# Du geste formel à la gestuelle habitée

Eric Caulier

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Eric Caulier. Du geste formel à la gestuelle habitée. Recherches & éducations, 2015, Expériences corporelles et gestes professionnels Tome 2 (13). hal-04966224

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# Du geste formel à la gestuelle habitée : la voie du taijiquan<fnref n="204" />

## I. Le taijiquan comme matrice

Dans son domaine d'activité, toute personne expérimentée agit avec des gestes simples et efficaces. Cette facilité, cette cohérence économe m'ont toujours interpellé. Aussi longtemps que je me souvienne, j'ai toujours voulu en comprendre les causes profondes, les éléments déclenchants. J'ai rencontré le taijiquan. Très vite, j'ai perçu que cette voie pourrait non seulement me donner des réponses mais aussi m'amener à vivre cet état. Un homme âgé de petite taille se mouvant au ralenti qui, avec un geste infime, déstabilise un partenaire plus jeune, plus vif, plus robuste ne représente-t-il pas l'une des plus belles incarnations de la maîtrise du mouvement ? Dans une telle gestuelle, la justesse, la beauté, et l'efficience cohabitent. Aujourd'hui, après trente ans d'enseignement, le taijiquan m'apparaît comme une boîte à outils très intéressante. Il est la matrice qui m'a permis d'accueillir, avec une certaine cohérence, des connaissances et expériences multiples et variées et qui, au fil du temps, m'a permis « d'accoucher » de moi-même. Contrairement, à une majorité d'amateurs de pratiques traditionnelles, ma position n'est pas essentialiste. Je ne considère pas le taijiquan comme un « trésor » que l'on doit rechercher ni que

<footnote n="204">204 Article publié dans *Expériences corporelles et gestes professionnels*
Tome 2. Dossier coordonné par Nathalie Gal-Petitfaux & Lionel
Roche. *Recherches & Éducatifs* n° 13/juin 2015, pp. 59 à 71.</footnote>
les rares élus qui l'auraient trouvé devraient s'efforcer de
ne pas en trahir l'essence. La démarche essentialiste me
semble périlleuse d'un point de vue philosophique. Pour moi,
le taijiquan est ce que les pratiquants en font à un moment
donné en un lieu donné. Tout au long de mon chemine-
ment, j'ai adopté quelques notions majeures du taoïsme. Je
me réfère au corps taoïste (Schipper, 1997), je privilégie
l'expérience, j'ai opté pour une approche décloisonnée,
transversale. En effet, je m'intéresse aux interactions corps
humain/corps social/corps cosmique que j'explore au travers
d'une phénoménologie pratique (Billeter, 2002) fondée sur
une qualité de présence (Depraz, 2009). À l'instar d'Edgar
Morin (1977:9-24) l'attitude taoïste appelée « l'esprit de la
vallée » – consistant à recueillir toutes les eaux qui se dé-
versent en elle – m'inspire. C'est aussi la ligne de conduite
prônée par Paul Feyerabend (1979:333) qui, après avoir
souligné les limites de toutes les méthodologies, retient une
seule règle: *Tout est bon*. Je ne suis pas anthropologue
par accident, je me reconnais dans la méthodologie: on
ne peut comprendre son objet d'étude qu'en le portant en
soi, pas seulement en le consignant sur ses fiches. L'épis-
témologue, philosophe des sciences, encourage d'ailleurs
les scientifiques de tous bords à aborder leur discipline
comme des anthropologues (ibid.:280). L'auteur (Feyera-
bend, 2003: 147), pour qui *la science est un art*, en appelle
au pluralisme des théories, à la liberté de création. Les
chercheurs qui trouvent ne seraient-ils pas finalement des
créateurs ? Ma recherche sur l'agir créatif (Caulier, 2012b:7)
a montré que *Tout créateur est un transgresseur de normes,
un destructeur de frontières*. La multidimensionnalité du
geste peut-elle être appréhendée autrement que par une
approche poly/inter/trans/éco/méta disciplinaire (Morin,
1999: 136) ? Ne sommes-nous pas là en présence d'un
sujet par nature anthropologique (Jousse, 1974)? Peut-on
en dire quelque chose de pertinent sans l'avoir vécu dans
la profondeur de son propre corps/corps propre (Billeter,
2001), sans avoir accompagné d'autres dans la quête de
leurs propres mouvements? Après avoir ressenti en soi et
chez d'autres la vie du geste et par le geste, jusqu'où les
mots peuvent-ils en rendre compte?

II. Transversalité par le taijiquan

La question particulière qui retient ici mon attention, à savoir
le passage d'un geste formel à une gestuelle habitée, se situe
dans un questionnement plus général qui m'anime et que je
formule de la manière suivante *du passage à la maîtrise à la
maîtrise du passage* (Caulier, 2012b : 237). En m'appuyant
sur une expérience de pratique et de transmission (enseigne-
ment dans de multiples contextes, formation de formateurs,
coaching et conseil en entreprises), en convoquant des traités
classiques ainsi que des recherches contemporaines, je vais
mettre en évidence, dans le taijiquan, quelques éléments
favorisant la transformation d'une pratique mécanique en
un mouvement pneumatique vivant. J'attirerai l'attention
sur les profonds bouleversements occasionnés au niveau
des catégorisations et représentations. Je conclurai en
présentant un paradigme – celui de l'intégration – capable
d'accueillir de telles recherches.

Les expériences vécues tout autant que les idées émises
résultent d'un parcours atypique. Mes nombreux séjours
d'étude<fnref n="205" /> des arts internes / nei jia dans l'Empire du Milieu ont travaillé mon corps et mes gestes sur de multiples plans. Plongé, immergé dans une culture autre, plus rien ne correspond à rien, le cerveau est incapable d'associer. L'apprenti anthropologue « retombe en enfance », il doit apprendre les codes préverbaux et les manières de se mouvoir dans ce nouvel espace-temps. Privé de la parole, de la lecture et de l'écriture, il n'a que son corps, ses émotions et ses gestes pour comprendre, se faire comprendre et accueillir cette part d'altérité qu'il portera dorénavant en lui. Selon Sophie Caratini (2012: 44-45), ce type de terrain s'apparente à un véritable rite de passage. Immersion doublement déconcertante, puisque mon objet d'étude portait sur des praxis du geste intériorisé auxquelles les disciplines sportives occidentales accordaient, à cette époque, peu d'importance. Ces praxis sont fondées sur des conceptions et représentations du corps et du monde aux antipodes de celles véhiculées par notre modernité occidentale. Pour transmettre un geste vivant, je me suis livré à une nécessité réappropriation et réinterprétation. Dans un souci de compréhension et d'efficacité pédagogique, j'ai eu recours à des notions issues de divers champs disciplinaires, ce qui m'a amené à faire de la recherche. L'incorporation de vastes répertoires gestuels, la capacité d'observation et d'explicitation des gestes subtils, l'intégration de diverses grilles de lecture et l'aptitude à les croiser ont attiré l'attention de médecins du travail confrontés à une croissance exponentielle des TMS (Troubles Musculo-Squelettiques) pour lesquels une ergonomie mentaliste et désincarnée offre peu de réponses. J'ai donc créé avec Georgette Methens-Re-

<footnote n="205">205 Quatorze séjours d'une durée de un à deux mois entre 1987 et 1999, principalement à l'Université d'Education Physique de Pékin (formation académique et transmission traditionnelle).</footnote>
nard, Ingénieur ergonome, une *ergonomie énactive*. Ces différentes expertises interagissent, se mêlent, s'entremêlent, se fécondent mutuellement. Je pense qu'il est utile de le préciser et même d'insister car l'atypicité de ce type de parcours peut déranger, interpeller. Les modes de voir, d'agir et de formuler qui en découlent sortent des sentiers battus. L'anthropologue, souvent perçu comme un original, non seulement en tant que savant, mais aussi en tant que personne, est régulièrement repoussé à la lisière et mis en marge des programmes comme des équipes de recherche (Caratini, 2012: 130).

### III. Le taijiquan, un art du geste et plus

Comment définir une pratique comportant des facettes aussi différentes: gymnastique douce, art du mouvement, travail de l'énergie interne, discipline psychosomatique, technique de combat, médecine préventive, méditation en mouvement, art de vie? Nombre de pratiquants expérimentent, définissent et enseignent le taijiquan à partir de l'une de ses composantes. Cette démarche me paraît terriblement réductrice. Sa spécificité est justement de réunir tous ces aspects en un tout homogène. Toutes les facettes que le taijiquan propose de développer se retrouvent dans d'autres disciplines, mais rarement, pour ne pas dire jamais, ensemble. À l'heure de la prolifération incontrôlable du nombre de disciplines, le taijiquan apparaît comme un modèle d'approche transversale/transdisciplinaire. Il est à la fois de l'ordre de l'inventaire et de celui de l'invention. Le débutant s'astreint à mémoriser des répertoires de gestes codifiés appelés « formes ». La méthode postulerait donc
qu'il faille partir de règles même si le geste devra en fin de compte répondre à une nécessité intérieure. Ce cheminement est marqué par le paradoxe : le débutant, ignorant la nature profonde du geste s'inspire des gestes d'autrui jusqu'à ce que son intériorité s'éveillant, il en fasse le support de sa gestuelle. Le corps met ainsi en forme l'expérience tout en se mettant en forme dans l'expérience.

Pour la pensée traditionnelle chinoise, l'être humain est un trait d'union entre la Terre et le Ciel. Le caractère chinois désignant l'homme/ren représente ses deux jambes (pieds écartés à la largeur des épaules) enracinées dans la terre avec le tronc vertical, telle une antenne vers le ciel. Toutes les formes de taijiquan commencent et se terminent par cette posture. C'est donc à partir du sol que le corps se met en forme, se déploie dans les différentes directions. La primauté de l'ancrage amène à intégrer la gravité comme organisateur fondamental du corps, de sa tonicité et de sa mise en forme (Lesage, 2012:43).

Le taijiquan construit le geste à partir des appuis osseux, les classiques parlent de « force des os et des tendons », de « force tenace ». Une attention particulière est accordée à la plante des pieds et particulièrement aux talons, là où la terre supporte et accueille la structure osseuse. Cette conscientisation des appuis et du poids permet d'expérimenter le fait que tout mouvement trouve son impulsion à partir du sol. Les maîtres répètent à l'envi : « L'énergie prend racine dans les pieds, se développe dans les jambes, est guidée par la taille et s'épanouit dans les mains ». À partir de ses racines, le pratiquant de taijiquan se re-verticalise. L'ancrage et l'axialité lui donnent la stabilité et le conduisent au centrage, élément crucial de la pratique, qui permet non seulement de trouver l'équilibre mais aussi de le
conserver dans la dynamique. Xavier Piétrobon (2012:68) constate qu'en taijiquan *il n'y a pas de puissance dans les extrémités qui ne provienne des racines et puis de l'axe*. La notion même de taiji/pivot central appelle à la circularité, à la rondeur. Cependant, Jerôme Ravenet (2001:31) a observé que le corps du débutant est à la fois « noué » et « trouvé ». En effet, la perception discontinue et fragmentée que le novice possède de son propre corps l'empêche de percevoir les blocages d'énergie qui figent et engorgent certaines de ses parties. Le taijiquan se présente donc, selon lui, comme une éducation à un autre mode de perception. Le développement d'une relation active avec la terre – vécue comme socle et support vivant – accroît la confiance et la présence. La détente progressive, le lâcher des tensions inutiles allié à une respiration profonde déclenchent une vague engageant et traversant tout le corps. Cette prise de terre couplée à la capacité de se laisser traverser par le flux gravitaire développe l'aptitude à accepter et absorber la masse et les forces du partenaire dans sa propre structure et de les rediriger dans le sol. En cultivant l'élasticité et le rythme, l'énergie du partenaire lui est renvoyée démultipliée.

Après avoir établi ces fondamentaux, le travail intérieur / nei gong se focalise sur la circulation du souffle / qi gong et surtout sur l'utilisation de la pensée créatrice / yi. Il s'agit d'utiliser la force opératoire d'images intériorisées. La tradition chinoise nous propose un vaste registre d'images opérantes permettant de connaître et d'explorer la vie du corps. Nous pouvons y puiser et ensuite, graduellement, former nous-mêmes nos propres images. Le traité attribué à Zhang Sanfeng, fondateur mythique du taijiquan, pose la thèse suivante : « tout est une question de yi / intention ». Entre les lignes, il faut lire : lorsque tout a été fait pour que le corps réponde aux intentions de l'esprit. Il s'agit là d'un prére-
quis incontournable. Pour Jerôme Ravenet (ibid.:217), le pratiquant accède à la sagesse pour laquelle il a préparé son corps, le long polissage de celui-ci représente la mise en condition permettant aux qualités spirituelles de se déployer dans le geste. Lorsque la forme est bien mémorisée et que « tout coule », l'adepte peut facilement expérimenter des états de transe (Caulier, 2011: 48-55). Claude Pernice (2007: 78) a montré qu'une certaine approche du taijiquan pouvait provoquer une augmentation des phénomènes perceptifs et conduire à des états extatiques d'hyper-éveil. Ce sont là des clefs d'accès non à un autre monde, mais à une autre manière de s'accorder au monde. Nous n'avons plus besoin d'enfermer l'autre et la réalité dans des modèles, nous pouvons cultiver l'empathie et suivre la propension des choses. Progressivement et méthodiquement, le taijiquan, après avoir installé des fondements biomécaniques, fait entrer dans le domaine du geste habité.

#### IV. Maîtrise de la technique et maîtrise de l'énergie

Lorsque, dans le Zhuangzi, le prince, émerveillé par la précision des gestes du boucher Ding, le complimente sur sa technique, ce dernier lui rétorque que ce qui l'anime se situe au-delà de la technique, il s'intéresse au dao, c'est-à-dire au fonctionnement des choses (Billeter, 2002:37). Zhuangzi nous donne, au travers de l'enseignement de Niu Yu/Dame-Torve, quelques repères pour avancer sur le chemin du dao: libération des conditionnements, mises en congé successives, désencombrement, écoute et perception intérieure de la grande animation du monde (Graziani, 2006:227-269). Il s'agirait en fait de ne plus vouloir être en
état de pensée et non pas de vouloir un état de non-pensée, car évidemment, cette forme de négation ne se commande pas (ibid.: 263). Dans cette démarche, il ne serait pas/plus question de s'approprier le savoir d'autorités extérieures, mais bien de mettre en place des actes successifs de perception (ibid.: 266). Nous pouvons alors nous demander: quelle est la place de la technique? Qu'est-ce qui est mis en jeu? Quel est le type d'accompagnement?

Eugenio Barba a consacré sa vie à comprendre comment un acteur peut développer sa présence; il n'a pas hésité à faire de nombreux détours par des approches théâtrales orientales. Il en arrive finalement à parler du *mythe de la technique*, cette croyance en quelque chose permettant de maîtriser son corps et d'en prendre conscience (Barba & Savarese, 1985: 134). Selon lui, le training ne peut être qu'individuel puisque c'est au travers du rythme qu'une série de réactions organiques investissent le corps tout entier. La présence physique implique une perception différente du corps, de l'espace et du temps, une sensation de dilatation, de coïncidence. Elle s'acquiert par la maîtrise de l'opposition matérielle entre poids et épine dorsale qui permettra à l'acteur d'affronter toutes les autres oppositions. Pour Barba (ibid.: 136), l'exercice maîtrisé permet de mettre à l'épreuve ses propres énergies: *Pendant le training, l'acteur peut modeler, mesurer, faire éclater et contrôler ses énergies, les laisser aller et les retenir, comme avec quelque chose d'incandescent que l'on manie pourtant avec une froide précision.* À travers les exercices du training, l'acteur met à l'essai sa capacité d'atteindre sa présence physique totale. L'autre avertit cependant que cette deuxième maîtrise – celle de ses propres énergies – est un processus extrêmement long. Une lecture au premier degré pourrait, me semble-t-il, inciter à des raccourcis dommageables. En effet, Eugenio
Barba utilise le mot mythe dans le sens de représentation idéalisée ayant très peu de lien avec la réalité. Il se livre, en fait, à une déconstruction de la technique. Pourtant, ailleurs, il reconnaîtra que l'acteur qui modèle son comportement sur un ensemble éprouvé de règles dispose finalement de davantage de liberté que l'acteur qui a fondé son apprentissage sur des dons inhérents à sa personnalité (Barba, 2004:37-38).

La technique ne serait-elle pas aussi d'une certaine façon un modèle exemplaire, une sorte de méta-modèle (deuxième définition du mot *mythe*) que l'on doit un jour dépasser, oublier ? Et que sans elle, la progression s'avère plus longue, plus difficile, plus périlleuse, voire même interrompue ? L'histoire de Wang Xiangzhai (1885-1963) est, à ce sujet, assez exemplaire (Caulier, 2010:128). Pratiquant très doué de *xingyiquan/boxe* de la forme et de l'esprit, il voulut en transmettre l'esprit/yi sans trop s'attarder à la forme/xing. Sa création, le *yi quan/boxe* de l'esprit fut un échec. Il se replongea dans diverses formes auxquelles il adjoignit des éléments de physiologie et de mécanique. Sa méthode fut dénommée par ses proches *dacheng quan/boxe* du grand accomplissement.

## V. L'intégration du corps propre par l'intégration de la technique gestuelle

Jean François Billeter, au travers de *L'art chinois de l'écriture* (2001), met en évidence l'importance et les limites de la technique. Il a repéré dans le parcours de tous les grands calligraphes trois phases initiales se succédant dans le même
ordre: l'acquisition de la technique, l'étude des œuvres et l'émergence de la personnalité. Les experts en taijiquan, comme les experts en calligraphie recherchent le geste naturel, libéré et vivant. J'ai montré que ce sont ces trois mêmes étapes qui conduisent à la maîtrise en taijiquan (Caulier, 2012a: 119-127). Billeter (2001: 158, 159) distingue deux processus d'intégration: le premier concerne la technique gestuelle et le second porte sur les ressources du corps propre. Après avoir unifié son geste, l'apprenti recherche l'efficacité, ensuite l'économie d'énergie et enfin la sensation du mouvement. Le geste techniquement au point marque le terme de la première intégration. La seconde commence dès que l'apprenant, en cherchant à donner profondeur et ampleur à son geste, devient attentif à son corps propre et en mobilise de plus en plus les ressources. L'aboutissement de la seconde intégration consiste en une mobilisation de l'ensemble des ressources du corps propre. L'éclairage du sinologue suisse (ibid.: 159) sur ce qui est mis en jeu est remarquable: Le résultat sera double: l'activité propre atteindra à une complète intégration dans le geste et le geste procèdera de l'activité propre tout entière. Pour y parvenir, il faut apprendre à enter le geste sur l'ensemble du corps propre. La technique est faite pour cela: elle ne donne pas seulement au geste une assise incomparable, mais crée la tranquillité intérieure dont il a besoin pour naître et prendre forme. Billeter (ibid.: 163) décrit précisément le type de force utilisée à l'issue de la seconde intégration et les sensations qui en découlent. Cette force, qu'il appelle « seconde », résultant d'un effet de synergie, donne l'impression que le mouvement se fait tout seul. L'action répartie sur l'ensemble des parties du corps et réalisée dans une parfaite synchronisation abolit toute sensation d'effort, comme si cette force seconde émanait directement de l'intention. Cette force se
distingue très nettement d'une force purement musculaire,
ce qui ne veut pas dire pour autant que la force musculaire
soit totalement absente. Indéniablement, le caractère calli-
graphié avec cette force inhabituelle aura une consistance
différente. Néanmoins, le maître en taijiquan peut vous faire
ressentir directement dans votre corps l'effet de cette force
merveilleuse. Après l'avoir senti, il m'a fallu des années de
travail pour pouvoir la produire à mon tour. Lorsque je fais
percevoir cette force globale, élastique, sensitive, dense
et légère, les élèves sont à la fois éblouis par l'aspect in-
croyable, quasi magique, et terriblement perplexes quant
aux processus à mettre en œuvre pour y arriver. Des tra-
vaux issus de différents champs disciplinaires m'ont guidé
dans une démarche d'explicitation (Vermersch, 2010) des
micromouvements mis en jeu dans leurs modalités les plus
subtiles et m'aident à baliser le chemin de ceux que j'ac-
compagne dans cette aventure.

Que ce soit en taijiquan (Ravenet, 2001) ou en calligraphie
(Billeter, 2001), l'accès à une « maîtrise installée/permanente »
est un phénomène très rare. Adam Frank (2006: 34-35) es-
time que sur cent millions de Chinois pratiquant du taijiquan,
seul un millier de pratiquants ont atteint un très haut niveau
d'habileté, c'est-à-dire un sur cent mille.

VI. L'activité du non agir

Ces questionnements ramènent invariablement à l'une
des notions les plus abstruses des pratiques/de la pensée
chinoise(s): le « non agir ». Les traités de taijiquan parlent
d'un « vouloir sans vouloir ». La volonté ne serait donc pas
le moteur du geste, il faudrait vouloir le faire, mais pas de
manière volontaire. Ce n'est pas l'agir qui est nié mais la volonté: en ne forçant rien, en étant à l'écoute, j'adhère à la réalité, je suis les veines de moindre résistance, mon geste s'inscrit alors dans le potentiel de la situation et s'en approprie l'élan: je n'agis plus, je ne fais plus le geste, je suis agi, quelque chose en moi agit, le geste se fait. À un certain niveau de maîtrise je suis à la fois acteur et spectateur hyper-conscient du geste qui se déroule et sur lequel ma volonté n'interfère plus, la gestuelle devient naturelle et spontanée. Les nombreuses répétitions dans la lenteur permettent non seulement d'affiner le geste en le délestant de tous les mouvements parasites mais visent aussi à en saisir le principe essentiel à partir duquel la moindre modification d'intention se répercute sur la qualité gestuelle. Ce sont ces dizaines, centaines, milliers de répétitions qui, petit à petit, usent le vouloir, provoque l'exténuation et l'extinction de la volonté. Lorsque les muscles et la volonté consciente sont épuisés, une brèche s'ouvre, d'autres (res)sources apparaissent. L'exercice quotidien en taijiquan n'a pas pour objet l'intériorisation d'une norme mais la redécouverte et l'actualisation de la plus grande gamme possible de capacités gestuelles, sensitives et attentionnelles. Sa fonction principale est d'éduquer à la perception d'infinitésimales variations d'énergie qui donneront au geste de la densité, du liant, de la vie, de la singularité. C'est ainsi que l'on passe du geste mécanique stéréotypé au geste habité original, originel.

Qui peut provoquer une telle réforme de la perception à partir d'un travail gestuel? Comment initier une telle démarche intérieure?

Au-delà de la trajectoire spatiale du geste, il faut en (faire) sair la qualité pneumatique. Pour Jérôme Ravenet (2001:454),
la subtilité du geste ne dépend pas du respect d'un maximum de détails codifiés mais d'un élargissement du champ perceptif. Pour l'auteur, le passage à une gestuelle habitée se réalise lorsque l'élève trouve l'in-spiration, lorsque celui-ci ouvre son geste à la dimension d'esprit qui pourra l'animer et le vivifier. Le professeur transmet la norme, se limite à l'enseignement de codes gestuels. Seul un maître est capable de déceler tous les blocages qui cantonnent les pratiquants à l'effectuation d'un geste mécanique correct et de les amener à découvrir la sensation pneumatique ou l'énergie dont leurs gestes doivent procéder, leur permettre d'accéder à l'expérience spirituelle qui caractérise les arts martiaux internes, leur permettre de faire eux-mêmes cette expérience (ibid.: 493). Qu'un geste exprime une énergie, c'est une chose, mais qu'une gestuelle procède de la perception de l'énergie, c'est tout autre chose. Il ne faudrait pas en déduire pour autant que le maître ne se soucie pas du geste extérieur, bien au contraire: ce n'est pas au mépris d'un apprentissage des contraintes formelles que le naturel peut s'acquérir, comme la paresse du débutant s'arrange pour le croire, mais à travers ces contraintes et par ces contraintes (ibid.: 494).

Il semble donc que:

* La norme dans sa dimension la plus biomécanique soit l'un des chemins les plus sûrs et les plus rapides pour accéder au seuil du mouvement vivant et habité.

* Le minimalisme du geste maîtrisé requiert un engagement maximum: le débutant qui succombe à la loi du moindre effort se prive définitivement des moyens d'abolir ultérieurement
l'effort. Au fondement et derrière le non agir se trouve la plus intense des activités.

* Seul un maître peut éveiller à la dimension intérieure du geste par une gestuelle inoculatrice/contaminatrice/incubatrice. Beaucoup trop souvent, les maîtres se complaisent ou se réfugient dans le silence. Je pense qu'il est temps de renouer avec l'esprit des traités classiques. Nous sommes aujourd'hui quelques-uns en Europe à suivre la voie inaugurée par Catherine Despeux (1981): avoir appris auprès de maîtres réputés et en rendre compte avec les meilleurs outils scientifiques contemporains.

## VII. Résonances occidentales

Au-delà des formes spécifiques propres aux cultures, aux époques, aux individus, il semble qu'avec le geste nous accédions à une sorte de fondement anthropologique. Mau-rice Gruau (1999:71), dans son étude sur L'homme rituel constate que des gestes rituels se maintiennent au long des siècles, mais changent de contexte, passent d'une religion à une autre, d'une culture à une autre. Tandis que la parole change sans cesse, reçoit des significations différentes, voire même opposées, le geste perdure. Dans mes recherches (Caulier, 2012b), j'ai constaté des récurrences surprenantes, j'ai rencontré des ressemblances étonnantes: la vision du mouvement de Rudolf Laban (1994, 2003), les schèmes posturaux constituant la trame fonctionnelle de l'imagination mis en évidence par Gilbert Durand (1992), les découvertes de Marcel Jousse (1974, 2008), l'ensemble des gestes in-
térieurs caractérisant *L'expérience intuitive* répertoriés par Claire Petitmengin (2001), les nouveaux schémas cognitifs de l'action proposés par les chercheurs réunis autour de Philippe Fleurance (2009) m'ont permis non seulement d'affiner la compréhension du geste *taiji* mais aussi de mieux en expliquer certains modes opératoires. Des inter-ventions régulières depuis douze ans sur différents sites de l'équipementier automobile Faurecia m'ont permis de me familiariser avec les problématiques gestuelles carac-téristiques de ce type d'activité. Depuis une année, sur leur site de Mouzon, j'induis et j'accompagne le passage de gestes formels (référence exclusive aux procédures) à des gestes habités (« y mettre du sien », « faire siens »). Les différents services et niveaux hiérarchiques sont formés à comprendre et ressentir ce qu'est une posture ergono-mique, à expérimenter les limites du geste ergonomique et à en intégrer les principes essentiels. J'utilise des images simples et parlantes telles que : « être dans son assiette » ou « être à côté de ses pompes », « être d'aplomb ou être désaxé ». J' invite les participants à tester de manière lu-dique avec un partenaire des mouvements fondamentaux comme « pousser », « tirer » ou « déplacer ». Je réfléchis et je teste avec eux comment transposer ces acquis, sensa-tions et compréhensions sur leur poste de travail et dans leur vie quotidienne. Dans un souci de pérennisation, je les aide à se réapproprier la méthode. L'ancrage dans le corps et dans le geste permet ensuite d'explorer de manière constructive les dimensions cognitives, psycho-sociales et organisationnelles de l'ergonomie.
## VIII. Intégrer le monde en s'intégrant au monde

Une telle exploration du geste entraîne un retour sur la question de la connaissance. Dès 1985, Jean François Billeter pose l'intégration du corps propre comme principe même de la connaissance. Un chapitre particulièrement obscur du *Laozi* devint limpide suite au commentaire d'un spécialiste des techniques du souffle. Dans la pensée traditionnelle chinoise, corps, souffle et esprit sont une seule et même chose à des degrés de synergie différents. Les recherches d'Antonio Damasio (2003, 2006) ont mis en évidence l'importance des émotions dans les prises de décision, celles d'Alain Berthoz (1997) ont fait prendre conscience du couplage perception/action et Francisco Varella (1993) a sensibilisé à *L'inscription corporelle de l'esprit*. L'être humain ayant retrouvé une certaine unité n'est pas coupé du reste du monde. *Le corps taoïste* (Schipper, 1997) désigne la mise en résonance du corps humain avec les corps social et cosmique pour favoriser les échanges. Les modèles de Gilbert Durand (1992) – « trajet anthropologique » – ou de Philippe Fleurance (2009) – « corps-esprit-monde » – présentant un être humain réunifié en interaction permanente avec ses différents environnements ne disent pas autre chose.

Les anciens Chinois, tout comme les alchimistes occidentaux, avaient bien compris la force opératoire des images intériorisées et les vertus de l'analogie. Lakoff et Johnson (1985) ont montré que notre langage tout entier est traversé par la métaphore. Constitutive de notre pensée et de notre expérience du monde, les métaphores informent notre « réalité ». En effet, pour les auteurs, la métaphore est un outil de conceptualisation, mais aussi de création d'une réalité (ibid.: 154). Leurs travaux ultérieurs ébranlent sérieusement
nos références « classiques » : *Philosophy in the flesh* (1999) pose le problème de l'esprit incarné et de son défi pour la pensée occidentale. Les dichotomies conventionnelles volent en éclats. L'analogie longtemps dévalorisée serait au cœur de la pensée (Douglas Hostadter & Emmanuel Sander, 2013).

La grandeur de la trilogie *Matrix* de Lana et Lilly Wachowski est d'avoir su mêler différents plans de référence (philosophie, religion, arts martiaux, intelligence artificielle, réalité virtuelle) dans une histoire linéaire et cohérente. En rendant compatibles les différents champs de l'expérience humaine et en leur donnant du sens, la trilogie se présente comme un mythe au sens lévistraussien et inaugure la nouvelle mythologie du 21<sup>ème</sup> siècle. Les trois grandes scènes d'action du premier volet reprennent les trois grandes étapes de la maîtrise du taijiquan : acquisition du mouvement conscient, faculté d'interpréter l'énergie de l'adversaire et illumination/capacité de compréhension du Dao/Code des codes. Le procédé cinématographique du *Bullet time* fait littéralement entrer dans un temps suspendu caractéristique du geste parfaitement maîtrisé.

Après avoir parlé de médecines parallèles, alternatives ou complémentaires, il est aujourd'hui question d'une médecine intégrative combinant les différentes approches thérapeutiques. Olivier Chambon et Michel Marie-Cardine ont créé le premier diplôme universitaire de « psychothérapie intégrative ». Après plusieurs décennies de recherche sur le corps et les régimes de l'activité, Jean François Billeter (2012) propose *Un paradigme* : celui de l'intégration.

Pour Isabelle Robinet, (2002:7) la capacité d'intégration représente la caractéristique la plus marquante du taoïsme
et a contribué à en faire le plus précieux dépositaire d'un
passé culturel qui est resté constamment vivant. Le taiji-
quan, issu du fonds taoïste, permet de mettre en pratique
le précepte de Romain Graziani (2006:75): on ne peut
agir sur l'esprit en profondeur qu'en s'associant au monde
par gestes à condition de suivre Marcel Jousse (1974:88)
dans la révision de nos fondamentaux: *Au Commencement
était le Geste*.

IX. Bibliographie

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