a. Selon les traditionnistes et ‘Abdallāh b. Kullāb, il est acquérant parce qu’il peut fermer les yeux et que l’on n’est pas légalement chargé dans l’au-delà.

b. Selon certains, [les hommes] sont contraints [de Le regarder].

### Sait-on au moment du regard qu’ll est Éternel ?

15. Ils s’opposent au sujet de celui qui regarde [Dieu] : sait-il qu’ll est Éternel au moment où il Le regarde ?

a. Selon les traditionnistes et d'autres [groupes], on ne le sait qu'en Le regardant.

b. Selon certains, on le sait sans regarder car l'Éternel diffère de l'adventice par Ses attributs.
16. وحكى محمد أبو عيسى الوراق عن قوم أنّ الصفات ليست موجودة ولا معدومة 27 و حاشية سُفلى ولا مذكورة ولا معلومة ولا مجهولة.

وحكى بن الروندي أيضاً عن هشام أنّها ليست موجودة ولا معدومة.

وعلى هذا الاختلاف : هل هي شيء أم لا ؟

17. وكذلك الاختلاف : هل تتغير أم لا ؟

5

فقال قوم : صفات القديم وصفات المحدث مغايرة.

وقال قوم : ليست مغايرة.

وقال قوم : صفات القديم ليست مغايرة، أما صفات المحدث فهي متفايرة.

18. واختلفوا في أنّ الصفة ... أم لا ؟ وكذلك اختلفوا في الرحمة : من صفات الفعل أم 10 من صفات الذات ؟ وكذلك الجود والكرم : أمن صفات الفعل أو من صفات الذات ؟

وكذى القول في الحكمة.

19. اختلفوا في الصفات : هل يجوز أن يُقال إنّها قديمة أم لا ؟

فقال بعض متكلّمي أهل الحديث وبعض الكلّابّية وغيرهم إنّ صفات الله قديمة بمعنى أنها أزلية لا بمعنى أنّها موصوفة بالقدم.

وقال قوم من هؤلاء، منهم عبد الله بن سعيد بن كلّاب : لا يجوز أن يُقال إنّ 15 الصفات قديمة ولكن يقال الموصوف قديم بصفاته.

وقال عبد الله بن كلّاب وهشام بن الحكم وقوم من المتشيّعة ا وغيرهم : صفات 27 و حاشية عُليا القديم ليست بقديمة ولا محدثة.

20. واختلفوا هل هي معلومة أم لا ؟

<footnote n="1">1 أبو] بن 6 صفات] مكررة 9 الصفة] + كلمة أو كلمتين غير مقروءتين 10 وكذلك] كذلك 15 هؤلاء] هاولا</footnote>
### III. Des attributs de Dieu

#### Les attributs ne sont ni existants ni inexistants

16. a. Au rapport de Muhammad Abū 'Īsā al-Warrāq, certains disent que les attributs [de Dieu] ne sont ni existants ni inexistants, ni exprimables, ni connaisables ni inconnaissables.

b. De même, Ibn al-Rāwandī rapporte que selon Hišām, ils ne sont ni existants ni inexistants.

c. D'où le désaccord : sont-ils ou non des choses ?

#### Se distinguent-ils les uns des autres ?

17. De même pour cet autre désaccord : [les attributs] se distinguent-ils ou non les uns des autres ?

a. Selon certains, les attributs de l'Éternel ainsi que ceux des [êtres] adventices se distinguent les uns des autres.

b. Selon certains autres, ils ne se distinguent pas les uns des autres.

c. Et selon d'autres, les attributs de l'Éternel ne se distinguent pas les uns des autres (muġāyira) alors que ceux des [êtres] adventices se distinguent les uns des autres (mutaġāyira).

#### Répartition de certains attributs en attributs de l'essence et de l'acte

18. Ils s'opposent quant à savoir si l'attribut est ... ou non. De même pour leur opposition au sujet de la Miséricorde : compte-t-elle parmi les attributs de l'acte ou les attributs de l'essence ? De même pour la Générosité et la Munificence : comptent-elles parmi les attributs de l'acte ou les attributs de l'essence ? Et il en va de même pour la Sagesse.

#### Les attributs sont-ils éternels ?

19. Ils s'opposent au sujet des attributs : faut-il dire ou non qu'ils sont éternels ?

a. Selon certains théologiens traditionnistes et certains kullābites et d'autres, les attributs de Dieu sont éternels (qadīma) en tant que pré-éternels (azaliyya) et non en tant qu'ils sont qualifiés par l'éternité.

b. Parmi eux, certains comme 'Abdallāh b. Sa'īd b. Kullāb disent : « Il ne faut pas dire que les attributs sont éternels. On dit que Celui qui est qualifié est éternel avec les attributs [qui le qualifient] ».

c. Selon 'Abdallāh b. Kullāb, Hišām b. al-Ḥakam et certains chiites et d'autres, les attributs de l'Éternel ne sont ni éternels ni adventices.

#### Les attributs sont-ils connaissables ? Existants ?

20. Ils s'opposent quant à savoir si [les attributs] sont ou non connaissables.
فقال متكلمو أصحاب الحديث والكلابية وغيرهم إنّ صفات الله معلومة لمن علمها مجهولة
لمن جهلها.

وقال قوم ليست بمعلومة ولا مجهولة.

وقال هشام بن الحكم : هي معلومة ومجهولة، فيما حكى عنه ۱ بن الروندي. وعلى هذا
5
الاختلاف في العدم والوجود فقال عبد الله بن كلاب ومتكلمو أصحاب الحديث وهشام بن
الحكم إنّ صفات الله <غير> موجودة غير معدومة.

<footnote n="1">1 متکلمو] متکلموا</footnote>
a. Selon les théologiens traditionnistes, les kullābites et d'autres, les attributs de Dieu sont connaissables pour ceux qui les connaissent et inconnaisables pour ceux qui les ignorent.

b. Selon certaines personnes, ils ne sont ni connaissables ni inconnaisables.

c. Selon Hišām b. al-Ḥakam, au rapport d'Ibn al-Rāwandī, ils sont connaisables et inconnaisables.

d. Il en va de même pour l'opposition quant à leur inexistence et leur existence. Ainsi, selon ʻAbdallāh b. Kullāb, les théologiens traditionnistes et Hišām b. al-Ḥakam, les attributs de Dieu ne sont (ni) existants ni inexistants.
وقال قوم : المكتسب مَن يفعل الشيء بقدرة هي غيره وهذا قول المعزلة.

20

وقال الجبائي : معناه أن يفعل ما بضدّه أو بوفقه.

يفعل الفعل الذي في نفسه.
وقال عبد الله بن كلاب وأصحابه وجماعة من أصحاب النجار : معنى المكتسب أن
29 و حاشية خارجية

23. واختلفوا في معنى المكتسب.

فقال بعض أهل الحديث : هو عقد قلبه أنه فعل الشيء في نفسه.

يجوز أن يفعل إلا الإرادة، وهذا قول أصحاب الطباع والأفعال عندهم غير الفاعلين.
15
وليس يجوز أن يفعل الحيّ المختار عرضًا، قديماً كان الحي أو محدثًا. والإنسان ليس

عرض ا و حاشية سُفْلِي 29

وقال قوم : ليس يفعل القديم إلا الأجسام والجواهر والإرادة التي ليست بجسم ولا
الحركات وكل فعل ليس بجسم فليس يغير الفاعل.

10
وقال هشام بن الحكم : لا يجوز أ<sup>ن</sup> يفعل الجسم المحدث جسمًا وإنما يفعل المحدث
29 و حاشية داخلية

المعتزلة : كل فاعل ففعله غيره وفعل المحدث لا يكون جسماً وليس يجوز أن يفعل المحدث إلا بعض الأعراض.

22. واختلفوا في ماهية الفعل وتغايره.

5
وقال أكثر الثبوتية : الفاعل يفعل وليس له فعل، وبه يقول أكثر المتشيّعة.

كل فاعل فله فعل وليس يجوز أن يكون فاعلاً لا فعل له.
وقال الأصْمَ : ليس للفاعل فعل ولا للمصلي صلاة ۱ بل المصلي مصلي بنفسه، وكذلك
29 و حاشية عُلّا

21. قال متكلّمو أهل الحديث وأصحاب بن كلاب والنجّارية وأكثر المعزلة والشيعة : 29 و حاشية خارجية
IV. Des actes

L'acte appartient-il à l'agent ?

21. a. Selon les théologiens traditionnistes, les disciples d'Ibn Kullāb, les nağğarites, la plupart des mu‘tazilites et des chiites, à tout agent appartient un acte et il ne peut y avoir d’agent sans acte.

b. Selon al-Aşamm, aucun acte n'appartient à l'agent. Ainsi, la prière n'appartient pas à l'orant et ce dernier est orant par lui-même. De même, tout agent autre que Dieu est un agent sans acte.

c. Selon la plupart des dualistes, l'agent agit mais aucun acte ne lui appartient.
La plupart des chiites partagent ce point de vue.

De la différence entre l'acte et l'agent

22. Ils s'opposent au sujet de la quiddité de l'acte ainsi que de sa différence [avec l'agent].

a. Les théologiens traditionnistes, ‘Abdallāh b. Kullāb et ses disciples, al-Nağğār et ses partisans, ainsi que la plupart des mu‘tazilites disent que l’acte d’un agent est autre que lui, que l’acte d’un [être] adventice ne [saurait] être un corps et qu’un [être] adventice ne peut produire que certains accidents.

b. Selon Hišām b. al-Ḥakam, un corps adventice ne peut pas produire [d'autres] corps mais seulement des mouvements. Les actes n'étant pas des corps, ils n'altèrent pas l'agent [qui les produit].

c. Selon certains, l'Éternel ne produit que les corps, les substances et la volonté, laquelle n'est ni corps ni accident.

d. Le vivant doté de libre choix, qu'il soit éternel ou adventice, ne peut pas produire d'accidents, et l'homme ne peut produire que sa volonté. C'est la thèse des naturalistes. Selon eux, les actes sont autres que les agents.

De l'acquisition

23. Ils s'opposent au sujet du sens de l'acquéreur.

a. Selon certains traditionnistes, c'est la conviction interne [à l'agent] d'avoir accompli la chose.

b. Selon ‘Abdallāh b. Kullāb et ses disciples, ainsi que certains disciples d'al-Nağğār, l'acquéreur signifie celui qui accomplit l'acte qui est en lui-même.

c. Selon al-Ğubbā’ī, cela signifie qu’il fait soit ce qui s’oppose [à l’acte] soit ce qui s’y conforme.

d. Selon certains, l'acquéreur est celui qui accomplit la chose par une puissance autre que lui. C'est la thèse des mu‘tazilites.
24. اختلاف الناس في الاستطاعة.

قال متكلمو أصحاب الحديث وعبد الله بن كلاب وأصحابه والحسين النجار وبرغوث ويحيى بن كامل ويحيى بن أصفح وأبو حنيفة وبن الروندي وبشر المريسي وجماعة من الخوارج وغلو من المتشيعة: الاستطاعة مع الفعل ومحال وجودها قبل الفعل وهي عرض.

وقال أبو الهذيل وبشر بن المعتمر وعفر بن حرب والإسكافي: الاستطاعة قبل الفعل إلا أن بشر يقول هي عرض.

وقال حفص الفرد وصالح قبة: الاستطاعة قبل وهي في الوقت مشغولة بالفعل، و[تاب] ذلك المعتزلة.

وقال سليمن بن جرير: هي قبل الفعل ولا تصلح للفعل إلا في وقت وجوده.

وقال أبو بكر الأصم: ليس للإنسان استطاعة والمستطيع هو السليم الجوارح.

وقال هشام بن حروب الأرمني: كل ما لا يُنال الفعل إلا به مثل السليم والإبرة والفأس فهو استطاعة وقوة.

وحكي برغوث أنّ قومًا يقولون إنّ الاستطاعة عرض وأنّ قومًا يقولون: هو سكون، وأنّ قومًا يقولون إنّ اعتدال الطبائع هو القدرة.

وحكي الخياط أنّ هشام بن سالم يقول: هي جسم وهي بعض الإنسان.

وقال النظام: الإنسان مستطيع حي بنفسه ليست له قوة بها «يقوى» ولا حياة بها يحيا.

25. وهل هي الصحة أم لا ؟

قال أصحاب الحديث وعبد الله بن كلاب والنجارية وأبو الهذيل العلاف والنجار وأصحابه وغيرهم: هي عند الصحة.

وقال بشر بن المعتمر وعفر بن ا حرب: الاستطاعة هي الصحة والسلامة.

وقال هشام بن الحكم وأصحابه: هي عند الصحة.

وقال الأرمني: الصحة استطاعة من استطاعات كثيرة.

وقال فضل الرقاشي: هي سلامة الجوارح.

وأجمعوا أنها لا تنشغل بالفعل إلا في وقت وجود الفعل،

5

10

15

20
# V. De la capacité

## Définition de la capacité

24. Les gens s'opposent au sujet de la capacité.

a. Les théologiens traditionnistes, 'Abdallah b. Kullāb et ses disciples, al-Ḥusayn al-Nağğār, Burġūt, Yaḥyā b. Kāmil, Yaḥyā b. Aṣfah, Abū Ḥanīfa, Ibn al-Rāwandī, Bišr al-Marīsī, un groupe de ḥāriġites et des chiites disent que la capacité est contemporaine à l'acte, qu'il est impossible qu'elle lui soit antérieure et que c'est un accident.

b. Selon Abū al-Huḍayl, Bišr b. al-Mu'tamir, Ġa'far b. Ḥarb et al-Iskāfī, la capacité est antérieure à l'acte. Toutefois, selon Bišr, c'est un accident.

c. Selon Ḥafṣ al-Fard et Ṣāliḥ Qubba, la capacité est antérieure [à l'acte] et elle est liée à lui au moment de sa production. Les mu'tazilites ont ... cela.

d. Selon Sulaymān b. Ġarīr, elle est antérieure à l'acte et elle ne lui est apte qu'au moment où il existe.

e. Selon Abū Bakr al-Aṣamm, l'homme n'est pas doté d'une capacité. La [personne] capable est celle dont les membres sont intègres.

f. Selon Hišām b. Ḥarwal al-Armanī, tout ce qui est indispensable à l'obtention de l'acte, comme l'échelle, l'aiguille ou la hache, est capacité et puissance.

g. Au rapport de Burġūt, certains disent que la capacité est un accident, d'autres qu'elle est repos et d'autres encore que la puissance est la tempérance des humeurs.

h. Au rapport d'al-Ḥayyāt, Hišām b. Sālim disait qu'elle est corps et que c'est une partie de l'homme.

i. Selon al-Naẓẓām, l'homme est capable et vivant par lui-même sans être doté d'une puissance par laquelle (il peut) ou d'une vie par laquelle il vit.

## La capacité est-elle la santé ?

25. [La capacité] est-elle ou non la santé ?

a. Selon les traditionnistes, 'Abdallāh b. Kullāb, les nağğarites, Abū al-Huḍayl al-ʻAllāf, al-Nağğar et ses disciples, et d'autres encore, [la capacité] existe avec la santé.

b. Selon Bišr b. al-Mu'tamir et Ġa'far b. Ḥarb, la capacité consiste en la santé et l'intégrité [des membres].

c. Selon Hišām b. al-Ḥakam et ses disciples, elle existe avec la santé.

d. Selon al-Armanī, la santé n'est qu'une capacité parmi tant d'autres.

e. Selon Faḍl al-Raqqāšī, c'est l'intégrité des membres.

f. Ils s'accordent tous à dire qu'elle n'est liée à l'acte qu'au moment où il existe,
إلاّ العلّاف فإنّه يفعل بها في الحال الأوّل والفعل لا يوجد إلاّ في الثانية، فحال يفعل
عنده غير حال فعل.

وقال قوم من معترلة بغداد إنّ الإنسان يقدر في الحال الأوّل أن يفعل في الحال الثانية
قبل كونها إلاّ في حال القدرة فإذا وقعت <في> الحال الثانية فهي بعينها حال يفعل لا
غيرها. 5

26. واختلفوا هل تصلح للطاعة والكفر أم لأحدهما ؟
فقال متكلّمو أهل الحديث وأبو حنيفة وبن الروندي : الإستطاعة تصلح للفعلين جميعاً
على البدل.

وقال النجار : ما صلح للكفر لا يصلح للإيمان، وبه قال داود الإصبهاني.

وقالت المعترلة : ما صلح أن يفعل به الإيمان صلح لفعل الكفر.

27. واختلفوا في الاستطاعة : هي جنس واحد أم أجناس مختلفة ؟
فقال قوم من متكلّمي أهل الحديث وغيرهم من المعترلة وغيرها إنّ أجناسها مختلفة، فما
يكون بها الكلام ليست من جنس ما يكون بها المشي. وكذلك القول في الأفعال المختلفة
الأجناس.

وقال قوم : كلّها 1 جنس واحد، وأحسبهم من المعترلة. 15

28. حكى أحمد بن الحسن بن أخي زرقان عن مقاتل بن سليمان أنه كان يقول إنّ الله عزّ وجلّ لا يعلم من الأشياء إلاّ ما يُحسِّسه بجوانبه أو بخبر الكرام الكاتبين له ولو كان يعلم الأشياء من غير هذين الوجهين كان بعثه الكرام الكاتبين عبثًا.
g. à l'exception d'al-'Allāf [selon] qui [l'homme] agit par [une capacité] dans le premier instant bien que l'acte n'existe que dans le second. En effet, selon lui, l'instant *faire* est autre que l'instant *avoir fait*.

h. Selon certains mu'tazilites de Bagdad, l'homme peut, dès le premier instant, accomplir l'acte [qui se produira] au second instant, avant [même] que cet instant ne se produise, sauf dans le cas de la puissance. En effet, lorsque celle-ci se produit dans le second instant, elle est la même que celle qui s'est produite à l'instant *faire*.

## La capacité vaut-elle pour l'obéissance et la mécréance ?

26. Ils s'opposent quant à savoir si [la capacité] vaut [à la fois] pour l'obéissance et la mécréance ou [seulement] pour l'un des deux [actes].

a. Selon les théologiens traditionnistes, Abū Ḥanifa et Ibn al-Rāwandī, la capacité vaut indifféremment pour les deux actes.

b. Selon al-Nağğār, ce qui vaut pour la mécréance ne vaut pas pour la croyance. C'est également la thèse de Dāwūd al-Işfahānī.

c. Selon les mu'tazilites, ce qui vaut pour accomplir la foi vaut pour accomplir la mécréance.

## La capacité forme-t-elle un même genre ?

27. Ils s'opposent au sujet de la capacité : [forme-t-elle] un même genre ou [plusieurs] genres différents ?

a. Selon certains théologiens traditionnistes et certains mu'tazilites et d'autres [groupes], les genres [que forme la capacité] sont différents : [la capacité à l'origine] de la parole n'appartient pas au même genre que celle qui est à l'origine de la marche, et ainsi de suite pour les [autres] actes appartenant à différents genres.

b. Selon certains – je pense qu'il s'agit de mu'tazilites –, toutes [les capacités] appartiennent à un seul genre.

# Annexe

## De la Science divine

28. Au rapport de Aḥmad b. al-Ḥasan b. Aḥī Zurqān, Muqātil b. Sulaymān disait que Dieu, exalté soit-Il, ne connaît des choses que ce qu'Il ressent par Ses côtés ou ce que Lui rapportent les anges scribes. Si, en effet, Il connaissait les choses par d'autres moyens, Son envoi des anges scribes serait un acte vain.
29. قال متكلّمُ أهل الحديث وسليمن بن جرير وعبد الله بن كلاب والنجّارية وبعض المعترلة إنَّ الإرادة من صفات الذات.
وقال برغوث : الإرادة من الله على ضربين، إرادة أمر فهي صفة <فعل> وإرادة من صفات القدرة وهي صفات في الذات.
5
وقال قوم : الإرادة من الله من صفات الفعل وهو خلق غير مخلوق وهو أمر الله وقوله، وهذا قول أبي الهذيل العلّاف.
وقال النظام : الإرادة من الله على ثلاثة ضروب، إرادة أمر وهو أمره الطاعة وإرادة حكم وهي للولاية والعداوة وإرادة ثواب هي للتو<بة>، هكذا حكى عنه ۱ زرقان صاحبه.
وقال قوم إنَّ الله مريد على الانْسَاع والمجاز دون الحقيقة، وهذا قول جماعة من المعترلة
10
وبه يقول صاحب المقالات، وهذا قول النظام في كتاب الحكاية المشهورة عنه.
30. واختلفوا فيها من وجه آخر.
فقالت الكلابّية ونظار أهل الحديث وسليمن بن جرير: إرادة الله صفة له في ذاته
ليست هي الله ولا غيره ۱ ولا بالله.
وقال مَن قال من المعترلة والنجّارية إنَّ الإرادة صفة الله في ذاته على معنى أنَّ الله
15
مرید ولیست له إرادة.
وقال كلّ مَن زعم أنَّ الإرادة من صفات <الذات> ۱ إنَّ الله مريد له إرادة وإرادته
غيره.
33 و حاشية خارجية
33 و حاشية عُلّيا
33 و حاشية داخلية
33 و حاشية سُفْلِي
VI. De la Volonté divine

**La Volonté de Dieu est-elle un attribut de l'essence ou de l'acte ?**

29. a. Selon les théologiens traditionnistes, Sulaymān b. Ġarīr, ‘Abdallāh b. Kullāb, les nağğārites et certains mu‘tazilites, la Volonté est un attribut de l’essence.

b. Selon Burğūt, la Volonté de Dieu est de deux sortes : une Volonté-ordre qui est un attribut (de l’acte), et une Volonté qui appartient aux attributs de la Science, lesquels sont des attributs de l’essence.

c. Selon certains, la Volonté provenant de Dieu est un attribut de l'acte. C'est un acte créateur qui est [lui-même] incréé, et c'est l'ordre de Dieu et Sa Parole. C'est la thèse d'Abū al-Huḍayl al-‘Allāf.

d. Selon al-Naẓẓām, la Volonté provenant de Dieu est de trois sortes : une Volonté-ordre, à savoir l'ordre de Lui obéir, une Volonté-décret, qui concerne l'amitié et l'ininitié, et une Volonté-rétribution, pour la repentance. C'est ce que rapporte de lui son condisciple Zurqān.

e. Selon certains, Dieu veut au sens large et figuré et non au sens propre. C'est la thèse d'un groupe de mu‘tazilites et du doxographe. C'est aussi la thèse d'al-Naẓẓām consigné dans le livre qui rapporte ses propos célèbres.

**Autre question sur la Volonté**

30. Ils s'opposent aussi sur d'autres aspects [de la Volonté].

a. Selon les kullābites, les spéculateurs parmi les traditionnistes et Sulaymān b. Ġarīr, la Volonté de Dieu est un attribut de Lui dans Son essence, qui n'est ni [identique à] Dieu, ni autre que Dieu, ni en Dieu.

b. Selon quelques mu‘tazilites et nağğarites, la Volonté est un attribut de Dieu dans Son essence dans le sens que Dieu est voulant et non qu'Il possède une Volonté.

c. Pour tous ceux selon qui la Volonté est un attribut (de l'essence), Dieu est voulant, possède une Volonté et cette Volonté est autre que Lui.
31. السمع صفة تُدرك بها المسموعات عند أهل الحق.

35 ظ حاشية خارجية

وقال قوم من المعزلة : السريع معناه العليم وهو قول النجاريه وسائر الجهيمية.

وقال أبو الهذيل : السريع هو أن يسمع المسموعات وليس معناه العلم.

وأما العظمة فصفة للذات عند أهل الحق.

وقال بعض المعزلة : صفة للفعل.

5

وأما التفضّل فعند أهل الحق صفة الفعل.

وقال سليمن بن جرير : من صفات { الفعل } الذات.

وهكذا يقول سليمن في الكراهية.

وقال عبد الله بن كلاب والمعزلة : من صفات الفعل.

وقالت النجاريه : الكراهية هي ألا يريد الشيء.

10

وبعض أصحاب الحديث توقّف في ذلك.

والسخط والرضا من ١ صفات الذات عند أهل الحق.

35 ظ حاشية عليا

وقال قوم : من صفات الفعل وهو الثواب والعقاب، وهو قول بعض المعزلة.

وقال قوم : السخط والرضا هو مدحه الشيء وذمّه له، وهو قول برغوث وغيره.

وكذى الحبّ والبغض من صفات الذات عند أهل الحديث وعند أهل القدر من

15

صفات الفعل.

وكذى الولاية والعداوة من صفات الذات وعند قوم من صفات الفعل.

والعزّة من صفات الذات عند عامّة المتكلمين وقال النجار من صفات الفعل والذات.

32. واختلفوا في معنى صفات الذات.

35 ظ حاشية داخلية
# VII. Attributs de l'essence et attributs de l'acte

**Statut de certains attributs : sont-ils des attributs de l'acte ou de l'essence.**

**31. Al-sama‘**

a. L'Ouïe est, pour ceux qui sont dans le vrai, un attribut pour appréhender les choses audibles.

b. Selon certains mu‘tazilites, tout-audient signifie omniscient, et c’est [égale-ment] la thèse des nağğarites et de l’ensemble des ğahmites.

c. Selon Abū al-Huḍayl, l’audient est celui qui écoute les choses audibles. Cela ne désigne pas la Science.

**Al-‘aẓama**

d. Quant à la Supériorité, c’est un attribut de l’essence pour les tenants de la vérité.

e. Pour certains mu‘tazilites, c’est un attribut de l’acte.

**Al-tafaḍḍul**

f. La Bienfaisance est, pour ceux qui sont dans le vrai, un attribut de l'acte.

g. Selon Sulaymān b. Ġarīr, c’est un attribut de l’essence.

**Al-karāha**

h. Sulaymān soutient la même position au sujet de la Nolonté.

i. Selon ‘Abdallāh b. Kullāb et les mu‘tazilites, il s’agit d’un attribut de l’acte.

j. Selon les nağğārites, la Nolonté c’est de ne pas vouloir la chose.

k. Certains traditionnistes suspendent leur jugement à ce sujet.

**Al-saḥṭ, al-riḍa**

l. La Colère et le Consentement sont des attributs de l'essence pour ceux qui sont dans le vrai.

m. Selon certains, ce sont des attributs de l'acte, celui de la rétribution et du châtiment. C'est là la thèse de certains mu‘tazilites.

n. Selon d'autres, la Colère et le Consentement sont la louange et le blâme [que Dieu adresse] à autrui. C'est la thèse de Burğūṭ et d'autres.

**Al-ḥubb, al-buḍḍ**

o. Il en va de même pour l'Amour et l'Aversion : pour les traditionnistes, ce sont des attributs de l'essence et pour les qadarites, des attributs de l'acte.

**Al-walāya, al-‘adāwa**

p. Il en va de même pour l'Amitié et l'Inimitié: ce sont des attributs de l'essence, et pour certains, des attributs de l'acte.

**Al-‘izza**

q. La Force est l'un des attributs de l'essence pour l'ensemble des théologiens, et selon al-Nağğār, c'est un attribut de l'acte et de l'essence.

**Définition des attributs de l'acte et de l'essence**

**32.** Ils s'opposent quant à la signification des attributs de l'essence.
فقال قوم : معنى ذلك أنّ كلّ شيء لا يجوز «أن يوصف به» القديم مع عدم ذلك الشيء كما يجب أن يُوصَف القديم «بالقدم» 1 أو «المحدث بال» حدث فهو صفة ذاته، وهذا قول أكثر أهل الحديث.

وقال قوم : معنى ذلك أنّ كلّ شيء لا يجوز أن يُوصَف الله عزّ وجلّ به في حال دون 5 «حال» أو لا يجوز أن يُوصَف بضدّه فهو صفة ذاته، وهذا قول بعض أهل القدر.

وقال النجار : صفات «الذات» هو ممّا لا يُوصَف الله بالقدرة عليه ممّا يُوصَف به.

وقال بن كلاّب : صفات الذات ما لا يجوز أن يضاف إلى غير الله ممّا يُوصَف الله &gt;به&gt;.

<footnote n="2">2 بالقدم] اقتراح م. راشد | المحدث بال] اقتراح م. راشد 3 أهل] فوق السطر</footnote>
a. Selon certains, toute chose qui, lorsqu'elle n'existe pas, ne saurait (qualifier) l'Éternel, à la manière dont (l'Éternité) doit qualifier l'Éternel et l'adventicité (l'adventice), est un attribut de l'essence. C'est la thèse de la plupart des traditionnistes.

b. Selon certains, tout ce qui ne saurait servir à qualifier Dieu, exalté soit-Il, à un moment à l'exclusion (d'un autre) ou tout ce dont le contraire ne saurait servir à qualifier Dieu est un attribut de l'essence. C'est la thèse de certains qadarites.

c. Selon al-Nağğār, parmi [les attributs] qui Le qualifient, les attributs (de l'essence) sont ceux dont [Dieu] n'est pas qualifié comme ayant la puissance d'accomplir.

d. Selon Ibn Kullāb, parmi [les attributs] qui qualifient Dieu, les attributs de l'essence sont ceux qui ne peuvent être attribués à d'autres qu'à Lui.
33. واختلفوا فيه : جسم هو أم عرض ؟

37 و حاشية سُفْلِي

فقال أهل الحديث وعبد الله بن كلَّاب وهشام بن الحكم وبن الروندي : ليس بجسم ولا عرض ولا جوهر.

وقال الجاحظ والأصَّمَّ والنَّظام وغيرهم : هو جسم.

وقال أكثر المعزَّلة والنجَّارِيَّة : هو عرض.

5

وقال قوم : هو جسم وعرض يُحدِّده الله في كل وقت.

وحُكِّي عن النظام إنه الصوت والصوت جسم.

وحُكِّي عن معمرإِنَّهُ جواهر مجتمعة مؤَّلفة والجوهر هو الجرم.

34. عبد الله بن كلَّاب وكل أهل الحديث موافقون للصدر الأوَّل مثل علي بن أبي

37 و حاشية خارجية

طالب وبن عباس والتابعون مثل علي بن الحسين و <ال> مشائخ عمرو بن دينار [وعمر بن ديار] وغيرهم ثم مالك بن أنس والثوري و جعفر بن محمد وغيرهم من الناقلة والمتفقَّهة أن كلام الله غير مخلوق وغير محدث وأنَّه صفة لله في ذاته ليس بغيره ولا بسواه.

وقال أصحاب الرأي : لا ندري أخلوق هو أم غير مخلوق ولا أنَّه الله أو سواه.

وقال قوم : كلام الله غيره وسواه وهو عندهم محدث مخلوق، وهذا قول متَّكلمي

15 القدرية والنجَّارِيَّة وبقي الجهميَّة.

وقال قوم لا يفقهون ما يقولون أو يلِبسون على الجهلة : كلام الله غير الله وسواه وهو محدث ولا نقول إِنَّه مخلوق، ومن دينهم أنَّ الله الخالق وما سواه مخلوق. 1

37 و حاشية عليا

وقال الثلجي : هو محدث ولا أدري هو مخلوق أو غير مخلوق.

وحُكِّي عنه وعن زهير الأثري أنَّه محدث غير مخلوق، وأحسب أنَّ زهير الأثري يقول

20 حدث وخلق غير مخلوق.

35. واختلفوا فيه : هل هو صفة لله أم لغير الله ؟

فقال أصحاب الحديث وعبد الله بن كلَّاب وهشام بن الحكم وأصحابه وغيرهم : هو صفة
لله وليس يجوز أن يكون صفة لغير الله. 1

37 و حاشية داخلية
# VIII. De la Parole de Dieu

## Est-elle corps ou accident ?

33. Ils s'opposent au sujet de [la Parole de Dieu]: est-elle un corps ou un accident ?

a. Selon les traditionnistes, ‘Abdallāh b. Kullāb, Hišām b. al-Ḥakam et Ibn al-Rāwandī, ce n’est ni un corps, ni un accident, ni une substance.

b. Selon al-Ġāḥiẓ, al-Așamm, al-Naẓẓām et d'autres, c'est un corps.

c. Selon la plupart des mu‘tazilites et des nağğārites, c’est un accident.

d. Selon certains, c’est un corps et un accident que Dieu détermine à chaque instant.

e. On rapporte d’al-Naẓẓām qu’il s’agit d’un son ; or le son est un corps.

f. On rapporte de Mu‘ammar qu’il s’agit de substances assemblées et composées ; or la substance est un corps (ġirm).

## Est-elle ou non créée ?

34. a. ‘Abdallāh b. Kullāb et tous les traditionnistes sont en accord avec la première génération comme ‘Alī b. Abī Ṭālib et Ibn ‘Abbās, ainsi qu’avec les Suivants comme ‘Alī b. al-Ḥusayn, les docteurs [comme] ‘Amr b. Dīnār et d’autres, et avec Mālik b. Anas, al-Ṭawrī, Ġa‘far b. Muḥammad et d’autres rapporteurs et savants que la Parole de Dieu est incréée, qu’elle n’est pas adventice, que c’est un attribut de Dieu dans Son essence, qui n’est ni autre que Dieu ni différent de Lui.

b. Les tenants de l'opinion personnelle disent : « Nous ne savons pas si elle est créée ou incréée ni si elle est Dieu ou autre que Lui. »

c. Selon certains, la Parole de Dieu est autre que Dieu et elle est selon eux adventice et créée. C'est l'opinion des théologiens qadarites, nağğārites et autres ġahmites.

d. Certains, ne comprenant même pas ce qu'ils disent ou voulant induire les ignorants en erreur, disent : « La Parole de Dieu est autre que Dieu et elle est adventice, mais nous ne disons pas qu'elle est créée », alors que selon leur dogme, seul Dieu est créateur et le reste est créé.

e. Al-Ṭalīġi dit : « Elle est adventice et je ne sais pas si elle est créée ou incréée. »

f. On rapporte de lui et de Zuhayr al-Aṭarī qu'elle est adventice et incréée. Il me semble que selon Zuhayr, c'est un événement et une création incréée.

## Est-elle un attribut de Dieu ?

35. Ils s'opposent au sujet de [la Parole]: est-elle un attribut de Dieu ou d'autre chose que Dieu ?

a. Selon les traditionnistes, ‘Abdallāh b. Kullāb, Hišām b. al-Ḥakam et ses disciples, ainsi que d'autres, [la Parole] est un attribut de Dieu et elle ne peut être attribut d'autre chose que Dieu.
وقالت المعترلة وبعض النجارية: كل كلام الله وصف به نفسه فهو صفة الله وما وصف به غيره هو صفة لتلك الأشياء الموصوفة به مثل الكلب والخنزير.

36. واختلفوا في كلام الله: ألغة أم لا ليس بلغة؟

فقال أصحاب الحديث: ليس بلغة لأن اللغة إما أن تكون لغة لهم أو لغيرهم وليس كلام الله لغة لأحد وإمّا يقرأ باللغات المختلفة.

وقال قوم: هو لغة وهو قول المعترلة والنجارية وسائر الجهيمية وداود الإصبهاني، وهو عند داود مختلف غير مخلوق وصفة ذاتية.

37. واختلفوا في التغاير: هل يجوز عليه أم لا؟
فقال أصحاب الحديث: لا يجوز عليه التغاير وإمّا يقع التغاير بالنسبة الى ما أخبر عنه 10 مثل الخمر والنار.

وقال متكلمو المعترلة والنجارية وسائر الجهيمية: هو متغایر مختلف لأنه أشياء محدثة مصنوعة.

وقال داود: هو متغایر محدث.

38. واختلفوا في كلام الله: هل يقوم بغيره؟
فقال أصحاب الحديث وعبد الله بن كلاب وبن الروندي وغيرهم: هو قائم بالله لا يجوز قيامه بغير الله.

وقال قوم: كلام الله لا يقوم بشيء أصلاً وإمّا هو قائم بنفسه لأنه عندهم جسم والأجسام تقوم بأنفسها.

وقال قوم: هو قائم بالجسم الذي يحله، وهؤلاء أصحاب الأعراض ممن يقول 20 بجلو<ل> القرآن.

39. واختلفوا هل يُسمَّع أم لا؟
فقال متكلمو أصحاب الحديث وعبد الله بن كلاب في إحدى الروايتين عنه وعامة المعترلة والنجار والمشتيعه إن كلام الله مسموع على الحقيقة.
b. Selon les muʻtazilites et quelques nağğārites, toute parole divine dont Il s'est qualifiée est un attribut de Lui, mais tout ce dont Il a qualifié les autres choses est un attribut de ces choses, comme le chien et le porc.

### Est-elle une langue ?

36. Ils s'opposent au sujet de la Parole de Dieu : est-elle ou non une langue ?

a. Selon les traditionnistes, elle n'est pas une langue car les langues appartiennent à certains [groupes] à l'exclusion d'autres, alors que la Parole de Dieu n'est une langue pour personne [en particulier] mais peut être lue dans les différentes langues.

b. Selon certains, c'est une langue. C'est la thèse des muʻtazilites, des nağğārites et de l'ensemble des ğahmites, ainsi que de Dāwūd al-Işfahānī.

c. [Cependant], selon Dāwūd, elle est variée (muḥtalif), incréée et c'est un attribut de l'essence.

### Peut-elle se différencier ?

37. Ils s'opposent quant à savoir si elle peut se différencier en elle-même (tağāyur).

a. Selon les traditionnistes, elle ne peut se différencier en elle-même. Seules les choses qui peuvent faire l'objet d'un énoncé informatif, comme le vin ou le feu, se différencient les unes des autres.

b. Selon les théologiens muʻtazilites, nağğārites, et l'ensemble des ğahmites, elle se différencie en elle-même et varie parce qu'elle consiste en choses adventices et fabriquées.

c. Selon Dāwūd, elle se différencie en elle-même et elle est adventice.

### Subsiste-t-elle en autre chose que Lui ?

38. Ils s'opposent au sujet de la Parole de Dieu : subsiste-t-elle en autre chose que [Dieu] ?

a. Selon les traditionnistes, 'Abdallāh b. Kullāb, Ibn al-Rāwandī et d'autres, elle subsiste en Dieu et ne peut subsister en autre chose que Lui.

b. Selon certains, la Parole de Dieu ne subsiste en rien ; elle subsiste [uniquement] en elle-même. En effet, selon eux, elle est un corps et les corps subsistent en eux-mêmes.

c. Selon certains, elle subsiste dans le corps où elle inhère. Ceux-là sont les tenants des accidents qui affirment l'inhérence du Coran.

### Est-elle ou non audible ?

39. Ils s'opposent quant à savoir si elle est ou non audible.

a. Selon les théologiens traditionnistes, 'Abdallāh b. Kullāb (d'après l'une des deux versions de sa thèse), l'ensemble des muʻtazilites, al-Nağğār et les chiites, la Parole de Dieu est audible au sens propre.
وقال بن الروندي وأبو عيسى الوراق إن كلام الله لا يُسمَع على الحقيقة.

وحكى المحاسبي أنّ قومًا من الجهيمية يقولون إن الله يفهم كلامه جبريل فيفهمه.

وروي عن عبد الله بن كلاب أن كلام الله يُسمَع بمعنى أنه يفهم.

40. واختلفوا في كلام الله: أمر أم ليس بأمر؟ 38 و حاشية خارجية

فقال أصحاب الحديث وعبد الله بن كلاب: إذا أمر الله بكلامه فهو أمر وإذا نهى أو أخبر أو سأل عبده فهو نهي وخبر وسؤال، وأما قبل أن يأمر ويُخبر ويسأل فهو صفة الله لم تزل وكلام له مسموع قائم به ليس بأمر ولا نهي ولا خبر ولا قصص في نفسه، إلا أن عبد الله بن كلاب لا يقول إنه مسموع كما يقول الباقون.

وقال قوم من الكالَّبية: كلامه ليس بأمر ولا نهي في الحقيقة ولا خبر ولا سؤال بل 10 يأمر الله بكلامه الذي لم يزل صفة له في ذاته. فإذا أمر به لم يكن الكلام أمر، وكذلك قالوا 1

ا في النبي وغيره من أقسام الكلام. 38 و حاشية عُليا
وقال قوم من أصحاب بن كلاب بمثل مقالة أهل الحديث.

وقال قوم : كلام الله أمر أو نهي أو خبر أو سؤال، وهم المعزلة وغيرهم من الجهيمية.

41. واختلفوا في كلام الله: حروف أم ليس بحروف؟ 15
فقالت الكالَّبية: كلام الله ليس بحروف، وبذلك قال معمر وبن الروندي وأبو عيسى الوراق.

وقال قوم : كلام الله حروف مؤلفة، 1 وهذا قول بعض المعزلة والنجارية وأكثر الجهيمية.

حركة. وقال آخرون : حركة قائمة في الصوت والحركة عند هؤلاء <عرض> فيما 38 و حاشية داخلية
20 أحسب وهذا قول النجار في ما حكى عنه بن 1 عبد الرحمن.

وقال داود الإصبهاني : كلام <الله> حروف مؤلفة وهو غير مخلوق إلا أنه محدث ...
وقال أصحاب الحديث : كلام الله مسموع مقروء مكتوب ولا نقول إنه حروف ولا إنه ليس بحروف.

الكالَّبية وغيرهم يقولون: كلام <الله> ليس بصوت. 38 و حاشية سُفْلِي
وأكثر النجارِية وغيرهم يقولون: صوت. 25

<footnote n="2">2 يقولون في الهامش | الله فوق السطر 5 نبيها 13 كلام الله مكررة 19 هؤلاء هاولا 20 بن
مكررة 21 محدث + كلهين غير مقروءتين 25 وأكثر فوق السطر</footnote>
b. Selon Ibn al-Rāwandī et Abū 'Īsā al-Warrāq, la Parole de Dieu n'est pas audible au sens propre.

c. Au rapport d'al-Muḥāsibī, certains ġahmites affirment que Gabriel comprend la Parole de Dieu et la transmet.

d. On rapporte d'Ibn Kullāb que la Parole de Dieu est audible dans le sens de compréhensible.

### Est-elle ou non un ordre ?

40. Ils s'opposent au sujet de la Parole de Dieu : est-elle ou non un ordre ?

a. Selon les traditionnistes et 'Abdallāh b. Kullāb, lorsque Dieu ordonne par Sa Parole, elle est ordre, et lorsqu'Il défend, informe ou questionne l'homme, elle est défense, information et question. Cependant, avant qu'Il n'ordonne, n'informe ou ne questionne, c'est un attribut de Dieu qui n'a pas cessé d'être et une Parole audible qui subsiste en Lui et qui n'est en soi ni ordre, ni défense, ni information, ni récits. Toutefois, Ibn Kullāb n'utilise pas [le terme] « audible » dans le sens où l'entendent les autres.

b. Selon certains kullābites, Sa Parole n'est ni ordre ni défense au sens propre, ni information ni question. Dieu ordonne par Sa Parole qui n'a pas cessé d'être un attribut de Son essence (şifa lahu fī dātihī). Ainsi, lorsqu'Il ordonne par Sa Parole, celle-ci ne devient pas ordre [pour autant] ; et ils ont étendu cela à la défense et aux autres parties du discours.

c. D'autres disciples d'Ibn Kullāb partageaient la thèse des traditionnistes.

d. Selon certains – la Parole de Dieu est ordre, défense, information ou question. Ceux-là sont les mu'tazilites et autres ġahmites.

### Consiste-t-elle ou non en lettres ?

41. Ils s'opposent au sujet de la Parole de Dieu : consiste-t-elle ou non en lettres ?

a. Selon les kullābites, la Parole de Dieu ne consiste pas en lettres. Il en va de même pour Mu'ammar, Ibn al-Rāwandī et Abū 'Īsā al-Warrāq.

b. Selon certains, la Parole de Dieu consiste en lettres composées. C'est la thèse de certains mu'tazilites, des nağğarites et de la plupart des ġahmites.

#### Mouvement

c. Selon d'autres, c'est un mouvement qui subsiste dans la voix, et il me semble que pour ceux-là, le mouvement est (un accident). C'est la thèse d'al-Nağğār au rapport de Ibn 'Abd al-Raḥmān.

d. Selon Dāwūd al-Isfahānī, la Parole (de Dieu) consiste en lettres composées. Elle est incréée mais adventice ...

e. Les traditionnistes disent : « La Parole de Dieu est audible, lisible, scriptible, et nous ne disons ni qu'elle consiste en lettres ni qu'elle ne consiste pas en lettres. »

f. Selon les kullābites et d'autres, la Parole (de Dieu) n'est pas un son.

g. Selon la majorité des nağğarites et d'autres groupes, c'est un son.
وقال النظام : هو الصوت المؤلف المقطع.

42. واختلفوا في كلام الله : هل يلفظ به أو لا ؟

فقال أصحاب الحديث والكلبية وغيرهما : كلام الله يَتَلَى ويُقَرَّأ ولا يُلفظ به.

وقال قوم : كلام الله يلفظ به، وهو قول داود الإصبهاني والحسين الكرابيسي.

وقال قوم من مقلدي أهل الحديث : مَن قرأ كلام الله تلفظ به.

43. واختلفوا في الذي يقرأ : حكاية عن كلام الله أم لا ؟

فقال أصحاب الحديث ومن تابعهم من الشيعة والمعترلة مثل العلاف والإسكافي إنّ ما نسمعه ونقرأه كلام الله على الحقيقة دون المجاز.

وقال عبد الله وأصحابه ويحيى بن أصفح وبن كامل إنّ المقروء والمسموع حكاية عن

10 كلام الله، وعليه أكثر أهل الكلام.
h. Selon al-Naẓẓām, c'est le son composé et articulé.

**Est-elle ou non prononçable ?**

42. Ils s'opposent au sujet de la Parole de Dieu : est-elle ou non prononçable ?

a. Selon les traditionnistes, les kullābites et d'autres, la Parole de Dieu peut être récitée et lue mais elle n'est pas prononçable.

b. Selon d'autres, elle est prononçable. C'est la thèse de Dāwūd al-Iṣfahānī et d'al-Ḥusayn al-Karābīsī.

c. Selon certains, qui imitent les traditionnistes, lire la Parole de Dieu, c'est la prononcer.

**La lecture est-elle une citation de la Parole de Dieu ?**

43. Ils s'opposent au sujet de ce qu'on lit : est-ce ou non une citation de la Parole de Dieu ?

a. Selon les traditionnistes, les chiites et les mu‘tazilites qui les ont suivis en cela, comme al-‘Allāf et al-Iskāfī, ce que nous entendons et lisons, c'est la Parole de Dieu au sens propre et non au sens figuré.

b. Selon ‘Abdallāh [b. Kullāb] et ses disciples, Yaḥyā b. Aṣfahāb. Yaḥyā b. Kāmil, on lit et on entend une citation de la Parole de Dieu. La plupart des théologiens sont de cet avis.
44. قال قوم : مَنْ بلَغَهُ اللهُ وعصمته حتى أتى بالفرائض وترك المعاصي ومات على ذلك فقد فعل به ما هو أصلح له، ومَنْ بلَغَهُ حتى كفر وعصا فدخل النار فقد فعل الله به ما ليس بأصلح له ولو اخترمه وأماته قبل البلوغ كان خيراً من أن يتركه حتى يعصي فيتحقق النار والعذاب الدائم. وليس من صلاح يفعله الله بعباده إلا وهو قادر على أن يفعل به ما هو أصلح وليس لما يقدر الله عليه غاية ولا نهاية، وهذا قول متكلمي أهل الحديث وبن كلاب وأصحابه وجماعة من المعزلة وغيرها وعامة المتشيعة ونفر من الخوارج.

وقال قوم وهم من المعزلة أهل القدر : ليس أحداً إلا وقد فعل الله به الأصلح في دينه وليس يُوسُف بالقدرة على صلاح فوق الذي فعل بهم وإذا لم يُمِتَ الله الطفل الذي يعلم أنه يكفر إذا بلغه أصلح له من أن يُميتَ وهو طفل قبل أن يبلغ فيكفر، وإن عذاب أهل النار أصلح ا لهم من إخراجهم من النار.

وَقَالَ جعفر بن حرب : عند الله لطفاً لو أتى بالمؤمنين لآمنوا اختياراً إيماناً لا يستحقون من الثواب ما يستحقون به إذا آمنوا مع عدم ذلك اللطف. وزعم هذا <a>لماهل أن الأصلح لهم ما فعل بهم من تركه إعطائهم ذلك.</a>

وقال بشر بن المعتمر : عند الله لطفاً لو أعطاه الكافر لآمن إيماناً يستحق عليه من الثواب مثل ما يستحق به لو آمن مع عدمه وأكثر منه، وليس على الله أن يفعل بعباده أصلح الأشياء وذلك محال لأنه لا غاية لما يقدر الله عليه من الصلاح، وإنما عليه أن يفعل بهم ما هو صلاح في دينهم.
وقال التجار إن الكافر ليس معه قدرة الإيمان ولو أعطاه الله تلك القدرة لآمن لأن تلك عنده موجبة للإيمان. وكذلك قدرة الكفر موجبة للكفر.

45. واختلفوا فيَمَن يَعْلَم الله أَنَّهُ مَؤْمِن : هل يجوز أن يُميتَهُ قبل البلوغ؟
# IX. De la Justice divine

## La grâce et l'avantage maximal

44. a. Selon certains, lorsque Dieu laisse [un homme] atteindre la majorité et qu’Il le protège [de toute tentation], [le laissant ainsi] accomplir ses devoirs, omettre les péchés puis mourir dans cet état, Il lui aura octroyé l’avantage maximal. [En revanche], lorsqu’Il le laisse atteindre la majorité et que [l’homme] mécroit, désobéit et finit en enfer, Il ne lui aura pas octroyé l’avantage maximal. [Dans ce cas], il serait préférable que [Dieu] le fasse périr et le laisse mourir avant la majorité, plutôt que de le laisser mécroire de sorte à mériter [de séjourner] en enfer et [de subir] un tourment perpétuel. Il n’est aucun avantage octroyé par Dieu à Ses serviteurs qu’Il ne puisse surpasser par un plus grand avantage, et il n’y a nulle fin ni limite au pouvoir de Dieu. C’est la thèse des théologiens traditionnistes, d’Ibn Kullāb et de ses disciples, d’un groupe de mu‘tazilites et d’autres personnes, de l’ensemble des chiites et d’un groupe de ḥāriğites.

b. Selon d'autres – et ce sont les mu'tazilites tenants du qadar -, il n'est personne à qui Dieu n'ait octroyé l'avantage maximal en ce qui concerne sa religion. On ne peut attribuer à [Dieu] la puissance d'[octroyer] un avantage supérieur à celui qu'll a octroyé [aux hommes]. Et si Dieu ne fait pas mourir un enfant dont Il sait qu'il mécroirait s'll le laissait atteindre la majorité, [c'est que] cela est plus avantageux pour [l'enfant] que de mourir jeune, avant d'atteindre la majorité et de mécroire. [De même], les tourments des hommes [qui séjourнут] en Enfer leur sont plus avantageux qu'une sortie de l'Enfer.

c. (Selon Ğa‘far b. Ḥarb), Dieu détient une grâce telle que, s’Il l’accordait aux croyants, ils croiraient volontairement d’une foi qui ne leur vaudrait pas une récompense égale à celle qu’ils auraient méritée s’ils avaient cru sans cette grâce. Cet ignorant prétend aussi que l’avantage maximal pour eux, c’est ce que [Dieu] leur a fait en omettant de leur donner cela.

d. Selon Bišr b. al-Mu‘tamir, Dieu détient une grâce telle que, s’Il l’accordait au mécréant, il croirait d’une foi qui lui vaudrait une récompense égale, voire supérieure, à celle qu’il aurait méritée s’il avait cru sans cette grâce. Dieu n’est pas tenu d’octroyer à Ses serviteurs les choses les plus avantageuses ; cela est [même] impossible, car il n’y a pas de limite au pouvoir de Dieu en matière d’avantages. Il est uniquement tenu de leur octroyer ce qui est avantageux pour leur religion.

e. Selon al-Nağğār, le mécréant ne détient pas la puissance de croire, et si Dieu la lui accordait, il croirait, car celle-ci, venant de Dieu, entraîne nécessairement la foi. De même, la puissance de mécroire entraîne nécessairement la mécréance.

## Dieu peut-Il faire mourir avant la majorité celui dont Il sait qu'il croira ?

45. Ils s'opposent au sujet de celui dont Dieu sait qu'il croira : peut-Il le faire mourir avant sa majorité ?
فقال قوم منهم نظار أهل الحديث والكلاّبية والنجّارية وغيرهم إنّ ذلك جائز.

وقال قوم من المعترلة : ليس له أن يفعل ذلك. وهو قول جمهورهم.

46. واختلفوا فيمَن علم الله أنه يزداد إيمانًا : هل له أن يُميتَه قبل ذلك ؟

فقال قوم من أصحاب بن كلَّاب ونظار أهل الحديث والنجّارية وبشر <بن> المعتمر وعامة الشيعة وأكثر أهل النظر إنَّ ذلك جائز.

وقالت المعزلة : لا يجوز ذلك وليس الله أن يفعل ذلك.

47. واختلفوا في لو يترك العدل إلى عدل.

فقال قوم من متكلبي أهل الحديث، منهم بن كلَّاب وأصحابه والنجّار وأصحابه : يجوز ذلك ويجوز ترك صلاح إلى صلاح مثله.

وقال عباد إنَّ ذلك غير جائز.

وقال ا قوم من المعزلة : يجوز ذلك.

61 و حاشية خارجية

48. واختلفوا في قدرة <الله> على الظلم وترك العدل.

فقال متكلمو أهل الحديث وأصحاب بن كلَّاب والنظام وغيرهم : لا يُوصَف الله بالقدرة على أن يجور ويظم.

وقال قوم منهم أبو الهذيل وغيره بقدرة الله على الظلم والجور كما يقدر على العدل والصلاح، إلا أنهم ربما احترزوا فيقولون يقدر الله على العدل وعلى ضده.

وقال بشر بن المعتمر إنَّ الله يقدر أن يُعذَب الطفل غير أنه لو عذَّبه لكان بالغًا.

وقال الإسكافي : يقدر أن يظلم ويجور غير أنه لو ظلم وجار لكان يظلم مَن لا عقل له.

فأَمَّا بن كلَّاب فقال إنَّ الله يُوصَف بالقدرة على ذلك.

49. واختلفوا فيمَن يخلقه الله : هل له أن يُضِرَّ به ؟

20
a. Selon certains, comme les spéculateurs traditionnnistes, les kullābites et les nağğārites, cela est possible.

b. Selon certains mu‘tazilites – et c’est leur opinion majoritaire –, Il ne peut faire une chose pareille.

### Celui dont la foi augmentera peut-il mourir ?

46. Ils s'opposent au sujet de celui dont Dieu sait que la foi augmentera : peut-Il le faire mourir avant cela ?

a. Selon certains disciples d'Ibn Kullāb, les spéculateurs traditionnnistes, les nağğārites, Bišr (b.) al-Mu‘tamir, l'ensemble des chiites et la plupart des spécula-teurs, cela est possible.

b. Selon les mu‘tazilites, cela n’est pas possible et Dieu ne peut pas faire cela.

### Dieu peut-Il omettre une justice en vue d'une autre ?

47. Ils s'opposent au sujet de la possibilité [pour Dieu] d'omettre une justice en vue d'une autre.

a. Selon certains théologiens traditionnnistes, dont Ibn Kullāb et ses disciples, et [selon] al-Nağğār et ses disciples, cela est possible tout comme il est possible d'omettre un avantage en vue d'un autre avantage qui lui est équivalent.

b. Selon ‘Abbād, cela n’est pas possible.

c. Selon certains mu‘tazilites, cela est possible.

### Dieu peut-Il commettre l'injustice ?

48. Ils s'opposent au sujet de la puissance (divine) de commettre l'injustice et d'omettre la justice.

a. Selon les théologiens parmi les traditionnnistes, les disciples d'Ibn Kullāb, al-Naẓẓām et d'autres, on ne peut attribuer à Dieu la puissance de commettre l'injustice et l'iniquité.

b. Selon certains, dont Abū al-Huḍayl et d'autres, Dieu peut commettre l'injustice et l'iniquité tout comme Il accomplit la justice et ce qui est avantageux, mais sans doute évitent-ils [d'affirmer cela] et parlent-ils [plutôt] de la puissance de Dieu à commettre la justice et son contraire.

c. Selon Bišr b. al-Mu‘tamir, Dieu peut tourmenter un enfant, mais s’Il le faisait [réellement], [l’enfant serait en réalité] une personne majeure.

d. Selon al-Iskāfī, Il peut commettre l'injustice et l'iniquité mais s'll le faisait, ce serait à l'égard d'une [personne] dépourvue de raison.

e. Quant à Ibn Kullāb, on peut selon lui attribuer cette puissance à Dieu.

### Peut-Il nuire à Sa propre créature ?

49. Ils s'opposent quant à savoir si Dieu peut nuire à ce qu'Il a créé.
فقال قوم من نظار أهل الحديث وجماعة من النّجارِيّة ١ فيما حكى بن الروندي إنَّ الله لا يُضِرّ أحدًا في دينه. 61 و حاشية سُفْلِى

وقالت المعترلة إنَّ الله لا يُضِرّ بأحد.

وقال قوم من المثبتة في<ما> حكى بن الروندي إنَّ الله يُضِرّ بأعدائه في دينهم، وقد فعل ذلك. وأحسب أنَّ جمهور النّجارِيّة اليوم يقول بذلك. 5

50. واختلفوا في دوام إيلام مَن لا جرم له.

فقال بعض متَّكلِمِي أهل الحديث وبعض المعترلة إنَّ الله لا يُدِيم إيلام مَن لا جرم له.

وقال النّجار : يجوز أن يُدِيم عقاب الطفل في جهنّم، ولو فعل لم يكن دار عقاب. ١

وقال برغوث وجهم : لله أن يُولِم الطفل ويُعذِّبه دائماً بنار جهنّم ولو فعل لكان حكيمًا.

51. اختلاف الناس في الآلام. 10
فقال فَطَان أهل الحديث والنجّارية وبعض المعترلة وغيرها إنَّ الله يُولِم الأطفال والبهائم

من غير ذنب ولا جناية وهو حكيم في ذلك.

وقالت الثُّنويّة إنَّ الحكيم لا يكون الآلام والأوجاع والأسقام.

وقال بكر بن أخت عبد الواحد إنَّ البهائم والأطفال لا يَأْلمون ولا يتوجّعون.

52. واختلفوا في التعويض على الألم. فقال بعض فَطَان أهل الحديث : كل مَن آله الله من الأطفال والبهائم فإنَّما يفعل ذلك ليعتبر به المعتبرون ويزداد به المؤمن إيمانًا ويمتحن به من المتكلفين مَن شاء من أبوي الطفل <أ>و أحدهما ومالك البهيمة وغيره بمَن شاء من

خلقته ١ ثمّ يعوض الطفل والبهيمة بما شاء بما يوازي الألم الذي حلّ به أو يفضل عليه. وكل مَن آله الله من المتكلفين فإنَّما يؤلمه لأنه ... منه يكون ذلك الوجع عقابه وجزاءه ومولمه

20 لخبث منه ولحنة، وبمثل هذا يقول أكثر المعترلة.

<footnote n="13">13 الثُّنويّة قراءة ظنّية 15 أهل مكرّرة 16 إيمانًا امانا 17 أحدهما قراءة ظنّية 19 لَأَنَّهُ + كلمة غير مقرورة 20 لخبث قراءة ظنّية</footnote>
a. Au rapport d'Ibn al-Rāwandī, selon certains spéculateurs parmi les traditionnistes et un groupe de nağğārites, Dieu ne nuit à personne en ce qui concerne sa religion.

b. Selon les mu‘tazilites, Dieu ne nuit à personne.

c. Selon certains affirmationnistes, au rapport d'Ibn al-Rāwandī, Dieu nuit à Ses ennemis dans leur religion et Il l'a déjà fait. Je pense que, de nos jours, la majorité des nağğārites sont de cet avis.

## Les souffrances imméritées sont-elles pérennes ?

50. Ils s'opposent au sujet de la pérennité des souffrances de ceux qui n'ont commis aucun crime.

a. Selon certains théologiens traditionnistes et certains mu‘tazilites, Dieu n'éternise pas les souffrances de celui qui n'a pas commis de crime.

b. Selon al-Nağğār, Il lui est possible d'éterniser le châtiment d'un enfant en Enfer, mais s'Il le faisait, l'Enfer ne serait plus la demeure du châtiment.

c. Selon Burgūṭ et Ğahm, Dieu peut châtier à jamais un enfant et lui infliger des souffrances en Enfer, et s'Il le faisait, Il serait sage.

## Questions au sujet des souffrances

51. Les gens s'opposent au sujet des souffrances.

a. Selon les traditionnistes les plus perspicaces, et selon les nağğārites, les mu‘tazilites et d'autres, Dieu fait souffrir les enfants et les bêtes qui n'ont commis aucune faute ni aucun crime et, [même] en cela, Il fait preuve de sagesse.

b. Selon les dualistes, le Sage ne crée pas les souffrances, les maux ni les maladies.

c. Selon Bakr b. Uḥt ‘Abd al-Wāḥid, ni les bêtes ni les enfants n'éprouvent la souffrance.

## La compensation des souffrances

52. Ils s'opposent au sujet de la compensation des souffrances.

a. Selon certains traditionnistes perspicaces, Dieu n'inflige de souffrances aux enfants et aux bêtes que pour servir de leçon aux hommes, pour augmenter la foi des croyants ou pour éprouver, parmi ceux à qui Il impose obligation, les deux parents de l'enfant, ou l'un des deux, ou le propriétaire de la bête, ou quiconque d'autre à Sa guise. Ensuite, Il compense [les souffrances de] l'enfant et de la bête par ce qu'Il veut, que ce soit par l'équivalent [en félicité] de la souffrance endurée ou par une quantité [de félicité] supérieure. Dieu n'inflige de souffrances aux hommes que ... Cette douleur est leur châtiment et leur salaire. Il lui inflige une souffrance en raison d'une malice [de l'homme] ou pour le mettre à l'épreuve. La plupart des mu‘tazilites soutiennent une thèse similaire.

b. Selon certains d'entre eux, [Dieu] inflige des souffrances aux hommes afin qu'ils accèdent grâce à cela à des niveaux [supérieurs] du Paradis. Dieu ne saurait les
وقال قوم منهم : إنّما يومل العباد لينالون به درجات في الجنّة وليس يجوز أن يوصلهم الله إلى تلك الدرجة إلا بذلك الألم، ولا يُوصَف الله بالقدرة على أن يبلغ بهم تلك الدرجة إلا بذلك الألم.

وقال عباد إن نعيم الأطفال ليس بعوض والأطفال والبهائم لا يعوضون على الألم الذي يحلل بهم لأن التعويض لا يكون إلا على كسبه المعوض عمله. 5

وقال النجار : لله أن يومل الطفل من غير أن يعوضه وبه يقول أهل النظر من أنصار الحديث.

<footnote n="1">1 لينالون] والصواب لينالوا 5 كسبه] لكسبه</footnote>
conduire à de tels niveaux sans cette souffrance et on ne peut dire qu’Il a puissance à les faire accéder à ces niveaux par autre chose que par cette souffrance.

c. Selon ‘Abbād, le Paradis pour les enfants n’est pas une compensation. [En effet], les souffrances que les enfants et les bêtes endurent ne sont pas compensées car il n’y a compensation que lorsque la [personne] compensée recueille [le fruit] de son travail.

d. Selon al-Nağğār, Dieu peut infliger une souffrance à l'enfant sans compensation. Cette [thèse] est soutenue par les spéculateurs du camp des traditionnistes.
<figure><img src="image_7.png" /></figure>
# Commentaire

Les références figurent sous forme abrégée (nom de l'auteur et premiers mots du titre). Les chiffres romains renvoient aux volumes et les chiffres arabes aux pages des ouvrages et articles consultés.

Références abrégées aux doxographies fréquemment citées (avec leur numéro d'ordre dans la bibliographie) :

<table><tr><td> Awsaṭ</td><td> 24 </td><td> Al-Nāšiʻ al-Akbar, al-Kitāb al-Awsaṭ fī al-maqālāt </td></tr><tr><td> Farq </td><td> 5 </td><td> Al-Baġdādī, al-Farq bayna al-firaq </td></tr><tr><td> Fīṣal </td><td> 16 </td><td> Ibn Ḥazm, al-Fīṣal fī al-milal wa-al-ahwāʻ wa-al-niḥal </td></tr><tr><td> Intiṣār </td><td> 12 </td><td> Al-Ḥayyāṭ, Kitāb al-Intiṣār wa-al-radd ‘alā Ibn al-Rāwandī al-mulḥid </td></tr><tr><td> Livre des religions </td><td> 26 </td><td> Shahrastani, Livre des religions et des sectes </td></tr><tr><td> Maq </td><td> 4 </td><td> Al-AṢ‘arī, Maqālāt al-islāmiyyīn wa-iḥtilāf al-muṣallīn </td></tr><tr><td> Mq </td><td> 8 </td><td> al-Balḥī (al-Ka‘bī), Kitāb al-maqālāt </td></tr><tr><td> Muġnī </td><td> 1 </td><td> ‘Abd al-Ġabbār, al-Muġnī fī abwāb al-tawḥīd wa-al-‘adl </td></tr><tr><td> Tab </td><td> 23 </td><td> Al-Nasafī, Tabṣirat al-adilla fī uṣūl al-dīn </td></tr><tr><td> Uṣūl </td><td> 7 </td><td> Al-Baġdādī, Uṣūl al-dīn </td></tr></table>
# I. De Dieu

## Iqtişād A 1 : Dieu existe

Fol. 9v l. 16–18 : Première thèse : Son existence. Preuve par l’adventicité du monde. Démonstration : pour toute chose adventice, il existe une cause d’advention. Or, le monde est adventice. Il s’ensuit de cela qu’il possède une cause. Par monde, nous entendons toute existence excepté Dieu. Par toute existence excepté Dieu, nous entendons l’ensemble des corps et leurs accidents. (= éd. Ankara, p. 24.6–8)

## § 1 Éternité et création du monde

[1 a] Sur l’affirmation par les mazdéens de la création du monde, voir *Muġnī* V 71.8 : « Ils s’accordent à dire que le monde est adventice. » Comme c’est le cas ici, les mazdéens étaient parfois classés à part des autres religions dualistes et considérés comme plus proches des monothéismes. Voir Monnot, « Thanawiyya », *EP*. Sur les brahmanes, surtout connus chez nos hérésiographes pour leur négation de la profétie, voir Crone, « Barāhima », *EI THREE*.

[1 b] Sur les matérialistes, voir Crone, « Dahrīs », *EI THREE*. Pour les *mulḥida* et l’évolution de ce terme (qui signifie à l’époque qui nous concerne hérétique, déviationniste ou plus spécialement athée), voir Madelung, « Mulḥid », *EP*.

## § 2 Qui est l’Artisan des choses du monde

[2 a] Cette position est celle de tous ceux qui s’opposent à la théorie de l’advention des actes que soutiennent les mu‘tazilites. Voir à ce sujet Gimaret, *Théories*. Le groupe des « tenants de l’opinion personnelle » (*aṣḥāb al-ra’y* ou *ahl al-ra’y*) désignent les juristes partisans d’Abū Ḥanīfa. Voir *Livre des religions* 582–585 et *supra*, xiii–xvi. Ils se rallient dans ces fragments aux positions des « tenants de la tradition » ou traditionnistes (*aṣḥāb* ou *ahl al-ḥadīt*), sauf au sujet de la Parole divine (en 33 b).

[2 b] C’est la position classique des mu‘tazilites au sujet des actes humains. Néanmoins, l’unanimité concerne plutôt l’adventicité (*ḥudūt*) des actes. En effet, avant al-Ġubbā’ī, les mu‘tazilites s’abstenaient d’appliquer le terme problématique de ḥāliq à l’homme. Voir Gimaret, *Théories*, 7 sq.
[2 c] Le muʻtazilite Ṭumāma b. Ašras al-Numayrī (m. 218/828) parlait en effet de tawallud ou « génération » des actes par l'intermédiaire des actes des hommes. On trouve une formulation différente dans Maq 407.9–11 : « Selon Ṭumāma, l'homme n'a d'autres actes que sa volonté, tout le reste est adventice sans adventeur (ḥadaṭ lā min muḥdiṭ) » ; et dans Mq 167.1–2 : « ... et tout le reste ne peut être attribué à un agent (lā yunsab ilā fāʻil) ». On trouve dans les Milal d'al-Ṣahrastānī (Livre des religions 245), à la suite d'al-Baġdādī (Farq 173.1 et Uṣūl 138.16), une formulation plus proche de notre texte : les actes engendrés sont des actes sans agents (afʻāl lā fāʻila lahā). Sur cette théorie de Ṭumāma, voir Gimaret, Théories, 30. Sur Ṭumāma, voir van Ess, Theology and Society, III 171–185.

[2 d] Cf. Maq 228.3–4 : « ‘Abbād a nié que Dieu ait produit la mécréance d’une ma-
nière ou d’une autre ou qu’il ait créé le mécréant et le croyant. » Cf. Livre des reli-
gions 252, qui rapporte uniquement la partie concernant la mécréance : « Il
s’interdisait de dire expressément que Dieu crée le mécréant car, [disait-il], le mé-
créant est [à la fois] mécréance et homme ; or Dieu ne crée par la mécréance. » Al-
Baġdādī pose la même thèse de mécréance et en infère par ilẓām celle de croyance :
« Par analogie, il lui faudrait (yalzumuhu) s’interdire de dire que Dieu Très-Haut a
créé le croyant, puisque « croyant » est un nom qui désigne deux choses : l’homme
et sa croyance, et que Dieu selon lui n’est pas le créateur de la croyance [de
l’homme] ; et il s’ensuit pour lui, par analogie sur ce principe (aṣl), de ne pas pou-
voir dire qu’Untel a tué un mécréant ou l’a battu, parce que le mécréant désigne
l’homme et la mécréance, et que celle-ci n’est ni tuée ni battue » (Farq 161.3–7).
Comme le signale Gimaret (Théories, 7), al-Ḥayyāṭ attribue à ‘Abbād la thèse inverse
selon laquelle quiconque nie que Dieu crée le mécréant est conduit à nier qu’il crée
l’homme, étant donné que le mécréant est à la fois homme et mécréance, ce qui est
une impiété (Intiṣār, 90–91). La théorie imputée ici à ‘Abbād distingue entre ḥalaqa
 crée) proprement dit qui ne peut pas ne pas se dire de Dieu (conformément à la
version d’al-Ḥayyāṭ), ḡaʻala et ṣanaʻa de l’autre qui ne peuvent être dit de Dieu
pour la mécréance (conformément à la tradition rapportée dans Maq et confirmée
dans Farq et Milal). Pour ce sens de ḡaʻala, qui signifie conférer à l’acte son identité
(comme faire que la mécréance soit mécréance), voir Gimaret, Théories, 4 sq. Sur
‘Abbād, voir van Ess, Theology and Society, IV 20–51.

Iqtiṣād A 2 : Dieu est éternel

Fol. 13v l. 11–19 : Deuxième thèse. Nous affirmons que la cause de l’existence du monde, que nous avons précédemment établie, est éternelle. En effet, si elle était adventice, elle aurait besoin d’une autre cause et ainsi de suite. Soit cela se succède jusqu’à l’infini, ce qui est impossible, soit ça s’arrête inévita- blement en un être éternel qui y mettrait fin. C’est ce dernier qui fait l’objet de
notre recherche et que nous appelons Artisan du monde. Il nous faut donc l'admettre nécessairement. Par éternel, nous entendons seulement que son existence n'est précédée d'aucun néant, car le terme d'éternel recouvre uniquement l'affirmation d'un existant et la négation d'un néant qui le précède. Ainsi, ne pense surtout pas que l'éternité soit une entité surajoutée à l'essence de l'Éternel, de sorte qu'il faille admettre que cette entité soit elle-même éternelle par une éternité surajoutée, et ainsi de suite jusqu'à l'infini. (= éd. Ankara, p. 35.3–10)

## § 3 Est-Il différent de Sa Création ?

[3 a] La formulation de la question posée est propre à Abū al-Huḍayl (voir b), et le doxographe semble s'y plier en extrayant lui-même le reste des positions que l'on ne trouve nulle part à ma connaissance telles quelles. Certes, en Maq 181.5–182.4, il est question de quatre positions mu‘tazilites au sujet de l'altérité de Dieu et de sa création (Allāh ġayr al-ašyā’) mais non pas de leur différence.

[3 b] La fin de la phrase est peut-être perturbée. Voir Maq 351.8–9 : « [Abū al-Huḍayl] ne disait pas que Dieu est différent du monde. » Voir aussi Fiṣal III 129.8–9 : « On dit également qu’Abū al-Huḍayl affirmait que Dieu n’est pas différent (ḥilāfan) de Sa création, et qu’il accusait de mécréance quiconque affirmait que Dieu est différent de Sa création. » Au sujet de cette question spécifique à Abū al-Huḍayl, voir van Ess, *Theology and Society*, III 263–264.

[3 c] Cette affirmation semble être une objection propre au doxographe qui souligne l'incohérence entre la thèse d'Abū al-Huḍayl énoncée en b, essentiellement ontologique selon al-Aš‘arī (Maq 350.9 sq.) et sa célèbre thèse sur les attributs divins qui vise à maintenir l'existence d'attributs substantifs tout en niant leur multiplicité conformément au credo mu‘tazilite. On retrouve cette dernière thèse en Maq 165.5 : « Il est savant par une Science qui est [identique à] Lui, puissant par une Puissance qui est [identique à] Lui et vivant par une Vie qui est [identique à] Lui. » Voir aussi *Livre des religions* 190 et nt. 9. Sur la théorie des attributs divins d'Abū al-Huḍayl, voir Frank, « The Divine Attributes ». Voir aussi *infra*, § 16–20. À titre de comparaison, Ibn Ḥazm réfute différemment la thèse d'Abū al-Huḍayl : il la rapproche de l'anthropomorphisme (tašbīh) car, en niant toute différence (ḥilāf) et opposition (ḍidd) entre deux choses, on admet forcément leur similitude (miṭl).
## § 4 De la quiddité de Dieu

[4 a] La thèse de l'intime quiddité de Dieu est généralement attribuée à Dirār b. ‘Amr et Hafṣ al-Fard (au sujet desquels voir respectivement van Ess, *Theology and Society*, III 34–40 et II 816–822). Seul Ibn al-Rāwandī l'attribue aussi à Burġūt (ainsi qu'à al-Naġġār, Sufyān b. Saḥtān et Tumāma; *Intiṣār* 133.15) sans qu'al-Ḥayyāṭ ne le corrige à ce sujet (voir Gimaret, « Quelques hypothèses », 13 n. 1). Cela fait de lui une source probable du doxographe pour cette unité (même si en b il attribue aux naġġārites une thèse opposée à celle qu'Ibn al-Rāwandī attribue à al-Naġġār).

Quant à Abū Hanifa, al-Baġdādī lui attribue explicitement cette thèse et la condamne (Uṣūl 312.6–7), alors qu'al-Balḥi la lui attribue et semble vouloir la justifier (Mq 266.17–19). On la retrouve donc chez al-Ṣahrastānī (*Livre des religions* 304). En revanche, la réserve de notre doxographe à l'attribuer à Abū Hanifa (« et l'on dit que c'est... ») rejoint la longue réflexion d'al-Nasafi à ce sujet qui refuse catégoriquement de le faire et mentionne les doxographies d'al-Balḥi et d'al-Nawbaḥtī comme véhiculant cette erreur dont la source serait le théologien Ġassān (au sujet duquel voir *Livre des religions* 423–425). Voir Tab I 161–164. Voir la mise au point de Gimaret à ce sujet dans *Livre des religions* 304 nt. 5.

[4 b] Al-Baġdādī attribue également la thèse d'une négation de la māhiyya à aṣḥāb al-ḥadīt (Uṣūl 312.5–6). Ibn Ḥazm, en revanche, qui y adhère et la défend, l'attribue à ahl al-sunna (Fiṣal II 13). Pour les mu‘tazilites, voir Maq 206.16–17 : « Les mu‘tazilites sont unanimes à nier la quiddité et [le fait] que Dieu possède une quiddité que les fidèles ne connaissent pas. Ils disent : ‘Croire cela au sujet de Dieu Très-Haut est faux et invalide’ (ḥaṭa’ wa-bāṭil). » Voir aussi Mq 266.10–16.

## § 5 Dieu ressemble-t-Il à Ses actes et à Ses artefacts ?

[5 a] Cette position anti-anthropomorphiste est historiquement associée à Ġahm b. Ṣafwān puis aux mu‘tazilites. Voir par ex. *Livre des religions* 121 pour les mu‘tazilites et 292 pour les ġahmites. Les traditionnistes tenaient initialement des positions anthropomorphistes liées à leur lecture littérale de certaines traditions prophétiques qu'ils finirent par abandonner ou interpréter différemment, comme le montre cette unité qui oppose leurs positions à celle des assimilationnistes (en b). Sur l'évolution du débat, voir Gimaret, *Dieu à l'image*, 26–38.

[5 b] ṣūra, forme ou image. Cette notion de ṣūra comme fondement de l'anthropomorphisme ne se trouve pas telle quelle dans le Coran (cf. Cor. VII, 11 et Cor. LXIV, 3) mais elle est devenue, par l'entremise du ḥadīt (dont le célèbre « Il a créé Adam selon la forme du Miséricordieux »), le point de départ d'une spéculation
théologique à ce sujet. Voir van Ess, « Tašbīh wa-tanzīh », *EP* et *Livre des religions* 342-343.

[5 c] On pourrait rapprocher cette position, dont je n'ai pas trouvé d'équivalent exact, de celle de certains traditionnistes qui se prévalaient de la doctrine du *bilā kayf* pour d'éviter tout anthropomorphisme sans devoir recourir à une lecture méta-phorique des versets en question. Gimaret, *Dieu à l'image*, 35 sq.

## § 6 Des attributs de Dieu

[6 a] La définition des attributs comme ni identiques à Dieu ni autres que lui est associée à Ibn Kullāb (voir par ex. *Maq* 169.12-15 et *Maq* 546.11). Elle remonte à Hišām b. al-Ḥakam et se présentait originellement, selon van Ess, comme une ré-ponse à un dilemme Ḥahmite (‘Le Coran est-il identique à Dieu ou autre que Dieu ?’) visant à faire admettre le caractère créé de la Parole de Dieu, transféré par la suite aux autres attributs. Voir à ce sujet van Ess, « Ibn Kullāb et la *miḥna* », 198 sq. Sur Hišām b. al-Ḥakam, voir *Maq* 37.10-11 : « [Selon les disciples de Hišām b. al-Ḥakam], la Science est l’un de Ses attributs qui n’est ni [identique à] Lui ni autre que Lui ni une partie de Lui. » (= *Maq* 222.1-2 et *Maq* 493.15-494.2). Sur les attributs, voir *infra*, § 16-20.

[6 b] La négation d'attributs co-éternels à Dieu est un point commun aux mu'tazilites, selon qui Dieu est savant ou puissant par lui-même et non par une Science ou une Puissance. Voir Allard, *Le problème des attributs*, 115 sq.

[6 c] Sulaymān et ses disciples semblent distinguer entre des attributs constitutifs de la divinité (Vie, Durée, Éternité) que Dieu ne saurait posséder comme des choses à part, et d'autres qui peuvent lui être attribués. Cf. cette citation d'al-Aš'arī en *Maq* 70.8-11 qui n'évoque que le deuxième groupe d'attributs (dans lesquels la Vie est cependant incluse) : « Les disciples de Sulaymān b. Ġarīr al-Zaydī prétendent que le Créateur connaît d'une Science qui n'est ni [identique à] Lui ni autre que Lui et que Sa Science est une chose ; qu'Il est puissant par une Puissance qui n'est ni [identique à] Lui ni autre que Lui, et que Sa Puissance est une chose. Il en va de même selon eux du reste des attributs de l'âme, comme la Vie, l'Ouïe, la Vue et les autres attributs de l'essence. Et ils ne disent pas que les attributs sont des choses » (=*Maq* 547.13-14). Sur Sulaymān, voir Madelung, « Sulaymān b. Djarīr al-Raḳḳī », *EP* et van Ess, *Theology and Society*, II 534-547.
## Iqtişād A 5 : Dieu est incorporel

**Fol. 15r 1. 11–20 :** Cinquième thèse : nous affirmons que l’Artisan du monde n’est pas un corps. En effet, s’Il était un corps, Il serait composé de deux substances localisées. Et puisqu’il est impossible [en vertu de la quatrième thèse] qu’Il soit une substance, il est impossible qu’Il soit un corps. C’est en effet la seule signification que nous donnons au [terme] corps. La discussion avec ceux qui l’appellent corps tout en donnant à ce terme une autre signification est d’ordre lexical ou légal et non rationnel, car l’intellect ne juge pas de l’application des expressions et de l’agencement des lettres, lesquelles relèvent d’une convention <qui ne change rien aux choses intelligibles> [ajout du manuscrit absent des deux éditions]. De plus, s’Il était un corps, Il serait doté d’une certaine mesure spécifique et pourrait ainsi lui être supérieur ou inférieur, si bien qu’aucune des deux possibilités ne prélaverait sur l’autre sans un facteur de spécification et de prévalence, comme nous l’avons mentionné. Il aurait ainsi besoin d’un facteur de spécification qui disposerait de Lui et Le doterait d’une mesure spécifique, et serait donc un artefact plutôt qu’un Artisan et une chose créé plutôt qu’un Créateur. (= éd. Ankara, p. 39.6–14)

## § 7 Dieu est-Il ou non un corps ?

[7 a] C’est la position générale des négateurs du corporalisme (tağsīm) qu’al-Aš‘arī récapitule en introduction de sa section sur le corporalisme. Voir *Maq 207.2–3* : « Nous avons rapporté des négateurs du corporalisme qu’ils disent que Dieu Très Haut n’est pas un corps et qu’il n’a ni limite ni fin. » Le texte renvoie à *Maq 155–156* où al-Aš‘arī énonce en détail la position mu‘tazilite au sujet de Dieu puis affirme qu’elle est partagée par les ḫāriğites, des groupes de murājī’ites et de chiites (*Maq 156.15–17*).

[7 b] Sur la position de Hišām, voir *Maq 207.7–8* : « Hišām b. al-Ḥakam dit que Dieu est un corps limité, large, profond et long, dont la longueur est comme la largeur et la largeur comme la profondeur » (= *Maq 31.11–13*). La position de Hišām à cet égard est difficile à cerner et a peut-être varié au cours de sa carrière. Son corporalisme était sans doute très différent d’un simple anthropomorphisme. Voir la mise au point de Gimaret dans *Livre des religions* 532 nt. 58. Al-Sakkāk est un disciple de Hišām. Voir à son sujet van Ess, *Theology and Society*, I 460–461. Quant à Abū Ḥa‘far al-Aḥwal (m. 180/796 ?), dit Šayṭān al-Ṭāq, son anthropomorphisme est relevé par certaines sources. Voir Gimaret, « Šayṭān al-Ṭāḳ », *EF*. Sur le corporalisme d’al-Ġawālīqī, voir *Maq 34.7–8* : « ... les disciples de Hišām b. Sālim al-Ġawālīqī prétendent que leur dieu est à l’image de l’homme » (= *Maq 209.11 sq.*). Voir aussi au sujet
de ces deux théologiens, van Ess, *Theology and Society*, I 402-408. À propos des disciples de Muqātil b. Sulaymān, voir *Maq* 153.1-3 : « que Dieu est un corps, qu’il a une chevelure (ğumma) et qu’il est à l’image de l’homme, [composé] de chair, de sang, de poils, et d’os, doté de membres et d’organes (ğawāriḥ wa-a‘ḍā’) – d’une main, d’un pied, d’une tête, d’yeux – qu’il est massif. Malgré cela, Il ne ressemble à rien et rien ne Lui ressemble » (= *Maq* 209.7-12).

[7 c] Cette thèse est généralement attribuée à Hišām b. al-Ḥakam (voir d). Seul Ibn Kullāb l’attribue à Šayṭān al-Ṭāq.

[7 d] « ...de Son propre empan », comme le précisent al-Aš’arī et al-Šahrastānī. Voir *Maq* 33.10 : « [Hišām b. al-Ḥakam] prétendit une fois qu’Il [mesurait], de Son propre empan, sept empans » (= *Maq* 208.16-17). Voir *Livre des religions* 532 et *Tab* I 119.14. Selon al-Baġdādī, il faut y voir une analogie avec l’homme qui mesure habituellement sept empans de son propre empan (*Farq* 65.20-21).

[7 e] Sur la doctrine de session sur le trône chez Muqātil et ses implications anthropomorphistes, voir Gilliot, « Muqātil, grand exégète », 65 et van Ess, *Theology and Society*, II 595-596.

[7 f] Pour les théologiens musulmans, les juifs représentent les anthropomorphistes par excellence : les cheveux blancs sont une allusion à la vision de Daniel (Daniel 7,9) souvent citée dans les doxographies musulmanes (*Livre des religions* 311 nt. 20 et van Ess, *Theology and Society*, IV 426). La présence de Hišām b. al-Ḥakam et de l’Exilarque dans une même unité doxographique fait penser à la séance organisée par le barmécide Yaḥyā b. Ḥālid en présence de Sulaymān b. Ġarīr, Hišām b. al-Ḥakam, Ḍirār, le ibāḍite ‘Abdallāh b. Yazīd, le grand Môbad et l’Exilarque. Cet événement se situe avant la chute des Barmécides (186/802) et peut-être, selon van Ess, l’année de la mort de Hišām b. al-Ḥakam (179/795). Voir van Ess, « Ibn Kullāb et la miḥna », 205.

## Iqtiṣād A 7 : Dieu est indéfini

**Fol. 15v l. 11-14** : Septième thèse. Nous affirmons qu’Il ne se trouve en aucune des six directions en particulier. Quand on connaît le sens des termes « direction » et « particulier », on comprend parfaitement qu’il est impossible [d’attribuer] une direction à autre chose qu’aux substances et aux accidents. En effet, le lieu, concept intelligible, est ce qui spécifie la substance, et il ne devient direction que lorsqu’on l’ajoute à une autre chose localisée. (= éd. Ankara, p. 41.1-5)
## § 8 Dieu est-Il ou non lumière

[8 a] Nūr est l'un des noms divins qui vient du célèbre « verset de la lumière ». Voir *Maq* 211.5–7, à propos des traditionnistes : « Nous disons que Dieu s'est assis [sur le Trône] *bilā kayf* et qu'Il est lumière, conformément à Sa parole : 'Dieu est la lumière des cieux et de la terre' [*Cor. XXIV, 35*]. »

[8 b] Sur les différentes interprétations de ce nom divin, voir Gimaret, *Les noms divins*, 372–374. Selon Hišām b. al-Ḥakam, Dieu est lumière étincelante (nūr sāṭi') (*Maq* 32.1 = *Maq* 207.8) et rayon (šuʻā') (*Maq* 33.1–4 = *Maq* 221.12–14). La thèse attribuée aux traditionnistes s'inscrit donc directement dans ce débat.

[8 c] C'est-à-dire, probablement, qu'Il n'est pas lumière au sens propre mais au sens métaphorique. Ainsi, selon al-Ğubbā'ī (et al-Nağğār), Dieu est lumière dans le sens de guide (hādī). Gimaret, *Les noms divins*, 373.

## § 9 Dieu est-Il en tout lieu ?

[9 a] Pour toute cette section, voir *supra*, lv–lviii. Cette première position d'Ibn Kullāb le rapproche des muʻtazilites (voir c). Al-Ašʻarī rapporte les différentes positions muʻtazilites à ce sujet dans *Maq* 157.2–8 : « Dieu est en tout lieu en tant que régisseur (*mudabbir*) de tout lieu et il régit tout lieu. Cette thèse est celle de la majorité des muʻtazilites, Abū al-Huḍayl, les deux Ğaʻfar-s, al-Iskāfī et Muḥ. b. ʻAbd al-Wahhāb al-Ğubbā'ī. D'autres ont dit : 'Dieu est non dans un lieu (lā fī makān) mais il est toujours [à] où il a été) depuis l'éternité'. C'est la thèse de Hišām al-Fuwaṭī, 'Abbād b. Sulaymān, Abū Zufar et d'autres muʻtazilites. » Voir aussi *Maq* 212.8–12. Sur la citation de la Parole de Dieu, voir § 42 b.

[9 b] Cette deuxième thèse d'Ibn Kullāb établit, à l'instar des traditionnistes, la *fawqiyya* de Dieu sur le Trône, laquelle se fait avec Son essence mais non en tant que corps, c'est-à-dire, selon al-Baġdādī qui l'attribue à Ibn Kullāb et à al-Qalānisī, « sans contact » (*bilā mumāssa*) (*Uṣūl* 113. 5–7). Pour un long exposé de la position d'Ibn Kullāb à ce sujet, voir Ibn Qayyim al-Ğawziyya, *Iğtimāʻ al-ġuyūš al-islāmiyya*, 432–436. Cf. van Ess, « Ibn Kullāb et la *mihna* », 217 et Id., *Theology and Society*, IV 218–219.

[9 c] Selon al-Ašʻarī, les traditionnistes s'en tiennent à la thèse de la session sur le Trône. Voir *Maq* 290.8–9.
[9 d] C'est ainsi que je comprends *al-ru'yaʻalayhī gā'iza*. En effet, contrairement à al-Naẓẓām et al-Kaʻbī qui interprètent *baṣīr* au sens figuré de connaissant, les Basriens affirment que Dieu peut nous voir (Tab I 429.13–16).

[9 e] Dāwūd al-Ğawāribī, murġi'ite de Basra et contemporain de Hišām b. al-Ḥakam, est connu pour son anthropomorphisme (Livre des religions 342 où il dit que Dieu est creux depuis le haut de la poitrine et massif pour le reste du corps ; cf. Maq 153.4–5 et Maq 209.10–11, seules deux mentions d'al-Ğawāribī chez al-Aš'arī ; cf. Intiṣār 67 où il est question de son anthropomorphisme en général). Cette thèse qu'Ibn Kullāb rapporte puis met en doute ne semble en effet être mentionnée nulle part.

[9 f] Nouvelle citation du K. *al-Tawḥīd* d'al-Naẓẓām. La seule citation de ce livre se trouve chez al-Ḥayāṭ qui évoque la différence entre Abū al-Huḍayl et Ğahm au sujet de l'action des gens du Paradis : « Ibrāhīm [al-Naẓẓām] a clairement distingué entre les deux et cela se trouve dans son livre sur l'unicité » (Intiṣār 14.4).

[9 g] Al-Šahrastānī attribue la thèse de l'omniprésence de Dieu à al-Nağğār, qui l'entendait au sens propre, *bi-dātihi*, et non comme les mu‘tazilites dans le sens de *tadbīr*. Voir Livre des religions 302–303 et nt. 17 ; cf. Tab I 167.2–5.

## II. De la vision de Dieu

### Iqtiṣād A 9 : Dieu est visible

**Fol. 21r l. 20 – 21 v l. 2:** Neuvième thèse. Nous affirmons que Dieu est visible, contrairement à ce que prétendent les mu‘tazilites. Nous abordons cette question dans la section consacrée à l'examen de l'essence de Dieu pour deux raisons. En premier lieu, comme la négation de la vision implique [gé-néralement] la négation de la direction, nous voulons montrer comment con-cilier la négation de la direction avec l'affirmation de la vision. Nous le fais-sons également parce que Dieu est selon nous visible en vertu de Son existence et de l'existence de Son essence, et donc uniquement en vertu de Son essence et non de Son acte ou de l'un de Ses attributs. (= éd. Ankara, p. 59.8–60.2)

### §10 Est-II vu par les regards ?

[10 a] Le début de cette phrase semble tronqué mais on en comprend le sens. Dieu peut être vu « par les regards », c'est-à-dire non pas, métaphoriquement, par les cœurs (*bi-al-qulūb*), comme le prétendent les mu‘tazilites, qui suivent en cela les
ğahmites dans leur volonté d'éviter toute forme, quelle qu'elle soit, d'anthropomorphisme. Voir les différentes positions à ce sujet dans *Maq* 213.12-217.8. La position des traditionnistes est énoncée dans leur profession de foi en *Maq* 292.12-14 : « Ils disent que Dieu sera vu par les regards au jour de la Résurrection, comme la lune une nuit de pleine lune (en allusion à un fameux hadith). Les croyants le verront mais non les mécréants qui seront séparés (maḥğūbūn) de Dieu, [car] Dieu a dit : 'Non. Ils seront ce jour-là séparés de leur Seigneur' [*Cor. LXXXIII, 15]* »

Quant à Hišām b. al-Ḥakam, partisan d'une conception corporaliste de Dieu, il soutenait en effet la possibilité de Le voir, et cela contrairement aux chiites imamites postérieurs qui nieront cette possibilité. Voir à ce sujet Gimaret, « Ru'yat Allāh », *EF*².

[10 b] La thèse du sixième sens de Ḍirār est attribuée aux murġi'ites dans *Maq* 154.2-4, et à Ḍirār, Ḥafṣ et d'autres dans *Maq* 216.3-5, 282.6-7 et 340.1-3. Dans *Livre des religions* 305, il est dit que l'homme « Le voit » par ce sixième sens, mais la plupart des sources attestent selon Gimaret qu'il « L'appréhende » (*yudrikuhu*) ou perçoit Sa « quiddité » comme un acte intellectuel, car Ḍirār rejetait la vision de Dieu (voir *supra* sa théorie de la « quiddité intime » de Dieu). D'autres théologiens, dont al-Qalānisī, à la suite d'Ibn Kullāb, distinguent également entre voir et appréhender, mais pour affirmer que Dieu peut être vu mais non appréhendé. Voir Gimaret, « Ru'yat Allāh », *EF*, et Id., *La doctrine*, 335.

[10 c] *ahl al-qadar* renvoie manifestement ici aux mu‘tazilites qui nient que Dieu puisse être vu par les regards et qu’Il n’est vu que par les cœurs, c’est-à-dire connu (*Maq* 157.10-13=216.12-15, où la négation de la vision béatifique est également attribuée aux ḥāriġites et à des groupes de murġi’ites et de zaydites). Il s’agit d’une apellation péjorative (qu’on retrouve en 31 o) que nul n’applique à son propre camp et qui est généralement utilisée contre les mu‘tazilites. Les nağġārites dont parle al-Qalānisī ne partagent pas l’opinion du fondateur de l’école, qui ne nie pas la possibilité que Dieu soit vu par les regards. Voir à son sujet *Maq* 216.8-9 : « al-Ḥusayn al-Nağġār dit qu’il est possible que Dieu transforme l’œil en cœur et qu’Il lui confère la puissance de savoir, de sorte que l’homme connaisse par elle et que cette science soit une vue de Dieu, c’est-à-dire une science de Dieu. » Cf. *Livre des religions* 300 et *Fiṣal* II 34.7-8. La vision béatifique chez les juifs est à mettre en lien avec leur anthropomorphisme selon la tradition islamique. Voir *supra*, § 7 f.

## §11 Dieu est-il vu dans un lieu ?

[11 a-b] Sur *mutakallimū ahl al-ḥadīt*, voir *supra*, liii-liv. Al-Aš‘arī aborde cette question en *Maq* 215.4-8 et distingue la position de certains selon qui nous voyons « un
corps délimité en face de nous en un lieu à l'exclusion d'un autre » et celle de Zu-
hayr al-Aṭarī pour qui cette vision de Dieu sur le Trône se fait bilā-kayf.

[11 c] Je n'ai pas trouvé d'autres traces de cette thèse de Hišām b. al-Ḥakam, que l'on
doit mettre en lien avec son corporalisme.

§12 Statut de celui qui regarde Dieu

[12 a] Je n'ai trouvé aucune trace de cette question ailleurs.

[12 b] Il s'agit sans doute de ‘Abd al-‘Azīz b. Yaḥyā b. ‘Abd al-‘Azīz b. Muslim b. Maymūn al-Makkī al-Kinānī (m. 204/854-5), l'un des mutakallimū ahl al-ḥadīṭ qui faisait partie du cercle d'Ibn Kullāb, connu pour sa polémique contre Bišr al-Marīsī (m. 219/833) sur la création du Coran, tenue en 209/824 en présence d'al-Ma'mūn et qui serait conservée (mais dans une forme altérée) dans Kitāb al-Ḥayda (références dans van Ess, « Ibn Kullāb et la miḥna », 186).

§13 Vision de Dieu ici-bas

[13 a] Gimaret, « Cet autre théologien sunnite », 253 : la thèse du *du’f al-abṣār* est propre à al-Qalānisī. Voir Tab I 420.11-12 : « Selon Abū al-‘Abbās al-Qalānisī, qui fait partie (*min ḡumlat*) des traditionnistes, Dieu Très-Haut ne peut être vu ici-bas en raison de la faiblesse de la vision de la créature ici-bas. Lorsqu’Il veut les gratifier de Sa vision, Il crée une force (*quwwa*) dans leurs regards. » La question est abordée dans Maq 213.12-215.2.

[13 b] Je n'ai trouvé aucune trace de cette question. Le mysticisme d'al-Makkī al-Kinānī n'est pas attesté dans les sources mais l'entourage des théologiens traditionnistes comptait quelques mystiques, comme le célèbre Ğunayd et, dans une moindre mesure, al-Muḥāsibī (Uṣūl 309).

§ 14 Statut de l'acte en question

[14 a-b] On trouve une question similaire à celle-ci, concernant le statut de l'acte
humain dans le cas de la parole, dans *Maq* 605.3-4 : « Il se peut que la parole ait
lieu de manière contrainte pour le parlant et il se peut qu'elle soit libre. C'est la
thèse d'Abū al-Huḍayl, qui prétendait que la parole des gens de l'au-delà et la véra-
cité [de leur propos] (ṣidquhum) sont une création contrainte de Dieu. » À propos de
la vision de Dieu, une autre question consistait à savoir si l'homme pouvait détourner de Lui le regard (ġaḍḍ al-baṣṣar dūnahu). Voir Gimaret, *La doctrine*, 343.

## § 15 Sait-on au moment du regard qu'il est Éternel ?

[15 a-b] Aucune trace de cette question, laquelle n'est pas sans rappeler celle sur l'appréhension de Dieu au moment du regard abordée dans *Maq* 215.9-12 : « Ils divergent quant à la vision de Dieu par les regards : est-elle une appréhension de Lui (idrākūn lahū) par les regards ou non ? Selon certains, c'est une appréhension de Lui par les regards et Il est appréhendable par les regards. Selon d'autres, Dieu est vu par les regards mais n'est pas appréhendable par les regards. »

# III. Des attributs de Dieu

## Iqtiṣād B : Des attributs de Dieu

*Fol. 27r 1. 13-16* : Nous affirmons que Dieu est savant, puissant, vivant, voulant, audient, voyant et parlant. Ce sont là les sept attributs que nous examinerons de deux manières. Nous examinerons d'abord ce qui est propre à chacun d'eux et ensuite ce qui leur est commun à tous. (= éd. Ankara, p. 79.10-80.3)

## § 16 Les attributs ne sont ni existants ni inexistants

[16 a] Le *bin* est une erreur pour *Abū*. Il s'agit d'Abū 'Īsā Muḥammad b. Hārūn b. Muḥammad al-Warrāq, d'abord mu'tazilite puis libre penseur, auteur de *Maqālāt al-nās wa-iḥtilāfihim* qui fut une source importante pour des doxographes comme al-Aš'arī, al-Mas'ūdī et al-Šahrastānī. Voir Stern, « Abū 'Īsā al-Warrāḳ », *EP*. Il est surtout utilisé comme source pour les systèmes dualistes, mais aussi pour les chiites en raison de ses sympathies personnelles. Vu le contenu de la thèse anonyme rapportée ici, qui procède par série de doubles négations des qualificatifs des attributs divins (ontologique, linguistique et épistémique), peut-être se réfère-t-il à quelques disciples de Hišām b. al-Ḥakam, qui est cité dans la phrase suivante. Voir aussi § 6 a et § 20 d.

[16 b] Cette thèse est à compléter par le § 20 c, où le même Ibn al-Rāwandī rapporte de Hišām qu'ils sont connaissables et inconnaisables.
[16 c] Cette deuxième controverse (annoncée mais non traitée) est exposée dans *Maq* 171.9–15 : « Ils se partagent en trois positions quant aux attributs du Créateur Très-Haut : dit-on qu’ils sont ou non des choses ? Sulaymān b. Ġarīr dit : ‘La Science du Créateur, Sa Puissance et Sa Vie sont des choses mais je ne dis pas que Ses attributs sont des choses’. Selon certains tenants des attributs, les attributs du Créateur sont des choses. D’autres disent : ‘Je ne dis pas que la Science est une chose ni que les attributs sont des choses car affirmer que le Créateur est une chose avec Ses attributs me dispense de dire que Ses attributs sont des choses’. » Sur la position de Sulaymān, voir *Maq* 70.8–11 et 547.13–14, cités dans § 6 c.

## § 17 Se distinguent-ils les uns des autres ?

[17 a-c] Je comprends *tataġāyar, muġāyira et mutaġāyira* dans le sens de distincts les uns des autres. Le terme apparaît chez al-Aš‘arī sous la plume d'Ibn Kullāb dans *Maq* 546.11-12 : « Il en va de même des attributs, qui ne se distinguent pas les uns des autres et qui ne sont pas autres que Lui. La Science n'est ni [identique à] la Puissance ni différente d'elle. » Alors que certains de ses disciples adoptent cette doctrine et la formalisent (*Maq* 546.13-14), d'autres comme Ḥāriṭ [al-Muḥāsibī] adoptent la position *a* (*Maq* 546.15-16), alors que *b* renvoie sans doute aux mu‘tazilites. Voir van Ess, « Ibn Kullāb et la miḥna », 207-209. L'opposition entre plan humain et divin est absente des autres doxographies consultées.

## § 18 Répartition de certains attributs en attributs de l'essence et de l'acte

[18] Ce paragraphe est unique dans sa structure en ce qu'il pose une série de questions sans énoncer de thèses. Sur la distinction entre attributs de l'acte et attributs de l'essence, voir *supra*, xlix-li. Voir aussi *infra*, § 32. *Al-karam* est un attribut de l'acte lorsqu'il est pris dans le sens de Générosité, c'est-à-dire comme synonyme d'al-ġūd, mais c'est un attribut de l'essence lorsqu'il a le sens plus englobant de noblesse (*Maq* 178.8 sq.). Pour Ibn Kullāb, en revanche, ce n'est pas un attribut de l'acte (*Maq* 179.4). Quant à al-ġūd, c'est un attribut de l'acte pour les mu‘tazilites, alors qu'Ibn Kullāb, selon qui « Dieu n'a cessé d'être munificent », « établit la Munificence comme un attribut de Dieu qui n'est ni [identique à] Lui ni autre que Lui » (*Maq* 182.11-12), ce qui signifie qu'il ne s'agit pas d'un attribut de l'acte. Pour al-Qalānisī en revanche, la Sagesse est un attribut de l'acte (c'est un synonyme d'itqān), de même que la Miséricorde. Al-Baġdādī évoque à ce sujet K. *al-maqālāt* d'al-Qalānisī et pourrait renvoyer à la suite directe de ce passage. Il cite : *yuḥtamal an takūn al-raḥma ṣifat fi'l wa-ka-ḍālika al-ġūd* (*Asmā' Allāh al-ḥusnā*, ms de la British Library, Or. 7547, fol. 147v l. 4-6).
## § 19 Les attributs sont-ils éternels ?

[19 a] Le problème de l'éternité des attributs se pose spécifiquement pour les attributistes qui ne peuvent se contenter d'opposer, à l'instar des mu'tazilites, l'Éternel au créé mais doivent rendre compte de ces entités co-éternelles à Dieu. Voir à ce sujet Wisnovsky, « Avicennian Turn ». Cette première solution est celle qu'adopte al-Qalānisī lui-même (et selon al-Baġdādī, Ibn Kullāb également) et qu'il attribue ici aux théologiens traditionnistes et à certains kullābites. Si les attributs peuvent être qualifiés d'azaliyya mais non de qadīma, c'est parce que l'adjectif azalī n'implique pas d'entité correspondante qui résiderait dans les attributs. Voir Uṣūl 90.12–13 (Gimaret, « Cet autre théologien sunnite », 239).

[19 b] Maq 171.14–172.3 : « Les tenants des attributs s'opposent au sujet des attributs du Créateur – sont-ils éternels ou adventices ? – suivant deux positions. Selon certains, les attributs du Créateur sont éternels, alors que d'autres disent : ‘Affirmer que le Créateur est éternel avec Ses attributs nous dispense de dire qu'ils sont éternels’. Et ils ajoutent : ‘Il ne faut pas dire que les attributs sont éternels ni qu'ils sont adventices’. » L'affirmation selon laquelle « Dieu est éternel avec Ses attributs » est attribuée par al-Aš'arī à Ibn Kullāb dans Maq 169.9–10 : « [Ibn Kullāb disait que Dieu] est éternel et n'a pas cessé d'être avec Ses noms et Ses attributs (bi-asmā'ihi wa-şifātihi). » Nous pouvons parler dans ce cas d'un « méta-attribut » qui s'applique autant à Dieu qu'aux attributs divins (Wisnowsky, « Avicennian Turn », 75).

[19 c] En vertu de l'impossibilité des attributs à subsister en d'autres attributs, principipe qui remonte justement à Hišām b. al-Ḥakam. Cf. Muġnī VII 4.1–4 : « Selon Ibn Kullāb, la Parole de Dieu Très-Haut n'est pas créée ni adventice, elle est éternelle par Son éternité, quand bien même il ne qualifierait pas Sa Parole par l'éternité ou l'adventicité, parce que l'Éternel n'est éternel que par une éternité qui subsiste en lui, et il n'est pas possible que l'éternité subsiste en un attribut. » Et au sujet de Hišām : « Selon Hišām b. al-Ḥakam et ses disciples, le Coran est un attribut [i. e. qualité, ṣifa] de Dieu qui ne peut être qualifié, car les qualités ne peuvent [elles-mêmes] être qualifiées (al-ṣifāt lā tūṣaf) » Muġnī VII 3.19–20. Cf. Livre des religions 534 nt. 168.

## § 20 Les attributs sont-ils connaissables ? Existants ?

[20 a] Je n'ai trouvé nulle trace ailleurs de cette thèse des mutakallimū ahl al-ḥadīt.

[20 b] Voir supra, § 16 a.
[20 c] On s'attendrait à ce que b soit la thèse de Hišām, en fonction de son principe suivant lequel une qualité ne peut être elle-même qualifiée (al-șifa lā tūșaf), principe à la base de ses doubles négations concernant les attributs. Voir *supra*, nt. § 19 a.

[20 d] Voir § 16 a.

## IV. Des actes

### Iqtișād B 1 a : La Puissance

**Fol. 29r l. 4–6 :** Comme vous soutenez la thèse d'une extension de la Puissance [divine] à [tous] les possibles, que dites-vous des puissances des animaux et des autres espèces créées ? Sont-elles ou non dépendantes de Dieu ?
(= éd. Ankara, p. 86.10–11)

### § 21 L'acte appartient-il à l'agent ?

[21 a-c] Je ne trouve pas l'équivalent de cette question dans les autres doxographies. Peut-être s'agit-il d'une unité construite autour de la thèse centrale d'al-Așamm énoncée en b, à la manière du § 3 construit autour d'une thèse d'Abū al-Huḍayl. Cette thèse d'al-Așamm, ainsi que celle qui lui est attribuée en 24 e et qui nie toute possession d'une capacité par l'agent, ne se retrouvent pas telles quelles dans les autres doxographies. Elles rappellent néanmoins fortement *Maq* 242.2–3 : « Selon al-Așamm, [l'incapacité] est [identique à] l'incapable (al-‘āġiz). Ainsi, ce dernier ne possède pas une incapacité différente de lui qui le rend incapable. » De même, Ibn Ḥazm lui attribue la thèse selon laquelle la capacité n'est rien d'autre que le capable (*nafs al-mustaṭī*'). Voir *Fiṣal* II 55.9–10. Tout cela s'inscrit dans l'ontologie sensible d'al-Așamm qui n'affirme l'existence que de corps concrets. Voir à ce sujet van Ess, *Theology and Society*, II 452–456.

### § 22 De la différence entre l'acte et l'agent

[22 a] Cette unité semble se situer dans la continuité de la précédente. La différence entre l'acte et l'agent n'est pas abordée telle quelle dans les autres doxographies. Nous la retrouvons dans le *Muğnī* sous forme d'un argument sunnite contre la théorie de l'action mu‘tazilite. *Muğnī* VIII 265 : « Ils prétendent que l'acte, en tant qu'acte, doit être différent (*muḥālifan*) de l'agent. » Seul Dieu, vraiment autre (car non adventice), peut être donc un agent. Il s'agit de la reprise d'un argument mu‘tazilite pour démontrer l'existence de Dieu : les corps n'ayant pu être créés par
l'homme qui est lui-même un corps, ils ont nécessairement besoin d'un adventeur. Voir Gimaret, *Théories*, 321-323. Ici, nous retrouvons le dénominateur commun des positions sunnites et mu'tazilites: altérité de l'acte et de l'agent, et impossibilité pour un adventice de créer un corps.

[22 b] La fin de la phrase est peut-être perturbée. Sur la théorie de l'action de Hišām, voir van Ess, *Theology and Society*, I 433-437.

[22 c] Faut-il annexer la thèse c à la suivante et l'attribuer aux naturalistes? La restriction de la création divine aux corps correspond bien à leurs positions, mais la création par Dieu de la volonté contredit leur principale thèse énoncée en d.

[22 d] L'appellation « naturaliste » désigne généralement Tumāma, Muʻammar (m. 215/830), al-Naẓẓām et, dans une moindre mesure, al-Ğāḥiẓ. Concernant les actes humains, ils soutiennent une thèse que Gimaret qualifie de « minimaliste » et selon laquelle l'homme ne crée que sa volonté. Voir *Farq* 175.16-17 : « [al-Ğāḥiẓ] s'accordait avec Tumāma pour affirmer que les hommes n'ont d'autres actes que leur volonté (lā fiʻla li-l-ʻabd illā al-irāda) et que les autres actes leur sont rattachés (tunsab) dans le sens où ils procèdent d'eux par nature (ṭibāʻan) et qu'ils sont nécessités par leur volonté (wağabat bi-irādatihim) ». Selon Muʻammar, les accidents ne sont produits ni par Dieu ni par l'homme. Voir à ce sujet Gimaret, *Théories*, 25-30.

## § 23 De l'acquisition

[23 a] La lecture est conjecturale. La phrase est perturbée. Je n'ai trouvé nulle part une définition traditionniste de l'acquisition. Selon al-Ašʻarī, ils utilisent ce concept pour éviter d'attribuer toute véritable création à nul autre qu'à Dieu (*Maq* 538.15 sq.). L'expression *fi nafsihi* peut aussi se rattacher au šay' qui précède (« d'avoir accompli la chose qui est en lui ») et rejoindre ainsi la définition donnée en b. Dans les deux cas, *ʻaqd al-qalb* met l'accent sur la dimension subjective qui permet de distinguer un acte acquis d'un acte contraint, et qui constituera la marque distinctive de l'acquisition pour al-Ašʻarī.

[23 b] Cette restriction de l'acte humain à ce que l'homme accomplit en lui-même (*fi nafsihi*) correspond à la définition des actes humains donnée par al-Nağğār contre le *tawallud* mu'tazilite et inscrit la théorie de l'action d'Ibn Kullāb dans un cadre nağğārite. Voir *Maq* 284.9-12 : « que l'homme ne produit rien en dehors de lui-même et qu'il ne produit les actes qu'en lui-même comme les mouvements, le repos, les volitions, les sciences, la mécréance et la croyance. »
[23 c] Unique mention d'al-Ğubbā'ī dans les fragments, qui décale le *terminus post quem* du traité à l'époque de la huitième *tabaqa* de mu'tazilites. L'idée rapportée d'un pouvoir des contraires est certes ğubbā'ite (Gimaret, *La doctrine*, 136), mais on s'attendrait à ce qu'Abū 'Alī parle plutôt de *taşarruf* que d'ikitsāb pour évoquer l'acte volontaire. On retrouve la notion d'iktisāb comme acte volontaire (de l'homme) par opposition à l'acte contraint (créé par Dieu en l'homme) sous la plume de certains mu'tazilites pré-ğubbā'ites dont al-Šaḥhām, le maître d'al-Ğubbā'ī (*Maq* 199.7–9 et 549.12–14). Ce dernier aurait adopté le lexique de son maître dans un premier temps de sa carrière, avant de forger un nouveau concept et de redonner à l'iktisāb son sens premier et courant de gain financier (*Maq* 542.4–7).

[23 d] Cette thèse rejoint celle d'Abū Ğa'far al-Iskāfī, de ses disciples et, plus généralement, des mu'tazilites de Bagdad, pour qui le *muktasib* est celui qui agit par un instrument, un membre et une puissance créée, alors que le *hāliq*, qui désigne Dieu, est puissant par Lui-même. L'altérité de la puissance et de l'agent semble donc avoir surtout comme fonction de distinguer l'agent humain de l'agent divin et non les actions contraintes des actions libres. Sur cette double opposition du *kasb*, voir Gimaret, *Théories*, 72 sq.

## V. De la capacité

### Iqtişād B 1 a : La Puissance (suite)

Fol. 30r l. 22 – 30v. l. 5 : Par conséquent, la preuve catégorique de l'existence de deux puissances nous conduit à établir un seul objet pour deux puissants. Mais, nous objectera-t-on, une preuve ne peut pas aboutir à une impossibilité inconcevable ; or ce que vous avez mentionné est inconcevable. Faisons-nous donc comprendre : l'invention par Dieu du mouvement dans la main de son serviteur est quelque chose d'intelligible, et cela sans que le mouvement ne soit dans la puissance de l'agent. Tant que c'est Lui qui crée le mouvement et la puissance correspondante, il sera l'inventeur exclusif à la fois de la puissance et du puissant. (= éd. Ankara, p. 91.8–12).

### § 24 Définition de la capacité

[24 a] Abū 'Alī Yaḥyā b. Kāmil est cité à deux reprises par al-Aš'arī (*Maq* 107.13 sur la capacité et 540.10–12 sur l'acte de Dieu et de l'homme). Voir à son sujet van Ess, *Theology and Society*, IV 196–197. Sur Abū Zakariyyā' Yaḥyā b. Aṣfah, voir *Ibid.*, IV 193–195 et Gimaret, « Matériaux pour une bibliographie », 38. Il est cité deux fois par Ibn Mattawayh, dont une fois au sujet de la contemporanéité de la puissance et de
l'acte. Al-Ṣahrastānī le classe dans une liste de prétendus savants ḫāriğites mais qui sont en réalité des murġi'ites (Livre des religions 416). Il s'agit donc probablement d'un murġi'ite, que Daniel Gimaret apparente à al-Nağğār et Burġūt, comme le sug-gère d'ailleurs notre texte. Au sujet de ses dates, Gimaret déduit de l'ordre chrono-logique de la liste d'al-Ṣahrastānī qu'il est de la génération des Ġubbā'is, al-Balḥī, al-Nawbaḥtī et al-Aš'arī.

La thèse de la contemporanéité de la capacité à l'acte caractérise al-Nağğār (Maq 283.6-7) et les murġi'ites en général (Awsaṭ § 66 et 80), ainsi que le camp des traditionnistes. Sur ces questions, voir Brunschvig, « Devoir et Pouvoir » et van Ess, *Theology and Society*, IV 539-542.

[24 b] La thèse de l'antériorité de la puissance à l'acte est celle des mu'tazilites en général (Maq 230.12-14). Les thèses de la capacité comme accident et comme iden-tique à la santé semblent s'exclure mutuellement d'après Maq 229.11-16 : « Les mu'tazilites se partagent en deux positions quant à savoir si la capacité est ou non la santé et l'intégrité physique. Selon Abū al-Huḍayl, Mu‘ammar et al-Murdār, elle est un accident et elle est autre que la santé et l'intégrité physique. Selon Bišr b. al-Mu‘tamir, Tūmāma b. Ašras et Ġaylān, la capacité est la santé, l'intégrité physique et l'absence de maux. »

Pour retrouver ces positions, il faudrait supposer l'omission dans notre phrase d'un *laysat* avant ‘araḍ, qui opposerait la capacité comme santé soutenue par Bišr à la capacité comme accident soutenue par Abū al-Huḍayl, Ġa‘far b. Ḥarb et son dis-ciple Abū Ġa‘far al-Iskāfī (m. 240/854 ; voir à son sujet van Ess, *Theology and Society*, IV 88-100). Cela est corroboré par les positions d'Abū al-Huḍayl et de Bišr aux § 25 a et b, qui soutiennent respectivement que la capacité existe avec la santé (donc comme accident) et qu'elle se confond avec la santé et l'intégrité physique. Seul problème : Ġa‘far b. Ḥarb s'opposerait à Bišr en 24 b et s'alignerait avec lui en 25 b. De plus, cette thèse de la santé comme accident chez Bišr n'est rapportée ni par al-Aš‘arī ni par al-Ṣahrastānī mais elle est attestée chez l'auteur zaydite tardif Aḥmad b. Sulaymān (500/1107-566/1171), dans *Ḥaqā’iq al-ma‘rifa fī ‘ilm al-kalām*, 219 : « Selon Bišr b. al-Mu‘tamir et ceux qui le suivent, la capacité est antérieure à l’acte, c’est un accident et c’est la santé uniquement. » Et quelques lignes plus loin : « Selon Abū al-Huḍayl al-‘Allāf, et ceux qui le suivent, la capacité est antérieure à l’acte, et il s’agit d’un des accidents. » Ici, les thèses de la capacité comme accident et comme santé ne s’excluent pas mutuellement et Bišr les soutient toutes les deux, contrairement à Abū al-Huḍayl pour qui la capacité ne s’identifie pas avec la santé. J’ai donc renoncé à émender le texte, d’autant plus qu’un certain nombre de thèses des § 24-25 ne sont attestés que dans la section de *Ḥaqā’iq al-ma‘rifa* sur la capacité (voir par ex. § 24 c, f et § 25 e), ce qui est le signe d’une source commune aux deux auteurs.
[24 c] Cf. Aḥmad b. Sulaymān, Ḥaqā’iq al-ma‘rifa, 220: « Selon Ḥafṣ al-Fard et Ṣāliḥ Qubba, la capacité est antérieure à l’acte et elle est avec (ma‘a) l’acte. » D’après § 25 f, tous les mu‘tazilites, à l’exception d’Abū al-Huḍayl, affirment cela. Au sujet de Ṣāliḥ Qubba, disciple d’al-Naẓẓām, voir van Ess, *Theology and Society*, III 458–464.

[24 d] Maq 73.3–7: « Le deuxième groupe [de zaydites] affirme que la capacité est antérieure à l’acte, et qu’au moment de son accomplissement, elle lui est liée. [L’homme] n’a capacité à l’acte que lorsqu’il l’accomplit. C’est ce que certains théologiens ont rapporté de Sulaymān b. Ġarīr. »

[24 e] voir *supra*, § 21.

[24 f] Hišām b. Ḥarwal est cité une seule fois dans Maq 43.11–12 également pour sa théorie sur la capacité: « Selon certains rāfiḍites, la capacité est tout ce qui est indispensable à l’obtention de l’acte, et tout cela est antérieur à l’acte. C’est Hišām b. Ḥarwal qui affirme cela. » Ritter signale que tous les manuscrits s’accordent sur cette lecture du nom, à laquelle il préfère dans son index (p. 663) celle d’« Ibn Ġarwal » qu’il identifie avec Ibn Ḥabrawayh cité en Maq 54.4. Je maintiens la leçon du manuscrit. Signalons que cet auteur rāfiḍite est cité par le zaydite Aḥmad b. Sulaymān (qui lit également Ḥarwal) au sujet de la même thèse: « Selon Hišām b. Ḥarwal, la capacité est comme la hache, le seau et l’aiguille » (Aḥmad b. Sulaymān, Ḥaqā’iq al-ma‘rifa, 219). En revanche, sa nisba (al-Armanī), qui réapparaît quelques lignes plus bas (§ 25 d), semble être inconnue, ainsi que son idée que la santé ne recouvre pas toutes les acceptations de la capacité.

[24 g] La thèse de la capacité comme accident est défendue par Abū al-Huḍayl et les mu‘tazilites de Basra. La capacité comme repos s’oppose à la thèse de la capacité comme mouvement, comme le signale al-Nāši’ al-Akbar: « Selon certains, la capacité est un mouvement et non une annihilation (zawāl). Selon d’autres, elle est repos. D’autres récusent les deux positions et disent que la capacité de prendre est un mouvement et la capacité d’omettre un repos » (*Awsaṭ* § 77). Je n’ai pas trouvé de traces de la dernière thèse sur la puissance comme tempérance des humeurs, qui se rapproche toutefois de l’identification de la capacité à la santé.

[24 h] On retrouve ce rapport, anonyme, dans Maq 43.10: « On rapporte de Hišām b. Sālim [al-Ġawālīqī] que la capacité est selon lui un corps et qu’elle est une partie du capable. » À signaler que la thèse de la capacité comme partie du capable est généralement associée à ḍīrār.

[24 i] Cette thèse d’al-Naẓẓām s’oppose à celle de la majorité des mu‘tazilites selon qui la capacité est autre que l’homme (qu’elle soit par ailleurs accident ou santé). Cf. Maq 229.3–4: « al-Naẓẓām et ‘Alī al-Aswārī prétendent que l’homme est vivant et
capable par lui-même et non par une vie ou une capacité qui seraient autre que
lui. »

§ 25 La capacité est-elle la santé ?

[25 a] Dans le sens où elle ne se confond pas avec la santé. Cf. *Maq* 229.13–14 : « Selon Abū al-Huḍayl, Mu‘ammar et al-Murdār, [la capacité] est un accident et elle est autre que la santé et l’intégrité physique. » Voir § 24 a et b.

[25 b] Sur la position de Bišr b. al-Mu‘tamir, voir nt. § 24 b.

[25 c] al-Aš‘arī attribue à Hišām b. al-Ḥakam une autre thèse selon laquelle la capacité est composée d'un ensemble de conditions de possibilités de l'acte, dont la santé. Cf. *Maq* 42.12 sq.

[25 d] Il s'agit de Hišām b. Ḥarwal. Voir § 24 f.

[25 e] Al-Faḍl b. ‘Īsā b. Abān al-Raqqāšī al-Baṣrī (ca. 132/750), murγi’ite contemporain de Wāṣil b. ‘Aṭā’ (*Livre des religions* 426 nt. 54). On ne trouve cette citation de lui que dans Ḥaqā’iq al-ma‘rifa, 219 : « Selon les faḍlites – et ce sont les disciples de Fuḍayl al-Raqqāšī – ainsi que des šimrites – et ce sont les disciples d’Abū Šimr – et des maymūnites – et ce sont un type de ḥārijites –, la capacité est antérieure à l’acte et elle n’est rien d’autre que l’intégrité des membres. »

[25 f] Il s'agit probablement des muʻtazilites. Voir § 24 c. Cf. *Aṣaṭ* § 79 : « Selon les muʻtazilites, la capacité est autre que le capable et selon eux, il est nécessaire qu'elle perdure, sauf pour Abū al-Huḍayl, qui admet sa disparition au moment de l'acte. »

[25 g] Ces deux dernières thèses s'inscrivent dans la distinction temporelle, commune aux muʻtazilites, entre capacité et acte. Abū al-Huḍayl poussait l'antériorité de l'une sur l'autre au point d'admettre la production de l'acte d'un membre mort ou impuissant. Voir *Livre des religions* 194 et nt. 29. L'instant *faire* (l'instant où l'acte s'accomplit) et l'instant *avoir fait* (l'instant où l'acte est déjà accompli), rendus en arabe par les deux formes paradigmatiques des verbes correspondant aux modes inaccompli et accompli, renvoient respectivement au premier et au deuxième instant, comme l'établit clairement cette citation de *Maq* 233.9–11 : « Selon Abū al-Huḍayl, l'homme peut agir au premier moment. Il agit au premier moment alors que l'acte a lieu au second. En effet, le premier moment (*waqt*) est le moment de faire, et le second, celui d'avoir fait. »
[25 h] Cette thèse attribuée à certains bagdadiens ne correspond à aucune de celles qu'al-Aš'arī énumère à ce sujet (*Maq* 232-235). La première partie du propos (pouvoir au présent accomplir un acte au futur) est commune à beaucoup de mu'tazilites (voir par ex. la thèse attribuée à al-Naẓẓām et la plupart des mu'tazilites dans *Maq* 234.4-8), mais c'est la deuxième partie qui semble les caractériser en particulier. Pour mieux comprendre la spécificité de la puissance (*qudra*) aux yeux des bagdadiens, il faut garder en tête la distinction qu'ils opéraient entre lieu d'inhérence de la puissance et lieu d'inhérence de l'acte (*Awsaṭ § 88*). J'ai émendé le dernier mot de la phrase en remplaçant *fa'ala* par *yaf'alu*, pour pouvoir affirmer l'identité de la *qudra* du second instant avec celle du premier instant (qui est l'instant *faire*) et par tant, sa durabilité, et cela contrairement, si j'ai bien compris, aux autres actions.

## § 26 La capacité vaut-elle pour l'obéissance et la mécréance ?

[26 a] La thèse du ‘alā al-badal (litt., « à la place de » ou « en guise de substitut ») signifie que la foi serait possible pour le mécréant si elle se trouvait à la place de la mécréance. Elle permet de nier l’antériorité de la puissance à l’acte tout en échappant à l’objection d’une charge de l’inassumable (car si la puissance du mécréant ne vaut que pour la mécréance, Dieu le chargerait de l’impossible en lui ordonnant de croire). Voir Gimaret, *La doctrine*, 146-147 et Id., « Cet autre théologien sunnite », 255-256. Elle est généralement associée à Abū Ḥanīfa et Ibn al-Rāwandī. Selon al-Nasafi, seuls al-Qalānisī et le šāfi‘ite Abū al-‘Abbās b. Surayğ l’auraient soutenue parmi mutakallimū ahl al-ḥadīt. Voir Tab II 544.11-16. Selon al-Aš’arī, Ibn al-Rāwandī soutenait à la fois la contemporanéité de la puissance à l’acte (comme dans *supra* 24 a) ainsi que sa bivalence (elle vaut pour la chose et son omission), et non pas, à strictement parler, son indifférence (*Maq* 230.ult.-231.2).

[26 b] La thèse contraire, toujours parmi les tenants de la simultanéité de la puissance à l'acte, est soutenue selon al-Nasafi par al-Nağğār, les aš'arites « et les autres théologiens traditionnistes, sauf al-Qalānisī et Ibn Surayğ ». Voir *Tab* II 544.17-19. À ceux-là vient s'ajouter, selon notre doxographe, Dāwūd al-Iṣfahānī.

[26 c] Pour les mu‘tazilites, tenants de l’antériorité de la puissance à l’acte, la même puissance est bivalente et vaut pour les deux contraires à la fois.

## § 27 La capacité forme-t-elle un même genre ?

[27 a-b] Al-Aš’arī nous présente à ce sujet les positions internes au mu‘tazilisme. Ainsi, dans *Maq* 238.1-4 : « Ceux [d’entre les mu‘tazilites] pour qui les puissances de vouloir, de marcher et de parler sont différentes les unes des autres s’opposent en
deux groupes quant à savoir si elles appartiennent ou non à un même genre. Selon les uns, elles appartiennent toutes au même genre quand bien même leurs objets seraient de genres différents, et selon les autres, la puissance de parler ne peut pas être du même genre que la puissance de marcher. » Pour la première question, voir *Maq* 237.8–15. Dans notre passage, elle concerne également les théologiens traditionnistes qui fragmentent les genres des capacités, à la manière sans doute dont ils fragmentent les deux effets de la capacité, et cela à l'inverse de la tendance mu'tazilite à concentrer les sources des différentes capacités. C'est sans doute cela qui a poussé notre doxographe à supposer que ce sont ces derniers qui sont à l'origine de la deuxième thèse, qui lui a été transmise de manière anonyme.

# Annexe

## Iqtiṣād B 1 b : La Science

**Fol. 32v 1. 15–16 :** Deuxième attribut : la Science. Nous affirmons que Dieu connaît tous les objets de connaissance, existants et inexistants. (= éd. Ankaraja, p. 99.7–8)

## § 28 De la Science divine

[28] Aḥmad b. al-Ḥasan, neveu de Zurqān, est l'auteur d'un traité de maqālāt perdu dont est probablement extraite cette citation de Muqātil. Je remercie Claude Gilliot de m'avoir aidé à reconstruire le texte de la thèse de Muqātil. Al-kirām al-kātibīn sont les anges scribes qui consignent les actes bons ou mauvais des hommes. Quant au ḡanb de Dieu (cf. Cor. XXXIX, 56 et Gimaret, *Dieu à l'image*, 229-232), il s'agit selon Muqātil d'une référence à l'essence divine (Gilliot, « Muqātil, grand exégète », 64). La thèse distingue d'une part les connaissances qui se trouvent en Dieu en vertu de Son essence et, d'autre part, celles que Lui rapportent les anges scribes et qui concernent donc, d'après la fonction que remplissent ces anges, les actions humaines. Nous pouvons supposer que si Muqātil isole ainsi les actions humaines en une classe à part au sein de la science divine, c'est pour mieux préserver leur caractère contingent et non-déterminé.
# VI. De la Volonté divine

## Iqtişād B 1 d : La Volonté

Fol. 33r l. 18–22 : Quatrième attribut : la Volonté. Nous affirmons que Dieu Très-Haut veut Ses actes. Démonstration : l’acte provenant de Lui se caractérise par un ensemble de possibles que rien ne distingue à part un facteur de prévalence. Or, Son essence ne suffit pas à opérer cette prévalence, car l’essence entretient le même rapport aux deux contraires. Qu’est-ce qui permet donc de spécifier l’occurrence de l’un des deux contraires au détriment de l’autre ? (= éd. Ankara p. 101.5–8)

## § 29 La Volonté de Dieu est-elle un attribut de l’essence ou de l’acte ?

[29 a] C'est l'opinion majoritaire du camp des traditionnistes, contrairement aux mu'tazilites pour qui c'est un attribut de l'acte. Cette opposition rejoint celle entre Dieu qui veut « par Lui-même », que soutient al-Nağğār, ou par un ensemble de volitions particulières et adventices. Dans le premier cas, elle engobe tout ce qui vient à être, dans le second, elle ne concerne que les actes bons. C'est ainsi que 'Abd al-Ğabbār dit dans *Muğnī VI*/2 4.14 : « Les ğabrites disent que la Volonté est un attribut de l'essence, et que Dieu ne cesse d'être voulant de tous Ses actes et des actes d'autrui. » De même, *Ibid*. 3.8 : « Les mu'tazilites s'accordent à dire que la Volonté est un attribut de l'acte. » Sur al-Nağğār, voir *Livre des religions* 299 et *Maq* 514.12–14.

[29 b] La distinction entre deux types de Volonté divine est attribuée à plusieurs mu'tazilites, mais non à Burġūt. Voir *Maq* 515.5–9 : « Selon Bišr al-Marīsī, Ḥafṣ al-Fard et ceux qui les suivirent, la Volonté de Dieu est de deux sortes : l'une est un attribut qui lui appartient en Son essence et l'autre un attribut qui lui appartient en Son acte, et elle est autre que Lui. » De même dans *Awsaṭ* § 63 et *Muğnī VI*/2 5.2–5. Dans *Livre des religions* 230 et *Muğnī VI*/2 3.9–12, une thèse analogue est attribuée au mu'tazilite bagdadien Bišr b. al-Mu'tamir.

[29 c] Il s'agit d'une thèse propre à Abū al-Huḍayl, qui s'inscrit dans le cadre de la relation entre le *halq*, acte créateur, et le *maḥlūq*, la création qui en procède. Pour Abū al-Huḍayl, l'acte créateur (*halq*) est composé d'une Volonté et d'une Parole créatrice, qui sont incréées, et diffère du *maḥlūq*, la création. Voir *Maq* 366.1–4 : « Selon Abū al-Huḍayl, la création (*halq*) qui est composition, couleur, longueur, etc., tout cela est créé au sens propre et procède d'une Parole et d'une Volonté, mais l'acte créateur (*halq*) qui est Parole et Volonté n'est pas créé au sens propre, mais on l'appelle créé au sens figuré. » La version de notre auteur diffère de ce qu'on trouve
dans les autres sources et semble identifier la Volonté avec l'acte créateur, composé d'un ordre et d'une Parole (le kun créateur). Voir la note de Gimaret dans *Livre des religions* 192. Le amr dont il est question ici est donc l'ordre qui fait être (amr al-takwīn) et non l'ordre qui prescrit (amr al-taklīf), lequel, contrairement au premier, existe dans un lieu d'inhérence (*Livre des religions* 192).

[29 d] Il s'agit de l'unique mention dans nos fragments de Zurqān al-Mişma‘i, dis- ciple d'al-Naẓẓām. Voir à son sujet van Ess, *Theology and Society*, IV 136–138. Voir Maq 365.1–7, également à propos d'al-Naẓẓām : « La volonté émanant de Dieu [peut] être une existenciation (iğād) de la chose et c'est la chose [même], comme elle [peut] être un ordre, et elle diffère du voulu, comme Sa Volonté de la foi qui est Son ordre [aux hommes] d'avoir la foi, et elle peut être un décret et une information, et elle est différente de l'objet du décret et de l'information. Ainsi [en lisant, avec van Ess, *Theologie und Gesellschaft*, VI 153 nt. 228, ka-naḥwi au lieu de kāna ou ka‘anna], Sa Volonté de juger les hommes au Jugement dernier (an yuqīma al-qiyāma) signifie qu'll a décrété cela et qu'll [nous] en a informé. » Cf. Maq 190.12 sq. et 509.12 sq., où la même thèse est attribuée aux mu‘tazilites bagdadiens et à al-Naẓẓām. Dans les maqālāt d'al-Aš‘arī, al-Naẓẓām semble distinguer une volonté qui se décline suivant trois modalités qu'il tire des ordres de Dieu et que l'on peut respectivement qualifier de performative (le kun créateur, où la chose voulue coïncide avec l'ordre), impéra- tive (où la chose voulue diffère de l'ordre) et informative (comme la description du paradis). ‘Abd al-Ğabbār distingue également chez al-Naẓẓām trois types de Volonté divine, à savoir Son acte, Son ordre et Son décret (fi‘luhu aw amruhu aw ḫukmuhu), ce dernier étant associé quelques lignes plus loin au Jugement dernier (et donc, on peut le supposer, à l’aspect informatif). La situation est différente dans notre texte où il n’est pas question du kun créateur, à moins d’identifier la Volonté-décret avec l’ordre performatif.

[29 e] ṣāḥib al-maqālāt est très probablement un renvoi textuel à Zurqān, cité un peu plus haut par son prénom et ici en référence à sa célèbre doxographie dont se sont inspirés al-Aš‘arī et al-Ka‘bī et, sans doute, notre théologien. C’est d’ailleurs cette doxographie plutôt que ses propres thèses qui est souvent mentionnée. Pour cette raison, je signale une autre possibilité que j’avais envisagée dans un premier temps : ce ṣāḥib al-maqālāt ne serait autre qu’al-Ka‘bī, qui lui, a bien soutenu, à l’instar d’al-Naẓẓām et des mu‘tazilites bagdadiens, la thèse d’une Volonté divine au sens figuré. Voir *Livre des religions* 202, Uṣūl 103.1–2 et Tab I 375.10–15. Mais comme cette thèse ne le caractérise pas en propre, et que ṣāḥib al-maqālāt me semble difficilement constituer une référence extratextuelle à un théologien déter- miné, j’ai écarté cette hypothèse qui ne se fondait, tout compte fait, que sur notre réception très lacunaire de ce genre. Cela dit, si notre doxographe est contemporain d’al-Aš‘arī, il est tout à fait possible qu’il ait eu accès, tout comme ce dernier qui la cite à plusieurs reprises, à la doxographie d’al- Ka‘bī.
## § 30 Autre question sur la Volonté

[30 a] Maq 514.15–16 : « Selon Sulaymān b. Ġarīr et ‘Abdallāh b. Kullāb, Dieu Très-Haut est toujours voulant d’une Volonté dont il est impossible de dire qu’elle est Dieu ou de dire qu’elle est autre que Lui. » Cette thèse applique à l’attribut Volonté la « formule » d’Ibn Kullāb. Voir § 6 a, § 16 et § 20. Voir aussi Muğnī VI/2 5.6–8.

[30 b] Maq 514.12–13 : « Selon al-Ḥusayn al-Nağġār, Dieu est toujours voulant que se produise ce qu’Il sait qu’il se produira et que ne se produise pas ce qu’Il sait qu’il ne se produira pas, [et cela] par Lui-même et non par une Volonté, c’est-à-dire qu’Il est non refusant et non contraint. » Voir aussi Livre des religions 299 et nt. 7.

[30 c] Cette position semble être celle des traditionnistes.

## VII. Attributs de l’essence et attributs de l’acte

### Iqtiṣād B 1 e : L’Ouïe et la Vue

Fol. 35v l. 18–19 : Cinquième et sixième attributs : l’Ouïe et la Vue. Nous af-firmons que l’Artisan du monde est Audient et Voyant et nous en donnerons des preuves légales et rationnelles. (= éd. Ankara, p. 108.11–109.1)

## § 31 Statut de certains attributs : sont-ils des attributs de l’acte ou de l’essence

[31 a] Je traduis *samī‘* par tout-audient pour le distinguer de *sāmi‘*, « audient », gé-néralement associé à un objet audible (Gimaret, *Les noms divins*, 265), suivant en cela van Ess qui les rend respectivement par allhörend et hörend (*Theologie und Gesellschaft*, VI 304, Text 7). Le nom *samī‘* est généralement associé à celui de *baṣīr* (Gimaret, *Les noms divins*, 262–266). « *Ahl al-ḥaqq* » soutiennent la thèse d’une compréhension de ces termes au sens propre (Ibid., 263).

[31 b] Il s’agit des bagdadiens, comme al-Iskāfi et al-Balḥī, pour qui *samī‘* (*et baṣīr*) est à prendre au sens figuré de « connaissant » (Gimaret, *Les noms divins*, 264). Maq 175.9–12 : « Selon al-Iskāfi et les mu‘tazilites bagdadiens, Dieu est, de toute éternité, tout-audient et tout-clairvoyant (*samī‘* *baṣīr*), audient et clairvoyant (*sāmi‘* *mubṣir*), écoutant les sons et les paroles. Cela signifie qu’Il connaît les sons et les paroles et que ceux-ci ne Lui sont pas cachés. En effet, *samī‘* et *baṣīr* signifient pour lui et ceux qui le suivent que les choses entendues et visibles ne sont pas cachées [à Dieu]. » ‘Alīm est généralement considéré comme un intensif de ‘ālim. Voir Gimaret, *Les noms divins* 253 sq.
[31 c] Maq 173.4–6 : « Au rapport de Ġa‘far b. Ḥarb, Abū al- Huḍayl dit : ‘Je ne dis pas que Dieu ne cesse d’être Tout-Audient et Tout-Clairvoyant. [Il ne le devient] que lorsqu’il écoute et voit, car [ces deux qualificatifs] impliquent l’existence de [choses] audibles et visibles’. » (en lisant, avec Gimaret dans Livre des religions 198 nt. 47 et Id., Les noms divins, 264 nt. 10, illā au lieu du second lā = Maq 486.7–9). À noter qu’al-Aš‘arī marque juste après son désaccord avec ce rapport : « Il me semble que celui qui rapporte cela d’Abū al-Huḍayl se trompe. » Dieu l’est donc de toute éternité dans le sens où, à partir d’un moment donné, il entendrait et verrait, comme l’explique plus clairement al-Šahrastānī (Livre des religions 198).

[31 d-e] Sur les différents sens d'al-'aẓama, voir Gimaret, Les noms divins, 208-210.

[31 f-g] Pour le tafaḍḍul, voir Gimaret, Les noms divins, 389-391. Désaccord classique : pour les mu‘tazilites, Dieu n’est pas entièrement libre alors que pour les traditionnistes, tout bien procuré à l’homme est faveur gratuite.

[31 h-k] La karāha est pour les mu‘tazilites un attribut de l’acte dans la mesure où Dieu peut être qualifié de son contraire. Maq 186.7–8 : « Quand Dieu peut être qualifié du contraire d’un attribut ou de la puissance d’accomplir ce contraire, il s’agit d’un attribut de l’acte. Ainsi, du moment qu’Il est qualifié de la Volonté, Il est qualifié de son contraire, à savoir la Nolonté. Ils prétendent de même que du moment qu’Il est qualifié de l’Aversion, Il est qualifié de son contraire, l’Amour. Et du moment qu’Il est qualifié de la Justice, Il est qualifié du pouvoir de son contraire, à savoir l’Injustice. » Ibn Kullāb se range donc ici du côté des mu‘tazilites contre Sulaymān b. Ġarīr (mais pas selon al-Aš‘arī, voir Maq 546.7), alors même que, selon lui, la Volonté est un attribut de l’essence (§ 30 a).

[31 l-p] Maq 582.3–5, où Ibn Kullāb et Sulaymān b. Ġarīr sont cités contre les mu‘tazilites comme affirmant que la walāya, ‘adāwa, riḍā et saḥṭ sont des attributs de l’essence et non de l’acte.

[31 q] Sur ‘izza et ‘azīz, voir Gimaret, Les noms divins, 243-246.

## § 32 Définition des attributs de l’acte et de l’essence

[32 a] La phrase est perturbée. Il y a une rupture au niveau du passage d’une marge à l’autre (entre al-qadīm et aw ḥadaṭa). La reconstruction conjecturale du texte m’a été suggérée par Marwan Rashed, que je remercie.

[32 b] Ahl al-qadar renvoie ici péjorativement aux mu‘tazilites. Il s’agit en effet de leur critère pour distinguer les attributs de l’acte des attributs de l’essence. Voir Maq
508.11–509.1 : « Les mu‘tazilites distinguent les attributs de l’essence des attributs de l’acte en ceci que Dieu ne saurait être qualifié du contraire ou du pouvoir du contraire d’un attribut de l’essence. Comme lorsque nous disons [de Lui] qu’Il est savant : Il ne saurait être qualifié d’ignorance ni de puissance à l’ignorance. En revanche, il est possible que Dieu soit qualifié du contraire ou du pouvoir du contraire d’un attribut de l’acte. Par exemple la Volonté : Dieu peut être qualifié de son contraire, la Nolonté, ainsi que du pouvoir correspondant. » Notre citation ajoute au critère de la nécessité de ce type d’attributs (leurs contraires ne peuvent exister), celui de leur permanence (ils ne peuvent pas cesser d’être pour un temps).

[32 c] Je n’ai pas trouvé de traces de cette thèse d’al-Nağğār qui définit les attributs de l’essence en les opposant aux actions de Dieu.

[32 d] Aucune trace, non plus, de cette définition d’Ibn Kullāb. Elle rappelle celle donnée par « certains murāğites » selon al-Nāši’ al-Akbar dans *Aṣṣaṭ* § 62 : « [Un attribut] qui peut avoir un autre qui lui est semblable est un attribut de l’acte, alors qu’un [attribut] qui n’a pas de semblable est un attribut de l’essence. »

## VIII. De la Parole de Dieu

### Iqtiṣād B 1 f : La Parole

Fol. 37 r 1. 17 – 37 v 1. 2 : Septième attribut : la Parole. Nous affirmons que le Créateur du monde est parlant, comme le professent les musulmans à l’unanimité. Sache que celui qui veut établir l’existence de la parole en affirmant que la raison indique, d’une part, la possibilité que les créatures reçoivent souvent des ordres et des défenses et, de l’autre, que tout attribut possible chez les créatures se fonde sur un attribut nécessaire chez le Créateur, se fourvoie. En effet, on lui objectera : Si tu entends par là la possibilité qu’ils reçoivent des ordres de la part d’autres créatures dont on peut concevoir qu’elles soient dotées de parole, cela est admis. Si, en revanche, tu entends par là une possibilité générale qui s’étend à la fois à la créature et au Créateur, tu poses dans la preuve même l’objet du litige comme admis, alors qu’il ne l’est pas. (= éd. Ankara, p. 114.1–7)

### § 33 Est-elle corps ou accident ?

[33 a] Voir *Maq* 586.16–587.2 : « Ceux qui considèrent comme ‘Abdallāh b. Kullāb que le Coran n’est pas créé ou comme Zuhayr [al-Aṭarī] qu’il est adventé [mais incrée, voir *infra* 34 f], ou comme Abī Ma‘āḍ al-Tūmanī que c’est un événement (*hadaṭ*)
affirment qu’il n’est ni corps ni accident. » Le credo d’Ibn Kullāb sur la Parole divine (Maq 584–585) est traduit par Gilliot dans van Ess, « Ibn Kullāb et la miḥna », 190–191.

En revanche, pour Ibn al-Rāwandī, le Coran est créé. Voir Maq 589.10–11 : « Selon certains, le Coran est une entité (maʿnā) et une chose individuelle parmi d'autres (‘ayn min al-a‘yān) que Dieu a créé. Ce n’est ni un corps ni un accident. C’est la thèse d’Ibn al-Rāwandī. »

Pour Hišām b. al-Ḥakam, il s’agit d’un acte de Dieu : « Le Coran est un acte de Dieu, comme la Science et le mouvement provenant de Lui, et il n’est ni [identique à] Lui ni autre que Lui » (Maq 40.8 = Maq 583.1).

Plus généralement, pour Ġa‘far b. Mubaššir, dont la doxographie perdue est citée par al-Aš‘arī et al-Balḥī, le Coran est soit un corps, soit un accident, soit une chose individuelle (‘ayn). Voir Maq 589.14–598.8 et Mq 272–278.

[33 b] Pour al-Naẓẓām, alors que la parole humaine est un accident, c. à-d. un mouvement, la Parole divine est un corps qui ne peut se trouver en plusieurs endroits à la fois. Voir Maq 191.11–14 : « Que la Parole de Dieu est un corps et que ce corps est un son entrecoupé, composé et audible, et que c’est l’acte de Dieu et Sa créature. »

Pour al-Aṣamm, il n’y a que des corps. Al-Aš‘arī, qui recopie un long passage sur la Parole divine extrait d’un livre de Ġa‘far b. Mubaššir, attribue cette thèse, anonyme dans sa source, à al-Aṣamm, en raison du principe ontologique qui la sous-tend : « Selon certains, [le Coran] est un corps parmi d’autre et c’est impossible qu’il soit un accident, car ils nient que Dieu ou l’homme puisse produire des accidents. Rien n’est produit à part des corps. Seul Dieu, selon eux, est une chose qui n’est ni corps ni accident. C’est ce que rapporte Ġa‘far b. Mubaššir. Je pense pour ma part que c’est la thèse d’al-Aṣamm » (Maq 588.4–8).

Selon al-Ṣahrastānī, Ibn al-Rāwandī attribue à al-Ğāḥiẓ la thèse selon laquelle « le Coran est un corps (ġasad) susceptible de se transformer tantôt en homme, tantôt en animal », et rapproche cette thèse de celle d’al-Aṣamm (Livre des religions 259). Un propos calomnieux selon al-Ḥayyāt, et tellement insolite qu’il attira d’ailleurs l’attention de Jorge Luis Borges, qui le mentionne dans « La quête d’Averroès » (Œuvres complètes I, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, p. 618). Notons à cet égard que les Milal d’al-Ṣahrastānī constituent une référence pour les savants européens et cela depuis l’édition du texte par William Cureton à Londres en 1842–1846 et surtout sa traduction en allemand par Theodor Haarbrücker en 1850–1851.

[33 c] En effet, la plupart des mu‘tazilites affirment que le Coran est un accident mais en tirent des conclusions différentes : qu’il se trouve en plusieurs endroits (al-Iskāfi), tout comme, d’ailleurs, la parole humaine (Abū al-Huḍayl), ou seulement dans le lieu où Dieu l’a créé (Ġa‘far b. Ḥarb et les bagdadiens), ou alors, puisque nul
ne produit les accidents, que Dieu ne l'a pas produit au sens propre (Muʻammar ; cf. *infra* nt. § 33 f). Voir *Maq* 191–193.

[33 d] Je ne vois pas à qui l'auteur fait référence.

[33 e] Voir *supra*, nt. b. Les remarques finales de ces deux dernières thèses semblent être un ajout de l'auteur visant à les faire cadrer avec la question initiale de l'unité.

[33 f] Pour Muʻammar, Dieu ne produit pas les accidents. Ceux-ci sont créés par l'intermédiaire des natures dont Il a doté les corps en les construisant selon une structure déterminée. C'est ainsi qu'al-Aš'arī lui attribue la thèse selon laquelle Dieu ne crée pas directement Sa Parole mais « ce qui la produit nécessairement » (*halaqa mā awġabahu*), c'est-à-dire que la « la Parole de Dieu est le produit (*fi'l*) du corps en vertu de ses natures » (*Maq* 516.13–517.2). La thèse rapportée ici peut être interprétée dans ce sens : c'est l'assemblage et la composition des corps qui produisent le Coran, lequel est quand même un accident. La remarque finale pourrait être un ajout de notre auteur.

## § 34 Est-elle ou non créée ?

[34 a] Notre auteur se prévaut de l'autorité des Anciens pour fonder la thèse d'Ibn Kullāb et des traditionnistes qui affirment l'incréation de la Parole divine et nient son altérité par rapport à Dieu (*Maq* 290.13). La particule *bi-* qui précède *laysa* n'exprime pas un rapport d'inclusion, comme on pourrait le croire, mais est plutôt explétive, comme le montre l'opposition de cette phrase à la thèse muʻtazilite énoncée en *c* (*kalām Allāh ġayruhu wa-siwāh*). ‘Amr b. Dīnār al-Ġumaḥī (m. 126/733) est mentionné par al-Kaʻbī comme un proto-muʻtazilite (*Mq* 174–175). Voir à son sujet *Theology and Society*, II 718–719. L'autre personnalité, orthographiée ‘Umar b. Diyār/Dīnār (?), désigne peut-être l'autre ‘Amr b. Dīnār al-Baṣrī (m. 130/747), moins connu que le premier mais qui figure également parmi les *muḥaddiṭīn*. Voir Ibn Ḥāġar, *Tahḍīb al-Tahḍīb*, VIII 46. Je remercie Hocine Benkheira de m'avoir suggéré cette solution.

[34 b] Seule mention dans ces fragments d'une thèse des *ahl al-ra'y* qui diffère de celle des traditionnistes. Elle s'apparente à la position d'Abū Yūsuf (m. 182/798), disciple d'Abū Ḥanīfa et *qādī* principal à l'époque de Hārūn al-Rašīd, qui interdisait de prier derrière quiconque affirmait la création ou l'incréation du Coran (Madelung, « The Origins of the Controversy », 519–520).

[34 c] En effet, al-Nağğār partageait le point de vue des muʻtazilites pour ce qui est de la création de la Parole de Dieu. Voir *Maq* 284.16–17.
[34 d] Il s'agit sans doute d'une allusion aux zaʻfarāniyya, l'une des sous-branches des nağğāriyya, qui, selon les sources, se contredisaient en affirmant d'une part que tout ce qui est autre que Dieu est créé et, de l'autre, que quiconque affirme que le Coran est créé est un mécréant. Al-Šahrastānī essaie de donner un sens à leurs thèses en supposant qu'ils comprenaient sans doute maḥlūq dans le sens d'iḥtilāq, c'est-à-dire d'invention mensongère. Livre des religions 300-301.

[34 e] Muḥammad b. Šuğāʻ al-Ṭalğī (m. 869/79), juriste ḥanafite de l'époque de la mihna, opposant d'Ibn Ḥanbal et proche des muʻtazilites (voir Watt, *The Formative Period*, 203 et 282). Voir Maq 583.3-5 : « Selon Muḥammad b. Šuğāʻ al-Ṭalğī et les hésitateurs qui le suivent, le Coran est la Parole de Dieu. Il est adventé, existant après n'avoir pas existé. Il était en Dieu et c'est Lui qui l'a adventé. Cependant, ils s'abstiennent de dire qu'il est, absolument parlant, créé ou incréé. » À noter qu'il a rédigé un traité doxographique (perdu) au sujet de la parole divine, K. al-ṭabaqāt al-sabʻallatī intaḥalat anna al-qurān laysa bi-maḥlūq qui constitue une source pour al-Balḥī (Mq 271) et al-Ašʻarī (Maq 586.11).

[34 f] Zuhayr b. ‘Abdallāh al-Aṭarī, murğī’ite de Basra. Al-Aš‘arī lui consacre une notice dans Maq 299.3–16. Voir Maq 593.8–9 : « Selon Zuhyar al-Aṭarī, la Parole de Dieu Très-Haut n’est ni un corps ni un accident et elle est incréée. [Il affirme] cependant qu’elle est adventée et qu’elle se trouve en plusieurs endroits à la fois » (= Maq 583.6–7 ; voir aussi 299.9–11). La nuance ajoutée par notre auteur à la thèse d’al-Aṭarī se rapprocherait, selon Maq 300.2–3, de celle d’Abū Mu‘āḍ al-Tūmanī (au sujet duquel voir Livre des religions 428 sq.) selon qui, contrairement à Zuhayr, « la Parole de Dieu est un événement non adventice ni créé ». Dāwūd al-Iṣfahānī distingue également entre ḥudūṭ et ḥalq. Voir infra § 41 d.

## § 35 Est-elle un attribut de Dieu ?

[35 a-b] Je n'ai pas trouvé de traces de cette position muʻtazilite.

## § 36 Est-elle une langue ?

[36 a] Je n'ai pas trouvé de traces de cette controverse sur la nature linguistique de la Parole de Dieu. Luġa est absent du texte coranique, qui utilise plutôt lisān. Son sens initial, que l'on trouve encore chez Sibawayh (m. 180/795), est celui de « variante propre à un groupe », déviation par rapport à une norme (Hadj-Salah, « Lugha », *EF*). Cela explique la remarque des traditionnistes sur le caractère local de la luġa qui ne convient pas à l'universalité de la Parole divine. L'idée rappelle celle de son statut de maʻnā éternel qui précède toute « expression ». Pour Ibn Kullāb, la
Parole divine devient arabe ou hébraïque du fait d'une cause (*li-sabab*). Cela dit, nous ne savons pas si Ibn Kullāb pensait, à l'instar des traditionnistes, qu'elle n'est pas une *luġa* en Dieu.

[36 b] Pour les mu‘tazilites, dans la mesure où la Parole divine n’a pas d’existence préalable à sa production en sons, elle prend nécessairement la forme d’une langue donnée.

[36 c] Voir *Maq 583.8-10* : « Il m’est parvenu que selon un certain juriste (*mutafaq-qiha*), Dieu ne cesse d’être parlant dans le sens où Il ne cesse d’être capable de parler. Il dit également que la Parole de Dieu est adventice et incréée. C’est la thèse de Dāwūd al-Işfahānī. » Voir aussi § 41 d. La thèse de Dāwūd maintient à la fois l’incréation de la Parole divine et son statut d’attribut ainsi que ses caractéristiques linguistiques, le fait qu’elle soit adventice, différenciée et variée (§ 37 c), et cela contrairement à ce que pense Ibn Kullāb pour qui seules les expressions (‘ibārāt) de la Parole de Dieu sont variées et différenciées les unes des autres (*taḥtalif wa-tataġāyar*).

## § 37 Peut-elle se différencier ?

[37 a] Cette unité se situe dans la continuité directe de la précédente et engage les mêmes théologiens. Le non-*taġāyur* de la Parole de Dieu est professé par Ibn Kullāb. Selon lui, « la Parole divine n’est pas lettres et sons ; elle ne se laisse ni diviser, ni partager, ni fragmenter ; elle ne se différencie pas non plus en elle-même (*lā ya-taġāyaru*). C’est une entité (*ma‘nan*) unique en Dieu. [Alors que] sa trace (*rasm*) est constituée par des lettres qui se différencient les unes des autres et par la récitation (*qirā’a*) du Coran » (*Maq 584.12-14* ; trad. de Gillot dans van Ess, « Ibn Kullāb et la *mihna* », 190).

[37 b] Conséquence de son caractère linguistique. Voir *supra*, § 36 b.

[37 c] Adventice mais incréée. Voir *supra*, § 36 c.

## § 38 Subsiste-t-elle en autre chose que Lui ?

[38 a] La subsistance en Dieu de Sa Parole, à l'instar de Ses autres attributs, est affirmée par Ibn Kullāb au début du long paragraphe que rapporte al-Aš‘arī : « Dieu a été de toute éternité parlant (*lam yazal mutakalliman*), et la Parole de Dieu est l'un de Ses attributs subsistant en Lui. Il est éternel avec Sa Parole et Sa Parole subsiste en Lui, comme Son Omniscience et Sa Toute-puissance subsistent en Lui, dans la
mesure où il est éternellement avec Son Omniscience et Sa Toute-puissance » (van Ess, « Ibn Kullāb et la miḥna », 190–191 [trad. Gilliot]).

[38 b] Je ne vois pas à qui l'auteur fait allusion. S'agit-il de l'un des muʻtazilites qui affirment que la Parole de Dieu est un corps ? Voir *supra*, § 33 b, e et f.

[38 c] La plupart des muʻtazilites affirment que la Parole de Dieu est un accident (supra 33 c) et qu'à ce titre, elle ne subsiste pas en Dieu. Voir *Maq* 594.1–2 : « Quant à ceux qui prétendent que la Parole de Dieu Très-Haut consiste en accidents, ils considèrent comme impossible qu'elle subsiste en Dieu. » Mais il n'est pas question de ḥulūl en particulier chez al-Ašʻarī. Pour caractériser le rapport entre la Parole qui se trouve dans la Table bien gardée et ses différentes occurrences, al-Ašʻarī parle de *naql* (*Maq* 598.1) ou de *wuğūd* (*Maq* 598.12).

## § 39 Est-elle ou non audible ?

[39 a] Cette controverse est reproduite dans *Maq* 587.3–588.1 sans aucune mention de noms. La première position est selon van Ess celle d'Ibn Kullāb (*Theology and Society*, IV 209). Elle correspond ici à sa position énoncée en *d*. Selon al-Nasafi, ce qui est audible pour Ibn Kullāb n'est pas la parole mais l'essence de celui qui parle (*dāt al-mutakallim*). Voir *Tab* I 303.3–4. La thèse de l'audibilité de la Parole divine est également défendue par al-Ašʻarī qui la reprend à son maître al-Ğubbāʼī (Gimaret, *La doctrine*, 316). Al-Qalānisī la soutenait également (*Tab* I 304.12–14).

[39 b] al-Baġdādī développe la conception d'Ibn al-Rāwandī à ce sujet dans *Asmā' Allāh*, fol. 299r 1. 7–9 : « Selon Ibn al-Rāwandī, la parole est autre que les lettres. Elle est le vouloir-dire du locuteur [qui se trouve] dans son for intérieur et qu'il prononce (*yantiq bihi*) par la suite. Selon lui, il est impossible qu'elle soit audible ; on n'entend que les lettres qui l'indiquent (*al-dālla ʻalayhi*). Abū ʻĪsā al-Warrāq était du même avis qu'Ibn al-Rāwandī. » Voir aussi Gimaret, *La doctrine*, 205.

[39 c] Je n'ai pas trouvé de traces de cette thèse rapportée par al-Muhāsibī.

[39 d] C'est cette thèse anonyme que rapporte al-Ašʻarī en *Maq* 587.3–6 et qui serait celle d'Ibn Kullāb. Dans le long passage qu'il lui consacre, on retrouve cette idée mais à propos de l'interprétation d'un verset coranique en particulier : « ‘Abdallah b. Kullāb prétendait que ce que nous entendons réciter par les lecteurs est une expression de la Parole de Dieu et que [seul] Moïse a entendu Dieu parlant dans Sa [propre] Parole. Le passage du Coran qui dit ‘... pour qu'il entende la Parole de Dieu [Cor. IX, 6]’ signifie ‘pour qu'il comprenne la Parole de Dieu’. Selon sa doctrine, il
pourrait aussi signifier ‘afin qu’il entende les lecteurs le réciter’ » (trad. Gilliot dans van Ess, « Ibn Kullāb et la *mihna* », 191).

§ 40 Est-elle ou non un ordre ?

[40 a] La thèse d'une Parole divine initialement soustraite à la multiplicité des types de discours est caractéristique d'Ibn Kullāb puis d'al-Qalānisī. À noter qu'al-Aš'arī s'oppose à cette thèse en affirmant que la Parole de Dieu est, de toute éternité, tous ces types de discours à la fois, parce qu'il est inconcevable pour lui qu'elle n'en soit aucun (Gimaret, *La doctrine*, 319-20). Maq 585.3-6 : « De même elle est appelée ordre, défense ou information du fait d'une cause. Dieu a été de toute éternité parlant avant que Sa Parole ne fût appelée ordre et avant l'existence de la cause pour laquelle elle a été appelée ordre. Il en est de même pour le cas où Sa Parole est appelée défense ou information. [Ibn Kullāb] refuse [qu'on dise] que le Créateur informe ou défende de toute éternité » (van Ess, « Ibn Kullāb et la *mihna* » 190-91 [trad. Gilliot légèrement modifiée]). Voir Maq 444.13-15 pour la théorie d'Ibn Kullāb sur la parole en général (divine et humaine) : « La parole est un énoncé, et il se peut (wa-qad) qu'elle ne rentre dans aucune de ces parties parce qu'elle est ordre du fait de la personne ordonnée, défense du fait de la personne défendue, information du fait de l'informateur et souhait du fait du souhaiteur, alors qu'elle est parole et énoncé sans cause. C'est la thèse d'Ibn Kullāb. »

[40 b-c] Cette thèse soutenue par certains kullābites « radicaux » – par opposition à ceux qui suivent à ce sujet l'enseignement d'Ibn Kullāb et des traditionnistes, mentionnés en c – maintient l'unité de la Parole de Dieu en dépit de la multiplicité des types de discours : non seulement la Parole de Dieu est une avant qu'Il n'ordonne, n'informe ou ne défende, mais même après cela, elle reste inchangée.

[40 d] Conséquence de son caractère créé et de sa nature verbale. C'est sans doute aux mu‘tazilites que renvoie cette thèse anonyme qu'al-Aš'arī oppose à celle d'Ibn Kullāb en Maq 444.8-12 : « Selon certains, la parole est ce qui ne manque pas d'être ordre, défense, information, demande d'information, souhait, exclamation ou demande (laquelle prend la forme de l'ordre mais est appelée demande quand elle s'adresse à un supérieur). »

§ 41 Consiste-t-elle ou non en lettres ?

[41 a] Selon Ibn Kullāb, les lettres sont l'expression de la Parole divine, laquelle est un ma‘nā en Dieu. De même, pour Ibn al-Rāwandī et al-Warrāq, la parole est le vou-
loir-dire du locuteur et elle est différente des lettres qui l'indiquent (supra nt. § 39 b).
En revanche, je n'ai rien trouvé de tel concernant Muʻammar.

[41 b] Maq 193.7–9 : « Une partie des muʻtazilites prétend que la Parole de Dieu consiste en lettres, et une autre qu'elle ne consiste pas en lettres. » Signalons qu’al-Ğubbā’ī, par exemple, distingue lettres et sons et affirme que la parole consiste en lettres mais n’est pas un son (Muġnī VII 7.15–16).

[41 c] Sans doute s’agit-il d’une rubrique de la mas’ala qui devait prendre la forme de iḫtalafū fī kalām Allāh a-ḥaraka huwa am laysa bi-ḥaraka. Ibn ‘Abd al-Raḥmān al-‘Aṭawī est un disciple mineur d’al-Nağğār. Voir à son sujet supra, xxxviii. Selon al-Nağğār, qui se range à ce sujet du côté des muʻtazilites, la parole est un accident (voir supra, § 33 c).

[41 d] Voir *supra*, § 36 c.

[41 e] La thèse de l’audibilité de la Parole de Dieu est soutenue par les traditionnistes au § 39 a.

[41 f] Le son n’en est que l’expression, tout comme les lettres (voir *a*).

[41 g] La nature sonore de la parole est une thèse également commune aux mu‘tazilites que l’auteur semble inclure implicitement avec les nağğārites.

[41 h] Voir *supra*, § 33 b. voir Maq 191.10–14 : « Le deuxième groupe prétend que la parole de la créature est un accident et un mouvement car il n’y a selon eux d’accidents que le mouvement, et que la Parole du Créateur est un corps et que ce corps est un son articulé, composé et audible, et qu’il est l’acte de Dieu et Sa création, et que l’homme ne fait que lire, que la lecture est un mouvement et qu’elle est autre que le Coran. C’est la thèse d’al-Naẓẓām et de ses disciples. » Voir aussi Maq 604.8–10.

## § 42 Est-elle ou non prononçable ?

[42 a-b] Maq 225.4–6 : « Les muʻtazilites s’opposent quant à savoir s’il est possible de prononcer le Coran ou non. Selon certains, il est prononçable tout comme il est lisible. Selon al-Iskāfi, cela n’est pas possible : le Coran est lisible mais non prononçable » (= Maq 602.14–15 ; voir *infra*, nt. § 43 a).

La question exposée dans cette unité rappelle la thèse avancée par al-Karābīsī et les lafziyya, qui maintiennent l’incréation du Coran tout en affirmant que sa pro-
nonciation est créée. Voir Maq 602.7–8 : « Al-Ḥusayn al-Karābīsī dit : ‘le Coran n’est
pas créé, mais ma prononciation et ma lecture du Coran sont créées’. » Ils furent
virulemment attaqués par les traditionnistes dont al-Aš’arī reproduit les positions
dans Maq 602.9–11 : « Certains traditionnistes qui soutiennent le caractère incréé du
Coran affirment que sa lecture et sa prononciation sont incréées et que les lafziyya
se rallient en cela aux tenants de sa création. » Pour les traditionnistes, selon al-
Aš’arī, « on ne dit de la prononciation du Coran ni qu’elle est créée ni qu’elle est
incréée » (Maq 292.10–11). Toutefois, la querelle est rapportée différemment ici, mais
on peut entrevoir le lien entre ces deux formulations : pour les traditionnistes, le
Coran, éternel, n’est pas prononçable, contrairement à ce qu’affirme al-Karābīsī,
chef de file des lafziyya.

Notre doxographe attribue cette thèse à Dāwūd al-Iṣfahānī, qui se positionnait
entre les deux camps sur cette question (voir à son sujet § 36 c et 41 d)

[42 c] Je ne vois pas à qui l'auteur fait référence. Ils semblent se rallier à la thèse d'al-Karābīsī.

§ 43 La lecture est-elle une citation de la Parole de Dieu ?

[43 a] Al-Iskāfī soutenait, selon al-Aš‘arī, la thèse suivant laquelle le Coran n’est pas prononçable (voir Maq 602.14–15). Quant à Abū al-Huḍayl, voir Maq 192.3–7 : « Si un lecteur récite [le Coran], il se trouve avec sa récitation. De même si un écrivain l’écrit, il se trouve avec son écriture. De même lorsque quelqu’un le mémorise, il se trouve avec sa mémorisation. Ainsi, il se trouve dans les endroits par la récitation, la mémorisation et l’écriture, et il n’est pas susceptible de mouvement local ou de disparition. C’est la thèse d’Abū al-Huḍayl et de ses disciples » (cf. Maq 598.11–599.6).

[43 b] Le doxographe attribue ici à Ibn Kullāb (ainsi qu'aux deux Yaḥyā-s) la thèse de la citation (ḥikāya) de la Parole de Dieu associée généralement aux mu‘tazilites Ğa‘far b. Mubḍāššir et Ğa‘far b. Ḥarb (Maq 600.6–12), ainsi qu'à al-Ka'bī et aux mu‘tazilites de Bagdad et à Abū Hāšim et ses disciples. Selon al-Aš'arī, Ibn Kullāb parle plutôt de 'ibāra, concept qui dérive de la ḥikāya (van Ess, *Theology and Society*, IV 207) mais selon notre doxographe, il fait également usage du même concept mu‘tazilite. Sur ce sujet, voir *supra*, lviii-lxi.
# IX. De la Justice divine

## Iqtişād C 4 : L'avantage maximal

**Fol. 60 v 1. 9–10 :** Quatrième thèse : qu’Il n’est pas tenu de faire l’avantage maximal pour Ses serviteurs et qu’Il peut faire ce qu’Il désire et juger selon Son bon vouloir, contrairement à [ce que prétendent] les mu‘tazilites. (= éd. Ankara, p. 184.5–6)

## § 44 La grâce et l'avantage maximal

[44 a] On retrouve dans ce paragraphe et dans le suivant des éléments regroupés dans l'anecdote des trois frères qui oppose, selon la tradition, al-Aš‘arī à al-Ğubbā’ī. D'ailleurs, les unités doxographiques de toute cette section annotent dans le manuscrit la version qu’al-Ġazālī en donne dans l’*Iqtişād* (pour les différentes versions de cette histoire, voir Gwynne, « Al-Jubbā’ī, al-Aš‘arī and the Three Brothers ».) Est-il juste que Dieu laisse vivre un homme dont Il sait qu’il mécroira, au lieu de le faire mourir enfant afin de lui épargner un séjour en enfer ? Les thèses avancées ici par les traditionnistes et Ibn Kullāb reprennent ces arguments contre l’idée d’un *aşlaḥ* que les mu‘tazilites soutiennent en dépit des « phénomènes » : si l’on pousse la logique du *aşlaḥ* jusqu’au bout, il serait préférable que Dieu laisse mourir un futur mécréant avant sa majorité pour lui épargner un séjour en enfer. Or, l’existence ici-bas de mécréants adultes contredit cette affirmation et l’idée même d’un optimum divin.

Al-Aš‘arī attribue à ahl al-ītbāt la thèse selon laquelle il n’y a ni fin ni limite à la grâce de Dieu. Voir Maq 577.7 sq.

[44 b] Selon la majorité des mu‘tazilites, Dieu octroie aux hommes l'optimum fī dīnihim, c'est-à-dire qu'Il leur donne tout ce qui est nécessaire pour leur salut. Si donc il laisse les mécréants devenir majeurs, c'est que cela est plus avantageux pour eux. On trouve chez al-Nasafi un raisonnement mu‘tazilite qui justifie cette thèse : en laissant le futur mécréant devenir adulte, Dieu lui montre quand même la possibilité d'un rang plus élevé au paradis : « le laisser vivre malgré tout cela [i. e. Sa Science qu'il mécroira] est une façon de lui montrer le plus élevé des deux rangs [qui l'attend], afin d'augmenter la récompense. Et lui montrer cela contient un avantage pour lui (*wa-al-ta‘īrī li-dālika maşlaḥa lahu*) » (Tab II 727.15–16). Selon d'autres mu‘tazilites, Dieu fait le plus avantageux quand bien même nous ne saisirions pas la sagesse derrière cet avantage (*wağh al-maşlaḥa*) (Tab II 730.15–16). Voir à ce sujet Brunschvig, « Mu‘tazila et Optimum ».
[44 c] Cette thèse est celle de Ğaʻfar b. Ḥarb, dont j'ai restitué le nom en début de phrase, car l'expression « cet ignorant prétend aussi », que l'on trouve dans la phrase suivante, ne peut se référer qu'à une personne déterminée et préalabement mentionnée dans le texte. Voir Maq 246.12–14 : « Selon Ğaʻfar b. Ḥarb, Dieu détient une grâce telle que, s'Il l'accordait aux mécréants, ils croiraient volontairement d'une foi qui ne leur mériterait pas une récompense égale à celle qu'ils auraient mérité s'ils avaient cru sans cette grâce. » Voir aussi Tab II 724. Ğaʻfar suivait les grandes lignes de l'enseignement de Bišr b. al-Muʻtamir sur la question du lutf (voir infra) mais, contrairement à Bišr, le lutf selon lui diminue la récompense (laquelle est donc fonction du mérite), d'où la conséquence qu'il tire, à savoir que le plus avantageux pour eux est d'être privé du lutf divin.

[44 d] Célèbre thèse de Bišr et de ses disciples, les « tenants de la grâce » (așhāb al-lutf) qui s'opposent aux « tenants de l'optimum » (așhāb al-așlah). Voir Maq 246.3–9 : « Selon Bišr b. al-Muʻtamir et ceux qui le suivent, Dieu détient une grâce telle que, s'Il l'accordait (law faʻalahu) à ceux dont Il sait qu'ils ne croiront pas, ils croiraient. Dieu n'est pas tenu de faire cela, mais s'Il leur accordait (faʻala) cette grâce et qu'ils se mettaient alors à croire, ils mériteraient en récompense pour la foi obtenue avec l'existence [de cette grâce] ce qu'ils auraient mérité s'ils avaient eu la foi sans cette grâce. Dieu n'est pas tenu d'octroyer aux hommes l'avantage maximal. Cela est même impossible parce qu'il n'y a ni limite ni fin à ce que peut Dieu en fait d'avantageux. Il est seulement tenu de leur octroyer ce qui est avantageux (en lisant, avec Gimaret qui se conforme au texte d'al-Kaʻbī [Mq 166.8], al-șalāh au lieu d'al-așlah) dans leur religion. » Notre texte contient la bonne leçon.

[44 e] Il s'agit d'une thèse aux relents plus déterministes conforme à l'enseignement d'al-Nağğār, selon qui l'homme est acquéreur de ses actes et la capacité contemporaine à l'acte (Livre des religions 299).

## § 45 Dieu peut-Il faire mourir avant la majorité celui dont Il sait qu'il croira ?

[45 a] Ici, la question consiste non pas à savoir si Dieu peut épargner à un mécréant les tourments de l'enfer, mais s'Il peut priver un croyant des joies du Paradis. La position des théologiens traditionnistes est conforme à celle qu'ils soutiennent au § 44 a.

[45 b] La majorité des muʻtazilites soutient cette position, sauf Bišr b. al-Muʻtamir. Voir Maq 250.7–11 : « Les muʻtazilites se divisent en deux groupes quant à savoir si Dieu peut faire mourir les enfants et les mécréants dont Il sait qu'ils croiront, ainsi que les prévaricateurs dont Il sait qu'ils se repentiront. Selon certains, cela n'est pas possible : conformément à la sagesse divine, il ne faut pas les laisser mourir avant
qu'ils ne croient ou ne se repentent. Bišr b. al-Mu'tamir et d'autres admettent que Dieu peut les faire mourir avant qu'ils ne croient ou ne se repentent. »

### § 46 Celui dont la foi augmentera peut-il mourir ?

[46 a] La question est similaire à la précédente. Bišr, qui s'oppose à l'optimum mu'tazilite, se range du côté des traditionnistes.

[46 b] Pour al-Aš'arī, ce sont les tenants de l'optimum qui soutiennent b, tandis que d'autres mu'tazilites soutiennent a (Maq 250.12–251.3).

### § 47 Dieu peut-Il omettre une justice en vue d'une autre ?

[47 a] Cette position, qui parle d'avantage *équivalent*, semble se situer dans les termes de l'équation mu'tazilite.

[47 b] En effet, pour 'Abbād, Dieu accomplit pour les hommes tous les avantages. Maq 250. 3-4 : « Il n'est pas possible qu'il existe un avantage que Dieu ne fasse pas. C'est le propos de 'Abbād. » Voir Brunschvig, « Mu'tazila et Optimum », 11.

[47 c] Il s'agit des mu'tazilites proches d'al-Naẓẓām et de ses disciples, pour qui Dieu choisit Ses actes parmi une infinité d'équivalents, par opposition à Abū al-Huḍayl pour qui tout, sauf Dieu, est fini. Voir Maq 249.14–250.2.

### § 48 Dieu peut-Il commettre l'injustice ?

[48 a] La position des théologiens de ahl al-sunna et des disciples d'Ibn Kullāb rejoint ici, assez étrangement, celle d'al-Naẓẓām concernant la puissance de Dieu, et s'oppose aux positions d'Ibn Kullāb lui-même présentée en e. Pour al-Naẓẓām, voir Maq 555.1-3 : « Selon al-Naẓẓām et ses disciples, 'Alī al-Aswārī, al-Ġāḥiẓ et d'autres, Dieu ne peut être qualifié d'une puissance à commettre ce qui est injuste et mensonger et à omettre l'avantage maximal pour le moins avantageux. »

[48 b] Voir Maq 555.6-8 : « Selon Abū al-Huḍayl, Dieu Très-Haut a la Puissance de l'injustice, de l'iniquité et du mensonge et peut les commettre ; s'Il ne le fait pas, c'est en raison de Sa Sagesse et de Sa Miséricorde. Il lui est [donc] impossible de commettre une chose semblable. »
[48 c] Voir Maq 556.5–6 : « Quand on demandait à Bišr b. al-Mu‘tamir : ‘Dieu peut-il tourmenter un enfant ?’, il répondait : ‘Oui, mais s’Il le faisait [pour de vrai], [l’enfant serait en réalité] (wa-law ‘adabahu lakāna) mécréant, majeur et méritant la souffrance’. » (= Maq 201.7–9). Cf. Livre des religions 229 (et nt. 10) : al-Šahrastānī, qui recopie Ibn al-Rāwandī et al-Baġdādī, fait dire à Bišr au début que « si Dieu faisait cela, Il serait injuste », rendant ainsi sa position incohérente, comme le déplore al-Ḥayyāṭ selon qui cette phrase initiale est un ajout des adversaires du théologien.

[48 d] Cette thèse elliptique est la conclusion ramassée (et peu compréhensible) d'un raisonnement établissant l'incompatibilité entre un Dieu injuste et la raison humaine, dans la mesure où la preuve de l'intellect conduit inévitablement à établir la justice divine. Ainsi, le pouvoir de Dieu à commettre l'injustice existe sans pouvoir se réaliser dans un monde rationnel. Al-Aš‘arī reproduit la totalité de la thèse dans Maq 557.16–558.6 : « Al-Iskāfi disait que Dieu Très-Haut peut commettre l'injustice mais elle n'a pas lieu parce que les corps [humains] indiquent par les intellects qui s'y trouvent et les bienfaits que [Dieu] a dispensé à Sa créature que ce dernier ne commet pas d'injustice, et les intellects indiquent par eux-mêmes que Dieu Très-Haut n'est pas injuste. Or, Celui qui indique par Lui-même que l'injustice ne peut être commise de Sa part ne va pas la commettre. Et lorsqu'on lui disait : ‘Mais qu'en serait-il s'Il la commettait quand même (kayfa kānat takūnu al-qişṣa) ?’ Il répondait : ‘Elle aurait lieu si les corps étaient dépourvus d'intellects indiquant par eux-mêmes qu'Il ne commet pas d'injustice’. »

[48 e] La position d'Ibn Kullāb est ici conforme à celle de ahl al-sunna. Voir Maq 296.13 : « Le sort des enfants dépend de Dieu, qui peut les châtier ou en disposer comme Il le veut. »

## § 49 Peut-Il nuire à Sa propre créature ?

[49 a] Cette position pro-mu‘tazilite était soutenue par al-Qalānisī lui-même, qui la retrouve ici chez des théologiens de son propre camp d'après un rapport d'Ibn al-Rāwandī.

[49 b] Il s'agit d'une position conforme à l'idée générale d'un ‘adl mu‘tazilite. Voir Maq 251.4 : « Les mu‘tazilites affirment à l'unanimité que Dieu a crée les hommes pour leur apporter un bénéfice et non pour leur nuire. »

[49 c] Les muṭbita rejoignent les traditionnistes dans leur opposition à l'optimum mu‘tazilite. Voir la thèse que leur attribue al-Aš‘arī à ce sujet dans Maq 577.7 sq.
## § 50 Les souffrances imméritées sont-elles pérennes ?

[50 a] La position de ces théologiens traditionnistes, comme ceux du paragraphe précédent, rejoint celle des mu‘tazilites en matière de ‘adl.

[50 b] Cette thèse aux relents mu‘tazilites semble s'opposer à celle que notre doxographie attribue à al-Nağğār en 52 d et à ce qu'al-Aš‘arī rapporte à son sujet en Maq 284.3-4 : « Dieu peut infliger des souffrances aux enfants dans l'au-delà tout comme Il peut, par pure faveur, leur épargner ces souffrances. »

[50 c] Je n'ai pas trouvé de traces de cette thèse attribuée à Ğahm et Burğūt. Mais elle rejoint l'idée de Burğūt suivant laquelle Dieu agit convenablement même lorsque nous avons l'impression que Ses actions sont vaines. Voir van Ess, *Theology and Society*, IV 187.

## § 51 Questions au sujet des souffrances

[51 a] Cette thèse est partagée par l'ensemble des théologiens qui soutiennent la possibilité de faire souffrir les enfants, sans distinguer entre les traditionnistes et les nağğārites pour qui cette souffrance n'a pas à être justifiée, et les mu‘tazilites, pour qui elle entraîne une nécessaire compensation dans l'au-delà (voir § 52).

[51 b] Selon les dualistes, la douleur est mauvaise dans tous les cas et ne peut être produite par le dieu bienfaiteur (Ibn Mattawayh, *al-Mağmū*, III 11).

[51 c] Al-Aš‘arī rapporte cette thèse (à propos des enfants seulement), dans Maq 286.ult.–287.1. Les bakriyya forment selon lui l'un des dix groupes de musulmans (Maq 5.4–6). Sur ce personnage qui vécut durant la deuxième moitié du deuxième siècle, voir van Ess, *Theology and Society*, II 125.

## § 52 La compensation des souffrances

[52 a] Cette thèse, que soutiennent selon notre texte des « traditionnistes perspicaces », est également celle des mu‘tazilites, pour qui Dieu compense l'homme dans l'au-delà pour les souffrances imméritées ici-bas. Voir *Livre des religions* 181.

[52 b] On retrouve cette manière de justifier les souffrances ici-bas chez al-Ğubbā’ī, pour qui la compensation, contrairement à la pure faveur, est méritée et vaut donc plus que cette dernière. La justification de la souffrance par sa finalité terrestre (à
savoir qu'elle sert de leçon aux autres), que l'on trouve dans *a*, était en revanche avancée par Abū Hāšim (Livre des religions 282).

[52 c] Je n'ai pas trouvé de traces de cette thèse de ‘Abbād b. Sulaymān. Concernant sa théodicée, voir van Ess, *Theology and Society*, IV 37–38.

[52 d] Voir *supra* § 50 b.
# Bibliographie

## Sources

1. 'ABD AL-ĠABBĀR, al-Muġnī fī abwāb al-tawhīd wa-al-'adl, 15 vol., Le Caire, 1960–1965. [vol. 5: al-Firaq ġayr al-islāmiyya, éd. M. M. AL-ḤUḍAYRĪ; vol. 6/2: al-Irāda, éd. G. C. ANAWATI; vol. 7: Ḥalq al-qur'ān, éd. I. AL-IBĪĀRĪ) [Muġnī]

2. ABŪ YA'ŁĀ, Ṭabaqāt al-ħanābila, 2 vol., éd. Muḥammad Hāmid AL-FIQQĪ, Le Caire, 1952.

3. AḤMAD B. SULAYMĀN, Ḥaqā'iq al-ma'rifa fī 'ilm al-kalām, éd. Ḥasan AL-YŪSUFI, Sanaa, 2003.

4. AL-AṢ'ARĪ, Maqālāt al-islāmiyyīn wa-iḥtilāf al-muṣallīn, éd. Helmut RITTER, 3ᵉ édition, Wiesbaden, 1980 (1929²).

5. AL-BAĠDĀĪ, al-Farq bayna al-firaq, éd. Muḥammad 'ABD AL-ḤAMĪD, Le Caire, s. d. [Farq]

6. —, Tafsīr asmā' Allāh al-ḥusna, British Library, Or. 7547.

7. —, Uṣūl al-dīn, s. e., Istanbul, Maṭba'at al-dawla, 1928. [Uṣūl]

8. AL-BALḤĪ (AL-KA'bī), K. al-maqālāt wa-ma'ahu 'uyūn al-masā'il wa-al-ġawābāt, éd. Hüseyn HANSU, Rāġīh KURDī et 'Abd al-Ḥamīd KURDī, Istanbul/ 'Ammān, Kuramer/Dār al-Fatḥ, 2018.

9. AL-ḤAHABĪ, Siyar a'lām al-nubalā', 25 vol., éd. Šu'ayb AL-ARNĀ'ŪṬ, Baššār MA'RŪF et al., Beyrouth, Mu'assasat al-risāla, 1982.

10. —, Taḍkirat al-ḥuffaẓ, Hyderabad, 1374 H. [1955].

11. AL-ĠĪSUMĪ al-Ḥākim, Risālat Iblīs ilā iḥwānihi al-manāhīs, éd. Ḥusayn AL-MUDARRISĪ, Beyrouth, Dār al-muntaḥab al-'arabī, 1995.

12. AL-ḤAYYAṭ, K. al-Intiṣār wa-al-radd 'alā Ibn al-Rāwandī al-mulḥid, éd. Henrik Samuel NYBERG, Le Caire, al-Dār al-'arabiyya li-l-kitāb, 1993 (1925³). [Intiṣār]

13. IBN 'ASĀKIR, Tabyīn kaḍib al-muftarī fīmā nusiba ilā al-imām Abī al-Ḥasan al-Aṣ'arī, éd. AL-QUDSI, Damas, 1347 [1928].

14. —, Ta'rīḥ madīnat Dimaṣq, éd. Muḥibbīdīn AL-'AMRAWĪ, Beyrouth, Dār al-fikr, 1996–2000.

15. IBN ḤAĞAR, Tahḍīb al-tahḍīb, 12 vol., Hyderabad, 1326 H. [1908].

16. IBN ḤAZM, al-Fiṣal fī al-milal wa-al-ahwā' wa-al-niḥal, éd. Aḥmad ṠAMSADDĪN, 3 vol., Beyrouth, Dār al-Kutub al-'ilmiyya, 2007. [Fiṣal]

17. IBN MATTAWAYH, K. al-Mağmū' fī l-Muḥiṭ bi-l-taklīf (paraphrase du Muḥīṭ du Qāḍī 'Abd al-Jabbār), 3ᵉ vol., éd. Jan PETERS, Beyrouth, Dar el-Machreq, 1999.

18. IBN AL-MURTAḍĀ, Ṭabaqāt al-mu'tazila, éd. Susanna DIWALD-WILZER, Beyrouth, Dār al-Muntaẓar, 1961.

19. IBN TAYMIYYA, Dar' ta'āruḍ al-'aql wa-al-naql, 11 vol., éd. Muḥammad Rašād SĀLIM, s. l., Ġāmi'at al-Imām Muḥammad b. Sa'ūd, 1991.

20. IBN QAYYIM AL-ĠAWZIYYA, Iġtimā' al-ġuyūš al-islāmiyya 'alā ġazū al-mu'aṭṭila wa-al-ġahmiyya, éd. Zā'īd AL-NUŠAYRĪ, [Jeddah], s. d.

21. AL-MUQADDASĪ, Aḥsan al-taqāsīm fī ma'rifat al-aqālīm, Leyde, Brill, 1906.

22. AL-MURTAḍĀ AL-ZABĪDĪ, Iṭḥāf al-sāda al-muttaqīn, 10 vol., Beyrouth, Mu'assasat al-tārīḥ al-'arabī, 1994.

23. AL-NASAFī Abū AL-Mu'in, Tabṣirat al-adilla fī uṣūl al-dīn, éd. Claude SALAMÉ, 2 vol., Damas, Institut Français de Damas, 1990. [Tab]

24. AL-NĀŚī' AL-AKBAR, al-Kitāb al-Awsaṭ fī al-maqālāt in Frühe mu'tazilitische Häresiographie. Zwei Werke des Nāśī' al-Akbar (gest. 293 H.), éd. Josef VAN ESS, Beyrouth, Orient-Institut der DMG Beirut, 2003 (1971³). [Awsaṭ]

25. AL-NīSABŪRī al-Ḥākim, Tārīḥ Nīsābūr, éd. Māzin AL-BAYRŪTī, Beyrouth, Dār al-Bašā'ir al-islāmiyya, 1427 H. [2006].
26. SHAHRASTANI, *Livre des religions et des sectes* [K. al-Milal wa-al-ahwā' wa-al-niḥal], vol. I, trad. Daniel GIMARET et Guy MONNOT, Peeters/Unesco, 1986. [*Livre des religions*]

27. AL-ṬŪSĪ Abū Ġaʻfar, Iḥtiyār maʻrifat al-riğāl (Riğāl al-Kaššī), éd. Ġawād al-Qayūmī AL-IṢFAHĀNī, Qum, Muʻassasat al-našr al-islāmī, 1427 H. [2006].

## Études

1. AHMED Munir-ud-Din, « The Institution of al-Mudhākara », *Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft*, 1969, Supp. I, part 2, p. 595–603.

2. AKASOY Anna, « The Al-Ghazālī Conspiracy: Reflections on the Inter-Mediterranean Dimension of Islamic Intellectual History » dans Y. Tzvi Langermann (ed.), *Avicenna and His Legacy: a Golden Age of Science and Philosophy*, Turnhout, Brepols (coll. « Cultural encounters in late antiquity and the Middle Ages »), 2009, p. 117–142.

3. ALLARD Michel, « Un pamphlet contre al-Ash’arī », *Bulletin d’études orientales*, 1970, n° 23, p. 129–165.

4. —, *Le problème des attributs divins dans la doctrine d’al-Ash’ari et de ses premiers grands disciples*, Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1965.

5. ANSARI Hassan, « Abū Alī al-Jubbā’ī et son livre *al-Maqālāt* » dans Camilla Adang, Sabine Schmidtke et David Eric Sklare (eds.), *A Common Rationality: Mu’tazilism in Islam and Judaism*, Würzburg, Ergon Verlag in Kommission (coll. « Istanbuler Texte und Studien »), 2007, p. 21–37.

6. BELHAJ Abdessamad, *Argumentation et dialectique en islam*, Louvain-la-Neuve, Presses universitaires de Louvain, 2011.

7. BROWN Jonathan A. C., *The Canonization of al-Bukhārī and Muslim. The Formation and Function of the Sunnī Hadīth Canon*, Leyde/Boston, Brill (coll. « Islam History and Civilization »), 2007.

8. BRUNSCHVIG Robert, « Devoir et Pouvoir. Histoire d’un problème de théologie musulman », *Studia Islamica*, 1964, n° 20, p. 5–46.

9. —, « Mu‘tazilisme et Optimum (al-așlaḥ) », *Studia Islamica*, 1974, n° 39, p. 5–23.

10. CRONE Patricia, « Barāhima », *El THREE*, 2009 [En ligne].

11. —, « Dahrīs », *El THREE*, 2012 [En ligne].

12. EL SHAMSY Ahmed, *The Canonization of Islamic Law. A Social and Intellectual History*, New York, Cambridge University Press, 2015.

13. FRANK Richard, « Elements in the Development of the Teaching of al-Ash‘arī », *Le Muséon*, 1991, vol. 104, p. 141–190.

14. —, « The Divine Attributes According to the Teaching of Abu l-Hudhayl al-‘Allaf », *Le Muséon*, 1969, vol. 82, p. 451–505.

15. GARDET Louis et ANAWATI Georges, *Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée*, Paris, Vrin (coll. « Études de philosophie médiévale »), 1981 (1948').

16. GILLIOT Claude, « Muqātil, grand exégète, traditionniste et théologien maudit », *Journal Asiatique*, 1991, vol. 279, p. 39–92.

17. GIMARET Daniel, « al-Milal wa-l-niḥal », *El F*, 1991, vol. VII, p. 54–56.

18. —, « Cet autre théologien sunnite : Abū l-‘Abbās al-Qalānisī », *Journal Asiatique*, 1989, vol. 277, n° 3–4, p. 227–262.

19. —, « Matériaux pour une bibliographie des Jubbā’i: Note complémentaire », M.E. MAR-MURA (ed.), *Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani*, Albany, State University of New York Press, 1984, p. 31–38.

20. —, « Ru’yat Allāh », *El F*, 1994, vol. VIII, p. 669.

21. —, « Shayṭān al-Tāḳ », *El F*, 1996, vol. IX, p. 422–423.

22. —, « Sur quelques hypothèses anciennes de W. Montgomery Watt », *Studia Islamica*, 1976, n° 44, p. 5–23.
23. —, « Un document majeur pour l'histoire du kalām : Le *Muğarrad maqālāt al-Aš'arī d'Ibn Fūrak », *Arabica*, 1985, vol. 32, n° 2, p. 185-218.

24. —, *Dieu à l'image de l'homme. Les anthropomorphismes de la sunna et leur interprétation par les théologiens*, Paris, Les Éditions du Cerf (coll. « Patrimoines – Islam »), 1997.

25. —, *La doctrine d'al-Ash'arī*, Paris, Les Editions du Cerf (coll. « Patrimoines – Islam »), 2007.

26. —, *Les noms divins en Islam. Exégèse lexicographique et théologique*, Paris, Les Éditions du Cerf (coll. « Patrimoines – Islam »), 1988.

27. —, *Théories de l'acte humain en théologie musulmane*, Paris/Leuven, Vrin/Peeters (coll. « Études musulmanes »), 1980.

28. GWYNNE Rosalind W., « Al-Jubbāʻī, Al-Ash'arī, and the Three Brothers: the Uses of Fiction », *The Muslim World*, 1985, vol. 75, n° 3, p. 132-161.

29. HADJ-SALAH Abderrahmane, « Lugha », *El*², 1983, vol. V, p. 809-812.

30. HALLAQ Wael B., « From Regional to Personal Schools of Law? A Reevaluation », *Islamic Law and Society*, 2001, vol. 8, n° 1, p. 1-26.

31. —, « Was al-Shāfiʻi the Master Architect of Islamic Jurisprudence? », *International Journal of Middle East Studies*, 1993, vol. 25, n° 4, p. 587-605.

32. —, *Authority, Continuity, and Change in Islamic law*, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2001.

33. HOOVER Jon, « Ḩashwiyya », *El THREE*, 2016 [en ligne].

34. JUYNBOLL Gautier Hendrik Albert, « An excursus on the *ahl as-sunna* in connection with Van Ess, *Theologie und Gesellschaft*, vol. IV », *Der Islam*, 1998, vol. 75, n° 2, p. 318-330.

35. —, *Muslim tradition. Studies in chronology, provenance, and authorship of early ḥadīth*, Cambridge/Londres/New York, Cambridge University Press (coll. « Cambridge studies in Islamic civilization »), 1983.

36. LAOUST Henri, « L'hérésiographie musulmane sous les Abbassides », *Cahiers de civilisation médiévale*, 1967, n° 38, p. 157-178.

37. MADELUNG Wilferd, « Mulḥid », *El*², 1992, vol. VII, p. 546.

38. —, « Sulaymān b. Djarīr al-Raḳḳī », *El*², 1997, vol. IX, p. 858-859.

39. —, « The Origins of the Controversy Concerning the Creation of the Koran » dans J.M. Bar-ral (ed.), *Orientalia hispánica sive Studia F.M. Pareja octogenario dicata. 1*, *Arabica-islamica. Pars prior*, Leyde, Brill, 1974, p. 504-525.

40. MAKDISI George, « Ash'arī and the Ash'arites in Islamic Religious History I », *Studia Islamica*, 1962, n° 17, p. 37-80.

41. —, « Ash'arī and the Ash'arites in Islamic Religious History II », *Studia Islamica*, 1963, n° 18, p. 19-39.

42. MELCHERT Christopher, « The Adversaries of Aḥmad Ibn Ḥanbal », *Arabica*, 1997, vol. 44, n° 2, p. 234-253.

43. —, « Traditionist-Jurisprudents and the Framing of Islamic Law », *Islamic Law and Society*, 2001, vol. 8, n° 3, p. 383-406.

44. —, *Ahmad ibn Hanbal*, Oxford, Oneworld (coll. « Makers of the Muslim world »), 2006.

45. —, *The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th-10th Centuries C.E.*, Leyde/New York/Cologne, Brill (coll. « Studies in Islamic Law and Society »), 1997.

46. MONNOT Guy, « Thanawiyya », *El*², 2000, vol. X, p. 471-473.

47. PELLAT Charles, « Nābita », *El*², 1992, vol. VII, p. 845.

48. RASHED Marwan, « Les débuts de la philosophie moderne (VIle-IXe siècle) » dans Philippe Büttgen, Alain De Libera, Marwan Rashed et Irène Rosier-Catach (eds.), *Les Grecs, les Arabes et nous : enquête sur l'islamophobie savante*, Paris, Fayard (coll. « Ouvertures »), 2009, p. 121-169.
49. RUDOLPH Ulrich, *Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand*, traduit par Rodrigo Adem, Leyde/Boston, Brill (coll. « Islamic History and Civilization. Studies and texts », 2015.

50. SCHACHT Joseph, « Ikhtilāf », *El*², 1970, vol. III, p. 1088–1089.

51. —, *The Origins of Muhammadan Jurisprudence*, Oxford, Clarendon Press, 1979.

52. SCHOELER Gregor, *Écrire et transmettre dans les débuts de l'islam*, Paris, Presses universitaires de France (coll. « Islamiques »), 2002.

53. SOURDEL Dominique, « La politique religieuse du calife abbâside al-Ma'mûn », *Revue des Etudes Islamiques*, 1962, vol. 30, p. 27–48.

54. SPECTORSKY Susan A., « Aḥmad Ibn Ḥanbal's Fiqh », *Journal of the American Oriental Society*, 1982, vol. 102, p. 461–465.

55. STERN Samuel Miklos, « Abu ʿIsā al-Warrāḳ », *El*², 1954, vol. I, p. 133–134.

56. VAN ESS Joseph, « Ibn Kullāb », *El*², 1982, vol. XII [Supplément], p. 391–392.

57. —, « Ḳadariyya », *El*², 1974, vol. IV, p. 384–388.

58. —, « Tashbīh wa-tanzīh », *El*², 1999, vol. X, p. 367–369.

59. —, « Ibn Kullāb et la miḥna », *Arabica*, traduit par Claude Gilliot, 1990, vol. 37, n° 2, p. 173–233.

60. —, « Ibn Kullāb und die Miḥna », *Oriens*, 1965–1966, vol. 18–19, p. 92–142.

61. —, *Der Eine und das Andere: Beobachtungen an islamischen häresiographischen Texten*, Berlin/New York, Walter de Gruyter (coll. « Studien zur Geschichte und Kultur des islamischen Örents »), 2011.

62. —, *Frühe mu'tazilitische Häresiographie*, Beyrouth, Orient-Institut der DMG (coll. « Beiruter Texte und Studien »), 2003.

63. —, *Theology and Society in the Second and Third Centuries of the Hijra. A History of Religious Thought in Early Islam*, 4 vol., traduit par John O’Kane et Gwendolin Goldbloom, Leyde/Boston, Brill (coll. « Handbuch der Orientalistik = Handbook of Oriental studies. Section one, The Near and Middle East »), 2017.

64. —, *Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert Hidschra*, Band I–VI, Berlin/New York, de Gruyter, 1991–1997.

65. —, « Ebn Rāvandī, Abu’l-Ḥosayn Aḥmad », *Encyclopædia Iranica* [publication en ligne en 1997, mis à jour en 2011]

66. WAKIN Janette, ZYSOW Aron, « Ra’y », *El*², 2007, vol. XII [Supplément], p. 706–710.

67. WATT William Montgomery, « Djahmiyya », *El*², 1962, vol. II, p. 398–399.

68. —, « The Beginning of Islamic Theological Schools », *Revue des Etudes Islamiques*, 1976, n° 44, p. 15–21.

69. —, *The Formative Period of Islamic Thought*, Oxford, Oneworld, 1998.

70. WEAVER James, « A Footnote to the Composition History of Maqālāt al-islāmiyyān: The Internal Parallels in al-Ash‘arī’s Material on the Shia », *Journal of Abbasid Studies*, 2017, vol. 4, n° 2, p. 142–186.

71. WISNOVSKY Robert, « One aspect of the Avicennian turn in Sunni theology », *Arabic Sciences and Philosophy*, 2004, vol. 14, n° 1, p. 65–100.
# Index

L'index des noms et des groupes (en arabe) renvoie aux numéros de paragraphes de l'édition/traduction.

L'index des noms propres renvoie aux pages de l'introduction et du commentaire.

Dans l'index des lieux, ne sont relevés que les passages des doxographies citées dans l'introduction et le commentaire.

<figure><img src="image_8.png" /></figure>
فهرس الأعلام والفرق

3, 24, 25, 29, 31, 43, 48 أبو الهذيل الملاف

7 أبو جعفر الأحول

4, 24, 26 أبو حنيفة

16, 39, 41 أبو عيسى الوراق

28 أحمد بن الحسن بن أخي زرقان

24, 43, 48 الإسكافي

38 أصحاب الأعراض

2, 3, 5, 8, 9, 10, 12, 13, 14, أصحاب/أهل الحديث

15, 23, 25, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 40, 41, 42, 43

51, 52 فظان أهل الحديث

4, 8, 11, 19, 21, 20, متكلما أصحاب/أهل الحديث

22, 24, 26, 27, 29, 39, 44, 47, 48, 50

30, 45, 46, 49 نظار أهل الحديث

3, 5, 7, 34 أصحاب/أهل الرأي

22 أصحاب الطبيع

9 أصحاب القضاء

21, 24, 33 الأصص

31 أهل الحق

10, 31, 32, 44 أهل القدر

34 متكلما القدرية

43 أهل الكلام

31 المتكلمون

5, 46 أهل النظر

52 أهل النظر من أنصار الحديث

16, 20, 24, 26, 33, 38, 39, 41, 49 ابن الروندي

34 ابن عباس

41 ابن عبد الرحمن (= العطوي)

7, 8, 9, 12, 13, 14, 19, 20, 25, 29, 31, ابن كلاب

32, 33, 34, 35, 38, 39, 40, 48

5, 21, 40, 46, 48 أصحاب ابن كلاب

7, 11, 22, 23, 24, 43, 44, ابن كلاب وأصحابه

47

3, 19, 20, 30, 40, 41, 42, 45 الكلايية

1 البراهمة

4, 24, 29, 31, 50 برغوث

24 بشر المريسي

24, 25, 44, 46, 48 بشر بن المعتمر

9 البصريون

51 بكر بن أخت عبد الواحد

34 البلخي

34 التابعون

2 ثمانة

1, 21, 51 الثنيوية

34 الثوري

33 الجاحظ

23 الجبائي

39 جبريل

24, 25 جعفر بن حرب

34 جعفر بن محمد

50 جهم بن صفوان

7 أصحاب جهم بن صفوان

3, 5, 8, 9, 34, 36, 37, 40, 41 الجهمية

9 الجواربي

4, 24 حفص الفرد

3, 5, 7, 10, 24, 44 الخوارج

24 الخياط

26, 36, 37, 41, 42 داود الإصبهاني

1 الدهرية

7 رأس الجالوت
زرقان 29

زهير الأثري 34

السكاك 7

سليمن بن جرير 24, 29, 30, 31

بعض أصحاب سليمن بن جرير 6

الشيعة 3, 5, 8, 10, 21, 43, 46

المتشيعة 8, 19, 21, 39, 44

غلو من المتشيعة 24

صاحب المقالات 29

صالح قبة 24

الصوفية 13

ضرار 4, 10

عباد بن سليمان 2, 47, 52

علي بن أبي طالب 34

عمر بن ديار 34

عمرو بن دينار (٤) 34

فضل الرقاشي 25

الكرايسي 42

ماك بن أنس 34

المثبتة 49

الجوس 1

المحاسبي 39

المشتبهة 5

المعزلة 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 21, 22, 23, 24, 26,

27, 29, 30, 31, 33, 35, 36, 39, 40, 41, 43,

44, 45, 46, 49, 50, 51, 52

معزلة بغداد 25

متكلمو المعتزلة 37

معمر 33, 41

مقاتل بن سليمان 7, 28

المكفي 12, 13

الملحون 1

النجار 5, 22, 24, 26, 31, 32, 39, 41, 44, 50, 52

أصحاب النجار 2, 23

النجار وأصحابه 25, 47

النجارية 3, 4, 7, 9, 10, 21, 25, 29, 30, 31, 33,

34, 35, 36, 37, 41, 45, 46, 49, 51

جمهور النجارية اليوم 49

النصارى 1

النظام 9, 24, 29, 33, 41, 48

هشام بن الحكم 7, 8, 10, 11, 12, 16, 19, 20, 22,

33, 35

هشام بن حرول الأرمني 24, 25

هشام بن سالم الجواليقي 7, 24

يحيى بن أصفح 24, 43

يحيى بن كامل 24, 43

اليهود 1, 7, 10
Index des noms

Abbād b. Sulaymān xxi, lv, lvii, lviii, 51, 57, 87, 90.

‘Abd al-Ğabbār xx, xxxv, 73.

‘Abd al-Ḥamīd, Muḥammad xxxi.

‘Abdallāh b. Yazīd 56.

‘Abdallāh b. Yūsuf lxvi, lxviii, lxx.

Abū al-Huḍayl al-‘Allāf xxi, xlvi, l, lv, lviii, lix, lxii, 52, 57, 58, 60, 64, 67–69, 72, 75, 77, 84, 87.

Abū Ğa‘far Al-Ṭūsī xxxvi.

Abū Ḥanīfa xiv, xvii, xl, liv, 50, 53, 70, 78.

Abū Hāšim, voir al-Ğubbā’ī, Abū Hāšim.

Abū Ḥātim al-Rāzī xxviii, xxxxiii, xliii.

Abū ‘Isā al-Warrāq xxxvii, xxxix, xl, xlix, 61, 82.

Abū Šimr 69.

Abū Ya‘lā xix.

Abū Yūsuf 78.

Abū Zufar lv, 57.

Adang, Camilla xxiii.

Aḥmad b. al-Ḥasan b. Aḥī Zurqān xxxviii, 71.

Aḥmad b. Sulaymān xxxviii, 67, 68.

Ahmed, Munir-ud-Dīn xvii.

al-Ahwāzī xxvii.

Akasoy, Anna lxvii.

‘Amr b. Dīnār al-Baṣrī 78.

‘Amr b. Dīnār al-Ġumaḥī 78.

al-‘Amrawī, Muḥibbidīn xxviii.

Anawati, Georges lxix.

Ansari, Hasan xxiii.

al-Arnā’ūṭ, Ṣu‘ayb xxxiii.

al-Aṣamm, Abū Bakr 64, 77.

al-Aš’arī, Abū al-Ḥasan *passim*.

al-Aswārī 68, 87.

al-Aṭarī, Zuhayr 60, 76, 79.

Atay, Ḥusayn lxvi.

al-‘Aṭawī, Ibn ‘Abd al-Raḥmān xxxviii, xxxix, xli, 83.

Averroès 77.

‘Alī b. Abī Ṭālib xvi, xxx, xliii.

Allard, Michel xix, xx, xxvii, xliv, xlix, lxv, 54.

al-Baġdādī, ‘Abd al-Qāhir xx, xxii, xxv–xxxv, xxxvii, xxxix, xli, xlix, liii, lvi, lviii, lx, 51, 53, 56, 57, 62, 63, 81, 88.

al-Bāhilī, Abū al-Ḥasan xxxi, xxxii.

al-Balḥī (al-Ka‘bī) xxiii, xlv, xlvi, lv, lvi, lviii, lix, lxiv, 53, 58, 67, 73, 74, 77, 78, 79, 84, 86.

al-Baqillānī, Abū Bakr xxxi.

al-Barbāhārī xix.

Barral, J. M. xvii.

al-Bayhaqī xxviii.

al-Bayrūtī, Māzin xxviii.

al-Bazāzī xxxii.

Belhaj, Abdessamad xvii.

Benkheira, Hocine 78.

Bišr al-Marīsī xxiv, 60, 72.

Bišr b. al-Mu‘tamir 67, 69, 72, 86, 88.

Borges, Jorge Luis 77.

Brown, Jonathan xviii.

Brunschvig, Robert 67, 85, 87.

al-Buḥārī xviii–xx, xlvi.

Burġūṭ xxxvii, xxxix, 53, 67, 72, 89.

al-Būšanġī xxviii, xxxiii, xliii.

Büttgen, Philippe xvi.

Calder, Norman xvi.

Crone, Patricia 50.

Çubukçu, Ibrahim lxvi.

Cureton, William 77.

al-Ḥahabī xxxviii, xxxix, xxxv, xlvii.

al-Dārimī, Abū Sa‘īd xxiv.

Dāwūd al-Ġawāribī xxxvii, lvii, 58.

Dāwūd al-Iṣfahānī xix, xx, xxx, xxxvi, xlviii, lvi, 70, 79, 80, 84.

Dirār b. ‘Amr xxxvi, li, 53, 56, 59, 68.

Diwald-Wilzer, Susanna xxx.

El Shamsy, Ahmed xvi, xviii.

al-Faḍl al-Bağalī xxx.

al-Fiqqī, Muḥammad Ḥāmid xix.

Frank, Richard xv, xix, xlv–xlvii, lxv, 52.

al-Fuwaṭī, Hišām lv, lvii, 57.

Ğa‘far b. Ḥarb xxiii, xliii, lviii, 57, 67, 75, 77, 84, 86.

Ğa‘far b. Mubaššir lxiii, lix, 57, 77.

al-Ğāḥiẓ xvi, xxxix, 65, 87.

Ğahm b. Ṣafwān xvi, xxiv, 53.

Gardet, Louis lxix.
Gārullah, Walī al-Dīn xxix–xxxii.

Gassān 53.

Gāylān al-Dimaşqī 67.

al-Ġazālī, Abū Ḥāmid xxiv, xxvi, lxvi, lxvii, lxix, 85.

Gilliot, Claude xx, 56, 71, 77, 81, 82.

Gimaret, Daniel xx, xxii, xxv–xxix, xxxii–xxxiv, xxxvii–xli, lxviii, l–lii, liv, lix, lxiii, lxv, 50, 51, 53–55, 57, 59, 60, 61, 63, 65, 66, 70, 71, 73–75, 81, 82, 86.

al-Ġišumī, al-Ḥākim lvi.

al-Ġubbātī, Abū ‘Alī xxiii, xxv, xxviii, xxxiii, xxxiv, xxxix, li, lii, lviii, 50, 57, 66, 81, 83, 85, 89.

al-Ġubbātī, Abū Hāšim lviii, 84, 90.

Gūnayd xxx, 60.

al-Ġuwaynī, Abū al-Maʻālī xxxiii.

Gwynne, Rosalind 85.

Haarbrücker, Theodor 77.

Hadj-Salah, Abderrahmane 79.

Ḥafṣ al-Fard 53, 68, 72.

al-Ḥākim al-Nīsābūrī xxxvii, xxxv.

Hallaq, Wael xiv, xvi, lxiii.

Hansu, Hüseyn xxiii.

Hārūn al-Rašīd 78.

al-Ḥasan al-Rāzī xxxii.

al-Ḥayyāt, Abū al-Ḥusayn xxv, xxxiii, xxxv, xxxvii, xxxix, xl, 51, 53, 58, 77, 88.

Hišām b. al-Ḥakam xxi, xxxvi, xxxvii, xxxix, xlviii, lix, 54–61, 63, 69, 77.

Hišām b. Ḥarwal 68, 69.

Hišām b. Sālim al-Ġawālīqī xxxviii, 55, 68.

Hoover, Jon xvi.

Ibn ‘Abd al-Raḥmān, voir al-‘Aṭawī

Ibn al-Murtaḍā xxx, xxxv.

Ibn al-Nadīm xxxvii, xxxviii.

Ibn al-Rāwandī xxxvii, xxxix, xl, xli, xlix, liii, liv, lxii, 53, 61, 70, 77, 81, 82, 88.

Ibn ‘Aqīl lix.

Ibn ‘Asākir xxvi–xxxvii, xxxii.

Ibn Fūrak xxvi, xxxi, xxxiv, xxxix, lvi, lviii, lxv.

Ibn Ġabrawayh 68.

Ibn Ġarwal 68.

Ibn Ḥağar 78.

Ibn Ḥanbal xviii–xx, xxiv, xxxix, xlii, lvi, lxv.

Ibn Ḥazm 52, 53, 64.

Ibn Ḥuzayma xxvii, xxviii, xxxiii, xxxvi, xliii.

Ibn Kullāb *passim*.

Ibn Mattawayh 66, 89.

Ibn Muğāhid xxxi, xxxii.

Ibn Qayyim al-Ġawziyya lvi, 57.

Ibn Qutayba xlvi.

Ibn Rāhawayh lvi.

Ibn Surayġ xxx, xxxv, lxiii, 70.

Ibn Taymiyya xx, xxviii, xxxix.

al-Isfarāyīnī, Abū Isḥāq xxxi, xxxii.

al-Iskāfī, Abū Ḡaʻfar lix, 57, 66, 67, 74, 77, 83, 84, 88.

Juynboll, Gautier Hendrik Albert xiv–xvi.

al-Ka‘bī, voir al-Balḥī.

al-Karābīsī, al-Ḥusayn xix, xx, xxx, xxxvi, xlviii, liv, lix, 83, 84.

al-Kaššī xxxvi.

al-Kawṭarī xxxvi, xxvii.

Kurdī, ‘Abd al-Ḥamīd xxxii.

Kurdī, Rāġīḥ xxiii.

Langermann, Y. Tzvi lxvii.

Laoust, Henri xliv.

Madelung, Wilferd xvii, xxxii, 50, 54, 78.

al-Mahrānī xxxi, xxxii.

Makdisī, Georges xv, xix, xliv, liv.

al-Makkī al-Kīnānī xxx, xlviii, 60.

Mālik b. Anas lvi.

al-Ma‘mūn xvii, xxx, xli.

Ma‘rūf, Baššār xxxiii.

al-Mas‘ūdī 61.

al-Māturīdī xxxviii, xxxix, xl, xli.

Melchert, Christopher xv, xvii–xx, xliv.

Monnot, Guy 50.

Mu‘ammar b. ‘Abbād al-Sulamī xlix, 65, 67, 69, 78, 83.

al-Mudarrisī, Ḥusayn lvi.

Muḥammad b. Sīrīn xix.

al-Muḥāsibī, al-Ḥāriṭ xix, xx, xxv, xxx, xxxiv, xxxviii, liv, 60, 62, 81.

al-Muqaddasī xli.

Muqātil b. Sulaymān xxxvi, xxxviii, 56, 71.

al-Murdār, Abū Mūsa 67, 69.

al-Murtaḍā al-Zabīdī xxvi.

Muslim xviii.

al-Mutwakkil xxxiv.
al-Nağğār xxi, xxxviii, xli, xlix, l, li, 53, 57, 58, 59, 65, 67, 70, 72, 74, 76, 78, 83, 86, 89.

al-Nasafī, Abū al-Muʿīn xxv–xxvii, xxxiii, xxxix, liii, lix, lx, 53, 70, 81, 85.

al-Nāši’ al-Akbar xxiii, li, 68, 76.

al-Nawbaḥtī, al-Ḥasan b. Mūsā 53, 67.

al-Nażżām, Ibrāhīm xxvi, xxxvii–xxxix, lvii, 58, 65, 68, 70, 73, 77, 83, 87.

al-Nušayrī, Zā’id lvi.

Pellat, Charles xvi.

al-Qalānisī, Iṣḥāq Ibrāhim b. ‘Abd Allāḥ xxvi.

al-Qalānisī, Abū al-‘Abbās *passim*.

al-Qudsī xxvii.

al-Raqqāšī, Al-Faḍl b. ʿIsā 69.

Rashed, Marwan xvi, xxxviii, 75.

Ritter, Helmut xxii, xxiii, 68.

Rudolph, Ulrich xxxix, xl, xli.

al-Ṣaffār xxxix.

al-Ṣāfi‘i xiv, xv, xviii– xx, xxx, xxxv, xxxvi.

al-Ṣāġī lxvii.

al-Ṣaḥḥām xxxiii, lii, 66.

al-Ṣahrastānī xx, xxiv, xxv, xxix–xxxiii, xxxvii, xli, l, lvi, 51, 53, 56, 58, 61, 67, 75, 77, 79, 88.

Al-Sakkāk 55.

Salamé, Claude xxvi.

Ṣāliḥ Qubba xxxix, 68.

Sālim, Rašād xxviii.

Šayṭān al-Ṭāq xxxvi, 55, 56.

al-Sayyid, Fu’ād xxiii.

Schacht, Joseph xiv, xxii.

Schmidtke, Sabine xxiii.

Schoeler, Gregor xiv, xxii.

al-Ṣibġī, Aḥmad b. Iṣḥāq xxvii, xxxv.

al-Ṣīrāzī, Abū Iṣḥāq lxvi.

al-Ṣirfāwī, Anas lxvi.

Sklare, David Eric xxiii.

Sourdel, Dominique xvii.

Spectorsky, Susan xviii.

Stern, Samuel Miklos xxxvii.

Sulaymān b. Ġarīr xxxvi, xlix, 54, 56, 62, 68, 74, 75.

al-Ṭabarī xix, xxxii, xxxix, xlvi.

al-Ṭalġī, Muḥammad b. Ṡuğā‘ lix, 79.

al-Ṭaqafī, Abū ‘Alī xxvii, xxviii, xxx, xxxii, xxxv.

Ṭumāma b. Ašras al-Numayrī 51, 53, 65, 67.

al-Tūmanī, Abū Muʿād 76, 79.

al-Ṭurṭūšī lxvii.

‘Umar b. Diyār/Dīnār (?) 78.

van Ess, Josef xvi, xvii, xx, xxii–xxiv, xxvii, xxviii, xxxii, xxxiv, xxxv–xxxviii, xl, xli, xliii, xlv, lxvii, l–liii, lv, lvi, lviii, lix, lxiii, lxiv, 51–57, 60, 62, 64, 65–68, 73, 74, 77, 80–82, 84, 89, 90.

Wakin, Jeanette xiv.

Wāṣil b. ‘Aṭā‘ 69.

Watt, William Montgomery xxiv, xxvi, xxvii, xxxvii.

Weaver, James xxii, xliv.

Wisnowsky, Robert 63.

Yaḥyā b. Aṣfaḥ lix, 66.

Yaḥyā b. Ḥālid xxxvi, 56.

Yaḥyā b. Kāmil lix, 66.

al-Yūsufī, Ḥasan xxxviii.

Zurqān xxxvii, xxxix, 71, 73.

Zysow, Aron xiv.
Index des lieux

ʿABD AL-ĠABBĀR

al-Muġnī fī abwāb al-tawḥīd wa-al-ʿadl

<table><tr><td>V 71.8</td><td>50</td></tr><tr><td>VI/2 3.9–12</td><td>72</td></tr><tr><td>VI/2 5.2–5</td><td>72</td></tr><tr><td>VI/2 5.6–8</td><td>74</td></tr><tr><td>VII 3.19–20</td><td>63</td></tr><tr><td>VII 4.1–4</td><td>63</td></tr><tr><td>VII 7.15–16</td><td>83</td></tr><tr><td>VIII 265</td><td>64</td></tr></table>

AHMAD B. SULAYMĀN

Ḥaqā’iq al-ma’rifa fī ʿilm al-kalām

<table><tr><td>219–220</td><td>xxxviii</td></tr><tr><td>219</td><td>67, 69</td></tr><tr><td>220</td><td>68</td></tr></table>

AL-AṢʿĀRĪ

Maqālāt al-islāmiyyīn wa-iḥtilāf al-muṣallīn

<table><tr><td>5.4–6</td><td>89</td></tr><tr><td>5.5–6</td><td>xliv, xlv, xlvi</td></tr><tr><td>31.11–13</td><td>55</td></tr><tr><td>32.1</td><td>57</td></tr><tr><td>33.1–4</td><td>57</td></tr><tr><td>33.10</td><td>56</td></tr><tr><td>34.7–8</td><td>55</td></tr><tr><td>37.10–11</td><td>54</td></tr><tr><td>42.12 sq.</td><td>69</td></tr><tr><td>43.10</td><td>xxxviii, 68</td></tr><tr><td>43.11–12</td><td>68</td></tr><tr><td>54.4</td><td>68</td></tr><tr><td>64.2</td><td>xl</td></tr><tr><td>70.8–11</td><td>54, 62</td></tr><tr><td>73.3–7</td><td>68</td></tr><tr><td>107.13</td><td>66</td></tr><tr><td>153.1–3</td><td>56</td></tr><tr><td>153.4–5</td><td>58</td></tr><tr><td>154.2–4</td><td>59</td></tr><tr><td>155–156</td><td>55</td></tr><tr><td>155–278</td><td>xliv</td></tr><tr><td>156.15–17</td><td>55</td></tr><tr><td>157.2–8</td><td>57</td></tr><tr><td>157.6–7</td><td>lv</td></tr><tr><td>157.10–13</td><td>59</td></tr><tr><td>165.5</td><td>52</td></tr><tr><td>169.9–10</td><td>63</td></tr><tr><td>169.12–15</td><td>54</td></tr></table>

<table><tr><td>169–170</td><td>xliv</td></tr><tr><td>171.9–15</td><td>62</td></tr><tr><td>171.14–172.3</td><td>63</td></tr><tr><td>172.6</td><td>xlvii</td></tr><tr><td>173.4–6</td><td>75</td></tr><tr><td>175.9–12</td><td>74</td></tr><tr><td>178.8 sq.</td><td>62</td></tr><tr><td>179.4</td><td>62</td></tr><tr><td>179.12–15</td><td>xlix</td></tr><tr><td>182.11–12</td><td>62</td></tr><tr><td>186.7–8</td><td>75</td></tr><tr><td>186.11–17</td><td>xlix</td></tr><tr><td>190.12 sq.</td><td>73</td></tr><tr><td>191.10–14</td><td>83</td></tr><tr><td>191.11–14</td><td>77</td></tr><tr><td>191–193</td><td>78</td></tr><tr><td>192.3–7</td><td>84</td></tr><tr><td>193.7–9</td><td>83</td></tr><tr><td>199.7–9</td><td>lii, 66</td></tr><tr><td>201.7–9</td><td>88</td></tr><tr><td>206.16–17</td><td>53</td></tr><tr><td>207.2–3</td><td>55</td></tr><tr><td>207.7–8</td><td>55</td></tr><tr><td>207.8</td><td>57</td></tr><tr><td>208.16–17</td><td>56</td></tr><tr><td>209.7–12</td><td>56</td></tr><tr><td>209.10–11</td><td>58</td></tr><tr><td>209.11 sq.</td><td>55</td></tr><tr><td>211.2</td><td>xlvii</td></tr><tr><td>211.4–6</td><td>lv</td></tr><tr><td>211.5–7</td><td>57</td></tr><tr><td>212.8–12</td><td>57</td></tr><tr><td>213.12–215.2</td><td>60</td></tr><tr><td>213.12–217.8</td><td>59</td></tr><tr><td>215.4–8</td><td>59</td></tr><tr><td>215.9–12</td><td>61</td></tr><tr><td>216.3–5</td><td>59</td></tr><tr><td>216.8–9</td><td>59</td></tr><tr><td>216.12–15</td><td>59</td></tr><tr><td>217.12</td><td>xlvii</td></tr><tr><td>221.12–14</td><td>57</td></tr><tr><td>222.1–2</td><td>54</td></tr><tr><td>225.4–6</td><td>83</td></tr><tr><td>228.3–4</td><td>51</td></tr><tr><td>229.3–4</td><td>68</td></tr><tr><td>229.11–16</td><td>67</td></tr><tr><td>229.13–14</td><td>69</td></tr></table>
<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>230.12-14</td>
      <td>67</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>230.ult.-231.2</td>
      <td>70</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>232-235</td>
      <td>70</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>233.9-11</td>
      <td>69</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>234.4-8</td>
      <td>70</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>237.8-15</td>
      <td>71</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>238.1-4</td>
      <td>70</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>242.2-3</td>
      <td>64</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>246.3-9</td>
      <td>86</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>246.12-14</td>
      <td>86</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>249.14-250.2</td>
      <td>87</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>250.3-4</td>
      <td>87</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>250.7-11</td>
      <td>86</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>250.12-251.3</td>
      <td>87</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>251.4</td>
      <td>88</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>282.6-7</td>
      <td>59</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>283.6-7</td>
      <td>67</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>284.3-4</td>
      <td>89</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>284.9-12</td>
      <td>lii, 65</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>284.16-17</td>
      <td>78</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>286.ult.-287.1</td>
      <td>89</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>290</td>
      <td>xlvi</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>290.8-9</td>
      <td>57</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>290.13</td>
      <td>78</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>290-297</td>
      <td>xliv</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>291.11-292.8</td>
      <td>lii</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>292</td>
      <td>xlvi</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>292.9-11</td>
      <td>xlvii</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>292.10-11</td>
      <td>84</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>292.12-14</td>
      <td>59</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>293</td>
      <td>xlvi</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>294</td>
      <td>xlvi</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>294.4-6</td>
      <td>xlvi</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>295</td>
      <td>xlvi</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>295.13</td>
      <td>xlvii</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>296</td>
      <td>xlvi</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>296.13</td>
      <td>88</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>297.7-9</td>
      <td>xliv, xlvi</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>298.12-14</td>
      <td>lii</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>298.ult.-299.2</td>
      <td>lv</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>298-299</td>
      <td>xliv</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>299.3-16</td>
      <td>79</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>299.9-11</td>
      <td>79</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>300.2-3</td>
      <td>79</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>340.1-3</td>
      <td>59</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>350.9 sq.</td>
      <td>52</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>351.8-9</td>
      <td>52</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>365.1-7</td>
      <td>73</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>366.1-4</td>
      <td>72</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>

<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>407.9-11</td>
      <td>51</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>434.3-5</td>
      <td>xlvii</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>444.8-12</td>
      <td>82</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>444.13-15</td>
      <td>82</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>452.2</td>
      <td>xlvii</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>486.7-9</td>
      <td>75</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>493.15-494.2</td>
      <td>54</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>508.11-509.1</td>
      <td>76</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>508-509</td>
      <td>xlix</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>509.12 sq.</td>
      <td>73</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>514.12-13</td>
      <td>74</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>514.12-14</td>
      <td>72</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>514.15-16</td>
      <td>74</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>515.5-9</td>
      <td>72</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>516.13-517.2</td>
      <td>78</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>538.15</td>
      <td>lii</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>538.15 sq.</td>
      <td>65</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>540.10-12</td>
      <td>66</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>542.4-7</td>
      <td>66</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>546.7</td>
      <td>75</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>546.11</td>
      <td>54</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>546.11-12</td>
      <td>62</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>546.13-14</td>
      <td>62</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>546.15-16</td>
      <td>62</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>547.11-12</td>
      <td>li</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>547.13-14</td>
      <td>54, 62</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>549.12-14</td>
      <td>lii, 66</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>555.1-3</td>
      <td>87</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>555.6-8</td>
      <td>87</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>556.5-6</td>
      <td>88</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>557.16-558.6</td>
      <td>88</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>572.6-15</td>
      <td>xl</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>577.7 sq.</td>
      <td>85, 88</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>582.3-5</td>
      <td>75, 79</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>583.6-7</td>
      <td>79</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>583.8-10</td>
      <td>80</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>584-585</td>
      <td>xliv, lx</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>584.9-585.11</td>
      <td>lix</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>584.12-14</td>
      <td>xlix</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>585.3-6</td>
      <td>82</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>586.11</td>
      <td>79</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>586.16-587.2</td>
      <td>76</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>587.3-588.1</td>
      <td>81</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>587.3-6</td>
      <td>81</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>588.4-8</td>
      <td>77</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>589.10-11</td>
      <td>xl, 77</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>589.14-598.8</td>
      <td>77</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>593.8-9</td>
      <td>79</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>594.1-2</td>
      <td>81</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
<table><tr><td>598.1</td><td>81</td></tr><tr><td>598.11–16</td><td>lviii</td></tr><tr><td>598.11–599.6</td><td>84</td></tr><tr><td>598.12</td><td>81</td></tr><tr><td>599.7–11</td><td>lix</td></tr><tr><td>599.ult.–600.12</td><td>lviii</td></tr><tr><td>602.2</td><td>lii</td></tr><tr><td>602.7–8</td><td>83</td></tr><tr><td>602.9–11</td><td>84</td></tr><tr><td>602.9–13</td><td>xlvii</td></tr><tr><td>602.14–15</td><td>83</td></tr><tr><td>604.8–10</td><td>83</td></tr><tr><td>605.3–4</td><td>60</td></tr></table>

AL-BAGDĀDĪ

al-Farq bayna al-firaq

<table><tr><td>65.20–21</td><td>56</td></tr><tr><td>161.3–7</td><td>51</td></tr><tr><td>173.1</td><td>51</td></tr></table>

Uşūl al-dīn

<table><tr><td>90.12–13</td><td>63</td></tr><tr><td>103.1–2</td><td>73</td></tr><tr><td>112.7–9</td><td>lvi</td></tr><tr><td>113.5–7</td><td>lvi</td></tr><tr><td>138.16</td><td>51</td></tr><tr><td>254.16–18</td><td>xxxiii</td></tr><tr><td>294–317</td><td>xxix</td></tr><tr><td>307.2–9.</td><td>xxx</td></tr><tr><td>309</td><td>60</td></tr><tr><td>312.6–7</td><td>53</td></tr><tr><td>334.2–3</td><td>xli</td></tr></table>

AL-BALḤĪ (AL-KA‘BĪ)

K. al-maqālāt

<table><tr><td>83.2</td><td>xlvi</td></tr><tr><td>166.8</td><td>86</td></tr><tr><td>167.1–2</td><td>51</td></tr><tr><td>174–175</td><td>78</td></tr><tr><td>203.19–20</td><td>xlv</td></tr><tr><td>203.5–12</td><td>xlvi</td></tr><tr><td>245</td><td>lv</td></tr><tr><td>245.2–4</td><td>lvi</td></tr><tr><td>266.10–16</td><td>53</td></tr><tr><td>266.17–19</td><td>53</td></tr><tr><td>271</td><td>79</td></tr><tr><td>271.ult.</td><td>lix</td></tr><tr><td>272–278</td><td>77</td></tr></table>

AL-ḤAYYĀṬ

K. al-Intiṣār

<table><tr><td>14.4</td><td>58</td></tr><tr><td>67</td><td>58</td></tr><tr><td>90–91</td><td>51</td></tr><tr><td>133.15</td><td>53</td></tr></table>

IBN MATTAWAYH

K. al-Mağmū‘ fī l-Muḥiṭ bi-l-taklīf

<table><tr><td>III 11</td><td>89</td></tr></table>

IBN TAYMIYYA

Dar‘ ta‘āruḍ al-‘aql wa-al-naql

<table><tr><td>I 270</td><td>xxxix</td></tr><tr><td>II 81–83</td><td>xxviii</td></tr></table>

IBN ḤAZM

al-Fīṣal fī al-milal wa-al-ahwā’ wa-al-niḥal

<table><tr><td>II 13</td><td>53</td></tr><tr><td>II 34.7–8</td><td>59</td></tr><tr><td>II 55.9–10</td><td>64</td></tr><tr><td>III 129.8–9</td><td>52</td></tr></table>

IBN QAYYIM AL-ĠAWZIYYA

Iğtimā‘ al-ġuyūš al-islāmiyya

<table><tr><td>432–436</td><td>57</td></tr><tr><td>433–434</td><td>lvi</td></tr></table>

AL-NĀŠI‘ AL-AKBAR

al-Kitāb al-Awsaṭ fī al-maqālāt

<table><tr><td>§ 62</td><td>li, 76</td></tr><tr><td>§ 63</td><td>72</td></tr><tr><td>§ 66</td><td>67</td></tr><tr><td>§ 77</td><td>68</td></tr><tr><td>§ 79</td><td>69</td></tr><tr><td>§ 80</td><td>67</td></tr><tr><td>§ 88</td><td>70</td></tr></table>

SHAHRASTANI

Livre des religions et des sectes

<table><tr><td>181</td><td>89</td></tr><tr><td>192</td><td>73</td></tr><tr><td>202</td><td>73</td></tr><tr><td>229</td><td>88</td></tr><tr><td>230</td><td>72</td></tr><tr><td>252</td><td>51</td></tr><tr><td>259</td><td>77</td></tr><tr><td>282</td><td>90</td></tr><tr><td>298</td><td>xli</td></tr></table>
<table><tr><td>299</td><td>72, 74, 86</td></tr><tr><td>300</td><td>59</td></tr><tr><td>302–303</td><td>58</td></tr><tr><td>305</td><td>59</td></tr><tr><td>308</td><td>l</td></tr><tr><td>309</td><td>lvi</td></tr><tr><td>342</td><td>58</td></tr><tr><td>416</td><td>67</td></tr><tr><td>532</td><td>56</td></tr><tr><td>582–585</td><td>50</td></tr></table>

AL-ĞİŞUMĪ

<table><tr><td>Risālat Iblīs</td><td></td></tr><tr><td>41–42</td><td>lvi</td></tr></table>

AL-NASAFĪ

<table><tr><td>Tabşirat al-adilla</td><td></td></tr><tr><td>119.14</td><td>56</td></tr></table>

<table><tr><td>161–164</td><td>53</td></tr><tr><td>167.2–5</td><td>58</td></tr><tr><td>301.5–6</td><td>lix</td></tr><tr><td>301.8–10</td><td>lx</td></tr><tr><td>303.3–4</td><td>81</td></tr><tr><td>304.12–14</td><td>81</td></tr><tr><td>375.10–15</td><td>73</td></tr><tr><td>420.11–12</td><td>60</td></tr><tr><td>427.18</td><td>xxvi</td></tr><tr><td>429.13–16</td><td>58</td></tr><tr><td>544.11–16</td><td>70</td></tr><tr><td>544.17–19</td><td>70</td></tr><tr><td>553–554</td><td>liii</td></tr><tr><td>724</td><td>86</td></tr><tr><td>727.15–16</td><td>85</td></tr><tr><td>730.15–16</td><td>85</td></tr><tr><td>781.ult.</td><td>xxvi</td></tr></table>