# Essai. Un "peuple post-colonial" ? À propos d'une nouvelle étude sur les retornados du Portugal

Michel Cahen

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Michel Cahen. Essai. Un "peuple post-colonial" ? À propos d'une nouvelle étude sur les retornados du Portugal. Mélanges de la Casa de Velázquez, 2023, 53 (1), 10.4000/mcv.18490. halshs-04093122

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# Christoph KALTER, *Postcolonial People. The Return from Africa and the Remaking of Portugal*

Michel Cahen

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**Édition électronique**

URL : https://journals.openedition.org/mcv/18490

DOI : 10.4000/mcv.18490

ISSN : 2173-1306

**Éditeur**

Casa de Velázquez

**Édition imprimée**

ISBN : 978-84-9096-416-3

ISSN : 0076-230X

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**Référence électronique**

Michel Cahen, « Christoph KALTER, *Postcolonial People. The Return from Africa and the Remaking of Portugal* », *Mélanges de la Casa de Velázquez* [En ligne], 53-1 | 2023, mis en ligne le 02 mai 2023, consulté le 09 mai 2023. URL : http://journals.openedition.org/mcv/18490 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mcv.18490

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Christoph KALTER, *Postcolonial People.
The Return from Africa and the
Remaking of Portugal*

Michel Cahen

RÉFÉRENCE

Christoph KALTER, *Postcolonial People. The Return from Africa and the Remaking of Portugal*,
Cambridge, Cambridge University Press, 2022, bibl., index, xxvii+352 p., ISBN :
978-1-108-83769-9 (relié).

<footnote n="1">1 ESSAI. UN « PEUPLE POST-COLONIAL » ? À PROPOS D'UNE NOUVELLE ÉTUDE SUR LES RETORNADOS DU PORTUGAL. Christoph Kalter, de l'université d'Adger (Norvège) est spécialiste de l'histoire contemporaine de l'Europe occidentale et en particulier de la question coloniale telle qu'elle s'y est exprimée. On lui doit l'ouvrage *The Discovery of the Third World. Decolonization and the Rise of the New Left in France, c. 1956-1976* (Cambridge, Cambridge University Press, 2016), dont la version originale avait été publiée en allemand : *Die Entdeckung der Dritten Welt. Dekolonisierung und neue radikale Linke in Franckreich* (Francfort, Campus Verlag, 2011). Il prépare actuellement un grand projet sur la question des langues coloniales au Sénégal et en Angola.</footnote>

<footnote n="2">2 La présente étude porte sur les *retornados* : c'est-à-dire, en français, sur les « pieds-noirs » des colonies portugaises, bien que cette traduction commode ne soit pas très exacte. Dans le cas des Français d'Algérie, on pouvait toujours dire que, même après plusieurs générations dans la colonie, ils et elles revenaient dans la « patrie » puisque l'Algérie en était désormais séparée. La notion de *retornados* n'inclut pas en elle-même cette notion de patrie, puisqu'il s'agit, littéralement, des « retournés » ou « revenus ». Il est vrai que c'était bien plus souvent vrai dans les cas de l'Angola et du Mozambique que dans celui de l'Algérie : 80% des pieds-noirs étaient nés en Algérie et n'avaient plus guère, voire plus du tout, de liens familiaux en métropole (il s'agissait donc de vrais</footnote>
créoles au sens sociologique du terme), alors que 63% des *retornados* étaient nés au Portugal, et une bien plus vaste majorité avaient au moins des parents nés au Portugal : ils ne partaient donc pas seulement, ils « retournaient » aussi (il s'agissait donc d'un processus interrompu de créolisation, sauf pour une petite minorité de lointaine ascendance locale). En effet, même s'il est justifié de comparer les deux phénomènes (et C. Kalter s'y emploie à plusieurs reprises), le peuplement pied-noir était largement achevé dès le début du xxᵉ siècle en Algérie alors que l'émigration blanche vers l'Angola et le Mozambique n'a été massive que dans les années 1945-1970 : elle fut bien plus tardive et ses membres avaient gardé de solides liens familiaux au Portugal. Les historicités sont nettement distinctes, même si socialement certaines caractéristiques rapprochent les deux communautés – en particulier le phénomène fréquent des « petits blancs » (l'auteur n'emploie pas cette expression) et celui des *harkis* qui a connu son correspondant dans l'empire lusitanien.

Cet ouvrage ne prétend pas être une histoire des *retornados* : il eût fallu pour cela étudier la société de départ, le voyage traumatique, et seulement ensuite l'intégration dans la société métropolitaine. L'ouvrage étudie cette dernière partie de l'histoire. Il n'est pas entièrement pionnier car il y avait déjà eu de solides études publiées en portugais (on pense par exemple aux travaux du Portugais Rui Pena Pires, de la Française Morgane Delaunay, de la Portugaise Elsa Peralta). Mais il s'agit certainement de l'ouvrage le plus détaillé, avec deux avantages supplémentaires : venant plus tard (2022), le temps a permis un certain recul des interlocuteurs sur leur propre expérience traumatique ; et l'auteur a pu consacrer un chapitre entier au « retour du retour », c'est-à-dire au retour sur la scène (maintenant plus culturelle que politique) de la question *retornada*, dans le contexte plus vaste du retour de la question coloniale/post-coloniale au Portugal depuis le tournant des années 2000.

L'ouvrage est solidement structuré en quatre grands chapitres et une conclusion pour un total de xxvii+313 pages de texte, plus la bibliographie et un index menant à 351 pages. J'ai trouvé que certains passages auraient gagné à être un peu plus condensés, mais paradoxalement, j'aurais aimé que d'autres paragraphes abordent, même rapidement, certaines questions (j'y reviens *infra*).

*L'introduction*, « Decolonization, Migration, and the Postimperial Nation » (pp. 1-25) replace la question *retornada* dans la thématique générale de l'histoire transnationale et de la formation en « nations postimpériales » des anciennes métropoles formant ainsi supposément des « peuples post-coloniaux » (concepts que l'on peut discuter).

*Le chapitre 1*, « Refugees or Returnees ? Defining the *Retornados* » (pp. 26-99) discute des notions, mais très concrètement, à savoir dans le feu de l'action et du trauma de ces familles entassées des journées durant dans des halls d'aéroports africains après y être arrivés alors que la guerre civile commençait, et qui vécurent de manière pénible les premiers mois dans la société portugaise en pleine révolution et décolonisation. En effet, ce sont les événements eux-mêmes qui questionnent les concepts. Outre la question de savoir qui et combien sont « revenus » en 1974-1977 (environ 500 000 personnes pour un pays d'alors moins de dix millions de résidents, proportionnellement bien plus qu'en France en 1962), on entre tout de suite dans la question, non exactement de la « patrie » évoquée *supra*, mais de la nationalité. En effet, tous les émigrés d'Outre-mer étaient-ils bien *retornados* (Portugais des colonies [re]venant en métropole), certains n'étaient-ils pas plutôt des *refugiados* (et donc à prendre en charge par le Haut-Commissariat des Nations Unies pour les Réfugiés,
HCNUR) ? Même si le mot *retornado* s'imposa peu à peu, certains des intéressés insistèrent pour se dire « réfugiés » et non pas *retornados*, car ils se considéraient « Angolais », « Mozambicains » ou « Africains » (ce faisant, sans le savoir, ils reprenaient le vieux sens créole de ces mots au tournant des xix-xxe siècles, quand ils ne désignaient nullement les « Noirs » mais les *Portugais* d'Angola, du Mozambique ou d'Afrique – comme il y a des Portugais du Ribatejo ou du Trás-os-Montes – et les Africains n'étaient alors pas appelés *africanos*, mais *indigenas*, *gentio* ou *selvagens*). Cette affirmation des ex-colons fut une manière tardive de réaffirmer la validité de l'idée impériale, de la nation « multiraciale et pluricontinente » et ils se donnaient le beau rôle puisque cette idée n'impliquait pas la blanchité – les antiracistes, c'était eux !

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En effet, sous l'empire et surtout après la révocation du Statut indigène en 1961, la totalité des habitants étaient « portugais », dotés de papiers d'identité portugais (de nature variable cependant) et même pour certains de passeports tout à fait portugais. Ces personnes allaient-elles être considérées par l'ancienne métropole, en bloc, comme portugaises puisque nées portugaises (indépendamment de la position envers elles des nouveaux pays africains indépendants), avec droit de retour/départ au Portugal maintenant territorialement exclusivement européen (à l'exception de Macao, redevenant chinoise le 20 décembre 1999) ? De fait, la nationalité portugaise ne fut acceptée que pour les personnes pouvant attester de liens familiaux ou généalogiques métropolitains. Ainsi, la nouvelle loi de nationalité de 1975 exclut de nombreuses personnes non blanches, même celles, métisses ou surtout noires qui, dès avant la révocation de l'indigénat de 1961 étaient assimiladas (considérées par l'administration coloniale d'alors comme pleinement citoyennes) mais sans aucune généalogie en métropole. Cela concerna aussi les diverses strates d'« Indo-Pakistanais » qui n'étaient pas considérés indigènes mais « civilizados ». Implicitement, la nouvelle définition de la nation portugaise fut donc ethnicisée et blanchie. Logiquement, les « retornados non reconnus » auraient alors dû être considérés comme réfugiés, pourtant ils ne furent pas pris en charge, au Portugal, par l'HCNUR.

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Le chapitre examine en détail la manière par laquelle ces 500 000 personnes furent accueillies dans un pays démographiquement modeste. Sur un plan général, l'accueil de la population résidente ne fut pas forcément chaleureux : ces ex-colons n'étaient-ils pas co-responsables des guerres coloniales qui duraient depuis 1961 et avaient marqué un grand nombre de familles par des pertes, des blessures, des traumas ? Le Portugal était lui-même en crise politique (Révolution des Œillets d'avril 1974, « été chaud » de 1975...) et les ressources étaient rares. Pour les blancs, les liens familiaux jouèrent à plein. La volonté politique de les accueillir et de les réintégrer fut également sans faille, dans tous les quadrants politiques, y compris communiste : y avait-il une autre solution que l'intégration, souligne C. Kalter ? Mais les représentants associatifs des retornados exprimèrent leur vive hostilité à la gauche, considérée comme responsable de la décolonisation et donc de leur malheur. En l'absence de groupes ou d'expression électorale d'extrême-droite – aucune candidature « pied-noir » ne prit forme, à l'inverse de celle de J.-L. Tixier-Vignancour en France en 1965) –, ces associations et leurs journaux émirent cependant souvent des positions de ce type.

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Le chapitre 2, « Hotels for the Homeless. Integrating the Retornados » (pp. 100-177) raconte l'histoire, les hôtels réquisitionnés, les camps de vacances hâtivement transformés en camp de réfugiés, les fraudes (*retornados*, hôteliers, fonctionnaires...), mais aussi les succès rapides de la réinsertion économique et sociale d'une population
ex-coloniale très entrepreneuriale ou du moins entrepreneurieuse. Globalement, les *retornados* ont dynamisé l'économie portugaise à la sortie de la crise révolutionnaire : une minorité fut réinsérée dans la fonction publique, d'autres créèrent de petites entreprises, etc. Je me souviens personnellement très bien que, dans le Portugal du début des années 1980, quasiment toutes les officines de photocopies (une nouveauté à l'époque), toutes les rôtisseries de frango a cafreal (littéralement « poulet à la câfre », c'est-à-dire poulet à la braise badigeonné de piment fort) étaient le fait de retornados.

Mais dans les années 1980 arriva une nouvelle vague d'immigrants africains, si bien que les *ex-retornados* non blancs (dont certains avaient entre temps obtenu la naturalisation) eurent tendance à leur être assimilés (p. 116). Par ailleurs l'IARN (Institut d'appui au retour des nationaux), organisme d'État chargé de la réintégration, aida aussi à la réémigration de quelques milliers de retornados principalement au Brésil, en second en Amérique du Nord, ou encore en Afrique du Sud ou au Venezuela (p. 122). On peut penser que ces derniers y avaient déjà de la famille, ou ne réussissaient pas à se « faire » au petit Portugal, après avoir connu la vie coloniale des grands espaces (p. 122).

La vision de l'auteur est nuancée : le « retour » n'a ni été un succès total et facile, ni un processus calamiteux (pp. 170 et suivants). À l'exception des quelques milliers de réémigrés dont il vient d'être question, l'immense majorité des retornados, tout en maugréant, au besoin en manifestant devant le Parlement, voulaient l'intégration et la population et le gouvernement voulaient de même. Même si la loi de la nationalité de 1975 peut être critiquée, on ne saurait dire qu'elle avait prévu et organisé une ségrégation officielle entre les « revenants » de diverses catégories (comme la France le fit entre les rapatriés et les harkis). Néanmoins, les retornados qui ont eu le plus de difficultés à se « réintégrer » furent les non blancs sans attache familiale au Portugal (Ismaélis exceptés) et de niveau socio-éducatif plus faible.

Le chapitre 3, « Making Claims and Taking Action. Retornados as Political Actors » (pp. 178-268) décrit les expressions politiques des retornados eux-mêmes. Opposées à la gauche accusée de tous leurs malheurs, les différentes associations des « Spoliés de l'Outre-mer » ont collé aux courants politiques de droite (même exprimant leur mécontentement auprès de députés pas assez actifs selon elles) et l'hebdomadaire Jornal do Retornado (JOR) opta pour un sensationnalisme d'extrême-droite, tout en servant aussi de cadre à la communauté (nouvelles diverses comme la « réouverture » de restaurants auparavant aux colonies et « maintenant au Portugal », petites annonces, etc.). Néanmoins, on l'a vu, certains retornados, souffrant de saudade coloniale, continuèrent toujours à se qualifier eux-mêmes d'« Angolais en exil » par exemple (p. 205), et certains menèrent une lutte résolue contre la nouvelle loi de la nationalité considérée comme raciste – le cas d’un notable indien dont la nationalité portugaise n’avait pas été reconnue est longuement étudié. Il est vrai que C. Kalter aurait pu comparer ces cas avec ceux des Ismaélis, partis en bloc du Mozambique dès 1974 (donc avant la loi sur la nationalité) sur ordre de l’Aga Khan et donc « restés » portugais – du reste, ce n’est pas un hasard si les installations centrales de l’Aga Khan sont aujourd’hui à Lisbonne à l’abri d’un statut diplomatique (comme l’ordre de Malte, etc.).

Mais les vociférations extrémistes de certains retornados ne signifièrent pas un soutien massif (p. 230) : par exemple, les comparaisons entre l'Holocauste et la décolonisation portugaise ont échoué à mobiliser la communauté, d'autant que la population
portugaise savait très bien qu'il s'agissait de personnes ayant joui de privilèges raciaux aux colonies. La majorité des *retornados* préféraient s'intégrer rapidement même si le JOR continuait à hurler pour façonner son espace médiatique. À partir de 1977, les *retornados* commencèrent à disparaître de la scène politique. Le parlement s'intéressait moins à eux (p. 256) et par ailleurs, le lusotropicalisme qu'ils véhiculaient (un empire fait de fraternité inter-raciale et de métissage) n'était pas leur seul apanage : il était partagé par tous les courants politiques, même parfois au parti communiste (p. 261) (l'idée que le Portugal n'a pas été raciste ou du moins l'a été moins que d'autres, la négation de l'esclavage pionnier et massif à l'initiative des Portugais, restent très fréquents au Portugal aujourd'hui encore malgré la réapparition de la question postcoloniale). Les *retornados* comme groupe spécifique commencèrent à devenir politiquement invisibles (on peut considérer qu'il s'agit de leur processus de décréolisation), et leurs initiatives les plus réussies étaient les moins politisées (pèlerinage à Caldas da Rainha, p. 267).

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Le chapitre 4, « The Return of the Return. Memory and the Retornados' Reemergence » (pp. 269-302) est très différent des précédents puisqu'il aborde le « retour du retour » à partir de la moitié des années 1990. Mais l'histoire ne bégaie pas, ce nouveau retour était très différent, s'exprimant principalement dans la littérature, dans des mémoires écrits par de vieux colons à la demande de leurs petits-enfants, dans des documentaires, etc. Mais il ne fut pas un fait isolé : en même temps, il y avait une vogue de romans historiques coloniaux (et pas forcément néocoloniaux, aussi peut-on la qualifier de « néo-littérature coloniale »), de mémoires de militaires racontant leurs « commissions de service » en Afrique ; il y a l'activité soutenue de SOS Racismo, l'irruption bruyante de la revendication « afro » dans le rap capverdien, les débuts d'un mouvement associatif et politique des communautés noires des quartiers dégradés de la périphérie, les tags permanents sur les statues coloniales, la reconnaissance officielle du massacre de Wiriyamu (1972) par le Premier ministre et le Président de la République – ce dont l'auteur ne parle pas, dans ce livre paru juste après. Tout cela participe du retour de la question post-coloniale, phénomène dans lequel le Portugal n'est pas du tout isolé en Europe. La question *retornada* n'y est plus qu'un aspect de cette dernière.

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La campagne polémique de l'Association des Vétérans pour l'érection d'un monument national aux combattants d'Outre-mer n'a pas été en tant que telle une expression *retornada*. En revanche, ce qui a pu renforcer à nouveau les communautés ex-*retornadas* est la massification des réseaux sociaux, mais cette fois de manière tranquille (si ces réseaux prêtent facilement à l'outrance, ce n'est pas particulièrement le cas pour ceux des *retornados*). Cela fait partie, du reste, de ce qui a été qualifié par certain·e·s chercheurs et chercheuses de « post-mémoire » : ce sont les petits enfants qui font pression sur leurs grands-parents pour qu'ils écrivent avant qu'il ne soit trop tard (p. 281). De la « mémoire agitée » (*agitated memory*), on est passé à la « mémoire apaisante » (*soothing memory*) (pp. 290-293). Les sciences sociales, plutôt que de qualifier ces mémoires (néocoloniales, etc. ?) historicisent alors plus facilement le grand récit *retornado* (pp. 299-302).

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La conclusion, « The Presence and the Future of the Past » (pp. 303-313) revient sur le processus historique qui a transformé une strate sociale produite par un « Portugal multicontinental et pluriracial » en une partie de la population maintenant ethniquement redéfinie comme fondement d'un État-nation européen. Cela dit,
n'oublions pas que, depuis la perte du Brésil (1822), le cœur de ce Portugal « multiple »
restait la métropole dont le peuple était défini comme une « race ». L'auteur ouvre la
perspective d'une recherche plus longue sur les migrations post-coloniales vers les
anciennes métropoles (pp. 312-313). Pourquoi pas, mais il s'agit de processus
diversifiés. Les immigrations actuelles sont largement prolétaires, quand les retornados
non blancs étaient souvent issus des couches moyennes africaines, ou de domestiques
étroitement liées à des familles blanches, ou encore des Indiens et Chinois du
Mozambique. Mettre tout cela dans une supra-catégorie post-coloniale n'est pas
forcément opérationnel (p. 313).

*

17 Ce livre est important, pour son contenu bien sûr, mais aussi parce que d'une certaine manière il est le produit de ce retour du retour qui désormais irrigue toute la nation – et pas seulement les descendants des retornados – d'un leg mémoriel et culturel « pied-noir ». Ce que je veux dire est que ce leg pourra fort bien survivre, mais pas spécifiquement chez les descendants. Le frango a cafreal déjà évoqué ne fait-il pas désormais partie de la culture culinaire de tout le monde ? C'est pourquoi je ne suis pas sûr d'être d'accord avec la dernière phrase du livre – « Their past, so to speak, has an imminent presence, but also an indefinite future » (p. 313) – ou alors il faudrait préciser que ce « futur indéfini » ne se maintiendra pas spécifiquement chez les descendants, mais dans toute la nation : un peu, toute proportion gardée comme au Brésil où l'héritage africain, transformé, réinterprété, etc., n'est pas prégnant seulement chez les Brésiliens noirs, mais dans toute la culture nationale.

18 L'auteur, on l'a vu, insiste sur la différence entre les faits « pied-noir » en France et « retornado » au Portugal, 80% des rapatriés d'Algérie étant nés dans ce territoire et n'ayant plus aucun lien familial en France, quand 27% seulement des retornados étaient nés dans l'Empire portugais et qu'une très grande majorité – y compris parmi ceux nés sur place – avaient encore des liens familiaux en métropole. Il est un peu dommage que l'auteur n'ait pas réfléchi à ces différences en termes de degrés divers de créolisation – le créole étant historiquement l'esclave ou le maître né dans la colonie – et de décréolisation.

19 J'ai trouvé le livre dense, parfois un peu trop long, et pourtant j'aurais souhaité d'autres pages sur quelques aspects manquants ! Premièrement, il n'y a pas de véritable analyse socio-économique des retornados réinsérés. La comparaison, dans les recensements, entre les lieux de naissance et les professions, n'aurait-elle pas permis d'avancer en ce sens ? À défaut d'analyse quantitative, une recherche qualitative n'aurait-elle pas permis de mettre en évidence les professions des retornados dans la société portugaise ? Cet aspect n'est véritablement étudié que pour ceux qui, venus de la fonction publique coloniale, ont pu être réintégrés dans la fonction publique métropolitaine.

20 Deuxièmement, même si ce ne pouvait être le cœur de l'ouvrage, j'aurais aimé quelques données sur ceux qui sont restés (une infime minorité, souvent créoles de vieille souche, dont certains se sont identifiés aux mouvements de libération africain), et surtout ceux qui sont partis en Afrique du Sud (Mozambique et Sud-Angola) ou ont émigré directement au Brésil ou ailleurs, sans passer par la métropole. Étaient-ils sociologiquement différents de la masse des autres, ou s'agit-il seulement de trajectoires personnelles ?
21 Troisièmement, il aurait peut-être été possible d'aborder la question diasporique puisque l'auteur veut faire le lien avec la question transnationale, mais, selon moi, pour y répondre par la négative. On ne doit pas confondre – on le fait trop souvent – « communauté émigrée » et diaspora. Toutes les communautés émigrées ne produisent pas de diaspora, même si inversement toutes les diasporas proviennent d'une migration. Mais une communauté devient diaspora quand, après la disparition des primo-arrivants, on constate que l'identité collective demeure, souvent liée à la revendication d'un lieu mythique d'origine. Ainsi, il est incontestable qu'il y a une diaspora goanaise dans divers pays (sauf au... Portugal, où elle est si bien intégrée qu'elle est en voie avancée de disparition totale), mais j'ai toujours considéré qu'il n'y a pas de diaspora portugaise en France – il y a une massive communauté portugaise, en processus permanent d'intégration, et ce qui a permis sa persistance est l'arrivée, pendant une longue période, de nouveaux migrants – la dernière vague ayant été provoquée par la « crise de la Troïka » mettant le Portugal sous tutelle en 1991. Tout indique donc qu'il n'y aura pas de diaspora *retornada*.

22 Mais à ce propos, dans le chapitre sur le « retour du retour », il aurait été intéressant d'étudier les près de 200 000 Portugais, souvent jeunes et diplômés, réémigrant en Angola principalement, mais aussi au Mozambique, au Brésil et ailleurs (Angleterre, France) lors de la crise de la Troïka en 1991. Pour ne s'en tenir qu'à ceux partis en Angola, au Mozambique et au Brésil, cette vague de néo-migrants fut distincte des précédentes car ses membres partaient pour des contrats de travail de quelques années, à l'inverse de la migration coloniale ou brésilienne souvent imaginée pour la vie. Mais il aurait été très intéressant d'approfondir les quelques indices montrant que la plupart de ces Portugais repartant, même pour le court ou moyen terme, en Afrique, avaient des parents *retornados*. Certes, ils n'ont pas retrouvé l'Afrique coloniale de la saudade parentale, mais ils ont renoué avec le mythe africain. Quelques reportages journalistiques ont d'ailleurs montré que certains avaient eu tendance à reproduire des comportements coloniaux dans une Afrique qui n'était plus la même... Le retour du retour du retour ?

23 Quatrièmement : le livre est paru en 2022. Pourquoi le phénomène Chega (« Ça suffit ! ») n'est-il jamais abordé alors qu'il s'affirme depuis plusieurs années ? C. Kalter a bien analysé les sympathies d'extrême-droite des associations retornadas et de l'hebdomadaire Jornal do Retornado à la fin des années 1970. Il a bien montré qu'avec l'invisibilité croissante des retornados au tournant des années 1980, ces sympathies s'étaient estompées. Mais aujourd'hui apparaît une nouvelle extrême-droite portugaise, confirmant malheureusement que le Portugal n'était nullement « vacciné » contre l'influence néofasciste, comme on l'a trop souvent cru. Rien ne montre que les vieux retornados, ou leurs enfants, votent préférentiellement pour Chega aujourd'hui. Ce qui est sûr en revanche est que le discours politique de Chega justifie la colonisation, blâme les décolonisateurs et affirme sa sympathie pour tous les « spoliés » de l'Outre-mer. C'est la droite du retour de la question postcoloniale au Portugal, du « Return of the Return ».

24 Cinquièmement et enfin, une question conceptuelle pourrait être précisée : que veut dire le titre du livre, *Postcolonial People* ? En français, ce n'est pas si facile à traduire mais même en anglais une imprécision demeure. S'agit-il de « gens post-coloniaux » ? Alors, on ne pourra qu'être d'accord sur le fait que les *retornados* ont été des colons, puis ne le furent plus, puis se réintégrèrent dans la société métropolitaine. Ils ont constitué, au
moins un moment – avant de « disparaître » –, une strate post-coloniale, c'est-à-dire principalement formée et façonnée par un héritage colonial proche. Mais j'ai eu parfois l'impression dans l'ouvrage *Postcolonial People* que les *retornados*, par leur impact sur la société portugaise (« the Remaking of Portugal », dit le sous-titre), auraient fait de celle-ci un « peuple post-colonial ». Et là, c'est une tout autre question. Il y a évidemment une dimension post-coloniale dans la société portugaise contemporaine (comme dans la française, etc.). Mais est-ce à dire que la société (entière) est *structurellement* post-coloniale, façonnée par l'héritage colonial ? Certes, on a des immigrants bissau-guinéens ou capverdiens au Portugal, citoyens d'anciennes colonies lusitaniennes. Mais l'une des plus fortes communautés immigrées au Portugal n'a-t-elle pas été, dans les années 1990-2010, ukrainienne, sans aucun lien « post-colonial » avec le Portugal ? Va-t-on établir une muraille de Chine entre les motivations des uns et des autres d'immigrer ? Ne s'agit-il pas d'abord de la division internationale du travail dans le système-monde capitaliste, c'est-à-dire de la production contemporaine de subalternité ? Une fois la décision d'émigrer prise, il est certes plus facile pour un Capverdien ou un Bissau-Guinéen d'émigrer au Portugal qu'en Allemagne, pour des raisons linguistiques et parce qu'ils y ont possiblement déjà des parents. C'est la dimension postcoloniale d'une migration structurellement non postcoloniale. Certes, une fois arrivés au Portugal, les Ukrainiens, blancs et chrétiens, n'ont pas eu la même vie que les Bissau-Guinéens noirs et musulmans. Héritage post-colonial ? Pas seulement : les premiers étaient souvent, en Ukraine, cadres supérieurs, magistrats, médecins, même s'ils furent un temps ouvriers du bâtiment ou domestiques au Portugal. Les Bissau-Guinéens étaient des prolétaires ou paysans et le capitalisme portugais ne les a pas placés dans les mêmes cases. La société portugaise n'est pas structurellement « post-coloniale » mais la dimension coloniale reste prégnante dans une partie de la population et a profondément imprégné la culture nationale commune, souvent par le biais de l'idéologie de la lusophonie. Les *retornados* furent post-coloniaux, mais ont disparu, enrichissant le grand récit national d'une strate supplémentaire.

25

Une excellente nouvelle pour finir : l'ouvrage va bientôt être publié en portugais à l'Imprensa de Ciências Sociais (Lisbonne).

## AUTEURS

### MICHEL CAHEN

Université de Bordeaux, CNRS/Sciences Po Bordeaux, Les Afriques dans le monde (LAM)