# Juger la sagesse

Carlotta Santini

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Carlotta Santini. Juger la sagesse. Critique: revue générale des publications françaises et étrangères, 2023, Juin/juillet 2023, Tome LXXIX, (913-914), pp.550-561. 10.3917/criti.913.0550. hal-04128781

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JUIN-JUILLET 2023 913-914

CRITIQUE

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

Nietzsche encore

Revue générale des publications françaises et étrangères
# Sommaire

## Nietzsche encore

<table><tr><td>Présentation</td><td>467</td></tr><tr><td>Anne MERKER : La guerre, le plus grand agôn. Réflexions sur la guerre chez Platon et Nietzsche</td><td>469</td></tr><tr><td>Emmanuel SALANSKIS : La longue durée nietzschéenne</td><td>487</td></tr><tr><td>Patrick WOTLING : « Le type de philosophie ayant existé jusqu'à présent »</td><td>501</td></tr><tr><td>Marc DE LAUNAY : Transposition, traduction</td><td>513</td></tr><tr><td>ENTRETIEN</td><td></td></tr><tr><td>Paolo D'IORIO : Nietzsche, textes et contextes</td><td>524</td></tr><tr><td>Entretien réalisé par MARC CERISUELO et LANWENN HUON.</td><td></td></tr><tr><td>Michèle COHEN-HALIMI : Un cas de traces renversées. Nietzsche philologue</td><td>538</td></tr><tr><td>Friedrich Nietzsche, Écrits philosophiques, t. IV, t. VIII, t. X, t. XI</td><td></td></tr><tr><td>Carlotta SANTINI : Juger la sagesse</td><td>550</td></tr><tr><td>Céline DENAT : Comment Nietzsche devint Nietzsche</td><td>562</td></tr><tr><td>Patrick Wotling, Nietzsche. La conquête d'une pensée</td><td></td></tr><tr><td>Guillaume MÉTAYER : Nuance de la rédemption</td><td>574</td></tr><tr><td>Agnes Heller, Une éthique de la personnalité</td><td></td></tr><tr><td>Santiago ESPINOSA : La joie souveraine. Clément Rosset lecteur de Nietzsche</td><td>585</td></tr><tr><td>Michel BAUDOUN : Nietzsche et Bouveresse contre les nietzchéismes français</td><td>596</td></tr><tr><td>Jacques Bouveresse, Les Foudres de Nietzsche et l'aveuglement des disciples</td><td></td></tr><tr><td>Jacques LE RIDER : Proust et Nietzsche</td><td>607</td></tr><tr><td>Marc CERISUELO : Stendhal / Nietzsche</td><td>623</td></tr><tr><td>Les auteurs</td><td>637</td></tr></table>

JUN-JUILLET 2023

TOME LXXIX - N° 913-914

publication mensuelle

soixante-seizième année

# CRITIQUE

## Revue générale des publications françaises et étrangères

Anciens directeurs

GEORGES BATAILLE, JEAN PIEL

Directeur

PHILIPPE ROGER

Conseil de rédaction

MARC AUGÉ, FRANÇOISE BALIBAR, PIERRE BIRNBAUM, MARC CERISUELO,

DANIELLE COHN, ANTOINE COMPAGNON, PEDRO CORDOBA,

VINCENT DEBAENE, ÉLIE DURING, YVES HERSANT,

THIERRY HOQUET, LAURENT JEANPIERRE, ANNE LAFONT,

ALAIN DE LIBERA, MARIELLE MACÉ.

<figure><img src="image_3.png" /></figure>

Comité de lecture international

BACHIR DIAGNE (New York), MAURIZIO FERRARIS (Turin),

ELENA GALTSOVA (Moscou), SUDHIR HAZAREESINGH (Oxford),

PAULIN J. HOUNTONDI (Cotonou), ALICE KAPLAN (New Haven),

JOACHIM KÜPPER (Berlin), YOSHIKAZU NAKAJI (Tokyo),

GUADALUPE NETTEL (Mexico), THOMAS PAVEL (Chicago).

Secrétaire de rédaction

LANWENN HUON

7, rue Bernard-Palissy - 75006 Paris

Fax : 01 44 39 39 23 - Tél. : 01 44 39 36 17 - critique@wanadoo.fr

Diffusion : Les Éditions de Minuit

Les auteurs développent librement une opinion qui n'engage qu'enx-mêmes.
Juger la sagesse

Les années de jeunesse de Nietzsche sont aussi instruc-
tives que sa figure est, dès cette époque, intéressante. Étoile
montante de la philologie allemande, il représente l'un de
ses courants les plus rigoureux: l'école de Leipzig créée par
la sécession du Bonner Philologenstreit. Il aurait pu s'ins-
crire sagement dans le cadre fixé par ses prédécesseurs et
ses contemporains, adopter leurs critères et modes de juge-
ments. Or dès la fin des années 1860 et tout au long de la
décennie de son enseignement à l'université de Bâle (1869-
1879), il ne cesse de se poser une série de questions à la fois
méthodologiques et épistémologiques: comment s'établit,
prend forme un jugement? Et tout d'abord, comment juge-t-
on? Quels éléments convergent pour construire un jugement
historique? Mais surtout, comment les Anciens ont-ils jugé?
Enfin, le jugement que nous portons sur eux peut-il recouper
le jugement qu'ils portaient sur leur propre culture? Telles
sont les questions qui ont orienté le travail de ce jeune savant
qui se proposait d'écrire une métahistoire de la littérature
grecque: une histoire des idées (Ideen), des opinions (Met-
nungen) et des représentations (Vorstellungen) qu'avaient
les Anciens de leur patrimoine culturel et artistique<fnref n="1" />.

Enquêter sur les singularités

L'enquête de Nietzsche est gouvernée par la conviction
que la véritable connaissance ne peut jamais surgir de la

recherche complaisante d'une homologie entre nos hypo-
thèses et l'objet de nos études: elle n'advient que si l'on s'at-
tache aux dissemblances, à ce qui semble erroné ou décalé, à
ce qu'on ne comprend pas. C'est pour cette raison que le phi-
lologue et futur philosophe s'intéresse avant tout aux bizar-
reries, naïvetés ou anomalies apparentes que présentent les
jugements des Anciens sur leur propre culture. Les exemples
de cette «mythologie historico-littéraire<fnref n="2" />», comme l'appelle
Nietzsche, sont nombreux et variés: figures légendaires de
poètes (Marsyas, Musée, Arion, Orphée), mais aussi per-
sonnages historiques dont les récits de vies comportent des
traits mythologiques. Ainsi, une tortue ayant échappé aux
griffes d'un aigle aurait fendu la tête d'Eschyle<fnref n="3" /> et des grues
parlantes auraient dénoncé les meurtriers d'Ibycos aux spec-
tateurs réunis dans un théâtre<fnref n="4" />. Le même halo d'indétermi-
nation fantastique se retrouve dans la géographie littéraire:
comme le rappelle Pierre Judet de la Combe, nombreuses
(trop nombreuses pour un seul homme) furent les cités qui
aspirèrent à être reconnues comme la patrie d'Homère<fnref n="5" />.

Anciennes traditions cultuelles aujourd'hui oubliées,
mais enracinées dans le tissu local; inventions poétiques qui
acquérirent une consistance historique; rivalités entre poleis
se disputant l'honneur d'être les lieux de naissance du plus
grand des poètes: bien des raisons – que l'historien moderne
cherche et qu'il est susceptible de trouver – peuvent expliquer
les «fantaisies enfantines» de l'esprit grec. Sommes-nous
face à des rêveries puériles et ne nous reste-t-il plus qu'à jus-
tifier la crédulité des Grecs? Comment pouvaient-ils croire
que Sappho s'était jetée du haut de la falaise de Leucade,
devenant ainsi sacrée à Apollon, tout en sachant qu'épouse
et mère, elle avait vécu jusqu'à un âge avancé et dirigé un
thiase, comme elle-même le déclare dans sa poésie<fnref n="6" />? Wie

<footnote n="1">1. Pour les citations des textes de Nietzsche, les références ren-
volent à l'édition allemande: F. Nietzsche, Werke, Kritische Gesamtaus-
gabe, éd. G. Colli et M. Montinari, Berlin et New York, De Gruyter, 1967.
(désormais KGW); F. Nietzsche, Sämtliche Werke, Kritische Studien-
ausgabe, éd. G. Colli et M. Montinari, Berlin et New York, De Gruyter,
1980 (désormais KSA); et, pour la correspondance, F. Nietzsche, Brief-
wechsel, Kritische Gesamtausgabe, éd. G. Colli et M. Montinari, Berlin
et New York, De Gruyter, 1975 (désormais KGB). Toutes les traductions,
pour la plupart à partir de textes inédits en français, sont de l'autrice
du présent article.</footnote>

<footnote n="2">2. Histoire de la littérature grecque, KGW, II/5, p. 8.</footnote>

<footnote n="3">3. Ibid., p. 90. Le récit est raconté dans la *Vita Aeschylit*.</footnote>

<footnote n="4">4. Les Lyriques grecs, KGW, II/2, p. 138. Plutarque, De Garrullitate,</footnote>

<footnote n="14">14.</footnote>

<footnote n="5">5. Voir à ce sujet l'entretien avec P. Judet de la Combe paru dans le
numéro de mars 2023 de Critique (n° 910, «Neuf comme l'antique. La
Grèce ancienne au présent») [NdR].</footnote>

<footnote n="6">6. Les Lyriques grecs, KGW, II/2, p. 136. Nietzsche connaît les
travaux sur Sappho de Theodor Kock (T. Kock, *Alkāos und Sapphos*,</footnote>
unhistorisch die Berufung auf Mythen - «À quel point le recours aux mythes est-il non historique?»?», s'interroge Nietzsche dans ses leçons sur les lyriques grecs (1869). Mais ces anecdotes qui semblent dépourvues de vraisemblance historique ne nous révèlent-elles pas quelque chose d'important sur le jugement que les Anciens portaient sur leur patrimoine?

Le cas du poète Stésichore est éloquent. Nous avons ici un personnage certainement historique, mais sur lequel on dispose de très peu d'informations. Cela commence avec son nom. Car plutôt qu'un patronyme, «Stésichore» est une épithète honorifique, un jugement porté sur l'œuvre. L'éthymologie fait référence au *stasimon*, le chant choral de la tragédie<fnref n="8" />, et le mot désigne un emploi: Stésichore est «celui qui dirige le cœur». Lorsque les Grecs renonquent ainsi le vieux Tysias de Métaure, c'est pour lui conférer la palme de la lyrique chorale, dont il est le plus ancien et le plus prestigieux représentant. Mais il y a mieux. Une tradition rapportée dans la Souda - encyclopédie grecque datée du xᵉ siècle - relate une ancienne tradition selon laquelle Stésichore serait le fils d'Hésiode<fnref n="9" />. Le fait que la vraisemblance historique d'une telle parenté soit extrêmement discutable n'inquiétait en rien les Anciens. Nous sommes ici, selon Nietzsche, en présence d'une généalogie inventée et face à l'un de ces «finierte Papas», ces pères fictifs, patronymiques non par nais-sance ni par nature (γόνον), mais par consensus et convention (θέσει)<fnref n="10" />. Il ne s'agissait pas d'affirmer contre toute logique et toute donnée factuelle qu'une telle parenté était réelle - de la même manière qu'aucun de ceux qui connaissent la poésie de Sappho ne pouvait croire à sa mort prématurée aux couleurs mythiques. En inscrivant Stésichore dans une généalogie prestigieuse, on portait un jugement de valeur sur sa

poésie, on reconnaissait la primauté de son art en l'assimilaient à l'un des pères nobles de l'épopée antique tout comme le saut mortel depuis la falaise de Leucade transportait Sappho jusqu'au séjour des Muses chères à Apollon.

Le cas le plus célèbre d'un nom correspondant à un jugement, on le trouve dans la conférence sur l'« avatar » Homère, *Homère et la philologie classique*, donnée par Nietzsche en 1869 à l'université de Bâle. Le nom d'Homère avait longtemps dominé la tradition occidentale. L'helléniste et philologue Friedrich August Wolf (1759-1824) l'avait déconstruit en jetant le doute sur l'unicité de la composition de l'Iliade et de l'Odyssée. Or ce nom, pour les Grecs, désignait déjà un territoire aux frontières incertaines et mobiles. Il fut d'abord comme un joker: on l'appliquait à toute composition épique, à toute la tradition débordante et inégale des poèmes du cycle homérique, et même à des œuvres comiques (comme le *Margites*), ou à des œuvres à caractère religieux (comme les *Hymnes*), à condition qu'elles soient rédigées en hexamètres. La preuve d'une évolution du sens critique des Grecs, Nietzsche la voit dans l'écrimage qu'ils ont su faire des écrits homériques, jusqu'à isoler deux œuvres désormais tenues pour fondatrices du cycle (et de toute l'histoire de la littérature occidentale): l'Iliade et l'Odyssée. Le nom d'Homère n'est pas la constatation d'un fait historique, mais l'expression d'un jugement précis de qualité et d'excellence, et l'attribution de l'Iliade et de l'Odyssée à Homère constitue pour Nietzsche l'acte de nais-sance de l'esthétique antique<fnref n="11" />.

Ce processus de nomination, qui nous rappelle ce que fut le premier acte de l'homme dans le Paradis terrestre, précède toute forme de jugement critique. C'est un jugement qui n'argumente pas: il n'est pas le produit d'une chaîne logique de syllogismes, mais affirme une évidence, exprime une intuition qui permet de distinguer, de reconnaître à ce qui est nommé une autonomie et une spécificité. «Le Seigneur Dieu forma de la terre tous les animaux des champs et tous les oiseaux du ciel, et il les fit venir vers l'homme, pour voir comment il les appellerait, et afin que tout être vivant portât le

<footnote>Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1862), Karl Ottfried Müller (K. Ottfried Müller, Geschichte der griechischen Literatur bis auf das Zeitalter Alexanders, Breslau, Verlag Josef Max und Komp, 1841, 1, p. 314) et Friedrich Gottlieb Welcker («Sappho und Phaon», Rhetinisches Museum, n° 18, 1863, p. 241-252).</footnote>

<footnote n="7">7. Ibid., p. 109.</footnote>

<footnote n="8">8. Ibid., p. 128-129.</footnote>

<footnote n="9">9. Ibid.</footnote>

<footnote n="10">10. Lettre à Erwin Rohde, 3-4 mai 1868, KGB, 1/2, 569.</footnote>

<footnote n="11">11. Voir à ce sujet F. Nietzsche, *Le Cas Homère*, éd. et intr. C. Santini, Paris, Éditions de l'ÉHESS, 2017.</footnote>
nom que lui donnerait l'homme. Et l'homme donna des noms
à tout le bétail, aux oiseaux du ciel et à tous les animaux des
champs<fnref n="12" />.» De même qu'Adam a perçu et dominé la création
en identifiant ses éléments un par un, en les distinguant et en
les appelant par leur nom, de même nous, simples mortels,
renouvelons le miracle de la création chaque fois que nous
rencontrons un vieil ami dans la rue et que nous le rappelons
à notre conscience, et donc à la réalité de notre existence, en
l'appelant par son prénom. Ainsi les Grecs, pour Nietzsche,
guidés par un goût infallible pour leur art, reconnaissaient la
grandeur quand ils la rencontraient, et pour prouver qu'ils la
reconnaissaient, ils l'appelaient par son nom: Homère donc,
ou Stésichore, ou Orphée.

Appeler par son nom, dire «Homère», c'est pour Nietzsche
la première forme de jugement que les Grecs anciens ont
exprimé sur leur patrimoine artistique et culturel. Mais nom-
mer, c'est reconnaître. Sur quoi se fonde donc cette recon-
naissance? En quoi consiste ce goût infallible des Grecs,
cette sensibilité à la grandeur? Quelles forces instinctives
sont en jeu dans l'expression de la reconnaissance artistique?
Selon Nietzsche – et il est impossible ici de ne pas penser au
Kant de la Critique de la faculté de juger –, il faut qu'il y ait
«etwas Verwandtes<fnref n="13" />»: une certaine familiarité entre le sujet
et l'objet du jugement, un certain air de famille, pourrait-on
dire, qui rende possible le déclenchement du processus de
reconnaissance. Nietzsche recourt au principe selon lequel
«Le semblable reconnaît le semblable» (Der Gleiche erkennt
den Gleichen)<fnref n="14" />. Connaitre, c'est reconnaître, et d'abord se
reconnaître soi-même – on pense au cercle herméneutique de
Schleiermacher –, découvrir hors de soi ce que l'on connaît
déjà. «Il faut noter que toute grande capacité de compréhen-
sion littéraire est à chercher du côté de grandes intelligences
affines. [...] Le grand canon des classiques a été progressive-
ment constitué par les classiques eux-mêmes<fnref n="15" />.»

Un deuxième problème surgit alors : celui du partage et
de l'extension du jugement. Dans le cas d'Homère, en Grèce,

nous sommes confrontés à une forme de reconnaissance qui
tend à l'universalisme. Toute l'Écoumène (selon le relief per-
gaménten d'Archélaos de Priène conservé au British Museum
de Londres), toute l'Hellade (selon les Grecs pré-Alexandrins)
reconnaît et couronne Homère comme le plus grand des
poètes. Une telle forme d'universalisme serait-elle possible
auprès d'hui? Quelle communauté, fût-elle globalisée, pour-
rait aujourd'hui formuler un jugement universel et surtout
durable sur la base d'un consensus entre pairs, fondé sur la
reconnaissance commune de valeurs qui reflètent la société
tout entière? Pour comprendre comment un jugement est
formulé au sein de la communauté grecque antique, il faut
comprendre le caractère et la nature de cette communauté.
Le jugement énoncé par certains des membres de ladite com-
munauté s'exerce sur d'autres sujets qui lui appartiennent ou
qu'elle revendique comme siens parce qu'ils lui apportent du
prestige. Un tel jugement, énoncé par une telle communauté,
n'est au fond rien d'autre qu'une manière de se réfléchir, de
se reconnaître et ainsi de se reconfirmer.

La désignation des sages

De cette formation du jugement communautaire dans la
Grèce antique et de la valeur qu'implique un tel jugement
dans une tradition très ancienne qui, elle-même, mêle his-
toire et mythe. Nietzsche propose un exemple éclairant:
l'histoire de la Weitsprechung<fnref n="16" /> – néologisme renvoyant en
allemand à la «désignation comme sage» –, et le rôle que
l'oracle d'Apollon, en tant que centre d'irradiation de la
culture panhellénique, a joué dans l'établissement de cette
tradition<fnref n="17" />. «La désignation des sept sages est l'une des
marques distinctives les plus importantes du monde grec:

<footnote n="12">12. Genèse 2:19-20.</footnote>

<footnote n="13">13. *Fragments posthumes* 1869-70, KSA, 7, 50, 2[16].</footnote>

<footnote n="14">14. *Fragments posthumes* 1867-68, KGW. I. 4, 52[31].</footnote>

<footnote n="15">15. *Ibid*.</footnote>

<footnote n="16">16. *Les Philosophes préplatoniciens*, KGW II/4, p. 218.</footnote>

<footnote n="17">17. Sur ce sujet, Heinrich Romundt, ami de Nietzsche depuis ses études universitaires, avait donné une conférence à Leipzig en 1866, à laquelle Nietzsche avait assisté. Manifestement intéressé par le sujet, le 10 octobre de la même année, dans une lettre à Hermann Muschacke, Nietzsche demande et obtient probablement l'article écrit par Otto Bernhardt, «Die Sieben Weisen Griechenlands», *Jahresbericht über das Gymnasium zu Sorau*, 1864.</footnote>
les autres époques ont les saints, les Grecs ont les sages<fnref n="18" />», écrit Nietzsche dans son essai de 1873, *La Philosophie à l'époque tragique des Grecs*.

Selon une tradition très répandue, rapportée notamment par Diogène Laërce, un trépied antique ayant été trouvé en mer par des pêcheurs de Milet et offert à Apollon, l'oracle du dieu à Delphes fut consulté sur ce qu'il convenait d'en faire. La réponse fut qu'il devait être donné en récompense au «plus sage des Grecs». L'oracle désignait ainsi, sans le nommer, un récipientaire unique qu'il restait à identifier. La recherche, comme on pouvait s'y attendre, s'avéra fort complexe: dans son cours sur les philosophes préplatoniciens, Nietzsche en résume les vicissitudes. Dans un premier temps, un consensus se fait au sein de la communauté en faveur d'un de ses membres éminents, qui se voit attribuer le prix: mais celui-ci, à chaque fois, refuse cet homneur pour lui-même et désigne quelqu'un de plus sage que lui comme le méritant mieux. Thales est le plus fréquemment cité dans les différentes versions: dès qu'il reçoit le trépied, il le remet à Solon, qui lui-même le renvoie à Delphes, ne voulant désigner aucun homme mortel et affirmant, non sans raison, que «le plus sage est le dieu». Selon une autre version (toujours rapportée par Diogène Laërce), ce prix de sagesse aurait été, non un trépied, mais une coupe dorée décernée à l'unanimité à Thalès; Thalès l'aurait offerte à d'autres, ceux-ci à d'autres encore, et la coupe serait finalement revenue entre ses mains. Thalès alors l'aurait restituée au dieu, rebattant ainsi les cartes, si l'on peut dire, et ramenant le processus à son point de départ.

De cette tradition de la Weisprechung existent de
nombreuses variantes<fnref n="19" />. Comme pour les Pléiades, dont le
nombre, changeant selon l'époque à laquelle elles étaient
observées et l'acuité visuelle de l'observateur, était sujet à
controverse, le nombre des Sages a également varié selon les

différentes traditions locales avant d'être arbitrairement fixé à sept<fnref n="20" />; et leur identité n'était pas moins incertaine que leur nombre, en fonction des différentes traditions locales. La Crèce ancienne conservait en effet de forts particularismes sous le vernis de la culture panhellénique: de même que la langue grecque recouvre un ensemble de dialectes et que le panthéon grec se dissémine en myriades de divinités locales avec leurs épithètes propres, de même chaque polis, chaque région, avait ses héros éponymes, ses législateurs semi-mythiques, et donc aussi ses sages de référence.

Il est pourtant possible d'identifier des constantes dans
le récit. La sanction de l'autorité divine est toujours pré-
sente, que l'oracle soit situé à Delphes ou à Didyme, depuis
le déclenchement de la recherche du «plus sage des Grecs»
jusqu'à l'espèce de conclusion que constitue le retour du
prix entre les mains du dieu. Un autre élément fait retour:
le passage de main en main de ce prix, transféré du premier
destinataire à d'autres, et de ceux-ci à d'autres encore. Deux
traits retiennent l'attention de Nietzsche. D'une part, il s'inté-
resse au fait que le jugement sur la sagesse est conditionné
par la reconnaissance mutuelle des sept sages. Cette réci-
procité est symbolisée par la série de remises successives
du prix: les sept s'auto-désignent comme une communauté,
nous dit Nietzsche dans *La Philosophie à l'époque tragique*
des Grecs, et ils le font en se choisissant les uns les autres
(Selbstbestimmung der Weisen)<fnref n="21" />. D'autre part, il insiste
sur le fait qu'Apollon ratifie les choix des sages, non pas à
n'importe quel moment du processus, mais à deux moments
essentiels: au début et à la fin. Cela signifie, aux yeux de
Nietzsche, que ce qui est ratifié par le dieu n'est ni le moment
initial ni le moment final, mais la circularité du processus
lui-même. Apollon ne sanctionne pas le choix d'un sage
- bien que l'oracle ait parlé *du plus sage* des hommes au
singulier -, mais l'ensemble du processus de reconnaissance
mutuelle. Cette parfaite circularité du processus, Nietzsche

<footnote n="18">18. *La Philosophie à l'époque tragique des Grecs*, KGW, III/2, p. 302.</footnote>

<footnote n="19">19. D'autres versions rapportées par Diogène Laërce mentionnent l'oracle d'Apollon à Didyme plutôt que celui de Delphes, ou font interroger d'autres personnages: un certain Baticles d'Arcadie ou, plus célèbre, Crésus de Lydie (Diogène Laërce I, 27-33).</footnote>

<footnote n="20">20. Otto Bernhardt, dans l'article cité, propose des observations intéressantes sur le choix du nombre sept, en s'appuyant sur la numérologie pythagoricienne.</footnote>

<footnote n="21">21. *La Philosophie à l'époque tragique des Grecs*, KGW, III/2, p. 302.</footnote>
la justifie par une variante du principe selon lequel le semblable reconnaît le semblable: «il faut être sage pour reconnaître les sages» (weise muß man sein, um den Weisen zu erkennen)<fnref n="22" />. Là encore, le jugement est circulaire, réciproque et communautaire: la communauté des sages juge la sagesse, reconnaît les sages.

Mais à quoi tendait ce jugement? Nietzsche tente de donner la réponse dans son cours sur les philosophes préplatoniciens et dans *La Philosophie à l'époque tragique des Grecs*. Il le fait en recourant à un procédé cher aux philosophes (plus qu'aux philologues), celui des étymologies parlantes – étymologies pas toujours confirmées ni confirmables, mais suggestives. Ainsi la racine σοφ-, dont dérivent les termes sage (σοφός) et sagesse (σοφία), se retrouve dans l'étymologie latine correspondante du verbe sapere, qui signifie à la fois posséder une connaissance et avoir une odeur ou une saveur. Dans de nombreuses langues modernes, cette ambiguïté est maintenue, en espagnol et en italien par exemple – mais pas en français moderne, bien qu'il y ait une affinité linguistique incontestable entre savoir et saveur. Sous sa forme transitive, sapere indique à la fois l'acquisition de connaissances et la capacité de goûter et de distinguer les saveurs. Celui qui sait, le sage donc, est en fait celui qui distingue les saveurs et, en un sens plus large, le connaisseur, l'homme de goût. La σοφία, à son tour, n'est pas conçue par Nietzsche comme une fonction cognitive accueillant un contenu spécifique (le sage comme expert dans un art spécifique, comme connaisseur dans un certain domaine), mais comme une faculté active qui consiste à savoir bien discerner, bien juger, bien choisir: «σοφία signifie choisir, décider avec goût» (das Wählende, mit Geschnack ausscheidende)<fnref n="23" />, dit Nietzsche dans *Les Philosophes préplatoniciens*. Dans son acceptance la plus propre, le sage est donc celui qui est capable de reconnaître la sagesse, car sa sagesse consiste à distinguer, discerner et reconnaître à partir de ce qu'il est lui-même.

## Le déclin du jugement sur la sagesse

Le jugement sur la sagesse est donc une constante du monde antique et plus d'un Grec a été salué comme «le plus sage» des siens. Le cas le plus célèbre est assurément celui de Socrate, relaté par Platon dans son *Apologie*.<fnref n="24" /> Ayant reçu par l'intermédiaire de son ami Chéréphon la réponse de la Pythie le désignant nommément comme le plus sage des hommes, Socrate s'interroge sur le sens des paroles du dieu. Comme Thalès avant lui, il refuse de se faire gloire de ce verdict et part à la recherche d'un homme à qui céder la palme de la sagesse. Mais contrairement aux sages des générations précédentes, après avoir interrogé et testé les hommes les plus respectés de son temps, poètes, politiciens, hommes de l'art, il ne trouve pas une seule personne à qui attribuer le prix. Comme on sait, Socrate arrive à la conclusion qu'en désignant son indigne personne, le dieu a voulu signifier que le seul vrai sage est celui qui sait qu'il ne l'est pas, et qu'il faut dénoncer le manque de sagesse de ceux qui prétendent être les dépositaires du savoir.

«Sophocle est sage, Euripide est plus sage, mais Socrate est le plus sage de tous les hommes» : ainsi était formulée la réponse de l'Apollon delphique, selon une version qui s'est transmise des scholia à l'Apologie de Platon, et qui est reprise par Nietzsche. Socrate étant désigné comme le plus sage des hommes, Euripide semble mériter le second prix. Que ce soit précisément le tragédien à qui il attribue la décadence de l'art tragique qui soit le lauréat en second de cette prophétie sur la sagesse est, pour Nietzsche, un fait extrêmement significatif. Car si Socrate a cherché à qui transmettre l'honneur qui lui était fait (en vain, il est vrai, mais peu importe ici que sa quête ait été faite de bonne foi ou que son échec ait eu pour motif cette modestie simulée qui énervait tant ses concitoyens et lui valait des inimitiés parfois mortelles), Euripide, quant à lui, n'a même pas essayé. Aurait-il voulu effronter s'émanciper de l'auto-rité de l'oracle, se demande Nietzsche<fnref n="25" />? Cela s'accorderait bien avec le caractère arrogant du poète tel qu'il est décrit dans *La Naissance de la tragédie* et, avant cela, dans *Les*

<footnote n="22">22. *Fragments posthumes 1869-70*, KSA, 7, 51, 2[19].</footnote>

<footnote n="23">23. *Les Philosophes préplatoniciens*, KGW, II/4, p. 218 n. 8.</footnote>

<footnote n="24">24. Platon, *Apologie de Socrate*, 21a.</footnote>

<footnote n="25">25. *Fragments posthumes 1869*, KSA, 7, 1[92].</footnote>
Grenouilles d'Aristophane. Mais une autre interprétation est possible, qui complète et clarifie la première.

Lignorance proclamée de Socrate comme l'inertie impu-
tée à Euripide sont des exemples tardifs mais incontes-
tables de la tradition de la Weisesprechung, exemples qui
témoignent pour Nietzsche de la manière dont le mécanisme
de reconnaissance mutuelle dans la communauté grecque est
désormais devenu dysfonctionnel. Dans La Naissance de la
tragédie, Euripide n'est pas présenté sous un jour entière-
ment négatif: il est considéré par Nietzsche comme un maître
de son art; du point de vue de la technique, du style et de la
composition, il est sans doute un sommet de l'art tragique,
comme en témoignent, négativement, les efforts d'Aristophane
pour le faire choir de son trône de plus grand des tragiques,
ainsi que, positivement, la grande place qu'Aristote réserve
à ses tragédies dans sa Poétique. La vérité, aux yeux de
Nietzsche, est qu'Euripide est victime d'un profond malen-
tendu: c'est en fait un étranger qui voit les coutumes de sa
patrie de l'extérieur, sans plus les comprendre. S'il semble
que Socrate, au rebours de ses concitoyens, n'ait pas été un
amateur de théâtre, Euripide, quant à lui, foule les planches
en barbare qui ne connaît pas la langue du lieu. Sa tenta-
tive de réformer la tragédie résulte aux yeux de Nietzsche
d'une méfiance fondamentale envers les moyens de son art
et d'une incompréhension plus grave encore du rôle social et
politique de la tragédie au sein de la communauté grecque.
Le pêché d'Euripide serait au fond le manque de goût: il ne
partage plus le goût de son temps et vit comme en exil au sein
de sa propre communauté.

Si le sage est celui qui est capable de reconnaître le sage,
Socrate contourne cette définition: il ne reconnaît peut-être
pas le sage, mais prétend avoir plus de discernement encore
en reconnaissant ce que la sagesse n'est pas. Par contraste,
pour Euripide, la prophétie delphique est devenue sans por-
tée: il ne reconnaît pas la sagesse autour de lui, ne soupçonne
même pas qu'il faillit la rechercher; il ne sait plus que, pour
mériter le prix de la sagesse, on doit être capable de la recon-
naitre en dehors de soi. Dans la logique de cette curieuse
reconstruction par Nietzsche de l'histoire du jugement sur la
sagesse, la dimension de réciprocity qui constituait le noyau
fondateur de la communauté grecque échappe désormais aux

derniers acteurs de la grande saisor de la Grèce classique. Socrate et Euripide sont les figures qui révèlent la coupure, le court-circuit survenus dans la culture grecque.

L'échec du jugement sur la sagesse est l'échec de la com-
munauté qui juge, la preuve que la communauté n'est plus
composée de pairs, d'égaux, qu'elle a fini par perdre la cir-
cularité centripète de ses références. Nietzsche parle de la
«décadence» du monde grec; mais il veut dire en réalité que
le regard porté par les Grecs sur leur propre monde avait
changé et s'était ouvert à la complexité de la modernité, dans
laquelle les frontières géographiques des poleis s'estompaient
tandis que les frontières entre individus se marquaient plus
clairement. Avoir décrit le passage entre ces deux mondes,
ce choc des mentalités qui n'est rien d'autre qu'un passage
obligé et progressif dans l'évolution de la conscience de
l'homme dans l'histoire, voilà probablement ce qui fait de
Nietzsche l'un des historiens de la culture les plus extraordi-
naires de notre époque.

Carlotta SANTINI