# Le Dictionnaire caraïbe-français du dominicain Raymond Breton : témoignage de tensions interculturelles

Marie-Christine PIOFFET *

Le *Dictionnaire caraïbe-français* de Raymond Breton, publié pour la première fois en 1665, comporte un montage de phrases et de conversations entretenues par le dominicain et les insulaires de la Guadeloupe. Davantage qu’un outil linguistique, cet ouvrage constitue un témoignage de premier plan sur les moeurs et les coutumes des natifs du pays. Malgré les efforts de rapprochement déployés par le religieux, la présente enquête montre que les extraits en langue locale et les anecdotes rapportées traduisent des tensions interculturelles et une résistance des autochtones face à l’entreprise d’évangélisation du dominicain. Les énoncés caraïbes recensés, captés d’évidence sur le vif, révèlent bien le fossé culturel qui sépare le visiteur de ses hôtes, hostiles à son enseignement. Pour les chercheurs d’aujourd’hui, le *Dictionnaire* apparaît donc non seulement comme un complément aux relations missionnaires du père Breton, mais aussi comme une source essentielle pour reconstituer cet épisode de l’histoire de la Guadeloupe et les rapports souvent conflictuels du religieux avec les Caraïbes. [Mots clés : Caraïbes, Guadeloupe, colonisation, dictionnaire, langue amérindienne, linguistique coloniale, missionnaires, relations interculturelles.]

*The Caribbean-French Dictionary of the Dominican Raymond Breton: testimony to intercultural tensions.* Raymond Breton’s *Dictionnaire caraïbe-français*, first published in 1665, includes a montage of sentences and conversations held by the Dominican and the islanders of Guadeloupe. More than a linguistic tool, this work constitutes a first-rate testimony to the morals and customs of the country’s natives. Despite the efforts of rapprochement made by the missionary, the present investigation shows that the extracts in local language and the anecdotes reported reflect intercultural tensions and resistance of the natives in the face of the Dominican’s evangelization enterprise. The Caribbean statements recorded, evidently captured on the spot, clearly reveal the cultural gap that separates the visitor from his hosts, who are hostile to his teaching. For today’s researchers, the Dictionary therefore appears not only as a complement to Father Breton’s missionary relationships, but also as an essential source for reconstructing this episode in the history of Guadeloupe and the often conflicting relationships between the missionary and the Caribbeans.

<footnote>* Collège universitaire Glendon, Université York (Toronto) [mpioffet@yorku.ca].</footnote>
[Keywords: Caribbean, Guadeloupe, colonization, dictionary, indigenous language, colonial linguistics, missionaries, intercultural relations.]

El diccionario caribeño-francés del dominicano Raymond Breton: testimonio de las tensiones interculturales. El Dictionnaire caraïbe-français de Raymond Breton, publicado por primera vez en 1665, incluye un montaje de frases y conversaciones sostenidas por dominicos y isleños de Guadalupe. Más que una herramienta lingüística, esta obra constituye un testimonio de primer orden de la moral y costumbres de los nativos del país. A pesar de los esfuerzos de acercamiento realizados por los religiosos, la presente investigación muestra que los extractos en lengua local y las anécdotas relatadas reflejan tensiones interculturales y resistencias de los nativos frente a la empresa evangelizadora de los dominicos. Las declaraciones caribeñas grabadas, claramente captadas en el lugar, revelan claramente la brecha cultural que separa al visitante de sus anfitriones, hostiles a sus enseñanzas. Para los investigadores actuales, el Diccionario aparece, por tanto, no sólo como un complemento de las relaciones misioneras del padre Breton, sino también como una fuente esencial para reconstruir este episodio de la historia de Guadalupe y de las relaciones, a menudo conflictivas, entre lo religioso y el Caribe. [Palabras clave: Caribe, Guadalupe, colonización, diccionario, lengua indígena, lingüística colonial, misioneros, relaciones interculturales.]

O Dicionário Caribenho-Francês do Dominicano Raymond Breton: testemunho das tensões interculturais. O Dictionnaire caraïbe-français de Raymond Breton, publicado pela primeira vez em 1665, inclui uma montagem de frases e conversas mantidas pelos dominicanos e pelos ilhéus de Guadalupe. Mais do que uma ferramenta linguística, esta obra constitui um testemunho de primeira linha da moral e dos costumes dos nativos do país. Apesar dos esforços de aproximação feitos pelos religiosos, a presente investigação mostra que os trechos em língua local e as anedotas relatadas refletem as tensões interculturais e a resistência dos nativos diante do empreendimento evangelizador dominicano. As declarações caribenhas registadas, claramente captadas no local, revelam claramente o fosso cultural que separa o visitante dos seus anfitrões, que são hostis ao seu ensino. Para os investigadores de hoje, o Dicionário surge, portanto, não só como um complemento às relações missionárias do Padre Breton, mas também como uma fonte essencial para reconstruir este episódio da história de Guadalupe e das relações muitas vezes conflituosas entre o religioso e as Caraíbas. [Palavras-chave: Caribe, Guadalupe, colonização, dicionário, língua indígena, linguística colonial, missionários, relações interculturais.]

Le XVIIᵉ siècle marque les débuts de la lexicographie française. Plusieurs ouvrages importants voient le jour dans la première moitié de ce siècle : le Thresor de la langue francoyse, tant Ancienne que Moderne... de Jean Nicot (1606), Les origines de la langue francoise de Gilles Ménage (1650), ainsi que plusieurs dictionnaires bilingues, dont Le Grand Dictionnaire francois-latin de Jean Nicot (1614), A Dictionarie of the French and English Tongues de Randle Cotgrave (1611) et le Dictionaire nouveau francois-latin. Enrichy

de quantité de mots & noms propres de provinces, pays, villes... de Charles Pajot (1644) – le dominicain Raymond Breton dira avoir pris ce dernier pour modèle dans la postface de son Dictionnaire françois-caraibe<fnref n="1" />. À ces dictionnaires s’ajoute enfin la publication du Thresor de l’histoire des langues de cest univers. Contenant les origines, beautés, perfections, décadences, mutations, changemens, conversions, & ruines des langues hebraïque, chananéenne..., etc., les langues des animaux & des oiseaux du savant Claude Duret (1613), qui témoigne d’une curiosité linguistique sans précédent et d’un début de théorisation sur la diversité des langues, incluant certains idiomes en vigueur chez les « Indiens Occidentaux » de la Nouvelle-France et du Mexique (Duret 1613, p. 954). Héritiers de cette tradition à la fois encyclopédique et lexicographique, les nombreux vocabulaires consacrés aux parlers amérindiens élaborés le plus souvent par les missionnaires répondent d’abord aux impératifs de l’évangé-lisation des autochtones d’Amérique, mais aussi à un souci de rendre compte des particularités ethnolinguistiques des communautés locales. C’est dans cette perspective qu’il faut notamment situer la publication de la Grammaire caraibe imprimée en 1667² et celle du Dictionnaire caraïbe-françois, meslé de quantité de remarques historiques pour l’esclaircissement de la langue (premier volume d’un diptyque lexicographique sur la langue des Kalinagos) de Raymond Breton, paru pour la première fois en 1665³ et dont plusieurs chercheurs tels Gaetano DeLeonibus ainsi que Sylvain Auroux et Francisco Queixalos ont salué la remarquable valeur documentaire<fnref n="4" />.

Mon propos, axé sur ce dernier ouvrage, se situe sous un angle un peu différent, puisque je m’intéresserai moins à la description langagière véhiculée dans le Dictionnaire qu’à sa dimension anecdotique et anthropologique. Cette orientation me semble découler de la forme même du livre de Raymond Breton qui se présente non pas tant comme un lexique traditionnel suivant l’ordre alphabétique, mais comme un recueil de phrases. Au sujet de l’organisation du livre, Marc Thouvenot note, à juste titre, son double ordonnancement, qui allie «un ordre général alphabétique» et «des sous-entrées qui sont plutôt d’ordre

<footnote n="1">1. « [Q]uoy que les puristes de la langue Françoise ayant rejetté beaucoup de mots du Dictionnaire du R. P. Pajot, & reformé son orthographe, je l’ai pourtant suivy en l’un & en l’autre ; mon dessein n’étant que d’apprendre à parler Caraibe» (Breton 1666, p. 409). Précisons que le dominicain avait d’abord traduit les phrases du caraibe en latin, mais que Jean-Baptiste Dutertre, à qui il montra ses traductions, «ne les agréa pas, il voulut quelque chose en langue vulgaire qui fit connaître l’imperfection de la langue Caraibe» («Aux Reverends Peres Missionnaires», in Breton 1999, p. vi). Toutes les références à ce dernier ouvrage renvoient à cette édition du Dictionnaire caraïbe-français, désormais abrégée DCF.</footnote>

<footnote n="2">2. Parue à Auxerre chez Gilles Bouquet (Breton 1968a [1877]).</footnote>

<footnote n="3">3. Le Dictionnaire parut à Auxerre chez Gilles Bouquet, tout comme la deuxième partie publiée un an plus tard.</footnote>

<footnote n="4">4. Voir DeLeonibus 2007, p. 1044-1055; Auroux et Queixalos 1985.</footnote>
thématique»<fnref n="5" />. Loin d’être unique, cet agencement se retrouve également dans plusieurs lexiques et listes de phrases rédigés à partir des contacts avec les autochtones d’Amérique, comme le *Dictionnaire de la langue huronne* de Gabriel Sagard, publié en 1632. Toutefois, à la différence du missionnaire récollet qui s’en tient à un répertoire d’expressions et à des vocabulaires en langue locale assez rudimentaires qu’on retrouve dans plusieurs relations de voyage<fnref n="6" />, Breton inclut dans son ouvrage des bribes de conversations authentiques qu’il aurait entendues, voire entretenues lui-même avec les Caraïbes, et parfois même des souvenirs personnels relatifs à son séjour antillais. Le désir de fidélité aux énoncés captés explique encore les variantes orthographiques dans les transcriptions des vocables autochtones. Loin d’être un signe de négligence, l’absence d’une normalisation de l’orthographe coïncide avec « l’enquête ethnolinguistique moderne, qui cherche à reproduire les variantes d’un locuteur à l’autre » selon Sybille de Pury Toumi (2015, p. 224). Gaetano DeLeonibus a également bien vu l’originalité de la démarche de l’auteur quand il écrit: « Breton’s work stands apart from seventeenth-century French lexicographical and literary trends and European stereotyping of New World people » (2007, p. 1045). Particularité dictée par la forme même de l’idiome qui se décline comme une langue polysynthétique<fnref n="7" /> d’où il est difficile d’extraire les unités sémantiques, contrairement aux langues indo-européennes, mais aussi tributaire du contexte d’apprentissage du missionnaire immergé dans un environnement linguistique caraïbe. Comme les expressions recensées dans le recueil ont été « dérobées [...] de la bouche des Sauvages<fnref n="8" /> », je forme ainsi le pari de trouver derrière ce montage phrastique un écho des rapports qu’il entretenait avec les Caraïbes. En effet, plus que dans ses relations de missions, Breton y répercute la voix de ce peuple et ses réactions souvent hostiles face à son enseignement. À travers les phrases en langue locale et les anecdotes rapportées, je montrerai que les Caraïbes et les « nations » avoisinantes résistent à l’entreprise d’évangélisation du dominicain, malgré les efforts déployés par celui-ci pour aplanir les différends.

Sans doute n’est-il pas inutile de rappeler qu’au moment de l’établissement de la mission du père Breton, qui arrive en Guadeloupe le 29 juin 1635 en compagnie de trois autres dominicains français, Pierre Pélican, Nicolas Bruchet

de Saint-Dominique et Pierre Griffon de la Croix<fnref n="9" />, les tensions entre Caraïbes et Français étaient on ne peut plus vives à la suite des massacres perpétrés par les colonisateurs qui entreprirent de chasser les autochtones de l’île. Déclarant ouvertement son opposition à ces violences, Breton fut mis au ban des auto-rités coloniales et devint la cible des foudres du gouverneur Charles-Liénard de L’Olive<fnref n="10" />. Resté seul en Guadeloupe après le retour en France de ses trois confrères en 1636 et en 1637, le religieux tentera de rebâtir les ponts avec les Caraïbes, malmenés par les autorités coloniales qui avaient cherché à les évincer de leur territoire, voire à les exterminer. Mais le rapprochement souhaité se heurtera à des réticences, comme en témoignent les écrits du religieux, soit ses *Relations de l’île de la Guadeloupe*, mais aussi bien sûr son *Dictionnaire*. Davantage qu’un témoignage linguistique, ce dernier ouvrage, «meslé de quantité de remarques historiques» comme l’indique le titre de l’édition originale, offre un miroir des frictions subsistant entre le missionnaire et ses hôtes.

## Le difficile métier de lexicographe

Destiné aux futures recrues qui viendront dans les îles d’Amérique porter la parole de Dieu, le *Dictionnaire caraïbe-français* en dit long sur les conditions d’apprentissage d’une langue polysynthétique dans un contexte d’immersion totale, mais aussi sur le séjour mouvementé du père Breton<fnref n="11" />. Dès la préface,

<footnote n="5">5. « Breton en Cédérom », in DCF, p. CI.</footnote>

<footnote n="6">6. On peut penser au « Lexique franco-indien » de Jacques Cartier (1986, p. 184-190), à celui de Lescarbot (1618, p. 739-742) ou même au « Vocabulaire Caraïbe » de Charles de Rochefort, paru dans l’*Histoire naturelle et morale des Iles Antilles de l’Amerique* (1667 [1658], t. II, p. 652-680).</footnote>

<footnote n="7">7. Le dominicain, qui cherche à trouver dans la langue des indigènes antillais des rudiments de la morphosyntaxe latine ou française, semble néanmoins en ignorer complètement le caractère polysynthétique. Aucun passage de sa *Grammaire caraïbe* ni de son *Dictionnaire caraïbe-français* n’y fait la moindre mention.</footnote>

<footnote n="8">8. « Aux Reverends Peres Missionnaires », in DCF, p. III.</footnote>

<footnote n="9">9. Selon Breton, ils « furent obligés de rentrer en France pour raison de santé » («Relation A», dans Breton 1978, p. 140).</footnote>

<footnote n="10">10. « [L]e P. Raymond confirma le tout adjoustant qu’il n’estoit pas permis de faire la guerre injustement à une nation libre et luy ravir ses biens et habitation. C’estoit chanter alors à des sourds qui au lieu de regretter cette cruauté l’accumulèrent d’une hayne extrême contre nos Pères. Le P. Raymond en beut toute l’amertume et personne ne luy osoit parler non plus qu’à un Espagnol. Et comme le Père, résolu de s’en aller, eut laissé ses coffres au bord de la mer pour être prêts à la première occasion, le Sieur de L’Olive le voulant empescher de s’en aller, fit porter les coffres au milieu de sa place et les laissa là sans les mettre à couvert et y furent longtemps, jusqu’à ce que quelques Messieurs de la Martinique passans par cette île, luy firent des reproches de ce mauvais traitement envers le Père. Il fit donc faire une petite chappelle où le Père se retira. » («Relation française», dans Breton 1978, p. 92).</footnote>

<footnote n="11">11. Avant lui, le jésuite Pelleprat avait publié une *Introduction à la langue des Galibis*, parlée en Guyane, parue à Paris chez Sébastien et Gabriel Cramoisy en 1655, tandis que le jésuite Jean Hallay avait consigné dans sa *Relation des Isles de la Martinique et de Saint-Christophe [...] *escrite à Nimes en 1657* (BnF, coll. Moreau, Ms n° 841, dans *Relation de voyages XVIIIe-XVIe siècle*, f. 161-162) des considérations grammaticales sur le caraïbe, deux ouvrages qui comportent des précisions assez sommaires que le dominicain n’a d’évidence pas consultés. En outre, selon Marshall Durbin, la grammaire et le vocabulaire du jésuite auraient été peu utiles à Breton : « *The grammar is inadequate since it appears to be based upon a pidgin Carib used by the French at the time.* The vocabulary corresponds to what is variously known today as Carib, Galibi, Kariña, Carina, or Cari’na, which was spoken from French Guiana (near the mouth of the Amazon) to central eastern Venezuela » (Durbin 1977,</footnote>
le dominicain met en évidence la précarité de son savoir linguistique, acquis au prix de nombreux sacrifices : « [J]e ne me vante pas de savoir la langue en perfection comme eux, ayant même oublié beaucoup de ce que j'en savais<fnref n="12" />». Dans l'une de ses *Relations de l'île de la Guadeloupe*, il revient sur les multiples raisons qui rendent l'apprentissage de l'idiome local particulièrement ardu :

[L]a langue [...] est difficile à apprendre pour plusieurs raisons. La première est qu'ils ne la couchent point par escrit ny par aucun caractère de sorte qu'il faut une grande patience pour escouter, une grande attention pour distinguer leur[s] paroles, qu'ils précipitent fort, et une grande mémoire pour retenir ce qu'on en a peu recuëllir. La seconde est qu'ils ont diverses sortes de langages. Les hommes ont le leur et les femmes un autre, et encor un autre pour les harangues et traités de conséquence, que leur[s] jeunes gens mesme n'entendent pas bien. (Breton 1978, p. 55)

À ce phénomène de diglossie, voire de polyglossie, s'ajoute la réticence des Caraïbes eux-mêmes à enseigner leur langue. En outre, malgré ses efforts, Breton maîtrise de façon très imparfaite le caraïbe, même après plusieurs séjours d'un total de plusieurs années<fnref n="13" /> dans les îles d'Amérique, ce que suggère une phrase du *Dictionnaire*, émanant vraisemblablement de l'un des habitants du pays : «[T]u es aussi ignorant et mal versé en notre langue comme je le suis en la tienne» (Breton 1978, p. 70). Il invite d'ailleurs dans le deuxième tome de son ouvrage les lecteurs à compléter et à corriger son lexique, qu'il se défend bien de présenter comme exhaustif : «[V]ous pouvez avec ce peu (qui est pourtant plus ample que la première partie à cause des mots que j'y ai adjouété) vous rendre capables de les corriger, d'y adjouter, diminuer, & disposer le tout en meilleur ordre avec le temps : car il n'y a rien si facile que d'adjoûter à l'invention des autres» (Breton 1666, p. 410). Le plus souvent seul et sans aide, le dominicain doit déduire la signification des vocables étrangers, comme il le révèle lui-même : «[I]l a fallu deviner l'explication des mots Caraïbes, n'ayant eu ni livre ni écriture d'aucun Missionnaire qui m'ait devancé, je pourrai bien m'être mépris<fnref n="14" />». Dans de telles circonstances, on ne s'étonnera pas si ses traductions s'avèrent souvent approximatives, voire absentes. Ainsi, de nombreuses expressions caraïbes sont exemptes de traductions : entre autres, les noms des espèces animales et végétales ne trouvent que rarement d'équivalents français. Faute d'en connaître la signification exacte, le lexicographe se contente assez souvent de

préciser le contexte dans lequel on emploie une expression. On pourrait donner une multitude d'exemples de ces approximations et de ces périphrases : pour le mot « Ina », le narrateur explique que « c'est la réponse que fait celui que l'on salue<fnref n="15" />» (DCF, p. 150). Quant à la répétition vocalique « Anyan-anyan », Breton précise que « c'est ce que les Sauvages chantent en tirant à l'aviron» (DCF, p. 23). Il traduit encore très grossièrement la formule « alliágourium cheu » en évoquant le cri des Caraïbes quand ils aperçoivent une tortue (DCF, p. 99). En regard du syntagme « tele bíli, kacálati bíli », il note simplement « paroles de railleries qu'ils ont trop souvent en bouche et qui ne sont pas bien honnêtes » (DCF, p. 148). En ce qui concerne les termes « Libouïtè, libouignacou, Kieíto, liboüyaóni », le religieux donne simplement l'explication suivante : « les femmes prennent ces noms, suivant leur rang de mariage », sans préciser les distinctions entre ces quatre désignations (DCF, p. 7). D'autres expressions restent encore plus opaques. Songeons à la formule « Imítitiarou, imímititou, imítiticoüa, tiem ouélle ácanum aracoúbae títaheu », dont l'auteur ne hasarde aucune définition, mais précise qu'« une femme n'est pas réglée quand elle n'a pas ses ordinaires ; nos Sauvages n'ont que faire d'aborder les leurs en cette conjoncture » (DCF, p. 149). Songeons enfin aux mots « áo taagátia nómeti » qui désignent « une parole d'une personne qui répond avec indignation » selon Breton (DCF, p. 20).

L'auteur a d'ailleurs conscience des imperfections de ses traductions : « Ils ont beaucoup de mots que je n'ai pu expliquer que par circonlocution<fnref n="16" />». Les écarts entre les réalités françaises et antillaises entraînent le lexicographe constamment vers des considérations ethnographiques ou même de type naturaliste. Que l'on pense à l'entrée « Calloucouioumárou », terme qui signifie « Porcelaine » et qui donne lieu au commentaire suivant : « c'est un des beaux coquillages de la mer ; on en fait des cuillères à manche d'argent à Dieppe » ou encore celle consacrée à « Callouoúbara » dans laquelle il note « c'est la groseille du pays, les ramiers la mangent ; j'ai vu de nos Français en faire du verjus ; la tige naît sur les roches, ou sur les arbres comme le gui, les branches sont épineuses ; chaque épine se divise en cinq ou six épines » (DCF, p. 56). L'expression « Bacháraca nacharácayem », qui signifie « file, je file », est suivie d'une explication sur la manière dont les « Sauvagesses » pratiquent cette activité (DCF, p. 59). Semblablement, l'entrée « chaccoúba ióuli », c'est-à-dire « prends du tabac en poussière », inspire au dominicain un long développement sur la consommation de pétun chez les Caraïbes (DCF, p. 61). Quelquefois, le lien entre les mots caraïbes et la glose qui s'ensuit n'apparaît pas *a priori* très logique. Ainsi, le syntagme « tibounainti », qui signifie « il est gras », inspire un

<footnote>p. 24). Au sujet des premières tentatives de description de la langue des Kalínagos, voir l'article de Roulet 2015.</footnote>

<footnote n="12">12. «Aux Reverends Peres Missionnaires», in DCF, p. v.</footnote>

<footnote n="13">13. Le lexicographe dit lui-même avoir conversé « 19 ans » avec les Kalínagos (DCF, p. 170). À en juger par ses écrits, les différents séjours qu'il fit entre la Guadeloupe et la Dominique s'échelonneraient de 1635 à la fin 1653. Sur sa vie et son œuvre, voir l'introduction aux *Relations de l'île de la Guadeloupe* (Breton 1978, p. 10-14).</footnote>

<footnote n="14">14. «Aux Reverends Peres Missionnaires», in DCF, p. iv.</footnote>

<footnote n="15">15. Les termes en langue locale en gras dans l'ouvrage ont été mis ici en italique. Nous avons respecté l'orthographe donnée dans l'édition citée.</footnote>

<footnote n="16">16. «Aux Reverends Peres Missionnaires», in DCF, p. v.</footnote>
développement sur l'origine des « naturels Américains » (DCF, p. 138), tandis que le mot « *Etoucou* » qui signifie « guerre » alimente un commentaire sur les harangues et l'anthropophagie (DCF, p. 112)¹⁷. L'insertion de cette glose ethnographique comme de nombreux extraits dialogués dans maintes entrées montrent que le *Dictionnaire* se veut bien plus qu'un guide de conversation ou, pour parler comme Raymond Relouzat, que « du prêt-à-communiquer¹⁸ »; il a une fonction mnémonique par l'inscription sous des rubriques lexicales d'anecdotes personnelles, qui témoignent de rapports interculturels parfois difficiles, comme de l'altérité caraïbe, dont l'auteur s'efforce de rendre compte au bénéfice des métropolitains.

## Le point de vue caraïbe à travers les mailles du Dictionnaire

Si certaines phrases reproduites dans le *Dictionnaire caraïbe-français* semblent correspondre tout à fait à la position ou à l'opinion du missionnaire¹⁹, elles sont relativement peu nombreuses par rapport à la majorité qui nous place plutôt dans la perspective autochtone. Puisque le lexique a été rédigé à l'intention des futurs ouvriers de la mission, on ne peut que s'étonner de la place limitée qu'y occupe la religion, ce qui tend à prouver la faible incursion des concepts liés au catholicisme dans la culture autochtone²⁰.

17. Il aurait semblé plus cohérent de placer les remarques sur les exhortations militaires sous l'entrée « *Eroubatácani*, harangue» (DCF, p. 111).

18. « La problématique langagière dans le dictionnaire de Breton », DCF, p. LXXIV.

19. Citons notamment les énoncés : «je viens en cette Île pour m'y établir, y résider» (DCF, p. 39) ; «je reviendrai de la Dominique lorsque je saurai si bien la langue que je ne la pourrai plus oublier» (DCF, p. 208) ou «*chiropoémoin bánum néolam*, corrige mon discours» (DCF, p. 83) ; enfin : «je m'en allais à la Grenade, lorsque le bruit courut que Monsieur de l'Olive habitait la Guardeloupe» (DCF, p. 190). À côté de ces quelques exemples qui confortent l'orientation autobiographique du *Dictionnaire*, notons des injonctions qui pourraient venir de la bouche du missionnaire telles que «n'offrez point de sacrifices aux diables» (DCF, p. 20) et «ne sacrifie pas aux diables» (DCF, p. 30). Qui plus est, la glose du lexicographe ajoute des précisions sur ses rapports avec les insulaires qui ne figurent dans aucune de ses relations : à l'entrée «*Inchiákétoni*, une lettre», il précise que les «Sauvages [lui] apportaient des lettres de la Gardeloupe, parce qu'ils croyaient que cette lettre [lui] parlait» (DCF, p. 150). Sous la rubrique «*Inébeti nóne*, il ne m'est pas permis, je n'ose», le missionnaire ajoute que «[c']est la réponse que me faisoient les jeunes mariés lorsque les voyant se détourner, pour ne pas parler ni rencontrer leurs beaux-pères, beaux-frères, belles-mères et belles-sœurs, je leur demandais pourquoi ils fuyaient la conversation de telles personnes qui leur sont si avantageuses» (ibid.).

20. Notons toutefois quelques expressions adaptées par le religieux (par exemple, on ne s'étonnera pas de retrouver la formule «je te baptise au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit» sous la rubrique «*Nachibiéntibou léti-rocou ioúmaan, acimácou, áca Sanct Acamsáncou*» («je te lave»; DCF, p. 73). Dans son *Petit Catechisme ou sommaire des trois premières parties de la Doctrine Chrestienne*, Breton se plaint de l'indigence du lexique autochtone pour exprimer le dogme chrétien : «La langue des Caraibes estant fort sterile

En revanche, le deuxième tome de l'ouvrage, le *Dictionnaire françois-caraibe*, qui comporte des phrases et des formules du rituel catholique, répond un tant soit peu à ces lacunes. Dans ce volume, il ne s'agit plus de permettre aux nouvelles recrues de comprendre la langue des Kalínagos, mais de s'exprimer en celle-ci. C'est pourquoi Breton ajoute des notions tout à fait étrangères aux Caraïbes comme «Eglise» ou «Chapelle²¹», «Chapelet²²», «Baptiser²³», «Eglise Catholique» ou «Assemblée des Fideles²⁴» et même «Jésus-Christ Crucifié²⁵». On y trouve encore des phrases comme «j'ay peché contre Dieu», inspirée du sacrement de pénitence dans la liturgie catholique²⁶, ou un mot comme «athée²⁷», qui reflète bien les préoccupations missionnaires de l'auteur. D'autres termes comme «lecture» ou «lecteur» étrangers à la culture caraïbe et traduits par des circonlocutions ou formules périphrastiques²⁸ y figurent également.

Enfin, notons que nombre des énoncés qui y sont inventoriés, et surtout les gloses qui en découlent, paraissent émaner d'un angle missionnaire et euro-centrique. Songeons au constat suivant «Les Sauvages ont la poligamie, & non pas les Chrestiens» (Breton 1666, p. 303), ou à celui-ci «les Boyez [chamans] chantent pour faire descendre leurs dieux» (ibid., p. 68), ou encore à celui-là «les Caraibes chantent en mangeant leurs ennemis» (ibid.). Bref, autant d'énoncés formulés d'un point de vue extérieur à la culture locale, souvent incomprise ou dévaluée. Contrairement au premier volume, le *Dictionnaire françois-caraibe*, qui suit rigoureusement l'ordre alphabétique, paraît constitué à partir des concepts européens et s'inscrit davantage dans la tradition lexicographique des dictionnaires de langue du XVIIᵉ siècle.

pour le commerce, l'est encore plus eu égard à nostre Foy, comme ils n'ont ny Religion pour le vray Dieu, ny croyance pour nostre Christianisme, ny morale pour leur conduite, ny vertu, ny vice [...]. Cette disette à [*sic*] fait que je n'ay pas achevé la quatrième partie de ce catechisme qui traitte des sacremens, des vices & des vertus, que je me suis servi (quoy que rarement) de mots équivalents dans ces trois premieres que je vous donne : Et que je ne pretend pas avancer toutes ces expressions pour des mots orthodoxes» («Advis aux Reverends Peres Missionnaires», dans Breton 1968b [1877], p. 5).

21. Pour ces deux mots, Breton donne l'équivalent caraïbe «*elemencheracle*» dans son *Dictionnaire françois-caraibe* (1666, p. 68).

22. Terme traduit par «*apourieroutagle*» (Breton 1666).

23. Terme appelé en langue caraïbe «*achiboüa*» (ibid., p. 38).

24. Expression traduite par cette longue périphrase : «*emeritoubarou. Atanabouli moin-gattetium*» (ibid., p. 132).

25. Pour cet énoncé, il donne la traduction caraïbe suivante : «*Chésu Kpistê ataroùouti toüagon tabairágone*» (ibid., p. 98).

26. *Ibid.*, p. 166. À ce propos, voir encore Gaetano DeLeonibus (2007, p. 1053).

27. En caraïbe : «*icheïpati*» (Breton 1666, p. 30).

28. En ce qui concerne «lecteur», l'auteur donne pour équivalent la périphrase «*ariángouti tírocon cartê*», tandis qu'il traduit «lecture» par «*ariángoni càrtarocou*» (ibid., p. 224).
À l'inverse, dans la première partie du diptyque, la plupart des phrases captées sur le vif par le missionnaire proviennent manifestement d'échanges réels, ce que suggèrent non seulement la présence des deux premières personnes du singulier et du pluriel, mais aussi les incises telles « disent nos Sauvages<fnref n="29" /> » ou « disent-ils » (DCF, p. 62). Soucieux de témoigner de son expérience missionnaire autant que de son savoir linguistique, Breton rapporte, en une occasion, les questions que lui posent ses hôtes au sujet d'une tentative d'empoisonnement :

['ils] me questionnèrent là-dessus en cette sorte : *Inále énroukia ététali nhámani balánagle toróman aoto líka bouléoúa eboúcoulou ? likía lane Kabaócourati, est-il vrai que quelques Français ont été dangereusement malades pour avoir mangé du poisson nommé bouléoúa eboúcoulou, qui empoisonne ceux qui le mangent? Je leur avouai, et fis si bien qu'ils me confessèrent la vérité<fnref n="30" />.* (DCF, p. 112)

Il lui arrive même de nommer explicitement son interlocuteur, comme le chef kalínago appelé « Baron » ou « le Baron », qui lui offrit l'hospitalité et à qui il fait plus d'une fois allusion<fnref n="31" />. À la question « *Cátabou*? », « qui es-tu? », il donne la réponse : « je suis le Baron<fnref n="32" /> ». Plusieurs extraits du *Dictionnaire caraïbe-français* trouvent d'ailleurs des échos dans les *Relations de l'île de la Guadeloupe*, ce qui confirme leur ancrage dans la petite histoire des missions antillaises. D'autres énoncés, quoique impersonnels, font également écho à des événements récents comme la résistance des Kalínagos de l'île de Saint-Vincent à la colonisation française : « les Sauvages de l'Ile de S. Vincent ont repoussé les Chrétiens » (DCF, p. 63). Bien loin d'avoir été forgés de toutes pièces, un grand nombre d'exemples donnés dans le *Dictionnaire* émanent manifestement d'une réalité vécue. Plusieurs dénotent la fragilité des relations franco-caraïbes ou encore les craintes des insulaires de voir leurs relations avec les visiteurs se détériorer : « vous irriterez les Français contre nous » (DCF, p. 71).

Dictés au dominicain par les Caraïbes eux-mêmes, les exemples fournis dans le *Dictionnaire* présentent un renversement de perspective par rapport aux valeurs chrétiennes prônées, comme le suggèrent les énoncés suivants qui ne sauraient provenir de la bouche d'un missionnaire austère : « je suis ivre de

pétun<fnref n="33" />»; ou encore « *chibourroüátina*, (dit le Dieu d'un boyé après qu'il a bien bu) je suis ivre, bien empêché, embarrassé» (DCF, p. 76); «mon ventre est bandé, enflé de trop boire» (DCF, p. 79); «mon compère voilà à manger pour toi» (DCF, p. 108). Qui plus est, plusieurs des énoncés recensés témoignent de tensions interculturelles entre le religieux et certains émissaires ou entités spirituels. Dès les pièces liminaires, Breton rapporte que le recours aux sacrements faisait «enrager» Mapoya «contre [s]a personne» au dire des Kalínagos (DCF, p. 1), qui lui prodiguaient leur amitié. Il révèle du même souffle que s'étant vu «condamné par le démon à lui être sacrifié» (DCF, p. III), il l'échappa belle. L'orientation du livre, d'entrée de jeu affichée, montre que la cohabitation avec les autochtones est, pour le visiteur, un exercice des plus périlleux et souvent fort contraignant. Alors que le missionnaire se portait comme un pacificateur conciliant et qu'il est, selon ses dires, délégué comme émissaire de ses hôtes auprès du gouverneur Houel pour apaiser les tensions<fnref n="34" />, le *Dictionnaire* n'en laisse pas moins percevoir des malalentendus interculturels, voire certaines réticences face aux coutumes européennes. Ainsi, invité à manger peu après son repas, le dominicain doit décliner et suscite d'abord l'incompréhension : «Je n'avais de querelle avec eux, que parce que je les [leurs plats] refusais; pourtant après que je leur eus fait entendre notre manière de vie, ils ne s'en offensèrent plus» (DCF, p. 109). On sent ici que les autochtones, malgré un étonnement initial, finissent par accepter les usages européens. C'est toutefois sur le plan de la religion que les tensions s'avèrent les plus évidentes de part et d'autre. De crainte de heurter ses compagnons, Breton avoue devoir se retirer pour exercer son ministère : «je n'osais dire la messe devant eux» (DCF, p. 110). Si les autochtones acceptent que leur hôte se conforme à différents usages, la pratique de son culte crée un malaise et le dominicain s'isole pour ne pas les contrarier. Toutefois, l'attitude caraïbe est caractérisée par la tolérance et l'accommodement devant la diversité des comportements. *A contrario*, le missionnaire laisse percevoir un rejet catégorique des rites caraïbes. Plusieurs énoncés mettent en relief l'indignation du Français face aux prétentions des chamans,

<footnote n="29">29. « *Hac kerebali*, disent nos Sauvages à ceux qui sont proches d'eux quand ils viennent après les autres : venez manger» (DCF, p. 108-109).</footnote>

<footnote n="30">30. Que les Kalínagos aient, à en croire Breton, « vendu malicieusement » du poisson empoisonné aux Français montre bien que leur présence en sol caraïbe les dérangeait (DCF, p. 112).</footnote>

<footnote n="31">31. « [M]on Hôte *Oüalláchoüala* (dit le Capitaine Baron) avait eu un coup de flèche empoisonnée au talon qui de temps à autre lui faisait du mal, qu'il apaisait par ce remède des Sauvages» (DCF, p. 73). Ce chef autochtone protégea plus d'une fois le missionnaire lorsque plusieurs de ses compatriotes complotèrent contre lui afin d'attenter à ses jours (voir à ce sujet Dutertre 1667, p. 202).</footnote>

<footnote n="32">32. « *áo callamiéna*» (DCF, p. 23).</footnote>

<footnote n="33">33. « *Aboüinaroátina*» (DCF, p. 4).</footnote>

<footnote n="34">34. À ce sujet, voir *Relations latines*, «Relation B», dans Breton 1978, p. 187 et Roux 2008, p. 78-101, plus particulièrement p. 98. Le dominicain Jean-Baptiste Dutertre le dépeint également comme un ambassadeur de la paix auprès du gouverneur de L'Olive : « Si-tost que le bruit de cette guerre & des meurtres [ceux perpétrés sur les ordres du gouverneur] qu'on y avoit déja commis, fut venu aux oreilles du R. P. Raymond, il alla trouver le Gouverneur, & le reprit aigrement de cette action cruelle, & luy remontra qu'il n'avoit pas l'authorité de faire la guerre sans sujet, à une nation libre; qu'il ne luy estoit pas permis de luy ravir injustement ses biens; qu'il contrevenoit aux ordres exprez de sa Majesté, & à ceux des Seigneurs de la Compagnie, qui vouloient sur toutes choses qu'on vécut en paix avec les Sauvages» (Dutertre 1667, p. 88).</footnote>
qui singeraient par moments, selon lui, le sacrement de l'Eucharistie<fnref n="35" />. Au cours des conversations rapportées, l'auteur défie les autochtones par des questions pièges pour les mettre en contradiction :

Nos boyés sont assez téméraires pour dire qu'ils volent jusqu'au Ciel de la lune; mais m'étant informé un jour d'un comme il était fait, et m'ayant dit qu'il était semblable à des rochers entrouverts qui distillent l'eau de toute part, je connus sa sottise<fnref n="36" />.

À défaut de pouvoir convaincre son interlocuteur, le dominicain use ensuite de sarcasmes en vue d'obtenir l'approbation du lecteur. Ce faisant, il remplit un double objectif quelque peu contradictoire : consigner la parole de l'autre tout en la discréditant.

En raison de la distance culturelle, il paraît naturel que les modèles phrastiques énumérés dans le *Dictionnaire* reflètent parfois des interdictions. En effet, pour peu qu'on scrute les énoncés présentés, on ne peut que remarquer plusieurs tournures négatives et reproches. Qu'il me suffise de donner ici quelques exemples : « *Mabaketacátiba néolam*, ne contrefais pas mon parler» (DCF, p. 2), phrase qui suggère la réticence des Caraïbes à voir leur langue parlée par les visiteurs ; d'autres énoncés comme « *Maboüáracoüa kêbánna*, ne me trompe pas» (DCF, p. 3) ; « *Téteguê oùè báchouragoyéntina*, oui, tu parles mal de moi» (DCF, p. 229) ; « *Iénocannê amánle cognále*, c'est toi qui te moquais de moi hier» traduisent encore la méfiance (DCF, p. 70). Bien que le destinataire reste dans ces derniers exemples imprécis, il est tout à fait possible que ces paroles captées au fil des conversations s'adressent au religieux ou à l'interprète qui l'accompagnait lors d'un séjour en Guadeloupe. Précisons que les Caraïbes appellent les Européens « *Etoútou noubi* », c'est-à-dire « ennemis contrefaits » à cause « de [leurs] habits [qui] ne sont pas ni si justes, ni si naturels que les leurs<fnref n="37" /> », ou encore « *Oüacálla* », traduit par « Aigrette blanche »<fnref n="38" /> en raison de la couleur des vêtements qu'ils portent : « ils [leur] donnent [c]e nom [...], parce qu'ils sont peut-être toujours en caleçon et en chemise » (DCF, p. 201). Dénués en apparence de tout complexe, les autochtones tournent constamment

en dérision les manières européennes. La politesse française que s'efforce de conserver l'auteur suscite l'hilarité générale : « Les Caraïbes ne savent pas ce que c'est que Monsieur, Mademoiselle, etc. S'ils vous traitent de père, il faut répliquer mon fils : [...] un jour abordant Henri Comte, un chef caraïbe, je lui dis : bonjour mon Capitaine, lui et les siens se raillèrent de moi longtemps à cause de ce salut non accoutumé parmi eux » (DCF, p. 51)<fnref n="39" />. Quoique le dominicain décrive, à l'instar de nombre de voyageurs français, l'humeur des naturels comme fort mélancolique<fnref n="40" />, plusieurs anecdotes démontrent au contraire une bonhomie et un esprit moqueur qui les incitent à jouer de mauvais tours en offrant par exemple à leurs visiteurs un poisson toxique, qui mène ces derniers à une « étrange extrémité » (DCF, p. 112). Le rire surgit parfois comme un pied de nez aux interdits européens. Ainsi, l'alcool aidant, le chef Baron prend un malin plaisir à provoquer le missionnaire en faisant fi de sa morale : « *Eremerícaba láo eroútou*, chante, danse, réjouis-toi parce qu'on mangera de l'Arrouague» (DCF, p. 109). Ses paroles de défi de même que les cris et les hurlements qui précèdent le festin cannibale inspirent au Français tant d'honneur qu'il se sauve « effrayé » (ibid.). Cette réaction prévisible suscite encore l'amusement : les Caraïbes, qui prennent plaisir à narguer les phobies de leur interlocuteur, lui confient avoir tué trois religieux qu'ils ont fait « boucaner » avant de renoncer à les manger, tant la vue de leur cadavre provoquait, direct-ils, chez eux de dégoût (DCF, p. 112)<fnref n="41" />. Cette révélation, placée sous l'article « guerre, la guerre, leurs guerres » (ibid.), met une fois de plus en exergue le désir de se jouer des tabous alimentaires de l'Européen.

Il arrive sans surprise que le religieux devienne lui-même l'objet de leurs menaces anthropophages, comme ce fut le cas lorsqu'une femme boyée fait mine de vouloir le dévorer : « Après ma retraite cet esprit d'orgueil enrageant criait (parlant de moi) : [...] vite, vite qu'on me le lie crainte qu'il ne m'échappe, que je le mange, tête, épaules, pieds, sa fiente même, que je le broie, que je le réduise en bouillie, et que je l'avale, [...] ce que depuis, précise le narrateur, les Sauvages me répétaient souvent imitant sa furie (quoiqu'en riant) » (DCF, p. 110). Intentions réelles ou, plus vraisemblablement, feintes amusées, puisque les Européens sont, on l'a vu, jugés indignes de la consommation cannibale; le discours proféré, répété à l'envi par des Caraïbes hilares, est autant un acte de défiance que de liberté. C'est un peu comme si cette cannibale, dans un

<footnote n="35">35. Lorsqu'un chaman se voit offrir un sacrifice et qu'il invite les siens à boire, le religieux décrit cette pratique comme une parodie de l'Eucharistie : « vous jugez bien que c'est une singerie du Diable, pour contrefaire notre Sacrement » (DCF, p. 76).</footnote>

<footnote n="36">36. Voir la rubrique « hamánhatina, nhamanhácayem », qui signifie « je m'en suis envolé, je vole » (DCF, p. 118).</footnote>

<footnote n="37">37. DCF, p. 113. Charles de Rochefort, qui reprend cette information, affirme que ce sont plus précisément les Anglais qui sont appelés ainsi (1667 [1658], t. II, p. 562). Le pasteur précise plus loin que les Caraïbes les « haïssent à mort » (ibid., p. 563). Dans le *Dictionnaire français-caraibe*, « noúbi » est donné comme l'équivalent de « monstre » (Breton 1666, p. 250).</footnote>

<footnote n="38">38. DCF, p. 201. Dans le *Dictionnaire français-caraibe*, Breton donne simplement l'équivalent d'« aigrette blanche » pour « ouacálla » sans préciser qu'il peut s'agir d'un surnom moqueur (1666, p. 13).</footnote>

<footnote n="39">39. Charles de Rochefort note que les Kalínagos « ont en leur langue naturelle peu de noms d'injure & de moquerie » (1667 [1658], t. II, p. 388).</footnote>

<footnote n="40">40. DCF, p. 114. Nombre de voyageurs, dont le sieur de La Borde, feront le même constat (1674, p. 15). Sur ce trait un peu stéréotypé que les Européens prêtent à la personnalité des autochtones, voir Gannier 2003, p. 403 et Petitjean Roget 1996, p. 50.</footnote>

<footnote n="41">41. La Borde rapporte semblablement que les « Chrestiens leur font mal au ventre » et qu'ils consomment rarement de leur chair (1674, p. 27).</footnote>
déchaînement sans précédent, jetait toute sa frustration sur Breton, qui tente de la contrarier dans l'exercice de son ministère. L'anecdote corrobore l'antagonisme entre les vieilles femmes, gardiennes des traditions locales, et le missionnaire. Qui plus est, la risée des membres du groupe devient synonyme de rejet d'une doctrine qu'ils méprisent. Aussi, je reviendrai plus loin sur cet épisode hautement symbolique.

## Han-han, tiem («elle dit qu'oui»): les voix féminines

Cette dernière mésaventure m'amène tout naturellement à mon troisième point, à savoir quelle est la place réservée aux voix féminines dans le *Dictionnaire* et quel est le rapport que le dominicain entretient avec elles? Dans l'une de ses *Relations de l'île de la Guadeloupe*, le religieux, à l'instar de plusieurs Européennes, note la position subalterne où sont tenues les femmes caraïbes et leurs conditions de vie misérables : «Les femmes sont presque les esclaves des hommes ; elles leur pourvoient à manger et à boire, ont soin des enfans, et les suyvent partout pour leur aprêter leur cuysine» (Breton 1978, p. 72). Sans doute les observations du dominicain sont-elles fragmentaires, puisque, comme l'a montré Odile Gannier, les femmes kalînagos jouissaient d'un respect dans la communauté et leur avis était souvent sollicité<fnref n="42" />.

Contrairement aux hommes, dont le missionnaire vante l'éloquence et la force de persuasion, les locutrices caraïbes paraissent dénuées de ces qualités. Souvent muettes dans le *Dictionnaire*, elles prennent la parole généralement dans le cadre de l'exécution de leurs travaux. Breton note : «Elles se servent plus fréquemment du mot d'Akinagoüa pour aller au bois, où elles vont tous les jours sur le soir» (DCF, p. 117). Et encore un peu plus loin, il consigne l'expression «hámouroucá, venez presser le manioc. C'est ce que crient les femmes, quand elles ont gragé leur farine» (DCF, p. 181). Si l'on en juge par les phrases citées dans le lexique, leur élocution se résume tantôt à des cris, tantôt à des jurons<fnref n="43" />. Il arrive même que leurs propos soient assortis de commentaires désobligeants; en fait foi cet énoncé caraïbe : «Taobáocoüali, ou taoboago enli tariangle, [c'est-à-dire] elle tourne autour du pot» (DCF, p. 23). Il en va de même de leurs chants qu'elles exécutent seulement quand elles sont en état d'ivresse : «elles chantent de si mauvaise grâce, qu'elles vous feraient plutôt pleurer que rire» (DCF, p. 135). Force est d'admettre que Breton ne se montre pas tendre ni très compatissant envers les femmes caraïbes. Lorsque son

*Dictionnaire* décline des exemples au féminin, c'est généralement en des termes fort négatifs : l'énoncé «cheulic tiem lignem», qui se traduit par «elle mange ses poux», me semble éloquent à ce propos et suggère que seules les femmes se livrent à cette manducation, ainsi que le confirme la suite du commentaire : «C'est un friand morceau pour les Sauvagesses qui les roulent, et savourent un quart d'heure de temps entre leurs dents» (DCF, p. 72)<fnref n="44" />. La remarque teintée d'ironie en dit long sur le dégoût du missionnaire, dont les réprimandes restèrent sans effet auprès des principales intéressées : «Quelque honte que je leur aie faite et quoi que je leur aie pu dire de cette friandise imaginaire, je ne leur en ai pu causer du dégoût, qu'elles ont seulement des autres qui naissent en la tête de ceux qui sont d'une différente nation» (ibid.). D'où l'on voit clairement que les Amérindiennes n'ont que faire des injonctions du religieux.

Certes, la place discrète des femmes dans le *Dictionnaire* vient sans doute du fait que Breton les a moins fréquentées. Parmi les nombreuses observations qu'il livre sur la langue caraïbe, la présence de deux idiomes distincts, l'un pour les femmes, l'autre pour les hommes, reflète sur le plan linguistique la répartition genrée qui oppose le quotidien des deux sexes. Aux hommes et aux femmes sont assignées des tâches distinctes et la mixité se fait plutôt rare. Les Sauvagesses, comme on les appelle, ne prennent part ni aux festins (DCF, p. 74) ni aux conseils. En outre, elles n'entendent pas la langue des harangueurs, pas plus que les jeunes gens (DCF, p. 187). Comme les Amérindiennes sont peu loquaces dans les relations françaises et latines du père Breton, il semble tout naturel que le vocabulaire caraïbe consigné dans son lexique ne laisse que peu de place aux particularités morphologiques et lexicales du dialecte utilisé par elles. Marc Thouvenot, l'un des éditeurs scientifiques du *Dictionnaire*, n'a relevé que 65 expressions du dialecte féminin (DCF, p. CIII), le plus souvent réservées aux termes de l'entretien ménager, aux liens de parenté<fnref n="45" /> et aux parties du corps.

<footnote n="42">42. Gannier 2003, p. 147. En outre, certains passages du *Dictionnaire* tendent à montrer que les femmes jouissent d'une certaine considération au sein du clan : «ceux [les parents] qui ont beaucoup de filles sont plus avantageuses, car leurs gendres viennent demeurer avec eux» (DCF, p. 46).</footnote>

<footnote n="43">43. Par exemple : «Poil frisé!» (DCF, p. 79).</footnote>

<footnote n="44">44. Quoi que laisse supposer le missionnaire, les hommes aussi bien que les femmes caraïbes mangent à l'occasion leurs poux (voir Labat 1742, p. 111).</footnote>

<footnote n="45">45. En s'appuyant sur des témoignages recueillis, Breton nous fournit une explication de la diglossie caraïbe par la conquête de la terre ferme par les Galibis, qui prirent possession des îles : «le Capitaine qui les avait conduits [...] avait exterminé tous les naturels du pays à la réserve des femmes qui ont toujours gardé quelque chose de leur langue» (DCF, p. 116). Cette théorie sera reprise plus tard par le sieur de La Borde (1674, p. 4). Selon Sybille de Pury Toumi, il a été communément admis jusqu'à tout récemment que les Petites Antilles, peuplées originellement d'Arawak, auraient été envahies au xiiiᵉ siècle «par des guerriers caribes venus de la cité [côte], qui auraient exterminé les hommes et épousé les femmes arawak» (1994, p. 78). Cette hypothèse est aujourd'hui remise en question par plusieurs linguistes dont Silke Jansen, qui pense plutôt que le parler des hommes serait le produit d'un pidgin utilisé lors de la traite avec les Kalina de la terre ferme, échanges dont les femmes étaient exclues (voir Jansen 2020, p. 141-168).</footnote>
Un examen attentif du *Dictionnaire* confirmera, ce dont on aurait pu se dou-
ter, l'effacement de la parole féminine. Examinons, à titre d'exemple, l'entrée
« *Niem, biem, liem* », qui se traduit en français par « je dis, tu dis, il dit » (DCF,
p. 191). L'absence du féminin n'est guère surprenante en vérité, si ce n'est
sous la rubrique « *Han-han* », « oui », où l'on note le féminin « *Han-han tiem* »
(DCF, p. 118), formule traduite par « elle dit qu'oui », ce qui peut confirmer
la docilité des Sauvagesses, qui ne font qu'acquiescer à la volonté d'autrui.
Cette perception est corroborée dans nombre d'occurrences signalées dans le
*Dictionnaire*, où les femmes se trouvent en position de passivité, voire de vic-
times : « il lui a ravi et violé sa femme » (DCF, p. 82) ; « *Lachoucoüïicoüayénrou
ouëlle* », il tente une femme pour la corrompre » (DCF, p. 86).

Si l'art de la parole, comme la bravoure, est lié au pouvoir des chefs 46, les femmes n'étaient pas exclues des assemblées publiques et pouvaient faire preuve de talents oratoires47. Henri Petitjean Roget rapporte qu'il revient aux femmes kalínagos de rappeler, lors des préparatifs de guerre, « tous les maux que leurs [sic] ont infligés leurs ennemis ». Aussi savent-elles au cours de cet exercice se montrer très persuasives (1996, p. 62). Mais Breton, ne les ayant que peu côtoyées, ignore leurs aptitudes. À ses yeux, leur élocution se résume tantôt à des cris, tantôt à des demandes. Malgré leur position subalterne, les femmes caraïbes jouent un rôle important dans la préservation de la culture chamanique. De surcroît, Breton aurait eu maille à partir avec quelques-unes d'entre elles. Le dominicain Jean-Baptiste Dutertre raconte même que l'une des femmes du chef Baron se mit en tête de le tuer et aurait probablement exécuté son détestable dessein n'eût été l'intervention d'un de ses fils « qui avoit conçeu quelque bonne volonté pour le R. P. Raymond » et s'interposa (Dutertre 1667, p. 202). Lorsque le religieux tente de mettre un terme à une séance de magie à l'aide d'un tison de feu, ce sont les Amérindiennes qui s'interposent et tentent de le neutraliser. La version de l'épisode rapporté dans la relation du missionnaire corrobore l'opposition féminine, en précisant que la séance se serait produite dans la case du nommé Baron, l'un des principaux du pays, et que le missionnaire refoulé « ne voulu[t] pas s'y trop opiniastrer n'estant pas encore assez scavant en la langue » (Breton 1978, p. 57). En une autre occasion, le dominicain fera preuve de plus de témérité dans sa lutte contre ce qu'il appelle des « mommeries » ou sortilèges (ibid.). Aussi, lorsqu'une prêtresse se met à crier avec force toutes sortes d'imprécations, tente-t-il de l'exorciser à l'aide de ses objets de piété :

[P]lusieurs fois me promenant en la place j'entendais une voix comme d'un
Jean des [V]ignes<fnref n="48" />, ce qui me fit croire que c'était une fourbe, et résoudre (pour
en savoir la vérité) d'aller à leur insu, proche le lieu, l'étole au col, et le Saint-
Sacrement en main [...]; étant proche, j'ouïs tomber comme en arrière leur déesse
prétendue [...], non seulement tomber, mais pleurer, crier, et enrager près d'un
quart d'heure de temps que je m'y arrêtai; les Sauvages [étaient] si éperdus qui
l'entendaient comme moi, qu'ils ne savaient où ils en étaient; je me retirai, Dieu
ne m'ayant pas inspiré d'en faire davantage. (DCF, p. 110)

La suite de la scène est connue. Impuissant à mettre un terme aux invocations de la boyée qu'il qualifie d'« abominations » et qu'il refuse même de transcrire, le dominicain terrifié s'esquive. Son attitude d'évitement comme les reproches dont il accable certaines femmes en disent long sur le malaise du missionnaire envers les Amérindiennes. Davantage que celle des hommes, la parole des femmes caraïbes semble assortie de pouvoirs occultes. Peut-être est-ce pour cette raison, comme pour les dispositions spirituelles de la fille du chef Baron nommée Charlotte, qu'il fait réciter le chapelet pour empêcher que celle-ci se fasse boyée ainsi qu'elle en avait exprimé le désir (DCF, p. 143). La mère de cette jeune personne, qualifiée de « vieille sorcière <fnref n="49" /> » dans la relation, aurait été l'instigatrice de cette vocation. Breton, à en juger par les énoncés retenus, semble craindre les femmes plus que les hommes. Sans surprise, sous l'entrée « Ebénnetou, Sorcière » (DCF, p. 68), on ne trouve pas d'équivalent masculin dans le *Dictionnaire*. Breton consigne encore la phrase « elle m'a ensorcelé », suggérant, selon ses observations, que les femmes jouissent plus souvent de pouvoirs occultes<fnref n="50" />. Marginalisées sous la plume du père Breton, les voix féminines ne s'élèvent pas moins comme de fortes opposantes à l'évangélisation de leurs compatriotes et s'imposent comme les gardiennes des traditions et des rituels ancestraux.

Tentatives de rapprochement et bilan d'une mission avortée

Malgré ses condamnations du culte caraïbe, le missionnaire se garde bien de porter un jugement complètement négatif sur les autochtones, comme on l'apprend à l'article « *Callínago* », où il note :

c'est le véritable nom de nos Caraïbes insulaires ; [...] ces cannibales et anthro-
pophages dont les Espagnols se plaientent tant, comme des personnes qu'ils n'ont

<footnote n="46">46. Philippe Descola rappelle qu’en Amazonie, le leader militaire doit impérativement jouir d’un « don d’expressivité théâtrale » et d’un « talent d’orateur » pour être reconnu par ses pairs (1993, p. 201). Il en va de même en Amérique du Nord où le seul pouvoir des chefs est la persuasion (Therrien 2007, p. 77).</footnote>

<footnote n="47">47. Voir Gannier 2003, p. 404-405.</footnote>

<footnote n="48">48. Allusion à un proverbe pour désigner un malavisé qui s'enferre lui-même.</footnote>

<footnote n="49">49. Breton 1978, p. 57. Il s'agit probablement de la même femme que « le Demon persuada de tuer [le] religieux » et que Dutertre qualifie de « Megere » (Dutertre 1667, p. 202).</footnote>

<footnote n="50">50. Il importe néanmoins de souligner que le *Dictionnaire françois-caraibe* corrige en partie ce traitement inégal des sexes en donnant la traduction de la phrase suivante : « il jette un sortilege » (Breton 1666, p. 366).</footnote>
pu dompter, et qui ont dévoré un si prodigieux nombre des leurs et de leurs alliés (à ce qu'ils disent en leurs livres); je ne les veux pas diffamer davantage; quant à moi, je n'ai pas sujet de me plaindre de leur cruauté, au contraire, je me plaindrais volontiers de leur douceur à mon égard. (DCF, p. 55)

La suite de la citation mise entre parenthèses laisse toutefois supposer que le dominicain eut parfois maille à partir avec plusieurs d'entre eux et que la menace planait sur sa tête : « (ô la douce cruauté que d'être moulu, dévoré, et déchiré pour la querelle d'un Dieu !) » (DCF, p. 55)<fnref n="51" />. Ces tensions ne pouvaient que conforter le désir du martyre que le lexicographe nourrissait au fond de lui-même, à l'image d'autres missionnaires.

Par-delà les différends, Breton tente souvent de se rapprocher de ses hôtes et parvient à s'ériger auprès d'eux comme une figure d'autorité. Dans une de ses relations latines, il écrit que les Kalínagos «n'entreprirent rien sans [le] consulter, face aux événements ou aux circonstances imprévus<fnref n="52" />». Aussi, le missionnaire ne se prive pas de leur témoigner individuellement son affection, voire de les calmer lorsqu'ils se croient dans leurs rêves «aux prises avec mapoya», leur diable. Même s'il se moque de leurs craintes, le missionnaire n'hésite pas à les réconforter : «j'en ai pris quelques-uns entre mes bras, que je voyais être en ses peines, et les ai éveillés et tirés hors du lit, qui se seraient volontiers jetés à genoux devant moi pour me remercier de ce que je les avais défendus (disaient-ils) de mapoya, qui les battait» (DCF, p. 170-171). Sans doute est-ce en vertu de ces liens d'amitié que les autochtones n'entreprirent durant son séjour aucun raid contre les visiteurs : «Tant que je demeurai avec eux et qu'ils peurent me consulter la paix régna avec les Français. Après mon départ ils massacrèrent deux pères Jésuites et ravagèrent les îles de leurs exactions<fnref n="53" />.»

Bien qu'il ait su gagner la confiance de ses compagnons et que même l'un des deux Caraïbes vivant à ses côtés refuse de le quitter<fnref n="54" />, Breton dresse un bilan plutôt négatif de sa mission. À l'article «*Eúmijn*», qui signifie «famine», le missionnaire avoue que dans un contexte de disette, ses auditeurs restent sourds à ses prières : «Lorsque nous exhortions les malades pour se confesser, ils ne donnaient d'autre réponse que : du pain!» (DCF, p. 114). Même s'ils sont parvenus à résister aux raids des tribus voisines, les Français restaient sans cesse sur leurs gardes<fnref n="55" /> :

Au commencement de l'établissement de la Colonie de la Gardeloupe [Guadeloupe], nous avions les Sauvages sur les bras, qui nous assiégeaient quelques heures de temps, au bout desquelles, quoiqu'ils levassent le siège, ils ne laissaient pas néanmoins de rôder dans les bois, et le long des côtes dans leurs Canots où ils tuaient tous ceux qu'ils pouvaient trouver. (DCF, p. 114)

Le religieux raconte plus loin avec quels travaux et quelles peines lui et ses confrères conservèrent leur mission au bord de la rivière Cállaca en Guadeloupe en dépit des rafles des Caraïbes qui mirent le feu aux cases en 1637⁵⁶. Dans l'île de la Dominique, les efforts missionnaires ne furent pas plus concluants, puisque le dominicain affirme n'y avoir pu baptiser «que quatre personnes, dont trois moururent bientôt après, n'osant pas entreprendre davantage, d'autant qu'[il] ne voya[it] pas les moyens de les maintenir dans la créance qu['il]tâchai[t] de leur inspirer» (DCF, p. 207)<fnref n="57" />. Ce gâchis, explique-t-il, vient des rumeurs que les Caraïbes de la Guadeloupe qui «allumèrent les esprits» firent courir au sujet des religieux (*ibid*.). Toutefois, l'auteur se console d'avoir su préserver la paix entre les tribus locales et ses compatriotes en dépit de la grogne de quelques vieillards<fnref n="58" />. Bref, malgré le sens de la diplomatie dont il fait preuve, les tensions y paraissent toujours à fleur de peau. Sa mission se révéla infructueuse en ce qui concerne le nombre de conversions et ses relations avec les insulaires furent assombries par des épisodes sanglants.

## Conclusion

Inscriptions de fragments conversationnels choisis et de propos captés au hasard des rencontres, le *Dictionnaire caraïbe-français* permet de consigner et de garder en mémoire les protestations des premiers habitants de la Guadeloupe plusieurs siècles après les événements. Davantage encore que dans les *Relations de l'île de la Guadeloupe* du dominicain, où la parole de l'autre est neutralisée

<footnote n="51">51. Gaetano DeLeonibus voit dans ces regrets un simple goût du sacrifice (2007, p. 1047).</footnote>

<footnote n="52">52. *Relations latines*, «Relation B», dans Breton 1978, partie III, p. 186. Au sujet du rôle de médiateur de Breton, voir Roux 2008, p. 99.</footnote>

<footnote n="53">53. *Relations latines*, «Relation B», dans Breton 1978, p. 186.</footnote>

<footnote n="54">54. «C'est à tort qu'on a fait passer pour apostats de la foi les deux Sauvages qu'on avait menés en France, l'un mourut en visitant ses parents peu de temps après son retour [...]; l'autre me pria jusqu'à la mort de demeurer avec lui s'offrant à me nourrir et à me faire bâtir une chapelle» (DCF, p. 179).</footnote>

<footnote n="55">55. À ce propos, voir Butel 2002, p. 32.</footnote>

<footnote n="56">56. DCF, p. 236. Dans ses écrits latins, Breton livre un bilan beaucoup plus positif de la première mission des Dominicains : «les Frères Prêcheurs se dépensèrent au salut des hérétiques avec une telle ardeur qu’en peu de temps ils en ramenèrent à la foi plus de deux cents et purgèrent presque l’île de l’hérésie» («Relation A. Bref rapport sur la mission des frères prêcheurs dans l’île de la Guadeloupe», dans Breton 1978, p. 140).</footnote>

<footnote n="57">57. Pour justifier les modestes résultats obtenus à la Dominique, le missionnaire invoque, à l'intention des autorités romaines, sa situation précaire : «J'envoyai au ciel quelques enfants baignés de l'eau du baptême, j'enseignai les adultes, mais ne les baptisais pas, ne sachant pas combien de temps je demeurais chez eux. J'estimai peu utile d'en faire des fidèles, sans avoir la possibilité de les conserver dans le troupeau» (*Relations latines*, «Relation B», dans Breton 1978, p. 186).</footnote>

<footnote n="58">58. «Dieu m'a fait la grâce que tandis que j'ai été avec eux ils n'ont point eu de guerre avec les nôtres, parce que sachant de quelques vieillards leurs mécontentements, je les faisais connaître à Monsieur Houël, notre Gouverneur, qui leur donnait toute sorte de satisfaction» (DCF, p. 207).</footnote>
par la médiation de l'Européen et les nécessités d'atténuer parfois les déconvenues à des fins de propagande, le lexique met au jour, par des segments dialogiques bruts souvent intraduisibles, l'ampleur des malentendus entre Français et Caraïbes, dont la rencontre, pourtant prometteuse à ses débuts, fut un rendez-vous manqué, comme le constate le relateur en 1656 : « Il y avait alors un véritable espoir de conversion. Mais qu'attendre à présent après tant de massacre de ceux qui ne respirent que vengeance ?<fnref n="59" /> ». C'est sur cette note pessimiste que se termine la dernière relation de Raymond Breton qui plaide pour l'envoi de nouvelles recrues dans les îles d'Amérique. Rédigé quelques années plus tard à partir de notes manuscrites, le *Dictionnaire caraïbe-français* dévoile les déceptions du dominicain et les embûches qui se sont dressées dans la communication avec les autochtones. Depuis les origines de l'établissement des Français en Guadeloupe, Caraïbes et Français se sont entre-déchirés et les bonnes intentions du dominicain ne parvinrent pas à dissiper les appréhensions de ses interlocuteurs. Le Français comme ses compatriotes leur paraissaient suspects<fnref n="60" />. Bien que Breton ait ouvertement dénoncé les politiques de Charles-Liénard de L'Olive et se soit efforcé de vivre en bonne intelligence avec les Caraïbes, une méfiance mutuelle persiste<fnref n="61" />. Quoi qu'il en soit, la publication des deux lexiques, de la *Grammaire caraïbe* et du *Petit Catechisme* suppose que le dominicain était confiant de voir la mission attirer de nouvelles recrues et se développer. Qu'on en juge seulement par la dédicace «Aux Caraibes de la Dominique» qui précède ce dernier ouvrage et où le missionnaire explique son dessein : « Et comme je ne puis plus vous instruire des mysteres de nostre foy [...] à cause de mes infirmitez, j'ay traduit l'abbrevé de nostre croyance du François en vostre langue, afin que nos Peres, & les vostres qui vous iront voir, puissent vous rendre ce bon office» (Breton 1968b [1877], p. 9).

Toutefois, les espoirs du dominicain seront vains. Malgré ses déclarations d'amitié et tous ses efforts pour diffuser le dogme chrétien, le religieux ne parviendra pas à accroitre le nombre d'enfants de Dieu. Mon enquête vient en quelque sorte confirmer l'intuition de Christian Marouby voulant que «[l]a rencontre du missionnaire et du primitif semble donc dans son moment initial devoir se solder par un douloureux échec», échec qui semble d'autant plus évident qu'il est question de religion (Marouby 1990, p. 107). En ce qui a trait

aux tensions interculturelles, les Français, mus par leur désir de transformer les croyances de l'autre, pourraient bien porter la plus grande part de la responsabilité. Si les Caraïbes sont d'ordinaire prompts à pardonner à leurs ennemis et à se réconcilier avec eux – comme en témoignent leurs traditions et leurs offrandes<fnref n="62" /> –, les Français n’ont eux-mêmes jamais, semble-t-il, entamé de telles démarches. C’est pourquoi, et sans doute aussi en vertu de ses filtres idéologiques et religieux, que Breton dut essuyer tant de tribulations et finalement quitter pour de bon les Petites Antilles en 1653 au bord de l’épuisement<fnref n="63" />.

Les vocables et les phrases en langue locale, dont l'auteur ne parvient pas toujours à trouver d'équivalents sémantiques en français, s'imposent d'ailleurs tel un gage d'authenticité aux nombreux discours rapportés. S'il est vrai que le *Dictionnaire*, comme les autres lexiques missionnaires<fnref n="64" />, est un instrument de colonisation visant l'acculturation et l'abandon de la religion de l'autre, il peut aussi se lire en contrepoint comme un abécédaire de la mentalité et des usages caraïbes. Plus encore que dans les *Relations* de Breton, le *Dictionnaire caraïbe-français* laisse de cette mission interrompue des images et des souvenirs touchants égrenés au fil des mots recensés, qui lui servent de seul point d'ancrage, et cela pour le plus grand bonheur des lecteurs. *

Références citées

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<footnote n="59">59. *Relations latines*, «Relation B», dans Breton 1978, p. 206.</footnote>

<footnote n="60">60. À ce propos, voir Butel 2002, p. 32.</footnote>

<footnote n="61">61. Toutetois, malgré ses débuts laborieux, il garde foi en des jours meilleurs, comme il l'écrit dans une de ses relations : «Certes du costé des sauvages, il n'y a pas tant d'obstacle qu'on croiroit bien. Car, comme nous avons dit ils ne sont pas trop opiniastres pour se roidir ny trop stupides pour ne pas concevoir nos mysteres. Le choix de leur païs ny mesmes leurs resveries ne sont contraires au christianisme. Avec le temps et l'assistance du Ciel on pourra les désabuser, et si on ne gagne rien sur les vieux, on instruira au moins les jeunes» (Breton 1978, p. 125).</footnote>

<footnote>* Manuscrit reçu en août 2022, accepté pour publication en octobre 2023.</footnote>

<footnote n="62">62. «[J]e t'offensai hier, ce n'était pas par malice, mais c'est que j'avais bu, prends ceci pour satisfaction du tort que je te fis» (DCF, p. 152).</footnote>

<footnote n="63">63. C'est la date sur laquelle s'accordent la plupart des historiens. Voir notamment Roux 2015, p. 203.</footnote>

<footnote n="64">64. Au sujet du travail des lexicographes jésuites en Huronie, on renverra le lecteur à la très belle thèse de Fannie Dionne (2021).</footnote>
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