# Les droits de l'homme dans l'étau du clos et de l'ouvert : Penser l'entr'ouverture d'un paradigme politique à partir de Bergson

Henri Bah

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## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/bergsoniana/4039

DOI : 10.4000/154js

ISSN : 2800-874X

## Éditeur

Société des amis de Bergson

## Référence électronique

Henri Bah, « Les droits de l'homme dans l'étau du clos et de l'ouvert : Penser l'entr'ouverture d'un paradigme politique à partir de Bergson », *Bergsoniana* [En ligne], 6 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 28 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/bergsoniana/4039 ; DOI : https://doi.org/10.4000/154js

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LES DROITS DE L'HOMME
DANS L'ÉTAU DU CLOS ET
DE L'OUVERT : PENSER
L'ENTR'OUVERTURE D'UN
PARADIGME POLITIQUE
À PARTIR DE BERGSON

Henri BAH

## Introduction

À en croire Jankélévitch, « être bergsonien, ne serait pas redire ce que Bergson a dit, mais faire comme Bergson a fait, en toute solitude et en toute innocence » (Jankélévitch 1999, 291). C'est donc ce « mouvement pour aller plus loin », comme le dirait Merleau-Ponty, propre à toute philosophie intuitive, que je voudrais entreprendre ici avec Bergson, ou à partir de Bergson, pour penser la situation des droits de l'homme. Deux constats, l'un scientifique, l'autre sociopolitique, motivent cette initiative.

Du point de vue scientifique, Bergson est connu de nombreux spécialistes et historiens de la philosophie sur bien d'autres terrains, mais pas en tant que philosophe politique. Certains critiques de sa philosophie lui reprochent même de n'avoir pas proposé une archéologie ou une eschatologie du pouvoir politique. D'ailleurs, les plus célèbres de ses commentateurs tels que Deleuze, Jankélévitch, Hude, Vieillard-Baron, Gouhier, Cariou, Chevalier, Robinet, Benda, Bréhier, Theau, Madaule, Kremer-Marietti, Le Roy, Guitton et bien d'autres, non moins célèbres, se contentent généralement de nous éclairer sur les aspects métaphysique,
éthique, mystique, scientifique, anthropologique, biologique, technique, psychologique, littéraire, artistique et religieux de sa philosophie, mais non sur une quelconque dimension politique, puisque cette dernière n'existerait pas. Henri Hude, dans le tome II de son *Bergson*, consacre certes un chapitre au « Bergson politique ». Mais après avoir reconnu qu'il existe dans la dernière œuvre de Bergson un développement de nombreuses notions capitales de la pensée politique telles que le droit, la société, la paix, la démocratie et la guerre, il conclut ceci :

> Une étude de la philosophie politique de Bergson, si elle ne devait se fonder que sur les livres de ce dernier, prendrait donc le caractère d'une reconstruction où l'interprète aurait dans une large mesure, à improviser sur de grands thèmes assez indéterminés. S'il voulait, malgré tout, s'appuyer sur des données positives, il lui faudrait accorder une attention probablement excessive à l'activité politique de Bergson, qui reste tout de même assez marginale dans son existence (Hude 1990, 172).

Pourtant, que l'on se tourne vers ce qu'il a fait, ou du côté de ce qu'il a dit, il existe une philosophie politique bergsonienne, profondément nourrie par la métaphysique. En effet, dans une pensée de la durée qui appréhende les choses non pas du point de vue de la quantité, mais de la qualité, le nombre de pages consacrées au sujet de la politique importe peu pour dire qu'il y n'a pas de philosophie politique chez Bergson. Je suis arrivé à l'intuition qu'il y a chez cet auteur une pensée politique et plus particulièrement une philosophie des droits de l'homme. Tel est le point scientifique à l'origine de cette réflexion.

Frédéric Worms, sans aller plus loin, mais en réduisant cette pensée politique à un souci de l'action chez Bergson, reconnaissait tout de même que :

> Le dernier chapitre des *Deux Sources* est entièrement consacré à la politique. Cela est étonnant. Les autres livres de Bergson se concluaient de façon métaphysique [...]. Ici, pas de solution d'un problème métaphysique, mais une réflexion très personnelle sur les problèmes politiques du moment (Bouaniche, Keck et Worms 2004, 28).

Dans sa thèse au titre évocateur, *Bergson Politique* (Soulez, 1989), Soulez insiste sur l'engagement politique de l'auteur à travers ses missions diplomatiques et politiques durant la Première Guerre mondiale et non sur une éventuelle philosophie politique formelle. L'approche de cet auteur reste essentiellement biographique, même si son étude établit un parallèle entre les actions politiques de Bergson et ses idées philosophiques.
Au niveau sociopolitique, les droits de l'homme sont dans une impasse. D'un côté, un nombre croissant de droits civils, politiques, sociaux, économiques et culturels sont proclamés dans divers textes juridiques; ils constituent, dans l'histoire de l'humanité, l'affirmation la plus achevée de la croyance de l'homme en sa propre dignité. D'un autre côté, ces mêmes droits deviennent des idéaux utopiques dans la mesure où ils sont systématiquement enfreints par des groupes sociaux et des gouvernements. C'est à juste titre que Marcel Gauchet appelle à un *Désenchantement du monde* (Gauchet 1985) par le dévoilement de cette idéologie (des droits de l'homme) qui sonne comme une utopie. En clair, l'écart entre l'idée et le fait ou la pratique des droits de l'homme est grand.

La problématique qui se dégage de ce constat est donc celle de savoir comment comprendre ce fait. Qu'est-ce qui fonde en raison cette situation des droits de l'homme ? Est-elle normale ou conjoncturelle, voire pathologique ?

L'objectif principal derrière cette problématique est de faire comprendre ou de fonder en raison, à partir de la pensée politique de Bergson, l'ambivalence des droits de l'homme. Ce que je vise ici, c'est qu'on s'accorde sur le fait que la situation politique des droits de l'homme ne peut être autrement qu'ambivalente, puisqu'ils sont pris entre les exigences de la société close et l'appel de la société ouverte. C'est cette ambivalence que je compte non seulement expliquer, mais aussi et surtout justifier. Au sujet de cette ambivalence, Hottois disait ceci :

> [A]mbivalence que ni le libéralisme ni le socialisme du XIXᵉ siècle et de la première moitié du XXᵉ siècle n'ont toutefois été capables de reconnaître sérieusement et de gérer, ce qui les eût conduits du même coup à gommer ou à atténuer l'opposition antithétique rigide au sein de laquelle ils croyaient – et croient trop souvent encore – devoir se tenir (Hottois 1990, 12).

Pour atteindre cet objectif, je mobilise essentiellement deux méthodes : l'intuition et l'approche critique. La première me permet de sympathiser avec la pensée bergsonienne, de la féconder, voire de la prolonger. Définissant lui-même cette méthode d'approche de la réalité dont Deleuze dit qu'elle est « une des méthodes les plus élaborées de la philosophie » (Deleuze 1966, 1), Bergson affirme : « Nous appelons ici intuition la sympathie par laquelle on se transporte à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec ce qu'il a d'unique et par conséquent d'inexprimable » (Bergson 2013a, 181). Quant à la seconde méthode, elle me permet d'examiner la situation des
droits de l'homme dans la sphère politique. Elle est l'œuvre de l'intelligence dans sa fonction critique.

À l'aide de ces méthodes, j'obtiens le résultat suivant qui constitue la thèse majeure que je défends ici : les droits de l'homme, ce paradigme de la politique contemporaine, se trouvent dans une situation ambivalente au point où leur idéa est comme en crise. Alors que l'idée des droits de l'homme, leur « esprit » s'inscrit dans l'ouvert de la vie et de l'humanité, nous invitant alors à aimer et à respecter l'humanité en l'homme, leur « objet» ou leur « corps » est installé dans le clos et sous l'emprise de l'intelligence calculatrice et spatialisante dont l'homme ne peut se soustraire radicalement. Dit en d'autres termes, n'attendons pas des droits de l'homme que leur situation politique soit autrement que celle d'une entr'ouverture entre les calculs intelligents du clos et l'élan d'amour mystique de l'ouvert. Pour y arriver, mon cheminement se fera en trois temps. Dans un premier temps, j'analyserai la situation des droits de l'homme tels que vécus dans et par la politique de la société close. Ensuite, j'explorerai l'idée, l'esprit au cœur de la lettre de ces droits. La compréhension de ces deux natures des droits de l'homme me permettra de mieux appréhender leur ambivalence, celle d'une entr'ouverture à mi-chemin du clos et de l'ouvert.

## Le clos des droits de l'homme : spatialisation et instrumentalisation

Le fait est qu'aujourd'hui, les droits de l'homme sont à leur zénith dans le discours de nos contemporains. Aujourd'hui, on ne peut ouvrir un journal ou écouter un média, sans qu'il n'y soit fait mention de la préservation ou de la dénonciation de la violation de tel ou tel droit de l'homme. Il est tout aussi vrai que tous les partis politiques de tous les bords, de gauche, du centre ou de droite, inscrivent les droits de l'homme au cœur de leur programme de société. Les nouveaux États, comme un passeport, introduisent la question des droits de l'homme dans les préambules de leur constitution, comme pour garantir leur appartenance à la communauté internationale. Les droits de l'homme sont véritablement devenus une politique (Gauchet 2000), entendue comme tendance à devenir le seul discours légitime, empêchant toute autre vision politique. C'est ce versant politique des droits de l'homme que Gauchet critique, bien qu'il leur reconnaisse un rôle positif dans la dénonciation des injustices sociales et politiques. Ils sont, selon lui, une idéologie qui conduit à une certaine impuissance de la démocratie moderne et à une perte du sens collectif. Gauchet va aussi dénoncer l'antinomie des droits de l'homme, qu'il
identifie sous trois formes : la prise en charge croissante de l'individu par l'État, la réduction des individus à une abstraction uniforme, et l'incapacité à exercer une autonomie véritable malgré la reconnaissance formelle de leurs droits.

Cette critique de l'idéologie des droits de l'homme par Gauchet s'inscrit dans un échange intellectuel avec Claude Lefort. Alors que Lefort conçoit l'existence d'une politique des droits de l'homme qui consisterait à poser le droit face au pouvoir, à opposer l'individu à l'État, à faire de l'individu le nouveau point d'attache d'un droit extérieur au pouvoir, Gauchet pense pour sa part qu'il n'existe pas de politique des droits de l'homme, sinon ce serait là une idéologie qui mènerait à une impuissance de la démocratie moderne. Toute chose qui, selon lui, ne peut que conduire à l'impuissance collective et à un totalitarisme d'un nouveau type qui ne favorise pas l'épanouissement de l'individu. Quoi qu'on en dise, le fait est que l'inégalité, l'iniquité, l'arbitraire, la misère, la violence, la souffrance n'ont jamais été aussi présents dans la vie des hommes : « Entre 1945 et l'été 2002, près de 140 conflits armés eurent lieu, causant directement la mort d'environ 2200 humains par jour en moyenne » (Mourgeon 2003, 16-17). Ce siècle pourrait donc être caractérisé par la démesure de ses conflits cyniquement étendus aux populations civiles. Notre siècle est aussi celui où, comme le fait remarquer Laurent Laplante, d'un côté le capitalisme démontre cruellement et clairement sa répugnance au partage de la richesse, condamnant ainsi une bonne partie des humains à vivre dans des conditions inhumaines qui portent atteinte à leur vie et à leur dignité. De l'autre côté, l'idéologie socialiste montre son inaptitude à la production des biens, obligeant également les humains à vivre dans les mêmes conditions que sous le capitalisme.

Comment expliquer un tel paradoxe dans une société des droits de l'homme ? De notre point de vue, cette situation pourrait s'expliquer par le fait que nous assistons de plus en plus à ce qu'on pourrait appeler, en termes bergsoniens, une « spatialisation des droits de l'homme ». Pour mieux comprendre cette spatialisation en cours sous nos yeux, posons-nous froidement ces interrogations : Qui est aujourd'hui l'homme des droits de l'homme ? Qui les proclame ? Au nom de quoi le fait-il ? Quels sont ces droits ? Disposent-ils d'une même force normative ? Ces droits sont-ils réels ?

Depuis *L'Évolution créatrice*, Bergson reprenait en des termes différents, le cogito cartésien. Selon lui, « L'existence dont nous sommes le plus
assurés et que nous connaissons le mieux est incontestablement la nôtre » (Bergson 2007, 1). Mais qu'est-ce exister ? En effet, l'homme est esprit et corps, durée et espace. Notre corps participe d'une manière particulière de l'espace dans lequel il nous plonge. Or, le premier espace dont nous sommes conscients, c'est celui de notre milieu de vie, celui qui nous a vu naître et dans lequel se déploie notre existence : la société, notre société, notre espace. C'est ici que se rencontre l'homme. On sait depuis Aristote que « l'homme est un animal politique ». C'est donc dans la société, son organisation et son fonctionnement quotidien que se rencontre l'homme des droits de l'homme. Quel fondement attribuer dans ce cas, aux droits de l'homme tels que perçus dans le sens de la vie sociétale et pour ainsi dire spatiale ? Comment de tels droits peuvent-ils être mis en application ? Quel rapport ou lien entre ces droits et la société ?

C'est dans les premières lignes des *Deux Sources* que Bergson entre en subtile discussion avec Durkheim. Il s'accorde avec lui sur le fait que, « c'est la société (et avec elle, l'intelligence) qui introduit dans la vie humaine cette limitation qui l'empêche de coïncider avec l'ensemble du vivant » (Bouaniche, Keck et Worms 2004, 10). Alors que « l'humanité entière, dans l'espace et dans le temps, est une immense armée qui galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de nous, dans une charge entraînante capable de culbuter toutes les résistances et de franchir bien des obstacles, même peut-être la mort » (Bergson 2007, 271), la société est là, comme la matière face à la vie, qui limite l'action de l'humanité à travers les hommes qu'elle façonne de sorte qu'ils ne puissent voir et comprendre que ce qui relève de ses (la société) cadres clos. Sur ce point, Bergson s'accorde avec Durkheim contre Kant.

Dans *De la division du travail social*, Durkheim montrait à travers les diverses formes de solidarité sociale, le lien intime entre la morale et la société : « L'homme, soutient Durkheim, n'est un être moral que parce qu'il vit en société » (Durkheim 1960, 394). C'est dire que la société est le fondement de la morale à travers sa pression sur l'individu. Selon lui, cette morale est source de solidarité, en tant que ce qui force l'homme à compter avec autrui et à régler ses impulsions égoïstes.

Mais si Bergson adhère à cette idée d'un attachement naturel de l'homme à la société, avec toutes les implications de cet attachement, sa critique à Durkheim intervient lorsqu'il s'agira pour lui de déterminer la nature et les caractères de cette société. Définissant la société, Durkheim précisait que « par société, j'entends tout ce qui est groupe humain, aussi bien la famille
que la patrie » (Durkheim 1992, 48). Voilà qui est clair et bien circonscrit. La société, vers laquelle est dirigé l'agir du moi social, est bien un groupe, soit une famille ou une patrie. Pour Bergson, cette société est toujours limitée dans la mesure où elle ne concerne pas l'ensemble de l'humanité. C'est parce qu'elle est limitée qu'elle se présente comme limitation. De là, la distinction qu'il établit entre le clos et l'ouvert.

Dans cette société close, la compréhension et la pratique des droits universels de l'homme deviennent difficiles, voire quasiment impossibles. La société travaille à nous enfermer dans les cadres clos de ses frontières. Nous sommes naturellement liés à notre société. Bergson affirme que « chacun de nous appartient à la société autant qu'à lui-même » (Bergson 2001, 986).

Or, c'est ce type de société que Bergson nomme « société close ». Une société close est donc une organisation humaine, un groupe d'hommes occupant un espace bien déterminé avec des besoins propres et n'ayant nécessairement aucun intérêt commun avec les autres organisations. Sont aussi closes toutes ces politiques qui ne peuvent penser l'extérieur que dans son rapport à l'intérêt de la politique intérieure. C'est justement ce jeu d'intérêts des individus et des sociétés closes qui prend aujourd'hui les droits de l'homme en otage et en masque le fondement véritable. Dans la société close, les hommes réfléchissent et agissent pour le bien-être de leur famille, de leur concitoyen ou de leur patrie.

Dans de telles conditions, nous ne reconnaissons de droits à l'homme que pour autant qu'il est membre de notre société. Au-delà des cadres de notre société, il faut qu'entre en jeu, un certain nombre de calculs, de ruses de l'intelligence, pour nous faire admettre l'idée que l'autre peut avoir les mêmes droits. Dans la société close, seul notre concitoyen a la dignité et peut bénéficier du statut de droits de l'homme. On le voit, « c'est d'abord contre tous les autres hommes qu'on aime les hommes avec lesquels on vit » (Bergson 2013b, 28).

En clair, le discours du moi social sur les droits de l'homme est celui d'une intelligence attachée à une société close, c'est-à-dire à un espace donné. De ce point de vue, on assiste à une spatialisation de ces droits qui est l'œuvre d'une âme close.

Malheureusement, ce niveau de manipulation des droits de l'homme ne nous en livre que la face spatiale. Cette face spatiale va justement entraîner une vague de critiques et de méfiance vis-à-vis des droits de l'homme.
Pourtant, il faut savoir faire la part des choses entre les droits de l'homme pris en otage dans et par la société close et leur message propre, l'esprit de ces droits auquel nous convie la vie.

La pensée bergsonienne nous invite à nous placer à un autre niveau de compréhension du message des droits de l'homme pour en saisir la sève vitale. Il y a plus que de la simple spatialisation dans le message des droits de l'homme. Ils véhiculent un message de la vie, s'ils ne sont pas la vie elle-même, se traduisant par des principes et valeurs.

## L'ouverture des droits de l'homme par l'amour

Commentant la pensée de Bergson, Henri Gouhier écrit : « Au commencement, il y a la vie, sans aucun plan ni avenir préformé ; ce n'est pas un germe qui se développe, mais une puissance qui invente » (Gouhier 1999, 70). Elle est comme un obus qui a éclaté dans des directions divergentes. Mais si la pensée de Bergson nous demande de suivre cette diversité, cette hétérogénéité d'éléments qui émanent de ce mouvement de différenciation de la vie, elle recommande aussi que nous ne perdions pas de vue le point de convergence de ces lignes divergentes. Car en tant qu'unité originelle de ces lignes, totalité subsistante, ce point originel est l'essentiel. Selon Jankélévitch, « pour retrouver leur parenté, il faut remonter jusqu'au point du rameau, jadis commun, où la bifurcation s'est produite » (Jankélévitch 1999, 147). Et ce point ne peut être autre chose que la vie, elle-même.

C'est à ce point du rameau que s'enracinent les droits de l'homme. Au fond, le message des droits de l'homme nous invite à retrouver cette source originelle. « L'unité », « l'égalité » « la famille humaine », « la liberté » dont parlent les Déclarations des droits de l'homme, plus qu'une promesse, sont une sorte de réminiscence. Il est vrai que les espèces, les individus se sont écartés et différenciés les uns des autres, mais la totalité primitive qui subsiste en chacun de ces vivants l' invite à surmonter l'exil, la dispersion pour retrouver l'union perdue, l'égalité du tout à lui-même, l'identité originelle. Tel est l'appel des droits de l'homme qui sonne comme celui des héros et mystiques, qui, après avoir sympathisé avec la source d'où jaillissent les vies, nous invitent à reprendre et à répandre l'unique élan de vie.

C'est là, l'apport fondamental de Bergson à la philosophie des droits de l'homme, celui d'aller encore au-delà de la simple dignité comme fruit de la raison et de l'enraciner dans la vie créatrice. Si le message des droits
de l'homme brise les cadres de la société close pour viser l'universelle humanité, c'est parce que « des hommes que nous n'hésitons pas à ranger parmi les bienfaiteurs de l'humanité se sont heureusement mis en travers. Comme tous les grands optimistes, ils ont supposé résolu le problème à résoudre » (Bergson 2013b, 305-306). Ces hommes sont les héros et les mystiques de l'humanité, ceux qui ont « trompé » la nature pour ouvrir la société close à l'humanité. Ils l'ont fait par l'amour. C'est justement ce qu'a compris Kisukidi Naya Yala lorsqu'elle affirme ceci : « À partir de la figure du mystique se dessinent les contours de la philosophie politique de Bergson » (Kisukidi, 2013, 181).

Face à la crise de son époque, Bergson propose deux solutions : la régulation ou la révolution morale. Si la première met l'accent sur le pouvoir de sanction des institutions politiques, la seconde nous ouvre à l'amour créatif. Telle est la lecture politique des *Deux sources* lorsque Bergson y opère une distinction entre la société close et la société ouverte. Si la première nous dispose à vivre comme la fourmi dans la fourmilière, la seconde veut nous convertir à l'amour. La société ouverte est l'œuvre des mystiques et des héros. La vie mystique, généralement connue pour sa dimension morale, est au fondement de la pensée politique de Bergson. C'est cette vie qui se charge de la transformation des conditions de vie de l'homme. Autrement dit, elle a une visée politique dont les droits de l'homme constituent un enjeu majeur. A l'image de la morale ouverte, le but principal des droits de l'homme est d'initier tous les humains à l'amour. C'est pourquoi, ils sont religieux ou d'essence évangélique. Chez Bergson, la religion puise ses racines dans une sorte d'amour qui est sans préférence, sans exclusion, et même sans objet. Il appelle cet amour ouvert le « mysticisme ». Le rôle de la religion est de « cristalliser » ou de consolider le mysticisme. C'est dire que les droits de l'homme représentent pour Bergson les incarnations les plus complètes de l'aspiration vers l'ouverture. C'est en ce sens qu'il dira qu'ils ont en commun avec le christianisme le fait que les deux cherchent à ouvrir ce qui était clos et à ramener le groupe à l'humanité. Pour y arriver, une seule voie s'offre : faire naître en chacun et en tous un état d'âme.

Si cet état d'âme est d'abord l'affaire du mystique qui l'exprime sur le terrain de la morale, chez Bergson, cette vie du mystique est au fondement de la politique, plus précisément de celle des droits de l'homme. La mystique rend possible, dans la pensée de Bergson, la traduction politique de la morale ouverte en lui donnant un contenu juridique et institutionnel précis : une certaine pensée des droits de l'homme et de la démocratie.
Les droits de l'homme, et la démocratie qui les incarne, ne servent en réalité qu'à initier tous les humains ou à les inviter à l'amour ouvert. C'est parce que l'amour est le moteur des droits de l'homme et de la démocratie, laquelle affirme la fraternité, que Bergson dira que la démocratie est d'essence évangélique. Plus qu'un simple sentiment, cet amour est, avant tout, une action envers l'autre. Le respect des droits de l'homme et le conflit entre le libéralisme et le socialisme ne sont plus des problèmes pour une âme capable de reprendre et de répandre le sens de la vie en répondant à l'appel d'amour des héros et des mystiques de l'humanité. Si nos actions sont guidées avant tout par un tel Amour, les uns pour les autres, de tels problèmes ne se posent véritablement plus. Cette perspective n'est pas impossible puisque des hommes ont existé, et existent sans doute encore, qui nous donnent l'exemple vivant de cet amour créateur.

L'action mystique perturbe les frontières des sociétés closes et vise la réalisation effective d'une fraternité humaine universelle, au sein de ce qui donnera consistance, in fine, à un projet cosmopolitique. Contre l'esprit de guerre et le repli communautaire propre aux sociétés humaines naturelles, l'amour mystique propose l'ouverture à l'universel. Selon Bergson, « l'amour qui le consume (le mystique) n'est plus simplement l'amour d'un homme pour Dieu, c'est l'amour de Dieu pour tous les hommes. À travers Dieu, par Dieu, il aime toute l'humanité d'un divin amour » (Bergson 2013b, 247).

La dignité humaine et l'idée d'une famille humaine, au cœur du paradigme des droits de l'homme, ne sont que vapeurs de mot si elles excluent l'Amour de l'Autre.

Comment expliquer alors les difficultés à mettre en œuvre un tel amour dans notre vie quotidienne et plus particulièrement dans nos institutions dont l'État constitue le sommet ? En d'autres termes, pourquoi les droits de l'homme sont-ils en ballotage dans la société des hommes ?

Répondre à cette interrogation me conduit à expliquer ou à fonder en raison l'entr'ouverture des droits de l'homme tels que portés par la démocratie.

## L'entr'ouverture des droits de l'homme

En fait, il y a le mystique et il y a les autres hommes. Nous ne pouvons pas tous être des mystiques. Mais nous devons tous vouloir faire comme le mystique, bien qu'étant liés à notre société close dont les dispositions naturelles sont enracinées en nous. C'est tout le sens de l'entr'ouverture de nos actions.
La société close est le règne du multiple, en un sens quantitatif. Cette multiplicité des parties forme les différents groupes humains. Chaque groupe se reconnaît comme un, identique à lui-même. Cette identité implique exclusion et défense contre l'étranger. Les communautés s'organisent autour d'un corps de lois, attribuant à chaque partie ce qui lui est dû. Dans la société close, s'affirme le règne du relatif et du particulier. Elle est à l'homme ce que la fourmilière est à la fourmi et la ruche à l'abeille. Naturellement, il est lié à la société. C'est comme cela que l'homme est un « animal politique ». Faut-il le rappeler, « c'est la société qui introduit dans la vie humaine cette limitation qui l'empêche de coïncider avec l'ensemble du vivant » (Bouaniche, Keck, Worms 2004, 10). Dans une telle situation, la compréhension et la pratique des droits universels de l'homme deviennent difficiles, voire quasiment impossibles, du moins en ce qui concerne leurs principes ou leur statut théorique.

Pour mieux l'expliquer, nous allons prendre le cas de la démocratie. A l'image des droits de l'homme, « la démocratie est d'essence évangélique, et elle a pour moteur l'amour ». C'est pourquoi, dans sa dimension théorique, la démocratie « proclame la liberté, réclame l'égalité, et réconcilie ces deux sœurs ennemies [...], en mettant au-dessus de toute la fraternité » (Bergson 2013b, 300). La démocratie est cette réalisation, inscrite dans l'horizontalité du politique, qui signe l'ouverture des sociétés. Elle est le nom de la création en politique.

Une véritable démocratie reconnaît l'égale dignité de tous les hommes, et ne peut admettre en son sein des esclaves qui côtoient des hommes libres : elle se présente ainsi comme l'institution d'un corps politique de citoyens, et tend à l'accomplissement de tout homme au sein d'un espace fraternel. Elle est donc l'expression des droits de l'homme, tant elle transcende les conditions de la société close. Bergson affirme que cette forme de gouvernement (la démocratie) refuse l'inégalité et reconnaît des droits inviolables à chaque individu. Il la définit comme un idéal ouvert sur l'avenir, qui permet de créer des conditions nouvelles favorisant la liberté et l'égalité. La démocratie et les droits de l'homme entretiennent donc un lien historique et évangélique. La démocratie est apparentée aux droits de l'homme en raison de son essence évangélique. Elle symbolise une rupture avec les sociétés hiérarchisées pour adopter une égalité universelle. En cela, Bergson voit les États-Unis comme une « terre de l'idéal » incarnant cet esprit.
L'avènement d'une véritable démocratie des droits de l'homme est perçu comme une lutte perpétuelle. Cette quête reflète un affrontement entre l'élan vital et les contraintes matérielles. Bergson adopte une perspective évolutive et dynamique de la démocratie, la voyant comme une création continue de nouvelles possibilités de liberté et d'égalité.

Si l'humanité n'est venue que « sur le tard » à la démocratie, c'est parce que son intention (les droits de l'homme) est difficilement réalisable. Les démocraties sont toujours des marches en avant, plus ou moins créatrices. Ce qui les caractérise, ce n'est pas leur conformité à un idéal mais le degré de tension créatrice qu'elles actualisent. D'un point de vue politique, la démocratie comme régime historique des sociétés mixtes, possède un caractère agonistique. En effet, ce que la démocratie cherche à dépasser n'est jamais éradiqué. La nature ne se laissant jamais être chassée, à moins d'être trahie. Si l'intention démocratique va dans le sens de l'ouverture, des droits de l'homme, l'espace démocratique est celui d'une lutte incessante entre deux tendances, sans résolution finale : « les tendances de la société close [subsistent], indéracinables, dans la société qui s'ouvre » (Bergson 2013b, 307).

La démocratie se construit sur une tension entre sa matérialisation comme régime se spécifiant à l'intérieur d'institutions et son élan, qui est une exigence de création, prenant d'abord la forme interhumaine d'une politique de résistance. Une fois matérialisée comme régime, ou doctrine, la démocratie est toujours menacée par l'oubli de ce qui est à son origine. La résurgence d'une tendance à la clôture est compatible avec ce qui a constitué une transformation politique et sociale. La démocratie politique est, par conséquent, toujours prise au cœur d'une tension entre ce qu'elle est intentionnellement, virtuellement, et son actualisation effective dans un corps rigide d'institutions et de règles, qu'il faudra compliquer pour éviter les dérives et la confiscation des rouages de l'État par des intérêts privés. En clair, bien qu'ouverte, la démocratie porte en elle un esprit de clôture.

C'est peut-être proprement dans cette distance entre l'intention de la démocratie théorique, dont la matière est l'humanité idéale, et les démocraties actualisées de manière effective, dont la matière reste celle d'un homme tiraillé par sa double nature, que s'introduit le problème de l'État comme autorité souveraine, s'affirmant à travers le pouvoir de contraindre un peuple donné, sur un territoire donné, de façon légitime. L'espace que
l'État doit administrer n'est pas une société d'hommes idéaux, mais une organisation traversée par des tendances antagonistes.

En lieu et place d'un amour ouvert, sans objet, et qui incarne le mouvement et la créativité de la vie elle-même, la démocratie politique propose une série de recommandations ou d'interdictions. En d'autres mots, elle convertit l'amour ouvert en un système d'obligations et de devoirs dont elle diffère absolument. Comme le dit Bergson, « l'aspiration morale nouvelle ne prend corps qu'en empruntant à la société close sa forme naturelle, qui est l'obligation » (Bergson 2013b, 285). De cette façon, l'amour ouvert donne lieu à une « religion mixte », composée à la fois de tendances morales ouvertes et fermées (Bergson 2013b, 227). Cette mixité de la religion, voire des droits de l'homme est la voie que l'amour doit emprunter pour se transmettre (Bergson 2013b, 228).

Lorsque nous analysons l'histoire des droits de l'homme, le constat de leur mixité ou de leur ambivalence est le même. À ce sujet, Guy Haarscher choisit bien ses mots lorsqu'il écrit que « les droits de l'homme ont émergé, au XVIIIe siècle, dans la lutte menée par les Lumières contre l'absolutisme ou l'arbitraire du pouvoir » (Haarscher 2013, 23). En fait, ce qui « émerge », c'est ce qui est d'abord souterrain, existe et vit dans le fond et émerge à un moment donné. L'émergence est certes le moment de l'apparition « spatiale », mais la chose apparue n'existait pas moins déjà dans la durée. L'histoire des droits de l'homme est donc celle d'une dualité ou de deux niveaux de compréhension desdits droits : celle de leur parcours « spatial », qui commence en Europe au XVIIIe siècle et celle avant cette émergence, c'est-à-dire leur histoire « vitale » située dans la durée, dont la vie est la source. Mais ce qui retient le plus souvent l'attention de tous, et qui fait, d'ailleurs qu'on se méprend sur le fondement de ces droits ou qu'on se refuse d'en reconnaître l'universalité, c'est leur parcours « spatial » réduit, à tort ou à raison, à l'espace occidental.

Nous avons donc besoin de distinguer soigneusement les tendances ouvertes des tendances fermées à l'intérieur des droits de l'homme, et de reconnaître également qu'elles forment un composé. Dans la mesure où ils n'ont pour objet que les êtres humains et que leur mise en œuvre reste liée à des groupes fermés, des sociétés closes, ou encore à des États, les droits de l'homme ne peuvent se comprendre que dans une mixité.

Cette idée d'une mixité des droits de l'homme, telle qu'elle est introduite par le bergsonisme, ouvre la voie à celle d'une particularité des droits de l'homme dans le contexte africain. L'Afrique pourrait s'approprier les
droits de l'homme, non plus sous la forme d'un universalisme plat et homogène ou réductionniste, mais dans la dynamique d'une universalité dont les différentes cultures constituent les hétérogénéités. C'est en cela justement que Souleymane Bachir Diagne (2011, 108) voit en Bergson le héraut de la pensée de Senghor. En effet, selon Senghor, Bergson est un des pères de la Révolution de 1889 qui ouvre la possibilité de comprendre le monde autrement que dans une unité de sens. Bergson introduit, non plus avec la raison-œil, mais avec l'intuition, la possibilité de la multiplicité, de l'hétérogénéité contenue dans le Tout des droits de l'homme. Grâce à cette philosophie bergsonienne, les droits de l'homme ne seraient plus perçus comme un héritage colonial. La philosophie des droits de l'homme, à partir de Bergson, permet ainsi de reconnaître les spécificités culturelles et les formes de vie qui diffèrent de celle de l'Occident. Ainsi par exemple, les différentes formes de transitions politiques et sociales en cours en Afrique devraient, dans l'esprit du bergsonisme, s'appuyer sur les héritages claniques (sociétés closes) qu'elles pourraient intégrer dans l'universalité des principes démocratiques dont elles représenteraient des hétérogénéités. Ainsi, les idéaux démocratiques n'effaceraient pas les particularismes des structures traditionnelles, mais les intégreraient.

## Conclusion

Pour conclure sans pour autant finir, je voudrais revenir à mon point de départ et rappeler qu'en empruntant ce chemin, je cherchais ce que fut la contribution de Bergson à la réflexion sur les droits de l'homme. Ce que j'ai trouvé sur ce chemin, c'est que Bergson nous éclaire le mieux sur ce que Gilbert Hottois, dans la Préface à la *Philosophie et droits de l'homme* de Lionnel Ponton, appelait l'ambivalence des droits de l'homme : « Reconnaître l'ambivalence, c'est reconnaître l'emmêlement universel du bien et du mal, synchroniquement et diachroniquement » (Hottois 1990, 7). Cette ambivalence est l'autre nom de la mixité ou de la dualité qui caractérise les droits de l'homme. Les droits de l'homme, ce paradigme de la politique contemporaine, sont à la fois un discours de l'élan intuitif ayant sympathisé avec l'amour et de l'intelligence calculatrice; une idée du « moi profond » traduite par le « moi social » ; un vécu de la « société ouverte » expérimenté dans la « société close », un appel de « l'âme ouverte » auquel répond « l'âme close », une réalité de la « durée » logée dans « l'espace », un dessein de la « grande politique » pratiqué par la « realpolitik ». Éclairer
cette mixité des droits de l'homme, c'est les sortir de la confusion qui en
obscurcit l'essence et les expose à des critiques de tous genres.

Si nos actions étaient guidées par l'amour mystique les uns pour les autres,
les droits de l'homme s'en trouveraient sauvés et réalisés. Cela n'est pas
impossible puisque des hommes ont existé et existent sans doute encore
qui nous donnent l'exemple vivant de cet amour créateur qui fait les droits
de l'homme. Mais à défaut de faire ce qu'a fait l'âme ouverte du mystique,
nous pouvons et devons avoir une « âme qui s'ouvre ». Car « entre l'âme
close et l'âme ouverte, il y a l'âme qui s'ouvre » (Bergson 2013b, 62).
« Entr'ouvrir » son âme, c'est déjà tout accomplir. C'est ce chemin de
l'entr'ouverture qui est ou peut être aussi celui États africains, en quête
de démocratie. L'entr'ouverture étant ici à comprendre au sens d'un mixte
du clos des particularités culturelles et de l'ouvert de l'esprit démocratique
dont les droits de l'homme représentent l'idée centrale.

Bibliographie

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https://doi.org/10.4000/154js

Philosophe, maître de conférences au département de philosophie de l'université de Bouaké, en Côte d'Ivoire, Henri Bah est également responsable du pôle de recherche « Philosophie du droit et des droits de l'homme ». Ses recherches s'articulent essentiellement autour des thématiques des droits de l'homme, de l'éthique et de la métaphysique.

*Philosopher and senior lecturer in the Department of Philosophy at the University of Bouaké in Côte d'Ivoire, Henri Bah is also head of the 'Philosophy of Law and Human Rights' research centre. His research focuses primarily on the themes of human rights, ethics and metaphysics.*

**Résumé:** Cette réflexion interroge la situation et la nature des droits de l'homme à partir de Bergson, alors même que son apport est souvent méconnu en matière de philosophie des droits de l'homme. Si l'idée des droits de l'homme ou leur « esprit » est de nous
inviter à aimer l'humanité (l'ouvert) en l'homme, leur « fait » ou leur « corps » est celui d'une manœuvre de l'intelligence calculatrice et spatialisante (le clos) dont l'homme ne peut naturellement se soustraire radicalement, sinon par bifurcation. Il y a donc lieu de dire que le statut des droits de l'homme est celui d'une entr'ouverture, c'est-à-dire d'un paradigme politique pris dans l'étau du clos et de l'ouvert. Dans ce contexte, l'enjeu de l'éthique des droits de l'homme, portée par la démocratie, est de nous convier à cette l'entr'ouverture alors même qu'elle doit faire face aux pesanteurs de la « société close » démocratique.

**Mots-clés:** droits de l'homme, clos, ouvert, société, démocratie

**Abstract:** This reflection examines the situation and nature of human rights based on Bergson's philosophy, even though his contribution remains little known in the field of the philosophy of human rights. If the idea of human rights, and their “spirit,” is to invite us to love humanity (openness) in man, their “fact” or their “body” is that of a maneuver of the calculating and spatializing intelligence (the closed) from which man cannot naturally escape radically, except by bifurcation. Thus, the status of human rights is that of a “half-opening,” that is, a political paradigm caught between the closed and the open. The challenge of the ethics of human rights, carried by democracy, is to invite us to this “half-opening,” even as it must face the constraints of the democratic “closed society.”

**Keywords:** human rights, closed, open, society, democracy
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