# Vénus messapienne, Vénus osque, Vénus campanienne: deux propositions

Emmanuel Dupraz

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Emmanuel Dupraz. Vénus messapienne, Vénus osque, Vénus campanienne: deux propositions. Colloque "Les Petits dieux romains et leurs voisins - réflexions sur les hiérarchies divines", Sep 2021, Paris, France. pp.241-287. halshs-04668136

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LES ÉTUDES

PETITS DIEUX DES ROMAINS
ET LEURS VOISINS

ENQUÊTE COMPARATISTE SUR LES HIÉRARCHIES DIVINES
DANS LES CULTURES ROMAINES, ITALIQUES
ET GRECQUES

Sous la direction éditoriale de
Francesca PRESCENDI et Françoise VAN HAEPEREN

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BREPOLS

époque augustéenne.
ail (photo S. Wyler).
Collection
« Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences religieuses »

Cette collection, fondée en 1889 et riche de plus de deux cents volumes, reflète la diversité des enseignements et des recherches menés au sein de la Section des sciences religieuses de l'École pratique des hautes études-PSL. Dans l'esprit de la section qui met en œuvre une étude scientifique, laïque et pluraliste des faits religieux, on retrouve dans cette collection tant la diversité des religions et aires culturelles étudiées que la pluralité des disciplines pratiquées : philologie, archéologie, histoire, philosophie, anthropologie, sociologie, droit. Avec le haut niveau de spécialisation et d'érudition qui caractérise les études menées à l'EPHE-PSL, la collection *Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences religieuses* aborde aussi bien les religions anciennes disparues que les religions contemporaines, s'intéresse aussi bien à l'originalité historique, philosophique et théologique des trois grands monothéismes – judaïsme, christianisme, islam – qu'à la diversité religieuse en Inde, au Tibet, en Chine, au Japon, en Afrique et en Amérique, dans la Mésopotamie et l'Égypte anciennes, dans la Grèce et la Rome antiques. Cette collection n'oublie pas non plus l'étude des marges religieuses et des formes de dissidences, l'analyse des modalités mêmes de sortie de la religion. Les ouvrages sont signés par les meilleurs spécialistes français et étrangers dans le domaine des sciences religieuses (enseignants-chercheurs à l'EPHE-PSL, anciens élèves de l'École, chercheurs invités).

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Éditeurs : Morgan GUIRAUD, Cécile GUIVARCH, Justine PARMENTIER, Anna WAIDE

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D/2024/0095/262

ISBN 978-2-503-61151-8

e-ISBN 978-2-503-61152-5

ISSN 1784-2727

E-ISSN 2565-9324

DOI 10.1484/M.BEHE-EB.5.137342

Printed in the EU on acid-free paper.
VÉNUS MESSAPIENNE, VÉNUS OSQUE,
VÉNUS CAMPANIENNE : DEUX PROPOSITIONS<fnref n="1" />

Emmanuel DUPRAZ

Université libre de Bruxelles, École pratique des hautes études-PSL

1.1. Un problème déjà souvent traité est celui des origines du culte latin, osque et messapien de Vénus<fnref n="2" />. Le présent article vise, après un résumé de la difficulté que pose l'apparition de ce culte, à développer deux analyses, l'une relative au culte messapien, l'autre au culte campanien (originelle-ment de langue osque), qui nous semblent pouvoir modifier l'interprétation d'ensemble de cette question. Pour finir, nous esquissons des perspectives en ce sens, sans prétendre fournir une synthèse aboutie. Nous renonçons en particulier à traiter en détail une composante majeure du dossier, le culte de Vénus à Rome même.

Les réflexions qui suivent permettent d'envisager Vénus comme un « petit dieu », dans les trois aires linguistiques concernées : les hypothèses que nous proposons font de la déesse, aussi bien en messapien qu'en

e della religione
tuto di ricerche
), Rome 2016,
nam (dir.), Gods

n Usener : une
eux. Théonymes,
pp. 93-103.
uscan religion.
le nella necro-
), pp. 169-176.
Negotiation and

Sacrum Ritual",
religiösen Begriff
pp. 119-126.
ty, and Commu

<footnote n="1">1. Merci à Francesca Prescendi et à Françoise Van Haeperen pour leur invitation à présenter les réflexions qui suivent au colloque *Les Petits dieux romains et leurs voisins. Réflexions sur les hiérarchies divines* ; je leur suis fort reconnaissant pour cette possibilité d'étudier des données d'histoire linguistique devant des spécialistes d'histoire des religions. Je demeure responsable de toutes les erreurs contenues dans ces réflexions issues d'une tentative pour combiner les deux disciplines. Sauf mention contraire, toutes les dates sont avant notre ère.</footnote>

<footnote n="2">2. Nous utilisons dans le présent article le nom propre français « Vénus » pour renvoyer à trois théonymes antiques étymologiquement apparentés, messapien **venas**, osque fœvζηι et latin Venus. Si en règle générale l'étymologie d'un théonyme ne doit pas être considérée comme une indication fiable sur le contenu de la figure divine correspondante, dans le cas spécifique des origines et même de la synchronie du culte de Vénus, comme on le rappellera ci-après, l'étymologie de **venas**, fœvζηι et Venus fournit des indications capitales.</footnote>
osque (et en latin de Campanie), originellement, une suivante spécialisée de Jupiter. Cependant, il ne fait guère de doute qu'elle a dépassé le statut de « petit dieu » en synchronie, au moins en Campanie et dans le monde latin en général. Le cas de Vénus peut donc permettre d'illustrer la per- tinence de la catégorie de « petit dieu » et sa porosité.

1.2. La difficulté spécifique que posent l'origine et le développement du culte de Vénus se rattache d'abord aux contrastes entre trois ordres de données, que nous extrayons parmi d'autres<fnref n="3" /> de la vaste monographie de Robert Schilling sur le culte romain de Vénus<fnref n="4" />; mais elle est encore aggravée par la présence du théonyme, dès une date ancienne, dans trois langues différentes, latin, osque et messapien.

De ces trois ordres de données, le premier est linguistique, lié à l'éty- mologie et au fonctionnement synchronique de la famille de termes appa- rentés au nom de Vénus. Au-delà du théonyme lui-même, cette famille est attestée seulement en latin (ceci ne prouve rien sur les lexiques osque et messapien, s'agissant de langues d'attestation fragmentaire). L'étude de R. Schilling nous paraît avoir démontré les conclusions suivantes<fnref n="5" />. Le nom de Vénus, le féminin Venus, génitif Veneris, prolonge un substantif neutre d'un type indo-européen ancien, *wenh₁-os, dont la racine pour- rait signifier schématiquement « désirer »<fnref n="6" />. En latin, des dérivés de ce substantif, lequel est attesté prototypiquement comme théonyme, ont,

<footnote n="3">3. Sur la diversité partiellement indéterminée, parce que sujette en permanence à rééva- luations par les fidèles, des valences d'une divinité dans un système polythéiste, notam- ment dans le cas de Vénus, voir S. Estienne, « Vénus et les autres. Penser les divinités au prisme des “réseaux relationnels” ». Il devait en être de même dans les sociétés de langue messapienne et osque. Les hypothèses présentées ici épuisent la documentation issue de ces deux langues et sont cohérentes avec ce qu'il est possible de reconstituer pour les origines du culte latin, mais il est certain que les cultes messapiens et osques de Vénus ont été plus riches que ce qu'en documentent les inscriptions.</footnote>

<footnote n="4">4. Voir R. Schilling, *La Religion romaine de Vénus*.</footnote>

<footnote n="5">5. Voir *ibid.*, p. 30-59. La démonstration de R. Schilling, relative au sémantisme prototy- piquement religieux de la famille étymologique en latin, nous paraît convaincante. Sur diverses objections faites à cette thèse lors de la parution de sa première édition en 1954, voir R. Schilling, « Les Origines de la Vénus romaine ». Voir aussi la préface à la seconde édition, celle de 1982, R. Schilling, *La Religion romaine de Vénus*, p. I-VIII.</footnote>

<footnote n="6">6. Pour la reconstruction linguistique proprement dite, voir A. Ernout, A. Meillet, *Dictionnaire étymologique de la langue latine*, p. 719 et p. 721-722 ainsi que M. de Vaan, *Ety-mological Dictionary of Latin and the other Italic Languages*, p. 660-663. Comme le souligne M. Lejeune, autant la reconstitution d'un lexème *wenh₁-os, attesté aussi en sanscrit dans des contextes liés aux cultes (voir ci-dessous), est certaine, autant la discussion de la racine et l'attribution à celle-ci d'autres lexèmes ne le sont pas. Même *uenia* « grâce</footnote>
encore en synchronie, des emplois dans les formules de la langue technique des prêtres, dont porte trace surtout le verbe dénominatif *uenerārī, « vénérer »<fnref n="7" />. De semblables dérivés montrent que la famille étymologique, y compris le substantif *wenh₁-os, a eu en latin ancien un signifié fondamentalement lié à la religion. Ce substantif désigne un type de relation efficace entre êtres humains et divinités (dans la traduction de R. Schilling, « force mystérieuse que l'homme s'est plu à utiliser dans ses incantations »)<fnref n="8" />. C'est seulement ainsi que peut être compris pourquoi le dénominatif de *wenh₁-os a en latin le sens prototypique de « vénérer un dieu, adresser une prière à un dieu ».

La deuxième donnée qui nous semble importante relève de l'histoire des religions. R. Schilling montre que le culte de Vénus, à Rome, à date médio-républicaine, paraît étroitement lié à celui de Jupiter.<fnref n="9" /> Il en donne deux indices importants : en 295, deux Fabii père et fils vouent, le premier, un temple à Jupiter Victor, le second, un temple à Venus Obsequens, qui semble être le plus ancien qu'ait reçu Vénus à Rome. R. Schilling souligne

é Specialisée le statut de monde er la per- opment is ordres tographie t encore ans trois . L'étude ntés.5. Le ubstantif une pour- vés de ce me, ont,

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e prototy- vaincante. ëre édition la préface s, p. I-VIII. J. Meillet, *Dic- vaan, Ety- le souligne en sanscrit en discussion de nia* « grâce

<footnote>divine, pardon » ne peut pas être rattaché à *wenh₁-os de manière absolument sûre. La reconstruction laryngaliste est elle aussi hypothétique ; voir M. Lejeune, « Vénus romaine et Vénus osque », p. 384-390.</footnote>

<footnote n="7">7. C. Koch (« Untersuchungen zur Geschichte der römischen Venus-Verehrung », p. 11 et Id., « Venus », col. 829) ne prend pas correctement en compte le dérivé dénominatif *uenerārī dans son étude du signifié originel de uenus. Comme le lui reproche R. Schilling (« Les Origines de la Vénus romaine », p. 16), il ne perçoit pas l'importance de ce terme signifiant « vénérer » et rien d'autre dans la détermination du sens originel de l'abstrait de base.</footnote>

<footnote n="8">8. Les cognats sanscrits ont un signifié proche : il s'agit principalement de deux adjectifs composés *yajñá-vanas- (« Gefallen am Opfer habend ») et *gîr-vanas- (« Gefallen an den Liedern habend »), qui peuvent être prédiqués des divinités recevant un culte, voir M. Lejeune « Vénus romaine et Vénus osque », p. 387 et K. Stüber, *Die primären s-Stämme des Indogermanischen*, p. 170-171. La base, le substantif *vánas-, qui est un hapax védique, est traduite par « Liebreiz » par K. Stüber (ibid., p. 251) qui s'étonne de la divergence de signifié entre le second élément de composé, nom d'action, et le simple, qu'elle considère comme un *nomen rei actae*. En fait, si l'on traduit le vers védique, adressé à la divinité Aurore, non pas par « Komm her mit (deinem) Liebreiz », comme elle le fait, considérant qu'il est fait référence au charme de l'Aurore, mais par « Komm her mit (deinem) Gefallen » au sens de « avec ta faveur », ce qui peut être plus pertinent dans un vers contenant une injonction à la divinité, la divergence disparaît. Quoi qu'il en soit, au moins comme second élément de composé, fonction dans laquelle le lexème est bien attesté, *vánas- s'applique à la faveur qu'un rituel peut susciter chez une divinité, de manière symétrique à ce qui est attesté à Rome où son correspondant paraît avoir désigné l'efficacité d'un rituel effectué par les êtres humains.</footnote>

<footnote n="9">9. Voir R. Schilling, *La Religion romaine de Vénus*, p. 91-98.</footnote>
par ailleurs que l'épiclèse *Obsequens* ici associée à Vénus est documentée aussi pour Jupiter et également pour Fortuna, ce qui contribue à souligner l'existence d'un lien théologique entre Jupiter et Vénus<fnref n="10" />. Plus tard, en 217, un autre Fabius fait consulter les livres Sibyllins et il en ressort que des honneurs doivent être rendus à plusieurs divinités, dont les principales sont ici encore Jupiter et Vénus<fnref n="11" />. Au IIIe siècle, à Rome, dans les deux contextes difficiles de 295 et de 217, Jupiter et Vénus sont associés comme les divinités qui doivent recevoir un culte parce que leur faveur est indispensable à la cité.

R. Schilling lie ce fait aux données linguistiques en supposant que Vénus est originellement une déesse de la « propitiation », dont l'entremise est utile lorsqu'on a besoin de « vénérer » les dieux. D'autre part, il considère qu'il s'agit d'une abstraction personnifiée, c'est-à-dire que le substantif abstrait *wenh₁-os, qui désigne depuis l'indo-européen<fnref n="12" /> une relation entre êtres humains et dieux, a été employé comme théonyme pour désigner la divinité liée à cette relation<fnref n="13" />. C'est à cette occasion qu'a lieu un changement linguistique majeur : le thème neutre *wenh₁-os, dont le genre grammatical originel est rendu certain par le type de formation auquel il se rattache (un neutre sigmatique), reçoit le genre féminin, et prend donc, par exemple, un accusatif animé *Venerem qui n'est pas étymologique. L'association avec Jupiter s'expliquerait par l'importance de la fête des *Vinalia* à Rome où les deux divinités sont honorées, Vénus et le vin y servant d'intercesseurs vers Jupiter<fnref n="14" />. C'est que pour R. Schilling Vénus a pour fonction une propitiation bien précise, celle qui relève d'effets magiques ou séduisants, au-delà de la simple prière de type contractuel (*do ut des*) que ce savant associe à la notion de *fides*, antonyme sur ce point de celle de *Venus*<fnref n="15" />.

<footnote n="10">10. Voir *ibid.*, p. 29.</footnote>

<footnote n="11">11. C'est aussi dans ce contexte qu'est voué un temple à Vénus *Erycina*, voir ci-dessous.</footnote>

<footnote n="12">12. Les attestations du lexème et surtout de ses composés en sanscrit renvoient nettement à un culte de la part des êtres humains et à la faveur que les dieux donnent à ceux-ci en échange (voir ci-dessus).</footnote>

<footnote n="13">13. Voir *ibid.*, p. 59-64.</footnote>

<footnote n="14">14. Voir *ibid.*, p. 141-148.</footnote>

<footnote n="15">15. Voir *ibid.*, p. 54-59 et p. 142. Pour une perspective complémentaire sur la relation théologique entre les fonctions de Jupiter et celles de Vénus, voir J. Scheid, « Jupiter, Junon et Vénus dans l'Énéide de Virgile », p. 142 : Vénus est à Rome, notamment dans l'Énéide, en charge de l'exécution des volontés du dieu souverain, qui peut être Jupiter mais aussi Junon.</footnote>
Mais il faut faire intervenir aussi un troisième ordre d'éléments, illus-
tré, notamment, par de riches données littéraires : dès une date ancienne,
comme le montrent les comédies de Plaute <fnref n="16" />, Vénus est considérée comme
l'interpretatio latine de la grecque Aphrodite, ce qui veut dire que sa pro-
vice inclut désir et sexualité et que son culte est notamment pratiqué
par les femmes. R. Schilling aboutit donc à l'hypothèse qu'une abstraction
divinisée, *wenh₁-os, est devenue une déesse de sexe féminin, assimilée,
probablement tôt, à une divinité grecque dont la province était sensible-
ment différente, Aphrodite*<fnref n="17" />.

Mais trois ordres de données associent à Vénus, à la date où son culte
commence à être bien attesté à Rome, c'est-à-dire au IIIe siècle, des carac-
téristiques qui peuvent sembler non seulement hétérogènes, mais difficiles
à concilier. À en juger par la monographie de R. Schilling, et pour nous
limiter aux aspects que nous avons retenus, Vénus est une abstraction
divinisée, liée à une opération de propitiation qui paraît pouvoir être pra-
tiquée sur toute divinité. Par ailleurs, à date pleinement historique, elle
reçoit un culte associé spécifiquement à celui de Jupiter, ce que R. Schilling
lie à un rituel romain précis, les *Vinalia*. Mais, simultanément, Vénus est
interprétée comme le pendant latin d'Aphrodite, donc notamment<fnref n="18" /> de la
sexualité et du désir, honorée notamment par les femmes pour des raisons
qui ne sont pas liées à la propitiation des dieux. R. Schilling est disposé à
faire remonter les origines du culte, à Rome et plus généralement dans le
Latium (il étudie attentivement, notamment, les attestations liant Vénus
à Lavinium)<fnref n="19" />, à une époque antérieure aux premiers documents sûrs, à
savoir au VIe ou au Ve siècle<fnref n="20" />. Il existe toutefois un argument précis pour

Ces trois ordres de données associent à Vénus, à la date où son culte commence à être bien attesté à Rome, c'est-à-dire au IIIe siècle, des caractéristiques qui peuvent sembler non seulement hétérogènes, mais difficiles à concilier. À en juger par la monographie de R. Schilling, et pour nous limiter aux aspects que nous avons retenus, Vénus est une abstraction divinisée, liée à une opération de propitiation qui paraît pouvoir être pratiquée sur toute divinité. Par ailleurs, à date pleinement historique, elle reçoit un culte associé spécifiquement à celui de Jupiter, ce que R. Schilling lie à un rituel romain précis, les *Vinalia*. Mais, simultanément, Vénus est interprétée comme le pendant latin d'Aphrodite, donc notamment<fnref n="18" /> de la sexualité et du désir, honorée notamment par les femmes pour des raisons qui ne sont pas liées à la propitiation des dieux. R. Schilling est disposé à faire remonter les origines du culte, à Rome et plus généralement dans le Latium (il étudie attentivement, notamment, les attestations liant Vénus à Lavinium)<fnref n="19" />, à une époque antérieure aux premiers documents sûrs, à savoir au VIe ou au Ve siècle<fnref n="20" />. Il existe toutefois un argument précis pour

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<footnote n="16">16. Voir R. Schilling, *La Religion romaine de Vénus*, p. 33-34.</footnote>

<footnote n="17">17. Voir *ibid*., p. 63-64 et p. 157-223.</footnote>

<footnote n="18">18. Les recherches sur l'Aphrodite grecque postérieures aux travaux de R. Schilling ont souligné combien était insuffisante la caractérisation de la déesse comme liée exclusivement à la sexualité et au désir. Aphrodite est plus généralement une déesse qui unit par la force de l'éros bien au-delà de la sexualité, y compris dans le domaine politique (unité des citoyens) et militaire (unité des soldats). À ce sujet voir V. Pirenne-Delforge, G. Pironti, « Vénus et Aphrodite : 60 ans après la thèse de Robert Schilling ». Reste qu'il existe une différence majeure entre Vénus et Aphrodite : cette dernière n'est pas particulièrement une déesse de la propitiation liée par excellence à Zeus, intercesseuse, alors que Vénus l'est vis-à-vis de Jupiter.</footnote>

<footnote n="19">19. Voir sur ce dernier point R. Schilling, *La Religion romaine de Vénus*, p. I-VIII et p. 67-83.</footnote>

<footnote n="20">20. Voir *ibid*., p. 86. Si l'identification entre Vénus et Aphrodite est bel et bien secondaire, comme R. Schilling le souligne d'une manière qui nous paraît correcte, alors le culte</footnote>
Emmanuel Dupraz

poser que la figure divine de Vénus n'appartient pas au panthéon et aux cultes romains les plus anciens : comme le souligne R. Schilling, les anti-quaires romains affirment que Vénus est absente du calendrier rituel romain ancien et des plus vieux rituels tels qu'ils peuvent les reconstituer, et cette affirmation paraît correcte eu égard aux données dont nous disposons encore<fnref n="21" />.

2.1. À ces données qui concernent Rome et le Latium il faut ajouter des faits importants, que R. Schilling ne traite pas dans sa monographie, notamment parce que plusieurs des documents correspondants ont été découverts à date plus récente : le théonyme issu de *wenh₁-os est attesté non seulement en latin, mais aussi en osque et en messapien, à une date si haute qu'il est très invraisemblable d'y voir un emprunt au latin. Si même on accepte dans son ensemble la démonstration de R. Schilling, dont nous avons présenté ci-dessus trois points qui nous paraissent capitaux, il est nécessaire de l'insérer dans une étude d'ensemble de toutes les données, qui comprenne un examen des inscriptions osques et messapiennes.

En osque, il existe à présent deux témoignages du théonyme Vénus. Le premier était déjà connu de R. Schilling, qui le discute dans son article de 1958. Il s'agit de l'inscription Vetter 182 = Rix Lu 31 = Crawford POTENTIA 22²², retrouvée dans le sanctuaire de Méfitis de Rossano di Vaglio, dont le texte, dans l'état présent de la pierre, est :

F EV ζ η Ι . μ ε ε [

Cette dédicace au datif figure au sommet d'une stèle. Emil Vetter pré-
tend avoir lu en 1937 un texte plus complet<fnref n="23" /> :

F EV ζηι. μεβιτι

Quoi qu'il en soit de cette difficulté de lecture, le datif FEVζηι doit se
traduire par « pour Vénus » (sans préjuger des valences théologiques

<footnote>originel de Vénus à Rome ou du moins dans le Latium doit être plus ancien que le
IIIe siècle, date à laquelle cette identification est pleinement accomplie, pace F. Coa-
relli, « Il Culto di Méfitis in Campania e a Roma », p. 187.</footnote>

<footnote n="21">21. Voir R. Schilling, *La Religion romaine de Vénus*, p. 9, qui se réfère à Varron (De Lingua Latina, VI, 4, 33) et à Macrobe (Saturnales, I, 12, 12 et 13).</footnote>

<footnote n="22">22. Cette inscription porte le numéro RV-05 dans les études de M. Lejeune sur Rossano di Vaglio, notamment M. Lejeune, *Méfitis d'après les dédicaces lucaniennes de Rossano di Vaglio*, p. 59-61.</footnote>

<footnote n="23">23. Voir E. Vetter, *Handbuch der italischen Dialekte*, p. 119-120.</footnote>
Vénus messapienne, Vénus osque, Vénus campanienne

associées à la figure divine en osque). Il prolonge comme les formes latines l'ancien abstrait *wenh₁-os. D'autre part, ce datif précède une forme qui est identique ou dérivée du nom de la déesse Méfitis elle-même. L'état de l'inscription empêche de déterminer la forme en question avec certitude (adjectif dérivé *μεφιτι[αι] ? théonyme μεφιτη[ι] ? ou une autre forme encore ?), et donc la relation théologique établie dans le texte entre les deux divinités<fnref n="24" />. L'inscription est d'une datation difficile, au-delà d'une assignation générique au IIIe ou au IIe siècle<fnref n="25" />.

R. Schilling la commente dans son article de 1958 (et non dans sa monographie). Selon lui, c'est un témoignage sporadique, qui ne prouve rien contre un point important de sa thèse, à savoir que le changement de statut de *wenh₁-os, devenu le nom de Vénus, a eu lieu à Rome et pas ailleurs<fnref n="26" />.

2.2. Cette position est devenue plus difficile à défendre dans sa littérativité depuis la découverte de ce qui est très probablement une deuxième attestation osque du nom de Vénus, dans l'inscription Crawford CAULONIA 2, gravée sur un bloc de pierre :

FΕΖΕΙΣ

Cette forme représente vraisemblablement le génitif osque du nom de Vénus, en dépit de l'absence de notation de la nasale <fnref n="27" />. Or l'inscription est datée, pour des raisons stratigraphiques, de la fin du IVe siècle ou au

<footnote n="24">24. Pour un bilan sur cette difficulté voir M. Lejeune, *Méfitis d'après les dédicaces lucaniennes de Rossano di Vaglio*, p. 59-61. Voir aussi nos remarques ci-dessous.</footnote>

<footnote n="25">25. Pour cette datation prudente, voir M. Crawford (dir.), *Imagines Italicae. A Corpus of Italic Inscriptions*, p. 1399, suivi par N. Zair, *Oscan in the Greek Alphabet*, p. 179. La datation proposée par D. Adamesteanu et M. Lejeune, « Il Santuario lucano di Macchia di Rossano di Vaglio », p. 55 puis par M. Lejeune, *Méfitis d'après les dédicaces lucaniennes de Rossano di Vaglio*, p. 31, à savoir de la fin du IIe siècle, sur la seule base de l'emploi d'epsilon lunaire, est trop précise.</footnote>

<footnote n="26">26. Voir R. Schilling, « Les Origines de la Vénus romaine », p. 16-21. M. Lejeune (*Méfitis d'après les dédicaces lucaniennes de Rossano di Vaglio*, p. 59), pour qui l'inscription osque est très tardive, rejoint la thèse de R. Schilling en considérant que la Vénus de Rossano di Vaglio est « d'importation latine ».</footnote>

<footnote n="27">27. Pour cette interprétation, outre M. Crawford (dir.), *Imagines Italicae. A Corpus of Italic Inscriptions*, p. 1486, voir C. Ampolo, « Iscrizioni greche dal santuario di Punta Stilo », p. 50-53. En osque, et en particulier en osque en caractères grecs, une nasale implosive peut ne pas être notée devant sifflante, voir N. Zair, *Oscan in the Greek Alphabet*, p. 27 et p. 129-132.</footnote>
Emmanuel Dupraz

plus tard du début du IIIe siècle<fnref n="28" />. À cette date, comme le souligne l'éditeur princeps Carmine Ampolo, il est très difficile de supposer que le théonyme soit emprunté au latin, soit comme lexème soit comme théonyme<fnref n="29" />.

Sans prétendre que la question des origines et des valences anciennes du culte de Vénus s'épuise ainsi, il devient nécessaire d'analyser à nouveaux frais la distribution géographique la plus ancienne du théonyme. La position de R. Schilling selon laquelle cette distribution se limite originallement à Rome et au Latium ne paraît plus soutenable.

3.1. La position de R. Schilling, dans sa version originelle, est rendue encore plus difficile par le fait que le nom de Vénus est documenté non seulement en osque, mais aussi, de manière répétée, en messapien. Dans cette langue écrite entre les VIe et IIe siècles dans les Pouilles, surtout dans la péninsule du Salento, les attestations qui semblent certaines sont au nombre de cinq<fnref n="30" />. Le dossier, déjà partiellement connu à l'époque des travaux de R. Schilling<fnref n="31" />, n'est pas mentionné par celui-ci<fnref n="32" />.

La plus ancienne de ces attestations est celle de l'inscription MLM 21 Bas, provenant du Fondo Lucernara à Vaste, qui date d'entre le milieu du VIe et celui du Ve siècle<fnref n="33" />. Cette inscription est double : deux textes sont écrits

<footnote n="28">28. Ce point est souligné explicitement par M. C. Parra, « Dei, devoti, offerte : nuovi temi di ricerca nel “tessuto” del santuario di Punta Stilo a Kaulonia », p. 45. L'usage de la graphie -ει- dans la désinence (et non -ηι-) peut lui aussi être considéré comme une marque de date haute, voir C. Ampolo, « Iscrizioni greche dal santuario di Punta Stilo », p. 51, mais ce critère est moins précis, voir en dernier lieu N. Zair, *Oscan in the Greek Alphabet*, p. 53.</footnote>

<footnote n="29">29. Voir C. Ampolo, « Iscrizioni greche dal santuario di Punta Stilo », p. 53. Cette conclusion est reprise à juste titre par P. Poccetti, « Une Nouvelle inscription osque et le nom de Venus », p. 29.</footnote>

<footnote n="30">30. Dans l'inscription MLM 5 Vi de Vieste Garganico, une des rares inscriptions messapiennes qui ne proviennent pas de la péninsule du Salento, mais du pays dit apulien plus au nord, il est possible de segmenter deux formes *zi* puis *v/ena* aux l. 4 et 5, et de les rattacher aux noms de *zis* (voir ci-dessous) et de Vénus. Mais cette analyse n'est aucunement certaine et elle pose des problèmes morphologiques, car *vena* ne peut pas sans arbitraire être rattaché au thème en *-s-* du nom de Vénus, voir en dernier lieu J. Matzinger, *Messapisch*, p. 52. Nous ne discutons donc pas cette inscription ici.</footnote>

<footnote n="31">31. C'est A. von Blumenthal, « Zur Interpretation der messapischen Inschriften », p. 87-89 qui a le premier interprété la forme messapienne **venas** en relation avec le théonyme Vénus.</footnote>

<footnote n="32">32. C. Koch, « Untersuchungen zur Geschichte der römischen Venus-Verehrung », p. 23 et Id., « Venus », col. 834, considère pour sa part que les attestations messapiennes ne sont pas assez intelligibles pour être exploitées à propos du culte de Vénus.</footnote>

<footnote n="33">33. Telle est la datation proposée par l'éditeur princeps, C. Pagliara, « Materiali epigrafici da Vaste e Muro », p. 212-214. Elle est acceptée dans l'ensemble par C. Santoro, *Nuovi studi messapici*, p. 59-61 et par C. de Simone, S. Marchesini, *Monumenta linguae Messapicae*, vol. I, p. 129.</footnote>
tête-bêche sur la face sommitale d'un cippe parallélépipédique qui semble avoir eu pour fonction de délimiter un enclos lié à des cultes de type funéraire<fnref n="34" />. Le texte des deux parties de l'inscription, probablement gravées à des moments légèrement différents<fnref n="35" />, la seconde étant gravée pour être lue en relation avec la première<fnref n="36" />, est le suivant :

a) T'alaiiVESNaSMA

b) mooklioosartamihi

Le second texte se limite à une formule onomastique masculine au génitif, avec prénom/idionyme **mooklioos** et gentilice/patronyme **arta-mihi**; le premier contient un gentilice/patronyme au génitif, **T'alaii**<fnref n="37" />, la forme **veñas** et ce qu'il est prudent d'analyser de manière volontairement floue comme une particule **ma**, attestée à la fin de plusieurs inscriptions messapiennes contenant des énoncés elliptiques<fnref n="38" />. En dépit de la *scriptio continua* qui caractérise l'épigraphie messapienne, la segmentation des trois formes est rendue certaine par la morphologie (désinence de génitif;

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me²⁹.
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le théonyme

rung », p. 23
essapiennes
Vénus.
ali epigrafici
ntoro, Nuovi
nguae Messa-

<footnote n="34">34. Pour ce type d'enclos cultuels à Vaste à cette date, voir l'étude de M. Lombardo, « Cippi, iscrizioni e contesti : i rinvenimenti di Fondo Padulella nel quadro della documentazione di Vaste », qui nous convainc entièrement. L'inscription MLM 21 Bas est expliquement analysée comme liée à un semblable enclos par la récente monographie de F. Ghio, G. Mastronuzzi, V. Melissano, *Carta archeologica di Vaste*, p. 73.</footnote>

<footnote n="35">35. Hypothèse proposée par C. Pagliara, « Materiali epigrafici da Vaste e Muro », p. 208 et acceptée par C. Santoro, *Nuovi studi messapici*, p. 59-61, par C. de Simone, S. Marchesini, *Monumenta linguae Messapicae*, vol. I, p. 129 et par F. Ghio, G. Mastronuzzi, V. Melissano, *Carta archeologica di Vaste*, p. 73.</footnote>

<footnote n="36">36. Comme le souligne C. Pagliara, « Materiali epigrafici da Vaste e Muro », p. 209.</footnote>

<footnote n="37">37. Pour la désinence de génitif singulier thématique notée ici -aii, voir en dernier lieu M. Ciceri, « Il Genitivo messapico in -ihi », notamment p. 79, ainsi que J. Matzinger, *Messapisch*, p. 37.</footnote>

<footnote n="38">38. Pour l'analyse du texte b, voir C. de Simone, S. Marchesini, *Monumenta linguae Messapicae*, vol. II, p. 27 et p. 242, à la suite de C. de Simone, « Sul Genitivo messapico in -ihi », p. 8. Pour celle du texte a, voir C. de Simone, S. Marchesini, *Monumenta linguae Messapicae*, vol. II, p. 142, p. 230 et p. 340, à la suite de C. de Simone, « Sul Genitivo messapico in -ihi », p. 11-14. La particule ma est identifiée par C. de Simone dans les deux inscriptions MLM 21 Bas et MLM 2 Mu. À ces deux textes, J. Matzinger, *Messapisch*, p. 96-97 ajoute une inscription de Castro inédite, publiée par lui à la p. 149 de ce manuel ; à propos de cette inscription, voir plus récemment la brève présentation de F. D'Andria, « L'Athenaion di Castro in Messapia », p. 124. Selon nous, il faut ajouter à cette liste aussi le texte MLM 50 Al, qui comme le texte publié par J. Matzinger contient successivement une particule (?) as, un nominatif et la particule ma en fin de texte. Ces textes datent tous les quatre de l'époque archaïque (quoique la datation très haute suggérée par les MLM pour le texte MLM 2 Mu soit peut-être à revoir, voir ci-dessous).</footnote>
particule ma en fin d'énoncé). Comme affirmé dès la publication princeps par Cosimo Pagliara<fnref n="39" />, la forme venas doit être rattachée aux autres attestations messapiennes de ce nom divin.

3.2. Les quatre autres inscriptions messapiennes qui mentionnent venas sont plus récentes. Il s'agit des textes MLM 3 Car de Carovigno, MLM 1 Mo de Monopoli, MLM 5 Ro et MLM 8 Ro de Rocavecchia. La première inscription, datée par les MLM du IIIe siècle, semble la commémoration d'une dédicace au dieu T'aotor Dazinnes ou bien plutôt d'un don au mortel T'aotor Dazinnes<fnref n="40" /> (ce texte long contient par ailleurs au moins une prohibition introduite par makos, « que nul »)<fnref n="41" />. La seconde est également un texte long daté par les MLM du IIIe siècle ; elle aussi semble la commémoration d'une action passée, en l'occurrence de nature inconnue, accompagnée ici encore par une prohibition, en l'occurrence introduite par taimakos,

<footnote n="39">39. Voir C. Pagliara, « Materiali epigrafici da Vaste e Muro », p. 210-211.</footnote>

<footnote n="40">40. Le lexème T'aotor, dont le signifié étymologique exact est incertain, est employé en synchronie aussi bien comme prénom que comme théonyme. La formule onomatique **totor[i]d/⁴azinno**, au datif, peut donc contenir ou bien un théonyme suivi d'une épiclèse **d/⁴azinno**, ou bien un prénom suivi d'un gentilice **d/⁴azinno**. Cette forme contient un suffixe ***-in-ya-*** qui en messapien est employé notamment dans les gentilices, voir J. Untermann, « Die messapischen Personennamen », p. 192-193. Le fait qu'il s'agisse d'un texte long, contenant au moins une prohibition, apparente le texte MLM 3 Car aux inscriptions MLM 1 Bas, MLM 1 Br et MLM 1 Mo, qui ne sont pas des commémorations de dédicaces cultuelles. Nous considérons donc **totor[i]d/⁴azinno** comme une formule onomastique anthroponymique. Sur le double emploi de T'aotor, voir M. Lombardo, « Cippi, iscrizioni e contesti : i rinvenimenti di Fondo Padulella nel quadro della documentazione di Vaste », p. 345 et J. Matzinger, *Messapisch*, p. 49 ; on considère en général, sans prendre davantage en considération le contexte, que les occurrences de T'aotor au datif sont théonymiques, et aux autres cas anthroponymiques. Ceci nous paraît un parti pris dangereux et en l'occurrence erroné. L'acte commémoré par l'inscription MLM 3 Car peut fort bien avoir été accompli pour un destinataire humain (vente, honneur). Les considérations développées par C. de Simone pour étayer l'hypothèse d'un dieu **totor[i]d/⁴azinno** nous paraissent donc à rejeter, voir C. de Simone, « *Totor Dazinnes* : culti gentilizi presso i Messapi ? ». La forme qui suit cette formule et qui lui est coordonnée, **țat.tt'eq/⁵bis**, est un pluriel. Contrairement à C. de Simone, nous n'y voyons pas d'obstacle à l'analyse anthroponymique. Ce second bénéficiaire est l'ensemble d'un groupe, qui peut être une *gens*, car la forme paraît pouvoir être interprétée comme un gentilice en ***-yo-**, voir J. Matzinger, *Messapisch*, p. 39. L'emploi d'un gentilice au pluriel, sans prénoms, pour qualifier l'ensemble d'une *gens*, est attesté en messapien, voir E. Dupraz, « L'Inscription messapienne MLM 10 Al : formes anthroponymiques ou théonymiques ? ».</footnote>

<footnote n="41">41. Pour l'analyse de la forme verbale **epig[..]van** comme un prétérit non modal au pluriel, voir en dernier lieu J. Matzinger, *Messapisch*, p. 75. Pour celle de la formule de prohibition en **makos**, voir en dernier lieu *ibid.*, p. 53, p. 57-58 et p. 95-96.</footnote>
«afin que nul»⁴². Les deux autres sont des commémorations de dédicaces cultuelles provenant du sanctuaire rupestre de la Grotta della Poesia, qui peuvent probablement être datées schématiquement du IIIe siècle⁴³.

Ces inscriptions commencent toutes quatre par une formule qui contient le nom divin venas :

- [.]laohiẓisven/²as, « écoute, Jupiter/Zeus venas! » (MLM 3 Car, texte c, celui de la face principale de la pierre)

- kla<<o>>hivenas, « écoute, venas! » (MLM 1 Mo)

- klauhivenas, « écoute, venas! » (MLM 5 Ro)⁴⁴

- klaohi/²venaszis, « écoute, venas Jupiter/Zeus! » (MLM 8 Ro).

L'analyse morphologique de la forme klaohi et de ses variantes graphiques est incertaine dans le détail, mais il est sûr qu'il s'agit d'une forme modale, injonctive, d'un verbe signifiant « écouter, entendre »⁴⁵. La forme

42. Selon nous, la forme dent'/avan doit être analysée comme un prétérit non modal au pluriel, dans cette inscription comme dans l'autre inscription où elle apparaît, à savoir MLM 1 Br, autre texte long. Dans les deux textes, comme epig[...]van dans le texte MLM 3 Car, la forme dent'/avan apparaît au tout début du texte immédiatement après la formule d'invocation en klaohi que nous analysons ci-dessous. De même qu'epig[...]van, la forme dent'/avan, dans les deux textes qui l'attestent, est un prétérit non modal au pluriel à finale -av-an. Pour l'adverbe tai, voir en dernier lieu ibid., p. 100.

43. Pour la publication des inscriptions de la Grotta della Poesia, jusqu'à ce jour très partielle et insatis faisante, pour des raisons qui ne tiennent pas à la volonté de l'auteur de l'article princeps, voir l'article de ce dernier, C. de Simone, « Iscrizioni messapiche della Grotta della Poesia », notamment p. 327 (datation approximative entre IVe et IIe siècle) et p. 329 (texte des deux inscriptions ici commentées).

44. Nous revenons dans la section suivante sur les problèmes spécifiques posés par ce texte.

45. Voir en dernier lieu le bilan proposé par J. Matzinger, *Messapisch*, p. 83-85, qui reprend les analyses traditionnelles, soit comme impératif soit comme optatif. Une analyse intéressante a été proposée aussi par O. Haas, à savoir que **klaohi** reflète *k'lew-y-e* sur la racine *k'lew-* « hören », voir O. Haas, *Messapische Studien*, p. 204, H. Rix (dir.), *Lexikon der indogermanischen Verben*, 1998, p. 297-298 et Id., *Lexikon der indogermanischen Verben*, 2001, p. 334-335. Il s'agirait de l'impératif d'un thème de présent en *-y̥e/-o-. Dans l'analyse de O. Haas, **-h-** est un reflet de yod, ce qui est attesté par ailleurs en messapien, voir J. Matzinger, *Messapisch*, p. 31-32. L'existence de semblables impératifs en *-ye* en messapien est rendue probable par la forme **epilaggi** de l'inscription MLM 8 Man, où la palatalisation notée par **-gg-** suppose une ancienne finale *-gyV* avec voyelle d'avant en fin de mot : cette forme aussi nous paraît devoir être analysée comme un impératif de thème de présent en *-y̥e/-o-, en l'occurrence dans une prohibition en **ma**. Le même impératif, avec palatalisation cette fois non explicitement notée et **-g-** unique, figure dans une injonction non prohibitive sur l'inscription MLM 17 Me. Selon

princeps res attes-
ment venas
MLM 1 Mo
e inscrip-
une dédi-
el T'aotor
ohibition
t un texte
moration
mpagnée
aimakos,

employé en
le onomas-
suivi d'une
Cette forme
ans les gen-
-193. Le fait
ente le texte
sont pas des
][d/⁴azinno
loi de T'a-
do Padulella
pisch, p. 49;
contexte, que
s anthropo-
roné. L'acte
pli pour un
de Simone
c à rejeter,
me qui suit
rairement à
e. Ce second
orme paraît
Messapisch,
ensemble d'une
MLM 10 Al :

odal au plu-
formule de
zis prolonge un ancien *dyēs*<fnref n="46" /> et il s'agit très vraisemblablement d'une forme théonymique, nominatif ou vocatif, qui désigne un dieu comparable à Zeus en grec et Jupiter en latin, dont les noms sont des cognats étymologiques de zis<fnref n="47" />. La forme venas, enfin, nécessite une étude détaillée, de nature à éclairer non seulement son fonctionnement synchronique mais aussi ses liens, qui nous semblent certains, avec le théonyme osque et latin.

4.1. Dans la suite de notre article, nous refaisons en sens géographique inverse le parcours que nous avons mené du latin au messapien, en proposant une analyse sur les deux points qui nous semblent importants.

Le premier regarde le messapien. La formule klaohi + théonyme est attestée non seulement dans les quatre inscriptions que nous avons citées et qui contiennent la forme venas, mais aussi dans cinq inscriptions où venas n'apparaît pas :

- MLM 1 Bas de Vaste, datée par les MLM du IIIe siècle : klohizis au début du texte ; celui-ci commémore une action passée qui est le don d'une terre à la cité, en l'occurrence par une femme, t'otoria marta.

- MLM 1 Br de Brindisi, datée par les MLM du IIIe siècle : klaohizis au début du texte b, celui de la face principale ; immédiatement après la formule apparaît la forme dent'[ava]n que nous analyses comme un prétérit non modal au pluriel ; l'inscription semble contenir deux prohibitions en ma, maþer à la ligne 7 et maberan à la ligne 12⁴⁸.

- MLM 1 Ga de Galatina, datée par les MLM du IIIe siècle : klohizis au début du texte ; il s'agit de la commémoration d'une dédicace cultuelle.

- MLM 4 Ro, commémoration de dédicace cultuelle de la Grotta della Poesia, datée autour du IIIe siècle : [.]lauhizis au début du texte.

<footnote>nous, le messapien a donc des présents en *-yɛ́/o̯-, ce qui est plausible pour une langue indo-européenne antique, et leur impératif est en *-ye > -i*. Cette analyse inspirée de O. Haas nous paraît plus simple que les analyses traditionnelles pour klaohi, en termes d'hypothèses sur la préhistoire du messapien. C'est un thème que nous aborderons dans une recherche à venir.</footnote>

<footnote n="46">46. Voir en dernier lieu J. Matzinger, *Messapisch*, p. 53.</footnote>

<footnote n="47">47. Sur le culte de zis en pays messapien, comme figure comparable à Zeus et Jupiter, voir par exemple G. Mastronuzzi, « Il Culto di Zeus e altri culti maschili in Messapia », p. 62-67.</footnote>

<footnote n="48">48. Voir J. Matzinger, *Messapisch*, p. 65-66 pour ces prohibitions.</footnote>
— MLM 3 OI, d'origine géographique inconnue, peut-être Brun-
disi <fnref n="49" />, datée par les MLM du ivᵉ siècle : **klohizis** gravé au début
d'un court texte qui apparaît sur le couvercle d'un vase ; la suite
du texte est obscure ; il pourrait s'agir de la commémoration du
don du vase dans un sanctuaire.

Dans les neuf inscriptions, la formule figure en début de texte ; ce qui suit semble soit la commémoration d'une action passée de contenu parfois inconnu, mais comportant éventuellement au moins une prohibition, soit la commémoration d'une dédicace cultuelle. En somme, il existe quatre variantes du formulaire : **klaohi + zis** (MLM 1 Bas, MLM 1 Br, MLM 1 Ga, MLM 4 Ro, MLM 3 OI), qui est la variante la mieux attestée, **klaohi + venas** (MLM 1 Mo, MLM 5 Ro), **klaohi + venas + zis** (MLM 8 Ro), **klaohi + zis + venas** (MLM 3 Car). Un point important, souligné à juste titre dans la littérature sur le messapien<fnref n="50" />, est que la forme **venas** apparaît étroitement liée à **zis**, le nom du Zeus/Jupiter messapien. Plus précisément encore, **venas** peut se substituer au plus courant **zis**, ou bien apparaître soit avant soit après **zis**<fnref n="51" />. Cette flexibilité en particulier dans l'ordre des termes nous paraît exclure que **venas** soit une épiclèse de **zis**, analyse qui a pourtant été proposée<fnref n="52" /> : le syntagme formé par une épiclèse et par le théonyme auquel elle se rattache tend à avoir un ordre précis, fixe<fnref n="53" />.

Il ne nous paraît pas possible de comprendre venas autrement que comme un théonyme, et ce théonyme prolonge certainement le substantif *wenh₁-os* exactement comme en latin et en osque<fnref n="54" />. Nous ne croyons pas

<footnote n="49">49. Voir F. Ribizzo, *Corpus inscriptionum messapicarum*, p. 157 pour ce qui est connu de la provenance de l'objet.</footnote>

<footnote n="50">50. Voir par exemple C. de Simone, « Iscrizioni messapiche della Grotta della Poesia », p. 367-374 et F. Frisone, « Fonti epigrafiche », p. 74.</footnote>

<footnote n="51">51. Les formules où les deux théonymes apparaissent, alors que la forme verbale est au singulier, peuvent être interprétées comme relevant d'un accord au plus proche, voir J. Matzinger, *Messapisch*, p. 52.</footnote>

<footnote n="52">52. Voir C. Pagliara, « Materiali epigrafici da Vaste e Muro », p. 213, C. Santoro, *Studi lin-
guistici vari*, p. 385-386, F. Frisone, « Fonti epigrafiche », p. 74 et J. Matzinger, *Messap-
isch*, p. 52.</footnote>

<footnote n="53">53. Voir par exemple les dédicaces à T'aotor **andirahho** de la Grotta della Poesia : lorsque le théonyme est accompagné de l'épiclèse, celle-ci le suit toujours (MLM 4 Ro, MLM 5 Ro, MLM 6 Ro, MLM 7 Ro, MLM 13 Ro, MLM 15 Ro, MLM 16 Ro, MLM 19 Ro).</footnote>

<footnote n="54">54. Si l'on admet que venas, comme zis, est un nominatif ou un vocatif dans la formule en klaohi, cette reconstruction ne pose aucun problème, car *-o- bref est noté par -a- en messapien, voir J. Matzinger, *Messapisch*, p. 20.</footnote>
envisageable de séparer le dossier messapien du dossier osque et du dossier latin, eu égard à la correspondance qui nous semble manifeste entre les formes des trois langues, et, comme nous allons tenter de le montrer, aux points communs dans le fonctionnement du théonyme. D'autre part, la précocité de l'attestation dans l'inscription archaïque MLM 21 Bas, sur laquelle nous revenons ci-après, exclut un emprunt au latin, soit du subs tantif *wenh₁-os, soit du théonyme venas<fnref n="55" />.

4.2. La formule où apparaît venas à côté de zis figure toujours au début des inscriptions. Celles-ci sont pour partie, nous l'avons vu, des commémorations d'actions non cultuelles, éventuellement combinées à des prohibitions (MLM 1 Bas, MLM 1 Br, MLM 3 Car, MLM 1 Mo), et pour partie des commémorations de dédicaces cultuelles (MLM 1 Ga, MLM 4 Ro, MLM 5 Ro, MLM 8 Ro et peut-être MLM 3 OI). Lorsque le texte qui suit com-mémore une dédicace cultuelle de manière certaine, les dieux concernés sont aprodita, l'emprunt de la divinité grecque Aphrodite (MLM 1 Ga), et t'autouriandirahho, le dieu messapien T'aotor porteur de l'épiclèse andirahho<fnref n="56" /> (MLM 4 Ro, MLM 5 Ro, MLM 8 Ro)<fnref n="57" />. La formule en klaohi, qui se trouve aussi devant des commémorations non cultuelles, n'est donc pas directement liée à la dédicace cultuelle, lorsque ce qui suit en est une.

<footnote n="55">55. Ce point est souligné à juste titre par C. Pagliara, « Materiali epigrafici da Vaste e Muro », p. 212, par A. L. Prosdocimi, « Le Religioni degli Italici », p. 532 et par J. Matzinger, *Messapisch*, p. 52. En revanche, un emprunt à l'osque du lexème ou du théonyme est concevable.</footnote>

<footnote n="56">56. À propos du dieu T'aotor, voir en dernier lieu le bilan de J. Matzinger, *Messapisch*, p. 49-50. Pour l'épiclèse andirahho, de signifié controversé, voir C. de Simone, « Iscrizioni messapiche della Grotta della Poesia », p. 359-365, M. Poetto, « Messapico andi/orah(h)a- nel contesto della grotta della Poesia : una nuova prospettiva ermeneutica », et J. Matzinger, *Messapisch*, p. 49-50.</footnote>

<footnote n="57">57. C. de Simone considère que dans l'inscription MLM 5 Ro, contrairement aux deux autres textes de la Grotta della Poesia, la formule ne se limite pas à klauhivenas, mais doit être lue klauhivenast'autour, voir C. de Simone, « Iscrizioni messapiche della Grotta della Poesia », p. 329 et p. 367. Toutefois, immédiatement après, au début de la l. 2 du texte, figure le datif de l'épiclèse, à savoir andiraho. Comme le soulignent C. Santoro, *Studi linguistici vari*, p. 385 et J. Matzinger, *Messapisch*, p. 84, il est plus probable, surtout eu égard aux conditions précaires de l'édition de ce texte, qu'il faut identifier d'une part la formule courante klauhivenas, d'autre part le datif de la formule théonymique habituelle dans le sanctuaire, t'autour[i] / andiraho : la dernière lettre de la l. 1 a pu disparaître (ou, de manière erronée, ne pas être gravée). Il n'existe donc probablement pas de variante klauhivenast'autour pour la formule en klaohi.</footnote>
Le texte MLM 1 Ga ne prouve donc aucun lien entre **zis** (ou **venas**) et Aphrodite, mais seulement l'importance du culte de cette dernière dans l'épigraphie messapienne, à l'égal de celui de T'aotor.

La formule en **klaohi** peut être interprétée de deux manières différentes. Il s'agit d'une prière (ou d'un extrait de prière ?). La question est de savoir quand cette prière a été émise :

- Au moment de la gravure du texte de l'inscription concernée ? S'il en est ainsi, la prière est liée à l'acte d'écriture épigraphique d'une commémoration. Mais cette hypothèse est rendue peu probable par le sémantisme de la racine de **klaohi**, qui paraît renvoyer à une prière orale (à moins qu'une prière orale ne soit émise au moment de graver l'inscription ?).

- Au moment de l'effectuation de l'acte commémoré dans l'inscription ? S'il en est ainsi, on prie **zis**, ou **venas**, ou les deux divinités, juste avant de conclure un acte important, méritant par ailleurs une commémoration épigraphique ; cet acte peut être une dédicace à une divinité, mais peut aussi avoir un contenu tout différent. En ce cas, la commémoration épigraphique contient le texte de la prière qui a été prononcée avant l'acte important concerné (ou un extrait de celle-ci ?).

Si l'on admet l'hypothèse la plus probable, la seconde, on prie et prend à témoin, avant un acte important qui justifie par ailleurs la gravure d'une inscription, soit **zis**, soit la divinité **venas** qui apparaît comme étroitement associée à lui. Cela s'explique sans doute par la fonction de **zis** comme garant des actes officiels, de l'ordre correct des relations politiques, sociales et religieuses<fnref n="58" />.

L'inscription MLM 21 Bas, la plus ancienne à mentionner **venas** en messapien, est plus énigmatique. Si son support est bel et bien lié à un lieu de cultes liés aux défunts, **venas** peut y apparaître à des titres très divers, soit comme spécifiquement liée au monde des morts, soit, ce qui nous semble plus plausible eu égard au reste de la documentation, comme garante d'un acte important, en l'occurrence un culte funéraire, mais sans que sa fonction soit étroitement liée au contenu même de ce culte.

4.3. Le théonyme **venas**, en messapien, est de genre grammatical inconnu. La formule en **klaohi** l'emploie soit au nominatif, si cette forme

du dos-
te entre
montrer,
etre part,
Bas, sur
le subs-
jours au
vu, des
binées à
, et pour
LM 4 Ro,
suit com-
oncernés
LM 1 Ga),
l'épiclèse
**klaohi,**
'est donc
'est une.

da Vaste e
par J. Mat-
ou du théo-

Messapisch,
one, « Iscri-
apico andi/
eneutica »,

deux autres
s, mais doit
della Grotta
de la l. 2 du
C. Santoro,
obable, sur-
it identifier
rmule théo-
re lettre de
existe donc
klaohi.

<footnote n="58">58. Pour cette fonction du Jupiter latin, voir par exemple G. Dumézil, *La Religion romaine archaïque avec un appendice sur la religion des Étrusques*, p. 164-165 et p. 190.</footnote>
verbale peut être interprétée comme un optatif dont le ou les théonymes sont sujets, soit au vocatif, s'il s'agit d'un impératif (ce qui nous semble le plus probable). Pour un thème consonantique, ces deux cas ne permettent pas d'assigner un genre aux formes attestées<fnref n="59" />. Aucune expansion, aucune forme accordée avec le théonyme, ne permettent d'affirmer avec certitude s'il s'agit encore d'un neutre, conformément à l'étymologie, ou bien d'un féminin, comme en latin (et probablement en osque). L'hypothèse d'un neutre employé comme théonyme est peu probable, mais pas impossible<fnref n="60" />.

L'inscription MLM 21 Bas permettrait peut-être de déterminer le genre grammatical de venas, si son analyse syntaxique était certaine. La particule ma a été interprétée par Carlo de Simone comme une postposition régissant l'accusatif : s'il en est ainsi, alors venas, vers 500 avant notre ère en pays messapien, est encore un neutre, car l'accusatif animé d'un thème en *-s- aurait une désinence en nasale<fnref n="61" />. Mais cette analyse de ma n'est aucunement certaine. Des trois autres inscriptions qui nous semblent contenir cette particule de fin d'énoncé, seule une, MLM 2 Mu, présente un accusatif avant la particule (voir ci-dessous) ; dans les deux autres, l'inscription de Castro publiée par Joachim Matzinger en 2019 et le texte MLM 50 Al, ce qui précède est un nominatif (respectivement zaras, nominatif masculin singulier thématique sûr, et zarta, nominatif féminin singulier en *-ā- probable). Rien ne permet donc de déterminer avec certitude le cas de venas, nominatif ou accusatif, dans MLM 21 Bas, et s'il s'agit d'un nominatif les trois genres sont envisageables morphologiquement.

<footnote n="59">59. Ce point est souligné à juste titre par J. Matzinger, *Messapisch*, p. 52.</footnote>

<footnote n="60">60. Voir le cas du neutre Fas, invoqué au nominatif comme sujet d'audiat, correspondant sémantique de klaohi, dans la prière des fétiaux romains (Tite-Live, I, 32, 6) ; à ce sujet voir G. Dumézil, *La Religion romaine archaïque avec un appendice sur la religion des Étrusques*, p. 106. Ce parallèle est d'autant plus significatif que cette prière commence par la formule Audi, Iuppiter (« Écoute, Jupiter ») exactement comparable à klaohi zis, et que les formules en audi/audiat de prière à des divinités qui y sont prononcées apparaissent au début d'un formulaire qui accomplit un acte juridique précis, en l'occurrence une revendication par les fétiaux. De même, les fétiaux, lorsqu'ils accomplissent un autre acte juridique, la conclusion d'un traité, prononcent un long formulaire qui commence une nouvelle fois par Audi, Iuppiter (Tite-Live, I, 24, 7). Les formulaires des fétiaux sont donc rédigés d'une manière qui les rend comparables aux textes messapiens en klaohi, comme observé déjà par A. von Blumenthal, « Zur Interpretation der messapischen Inschriften », p. 87, sans que cette coïncidence soit susceptible d'une explication simple (*membra disiecta* d'un continuum formulaire qui s'étendait sur tout le sud de l'Italie de Rome à la Messapie ?).</footnote>

<footnote n="61">61. Voir C. de Simone, « Sul Genitivo messapico in -ihi », p. 13.</footnote>
4.4. Quoi qu'il en soit, la figure divine de venas, neutre ou féminin, est en messapien nettement distincte de celle d'Aphrodite, laquelle y est bien attestée par ailleurs. Cette déesse au théonyme emprunté au grec apparaît dans deux genres de textes totalement différents de ceux qui attestent venas :

- des épitaphes de prêtresses, en l'occurrence d'Aphrodite, laquelle y est désignée soit par le moyen du génitif du théonyme, soit par un adjectif dérivé de celui-ci et accordé avec le lexème « prêtresse » (MLM 6 Car; MLM 5 Gn où la restitution est incertaine; MLM 50 Lup; MLM 33 Me où la restitution est également incertaine; MLM 20 Ur; MLM 23 Ur);

- des commémorations de dédicace cultuelle où Aphrodite est nommée, en général au datif, parfois à l'accusatif<sup>62</sup>, comme bénéficiaire du don, lequel semble toujours effectué par une femme (MLM 11 Cae; MLM 19 Cae où l'état fragmentaire du texte empêche de déterminer le sexe du dédicant; MLM 22 Cae; MLM 24 Cae; MLM 1 Ga; MLM 2 Mu; MLM 24 Rud; MLM 19 Ur; MLM 32 Ur où l'état fragmentaire du texte, là aussi, empêche de déterminer le sexe du dédicant; peut-être aussi MLM 42 Ur, texte extrêmement fragmentaire).

Ces inscriptions sont toutes datées du IIIe siècle par les MLM, sauf MLM 2 Mu qui pourrait dater d'entre la première moitié du VIe et la première moitié du Ve siècle, ou bien être seulement du Ve ou du IVe siècle<sup>63</sup>, et en sens inverse MLM 24 Cae et MLM 24 Rud qui sont de la seconde moitié du IIIe ou du IIe siècle.

nymes semble leettent aucune rtitude en d'un se d'un sible ⁶⁰. e genre a parti- tion it notre hye de uui nous 2 Mu, es deux 19 et le t zaras, éminin ec certi- il s'agit remement.

spondant, l. 6); à ce religion des commence à klaohi pronon- ie précis, lorsqu'ils t un long 24, 7). Les comparables hal, « Zur sence soit l'ulaire qui

<footnote n="62">62. Dans le texte MLM 19 Cae le théonyme est restitué à l'accusatif à la l. 6, à partir des lettres ]ditan; la syntaxe de ce texte fragmentaire est obscure. Quoi qu'il en soit l'inscription provient du sanctuaire du Monte Vicoli, qui a aussi livré les textes MLM 22 Cae et MLM 24 Cae, et dont la divinité titulaire est sans aucun doute Aphrodite. Il n'est en fait pas entièrement certain que MLM 19 Cae soit une dédicace, mais le texte est à coup sûr lié au culte de la déesse. Dans le texte MLM 2 Mu le théonyme apparaît à l'accusatif, devant la particule ma, et ici aussi la syntaxe certainement elliptique de la dédicace est obscure.</footnote>

<footnote n="63">63. D'après O. Parlangèli, *Studi messapici*, p. 195, le texte date seulement du Ve ou du IVe siècle. La datation très haute retenue par les MLM s'appuie probablement sur la présence de la lettre qoppa, signe d'ancienneté, mais comme l'écrivent C. de Simone, S. Marchesini, *Monumenta linguae Messapicae*, vol. I, p. 16 eux-mêmes, cette lettre, avec la même forme que dans le texte MLM 2 Mu, c'est-à-dire que la haste verticale touche</footnote>
Il existe une différence nette entre les attestations épigraphiques de venas et celles d'aprodita. Il faut raisonner à l'échelle des genres de texte, c'est-à-dire de l'association plus ou moins fixe d'un contenu lin guistique précis et d'un support matériel précis avec une visée communi cative précise. Les données messapiennes sont suffisamment abondantes pour permettre de caractériser de tels genres. Le théonyme venas est attesté presque uniquement dans une formule de prière où la divinité est garante d'un acte important, commémoré dans la suite de l'inscription, lequel n'est pas nécessairement une dédicace cultuelle. Cette divinité, de genre neutre ou féminin, apparaît comme un « petit dieu » associé à zis, le Jupiter/Zeus messapien, pris à témoin comme garant du droit. La divi nité venas semble pouvoir aussi garantir des cultes funéraires, dès une date haute, vers 500 avant notre ère. Aucune association avec la féminité ne se dégage<fnref n="64" />. Au contraire, aprodita, directement et sans exception connue, est liée à des cultes féminins, soit qu'elle apparaisse dans des épitaphes de prêtresses, soit qu'elle figure comme bénéficiaire – et non comme garante – d'une dédicace cultuelle faite par une femme. Elle est la seule divinité messapienne connue à pouvoir être qualifiée de « dame, mère (?) », ana, titre dont le contenu exact n'est pas certain, mais qui, quoi qu'il en soit, n'est pas attesté, ni au féminin ni au masculin, pour d'autres dieux, en particulier pas pour venas<fnref n="65" />.

Le corpus messapien, qui n'est jamais pris en compte par R. Schil ling, confirme nettement, selon nous, la conclusion la plus importante à laquelle ce dernier est arrivé pour la Vénus romaine : il existe bel et bien

<footnote>le cercle sans le traverser, est encore attestée sporadiquement au IVe siècle. Une datation très haute, pour ce beau bassin de pierre à gravure très régulière, ne nous paraît pas probable.</footnote>

<footnote n="64">64. Par exemple, les dédicaces de la Grotta della Poesia qui contiennent la formule en klaohi sont toutes trois faites par des hommes (MLM 4 Ro, MLM 5 Ro, MLM 8 Ro).</footnote>

<footnote n="65">65. Le lexème ana « dame, mère (uel sim.) », qui contrairement à une épiclèse s'emploie avant le théonyme, est attesté dans les inscriptions MLM 22 Cae, MLM 1 Ga, MLM 2 Mu et MLM 42 Ur (reconstruction hypothétique dans ce dernier cas). Sur ce lexème, voir J. Matzinger, *Messapisch*, p. 41. L'association entre ana et aprodita traduit probablement le théonyme complexe Ἀφροδίτη Βασιλίζις attesté à Tarente, voir E. Lippolis, S. Garraffo, M. Nafissi, *Taranto*, p. 171-172 et p. 178-179 à propos de ce dernier. S'il en est ainsi, l'Aphrodite messapienne, quoique liée à la notion de féminité, n'est pas dépourvue de connexions avec la fonction souveraine. Elle porte plusieurs des valences de la déesse grecque homonyme. La divinité venas, elle aussi, est liée à la fonction souveraine, mais d'une façon très différente, comme garante, et la distinction nette entre les deux divinités subsiste en messapien.</footnote>
une différence saisissable entre la figure de Vénus et celle de l'Aphrodite grecque. Dans le cas du messapien, cette différence est telle qu'en syn chronie dans l'épigraphe il n'y a aucun point de contact entre venas et aprodita.

4.5. Certes, en messapien, il y a des recoupements entre les genres de textes qui mentionnent l'une et l'autre divinité, mais ceux-ci ne sont pas significatifs. Le premier est que ce qui semble la plus ancienne commémoration de dédicace cultuelle à **aprodita**, MLM 2 Mu, contient la même particule **ma** en fin de texte qui apparaît aussi dans MLM 21 Bas. Dans les deux cas, le texte commence par le génitif du dédicant ou de la dédicante, continue par le théonyme (**ananaproditan** à l'accusatif, **venas** peut-être au nominatif) et s'achève par **ma**. L'emploi de cet élément linguistique identique ne prouve cependant pas que les deux théonymes **aprodita** et **venas** soient motivés comme associés l'un à l'autre, d'autant que les deux inscriptions appartiennent à des genres différents : MLM 21 Bas a pour support un élément de clôture d'enclos lié à des cultes funéraires, MLM 2 Mu est la commémoration de l'offrande d'un bassin à Dame Aphrodite, par une femme<fnref n="66" />. Au reste la particule **ma**, nous l'avons vu, est documentée dans d'autres textes archaïques.

L'autre point de recoupement apparent est l'emploi de la formule en **klaohi** sur la commémoration de dédicace à Aphrodite MLM 1 Ga. Il faut tout d'abord observer que la formule en **klaohi** mentionne ici **zis**, et pas **venas**. D'autre part, puisque la formule en **klaohi** peut précéder toute commémoration d'acte important et en particulier toute commémoration de dédicace cultuelle, elle peut, sans lien spécifique, figurer aussi occasionnellement – comme c'est le cas ici – au début de la commémoration d'une dédicace à Aphrodite, celles-ci étant nombreuses en pays messapien. Ce texte ne prouve pas d'association étroite entre la formule en **klaohi** et le culte d'Aphrodite.

5.1. L'étude du dossier messapien relatif à venas et à aprodita permet des conclusions qui nous semblent importantes :

- les deux théonymes sont attestés, dès une date ancienne;

- ils apparaissent dans des contextes très différents : venas, comme zis, est la garante de tout type d'acte suffisamment important pour être commémoré épigraphiquement ; aprodita, au contraire, est

<footnote n="66">66. La dédicante se nomme hanqorias, au génitif singulier. Sur l'identification de cette forme comme féminine, voir C. de Simone, « Sul Genitivo messapico in -ihi », p. 11-12.</footnote>
Emmanuel Dupraz

une divinité liée à la notion de féminité, particulièrement bien documentée en pays messapien, dont le nom et probablement aussi le culte renvoient à des contacts étroits avec l'hellénisme ;

— rien ne permet de supposer qu'il y ait une assimilation entre les deux figures divines avant la latinisation, c'est-à-dire la diffusion de la langue et aussi des cultes latins.

Ces observations permettent de réévaluer le dossier osque. Celui-ci est très limité : le théonyme est attesté seulement deux fois dans le corpus connu. Mais, nous allons le voir, l'épigraphie latine des régions osco-phones contient la trace de cultes et de théonymes spécifiquement osques.

Tout d'abord, les deux attestations osques ne permettent pas d'affirmer que la Vénus osque soit assimilée à Aphrodite. À Rossano di Vaglio, cette dernière n'est pas documentée. Dans le sanctuaire de Punta Stilo à Caulonia, il est exact qu'un graffite sur céramique, daté de la fin du VIe ou de la première moitié du VIe siècle, livre les trois lettres 'Aφρ, qui doivent être interprétées comme l'abréviation du nom de la déesse grecque Aphrodite <fnref n="67" />. On considère généralement qu'entre le graffite grec et l'inscription sur pierre osque avec le génitif Γεζεις, datée d'environ 300 avant notre ère, il y a une continuité par-delà le passage de la langue grecque à la langue osque dans l'épigraphie du sanctuaire <fnref n="68" />. Mais cette conclusion n'est pas sûre. Le sanctuaire de Caulonia présente la trace certaine du culte d'Aphrodite, mais l'ensemble des éléments archéologiques découverts semble attester aussi au moins un autre culte, soit de Hèra soit d'Artémis <fnref n="69" />. En outre, il est envisageable qu'un culte osque sans précédents grecs se soit ajouté à ceux qui existaient originellement : le sanctuaire, qui a abrité le culte d'au moins deux divinités différentes, Aphrodite et Hèra ou Artémis, peut parfaitement avoir été le lieu de cérémonies pour encore d'autres dieux et déesses, comme celui de Rossano di Vaglio que nous discutons plus loin. Autant l'inscription de Caulonia prouve donc nettement l'existence d'une

<footnote n="67">67. Voir C. Ampolo, « Iscrizioni greche dal santuario di Punta Stilo », p. 47 et M. C. Parra, « Dei, devoti, offerte : nuovi temi di ricerca nel “tessuto” del santuario di Punta Stilo a Kaulonia », p. 45 et p. 52.</footnote>

<footnote n="68">68. Voir C. Ampolo, « Iscrizioni greche dal santuario di Punta Stilo », p. 53, P. Poccetti, « Une Nouvelle inscription osque et le nom de Venus », p. 34 et M. Crawford (dir.), Imagines Italicae. *A Corpus of Italic Inscriptions*, p. 1486.</footnote>

<footnote n="69">69. Voir les bilans de M. C. Parra, « Ancora dal Santuario di Punta Stilo, con Paolo Orsi, e altri dopo le campagne di scavo 2001-2005 », p. 12-14 et « Dei, devoti, offerte : nuovi temi di ricerca nel “tessuto” del santuario di Punta Stilo a Kaulonia », p. 51-52.</footnote>
## Vénus messapienne, Vénus osque, Vénus campanienne

Vénus osque antérieure à tout contact intense avec des modèles latins, autant elle ne prouve pas avec certitude une association de celle-ci avec Aphrodite dès la date ancienne de l'inscription osque.

5.2. Il semble qu'il existe dans l'épigraphie latine des régions osco-phones des données qui permettent de préciser les caractéristiques de la Vénus osque. Deux points sont à signaler. Le premier, déjà relevé à juste titre par R. Schilling<sup>70</sup>, est l'existence bien documentée dans plusieurs cités de Campanie et alentours immédiats d'une Vénus qualifiée de Iouia, « jovienne ». La présence d'épiclèses en *-yo- de ce type est couvrante dans les aires sabelliques. Elle permet de rattacher une divinité à une autre divinité, qu'il s'agisse d'un « petit dieu » associé à une divinité supérieure au niveau d'une théologie d'ensemble<sup>71</sup>, ou simplement d'une divinité hébergée par la divinité dont l'épiclèse en *-yo- est dérivée, dans un sanctuaire de cette dernière, ce qui est aussi une forme de subordination, à l'échelle du sanctuaire, difficile parfois à distinguer de la première, si tant est que la distinction soit toujours pertinente<sup>72</sup>. Un culte de Vénus Iouia est documenté dans les cités d'Abella, de Capoue, de Nola et de Paestum<sup>73</sup>. Ce culte combine deux traits qui nous sont apparus séparés en pays messapien : d'une part, les prêtresses sont des femmes, sauf à Capoue<sup>74</sup>, ce qui renvoie à une identification de la déesse à la Vénus romaine et à l'Aphrodite grecque<sup>75</sup> ; d'autre part, la déesse campanienne, comme en pays messapien, appartient à la sphère de Jupiter, ce qui explique notamment

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M. C. Parra,
Punta Stilo

P. Poccetti,
wford (dir.),

Paolo Orsi, e
ferte : nuovi
51-52.

<footnote n="70">70. Voir R. Schilling, *La Religion romaine de Vénus*, p. 92-93.</footnote>

<footnote n="71">71. Voir sur ce point M. L. Lazzarini, P. Poccetti, *Il Mondo enotrio tra VI e V secolo a.C. Atti dei seminari napoletani (1996-1998)*. L'iscrizione paleoitalica da Tortora, p. 67 et E. Dupraz, *Les Vestins à l'époque tardo-républicaine. Du nord-osque au latin*, p. 115.</footnote>

<footnote n="72">72. M. Lejeune, « Inscriptions de Rossano di Vaglio 1972 », p. 406 et Id., *Méfitis d'après les dédicaces lucaniennes de Rossano di Vaglio*, p. 92-93 considère que le suffixe *-yo-* exprime à Rossano di Vaglio une subordination théologique et que le suffixe *-āno-* , au contraire, indique simplement que la divinité qui porte l'épiclèse est hébergée par celle dont l'épiclèse est dérivée, dans un sanctuaire de cette dernière. Il ne nous paraît pas certain que la distinction soit toujours nette et pertinente.</footnote>

<footnote n="73">73. Liste des attestations connues chez G. Camodeca, « Donne e vita cittadina : nuovi dati da Puteoli, Cumae e Nola del I secolo d.C. », p. 181. Pour les inscriptions de Paestum, voir aussi M. Torelli, « Donne, domi nobiles ed evergeti a Paestum tra la fine della Repub-blica e l'inizio dell'Impero ».</footnote>

<footnote n="74">74. Où le culte est sous la responsabilité de *magistri Campani*.</footnote>

<footnote n="75">75. Ce point est souligné pour Paestum par M. Torelli, « Donne, domi nobiles ed evergeti a Paestum », p. 172, qui considère que des statuettes archaïques prouvent une assimila- tion très ancienne de la Vénus locale à Aphrodite.</footnote>
pourquoi son culte est un culte public dont les prêtresses, à Abella, à Nola et à Paestum, appartiennent aux aristocraties locales<sup>76</sup>. Ce culte peut être considéré comme remontant aux temps oscophones<sup>77</sup>, comme le confirme l'emploi d'une épiclèse en *-yo-. La question est de savoir quel nom portait la déesse en osque, et, s'il s'agit du correspondant osque de Venus/venas, comment interpréter les origines de son culte.

5.3. Avant d'aborder cette difficulté, il faut ajouter qu'il existe dans l'épigraphe latine de Campanie un deuxième culte qui peut être rapproché des analyses que nous avons proposées pour venas en pays mésapien. Il s'agit de celui de Venus Fisica. Celle-ci est la divinité poliade de Pompéi, où elle reçoit un culte qui pourrait remonter à la période oscophone, antérieure à la déduction coloniale de 80 avant notre ère<sup>78</sup>. L'épiclèse Fisica est un élément important dans l'étude des débuts du culte de Vénus, commenté longuement déjà par R. Schilling<sup>79</sup>. Cette épiclèse est en général interprétée comme un emprunt au grec φυσική, dans le cadre des contacts avec l'hellénisme caractéristiques du culte de Vénus/Aphrodite.

L'épiclèse Fisica est attestée trois fois pour la Vénus pompéienne (CIL X 928; CIL IV 1520; CIL IV 6865). Les deux dernières inscriptions sont des graffites, qui mentionnent respectivement Venus Fisica Pompeiana dans un contexte plaisant, mais avec une épiclèse qui rappelle sa fonction poliade, et Venus Fisica sans le dérivé du nom de la cité, dans un contexte fragmentaire. La première, en revanche, est une dédicace à Ioui O(ptimo) M(aximo), le Jupiter romain du culte capitolin, faite imperio Veneris Fisicae par une femme, ex d(curionum) d( secreto). Cette inscription combine plusieurs éléments déjà observés : elle documente un lien entre Vénus

<footnote n="76">76. Voir sur ce point, pour Abella et Nola, G. Camodeca, « Donne e vita cittadina : nuovi dati da Puteoli, Cumae e Nola del I secolo d.C. », p. 181, et pour Paestum, M. Torelli, « Donne, domi nobiles ed evergeti a Paestum », p. 169. À Capoue, nous l'avons dit, le culte est géré par des magistri Campani.</footnote>

<footnote n="77">77. Ce point est admis par G. Camodeca, « Donne e vita cittadina : nuovi dati da Puteoli, Cumae e Nola del I secolo d.C. », p. 181 et par M. Torelli, « Donne, domi nobiles ed evergeti a Paestum », p. 172 ; voir aussi L. A. Scatozza, « Materiali votivi da Abella », p. 193.</footnote>

<footnote n="78">78. Voir W. Van Andringa, *Quotidien des dieux et des hommes*, p. 29 et p. 34-35. Les données archéologiques les plus récentes n'indiquent pas nettement, mais n'excluent pas non plus, que la première phase du sanctuaire de Vénus remonte à une date nettement antérieure à la colonisation syllanienne, voir I. Battiloro et al., « New Investigations at the Sanctuary of Venus in Pompeii », p. 21-23. Il n'y a en tout cas aucun doute que le sanctuaire remonte au moins à l'époque syllanienne.</footnote>

<footnote n="79">79. Voir R. Schilling, *La Religion romaine de Vénus*, p. 383-388.</footnote>
et Jupiter (en l'occurrence un Jupiter romain, c'est-à-dire que le texte est notamment une façon d'affirmer une loyauté à la fois envers la divinité locale et envers celle de Rome); elle commémore une dédicace par une femme; la dédicante a des liens avec les élites locales puisqu'elle est assez puissante pour obtenir un décret de l'ordo. Dans le contexte de nos réflexions, elle combine des éléments qui renvoient à une assimilation à Aphrodite, à savoir la présence féminine (au reste, à date latine, cette assimilation est certaine, ne fût-ce qu'en raison des contacts intenses avec Rome) et des éléments qui renvoient à un lien privilégié entre Vénus et Jupiter, garant de tout pouvoir juste et protecteur des gouvernants<fnref n="80" />.

L'épiclèse Fisica est attestée aussi pour la déesse osque Méfitis, dans une inscription latine de Grumentum en Lucanie, CIL X 203. Le texte est fragmentaire et contient seulement le datif Mefiti suivi de l'épiclèse Fisicae. Nous revenons plus loin sur le culte de Méfitis en relation avec celui de Vénus.

5.4. L'hypothèse qui lie Fisica au grec φυσική est difficile à défendre, tout d'abord pour des raisons phonétiques et graphiques : l'analyse traditionnelle suppose deux invraisemblances. Ceci n'équivaut pas à une impossibilité, mais l'interprétation en est fragilisée, sachant qu'il existe une analyse alternative satisfaisante.

Un lien d'emprunt entre Fisica et φυσική suppose une transcription par -f- du phi et par -i- de l'upsilon. Ces deux traitements, indépendamment l'un de l'autre, sont tous deux invraisemblables. La forme Fisica est attestée en latin à date antérieure à l'éruption du Vésuve en 79 de notre ère, et probablement bien avant, puisque le sanctuaire, en tout état de cause, date au plus tard d'environ 80 avant notre ère et que l'épiclèse ne saurait guère être postérieure. Or, à date républicaine, il est encore très rare qu'un phi grec, qui note alors une occlusive dans la plupart des variétés de grec, soit transcrit par un -f- latin. Les graphies avec -f-, signalées à l'appui de l'analyse traditionnelle par R. Schilling, deviennent courantes seulement à une date beaucoup plus tardive, la fin du IIe siècle de notre

à Nola, but être confirmé en portait venas,
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L. Torelli,
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», p. 193.
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<footnote n="80">80. S. Estienne, « Vénus et les autres. Penser les divinités au prisme des "réseaux relationnels" », p. 28 considère que l'épiclèse Fisica n'est pas nécessairement officielle pour la Vénus poliade de Pompéi, car les données qui la mentionnent sont, au fond, peu nombreuses. Son raisonnement est juste, mais ne retire rien à l'intérêt de cette épiclèse pour analyser la Vénus osco-campanienne ; l'inscription pompéienne qui associe Vénus Fisica à Jupiter Très Bon Très Grand est révélatrice de la perception que pouvaient avoir de la déesse les élites de la cité devenue latinophone.</footnote>
ère<fnref n="81" />. De même, à date républicaine, la transcription par -i- d'un upsilon, supposant l'itacisme en grec, est attestée, mais elle est encore nettement minoritaire<fnref n="82" />. Ces deux hypothèses peu vraisemblables cumulées font douter de l'ensemble de l'analyse.

L'hypothèse d'un éventuel intermédiaire osque<fnref n="83" /> ne rend pas l'analyse plus plausible. Les formes osques empruntées à des formes grecques comprenant un upsilon contiennent des graphies diverses, renvoyant à des prononciations diverses dans le dialecte grec source et à des évolu- tions diverses à l'intérieur de l'osque, mais jamais ne semble être attesté un -i-/-i-/-ι- en osque, quel que soit le système graphique utilisé pour l'osque<fnref n="84" />. De même, il ne semble pas qu'il existe de transcription osque par -f-/-f-/-f- pour phi grec, ni en alphabet osque national ni en alphabet latin ni en alphabet grec (lequel a un -f- étranger aux modèles helléniques et ajouté à l'alphabet source)<fnref n="85" /> : les transcriptions utilisées sont -p- ou -ph-.

À ces éléments s'ajoute un argument socio-linguistique qui nous paraît contraignant. Si Fisica, aussi bien à Pompéi qu'à Grumentum, représentait un emprunt à φυσική, il serait surprenant qu'une transcription étrangère à la langue latine cultivée soit systématiquement mise en œuvre. Or, au Ier siècle avant notre ère, la transcription en latin soigné officiel d'un phi est le digramme -ph-<fnref n="86" />, et la transcription courante d'un upsilon est un -u- ou dès cette époque un -y-<fnref n="87" />. Ce n'est pas seulement du point de vue phonétique, mais aussi socio-linguistique, qu'une transcription généra- lisée Fisica est peu probable.

5.5. En face de l'analyse peu probable de Fisica comme emprunt à φυσική, il existe une analyse alternative satisfaisante, celle d'un emprunt à l'osque<fnref n="88" />. Il existe en ombrien un théonyme *bʰidʰ-tu-/*bʰidʰ-to- sur la

<footnote n="81">81. Voir F. Biville, *Les Emprunts du latin au grec. Approche phonétique*, vol. I, p. 191-192.</footnote>

<footnote n="82">82. Voir *ibid.*, vol. II, p. 33 et p. 293-295.</footnote>

<footnote n="83">83. Rejetée au demeurant par R. Schilling, *La Religion romaine de Vénus*, p. 387.</footnote>

<footnote n="84">84. Voir N. Zair, « The Treatment(s) of *-u- after a Coronal in Oscan: Dialect Variation and Chronology », p. 115.</footnote>

<footnote n="85">85. Voir M. Lejeune, « Phonologie osque et graphie grecque », p. 307-308, J. Stuart-Smith, *Phonetics and Philology. Sound Change in Italic*, p. 136 et K. McDonald, *Oscan in Southern Italy and Sicily. Evaluating Language Contact in a Fragmentary Corpus*, p. 80-81.</footnote>

<footnote n="86">86. Voir F. Biville, *Les Emprunts du latin au grec. Approche phonétique*, vol. I, p. 139-140.</footnote>

<footnote n="87">87. Voir *ibid.*, vol. II, p. 259.</footnote>

<footnote n="88">88. L'analyse que nous développons ici a déjà été esquissée par A. L. Prosdocimi, « Le Religioni degli Italici », p. 492 et p. 533 ainsi que Id., « Mefite tra Ansanto e Rossano di Vaglio : riflessioni e appunti », p. 113-116, mais sans étude détaillée de la pertinence</footnote>
même racine que fides, qui joue un rôle important dans les rituels des Tables Eugubines ; un dérivé en *-yo- de ce théonyme fournit par exemple le nom de la ville même de Gubbio, ukri- fisi-/ocri- fisi-, « la ville Fisienne ». La divinité nommée *bʰidʰ-tu-/*bʰidʰ-to- > fiso/fise reçoit un des huit sacri-fices du rituel dit de piaculum (I a 14-I a 19; VI b 3-VI b 18), une divinité fisoui au nom dérivé de *bʰidʰ-tu-, probablement assimilée à la précédente, reçoit une offrande complémentaire à la suite d'un des quatre sacrifices du rituel dit de lustratio (VII a 37-VII a 38)<fnref n="89" />. L'ensemble du dossier ombrien laisse penser que la notion de *bʰidʰ-tu-/*bʰidʰ-to- joue dans la théologie de Gubbio un rôle analogue à celui de la fides à Rome, c'est-à-dire renvoie à un type de relation entre êtres humains et divinités marqué par un esprit de rectitude et de bonne foi, sous la tutelle de Jupiter ; plusieurs « petits dieux » dont le nom est identique ou apparenté à *bʰidʰ-tu-/*bʰidʰ-to-, Fides et Dius Fidius, sont à Rome susceptibles de recevoir un culte subordonné à celui de ce dernier<fnref n="90" />.

nupsilon, l'ettement édictées font l'analyse recques voyant à l'évolution établie pour les que parbet latiniques et ou -ph-. Us paraît représentant un strangère e. Or, au d'un phi on est un de vue généra-

nprunt à emprunt -to- sur la

91-192.

riation and Stuart-Smith, in *Southern Italy*, p. 139-140.

locimi, « Le Rossano di pertinence

<footnote>de la dérivation par rapport au reste du dossier, au-delà d'un bref rapprochement avec *Marīca*. En revanche, elle figure sous une forme bien plus précise chez A. Calde-rini, « Sull'Epíteto Física di Venere e Mefite e su alcuni derivati sabellicci da teonimo in *-iko- ed -āno- », quoique celui-ci ne souligne pas les arguments phonétiques et graphiques qui s'opposent à l'identification traditionnelle à *φυσική* et qu'il ne dis-cute pas la forme *Marīca*.</footnote>

<footnote n="89">89. Sur ces théonymes, voir E. Dupraz, « Götternamen, göttliche Epiklesen und ihre Ablei-tungen im Sabellischen : U. fise/fiso, Sabellisch *pako-/*paku- », p. 65-70. Sur le nom de la ville de Gubbio (par opposition à la cité), ukri- fisi-/ocri- fisi-, voir G. Calzecchi-Onesti, « Ocr- ed acr- nella toponomastica dell'Italia antica », p. 172, p. 186 et p. 189, H. Rix, « "Tribù", "stato", "città" e "insediamento" nelle lingue italiche », p. 224-228, S. Bour-din, *Les Peuples de l'Italie préromaine. Identités, territoires et relations inter-ethniques en Ita-lie centrale et septentrionale (VIIIe-Ier s. av. J.-C.)*, p. 400-401 et J. Hadas-Lebel, « Questions de terminologie institutionnelle sabellique : "nation", "peuple", "cité" et "ville" en osque, ombrien et sud-picénien », p. 258-266.</footnote>

<footnote n="90">90. Sur la notion de fides à Rome, voir par exemple G. Dumézil, *La Religion romaine archaïque avec un appendice sur la religion des Étrusques*, p. 190-191 et p. 208-209 ainsi que Id., *Les Dieux souverains des Indo-Européens*, p. 153-182. Voir aussi R. Schilling, *La Religion romaine de Vénus*, p. 52-59. Pace R. Schilling, nous n'adhérons pas à l'hypothèse d'une opposition sémantique entre fides et Venus, voir ci-dessous. Sur ce qu'il est possible de connaître de la théologie liée à la notion de *bʰidʰ-tu-/*bʰidʰ-to- à Gubbio, voir D. Briquel, « Sur les Aspects militaires du dieu ombrien Fisus Sanctius », p. 133-136 ; toutefois, le lien que fait D. Briquel dans la suite de cette recherche entre le dieu fiso/fise et Mars nous paraît devoir être rejeté (la deuxième triade de sacrifices dans le piaculum, à laquelle appartient le sacrifice pour fiso/fise, est indépendante de la première, dans laquelle Mars est honoré, et le fait que les deux divinités reçoivent leur culte à la même porte</footnote>
Emmanuel Dupraz

La notion de *bʰidʰ-tu-/*bʰidʰ-to- est attestée dans les aires oscophones. D'une part, un gentilice *bʰidʰ-t-yo- > Fisius (uel sim.) est peut-être attesté en osque même dans l'inscription Vetter 81 b = Rix Cp 15 = Crawford CAPVA 8 (forme fis[]⁹¹. D'autre part il existe, déjà à date républicaine, un gentilice Fisius dans l'épigraphie latine de Campanie, qui est certainement identique étymologiquement au nom de la « ville Fisienne » à Gubbio⁹².

Il nous semble possible de poser que Fisica est un dérivé en *-iko- de la base *bʰidʰ-tu-/*bʰidʰ-to-, probablement dans son emploi comme nom commun et non comme théonyme (donc *bʰidʰ-t-iko-)⁹³. Si le suffixe *-iko-

n'est pas significatif d'un lien entre les deux). Voir aussi A. Calderini, « Sull'Epiteto Fisica di Venere e Mefite e su alcuni derivati sabellici da teonimo in *-iko- ed -āno- », p. 317-334 ; pace ibid., p. 333, il nous paraît toutefois difficile de voir dans la forme πιζη, épiclèse de Jupiter sur l'inscription Poccetti 169 = Rix Lu 35 = Crawford POTENTIA 11 (RV-19 dans les études de M. Lejeune), une forme liée à fides. La notation de *-bʰ- par pi, dans un texte en langue osque (et non grecque), n'a pas de parallèle connu. Il existe des interprétations alternatives de πιζη, voir J. Untermann, Wörterbuch des Oskisch-Umbrischen, p. 562.

91. Toutefois il n'est pas impossible que ce nom contienne en fait une autre base, *fēs-, celle du latin fēriae, voir B. Cartlidge, « Lexikon und Onomastik : Osk. fisanis » et Idg. *dʰeh,ṣ-», qui développe fis[aniium]. W. Schulze, Zur Geschichte lateinischer Eigen-namen, p. 475 confond à tort les deux bases.

92. Voir O. Salomies, « The Nomina of the Samnites. A Checklist », p. 153 et E. Dupraz, « Götternamen, göttliche Epiklesen und ihre Ableitungen im Sabellischen : U. fise/ fiso, Sabellisch *pako-/*paku- », p. 73-74. À Amiternum en Sabine, un gentilice Fiseius est lui aussi apparenté à *bʰidʰ-tu-/*bʰidʰ-to-.

93. D'autres analyses morphologiques sont possibles dans le détail, voir A. Calderini, « Sull'Epiteto Fisica di Venere e Mefite e su alcuni derivati sabellici da teonimo in *-iko- ed -āno- », p. 339-340 qui propose des réflexions voisines des nôtres. Quoi qu'il en soit il nous semble plausible que l'épiclèse est dérivée d'un nom commun, comme dans le cas de Marīca. L'inscription CIL X 203 atteste une I longa : fisica. Si cette graphie note un [ī], celui-ci peut s'expliquer en sabellique à partir de *bʰidʰ-t-, par un allongement compensatoire du type de la loi de Lachmann qui atteindrait aussi les sonores aspi-rées, ce qui ne vaut pas pour le latin ; pour celui-ci, voir G. Meiser, Historische Laut- und Formenlehre der lateinischen Sprache, p. 79 et M. Weiss, Outline of the Historical and Comparative Grammar of Latin, p. 190-191. En revanche un [ī] est inexplicable à partir de φυσική, où la première voyelle est brève. Le plus souvent, quoiqu'il existe des fautes et conventions différentes, I longa note bel et bien une voyelle longue en latin, voir P. Flobert, Grammaire comparée et variétés du latin. Articles revus et mis à jour (1964-2012), p. 475-492. L'hypothèse que Fisica présente dans la première syllabe un [ī] pourrait expliquer pourquoi les formes en fis-/fis- de l'ombrien sont toujours notées avec -i-/i : c'est là une des trois graphies possibles pour *-i- bref dans cette langue, mais c'est la seule graphie possible pour *-ī-. Le choix systématique d'une graphie en -i-/i peut donc s'expliquer simplement par le fait que la voyelle est longue, et non pas par
peut recevoir dans une pareille formation d'épiclèse le signifié de « pourvu de » ou celui de « possesseur de », alors Fisica peut désigner une divinité comme « pourvue de fides, qui possède de la fides ».

Il existe à notre connaissance deux parallèles de noms divins formés au moyen du suffixe *-iko- en Campanie ou dans une aire limitrophe. Le premier est l'épiclèse arentiką[i] documentée quatre fois (l. A 1, A 3, A 12 et B) sur la défixion Vetter 6 = Rix Cp 37 = Crawford CAPVA 34 après le nom de la déesse keri, pendant de Cérès. L'étymologie de cette épiclèse est malheureusement incertaine : il pourrait s'agir d'un emprunt au théonyme grec Ἀράντισι, désignation des Érinyes<fnref n="94" />. L'épiclèse pourrait donc à notre avis signifier « pourvue d'Érinyes » au sens de « maîtresse des Érinyes », ce qui convient fort bien pour un culte attesté dans une défixion.

Le deuxième nom divin en *-iko- dont la formation est pertinente ici est celui de la déesse Marīca, qui reçoit un culte près de Minturnes, dans un marécage dont elle est la maîtresse. Son nom, bien attesté en latin, est un dérivé du thème en *-i-*mari-, lequel désigne étymologiquement non pas seulement la « mer » mais aussi, et peut-être plutôt, la « lagune », le « marécage au bord d'une côte ». Dans Marīca les données latines attestent un [ī] qui peut provenir ou bien d'une contraction entre l'*-i-* final de la base de dérivation et celui du suffixe *-iko- ou bien d'une variante *-īko- de ce suffixe<fnref n="95" />. Quoi qu'il en soit la forme nous semble assez transparente pour être comprise de manière certaine comme « celle qui est pourvue

<footnote>la généralisation à cette famille de mots d'une des graphies pour *-i-* au détriment des autres possibles dans le système de la langue. Sur les notations attestées pour *-i-* bref et *-ī-* en ombrien, voir G. Meiser, *Lautgeschichte der umbrischen Sprache*, p. 42-43 et p. 45. Pour le gentilice Fisius dans l'épigraphie latine, W. Schulze, *Zur Geschichte lateinischer Eigennamen*, p. 475 note 4 cite des formes à I longa qui corroborent l'analyse ci-dessus esquissée.</footnote>

<footnote n="94">94. Le dossier est résumé par F. Murano, *Le Tabellae defixionum osche*, p. 51-52; voir aussi A. Calderini, « Sull'Epiteto Fisica di Venere e Mefite e su alcuni derivati sabellici da teonimo in *-iko- ed -āno- », p. 343-345. Il se peut qu'il existe en osque du nord un adjectif en *-iko- dérivé d'un théonyme, à savoir *aticus* sur l'inscription Vetter 212 = Rix Pg 1 = Crawford CORFINIVM 1, mais ce dérivé, quelle que soit son analyse qui n'est pas sûre, n'est en tout cas pas en lui-même un nom divin.</footnote>

<footnote n="95">95. Pour l'étymologie du nom de Marīca, nous suivons l'étude de C. de Simone, « La Nuova iscrizione aurunca arcaica e il nome della dea Marīca », p. 61-69, avec bibliographie antérieure. En latin, la forme Nasīca pose les mêmes difficultés de détail pour l'explication de [ī], voir M. Fruyt, *Problèmes méthodologiques de dérivation à propos des suffixes latins en ...cus*, p. 160-161.</footnote>
d'une lagune, celle qui possède la lagune »<fnref n="96" />; elle est employée en syn-
chronie comme théonyme et non comme épiclèse. Selon nous, c'est en
latin un emprunt à la variété de sabellique parlée originellement à Min-
turnes, ou du moins un nom issu d'un latin régional en contact étroit
avec le sabellique.

Ces deux parallèles géographiquement proches des attestations de
l'épiclèse Fisica nous paraissent indiquer que celle-ci qualifie les divinités
à laquelle elle est associée comme « pourvues de fides, qui possèdent de la
fides », et donc comme liées aux fonctions de Jupiter, garant de la justice
et des normes correctes de relations entre êtres humains et divinités. Le
parallèle avec Marīca nous paraît montrer que Fisica est dérivé d'un lexème
et non d'un théonyme. Ici encore nous aboutissons à une conclusion qui
rappelle le corpus messapien : en Campanie, Vénus, qualifiée de Iouia et
de Fisica, quel que soit par ailleurs son degré d'assimilation avec Aphro-
dite, est spécifiquement liée à Jupiter, dieu souverain, garant du droit et
des relations entre êtres humains et divinités. Au contraire, l'analyse de
Fisica comme emprunt à φυσική a l'inconvénient de supposer, avec le
statut d'épiclèse, un adjectif issu du grec qui n'est pas attesté dans cette
langue comme épiclèse d'Aphrodite<fnref n="97" />.

5.6. La présente analyse a un prix : puisqu'elle suppose que Vénus puisse en osque puis en latin de Campanie être « pourvue de fides, maîtresse de la fides », elle oblige à atténuer ou éliminer l'opposition entre la sphère vénusienne et celle de la fides établie par R. Schilling (pour Rome, il est vrai). Au moins en pays campanien, Vénus nous semble explicitement, dans sa titulature, associée à la notion de fides.

Il peut subsister une différence entre le mode d'action de Vénus et celui
de la *fides*, cependant, puisque la première est dite posséder la seconde
(*Fisica*) et non pas exactement identique à la seconde : si l'on souhaite
sauver l'opposition établie par R. Schilling, on peut supposer que le mode
d'action vénusien, pour un culte, est une façon spécifique mais efficace de
répondre aux normes de la *fides*. Il se peut aussi que Rome et la Campanie

<footnote n="96">96. Le lien entre le culte de *Marīca* et le marécage est souligné aussi par D. Maras, « L’Is-
crizione di Trivia ed il culto del santuario alla foce del Garigliano », p. 43-46. Le sanc-
tuaire de *Marīca* près de Minturnes doit être compris comme élément d’un réseau de
sanctuaires côtiers, comme le souligne L. Déchery, « Échanger sous contrôle divin : le
cas du littoral du Latium méridional entre le VIe et le IIIe siècles av. J.-C. », p. 305-307.</footnote>

<footnote n="97">97. Point souligné à juste titre par A. Calderini, « Sull’Epíteto Fisica di Venere e Mefite e
su alcuni derivati sabellici da teonimo in *-iko- ed -āno- », p. 316-317.</footnote>
aient des théologies légèrement différentes sur ce point. Nous n'approfondissons pas ici la question et nous bornons à indiquer qu'en fait les sources à partir desquelles R. Schilling sépare Vénus et fides ne nous paraissent pas permettre la conclusion qu'il en tire.

6.1. Reste une difficulté importante : si, comme nous le pensons, *Venus Fisica* est à Pompéi la transcription ou traduction latine d'une formule théologymique osque, quel était, en osque, le théonyme qui précédait l'épiclèse *Fisica* (directement adaptée en latin, comme l'épiclèse *Iouia* fonctionnellement voisine) ? Trois hypothèses paraissent envisageables, non seulement pour Vénus *Fisica*, mais aussi, par prolongement, pour Vénus *Iouia* :

- la Vénus campanienne est l'*interpretatio* latinophone d'une Méfitis osque;

- la Vénus campanienne est l'*interpretatio* latinophone d'une *herentas* osque;

- la Vénus campanienne est une *wenh₁-os* osque.

6.2. La première hypothèse est couramment adoptée<fnref n="98" />. Méfitis est une divinité des aires oscophones, dont le nom est bien attesté déjà en osque. Ses deux lieux de culte les plus importants – du point de vue de la recherche contemporaine – sont ceux de Rossano di Vaglio en Luca-nie, en raison de la richesse de la documentation épigraphique, et de Valle d'Ansanto en Hirpinie, le plus célèbre dans l'Antiquité<fnref n="99" />. Le culte

e en syn-
t, c'est en
ment à Min-
act étroit

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divinités
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la justice
inités. Le
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efficace de
Campanie

laras, « L'Is-
46. Le sanc-
un réseau de
ôle divin : le
, p. 305-307.
e e Mefite e

<footnote n="98">98. C'est par exemple celle de C. Koch, « Untersuchungen zur Geschichte der römischen Venus-Verehrung », p. 7, de F. Coarelli, « Il Culto di Mefitis in Campania e a Roma », p. 186, de G. Falasca, « Méfitis, divinità osca delle acque (ovvero della mediazione) », p. 51-53 et de A. Calderini, « Sull'Epiteto *Fisica* di Venere e Mefite e su alcuni derivati sabellicci da teonimo in *-iko- ed -āno- », p. 316; voir aussi, moins nettement, C. Koch, « Venus », col. 836. C. Koch, « Untersuchungen zur Geschichte der römischen Venus-Verehrung », p. 7 et p. 25 distingue explicitement la figure divine de *herentas* de celles de Méfitis et de Vénus. L'argumentation de G. Falasca repose notamment sur l'iconographie de la Vénus pompéienne, qui n'est pas celle de la Vénus romaine. Il ne nous semble pas que cette iconographie oriente pour autant vers Méfitis, qui n'a pas de représentation iconographique connue.</footnote>

<footnote n="99">99. À propos du culte de Méfitis, voir le bilan proposé par O. de Cazanove, « Le Lieu de culte de Méfitis dans les Ampsancti ualles : des sources documentaires hétérogènes », en particulier p. 159-160. Cet auteur étudie en particulier le gauchissement subi par la personne divine de Méfitis lors du passage à la langue latine, qui a effacé les associations théologiques et rituelles originelles de la déesse, difficiles à reconstituer. Méfitis osque n'est pas, en tout cas, une déesse des émanations méphitiques. Nous partageons les réserves de M. Di Fazio, *Feronia. Spazi e tempi di una dea dell'Italia centrale antica*, p. 93-94 sur l'interprétation du culte de Méfitis comme artémideen, proposée sur la</footnote>
de Méfitis a secondairement été introduit à Rome et dans le nord de la
péninsule soumis à la domination romaine¹⁰⁰. Il est malheureusement dif-
ficile de déterminer la ou les fonctions assumées par cette divinité dans
les panthéons et les cultes oscophones, au-delà du fait que son sanctuaire
de Rossano di Vaglio accueille le culte de plusieurs autres divinités, par
exemple Mars, Jupiter et Vénus¹⁰¹.

Quoi qu'il en soit, il est de fait que Méfitis et Vénus partagent une
épiclèse commune, *Fisica* ¹⁰², comme nous l'avons déjà souligné. Michel
Lejeune a aussi supposé qu'elles étaient toutes deux qualifiées d'Vtiana
(voir ci-dessous). Ceci peut plaider pour l'analyse de Vénus *Fisica* comme
l'*interpretatio* latinophone de Méfitis *Fisica*. Un troisième argument est que
Méfitis est documentée à Pompéi, lieu du culte de Vénus *Fisica*, par une
inscription peinte sur un pilier de porte de maison (Vetter 32 = Rix Po 55 =
Crawford POMPEI 38), dont le texte est : *maamiie<í>se(n). mefita<n>aís /
[2]++++íkín[-?–]*.

La première ligne peut être comprise comme « In the house of Mamius
(Maamiis) on the occasion of the Mefitalia »¹⁰³ ou encore comme « nelle
feste Mefitaia dei Mamii »¹⁰⁴. Dans le premier cas, il existe une fête appelée
**mefita<n>aís** (*uel sim.*) à Pompéi, vraisemblablement publique et intégrée
au calendrier de la cité; dans le second, le texte pourrait renvoyer à un
culte familial à Méfitis de la part de la gens Mamia. Ce texte de Pompéi
peut plaider pour l'identité de la Vénus poliade avec la Méfitis à laquelle
il fait indirectement référence.

base d'indices qui nous paraissent insuffisants par L. Cerchiai, « Appunti sui culti di
Marica e Mefite ». Pour l'épi graphie de Rossano di Vaglio, voir le bilan de M. Lejeune,
*Méfitis d'après les dédicaces lucaniennes de Rossano di Vaglio*. Pour l'étymologie possible
du théonyme Méfitis, qui pourrait, comme *Marîca*, renvoyer à la nature physique du
lieu d'un sanctuaire, en l'occurrence celui de Valle d'Ansanto avec sa source bouil-
lonnante, voir H. Blanchet, « Méfitis osque et Méfitis romaine, des sources limpides
aux eaux pestilentielles » ; cette étymologie, même si elle est correcte, renseigne fort
peu, bien entendu, sur le culte et la théologie de la déesse.

100. Pour les modalités de cette introduction à Rome, voir les spéculations divergentes de M. Lejeune, *Méfitis d'après les dédicaces lucaniennes de Rossano di Vaglio*, p. 47 et de F. Coarelli, « *Il Culto di Mefitis in Campania e a Roma* », p. 188-190.

101. Pour les divinités qui reçoivent un culte dans le sanctuaire de Méfitis de Rossano di Vaglio, voir M. Lejeune, *Méfitis d'après les dédicaces lucaniennes de Rossano di Vaglio*, p. 56-63.

102. Si notre analyse de cette épiclèse est correcte, elle ne peut pas être utilisée pour lier Méfitis à la fécondité, la φύσις grecque, *pace ibid.*, p. 61.

103. Ainsi M. Crawford (dir.), *Imagines Italicæ. A Corpus of Italic Inscriptions*, p. 685.

104. Ainsi F. Coarelli, « Il Culto di Mefitis in Campania e a Roma », p. 185.
Enfin, un quatrième argument en faveur d'une assimilation de Méfitis à Vénus peut résider dans la dédicace osque de Rossano di Vaglio où ἑνζηι est associée au nom de Méfitis ou à un dérivé de ce dernier.

En ce qui concerne la première épiclèse, *Fisica*, il nous semble cependant qu'elle ne prouve pas l'assimilation de Méfitis à Vénus à date latinophone. Outre que l'attestation relative à Méfitis (Grumentum, Lucanie) est éloignée géographiquement de celles liées à Vénus (Pompéi, Campanie), si notre interprétation de *Fisica* est correcte, cette épiclèse lie les deux divinités à la notion de *fides* (ou plutôt à son pendant osque) et donc à des fonctions dont le garant suprême est Jupiter. Pour Méfitis comme pour Vénus, l'association avec Jupiter est par ailleurs bien documentée<fnref n="105" />. Le partage de la même épiclèse ne prouve donc pas l'identité des deux divinités dans un quelconque contexte chronologique ou spatial<fnref n="106" />, mais seulement leur appartenance (au moins dans certains contextes) à la sphère de Jupiter.

La seconde épiclèse, *Vtiana*, est bien attestée pour Méfitis, mais pas pour Vénus : elle figure selon M. Lejeune sur un unique document, une inscription latine retrouvée à Rossano di Vaglio avant les fouilles et perdue à présent, CIL X 128, dont la l. 2 peut selon lui être lue -?-]uen(eri). u<t>ian<ae> [-?-<fnref n="107" />. Si même la lecture proposée par M. Lejeune était correcte, cette dénomination ne plaiderait pas du tout pour une identification de Vénus et de Méfitis, au contraire : *Vtiana*, quelle qu'en soit l'explication<fnref n="108" />, est une épiclèse qui qualifie une divinité comme liée au sanctuaire de Rossano di Vaglio<fnref n="109" />; il est exact qu'elle est portée aussi par Méfitis ; mais précisément dans les inscriptions latines qui, à Rossano di Vaglio même et à Potenza,

<footnote n="105">105. Voir les remarques de M. Lejeune, *Méfitis d'après les dédicaces lucaniennes de Rossano di Vaglio*, p. 56-57 sur la présence de Jupiter à Rossano di Vaglio.</footnote>

<footnote n="106">106. De même, par exemple, le partage de l'épiclèse Victor, portée par Jupiter et par Hercule à Rome, ne prouve pas l'identité de ces deux figures divines, voir G. Dumézil, *La Religion romaine archaïque avec un appendice sur la religion des Étrusques*, p. 205-207 et p. 437.</footnote>

<footnote n="107">107. Ce texte porte le numéro RV-04 bis dans les travaux de M. Lejeune ; il ne porte pas encore de numéro chez M. Lejeune, « Seconde note sur le sanctuaire lucanien de Rossano di Vaglio », p. 291-292.</footnote>

<footnote n="108">108. L'hypothèse selon laquelle *Vtiana* est une forme de gentilice utilisée comme épiclèse, qui renvoie à un culte originellement gentilice lié à une *gens Vtiana* (attestée en Lucanie), est séduisante parce que morphologiquement fondée, mais nullement contrai-
gnante. Voir à ce sujet M. Torelli, « I Culti di Rossano di Vaglio », p. 85.</footnote>

<footnote n="109">109. Voir M. Lejeune, *Méfitis d'après les dédicaces lucaniennes de Rossano di Vaglio*, p. 36-37 et p. 54.</footnote>
indiquent la survie du culte à date latinophone, le théonyme Méfitis apparaît sous sa forme originelle, et n'est pas transposé en Vénus<fnref n="110" />. La Vénus Vtiana, si elle existait, ne prolongerait donc pas Méfitis (laquelle survit avec son nom originel), mais seulement la Vénus associée à cette dernière dans le cadre du sanctuaire dès l'épigraphie oscophone. En fait, la lecture proposée par M. Lejeune pour l'inscription CIL X 128 est certainement erronée<fnref n="111" /> : l'inscription CIL X 128 est une épitaphe d'époque impériale à formulaire D(is) M(anibus) et ne renvoie très probablement pas au culte de Vénus Vtiana. Elle contient seulement un gentilice Ven+uianiaë.

La même conclusion de prudence vaut pour l'inscription de Pompéi : qu'elle atteste une fête publique au nom de Méfitis ou, ce qui nous semble moins probable<fnref n="112" />, un culte privé de cette déesse à Pompéi, rien ne prouve de manière certaine que ce culte soit identique à celui de Vénus Fisica Pompeiana lui-même (l'épiclèse Fisica, au reste, n'est pas documentée pour la Méfitis de Pompéi). De même, l'inscription osque qui mentionne ἕνξη·μεφ[ n'indique pas non plus de manière nette une identification, puisque le premier théonyme figure à côté du second ou d'un dérivé du second ; dans la première hypothèse, qui n'est nullement assurée, il peut s'agir plutôt

<footnote n="110">110. Voir *ibid.*, p. 36-39.</footnote>

<footnote n="111">111. Voir M. Torelli, « I Culti di Rossano di Vaglio », p. 84; M. Lejeune, « Seconde note sur le sanctuaire lucanien de Rossano di Vaglio », p. 291-292, ayant lu dans la notice du CIL X, p. 961, la mention d'une lecture *uen. uiania*, paraît avoir pensé qu'il s'agissait là de l'entièreté de l'inscription. Mais comme le montre p. 961 du CIL X le renvoi explique à la notice CIL X 128, à la p. 21 du même corpus, ce qui est publié p. 961 est une lecture alternative pour une partie seulement du texte, lequel est une épitaphe et ne peut pas renvoyer à un culte de Vénus Vtiana.</footnote>

<footnote n="112">112. La syntaxe des deux mots de la l. 1 du texte paraît être la suivante : postposition **-e(n)** à la fin du premier mot graphique, génitif **maamiie<í>s** complétant le lexème sous-entendu régi par cette postposition, puis cas oblique **mefita<n>aís**, à valeur de complément de date, donc au total deux groupes nominaux distincts. C'est là l'analyse des *Imagines Italicae*. En effet, *pace* F. Coarelli, la postposition ***-en** ne régit probablement pas le complément de date (lequel serait à son tour complété par le génitif), car ceux-ci, en osque, apparaissent au locatif singulier ou à l'oblique pluriel, sans préposition ou postposition, voir K. Tikkanen, *A Sabellian Case Grammar*, p. 146-150. On ne peut pas ramener l'ensemble de la ligne à un seul groupe nominal. Au contraire, l'hypothèse que **maamiie<í>se(n)** (« dans [la maison] de Mamius ») représente l'équivalent du tour latin *ad Castoris* [*aedem*] ne pose aucune difficulté; voir pour le tour latin T. Burkard, M. Schauer, *Lehrbuch der lateinischen Syntax und Semantik*, p. 368-369.</footnote>
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T. Burkard,

d'une paire asyndétique que de deux formes coréférentielles<sup>113</sup>; dans
la seconde, il est certain que les deux divinités ne sont pas considérées
comme identiques, mais simplement comme rattachées l'une à l'autre.

Au total, l'hypothèse que la Vénus campanienne, ou du moins celle de Pompéi, soit la latinisation d'une Méfitis, n'est absolument pas assurée. Ce qui est certain, en revanche, c'est que les deux figures divines peuvent être associées dans le culte (comme c'est le cas à Rossano di Vaglio) et être toutes deux rattachées à la notion de fides, donc à des fonctions liées à la théologie de Jupiter. Il semble s'agir plutôt de deux figures voisines que d'une seule et même divinité.

6.3. Possible également, mais encore plus incertaine, est la deuxième proposition d'identification, avec herentas<sup>114</sup>. Il s'agit là d'un ancien substantif abstrait en *-tāt- dérivé du participe présent actif d'un lexème sabellique commun qui signifie « vouloir », *gʰer-yɛ́/o-<sup>115</sup>. Ce substantif a été employé comme théonyme dans plusieurs des aires de langue osque et il est certain que la divinité concernée est assimilée à l'Aphrodite grecque. Les attestations sûres du théonyme ou de son dérivé herentatia se trouvent sur le versant adriatique des Apennins (Péligniens, Marrucins, Frentaniens) et aussi en Campanie, en l'occurrence à Herculanum et à Cumes<sup>116</sup>.

<footnote n="113">113. Voir M. Lejeune, *Méfitis d'après les dédicaces lucaniennes de Rossano di Vaglio*, p. 61 : il n'existe pas à Rossano di Vaglio de dénomination double où les deux termes soient coréférentiels l'un de l'autre, pace A. Calderini, « Sull'Epiteto Fisica di Venere e Mefite e su alcuni derivati sabellici da teonimo in *-iko- ed -āno- », p. 316.</footnote>

<footnote n="114">114. Défendue notamment par F. Coarelli, « Venus Iovia, Venus Libitina? Il santuario del fondo Patturelli a Capua », p. 379, sans argumentation détaillée ni mention de Méfitis, contrairement à l'étude du même auteur de 1998. L'analyse du lieu de culte du fondo Patturelli de Capoue comme renvoyant à une figure divine voisine de celle de Vénus Libitina à Rome, liée aux funérailles, proposée par F. Coarelli (ibid.), pose pro- blème, s'il est exact, comme le suggère M. Crawford, « The Fondo Patturelli Sanctuary at Capua: Excavation and Interpretation », p. 34-35, que ce lieu de culte, dont le nom du ou de la titulaire n'est pas connu directement, n'est pas associé à une nécropole. Par ailleurs, il n'est pas du tout certain que la Vénus Iovia campanienne soit liée à un Jupiter chtonien, comme l'écrit F. Coarelli, « Venus Iovia, Venus Libitina? Il santuario del fondo Patturelli a Capua », p. 384 ; l'analyse de Fisica que nous proposons oriente dans une autre direction.</footnote>

<footnote n="115">115. La reconstruction du thème de présent pose des difficultés qui sont résumées en der-
nier lieu par N. Zair, *Oscan in the Greek Alphabet*, p. 126-128. Pour la dérivation de l'abs-
trait puis théonyme herentas, voir J. Untermann, *Wörterbuch des Oskisch-Umbrischen*,
p. 319-320.</footnote>

<footnote n="116">116. Voir les inscriptions Vetter 213 = Rix Pg 9 = Crawford CORFINIVM 6, Poccetti 204 = Rix MV 6 = Crawford TEATE MARRVCINORVM 4, Vetter 172 = Rix Fr 4 = Crawford HISTO-NIVM 7, Crawford HISTONIVM 8 Stamp, Poccetti 129 = Rix Cm 11 = Crawford CVMAE 5</footnote>
Plusieurs indices prouvent que *herentas* est assimilée par les populations oscophones à Aphrodite. Cette assimilation est certaine en Campanie pour la *herentas* d'Herculanum, qui porte l'épiclèse *herucinaí*. *Venus Erycina* est à Rome un culte de l'Aphrodite du mont Éryx en Sicile, site occupé et défendu par une troupe romaine pendant la première guerre punique ; en 217, après le désastre du lac Trasimène, Quintus Fabius Maximus voue un temple à *Venus Erycina* en souvenir de cet épisode, lequel est consacré en 215<sup>117</sup>. C'est certainement d'après le modèle romain que *herentateí*. *herucinaí* reçoit à date tardive un culte à Herculanum, et ce culte prouve donc à cette date et en ce lieu une double assimilation de *herentas* à la Vénus romaine et à l'Aphrodite grecque ; la figure de *herentas* elle-même et l'assimilation avec Aphrodite, cependant, peuvent être antérieures.

<footnote>(dédicace au datif *heretatei* sur un vase, datée hypothétiquement d'environ 200 avant notre ère) et Vetter 107 = Rix Cm 10 = Crawford HERCVLANEVM 1 (dédicace à *herentateí*. *herucinaí* au datif sur un autel, datée d'environ 150 à 90 avant notre ère, donc à une date tardive, en raison de la présence d'un cognomen dans le texte). Beaucoup moins certains sont les cas des inscriptions fragmentaires Vetter 155 = Rix Sa 16 = Crawford TERVENTVM 9 et Rix Lu 17 = Crawford POTENTIA 32, qui pourraient, très hypothétiquement et spéculativement, documenter un culte de *herentas* respectivement à Pietrabbondante et à Rossano di Vaglio. Sur la première inscription, qui pourrait aussi par exemple contenir le nom d'Hercule, voir A. La Regina, « Sannio. Pietrabbondante », p. 324. La seconde inscription porte le numéro RV-57 dans les différentes études de M. Lejeune, qui adopte une autre restitution des lettres [teç à la l. 3. Il faut peut-être ajouter encore au dossier un timbre sur tuile de Pietrabbondante tel que publié par A. La Regina, « Sannio. Pietrabbondante », p. 326-327 à partir de trois exemplaires, lequel pourrait mentionner he(rentateís) fr(ukinas) comme à Herculanum si les développements proposés par l'éditeur sont corrects, ce qui n'est nullement certain selon nous. Ce timbre avait été publié de manière inexacte, à partir d'un premier exemplaire lacunaire, par Crawford TERVENTVM 30 Stamp.</footnote>

<footnote n="117">117. À propos du culte romain de Venus *Erycina* voir R. Schilling, *La Religion romaine de Vénus*, p. 233-266 ainsi que G. Dumézil, *La Religion romaine archaïque avec un appendice sur la religion des Étrusques*, p. 454 et p. 470-471. Contrairement à la proposition de R. Schilling, *La Religion romaine de Vénus*, p. 239, nous pensons que l'inscription osque, sensiblement plus récente que la dédicace du sanctuaire romain, renvoie à l'adoption d'un culte de type romain et pas à des contacts dépourvus d'intermédiaires avec la Sicile (ce qui ne veut pas dire que les oscophones de Campanie ne connaissent pas le lieu de culte sicilien). La présence de Vénus *Erycina* à Potenza où Méfitis reçoit un culte à la suite de celui du sanctuaire de Rossano di Vaglio ne prouve certainement pas l'identité des deux divinités, pace F. Coarelli, « Il Culto di Méfitis in Campania e a Roma », p. 186 : tout au contraire, le fait que les deux cultes coexistent en latin sur ce site prouve qu'ils sont distincts.</footnote>
L'assimilation de *herentas* à Aphrodite, en effet, est certaine aussi en pays nord-osque (Péligniens, Marrucins) où les inscriptions mentionnant des prêtresses de *herentas* coexistent avec des épitaphes latines de prêtresses de Vénus et reprennent lointainement le modèle messapien des épitaphes de prêtresses d'Aphrodite (de même qu'en pays nord-osque les épitaphes osques et latines de prêtresses de Cérès reprennent le modèle des inscriptions messapiennes pour des prêtresses de Dèmèter)<fnref n="118" />.

Nous ne discutons pas ici en détail les valences du culte de l'Aphrodite grecque qui sont reprises en pays osque ; en tout cas il est certain que *herentas* est assimilée par les locuteurs oscophones à cette déesse<fnref n="119" />. C'est cette assimilation complète entre *herentas* et Aphrodite, et surtout l'absence de liens de *herentas* avec Jupiter, qui rendent douteuse l'identité entre *herentas* et Vénus en pays osco-campanien. La Vénus osco-campanienne a des liens avec Aphrodite, quoique l'inscription de Caulonia ne puisse pas être interprétée de manière certaine comme la preuve d'une identification avec celle-ci. Il est de fait qu'en Campanie le culte de Vénus *Iouia* s'adresse à une divinité qui paraît assimilée à Aphrodite. Mais la Vénus du pays osco-campanien semble surtout, comme Méfitis, être associée à la province divine de Jupiter, ainsi que le montrent les épiclèses *Iouia* et

<footnote n="118">118. L'existence de ces modèles messapiens en pays nord-osque a été proposée de manière convaincante à propos des prêtresses de Cérès par P. Poccetti « Una Nuova iscrizione peligna e il problema di an(a)c(e)ta », p. 515-516. Elle vaut aussi pour celles de Vénus, comme l'a prouvé plus récemment P. Poccetti, « La Diffusione di dottrine misteriche e sapienziali nelle culture indigene dell'Italia antica: appunti per un dossier », p. 103-107. Dans les deux aires, il existe des prêtresses des deux divinités. Leurs épitaphes se signalent parfois, tant en pays nord-osque qu'en pays messapien, par une particularité significative dans le formulaire : la hiéronymie, c'est-à-dire le fait que la prêtresse ne porte pas d'autre nom propre que son titre de prêtresse de la divinité. Il s'agit en pays nord-osque d'un emprunt aux modèles messapiens. Pour les prêtresses messapiennes de Dèmèter, voir A. von Blumenthal, « Zur Interpretation der messapischen Inschriften », p. 99, qui rattache leur hiéronymie facultative à des modèles grecs ; voir aussi C. de Simone, « Su Tabaras (femm.-a) e la diffusione di culti misteriosofici nella Messapia », p. 184.</footnote>

<footnote n="119">119. Un indice supplémentaire en ce sens est représenté par l'épiclèse *Vranias* attestée au génitif dans l'épitaphe Vetter 213 = Rix Pg 9 = Crawford CORFINIVM 6, qui est la simple transcription d'une épiclèse grecque d'Aphrodite. *Vranias* renvoie à la même divinité que *herentas* à la fin du texte, et cette dernière, comme Aphrodite Ourania, doit être (notamment) « préposée à la genèse de la vie sous tous ses aspects », selon les termes de V. Pirenne-Delforge, G. Pironti, « Vénus et Aphrodite : 60 ans après la thèse de Robert Schilling », p. 33. Voir pour la forme osque *Vranias* par exemple A. L. Prosdocimi, « Le Religioni degli Italici », p. 524.</footnote>
Fisica. Ce lien n'apparaît pas dans le cas de herentas. Pour cette raison, il est difficile de considérer la Vénus osco-campanienne comme un doublet de herentas.

D'autre part, les deux théonymes herentas et Vénus coexistent en osque. Il est possible, mais arbitraire et difficile, de considérer qu'il existe une distribution complémentaire entre les deux noms, celui de Vénus étant attesté plus au sud que celui de herentas dans l'état présent de la documentation<fnref n="120" />. La coexistence des deux noms dans la même langue peut plutôt renvoyer à deux figures divines différentes, quoique toutes deux susceptibles d'être assimilées à Aphrodite de deux manières distinctes. Il n'est donc pas possible de repousser absolument l'hypothèse que la Vénus Fisica de Pompéi et la Vénus Iouia des cités campaniennes se soient nommées herentas en osque, mais cette hypothèse ne paraît pas la plus probable.

6.4. Il nous paraît donc envisageable – mais nullement certain – que la Vénus campanienne, subordonnée à Jupiter, pourvue de fides, mais vraisemblablement distincte de Méfitis, prolonge une *wenh₁-os* osque homonyme<fnref n="121" />, dont le nom dans cette langue est attesté à Rossano di Vaglio et à Caulonia, plus au sud. En Campanie s'observe une constellation théologique et rituelle où Vénus est associée comme en pays messapien avec le dieu souverain, garant de la justice dans les cités et des relations correctes entre êtres humains et divinités ; toutefois, ici, un lien avec la féminité et donc certainement avec Aphrodite apparaît aussi. Il nous paraît légitime de supposer que cette divinité qui se nomme en latin de Campanie Vénus portait en osque le même nom qu'en pays messapien et qu'à Rome, à savoir *wenh₁-os*. S'il en est ainsi, contrairement au cas du messapien où

<footnote n="120">120. Le fait que l'épiclèse Fisica soit documentée à la fois en Campanie et en Lucanie plaide contre l'hypothèse d'un clivage géographique entre une aire où est honorée herentas (Campanie) et une aire où est honorée *FEVζηι/FEζεις* (Lucanie et régions encore plus méridionales). En outre, la présence du nom Venus au nord de la Campanie, à savoir en latin, plaide aussi pour une attestation de ce théonyme en osque de Campanie, puisqu'il n'est pas probable qu'il y ait un hiatus géographique entre les attestations latines de ce nom et celles de l'osque du sud et du messapien.</footnote>

<footnote n="121">121. Alors qu'une Méfitis osque aurait peut-être plutôt été latinisée en gardant son nom de Méfitis, très bien attesté dans la documentation latine épigraphique et littéraire à propos de divers sites, voir les données rassemblées par M. Lejeune, Méfitis d'après les dédicaces lucaniennes de Rossano di Vaglio, p. 15-20 et p. 44-50 et par O. de Cazanove, « Le Lieu de culte de Méfitis dans les Ampsancti ualles : des sources documentaires hétérogènes », p. 145-146. L'argument ne vaut pas face à herentas, dont le nom n'a pas été emprunté par le latin.</footnote>
le genre grammatical du théonyme est inconnu, le nom de Vénus est en osque du féminin (dans les deux attestations épigraphiques directes de ce théonyme dans cette langue, aucune expansion n'atteste explicitement le féminin, mais le culte campanien montre une relation avec la féminité).

Si l'on admet cette hypothèse, dans la Campanie oscophone, il existe une divinité nommée Méfitis qui peut être associée à Jupiter, une autre divinité nommée *herentas* et pleinement assimilée à l'Aphrodite grecque (dans toutes ses différentes valences ?), et une troisième divinité nommée Vénus, qui est une « petite déesse » de la sphère de Jupiter, honorée sous les épiclèses de *Iouia* et de *Fisica*, elle aussi susceptible d'être identifiée à Aphrodite. Une pareille hypothèse, qui n'a rien d'une certitude, impliquerait qu'en Campanie comme dans les aires messapiennes Vénus et Aphrodite soient en principe distinctes, puisque la seconde peut être assimilée aussi bien à la première qu'à *herentas* : les hypothèses que pose R. Schilling pour les origines de la Vénus romaine s'appliqueraient largement, encore en synchronie, dans les régions oscophones et principalement en Campanie.

Toutefois, il est imaginable, par exemple, qu'il y ait eu une assimilation secondaire entre *herentas* et Vénus, en osque, avant même le passage définitif à la langue latine, par exemple à cause du modèle latin où Vénus combine la figure d'une subordonnée de Jupiter et celle d'une Aphrodite grecque, ou bien à cause des liens que la Vénus osque, dès avant la mise en place de la domination romaine, paraît avoir noués avec Aphrodite. En ce cas, la divinité qui plus tard est honorée comme Vénus *Iouia* et Vénus *Fisica*, en osque tardif, se serait déjà appelée aussi *herentas*, et non plus seulement *fevζηι/feζεις*.

7.1. Les deux points que nous avons soulignés dans cette étude sont les suivants :

- en pays messapien, il existe un culte de venas et un culte d'aprodità, et l'épigraphie indique clairement que les deux sont distincts. Les fonctions attribuées à chacune des deux figures divines sont différentes. La divinité venas est étroitement liée à zis, correspondant de Jupiter et de Zeus, elle est invoquée comme garante d'actes importants (de nature diverse, mais en tout cas assez majeurs pour être commémorés épigraphiquement) ; il est possible, mais pas entièrement certain, qu'il s'agisse d'un théonyme féminin. La déesse aprodita, pour sa part, est associée à la féminité (mais aussi au pouvoir politique), elle correspond à l'Aphrodite
grecque dont elle porte le nom, elle est mentionnée tant dans les épitaphes de ses prêtresses que dans des commémorations de dédicaces faites exclusivement par des femmes.

— en pays osque, il existe une divinité nommée ἑνυζηι/费ζεις, connue par deux attestations méridionales. La plus ancienne des deux prouve qu'il ne s'agit pas de l'emprunt du théonyme latin Venus. Cette divinité encore mal attestée dans la documentation en langue osque n'est pas nécessairement assimilée purement et simplement à Aphrodite – l'inscription de Caulonia ne suffit pas à le prouver – et paraît plutôt pouvoir être associée à Méfitis, laquelle elle-même partage son sanctuaire notamment avec Jupiter souverain. En outre, il existe une série d'inscriptions latines qui documentent en Campanie un culte de Vénus large- ment diffusé parmi les cités de la région et probablement issu d'un plus ancien culte de langue osque. Ce culte fait de Vénus une subordonnée de Jupiter, pourvue de la fides qui fait partie des notions associées au culte de celui-ci. Nous émettons l'hypo- thèse qu'en osque de Campanie aussi cette divinité se nommait ἑνυζηι/费ζεις < *wenh₁-os. Il est à observer que ce culte campa- nien, lié à la féminité, suppose une assimilation avec Aphrodite, probablement dès une date ancienne, mais sans effacement du lien avec Jupiter.

Toutes ces données nous paraissent confirmer une des thèses cen- trales défendues, à partir d'éléments purement latins, par R. Schilling : Vénus n'est pas aux origines de son culte une simple interpretatio latine de l'Aphrodite grecque. Aussi bien en pays messapien qu'en pays osco- phone, il existe une divinité qui semble être dès le début de son culte l'adaptation consciente et volontaire d'Aphrodite : en messapien, elle se nomme **aprodita**, en osque, elle s'appelle *herentas*, et les épitaphes de prêtresses péligniennes montrent que les populations oscophones ont traduit par *herentas* non seulement le nom grec mais aussi le nom messa- pien d'Aphrodite/aprodita. Au contraire, la Vénus messapienne et osque, venas/费νζηι/费ζεις, comme son homologue romaine, dut être d'abord la personnification d'une notion, celle de *wenh₁-os, qui désigne un mode de relation entre êtres humains et divinités, un mode de propitiation, placé sous la tutelle de Jupiter, gardien des relations correctes en particulier entre êtres humains et divinités ; en osque, elle semble cependant aussi identifiée avec une Aphrodite.
Le problème de l'assimilation entre la figure divine appelée *wenh₁-os et celle d'Aphrodite reste entier. Si nos hypothèses sont correctes, cette assimilation n'a pas eu lieu en pays messapien ; en pays oscophone, aussi bien les données du sanctuaire de Punta Stilo (mais leur interprétation est très incertaine) que celles des inscriptions plus tardives en latin de Campanie semblent montrer un degré d'identification entre les deux déesses, concurremment avec l'identification apparemment sans réserve de herentas et d'Aphrodite.

7.2. Deux prolongements peuvent être apportés aux hypothèses qui précédent. Le premier part du fait que le messapien, linguistiquement, n'est pas une langue du groupe italique<fnref n="122" />. Il n'est pas probable qu'à la fois en messapien et en italique (latin, osque) le substantif dont est issu venas/φευζηι/φεζεις/Venus soit un héritage direct de l'indo-européen, dans les deux groupes de langues indépendamment l'un de l'autre. En dehors de l'italique et du messapien, en effet, seul le sanscrit atteste *wenh₁-os : il ne s'agit pas d'un lexème qu'on s'attend à retrouver dans de nombreux groupes de la famille indo-européenne. Il semble bien plutôt que dans l'un des deux groupes au moins les formes issues de *wenh₁-os soient un emprunt à l'autre groupe de langues, soit du messapien vers l'italique, soit de l'italique vers le messapien. Cette hypothèse est d'autant plus probable qu'en messapien comme en osque et en latin le lexème *wenh₁-os est attesté en fait comme théonyme, donc aisément susceptible d'emprunt comme désignation d'une divinité, par simple adoption d'un culte d'origine allogène.

En latin, il existe au moins un lexème apparenté à *wenh₁-os, à savoir uenerari, nous l'avons vu, lequel suppose un emploi non théonymique de *wenh₁-os. Il est donc probable que c'est en italique que le terme est hérité, et que c'est en messapien qu'il représente un emprunt, soit à la rigueur comme lexème, soit plus probablement comme théonyme, ou bien encore à un moment de transition où les deux emplois coexistaient. Cet emprunt a dû être fait à une langue italique, en l'espèce l'osque voisin<fnref n="123" />. Les données messapiennes représentent donc peut-être des attestations indirectes de

<footnote n="122">122. Ce point n'est pas controversé, voir par exemple J. Matzinger, *Messapisch*, p. 20-21.</footnote>

<footnote n="123">123. Hypothèse déjà émise par H. Rix, « Ein neuer oskisch-griechischer Göttername in Pompei », p. 495 note 16, sans justification. Par ailleurs, le phénomène n'est pas isolé. Comme l'a montré R. Gusmani, « Messapisches », p. 147, la désignation messapienne du « vœu » (ogrebis) est apparentée de manière spécifique à l'adjectif ombrien « votif »</footnote>
Emmanuel Dupraz

l'existence du culte de ſevζηι/ſeζεις en osque, déjà au VIe siècle, et plus précisément d'un culte osque qui ne manifeste pas encore d'assimilation entre ſevζηι/ſeζεις et Aphrodite, laquelle assimilation n'existe pas en messapien. Dans ce contexte, il est probable, mais pas certain, qu'en messapien, sur le modèle osque, le théonyme soit du féminin.

Un deuxième prolongement à nos hypothèses concerne la répartition géographique et chronologique des attestations. Selon nous, R. Schilling avait raison de poser que Vénus était avant tout la désignation divinisée d'un mode de propitiation; elle appartient en ce sens à la sphère des « petits dieux » associés à Jupiter; et elle n'est pas la simple adaptation de l'Aphrodite grecque. Mais il nous semble que les attestations messapiennes et aussi osques documentent encore, plus ou moins nettement, la situation dans laquelle il n'y a pas identité totale entre Vénus et Aphrodite, et cela à une date ancienne, antérieure à tout contact suffisamment étroit et dissymétrique pour poser la pure et simple adoption d'un culte latin. Sur ce point nous sommes en désaccord avec R. Schilling et avec son modèle centré sur le Latium.

Il serait souhaitable de pouvoir déterminer où et dans quel contexte *wenh₁-os est devenu le nom d'une divinité. Comme indiqué ci-dessus, il nous semble peu probable que ce soit en pays messapien. Mais toutes les autres hypothèses (Latium ? Campanie ? autre région oscophone ?) sont envisageables, pourvu qu'on raisonne dans le cadre d'une koinè bien antérieure à la mise en place de la domination romaine, et non pas dans celui de l'adoption récente par des périphéries des modes et usages de Rome devenue centre d'un vaste domaine<fnref n="124" />. Si même le lieu de départ du culte est à chercher dans le Latium, sa diffusion est nécessairement très ancienne, datable du VIe siècle au plus tard. Comme pour les modalités

<footnote>(vufru). Dans une étude à paraître, nous développons l'hypothèse que cette parenté renvoie à un emprunt ancien du messapien à une langue italique qui doit une nouvelle fois être l'osque.</footnote>

<footnote n="124">124. Nous n'avons pas envisagé ici de manière détaillée l'ensemble des données romaines et plus généralement latines. L'hypothèse de R. Schilling, nous l'avons vu, suppose que le culte de Vénus (et l'identification avec Aphrodite) ont leur origine à Rome ou du moins dans le Latium; celle de C. Koch, « Untersuchungen zur Geschichte der römischen Venus-Verehrung », p. 17-31 est que le culte de la déesse Vénus (selon lui totalement identifiée dès les origines avec Aphrodite) a été introduit à Rome et dans le Latium à partir des aires sabelliques. Nous ne proposons pas d'hypothèse sur ce point.</footnote>
exactes de l'assimilation secondaire à Aphrodite<fnref n="125" />, notre analyse est agnostique sur ce sujet. Un point nous paraît sûr, cependant : il n'est pas probable que l'ancien nom commun soit devenu un théonyme de manière indépendante dans les trois aires. C'est dans un vaste domaine géographique que *wenh₁-os a subi les transformations qui en font un théonyme ; la continuité dans l'espace plaide, elle aussi, pour l'existence du théonyme FΕΝΖΗΙ/ΦΕΖΕΙΣ en Campanie, entre le Latium d'une part, les aires osques du sud et messapiennes de l'autre.

## Abréviations

- Crawford : CRAWFORD, Michael (dir.), Imagines Italicae. A Corpus of Italic Inscriptions, Londres 2011.

- MLM : DE SIMONE, Carlo, MARCHESINI, Simona, Monumenta linguae Messapicae, Wiesbaden 2002.

- Poccetti : Poccetti, Paolo, Nuovi documenti Italici a complemento del manuale di E. Vetter, Pise 1979.

- Rix : RIX, Helmut, Sabellische Texte. Die Texte des Oskischen, Umbrischen und Südpikenischen, Heidelberg 2002.

- Vetter : VETTER, Emil, Handbuch der italischen Dialekte, t. I. Texte mit Erklärung, Glossen, Wörterverzeichnis, Heidelberg 1953.

## Bibliographie

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- AMPOLO, Carmine, « Iscrizioni greche dal santuario di Punta Stilo », dans M. C. Parra (dir.), Kaulonía, Caulonia, Stilida (e oltre). Contributi storici, archeologici e topografici, Pise 2007, t. II, p. 43-54.

- BATTILORO, Ilaria et al., « New Investigations at the Sanctuary of Venus in Pompeii : Interim Report on the 2017 Season of the Venus Pompeiana Project », FOLD&R Italy 425 (2018). URL : http://www.fastionline.org/docs/FOLDER-it-2018-425.pdf, consulté le 29 juillet 2021.

<footnote n="125">125. Aussi bien Rome que les aires oscophones peuvent être considérées comme à l'origine de l'identification entre Vénus et Aphrodite ; à propos des aires oscophones, voir ci-dessus. De même, aussi bien Rome que les aires oscophones peuvent être considérées comme le théâtre de la transformation de *wenh₁-os en théonyme.</footnote>
BIVILLE, Frédérique, *Les Emprunts du latin au grec. Approche phonétique*, Louvain, Paris 1990-1995.

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