# Atualidade do pensamonto de eugène enriquez sobre a questao da relação entre o sagrado e o politico

Éric Hamraoui

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Éric Hamraoui. Atualidade do pensamonto de eugène enriquez sobre a questao da relação entre o sagrado e o politico. Vanessa A. Barros; Teresa C.O. Carreteiro; Jacyara Nasciutti; José Newton G. de Araujo. Diálogos com Eugène Enriquez: a propósito da obra Da horda ao Estado, Editora Fi, pp.273-294, 2024, Sociologia Clínica, 978-65-85958-27-1. 10.22350/9786585958271. hal-05237453

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A ORDEM COSMOLÓGICA:
A RELAÇÃO PROFANO/SAGRADO

ATUALIDADE DO PENSAMENTO DE EUGÈNE ENRIQUEZ SOBRE A QUESTÃO
DA RELAÇÃO ENTRE O SAGRADO E O POLITICO.

Èric Hamraoui

O capítulo intitulado: A ordem cosmológica. A relação profano/
sagrado, encerra a seção da segunda parte da obra consagrada ao
movimento de vinculação entre «a ordem dos sexos» à «ordem
cosmológica», anterior aos desenvolvimentos centrados na seção
condizente à questão do poder nas sociedades modernas. Está localizado
após os capítulos relativos à definição da ordem dos sexos, das gerações,
do natural e do cultural. Inicia-se com a definição do princípio da
criação e da estabilidade de qualquer sociedade organizada, a saber, o
da referência à existência de um outro mundo, fonte de legitimação da
ação dos homens, motivo de interdições fundamentais (assassínio,
canibalismo e incesto) meio de preservação do desejo e medo de um
retorno ao anterior. Propõe-se a análise de um triplo objeto: o da relação
da limpeza e da contaminação; o da necessidade pontual da
transgressão das interdições; por fim, o da distinção entre as «religiões
da imanência» e as «religiões da transcendência»

Orientado pelos campos da antropologia, da psicanálise, da
história, da filosofia, da literatura e da poesia, o conjunto constitui um
texto que testemunha uma amplitude de visões impressionantes,
convidando o leitor a repensar o mundo no qual vive, tomando
consciência dos princípios que regem o seu funcionamento.
A abordagem fenomenológica do autor, constantemente à espreita do tempo de iniciação dos processos históricos, culturais, simbólicos e religiosos que ele analisa, fortalece a fertilidade heurística do conjunto.

As metáforas utilizadas tanto no texto quanto no dispositivo de notas não deixam de evocar as palavras de Gaston Bachelard em "La terre et les rêveries de la volonté" (1948), onde ele diz que "o trabalho é um inversor de hostilidade" (op. cit., p. 59), assim como o sagrado aparece na escrita de Eugène Enriquez como agente transgressor do proibido, e cuja "matéria" pode ser definida como "uma condensação dos sonhos da energia" (ibid., p. 61).

Nossa leitura das palavras do autor será dividida em quatro momentos distintos, abordando sucessivamente: a definição das questões antropológicas, políticas e existenciais relacionadas à questão do sagrado; a análise da importância do limite e da transgressão na vida do poder; o jogo das dinâmicas transgressivas, da recomposição da ordem social e da inovação política diante da ruptura da intimidade com a natureza ligada à sua exteriorização (transcendência) e à sua dominação pelo homem; por fim, a exposição dos paradoxos decorrentes da desvalorização do corpo no monoteísmo cristão.

## 1/ Questões antropológicas, políticas e existenciais da questão do sagrado

As questões da relação entre a impureza e o sujo, a natureza e a primazia do corpo, a gênese da ordem patriarcal e a dominação masculina, conectadas à problemática da dominação da natureza, são objeto das primeiras considerações do autor.

### A impureza e o sujo

A fim de abordar a questão da definição da relação de impureza e limpeza, o autor tem o cuidado de distinguir a primeira do sujo
(excrementos ou produtos de uma decomposição vegetal), sendo a impureza associável a qualquer ameaça que afete a ordem simbólica, ao desejo de voltar a uma «indiferenciação» original, a um «estado natural». Podem distinguir-se várias categorias de impureza: a ligada ao processo de absorção-excreção; a que releva de uma anomalia da natureza; por fim, a que resulta de uma transgressão da cultura e de um regresso a uma natureza em que também podem existir formas de vida hierárquicas, como nos animais. A existência dessas impurezas, segundo o autor, deve ser concebida em conexão direta com o forte retorno de «uma natureza desenfreada, transbordante, efervescente, pelo excesso de vida e excesso de morte [...] ainda não trabalhada e transformada pelo homem, primordial, arcaica, drenando os fluxos de violência, se exprimindo pela predominância do corporal sobre o cultural». (Enriquez, 1983, p. 357). Isto, no sentido em que a natureza, que reivindica os seus direitos «nutre, transborda, corrompe, faz nascer o inominável, preside a todos os desregramentos» (ibid). A impureza pode, portanto, ser tida como reveladora do caráter inaceitável de seu temperamento incontrolado e que escapa a qualquer denominação.

## Natureza, primado do corpo e ordem patriarcal

Ora, deixando assim prevalecer a ordem do ato sobre a linguagem, a natureza opõe-se à cultura. Concede de fato um primado ao corpo; não cessa de nos falar de um «corpo excessivo»: o da mãe (Kristeva, 1980, cit. por Enriquez, 1983, p. 358), ora associado à díade mãe-criança, ao fantasma de absorção sempre possível do segundo pela primeira, ora a um poder perseguidor sem limites, enfim «o mundo da abjeção, do qual a ordem simbólica, proferida pelo pai, permitiu sair e se proteger» (Enriquez, 1983, p. 358). Assim se explica a submissão das sociedades humanas a dois poderes distintos: "O masculino - aparentemente
vitorioso, que confessa em sua obstinação contra o outro, o feminino,
que está ameaçado por um poder assimétrico, irracional, astuto e
incontrolável" sinônimo de um « mal radical » a eliminar enquanto «
paradigma do corporal e do antissocial» (Kristeva, 1980, p. 85, cit. par
Enriquez, 1983, p. 358) associado ao impuro: "A impureza da mulher
decorre de seu poder e habilidade em vampirizar seus filhos e os
homens, em retê-los em seu seio, em oferecer-lhes alimento (como um
animal), em representar para eles a tentação da morte (não ter nascido)
ou a tentação do incesto" (Enriquez, 1983, p. 359). Como sublinha o autor,
além da louca injustiça de tal imputação de responsabilidade, ela omite
o fato de que o «desejo de incesto» não pode conceber-se fora da
referência a uma interdição geral formulada pela ordem patriarcal, cujo
poder se baseia na natureza e no desregramento dos homens que ela
gera.

A disposição de espírito produzida pela natureza do fundamento
da ordem patriarcal alimenta, enfim, a fantasia da apetência pelo gozo
e da «sexualidade superabundante» das mulheres.

Gênese do domínio masculino

«O triunfo do homem gera o medo da mulher», conclui Enriquez
(ibid.). Este triunfo deve-se à capacidade do homem de se afirmar como
ser de linguagem e de espírito, fazendo com que seu corpo e a violência
com que age - eco daquela, original, desencadeada pelo chefe da horda
contra os seus filhos para garantir a posse das mulheres -, sejam
esquecidos, revelando o seu corpo como um fragmento do corpo de
Deus, dos antepassados, da nação ou das instituições.

Em segundo lugar, o homem utiliza o seu «corpo de violência e de
excessos», afirmado através dos ritos de iniciação, das práticas eróticas
que o confrontam com a morte (Bataille, 1957), na caça, na guerra, na
prática da tortura, para aparecer como «corpo de glória», «fragmento
do corpo social».

Vivida como impura, a bissexualidade psíquica do homem suscita também uma tentativa conjunta de submissão da mulher e do feminino que ele carrega em si. O homem crê assim libertar-se da marca desta impureza interna associando-a à mulher. O cristianismo agravará essa tendência, ao preconizar para cada homem o assassinato em si da mulher, encarnação da natureza, símbolo do corpo desejante, e supostamente habitada por uma sexualidade transbordante.

A dominação masculina, por fim, baseia-se na rejeição do corpo amoroso da mulher, como amante ou mãe, ou seja, da ternura, da intimidade e do contato profundo dos quais ela é provedora, assim como da promessa de uma relação segura e significativa com o mundo que o apego desta última representa.

Na origem da dominação da natureza

A primazia concedida à linguagem e ao poder, por medo de que, ao
se entregar à ternura, o homem deixe de ser capaz de assumir a ordem
social, estabelecer normas e pronunciar proibições, baseia-se em uma
concepção singular da natureza. Concebida sob a aparência do excesso,
a natureza suscita desde o início a exclusão de qualquer relação de
cumplicidade com ela em favor da prevalência de uma lógica de
"dominação" sobre ela, como mostrado por Enriquez no capítulo
anterior intitulado "A ordem natural e a ordem cultural". Essa lógica de
dominação racional da natureza pelo homem é ela própria a origem da
negação, por parte do homem, da dívida contraída com a natureza, da
recusa à sua invasão e transformação (por ela) em "sujeito de
desequilíbrios não regulados" e, por fim, da concepção do homem como
"ser de cultura, conhecimento e poder". No entanto, é precisamente a
partir dessa negação, dessa recusa e dessa nova visão do homem, que surge o problema da definição das complexas relações entre proibições e transgressões.

## 2/ No cerne da vida do poder: sua necessária limitação e a obra do "sagrado da transgressão"

Partindo da ideia de que a existência do homem e da sociedade não pode ser exclusivamente fundamentada em proibições, Eugène Enriquez lembra aqui o fato de que o poder, para perdurar, pressupõe a possibilidade de sua própria contestação.

### As duas faces indissociáveis do sagrado

Assim, a razão de ser do dispêndio e do jogo é a de canalizar o "reino da natureza e de seus excessos". Qualquer limitação excessiva da ação da natureza, causada por "uma invasão do interdito" (Laplanche, 1967), teria o efeito oposto de despertá-la com uma fúria aumentada, "na maioria das vezes sem motivo racionalizável e como expressão da vontade de poder ou da afirmação das pulsões contra um supereu coletivo que se tornou invasivo" (Enriquez, 1983, p. 362).

Para compreender o que aqui está em jogo, impõe-se antes de mais nada, segundo Eugène Enriquez, a distinção operada por Roger Caillois (1991/1939, p. 81-168) entre os dois polos do sagrado: o «sagrado de respeito», intimamente ligado ao interdito, e o «sagrado de transgressão» associado à festa.

Um primeiro ponto essencial a ser considerado é o fato de que respeito e transgressão constituem as duas faces indissociáveis do sagrado, de modo que qualquer ameaça que pese sobre o segundo afeta inevitavelmente o primeiro, como no Estado totalitário (ibid., p. 365).

Um segundo aspecto diz respeito ao reconhecimento da existência de relações sutis entre transgressão e proibição, bem como a inversão
de papéis no jogo de poder (Balandier, 1980), como nas sociedades primitivas, nas cidades gregas e posteriormente nas medievais, onde a expressão permitida ocasionalmente de opiniões e comportamentos habitualmente proibidos permite satisfazer desejos reprimidos e "permitindo, pela ordem da linguagem, excessos que vão além da ação, do pulsional, do contra ou da anti-linguagem" (Enriquez, 1983, p. 363).

## Transgressão e tragédia

Apoiando-se, nesse segundo aspecto, nas análises de Georges Bataille (1957), Eugène Enriquez lembra que, longe de constituir a negação do proibido, a transgressão simultaneamente o transcende e o complementa. Na perspectiva de uma visão trágica da existência, o caos, longe de significar a pura negação da ordem, proporciona uma oportunidade para seu incessante renascimento, assim como a morte é para a vida, como mostrado por Nietzsche - ao qual o argumento de Eugène Enriquez pode aqui parecer ecoar - em "A origem da tragédia" (1979/1872, p. 109):

> A arte trágica [...] quer convencer-nos da alegria inesgotável da existência [...]. Ordena-nos que reconheçamos que tudo o que nasce deve preparar-se para morrer [, para] contemplar sem desespero os terrores da existência individual [...], dado o número infinito de formas de existência que se precipitam e se atropelam na vida.

Nesse sentido, a "obsessão" contemporânea pela "vida intensa" (Garcia, 2016) - que alguns preferem chamar de culto à intensidade - característica do mundo atual, especialmente do mundo do trabalho - originou-se no século XVIII e tem uma de suas principais fontes de inspiração naquilo que Eugène Enriquez (1983, p. 363) define como "exaltação da natureza extravagante do homem", como na obra do Marquês de Sade. Isso constitui um avatar truncado do perpétuo e
alegre reencontro da vida com o cenário da sua destruição, tal como descrito por Nietzsche.

Tanto de forma retrospectiva quanto premonitória, Enriquez mostra a necessidade de ir além de tal abordagem ou "modo de pensar" que pode levar a uma valorização da afirmação "apenas das pulsões de morte e das modalidades de seus destinos (separação, violência, sadismo, devoração, absorção)" (ibid.), correndo o risco de esquecer as pulsões de vida, cujo aspecto "radiante", "transbordante" e "alegre" se expressa no cômico, no trivial e no "jogo do amor". Ele destaca a força da oposição à violência e ao fim trágico na luta contra o destino, no "gosto" e na "vontade de expressão" que se afirmam na festa e no jogo.

O duplo impasse de uma ausência de conflito e do desencantamento.

No entanto, se o homem é um *homo ludens* (Bachelard, 1949), viver em um estado permanente de festa e concórdia se revelaria impossível, perigoso e, em última análise, "terrivelmente triste" (Enriquez, 1983, p. 363). A necessidade dupla de reinvenção do trabalho e de conflito se faria, de fato, urgentemente presente, como no caso da utopia de uma sociabilidade perfeita, cuja crítica Kant instrui na quarta proposição da *Ideia de uma história universal do ponto de vista cosmopolítico* (1985/1984, p. 192-193):

Sem essas qualidades, certamente pouco simpáticas em si mesmas, da insociabilidade, das quais surge a resistência que cada um necessariamente encontra em suas pretensões egoístas, todos os talentos permaneceriam para sempre enterrados em seus germes, pela eternidade, em meio a uma existência de pastores da Arcádia, em um amor mútuo, frugalidade e concórdia perfeitos; os homens, doces como os cordeiros que eles cuidam, não dariam mais valor à sua existência do
que dão ao seu rebanho, eles não preencheriam o vazio da criação,
considerando seu propósito como uma natureza racional.

Contrapondo a ilusión de um "mundo de festa perpétua", surgem os
perigos de uma vida sem jogo e sem festas, completamente ascética e
puritana, resultando na repressão e refreamento dos desejos mais
inocentes, e na formação de uma sociedade de "mortos-vivos"<fnref n="1" />
(Enriquez, 1983, p. 364). Daí a necessidade de criação de espaços e
tempos, por meio de proibições, nos quais violência e desejo de jogo,
desordem e discórdia possam coexistir. No entanto, essa necessidade
revela, por sua vez, a constante ameaça de profanação do sagrado: "O
objeto sagrado só se torna plenamente sagrado quando está ameaçado
de sacrilégio" (Enriquez, 1983, p. 365). Da mesma forma, essa abertura
do campo do sagrado ao jogo de "transgressões limitadas" (Bataille,
1957), permitindo que impulsos agressivos, lúdicos e eróticos se
expressem, delineia a fronteira entre ele e "o mundo profano de
proibições, estagnado e sem vida" (Enriquez, 1983, p. 365).

3/ Dinâmicas transgressivas, recomposição da ordem social e inovação política diante da ruptura da intimidade com a natureza.

Das análises sobre a questão do sagrado, Enriquez conclui que,
longe de ser pensada em termos de uma "manifestação intempestiva,
paroxística" que desafia a ordem cósmica, "a transgressão transforma o
desejável em cobiçável" e este em "sagrado", origem da experiência de
prazer, e, além disso, da vida que recupera sentido e dinamismo graças
às forças vivificantes da festa (Caillois, 1939, citado por Enriquez, 1983,
p. 366).

<footnote n="1">¹ Relacionada à captura do desejo a serviço exclusivo da produção na sociedade capitalista, a emergência da figura do "morto-vivo" (zumbi) tornou-se um objeto de questionamento central em obras filosóficas sensibilizadas com a questão social publicadas entre o início dos anos 2010 e o início dos anos 2020 (ver Han, 2010 e 2022).</footnote>
## A existência de um "mundo ao contrário"

De fato, o sagrado oportunamente abre "as portas do prazer" (ibid., p. 366) e dá espaço ao jogo necessário para o nascimento do novo. O sagrado torna possível o "excesso", o "florescimento" e o "deleite" (Scève, 1544, CLXIV), ao contrário do mundo social profano baseado na proibição e na dicotomia que opõe os "fortes" aos "fracos", colocados sob sua dominação.

Eugène Enriquez tira aqui duas conclusões a partir da definição da natureza da dinâmica do sagrado aqui descrita: ele é irredutível a um dado intangível, sendo precário em sua essência; e que a inversão transgressiva está relacionada à morte do rei ou ao surgimento de figuras capazes de ridicularizar os poderosos, como o Trickster, que lembra ao soberano "a existência de um mundo de cabeça para baixo, poderoso e intempestivo, obrigando-o à humildade" (ibid., p. 370), abrindo caminho para uma desdramatização e aproximação do sagrado (ibid., p. 368), para "uma conversão da desordem em um elemento do sistema social" (ibid., p. 369), como agente constitutivo da estruturação do funcionamento da ordem social.

No primeiro caso mencionado, a morte do rei parece inicialmente "restabelecer a desordem inicial, liberar as forças perigosas no cerne do universo e da sociedade ao permitir a substituição das proibições e censuras pela "licença desenfreada ou orgíaca", da violência ao direito, da paródia ou irreverência aos códigos de etiqueta, de uma "ordem arbitrária perturbadora ao poder conservador" (Balandier, 1980, p. 15, citado por Enriquez, 1983, p. 368). No entanto, provenientes da lei dos ancestrais e das práticas costumeiras das populações, esses rituais, ao mesmo tempo em que acrescentam uma dimensão sagrada ao poder do soberano, impõem-lhe um limite e um freio; eles mostram como o poder
sagrado não pode, em momento algum, ser um poder total (ibid.). A inversão do curso habitual das coisas, permitida pela transgressão, abre espaço para a existência de um "jogo de negociação" entre o soberano e os súditos, representando implicitamente um "pacto" que implica a ausência de formulação de novas proibições.

## Condições e impedimentos para a renovação da ordem social

Essa necessidade essencial da transgressão para o equilíbrio dos "jogos de poder e desejo" (Enriquez, 1997) nas sociedades antigas contrasta com uma realidade radicalmente diferente nas sociedades contemporâneas, onde os "novos seres sagrados," que são certos governantes, desfrutam de um poder ilimitado, comparável ao dos tiranos, "violadores de leis" (Alfieri, 1992/1789). Eles desconhecem o fato de que todo processo de organização social é condicionado pela aceitação do erro, pela tolerância à desordem e pela abertura ao evento (Atlan, 1979, p. 58, citado por Enriquez, 1983, p. 369). Eles ignoram a obrigação de respeitar a lei e de não abusar de seu poder, fundamentada na possibilidade de transgressão do sagrado. Eles rejeitam "a renovação da ordem social e a instituição de uma esfera autônoma do sagrado" (Enriquez, 1983, p. 370). Eles governam sociedades que não estão mais imersas no sagrado permanentemente, onde ele deixou de ser imanente para se tornar uma realidade externa, transcendente. Isso leva Enriquez a distinguir as especificidades das religiões da imanência em relação às religiões da transcendência, que correspondem ao surgimento do monoteísmo judaico e cristão. A transição de uma para outra corresponde, como enfatiza Enriquez (1983, p. 385), a uma ampla base de trabalhos históricos e antropológicos...

> ... no caminho que vai de sociedades em harmonia com a natureza e sem um sistema de poder separado, incluindo todos os indivíduos reconhecidos como membros plenos do clã ou da cidade, povoado por deuses que
intervêm nos assuntos humanos, desinteressadas em transformar o mundo, vivendo no mito e na tragédia, às sociedades que desejam subjugar a natureza e se espalhar por todo o globo.

Enquanto as sociedades que vivem em harmonia com a natureza, tanto na Grécia antiga quanto nas sociedades pré-judaicas, entre os Dogons, as populações Canaques e em Madagascar, "estabelecem uma intimidade e proximidade com os ancestrais e deuses que residem entre eles, ou que podem descer diretamente do império para se envolver diretamente nos assuntos terrenos" (citado, p. 371), aquelas "convencidas de sua força e legitimidade, seguras de sua fé - extraída do Livro ou encarnada e prontas para se propagarem" (citado, p. 385), perturbam essa relação de não submissão.

## A intimidade rompida com a natureza

As religiões da transcendência, que se caracterizam pela ausência de mitos, pelo fim da "florescência dos deuses" e pelo desaparecimento de uma forma importante de encantamento (ibid., p. 377), postulam a existência de um "Deus não criado, único criador de todas as coisas no começo do mundo" (ibid.), por sua vontade única, conforme ensina o relato do Gênesis. Vivendo "no céu, além do mundo sensível", Ele está situado fora das leis da natureza.

Eugène Enriquez mostra, além disso, como os monoteísmos hebraicos e cristãos resultaram na "criação de uma esfera intocável, transcendente do sagrado, que, ao libertar o homem dos ídolos e da magia, lhe confia a tarefa de se tornar o senhor do mundo e submetê-lo à lei do criador para realizar o Reino de Deus" (ibid., p. 378).

Ao enfatizar como tal perspectiva condenou desde o início qualquer "relação íntima com a natureza", Enriquez defende uma posição que é particularmente relevante para a nossa atual realidade ecológica. Sua declaração aborda explicitamente o motivo teológico e
político dos efeitos devastadores da primazia do inteligível sobre o
perceptível, bem como a "prevalência de uma relação de subordinação
do homem a Deus e da natureza aos humanos" (ibid.) Isso, para a maior
glória de Deus (ibid.) - ainda não cumprida na perspectiva da teologia da
espera do Messias, que é a do monoteísmo nomocrático<fnref n="2" /> do Antigo
Testamento. Encarregados de zelar pela aplicação da lei, cuja
transgressão significaria a destruição da ordem do mundo (ibid., p. 379),
os sacerdotes parecem assim habitar o atemporal, estar situados em um
distanciamento definitivo em relação à natureza, bem como
mergulhados em uma indiferença à existência de qualquer perspectiva
de desenvolvimento histórico.

No monoteísmo cristão, a tarefa de cada um será, ao contrário, a
busca da história terrestre com o objetivo de tornar possível a vinda,
aqui na Terra, do Reino de Deus (ibid.), onde o homem tem a tarefa de
se tornar "senhor e possuidor da natureza" (Descartes, 1963/1637, p. 634)
e construir instituições duradouras - antes de fazer do trabalho o agente
da busca da felicidade na Terra e o meio de se igualar a Deus (Laval,
2017).

A gênese pagã da democracia

As religiões da imanência e da sensualidade (Enriquez, 1983, p. 385) colocam as condições da felicidade dos homens na existência de uma "presença tão irrefutável quanto inefável" (ibid., p. 372) dos deuses, que cada um "encontra [diariamente] em todos os eventos de sua vida" (ibid.), sendo "habitado" por eles (Bonnard, 1944, p. 16, citado por Enriquez, 1983, p. 372). Elas estabelecem um diálogo entre os vivos e os mortos concebido como uma "troca reversível que sinaliza a dívida

<footnote n="2">² Onde prevalece o poder da lei</footnote>
permanente contraída pelos vivos em relação aos seus mortos"
(Enriquez, 1983, p. 373). Elas marcam "o reconhecimento da morte no
próprio fundamento da vida" e como "elemento constitutivo da relação
social" (ibid.). Nelas ocorre a reconciliação entre as ordens humana,
religiosa e natural, que se apoiam mutuamente (ibid., p. 377). Os
ancestrais e os deuses, com os quais os homens têm laços de
familiaridade, são considerados "parceiros imediatos" de suas ações.
Portanto, os homens se preocupam antes de tudo em atrair o favor e o
apoio dos deuses, dedicando-lhes magníficos santuários, depositando
uma fé fervorosa nas energias vivas e combativas das divindades que os
ajudam a triunfar sobre seus inimigos ou a tornar a terra fértil.

Nessa perspectiva pandeísta, que é a de um mundo cheio de deuses,
toda celebração festiva deles também é uma celebração dos homens,
como sustenta Platão em "As Leis". As festividades dionisíacas são uma
oportunidade para o povo (demos) "forjar um ideal comum, ampliando
sua consciência moral e religiosa" por meio da multiplicação das
representações teatrais (ibid., p. 374). Nesse sentido, Enriquez conclui
que há uma possível aproximação em um ponto fundamental entre as
sociedades com "mentalidade pré-lógica" (Lévy-Bruhl) e aquelas que
deram origem à racionalidade ocidental, as quais, embora conhecessem
a dominação e a exploração (escravidão), souberam se proteger do poder
de um único indivíduo, reconhecendo ao grupo o direito e o dever de
decidir sobre as principais direções políticas (ibid.). Portanto, o
pandeísmo e a democracia, com a impossibilidade de um "poder
separado" (ibid., p. 375), estariam, consequentemente, relacionados:
"Ninguém pode pretender encarnar o sentido e se tornar seu mestre,
desde que todos se refiram ao mesmo discurso que enuncia o caráter
sagrado do clã, da cidade, das coisas e dos seres" (ibid., p. 377).
Parece-nos ser uma segunda proposição forte contida neste capítulo do livro de Eugène Enriquez sobre a gênese da diversidade das formas de poder que marcaram a história, partindo de sociedades em que os detentores de poder são privados do exercício de qualquer poder real, "onde o político se determina como um campo fora de qualquer coordenação violenta" (ibid.) e de qualquer apropriação. Onde, como mostra Pierre Clastres (1974, p. 112, citado por Enriquez, 1983, p. 375), o papel do chefe do clã se limita ao exercício de um ministério, ao cumprimento do seu "dever de palavra" - que consiste em indicar o sentido profundo de uma ação. Essa palavra, da qual o chefe melanesiano do clã é "o receptáculo vivo", transmite o significado mítico, a conexão com a tradição, a memória das alianças feitas e a exaltação das virtudes do grupo. Ela está repleta de toda a vida do grupo, excluindo-se, entretanto, a vida das mulheres e das crianças (Enriquez, 1983, p. 376). A nova configuração política se opõe não menos ao esquema promovido na Grécia antiga, que é o da construção de...

> ... um sistema de democracia direta em que o "demos" não é composto apenas por classes instruídas, mas por camponeses, comerciantes e artesãos, onde as decisões são tomadas em uma assembleia soberana à qual cada cidadão é livre para comparecer ou não, onde cada um tem o direito de falar na assembleia (isegoria), onde as tarefas de governo são distribuídas em um grande número de cargos anuais e um conselho de quinhentos membros, todos escolhidos por sorteio por um período limitado de um a dois anos, e não atribuídas a uma camada de funcionários (ibid.).

Essa conquista multisecular será fundamentalmente questionada pelo surgimento do culto a um Deus transcendente que, por sua vez, deveria favorecer "a instituição de um poder transcendente com vocação totalitária" (ibid., p. 377).
### 4/ Ter um corpo e não ter corpo: a matriz simbólica do monoteísmo cristão

Com o monoteísmo cristão, ocorre a transição do culto a inúmeros deuses em uma única cidade, entre os gregos, para o de um único povo, como Akhenaton e Moisés, e, finalmente, para um único Deus para todos os povos (ibid., p. 381). Esse Deus único e encarnado estende sua encarnação em uma Igreja que representa o corpo de Deus e, como tal, "investida de uma missão terrena com o objetivo de unificar toda a humanidade em vista de sua união e reconciliação em Jesus Cristo" (ibid.).

### Unidade do corpo divino e busca pela perfeição do homem

Em sua essência ativista, militante e expansionista, a Igreja está "atenta aos movimentos heréticos que podem levar à fragmentação do corpo de Deus através de sua dissociação" (ibid.). Ela é assombrada pelo medo da heresia que "soa o sino da Instituição divina, reduzindo-a à sua condição de mera organização provedora de opiniões e não de verdade" (ibid.).

Nesse contexto, os homens, comprometidos com o caminho da perfeição e nos quais a energia de Cristo atua com potência (ver São Paulo, Epístola aos Colossenses), lembra Eugène Enriquez, têm a tarefa de continuar a obra divina no plano terrestre através da criação de instituições estatais e econômicas destinadas a permitir a inscrição da palavra de Deus nas consciências, nos corpos, nos comportamentos e nos espaços (ibid., p. 380).

Esse movimento de inscrição da palavra divina no íntimo do homem, em suas ações, bem como nas geografias territoriais e políticas onde ela se manifesta, prolonga-se na busca da "reabsorção das diferenças através do esforço de identificação ideal - e desde o início impossível - com a experiência cristã" (Enriquez, 1983, p. 382).
## O artesão do nascimento e queda do homem

O obstáculo principal para o cumprimento desse processo de identificação é a pecabilidade do homem, relacionada ao "corpo, ao prazer da carne, que indica a impossibilidade de cada ser sair de sua própria pele e alcançar o corpo glorioso de Cristo" (ibid.).

Condição de possibilidade para o nascimento de novos seres, o pecado permanece como o obstáculo onde se "experimenta a condição humana como separada, corpo e espírito, corpo caído do espírito" (Kristeva, 1980, p. 142, citado por Enriquez, 1983, p. 382).

No entanto, o significado dessa separação não se limita apenas à reativação do dualismo entre alma e corpo, o "túmulo" da primeira, segundo Platão. Ela decorre de uma "invenção do cristianismo que opera uma transformação essencial na estrutura do imaginário" (Enriquez, 1983, p. 484), através da "distinção fundamental entre um Deus que não foi criado e os seres que Ele moldou de carne, lodo, argila", em uma perspectiva em que o sagrado se define como pura transcendência.

## Paradoxos insolúveis

A figura de Cristo oferece, nesse sentido, uma abertura. Sua encarnação ocorre, de fato, arriscando-se a ser "totalmente envolvida pela corporeidade, a suscitar um novo paganismo" (ibid., p. 383), e a um preço de contradições insuperáveis: como ter ao mesmo tempo um corpo e não ter corpo? Como a imersão nessa ambiguidade pode ser considerada uma pretensão de alcançar o divino a partir da corporeidade? Além disso, ao afirmar que o homem não é filho da palavra e da lei de Deus, como no judaísmo, mas sim da libido, que Freud coloca como a origem do homem, o cristianismo abre espaço para uma contradição ainda mais insuperável: a improvável participação plena do
homem no divino devido ao seu nascimento pelo ato carnal. Isso é evidenciado pelo reconhecimento e negação simultâneos do lugar central da sexualidade, bem como dos impulsos, paixões e regimes de sedução a ela associados, na existência humana (Enriquez, 1983, p. 383). Qualquer transgressão relacionada à carne suscita a mais feroz hostilidade contra ela.

Concebido como um convite permanente e constante ao prazer, e não apenas como um mero instrumento de prazer, como no judaísmo - onde apenas importam os efeitos perturbadores de uma prática ou ação para a ordem social - o ato carnal deve ser transcendido para possibilitar a passagem do corpo terreno ao corpo glorioso de Deus (ibid.) ao custo do surgimento de um paradoxo insolúvel: o poder da libido, cuja força aumenta proporcionalmente à sua proibição e condenação. No entanto, aqui se trata menos de rejeitar o prazer físico em si mesmo do que, partindo da experiência deste, gradualmente preferir a entrada no prazer do corpo divino (ibid., p. 384), como demonstrado especialmente pela leitura das Confissões de Santo Agostinho.

## Divinizar o corpo humano e encarnar o divino

Esse processo de divinização do corpo humano, concebido à imagem de Deus (Carvallo, 2017), no qual cada indivíduo é destinado a se engajar, desde que aceite suas exigências, busca ser o equivalente ao fenômeno da encarnação de Cristo. No entanto, esse duplo processo é em si mesmo a origem de uma série de implicações que dizem respeito, em primeiro lugar, ao reforço do sentimento de culpa devido às tentações experimentadas, bem como à total submissão aos porta-vozes do Deus encarnado, como sacerdotes ou reis. Cada um deve "rejeitar em si mesmo os impulsos ou lutar contra eles em uma batalha sempre
de domínio sobre ela que elas carregam, bem como na recusa em assumir a ancoragem polifônica da vida política inspirada pelo ponto de vista da imanência na cidade grega, a tentação do Apocalipse, no sentido de provocar uma catástrofe geral associada à "revelação" da verdade de um mundo, como nos fala Enriquez aqui, frequentemente foi filha da guerra.

Conforme destaca Eugène Enriquez, ecoando Freud (1968/1915), esta constitui "o momento em que o inconsciente não se expressa mais lateralmente por meio de sintomas ou lapsos, mas pode se expressar diretamente no palco do visível e é encorajado a fazê-lo. "O que Freud nos faz perceber é a consequência inevitável do surgimento do inconsciente fora do seu lugar: a destruição generalizada" (Enriquez, 1983, p. 228).

No entanto, se considerarmos o ponto de vista de alguns comentadores, a atual arrogância da brutalidade destrutiva (Mbembe, 2020) que tem como alvo a natureza, a subjetividade humana, a experiência e a memória dos gestos e práticas profissionais no mundo corporativo seria um sinal manifesto da negação e do medo da morte inerentes ao sistema de produção capitalista, uma maneira paradoxal de se sentir vivo e invulnerável ao realizar o trabalho da morte (Han, 2021, p. 15), ao dar vazão à pulsão de destruição.

Tradução de Vanessa Andrade de Barros

Referências

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