<br>δυσχειμέρου</td><td>Hom. II. 16.234</td><td>VIIIe s.</td></tr><tr><td>Zeus</td><td>Mont Ida<br>(Troade)</td><td>“Ιδηθεν μεδέων</td><td>Hom. II. 3.276 ;<br>3.320 ; 7.202 ;<br>24.308</td><td>VIIIe s.</td></tr><tr><td>Zeus</td><td>Olympie</td><td>Πίσης μεδέων</td><td>Alc. AP 12.64</td><td>VIle-Vle s.</td></tr><tr><td>Zeus</td><td>Olympie</td><td>Τῷ Πίσης μεδέοντι</td><td>Lucill. AP 11.258</td><td>Ier s.</td></tr></tbody></table>

<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>Fig. 1: Carte des lieux sur lesquels règnent les divinités qualifiées de *medeôn*, *ousa* d'après les sources de la tradition manuscrite (© S. Lebreton, à partir de l'interface cartographique de la *DB MAP*<fnref n="14" />).</figcaption></figure>

Deux remarques peuvent cependant être formulées. Premièrement, aucune des occurrences textuelles n'associe simultanément plusieurs dieux à un même toponyme : les dieux ne sont pas *medeontes* ensemble<fnref n="15" />. Deuxièmement, et c'en est presque la conséquence logique, chaque lieu ou région identifiable semble être l'apanage exclusif d'un dieu ou d'une déesse – à l'exception de l'Arcadie que régit tantôt Hermès, tantôt Pan. Ce double constat est peut-être révélateur d'un partage de l'espace terrestre strict : les dieux ne règnent ensemble que sur l'Olympe, synthèse cosmique

<footnote n="14">14 https://geoapps.huma-num.fr/adws/app/8cc4e1b9-3a92-11e9-8702-e571f836e404/.</footnote>

<footnote n="15">15 C'est différent pour les espaces génériques, la mer en premier lieu : cf. *supra*, p. 291, note 13.</footnote>
des moirai territoriales des dieux, si l'on en croît une épi programme funéraire gravée sur
une stèle retrouvée à Cnossos<fnref n="16" />.

1.2 Régner et rayonner ?

Le participe medeôn, -ousa est donc utilisé de façon privilégiée, le plus souvent en
poésie, pour associer une divinité à un lieu. Les attributs onomastiques ainsi formés
dénotent-ils une dynamique particulière quant à la façon des dieux d'occuper l'es-
pace ? Les cas ne manquent pas<fnref n="17" /> qui désignent le ou la divin.e maître.sse des lieux
où les évènements évoqués prennent place. Il en va ainsi dans une épi programme attri-
buée à Alcée priant Zeus qui-règne-sur Pisa d'accorder la victoire à l'éromène chanté
par l'auteur au pied du mont Kronion<fnref n="18" />. De même, chez Apollonios de Rhodes, alors
que les Argonautes passent près d'Anthémoessa, l'île tyrrhénienne des Sirènes, l'A-
phrodite qui-règne-sur Éryx secourt Boutès en proie aux remous et l'établit sur le cap
Lilybée<fnref n="19" /> : la déesse exerce sa puissance en souveraine du lieu, depuis une éminence
dominant un espace autant terrestre que marin ; de fait, son rayon d'action dépasse
l'échelle strictement locale. On peut faire un constat analogue dans le cas du Zeus
qui-règne-sur le mont Atabyron, sous la protection duquel Pindare place sa VIIe
Olympique, composée en 464, en même temps que le pugiliste Diagoras de Rhodes
qu'elle célèbre<fnref n="20" />. Si la localisation de l'agent bénéficiaire de l'adresse coïncide avec
celle du dieu, il y a loin à ce que cette adéquation limite l'attribut onomastique divin
à un seul ancrage local. Le maître de l'Atabyron, à l'instar de bien d'autres Zeus som-
mitaux (le Lukaios d'Arcadie par exemple), participe d'une identité supra-civique<fnref n="21" />
qu'il est d'autant plus nécessaire de convoquer ici : dans cette ode, le poète revient
en effet sur l'origine de la partition de « l'île aux trois cités » (v. 18 : tripolin nason),
lorsqu'il évoque la naissance des trois éponymes Camiros, Ialysos et Lindos (v.
73-76). De plus, les épinicies de Pindare ont vocation à voyager : la charis qu'elles

<footnote n="16">16 *I.Cret.* I viii 34 (Cnossos, IIe-Ier s.) : θεοι μεδέοντες Ὀλύν(που).</footnote>

<footnote n="17">17 On laisse notamment de côté les textes fragmentaires et ceux pour lesquels le contexte spatial est difficile à appréhender (Pi. *Parth*. fr. 3.1 e.g.). Voir le Tab. 1 pour le relevé des occurrences.</footnote>

<footnote n="18">18 *AP* 12.46. De même, dans une veine satirique, chez Lucill. *AP* 11.258.</footnote>

<footnote n="19">19 A.R. 4.912–919.</footnote>

<footnote n="20">20 Pi. O. 7.87-90 : Ἀλλ', ὦ Ζεῦ πάτερ, νώτοισιν Ἀταβυρίου | μεδέων, τίμα μὲν ὕμνου τεθμὸν Ὀλυμπιονίκαν, | ἄνδρα τε πῦξ ἀρετὰν εὐρόντα, δίδοι τέ οἱ αἰδοίαν χάριν | καὶ ποτ' ἀστῶν καὶ ποτὶ ξείνων. « O Zeus, ὃ père qui veilles sur la croupe de l'Atabyre, sois propice à cet hymne, dû, selon le rite, au vainqueur olympique ; protège ce héros à qui son poing a conquis la gloire ; donne-lui le respect affectueux de ses concitoyens et des étrangers ».</footnote>

<footnote n="21">21 En témoignent notamment les nombreuses dédicaces adressées à Zeus, Zeus *Ataburios*, Zeus *Basileus* provenant de son sanctuaire du mont Atabyron, pour la plupart rassemblées par Jacopi 1932, 236–255, n°145–217.</footnote>
confèrent au vainqueur, mais aussi à leur propre auteur lui-même, doit leur faire tra-
verser l'espace, diffusant la renommée par-delà les mers, autant que le temps.

Mais c'est probablement chez les poètes épiques que la capacité des dieux me-
deontes à se projeter dans l'espace est la plus évidente. Dans la *Théogonie*, c'est en
Piérie (près de l'Olympe) que Mnémosyne, « reine des coteaux d'Eleuthères »<fnref n="22" />, en-
fante de Zeus les neuf Muses dont Hésiode a souligné dès l'ouverture du poème l'at-
tachement à l'Hélicon<fnref n="23" />. L'attribut onomastique de Mnémosyne soutient donc bien
l'ancrage de cette dernière et, partant, de ses filles, à la Béotie – ancrage sur lequel
on comprend aisément pourquoi le poète d'Ascra s'appesantit. Par là-même, il im-
plique une distance entre le lieu sur lequel la divinité règne et celui où elle agit –
ici en mettant au monde les Muses. Le constat est encore plus net chez Homère, où
la construction *medeôn* + toponyme n'apparaît que dans l*Iliade* et n'est attribuée
qu'à Zeus. Plusieurs fois le dieu « règne depuis l'Ida (*Idêthen medeôn*) »<fnref n="24" />, le suf-
fixe –θεν ajouté à "Ιδη pointant de fait vers l'origine du pouvoir plutôt que son éten-
due. Mais il est également celui « qui-règne-sur Dodone (*Dôdônês medeôn*) », dans
un passage bien connu du chant XVI de l'*Iliade* (v. 220–232). Rappelons-en le
contenu : Achille, après avoir harangué ses Myrmidons et placé Patrocle et Automé-
don à leur tête, s'en retourne à sa baraque. Il sort de son coffre la coupe spéciale-
ment destinée aux libations à « Zeus père (*Dii patri*) » ; au milieu de la cour, le
regard levé vers le ciel, il verse le vin, sous les yeux de « Zeus à-qui-plaît-la-foudre
(Dia terpikeraunon) », en accompagnant le geste de la prière suivante :

Ζεῦ ἄνα Δωδωναῖε Πελασγικὶ τηλόθι ναίων
Δωδώνης μεδέων δυσχειμέρου

Zeus seigneur Dodonéen Pélasgique qui résides au loin
Qui règnes-sur Dodone aux-rudes-hivers<fnref n="25" />.

La séquence onomastique utilisée par le héros dans cette invocation est remar-
quable<fnref n="26" />, en ce qu'elle se caractérise notamment par le redoublement de l'association
à Dodone de Zeus, d'abord qualifié d'*anax Dôdônaios*, puis de *Dôdônês medeôn*. Plus
exactement, c'est un parcours dans l'espace qu'elle dessine, sous la forme d'un em-
boîtement d'échelles : se succèdent en effet l'ancrage local (*anax Dôdônaios*) puis ré-
gional (*Pelasgikos*) du dieu (que partage le héros), l'explicitation de la distance
(*têlothi naiôn*) entre cet ancrage et le lieu de la prière (devant Troie), et enfin ce qui

<footnote n="22">22 Hes. *Th*. 54.</footnote>

<footnote n="23">23 Hes. *Th*. 2 : αἴ θ' Ἐλικώνος ἔχουσιν ὄρος μέγα τε ζάθεον τε.</footnote>

<footnote n="24">24 Hom. *Il*. 3.276 ; 3.320 ; 7.202 ; 24.308.</footnote>

<footnote n="25">25 Hom., *Il*. 16.233–234. Traduction de l'auteur.</footnote>

<footnote n="26">26 Tout comme le déploiement de la polyonymie du dieu en une petite dizaine de vers seulement, puisque s'y succèdent trois séquences onomastiques distinctes, dans deux contextes de dénomina-
tion (référence) et un, celui de la prière, de nomination (adresse) : sur ces contextes d'énonciations
des épithètes homériques, cf. Calame 2021.</footnote>
apparaît comme la synthèse entre ce point de départ et l'étendue de la puissance du dieu dans l'espace – *Dôdônês medeôn*. Ce dernier syntagme paraît ainsi cristalliser la nécessité pour Achille d'étirer dans l'espace la souveraineté que le dieu exerce sur sa région d'origine.

On constate ainsi que, dans les sources issues de la tradition manuscrite, si la formule *medeôn, -ousa + toponyme* peut désigner un ou une divin.e souverain.e locale, elle peut aussi, en particulier chez les poètes épiques, impliquer une distance entre le lieu *sur lequel la divinité règne* et celui où, ainsi désignée, elle est appelée à *agir* ou évoquée *en train d'agir* (selon le contexte d'énonciation – adresse ou référence – du texte). Reste à savoir si ce constat est également valable pour les sources épigraphiques.

## 2 Les dieux medeontes dans les sources épigraphiques

Dans les sources épigraphiques, un premier constat est similaire à celui qui ouvrait l'exploration des sources « littéraires » : *medeôn, -ousa* se rapporte le plus souvent aux dieux<sup>27</sup>, combiné dans de rares cas à un domaine de compétence<sup>28</sup> ou à d'autres divinités<sup>29</sup>, mais le plus souvent à un lieu, générique parfois<sup>30</sup> ou, dans une majorité de cas, expressément identifié par un toponyme. Une différence est en re-

<footnote n="27">27 On relève quelques exceptions, qui portent plutôt sur des lieux génériques : l'empereur Hadrien, « qui règne sur la terre », dans une épi programme honorant celle qui l'a initié aux Mystères d'Éleusis (I.Eleusis 454) : il est donc bien envisagé comme « humain » ici, et non pas comme dieu (même s'il est listé après les Dioscures, Asclépios et Héraclès, initiés à Éleusis avant lui) ; de même peut-être pour un autre empereur (? Commode ?) dans une autre épi programme très fragmentaire (IG II<sup>3</sup> 4 1211). Une femme honorée dans une épi programme de Mytilène d'époque romaine est « maîtresse » ou « soucieuse » d'excellence (IG XII Suppl. 68, 1. 1).</footnote>

<footnote n="28">28 Ainsi le « feu immortel » pour Hestia (I.Ephesos 1063, l. 1 ; ca. 170 de n.è.), les enfants (?) pour Hermès (I.Pergamon 324, l. 19), les « amers fils (de la destinée) » pour la Moire Klôthô dans une épi programme funéraire de Minoa d'Amorgos (IG XII 7 301 II, l. 17-18), la barque pour Charon dans un document du même type trouvé à Ptolémaïs (IG Cyrenaica Verse 002, l. 3 ; ca. 300). La nécessité (Nécessité ?) « maîtresse de toute œuvre » d'une dédicace métrique tardive de Didymes doit-elle être tenue pour une divinité (I.Didyma 82) ?</footnote>

<footnote n="29">29 Ainsi Isis « qui règne sur les dieux très-hauts » (I.Egypte métriques 175). Voir également Hécate, Diônês hê medeousa dans un papyrus magique (PGM 4, l. 2711-2712).</footnote>

<footnote n="30">30 Ainsi dans une épi programme votive trouvée à Signa (Latium) adressée εὐκήλου μεδέων, Ἠράκλεες, ὄρμου (SEG 47 1517, l. 1 ; ca. 150-250 de n.è.) ; en l'occurrence, le « mouillage sûr » sur lequel règne Héraclès renvoie sans doute à un lieu précis, probablement Monaco, auquel ferait allusion l'attribut onomastique Móvoikε à la l. 2.</footnote>
vanche à souligner par rapport aux sources issues de la tradition manuscrite : ces syntagmes *medeôn*, *ousa* + toponymes apparaissent souvent dans des textes non poétiques. En effet, à côté d'épigrammes ou d'inscriptions métriques<fnref n="31" />, on trouve des dieux *medeontes* dans des dédicaces non versifiées, mais aussi sur des bornes, dans des décrets ou des normes rituelles. Au-delà de la différence de forme et de typologie documentaire, c'est donc surtout la question des motivations de l'emploi de ces attributs onomastiques divins qui se pose. Le dossier documentaire ainsi délimité, on dénombre une quarantaine d'attestations épigraphiques de la séquence onomastique *medeôn*, *ousa* + toponyme, dans des inscriptions datables du VIᵉ s. av. au IIIᵉ s. de n.è. et provenant pour l'essentiel de l'espace égéen et des rivages septentrionaux de la Mer Noire<fnref n="32" />. De telles formules onomastiques ne sont, de fait, pas si fréquentes, et il est donc nécessaire d'envisager plusieurs grilles d'analyse pour tenter de mettre au jour leurs logiques d'emploi.

## 2.1 Influences littéraires et rôle des oracles

La référence littéraire, et notamment homérique, peut en être une. C'est particulièrement net dans une dédicace datable de la fin des années 330, retrouvée au sanctuaire de Dodone et adressée au divin maître des lieux. Or, pour identifier ce dernier, les dédicants ne recourent pas à l'une de ses dénominations habituelles, Zeus *Naïos* (de loin la plus fréquente) ou *Dôdônaios*<fnref n="33" />, mais à Zeus *Dôdônês medeôn* :

θεός : τύχα·
Ζεῦ, Δωδώνης μεδέ-
ων· τόδε σοι δῶρον πέ-
μπω παρ' ἐμοῦ : Ἀγάθων

5

Ἐχεφύλου καὶ γενεὰ
πρόξενοι Μολοσσῶν
καὶ συμμάχων ἐν τ-
ριάκοντα γενεαῖς
ἐκ Τρωῖας Κασσάν-

10

δρας γενεά,
Ζακύνθιοι.

<footnote n="31">31 Une épigramme retrouvée à Rhodes, mais de provenance indéterminée, est adressée Ζεῦ μεδέων | Νείσυρον (Peek 1967, 377–378, n°4b, l. 1–2 ; IIᵉ s. de n.è. ou après) ; l’incertitude pesant sur l’origine de la pierre (Nisyros?) limite l’exploitation que l’on peut en faire en termes de logiques spatiales.</footnote>

<footnote n="32">32 L'ensemble des occurrences épigraphiques avec leurs références est accessible depuis la DB MAP.</footnote>

<footnote n="33">33 Cf. I.Dodone *Evangelidi, passim*.</footnote>
Dieu. Fortune. Zeus qui-règne-sur Dodone, je t'envoie ce présent de ma part, moi Agathôn, fils d'Échéphylos, et ma lignée, proxènes des Molosses et de leurs alliés durant trente générations, nous Zacynthiens, race provenant de Cassandre la Troyenne<fnref n="34" />.

Ce choix entre en résonance avec l'identité affichée par Agathôn et les Zacynthiens, qui prétendent détenir leur statut de *proxenoi* des Molosses depuis Cassandre, depuis Troie, depuis trente générations. L'emprunt, manifeste, de la séquence onomastique à l'Iliade vient donc appuyer un message qui s'adresse autant au dieu qu'au *koinon* des Molosses qui contrôlait alors son sanctuaire. Ce cas mis à part, on ne relève dans l'épigraphie aucun autre emprunt aussi direct. Si la référence poétique (homérique ou autre) peut colorer certaines inscriptions adressées ou faisant référence à des dieux *medeontes*, elle ne peut expliquer seule les raisons motivant le choix de dénommer les dieux de la sorte.

Une seconde hypothèse pour expliquer la coloration métrique de ces séquences onomastiques peut être celle de l'inspiration oraculaire. Les dieux *medeontes* + toponyme ont pu être promus, en vers, par des oracles, leur dénomination s'étant ensuite fixée et ayant dépassé la forme poétique, tant et si bien qu'on la retrouve dans des textes non métriques. De fait, les exemples en ce sens existent, mais ils ne sont pas si nombreux. Le plus clair est celui de l'Apollon *Telemessou medeôn* qui apparaît dans une inscription d'Halicarnasse du IIIe s., relative à la fondation familiale d'un certain Poséidonios. Le dieu figure en effet, avec Zeus *Patrôios*, les Moires et la Mère des dieux, parmi les divinités honorées par les ancêtres du fondateur, un « micropanthéon » dont l'oracle consulté par ce dernier a confirmé la composition. Nonobstant les incertitudes pesant sur la localisation de Telemessos, il paraît manifeste que la séquence onomastique désignant cet Apollon local participe de la phraséologie oraculaire<fnref n="35" />. En dehors de ce cas, on ne relève qu'une seule autre divinité *medeôn*, *ousa* + toponyme explicitement liée à une prescription oraculaire<fnref n="36" />, et deux attestées indirectement<fnref n="37" />. Sans être décisive, cette rareté ne plaide donc pas en faveur de la seule explication de l'utilisation de ce type d'élément onomastique divin par une origine mantique, quand bien même il faudrait envisager cette dernière comme impliquite dans tous les autres cas. Ce sont donc, au moins en partie, d'autres logiques à l'œuvre qu'il faut tenter de déceler. L'examen des sources littéraires avait suggéré que l'emploi des formules onomastiques construites sur *medeôn*, *ousa* + toponyme pouvait impliquer une distance entre le lieu sur lequel la divinité ainsi dénommée règne et celui où sa puissance était amenée à se déployer. Peut-être de telles dynamiques spa-

<footnote n="34">34 IG IX 1² 1750 (Dodone, ca. 334–330), trad. P. Cabanes, *I.Molossie* 54, légèrement modifiée. Sur la résonance entre le contenu généalogique de cette inscription et l'appareil génital masculin qui orne son support (une plaque de bronze), cf. Fraser 2003.</footnote>

<footnote n="35">35 CGRN 104, avec Carbon/Pirenne-Delforge 2013, 96–98 et 106–107.</footnote>

<footnote n="36">36 IG XII 4 532. Cf. infra, p. 304.</footnote>

<footnote n="37">37 Athéna Athênôn *medeousa* et Achille *Leukês medeôn* dans une inscription de Leukè (IGDOP 48) : cf. infra, p. 299–300 et 301, note 55 respectivement.</footnote>
tiales se donnent-elles à voir dans les quelques dossiers épigraphiques géographique-
ment bien définis – ce qui ne veut pas nécessairement dire spatialement restreints –
qui concentrent la majeure partie des occurrences de *medeôn, -ousa + toponyme*.

2.2 Athéna Athênôn medeousa et l'empire athénien

Le premier de ces dossiers, le mieux connu probablement, est celui de l'Athéna Athê-
nôn medeousa, « qui-règne-sur Athènes ». La séquence onomastique qui caractérise
cette déesse de l'impérialisme athénien est notamment attestée par plusieurs bornes
de temêne retrouvées à Samos et à Cos et datables de la seconde moitié du Vᵉ s.<fnref n="38" />. Ces
espaces délimités et consacrés à la déesse ont d'abord été interprétés comme le cadre
d'un culte marquant l'allégeance de ces îles à la maîtresse de l'Empire, instauré loca-
lement<fnref n="39" />, ou imposé par les Athéniens<fnref n="40" />. Une appréciation plus juste en a été donnée
il y a maintenant trois décennies<fnref n="41" /> : ces inscriptions ne délimitaient sans doute pas
des sanctuaires voués au culte de la déesse, mais des propriétés foncières lui apparte-
nant ; il s'agit, en d'autres termes, de propriétés confisquées par les Athéniens auprès
d'alliés dominés et/ou réprimés<fnref n="42" />. Les autres occurrences épigraphiques de l'attribut
onomastique Athênôn medeousa, quand elles sont exploitables<fnref n="43" />, tendent à confirmer
qu'il désigne la déesse tutélaire d'Athènes<fnref n="44" /> dans ses relations avec les alliés, en parti-

<footnote n="38">38 Samos : *IG* XII 6 238–244. Cos : *IG* XII 4 1237.</footnote>

<footnote n="39">39 Barron 1964, 43–44.</footnote>

<footnote n="40">40 Meiggs 1972, 295–298.</footnote>

<footnote n="41">41 Smarczyk 1990, 58–154 ; Parker 1996, 144–145.</footnote>

<footnote n="42">42 La datation de ces bornes a évidemment son importance. Les plus anciennes (IG I³ 1492 et 1493 = IG XII 6, 239 et 238) seraient ainsi antérieures à 439 (i.e. avant la révolte samienne de 440 et la répression athénienne subséquente) selon Barron 1964 (450-440 ? Lewis/Jefferly, IG I³ ; ca. 450 Hallof, IG XII 6). *Contra* Alfieri Tonini 2005. Sur cette question – et plus généralement celle du *three-bar* sigma – le risque de raisonnement circulaire plane, puisque la paléographie s’appuie sur l’appréciation du contexte historique (*i.e.*, *in fine*, l’interprétation que l’on fait de l’impérialisme athénien). . . et vice versa.</footnote>

<footnote n="43">43 Le décret relatif à Colophon IG I3 37 est trop fragmentaire pour être probant ; mais le fait que la séquence onomastique [τέις Ἀθενᾶς τέξ] Ἀθενὸν μεδεόσ[ες] (l. 14–15) apparaisse dans le cadre de relations extérieures est en soi un enseignement. Sur sa datation (cf. note précédente), voir dernièrement Mattingly 2010, 100 et Matthaiou 2010, 21–24 (tous deux favorables à la datation basse ca. 428/7). La restitution [τέξ Ἀθενᾶς τέξ Ἀθεν] ὀν μεδ[εόσες] proposée par Bradeen/McGregor 1973 (cf. Smarczyk 1990, 67) à la l. 28 du décret relatif à Thespies et aux autres Béotiens IG I3 37 ne fait qu’ajouter un *incertum* au dossier.</footnote>

<footnote n="44">44 La *Polias* si l'on veut, même si ça n'a pas grand sens de l'exprimer de la sorte – et pas davantage d'affirmer le contraire (ainsi Rumpf 1936, 71, qui concluait : « Die Ἀθηνᾶ Ἀθηνῶν μεδέουσα nicht identisch ist mit der Ἀθηνᾶ πολιάς »). De fait, Athéna tout court suffit aux Athéniens pour désigner leur déesse tutélaire, la *Polias* étant d'abord celle qui recevait un culte sur l'Acropole, c'est-à-dire la même, certes, mais d'abord envisagée dans son ancrage spatial (avec les cadres</footnote>
culier en tant que propriétaire. C'est ainsi que l'on retrouve la déesse dénommée de la sorte dans le décret relatif au don, par le *koinon* des Etéocarpathiens, d'un cyprès pour son temple<fnref n="45" />. Comme pour les bornes de Cos et de Samos, on a supposé que la séquence onomastique relevait de la phraséologie des alliés d'Athènes<fnref n="46" />, voire même désignait la récipiendaire d'un culte local<fnref n="47" />. Toutefois, ni l'une ni l'autre de ces interprétations ne fait sens : le décret est bien émis par Athènes et le don, comme la contrepartie (la reconnaissance du bienfait et l'octroi de l'autonomie), sont manifestement d'importance : par conséquent, on imagine mal qu'il puisse être question d'autre chose que de l'Athéna d'Athènes telle que les Athéniens la présentent à l'endroit de leurs alliés/sujets. Ce faisant, les Athéniens réactivent une appellation qui serait approuve la première fois dans le décret de Thémistocle organisant l'évacuation de l'*astu* à la veille de la bataille de Salamine, et donc possiblement en lien avec un oracle<fnref n="48" />. Ils ont ainsi utilisé une ressource onomastique leur permettant de rester, par le truchement de leur déesse, les maîtres en Attique, mais aussi – et surtout en cette seconde moitié de Vᵉ s. – dans l'espace égéen. Si cette appellation désignait d'abord la déesse sous laquelle les Athéniens plaçaient la protection de leur territoire en 480, elle n'a donc pas échappé à la mutation de la *summachia* en *arché*<fnref n="49" /> : derrière l'*Athênôn medeousa* qui tirait des revenus de ses terres à Samos et à Cos ou qui recevait un cyprès de la part des Etéocarapathiens, il y avait les trières athéniennes.

## 2.3 Souverainetés divines en Mer Noire

Athènes et son empire mis à part, c'est de la Mer Noire que vient la documentation la plus riche, que l'on peut répartir en deux dossiers distincts. Le premier puise sa matière dans les inscriptions d'Olbia du Pont, où Apollon Iêtros, dieu qui semble avoir joué un

<footnote>cultuels associés : sanctuaire, prêtrise, etc.) ; cf. Paul 2016. De la même façon, l'Athênôn medeousa serait « la même » dans le contexte de la politique extérieure impérialiste du (second) Vᵉ s.</footnote>

<footnote n="45">45 IG I³ 1454 (probablement peu avant 434/3 : cf. Ma 2009) A, l. 8–11 : ὅτι ἔδοσα[v] | [τὴν κυπάριτ]-τον ἐπὶ τὸν νε[ῶ]]| [ν τῆς Ἀθηναί]ας τῆς Ἀθηνῶμ μ|εδεόσης].</footnote>

<footnote n="46">46 Anderson/Dix 1997, 132.</footnote>

<footnote n="47">47 Alfieri Tonini 1999.</footnote>

<footnote n="48">48 Plu. Them. 10.4 ; Arist. 192 Jebb. L'exemplaire épigraphique du prétendu « décret de Thémistocle », gravé à Trézène au cours de la première moitié du IIIᵉ s. (Meiggs – Lewis, GHI 23), a suscité depuis sa publication il y a soixante ans une bibliographie pléthorique, dont on trouvera un bilan chez Muccioli 2008. Son authenticité paraît de plus en plus douteuse : voir, récemment, Knoepfler 2010. Sur Athéna Athênôn medeousa et les récits de l'épisode thémistocléen, voir Anderson 1989, 12–14 ; Johansson 2004, 344, 347–348 (avec les réserves justifiées de Papazarkadas, SEG 54 438) ; Knoepfler 2010, 1216–1218.</footnote>

<footnote n="49">49 Ce que souligne sans doute Aristophane, qui met dans la bouche du Paphlagonien de ses *Cavaliers*, démagogue va-t-en-guerre dans lequel on reconnaît généralement Cléon, une prière Τῆ μὴν δεσποίνη Ἀθηναίη, τῆς πόλεως μεδεούσῃ (Ar. Eq. 763–766) ; un peu plus tôt, le chœur invoquait déjà la déesse « qui-règne-sur le pays » (Ibid. 585 : μεδέουσα χώρας). Cf. Anderson 1989, 12–14.</footnote>
rôle majeur pour les colons milésiens d'Olbia et d'Istros<fnref n="50" />, se voit précisément désigné comme *Istro medeôn* dans une dédicace datable du deuxième quart du Ve s.<fnref n="51" />. La séquence onomastique est intéressante à plus d'un titre. Premièrement, parce qu'elle associe plusieurs attributs onomastiques – à savoir l'épithète cultuelle (*Iê-tros*, le Médecin) et le syntagme *Istro medeôn* – à un seul et même dieu, Apollon, à une époque relativement haute ; l'allongement des séquences onomastiques divines ne serait donc pas exclusif des époques hellénistique et impériale<fnref n="52" />. Deuxièmement, le fait que la dédicace, retrouvée au *temenos* ouest d'Olbia et émanant d'un Olbiopolite, désigne le dieu comme maître d'Istros : que le dédicant ait voulu expliciter son ethnique dans sa propre cité, ou que l'inscription ait été originellement vouée à être déposée dans le sanctuaire du dieu à Istros, on constate en tous les cas que l'énonciateur est *extérieur* au lieu dont le dieu est désigné comme maître, qu'il s'agisse du fleuve, l'actuel Danube, ou de la cité d'Istros-Histria située près de son embouchure<fnref n="53" />. La logique est analogue dans une dédicace, contemporaine et retrouvée au même endroit, adressée à la Mère des dieux « qui-règne-sur Hylaiê », contrée située sur la rive opposée du Dniepr<fnref n="54" />. Le cas est en revanche différent pour Achille « qui-règne-sur Leukè », puisque deux des trois dédicaces qui lui sont destinées proviennent de l'île elle-même, même si une au moins émane d'un Olbiopolite<fnref n="55" />. Ainsi, dans cette zone Nord-ouest de la Mer Noire, les dieux *medousin* autant les premiers

<footnote n="50">50 Voir Ustinova 2009 ; Petropoulos 2010 ; Trippé 2010 ; Ustinova 2021, 170–173 ; voir également Dana/Dana (2009), 238 sur les noms théophores tels que Iètrodôros.</footnote>

<footnote n="51">51 *IGDOP* 58 (cf. SEG 51 969) : Ξάνθος Πό[σιος] vel Πο[σιδήο] vel Πο[σιδέο] | Ἀπόλλωνι Ἠητρ[ῶι] | Ἱστρὸ μεδέοντ[ι] | Ὀλβιοπολίτης.</footnote>

<footnote n="52">52 Le fait n'est pas isolé à Olbia : cf. *IGDOP* 93 (ca. 550–525) et 99 (ca. 450). Sur l'allongement des séquences onomastiques, cf. Parker 2017.</footnote>

<footnote n="53">53 Cité : Dubois (*IGDOP*), Rusjaeva/Vinogradov 2000 ; fleuve : Bravo 2001, 239–240. Le problème est similaire dans deux inscriptions du VIᵉ s., l'une provenant de Borysthène, l'actuelle Bérézan (*IGDOP* 90, cf. SEG 58 742bis), l'autre du téménos ouest d'Olbia (*IGDOP* 57), toutes deux de lecture incertaine. (Apollon) *Iêtros* y est peut-être désigné comme *Borusthenês medeôn*, soit le « maître de Borysthène », sans qu'il soit possible de déterminer si le toponyme renvoie au fleuve, l'actuel Dniepr, à la ville d'Olbia située à son embouchure, à l'île de Bérézan ou à l'entité politique qui regroupait ces deux dernières : cf. Bravo 2001, 238 ; Id. 2007, 84–85. La restitution Ὀλβίης | μεδέοντι (?) Ἀπόλλωνι Ἠητρῶι proposée par Vinogradov 1989, 111, note 124 (cf. SEG 42 712), dans la dédicace *IOSPE* I² 164 (ca. 475–450) est très incertaine et moins économe que celle de Latyshev (*IOSPE* I²) qui envisage de lire l'ethnique du dédicant : Ὀλβιοπολίτης (?)].</footnote>

<footnote n="54">54 *IGDOP* 81 : [Μητρὶ Θε]ῶν μεδεῖσ[ηι] Ὑλαί[ης].</footnote>

<footnote n="55">55 Leukè : *IGDOP* 48 (début du Veᵉ s.) b : Γλαῦκός με ἀνέθηκεν Ἀχιλλῆι Λευκῆς<ς> μεδέοντι, παῖ[ε]ς Ποσιδήο ; la face a porte une possible réponse oraculaire adressée au même Glaukos ; cf. Dubois 1995. Leukè (Olbiopolite) : *IGDOP* 49 (ca. 400–350) : [ό δεῖνα Δη]μοστράτο Ἀχιλλεῖ | [Λευκ]ῆς μεδέοντι Ὀλβιοπολίτης. Voir également la dédicace retrouvée à Néapolis de Scythie adressée Ἀχιλλεῖ νήσου [μεδέοντι], où l'île évoquée est sans doute Leukè (*IOSPE* III 596, ca. 150–100) et, peut-être, celle de Tyras qui lui serait destinée Ἀχιλλεῖ Σκυ[θ]ίας μεδέοντι (SEG 52 749, fin du Veᵉ s.). Sur le culte d'Achille à Leukè, cf. Dana 2007, 177–182 et Ustinova 2021, 168–170 ; sur son rayonnement, perceptible dans l'anthroponymie, cf. Dana/Dana (2009), 238–239.</footnote>
points d'appui insulaires et péninsulaires (Leukè, Bérézan), que les agglomérations aux embouchures des fleuves (Olbia, Istros) et les arrière-pays (Hylaiê) ; ils contribuent ainsi à mettre en réseau les lieux-dits d'un espace tant marin et insulaire que fluvial et terrestre, un espace parcouru et habité, mais aussi convoité et approprié par les colons milésiens. Ceux-ci ont sans doute – directement ou indirectement, par le truchement d'oracles ou non – tiré profit de la poésie épique et lyrique<fnref n="56" /> pour nommer les dieux – emportés avec eux ou rencontrés sur place – qui soutiennent leur colonisation des paysages, sinon des territoires.

Plus à l'est du Pont-Euxin, les dieux medeontes ont également fait florès. L'ensemble est, au moins sur le plan documentaire, dominé par l'Aphrodite *Ourania Apatourou medeousa*<fnref n="57" />, celle « qui-règne-sur Apatouron », localité de la rive orientale du Bosphore cimmérien, et sans doute plus généralement sur le golfe d'Apatouron que refermait la péninsule de Taman<fnref n="58" />. S'il est difficile de relier directement les premières dédicaces qui lui sont adressées au IVe s.<fnref n="59" /> avec les velléités expansionnistes des Spartocides sur le côté asiatique du détroit où elles ont été retrouvées<fnref n="60" />, les dynastes de Panticapée se sont durablement approprié la dénomination de la déesse, puisqu'elle est attestée dans leur capitale jusqu'au IIIe s. de n.è. En revanche, il est certain que la ressource onomastique medeôn, -ousa + toponyme a délibérément été exploitée dans une optique géopolitique par Leukôn Ier (389/8–349/8). Une épi programme retrouvée à Semibratneye, à une tren-taine de kilomètres au nord-nord-est de Gorgippia, en témoigne :

Εὐξάμενος Λεύκων υἱὸς Σατύρ[ο(υ) τόδ' ἄγαλμα]
Φοίβωι Απόλλωνι στῆσε τῶι ΕΝΛ[---]
τῆσδε πόλεως μεδέοντι Λάβρύτωμ, Β[οσπόρο(υ) ἄρχων]
Θευδοσίης τε, μάχηι καὶ κράτει ἐξελ[άσας]

5 Ὠκταμασάδεα γῆς ἐξίνδων παῖδ' Ἐκ[αταίο]
τοῦ Σίνδωμ βασιλέως, ὅς πατέρα ο[---]
ἐγβάλλων ἀρχῆς εἰς τήνδε πόλιγ κ[---]

[Cette statue], à la suite d'un vœu, Leukôn fils de Satyros
L'a érigée pour Phoibos Apollon qui [. . .]
Qui-règne-sur cette cité des Labrytains, [lui l'archonte du Bosphore]
Et de Théodosia, [après avoir], dans la bataille et par la force, expulsé
De la terre des Sindes Oktamasadès l'enfant d'Hékataios

<footnote n="56">56 Cf. Dubois 1995.</footnote>

<footnote n="57">57 Cf. Ustinova 1999, 27–173 ; Braund 2018, 187–255 ; Ustinova 2021, 162–165.</footnote>

<footnote n="58">58 Sur la localisation d'Apatouron, qui reste énigmatique, cf. Braund 2018, 220–223.</footnote>

<footnote n="59">59 Une inscription du début du Vᵉ s. la mentionne peut-être (CIRB 1234) ; mais, seulement connue par un dessin d'un voyageur du début du XVIIIᵉ s. de n.è., sa lecture est grandement sujette à caution : cf. Ustinova 1999, 32 ; Braund 2018, 228–229. Pour une revue des sources épi graphiques relatives à la déesse, cf. Ustinova 1999, 32–35 ; Braund 2018, 223–234.</footnote>

<footnote n="60">60 Les dédicaces du IVᵉ s. émanent de particuliers, même si la formule de datation implique qu'ils reconnaissent l'autorité des dynastes de Panticapée (CIRB 1111 et 971) ; mais la séquence onomastique n'apparaît pas lorsqu'un Spartocide fait une dédicace à la déesse sur la rive est du Bosphore.</footnote>
Le roi des Sindes, qui, évinçant son père de son [. . .]
Empire, a [. . .] dans cette cité.

Cette dédicace à l'Apollon « qui-règne sur cette cité de Labrys » (très vraisemblablement Semibratneye) est explicitement adressée à l'occasion d'une intervention militaire contre les Sindes, datable vers 360-355⁶¹. En affirmant ainsi la souveraineté du dieu sur le lieu, c'est manifestement la sienne même que Leukôn Ier cherche à légitimer<fnref n="62" />. Les dynamiques spatiales à l'œuvre dans les dédicaces adressées aux autres déesses medeousai bosporanes sont plus difficiles à déterminer, soit que les lieux concernés ne soient plus lisibles sur la pierre – ainsi pour la Thesmophore de Myrmekion ou l'Artémis de Tanaïs<fnref n="63" /> – soit qu'il soit difficile d'y apporter une explication convaincante – comme dans le cas d'une dédicace, trouvée à Panticapée et datée du IIIe s., pour l'Hécate *Spartês medeousa*, « qui-règne-sur Sparte »<fnref n="64" />. Quoi qu'il en soit, le syntagme *medeôn, -ousa + toponyme* semble avoir constitué une ressource onomatique particulièrement prisée en Mer Noire pour désigner des divinités, locales ou héritées des métropoles – ressource au croisement d'enjeux culturels, spatiaux et théologiques en ce qu'elle met en miroir les emprises territoriales divines et humaines dans une langue culturellement surdéterminée<fnref n="65" />.

<footnote n="61">61 Tokhtas’ev 2006, 2–22 (SEG 56 885; BE 2008 417) avec références antérieures ; cf. Müller 2010, 359–360, n°1 (date) et Dana (2021), 143–144. La séquence onomastique est rendue incomplète par la lacune de la fin de la l. 2. Tokhtas’ev 2006, après d’autres, restitue ἐν Λ[άβρυι], « à Labrys ». *Contra* Philippe Gauthier (BE 2003 393), qui proposait l’adverbe ἐνο[ρέτως] « vaillamment », jugeant la lecture problématique sur le plan linguistique (on attendrait ἐλ Λάβρυι) et redondante avec la l. 3. Si la première réserve est difficilement surmontable, la seconde pourrait l’être en envisageant une combinaison de dynamiques spatiales attribuées à un dieu qui rayonne (l. 3) depuis son ancrage local (l. 2).</footnote>

<footnote n="62">62 Dana (2021), 144 qui insiste sur l'adhésion aux valeurs culturelles grecques de Leukôn Ier dans cette épigramme.</footnote>

<footnote n="63">63 SEG 57 709 (Myrmekion, ca. 300) : dédicace [Δήμητρι θεσ]μοφόρωι | [-- - μεδεο]ύσηι (?) par une femme, à la suite d'un vœu. CIRB 1315 (Tanaïs, 133 de n.è.) : ex-voto θεᾶ Ἀρτέμ[|ιδι μ]εδεού|[ση] ΝΕΩΟΥΩΙ adressé par un certain Parthenoklès (fils) d'Erôs.</footnote>

<footnote n="64">64 CIRB 22 : Βάθυλλος Δέρκιος | Ἐκά[τη]ι Σπάρτης μεδεούσ[ηι]. S’appuyant sur les associations, attes-
tées dans les sources, entre l’Hécate-Iphigénie de Tauride et Parthénos d’une part, et entre Parthénos
et (Artémis) *Orthia* d’autre part, Braund 2018, 30–31, pense que cette dédicace est adressée « in some
sense [to] Artemis Orthia [. . .] but it remains to explain the dedicanct’s conception of her as Hekate ».
Il me semble que l’enjeu réside plutôt dans l’attribut onomastique de la déesse. Une fois celui-ci ex-
pliqué, le rapprochement entre l’Hécate-(Iphigénie) de Tauride et l’(Artémis) *Orthia* lacédémonienne,
toujours activable en puissance, ne fait plus difficulté. Or, les indices manquent pour contextualiser
cette *Spartês medeousa*. Pas plus que celles d’éventuelles relations diplomatiques entre le royaume du
Bosphore et Sparte ou d’un rapprochement entre le nom de la cité et celui de la dynastie des Spartoci-
des, l’hypothèse d’une origine spartiate du dédicant ne peut être étayée : son nom, Bathyllos, est rela-
tivement répandu, mais n’est pas attesté en Laconie, et son patronyme est inconnu par ailleurs.</footnote>

<footnote n="65">65 Cf. Ustinova 2021, 177.</footnote>
## 2.4 Régner-sur Calymna depuis Délos

Un dernier dossier nous fait revenir en Égée, à la fin de la période hellénistique et au début de l'époque impériale. Au premier siècle avant notre ère, sur prescription oraleure de Didymes, un homme et ses fils adressent une dédicace à Apollon *Dalios* « qui-règne-sur-Calymna »<fnref n="66" />. La provenance de l'inscription, Cos, a ouvert des hypothèses sur l'origine des dédicants – possiblement Calymniens – ainsi que sur leurs motivations – l'éventuel apaisement de tensions entre les deux îles – que l'inscription seule ne permet pas d'étayer<fnref n="67" />. Ce qui est avéré, en revanche, c'est que le sanc-tuaire de l'Apollon Délien de Calymna était déjà au cœur des relations entre les deux communautés depuis le IIIe s.<fnref n="68" />, et de leur commune intégration à partir du IIe s.<fnref n="69" />. C'est donc un jeu à trois bandes que cristallise la séquence onomastique divine, le syntagme *Kalumnas medeôn* orientant le rayonnement de l'Apollon Délien dans les deux îles. On sait qu'à Cos, le culte d'Apollon Délien articulait une portée locale (mois du calendrier, sanctuaire et prêtre) et extérieure, puisque la cité envoyait des théories à Délos, au moins à partir du IVe s.<fnref n="70" />. Cette séquence onomastique Apollon *Dalios Kalumnas medeôn*, qui combine ainsi deux attributs toponymiques (un adjectif et un syntagme), traduit sans doute cette articulation entre les trois lieux, l'épicentre d'un culte à fort rayonnement (Délos) et deux îles où il est implanté localement. Elle semble s'être institutionnalisée à Calymna, puisqu'on l'y retrouve au Ier s. de n.è. dans trois dédicaces<fnref n="71" /> : on observe ainsi que non seulement Apollon a été Délien à Calymna avant d'y être *Kalumnas medeôn*, mais aussi qu'il a porté cette seconde dénomination à Cos avant de se la voir attribuer à Calymna.

## 3 Conclusion

A l'issue de ce parcours, il appert que ces séquences onomastiques combinant *medeôn*, *ouza* et toponyme aient dans leur grande majorité pour point commun d'impli-

<footnote n="66">66 IG XII 4 532 (I.Cos Paton 60 ; I.Cos Segre EV 232) : Ἀπόλλωνι Δ[α]λίω Καλύμνας | μεδέοντι κατὰ χρησίζμον | Αιδυμέως Δόχ)ος Λόχου φύσι | δὲ Ξενοκρά[τ]ους μετὰ τῶν | τέκνων κτλ.</footnote>

<footnote n="67">67 Voir le commentaire de Paton et sa prudente appréciation par Segre.</footnote>

<footnote n="68">68 Cf. e.g. IG XII 4 139–141 (Cos, ca. 220).</footnote>

<footnote n="69">69 Sur l'intégration de Calymna à Cos à la toute fin du IIIe s., peut-être dans le contexte de la première guerre crétoise, cf. Sherwin-White 1978, 124–129 ; Baker 1991, 11–12 ; Habicht 2007, 140–141.</footnote>

<footnote n="70">70 Paul 2013, 63–67.</footnote>

<footnote n="71">71 IG XII 4 4067 (règne de Caligula), 4078 (même date) et 4069 (Ier s. de n.è.). La dédicace 4078, inscrite sur une architrave, est adressée à l'empereur Caius (Caligula) et Ἀπόλλωνι Δαλίωι Κρησίωι [Καλύμνα]ς μεδέοντ[ι]. La séquence onomastique divine comporte donc un troisième élément toponymique qui désigne le dieu comme Crétois (souvenir de la guerre crétoise et de son rapport à l'intégration de Calymna à Cos ? Cf. *supra*, note 69). On peut rapprocher de ce dossier l'Apollon *Dêlou medeôn* qui apparaît dans une épigramme votive gravée à Ténos aux IIe-IIIe s. de n.è. (IG XII 5 893).</footnote>
quer une distance, voire un trajet, entre l'ancrage spatial de la divinité ainsi dénommée et soit le lieu où, soit le lieu d'où on s'adresse à elle – les trois « couches » de localisation évoquées en introduction. Pour le dire autrement, dans la plupart des attestations évoquées, la triangulation dieu / lieu / agent n'est que très rarement en adéquation complète spatialement parlant : l'espace sur lequel le dieu ou la déesse règne est le plus souvent distinct de l'endroit où on la nomme ainsi et/ou d'où viennent les agents sociaux impliqués, à l'instar du cas de Zeus « qui-règne-sur Dodone » invoqué par Achille dans l'Iliade. L'Athéna Athênôn medeousa est l'Athéna d'Athènes à l'extérieur d'Athènes, pour les Athéniens comme pour les alliés/sujet de l'empire. L'Apollon Iêtros Istro medeôn, à Olbia ou à Istros, est ainsi dénommé par un Olbiopolite, que celui-ci désigne ainsi le maître du fleuve Istros sur lequel il a navigué ou celui de la cité d'Histria où le dieu avait, comme à Olbia, un important sanctuaire. L'Apollon Délien a d'abord été dit qui-règne-sur Calymna à Cos avant de l'être à Calymna même.

Ainsi, si l'on tente de cartographier la localisation des dieux medeontes, des points ne suffisent pas ; il faut aussi recourir à des figurés de surface, rendant compte d'un rayonnement sur un espace, généralement maritime, parcouru sous l'œil de la divinité qui y règne ; des lignes transcrivant des axes plus ou moins durables sont également nécessaires, que ceux-ci relient le centre d'un empire et les espaces dominés (Athènes avec Cos, Samos et Carpathos), les étapes parcourues puis appropriées par des colons (de Milet vers Leukè et Borysthène, puis Olbia, Istros et Hylaiè), deux parties entretenant des relations diplomatiques (les Zacynthiens et les Molosses), voire deux îles un temps intégrées à la même entité politique (Calymna et Cos). Bien entendu, les dieux peuvent accompagner de telles dynamiques d'essaimage sans être systématiquement qualifiés de medeontes. L'existence, à Kydathènaion, dème de l'asty d'Athènes, d'un sanctuaire d'Artémis Amarusia Athmonothen<sup>72</sup>, autrement dit de l'Artémis d'Amarynthos qui-vient-d'Athmnon, implique non pas un, mais deux trajets, d'Amarynthos en Eubée à Athmonon dans la Mésogée d'abord, puis d'Athmonon à Kydathènaion ensuite – la déesse y gagnant au passage un attribut onomastique. Le cas de l'Apollon Délien « qui-règne-sur Calymna » est semblable, ce qui indique aussi, en retour, qu'une épithète toponymique adjectivale, ici Dalios, ne suffit pas toujours à localiser effectivement ou complètement le dieu. Signe qu'il y a plus que de la localisation dans une épithète toponymique ; signe aussi, que « régner-sur » un lieu, pour un dieu, implique de s'y projeter ou d'en rayonner, et semble donc induire nécessairement une dynamique spatiale que l'on pourrait se hasarder à qualifier de « trajective »<sup>73</sup>. Plus simplement, les attributs onomastiques medeôn, -ousa + toponymes ouvrent un espace à la divinité plus qu'ils ne l'ancrent dans un

<footnote n="72">72 IG I³ 426 (414/3), l. 66–69.</footnote>

<footnote n="73">73 L'emploi de ce qualificatif paraît d'autant plus hasardeux pour évoquer le déploiement des épithètes divines dans l'espace que, d'une part, on a déjà classé la trajection des épithètes parmi les licences poétiques utilisées par Eschyle (Weil 1876, 47–48, à propos de Frey 1875) et, d'autre part, que trajection et trajectivité ont déjà un sens précis en géographie (Berque 1986 et 2016).</footnote>
lieu. De ce point de vue, ils se distinguent assez nettement d'autres attributs onomatiques analogues dans la forme, tels que les dieux qui (dé)tiennent (*katechontes*) un lieu ou un pays. Ces divinités, généralement désignées collectivement, semblent par comparaison beaucoup moins mobiles, voire même caractérisées par un certain enracinement<sup>74</sup>.

## Abréviations

Les abréviations des titres de périodiques sont empruntées à l'Année Philologique, celles des corpus et recueils épigraphiques à la liste GrEpiAbbr (https://www.aiegl.org/grepiabbr.html), à laquelle on ajoute :

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<footnote n="74">74 L’enquête systématique restant à mener, on se bornera à évoquer deux exemples significatifs. Les dieux « qui détiennent l’Attique » (τοῖς θεοῖς τοῖς κατέχουσ[ιν] τὴν Ἀττικήν) sont associés à des sacrifices aux frontières dans un décret éphébique athénien de 127/6 (IG II² 1032+ = Reinmuth 1955, l. 24). Les dieux et héros « qui détiennent notre cité et notre territoire (οἱ κατέχουσιν ἡμῶν τὴν τε πόλιν καὶ τὴν χώραν) » ferment la liste des destinataires divins du vœu formulé par les Colophoniens à l’occasion de la reconstruction de l’enceinte de la ville à la fin du IVᵉ s. (Maier, Mauer-bauinschriften 69 ; cf. Lebreton 2019, 32–34, 39).</footnote>
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