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# Le corps du transfuge de classe: entre tentative de métamorphose et “trans-subsistance”

Jeanne Moinet

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Jeanne Moinet. Le corps du transfuge de classe: entre tentative de métamorphose et “trans-subsistance”. Philosophie. 2024. dumas-05151325

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UNIVERSITÉ PARIS 1

PANTHÉON SORBONNE

Mémoire de philosophie Master II
Parcours philosophie et société
2023-2024

Le corps du transfuge de classe : entre tentative de métamorphose et “trans-subsistance”

Jeanne Moinet

sous la direction de Ronan de Calan
REMERCIEMENTS

Un merci inconditionnel,

A Ronan de Calan, pour sa compréhension et son accompagnement,

A Chantal Jaquet, pour son travail inspirant et nécessaire,

A mon boubou,

A mon grand-père, évidemment,

A Sophian, Hamza, Adama, Kevin, Fadel, Gregory, Fodié, Fedi et Sofiane, dont les destins résultent tristement du piège méritocratique mis en lumière ici.
# SOMMAIRE

## I) La corporalité du transfuge de classe

1) Transclasse, transfuge et parvenu................................................p5

2) Corps en passage........................................................................p14

## II) Corps en fuite

1) La fuite pour se sauver................................................................p21

2) Honte corporelle : corps de classe, corps comparés........................p28

## III) Corps en devenir

1) Tentative de métamorphose........................................................p37

2) Eclosion du huis-clos sensoriel................................................p43

## IV) Corps trans-subsistant

1) La trans-subsistance du corps transfuge de classe........................p55

2) "Venger ma race" : l'appel au braquage social................................p61

3) Propos critique du concept de transfuge de classe........................p64
## Introduction

Ces dernières années, le terme de transfuge de classe initialement propre à la philosophie ou à la sociologie, a dépassé les frontières de la recherche universitaire pour se glisser sur d'autres lèvres. Pourquoi Annie Ernaux, Didier Eribon ou Edouard Louis sont-ils devenus des « superstars » comme le suggère le sociologue Adrien Naselli ? Font-ils simplement l'objet d'un effet de mode ou soulèvent-ils, à travers leurs trajectoires, des remises en questions embarrassantes sur notre place sociale ? Cette popularité soudaine fascine, agace, divise et fait débat, car l'explosion de ces vécus n'est autre que le reflet d'un malaise social sur notre supposé mérite. Presque un nouveau genre littéraire, l'autobiographie sociologique, vient contrer la magie du mythe méritocratique du Self-made man en proposant une autre lecture de l'ascension sociale.

Nous proposons ici une réflexion sur les transfuges de classe et leurs corps afin d'éclaircir ce que signifie fuir son milieu et se changer socialement pour la chair. Entre possibilités anatomiques, volonté de métamorphose et désillusion d'un corps figé, qui sont ces corps en ballottement social ? Nous souhaitons saisir l'essence du corps transfuge, dans tous ses allers-retours du passage : sa fuite territoriale, sa honte corporelle et celle des siens, ses travestissements et peut-être son changement de corps. Le corps transfuge fait-il face à une impasse entre volonté de métamorphose et subsistance corporelle ineffaçable ? C'est à travers cette notion de « trans-subsistance » que nous tenterons d'explorer l'apparition du corps du transfuge, ses mouvements et sa possible arrivée sociale.

Afin de garantir l'idée selon laquelle la pensée transclasse ou transfuge tend à se propager pour remettre en question le mythe méritocratique auprès du plus grand nombre, plusieurs entretiens ont été réalisés auprès de personnes transfuges afin de recueillir leurs paroles, leurs vécus et surtout leurs propres histoires corporelles.
## I) La corporalité du transfuge de classe

### Transclasse, transfuge et parvenu

Du malaise social au sentiment d'agression, l'accueil réservé aux récits sur les transclasses ou transfuges de classe permet de saisir l'importance de ce que ces vécus soulèvent. Ainsi, nous poserons dans un premier temps notre regard sur l'apparition théorique du terme de transclasse dans la philosophie contemporaine. Au vu de la multiplication des ouvrages, biographies ou articles sur la question du changement de classe sociale, nous avons le sentiment de faire face à un thème contemporain. Pourtant, nous le verrons, on trouve des exemples de changement de classes sociales bien plus tôt, mais à travers un traitement politique ou artistique différent. Dans *Trahir et venger*<fnref n="1" /> Laélia Véron et Karin Abiven situent la première utilisation du terme de transfuge avant *Esquisse pour une auto-analyse*<fnref n="2" /> dans les années 1980-1990 :

> « L'expression transfuge de classe ne s'impose vraiment qu'à partir des années 1980-2000. Cet usage est né de plusieurs rencontres et imbrications, entre la sociologie et la littérature, entre le récit autobiographique individuel et l'analyse théorique. Le sociologue Jean-Pierre Terrail utilise « transfuge » dans un article « De quelques histoires de transfuges », publié en 1984. <fnref n="3" />»

On retrouve également l'utilisation du terme transfuge en 1987 au sein de *La Névrose de classe*<fnref n="4" />, où le terme est utilisé, mais de manière anecdotique et non pensé pour lui-même, lorsque l'auteur fait référence à l'œuvre de Paul Nizan<fnref n="5" />. En tentant de saisir ce qu'on pourrait qualifier de l'engouement transclasse ou transfuge, nous situerons l'importance donnée à ces notions à partir de deux ouvrages : *Retour à Reims*<fnref n="6" /> de Didier Eribon et de *Les transclasses ou la non-reproduction*<fnref n="7" /> de Chantal Jaquet. En 2009, le sociologue et philosophe Didier Eribon publie *Retour à Reims*, ouvrage mêlant son propre vécu de transfuge de classe et réflexions sociologiques. Ce livre revient sur toute la complexité des trajectoires de

<footnote n="1">¹ L.VERON, K.ABIVEN, *Trahir et Venger*, Paris, La Découverte, 2024, P229.</footnote>

<footnote n="2">² P.BOURDIEU, *Esquisse pour une auto-analyse*, Raison d'agir, 2004, P142.</footnote>

<footnote n="3">³ L.VERON, K.ABIVEN, *Trahir et Venger*, Paris, La Découverte, 2024, P52.</footnote>

<footnote n="4">⁴ V.DE GAULEJAC, *La névrose de classe*, Paris, Payot, Petite Biblio Payot, 2016, P361.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *Ibidem*, P79.</footnote>

<footnote n="6">⁶ D.ERIBON, *Retour à Reims*, Paris, Fayard, 2009, P 252.</footnote>

<footnote n="7">⁷ C.JAQUET, *Les transclasses ou la non-reproduction*, Paris, PUF, 2014, P237.</footnote>
transfuges de classe en rattachant un vécu propre à une réalité politique et commune. En 2014, la philosophe Chantal Jaquet écrit *Les transclasses ou la non-reproduction*, ouvrage qui cherche en partie à rendre compte du parcours des individus qui ne suivent pas la reproduction sociale telle qu'elle est pensée par Bourdieu. Il s'agit de mettre en lumière les mécanismes qui agissent pour contrer la reproduction des capitaux financiers, culturels, politiques et symboliques. *Les transclasses ou la non-reproduction* a pour vocation de combler un vide philosophique qui profitait jusqu'ici à l'idéologie méritocratique. En effet, le manque de réflexion et particulièrement au sujet du signifié dans le langage sur les parcours de mobilités sociales laisse la porte grande ouverte à la récupération politique. Ainsi, les discours politiques alimentent le « si tu veux, tu peux » déclinable à toutes situations d'éloignement ou d'empêchement social. Chez une partie de la classe politique française, par exemple, nombreuses sont les personnalités politiques qui défendent cette méritocratie infaillible, de cette supposée force de la volonté individuelle : c'est le mythe états-unien du « *Self-made man* ». L'objet de cette réflexion cherche, de manière souterraine, à mettre en lumière la difficulté, voire même l'impossibilité de la simple volonté pour changer de classe sociale sur le plan corporel. Cacher consciemment ou ne pas détailler la complexité et surtout la rareté des trajectoires transclasses laisse sous-entendre que chaque individu est responsable de sa place sociale. Cela passe d'abord par les termes employés. Lorsque l'on parle de transclasse ou de transfuge de classe, distinction que nous ferons par la suite, la première chose qui nous vient à l'esprit est peut-être l'expression « d'ascenseur social », profondément révélatrice du malaise social sur la question du mérite. Dans *Les transclasses ou la non-reproduction*, l'expression « d'ascenseur social » est présentée comme problématique à deux niveaux. L'ascenseur social contient d'emblée une valeur dans le changement de classe : la valorisation du parcours d'une personne partant d'un milieu populaire qui cherche à accéder à un milieu aisé et donc la dévalorisation d'une personne qui se « déclasse ». Ces discours figés de bonnes et de mauvaises trajectoires empêchent, par exemple, une critique éthique des trajectoires où l'individu qui « s'élève socialement » participe conjointement à l'exploitation de ceux qu'il a quittés. Dans le même schéma, l'expression d'ascension sociale perçue comme profondément positive ne peut remettre en question toutes les étapes, parfois douloureuses, par lesquelles l'individu a dû passer pour se changer, se trahir et trahir les siens. Il s'agit de ne pas remettre en question le fond de la question sociale : les inégalités financières, culturelles et symboliques entre les individus à l'œuvre au sein de la reproduction sociale. Il faut questionner collectivement le fait de
valoriser la trajectoire d'une personne qui doit changer sa manière de parler, de se vêtir ou même de se nourrir pour avoir la sensation, proche ou lointaine, factice ou réelle, d'effleurer l'idée d'appartenir à une autre couche de la société. L'utilisation courante de l'expression d'ascension sociale en dit beaucoup sur l'implantation de la pensée méritocratique dans nos mythes et croyances communes.

L'ascenseur social fige en même temps sur le plan des valeurs la question du changement de classe tout en invisibilisant sa rareté à travers l'extrême mise en valeur de ces trajectoires. Autrement dit, les personnalités publiques issues de cette mobilité vers les classes sociales aisées sont utilisées comme porte-paroles indirects ou étendards de la pensée méritocratique. Nous arrivons ainsi à un double discours sur la responsabilité de notre place sociale : non seulement « si tu veux, tu peux » mais désormais « si un tel l'a fait, tu peux aussi » et surtout, « si tu ne le fais pas, c'est que tu souhaites rester dans ta condition ». C'est notamment contre ce piège méritocratique qu'Adrien Naselli nous met en garde au début de son ouvrage *Et tes parents, ils font quoi ?* :

> « Si les transfuges de classes sont devenus des superstars (ou presque), c'est avant tout parce qu'ils sont essentiels au maintien du concept de hiérarchie sociale basée sur le mérite individuel : la méritocratie. En incarnant la possibilité de s'extraire de son milieu et donc de choisir sa vie, ils sont les personnages principaux d'un conte de fées, le totem absolu de la République.<fnref n="8" /> »

C'est face à ces discours simplistes et insidieux qu'une pensée sur le changement de classe s'imposait. En effet, lorsque moins de 10 % des enfants d'ouvriers et 0,2 % des enfants d'agriculteurs deviennent cadres supérieurs en France<fnref n="9" />, une critique de la pensée méritocratique et une remise en question du mythe de l'ascension sociale glorifiée dans un contexte néolibéral doit exister. C'est d'ailleurs ici toute la force de la pensée transclasse : une philosophie qui trouve son ancrage dans l'immédiat du social et qui a dépassé les frontières de la recherche universitaire, parfois peut-être trop fermée sur elle-même. En seulement une décennie, on observe la multiplication des récits littéraires, sociologiques ou philosophiques sur la question des transclasses ou des transfuges de classes, comme une forme d'éclosion d'une possible parole juste à la suite de données théoriques sur la complexion du changement de classe.

<footnote n="8">⁸ A.NASELLI, *Et tes parents, ils font quoi ? Enquête sur les transfuges de classe et leurs parents*, Paris, ⁸ J-C Lattès, 2021, P12.</footnote>

<footnote n="9">⁹ https://www.inegalites.fr/Tel-pere-tel-fils-L-inegalite-des-chances-reste-elevee : consultée le 18/12/23</footnote>
Les ouvrages de Didier Eribon, Chantal Jaquet, Marie-Rose Lagrave, Edouard Louis, Adrien Naselli, Kaoutar Archi ou d'autres ont eu un écho tout particulier à la fois sur le plan de l'intime auprès de toutes les personnes transclasses ou transfuges de classe, mais également sur un plan collectif. Il est intéressant de constater la réception de ces récits pour comprendre l'impact révélateur de ces vécus publics. Ainsi, expliquer que les trajectoires transclasses ou transfuges ne sont pas le fruit du système méritocratique ou d'une « égalité des chances » qui rendrait la mobilité sociale possible pour tous, c'est questionner la notion du mérite social, dans son efficacité, et même dans son existence propre sur la plan politique. Ces récits font réagir avec pathos la société, car ils ne font pas que remettre en question la place méritocratique de chacun, ils déboulonnent la légitimité bourgeoise à se penser méritante. De l'accusation de misérabilisme à celle de l'effet de mode, prenons un moment pour analyser ce que l'accueil des études transclasses dit de notre croyance en la méritocratie ou plutôt de la place qu'on lui donne.

On reprocherait aux études sur les transclasses et les transfuges de classe d'exercer une vision misérabiliste sur la mobilité en prétendant que les frontières sociales sont impénétrables et condamneraient les individus. Pourtant, il s'agit au contraire de dire que le changement de classe sociale existe bien, puisque ces études l'analysent dans un premier temps, mais ce qui pose problème est que ces récits mettent l'accent sur la difficulté et la rareté de ces parcours, sur le sentiment de solitude et d'incompréhension dans ce processus. La pensée méritocratique, représentée par la classe politique et par la classe bourgeoise, se sent ainsi attaquée puisqu'elle base sa propre idiosyncrasie sur le mérite d'être soi et sa légitimité à exister comme tel. Un discours qui dévoile l'entre-soi bourgeois et presque l'impossibilité d'y rentrer intact, perce à jour la nature profonde de son système. Autrement dit, rappeler de simples faits sociaux, à savoir qu'il y a des classes sociales distinctes dont la mobilité interne est rare, car peu de moyens sont mis en place pour y parvenir, est perçu comme une attaque, car cela sous-entend que la classe bourgeoise n'est pas méritante. Chantal Jaquet nous dit quelque chose d'essentiel : la notion de mérite est introduite uniquement par ceux qui dictent qui est méritant et qui ne l'est pas :

> « Il faut comprendre le mérite dans une logique contractuelle et non comme un qualité individuelle, Hobbes distingue d'ailleurs ces deux mérites qui viennent de la théologie chrétienne vis-à-vis du droit au paradis, au mérite du paradis. Ce mérite dépend de la « générosité » de Dieu de nous faire accéder au paradis ou non.

(...)

Le mérite n'a donc aucun fondement ontologique et n'a de sens et d'utilité que dans l'état civil, eu égard aux comparaisons instaurées entre les comportements des citoyens et aux attendus de l'Etat. A l'état naturel, il n'y
a ni mérite ni faute. Autrement dit, le mérite est une pure construction politique. C'est un instrument de gouvernement destiné à renforcer l'obéissance ou de réprobation des comportements. <fnref n="10" />»

La critique au misérabilisme n'est donc rien d'autre qu'une défense du système bourgeois
qui se défend face au dévoilement de sa propre essence. Le rêve fumeux de l'ascenseur
social au mérite dévoilé, la classe bourgeoise crie à l'effet de mode. Selon le sociologue
Gérald Bronner : « Avoir des origines modestes, c'est devenu à la mode<fnref n="11" /> ». La critique de
l'effet de mode face à l'explosion des récits sur les transclasses ou transfuges de classe n'est
pas véritablement le fait d'un effet de mode, mais plutôt révélateur de deux faits sociaux : la
libération des vécus de transclasses notamment sur le plan de la honte sociale qui passe de
l'intime au groupe et la récupération propre au système néolibéral d'une course aux origines
prolétaires face à l'éclatement du mythe méritocratique.

Les ouvrages littéraires, et tout particulièrement ceux d'Annie Ernaux, à travers son écriture
descriptive et méticuleuse de l'intime de son milieu et du quotidien, du mode de vie et de
pensée des habitants d'Yvetot, est une forme de révélation pour beaucoup de transclasses
qu'ils ne sont pas et n'ont pas été seuls à vivre telle ou telle situation au cours de leur
trajectoire. Annie Ernaux en parle elle-même, de cette croyance à être seule à ressentir la
honte du milieu d'origine, le mensonge sur la famille, la violence indirecte de la bourgeoisie
ou encore la pression à réussir pour « venger ma race », à réussir pour les autres. Il ne s'agit
donc pas d'un effet de mode mais d'une forme de libération de l'intime honteux pour en
faire un processus commun de changement de classe. Lors des entretiens réalisés avec des
personnes transfuges de classe dans le cadre de cette réflexion, l'une d'elle parle de la fierté
personnelle ressentie à l'annonce du prix Nobel de Littérature décerné à Annie Ernaux : «
Une amie plutôt bourgeoise était assez choquée du prix Nobel d'Annie Ernaux mais moi je
lui ai répondu que j'étais très content parce qu'enfin, quelqu'un parlait de moi ! <fnref n="12" />». Cette
personne parle également de la compréhension de sa trajectoire en découvrant la philosophie
et la sociologie sur les transclasses et transfuges : « C'est le fait de découvrir récemment le
concept de transclasse qui m'a fait réfléchir complètement sur ce que je suis devenu. Je suis

<footnote n="10">¹⁰ C.JAQUET et G.BRAS, *La fabrique des transclasses*, Paris, PUF, 2018, P13-24.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ https://www.sudouest.fr/economie/social/transfuges-de-classe-avoir-des-origines-modestes-c-est-devenu-a-la-mode-selon-le-sociologue-gerald-bronner-13908236.php : consultée le 31 décembre 2023.</footnote>

<footnote n="12">¹² Entretien N°1.</footnote>
devenu ce que je suis contre quelque chose, contre mon père, contre son milieu social. <fnref n="13" />»
L'idée n'est pas de faire de généralité ou d'effacer les particularités, mais de reconnaître les
mêmes schémas dans le changement de classe sociale qui permettent de rendre compte
d'une certaine violence dans ces parcours. Les études sur les transclasses et transfuges de
classe ont ainsi totalement dépassé le seul champ de la recherche universitaire. Par exemple,
dans un entretien publié en Avril 2022 « *Disiz, l'interview par Mehdi Maïzi* <fnref n="14" />», le rappeur
Disiz se définit lui-même comme un transfuge de classe lorsqu'il parle de son ascension
médiatique et financière en tant que rappeur au début des années 2000, mais également à
travers sa complexion de métis dont il parle comme une double appartenance conflictuelle.
Cette appropriation du terme de transfuge de classe ou de transclasse par un artiste extérieur
au monde de la recherche nous montre que les mots avaient besoin d'être trouvés et que le
vide sociologique et philosophique se devait d'être comblé. *Retour à Reims* est précédé d'un
entretien<fnref n="15" /> avec Edouard Louis où ce dernier relate la première fois qu'il a lu l'ouvrage de
Didier Eribon : « Je me suis dit : ce livre est l'histoire de ma vie <fnref n="16" />».

Il existe un point, où la critique à l'effet de mode a peut-être plus de sens, qui est la course
aux origines prolétaires de la classe bourgeoise. Pour réfuter toute remise en question du
système méritocratique, la classe bourgeoise, dans un mouvement relevant presque du
désespoir, va légitimer sa propre place méritante en trouvant de la propre mobilité sociale
dans sa trajectoire et peu importe si celle-ci est profondément lointaine. C'est ainsi qu'au
micro de France Inter , le ministre de l'Intérieur, Gérald Darmanin évoque<fnref n="17" /> sa mère, femme
de ménage, pour justifier le bien fondé de la réforme des retraites ou que l'artiste Chris and
the Queens, fils de professeurs déclare « Dans mon corps, il y a une mémoire des muscles de
la classe ouvrière (...) les gens avec qui je m'entends bien dans le milieu de la chanson sont
des transfuges de classes comme moi » en faisant référence à son grand-père d'origine
ouvrière. Dans la même lignée, on parle de transfuges de classe pour les provinciaux qui
viennent faire leurs études à Paris par exemple. C'est à travers cette récupération du
prolétariat qu'on observe bien plus de misérabilisme que dans les études et récits
transclasses. Ces réactions de défense montrent à quel point parler des transclasses ou de

<footnote n="13">¹³ Entretien N°1.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ https://www.youtube.com/watch?v=S8MULMBPBb8 : Consultée le 21 Mai 2022.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ D.ERIBON, *Retour à Reims*, Paris, Flammarion, Champs essais, 2009, P248.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ *Ibidem*, P1.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ https://www.radiofrance.fr/franceinter/podcasts/le-cabinet-de-curiosites/la-mere-de-gerald-darmanin-9432100 : Consultée le 31 décembre 2023.</footnote>
transfuges remue nos croyances sociales et crée un malaise sur nos places sociales. Il s’agit de prolétariser ses origines pour se mettre en valeur et encore une fois pour prouver socialement que notre place est bien méritante et bien légitime. Nous en sommes ici uniquement grâce aux fruits de nos labeurs. Nous le verrons, l’idée de place sociale et de savoir se situer socialement est avant tout une question corporelle. Notre objet sera ici de saisir la place sociale en tant que corps qui est et se meut dans les espaces sociaux.

Nous avons jusqu’ici utilisé deux termes pour définir notre objet : transfuge et transclasse, qui font partie d’une opposition théorique qui semble pourtant à dépasser. Didier Eribon ou Annie Ernaux parlent en premier lieu du terme de transfuge de classe. *-Trans*, qui indique le changement en latin et *-fuge* pour mettre l’accent sur la fuite de ces trajectoires. C’est peut-être le point le plus important pour saisir le transfuge de classe : il ne cherche initialement pas à changer de classe sociale mais à fuir la classe de départ. Cette terminologie cherche à mettre l’accent sur ce qui pousse l’individu à partir et rassemble des vécus assez similaires de personnes quittant des milieux modestes. En 2014, dans les *Transclasses ou la non-reproduction*, Chantal Jaquet préfère le terme de transclasse, non pas pour rejeter le terme de transfuge mais pour inclure plus de possibilités de trajectoire qui ne sont pas forcément une fuite. Autrement dit, les transfuges de classe sont une des possibilités des transclasses, il s’agit d’un parcours parmi d’autres. Chantal Jaquet préfère ouvrir ses études à une pluralité de trajectoires. Par exemple, lorsque le rappeur Disiz se définit lui-même comme un transfuge de classe, sa trajectoire semble plus complexe car elle n’est pas une fuite de son milieu mais au contraire une revendication et une forme de représentation politique des siens :

« J’ai beau me cultiver, mes attitudes me trahissent,
On sait que je viens d’ici, donc on m’écarte de la liste,
Ils me catégorisent, sur mon milieu théorisent,
Mais je pars en quête de la terre promise comme Moise,
Au début, j’essayais de camoufler mon accent de banlieusard,
Mais quand j’m’entendais parler, je trouvais ça bizarre,
Est-ce que l’Auvergnat a honte de son environnement ?
Alors pourquoi devrais-je avoir honte de mon bâtiment ?
(...) J’étais qu’un jeune de banlieue, maintenant je vends des disques et des films.
Mais j’suis toujours un jeune de banlieue.<fnref n="18" /> »

<footnote n="18">¹⁸ DISIZ, *Jeune de banlieue*, Les histoires extraordinaires d’une jeune de Banlieue, 2005, 1mn 58.</footnote>
C'est un cas qu'on observe également chez de nombreux rappeurs français des années 2010 : un changement de position sociale, de par la notoriété et l'acquisition de capitaux financiers mais le milieu initial, très souvent populaire, n'est pas à fuir. Il est même présent dans une continuité parfois jusqu'à la caricature recherchée, comme pour provoquer la bourgeoisie en lui prouvant qu'on ne cherchera jamais à lui appartenir. Le terme transclasse cherche à prendre en compte davantage de possibles trajectoires de changement de place sociale. Nous sommes face à une pluralité de possibilités dans le changement de classe sociale et c'est en cela que l'opposition transclasse-transfuge est à dépasser et que nous pourrions résumer ainsi : parmi tous les transclasses possibles, il existe des transfuges. Notre réflexion va cependant se concentrer uniquement sur les transfuges de classe car ces derniers ont un vécu corporel particulièrement fort et complexe, entre tentative de métamorphose et subsistance à soi et aux siens.

Nous devons nous arrêter un moment sur l'évolution des représentations sociales du transfuge à travers les époques et notamment sur le renversement des valeurs qu'on attribue à celui qui change de classe. En France, on peut observer dans le vocabulaire un changement sémantique et de perception autour de celui qui traverse les classes. Autrement dit, comment sommes-nous passés d'une description de l'inconvenant parvenu au transfuge de classe ?

Dans la notion de parvenu, qui est l'ancêtre du transfuge, il y a cette idée qu'il est un attaquant pour la classe bourgeoise car il chercherait à l'introduire par vanité, par une trop haute estime de lui-même. A l'inverse, le transfuge de classe est celui qui tente de se défendre dans ce système de classe, celui qui tente d'échapper à la violence symbolique en quittant son milieu, en abandonnant les siens et ses habitudes pour trouver refuge ailleurs. On observe un glissement sémantique sur le changement de classe : le transfuge se défend alors que le parvenu attaque. Le parvenu est celui qui ose briser la division de la société en classe et qui d'une certaine manière bouleverse l'ordre établi, il est profondément perçu comme un arriviste prétentieux dont la trajectoire n'est pas souhaitable. Là où notre transfuge contemporain se bat pour crier sa parole juste sans être récupéré comme étendard de la méritocratie néolibérale. Dans *La névrose de classe*, Vincent De Gaulejac, sans utiliser le terme de transfuge, peu ou pas répandu en 1987, date de la publication de son ouvrage, nous donne une piste pour penser le passage du parvenu au transfuge. Cela pourrait être le résultat
d'un changement de paradigme sociétal où l'individu comme ego est né :

« L'apparition de l'individu comme être psychologique indépendant de l'échantillon humain, comme sujet capable de distanciation par rapport à sa place sociale, comme personne cherchant une autonomie par rapport à son statut dans sa communauté, est un événement considérable.<fnref n="19" />»

Il s'agit ici de saisir une possible essence du transfuge de classe mais en prenant une porte corporelle pour le comprendre. Si l'intérêt philosophique pour le corps en tant que tel et non comme enveloppe de l'âme est plutôt récent, la littérature du second empire foisonne d'œuvres traitant du corps et des classes sociales dans l'idée dans changement ou d'évolution. En effet, dans le champ de la philosophie, c'est vers la fin du XIXème siècle que Nietzsche a re-instauré le corps comme objet d'étude en soi. Selon lui, l'idiosyncrasie des philosophes les a poussés à dévaloriser le corps au profit de l'esprit ou de n'importe quel autre principe abstrait. Les philosophes auraient ainsi valorisé l'âme pour maintenir leur propre discipline comme légitime et supérieure, puisque la philosophie serait une affaire d'intellect. Nietzsche s'attaque à remettre le corps au centre comme enjeu majeur. Cette réhabilitation du corps comme fil conducteur a de fait joué sur l'intérêt commun par la suite dans plusieurs courants de sociologie ou de philosophie à ne plus saisir le corps comme une simple enveloppe corporelle. Concernant la littérature, le corps et précisément le corps social se suffit à lui-même, comme tel et concernant le transfuge, on trouve des descriptions très similaires à des époques éloignées. *Le Rouge et le Noir* par exemple, ne laisse jamais de côté le corps et ne lui donne absolument pas la simple fonction d'être garant de l'âme. Stendhal traite presque anatomiquement le corps de son héros dans sa transformation de fils de paysans à aristocrate parisien. Nous avons des valorisations et dévalorisations sociales à propos du corps de Julien Sorel qu'on retrouve sur celui d'Edouard Louis par exemple. Notamment sur la valorisation du corps fort et viril dans le milieu paysan de Julien Sorel et dans le milieu ouvrier d'Edouard Louis alors que ce même corps est perçu comme brusque et heurtant dans le milieu bourgeois. A l'inverse, le corps fin et délicat de Julien Sorel est perçu par le père de ce dernier comme un handicap et le corps efféminé d'Edouard Louis est vécu comme une insulte à la virilité ouvrière :

« Au lieu de surveiller le mécanisme, Julien lisait. Rien n'était plus antipathique au vieux Sorel; il eût peut-être pardonné à Julien sa taille mince, peu propre aux travaux de force, et si différente de celle de ses aînés<fnref n="20" /> ».

<footnote n="19">¹⁹ V.DE GAULEJAC, *La névrose de classe*, Paris, Editions Payot, Petite Biblio Payot essais, P 82.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ STENDHAL, *Le Rouge et le Noir*, Paris, Club Géant, Les presses de la Renaissance, 1972, P22.</footnote>
« Pour toi, construire un corps masculin, cela voulait dire résister au système scolaire, ne pas te soumettre aux ordres, à l'Ordre, et même affronter l'école et l'autorité qu'elle incarnait (...) La masculinité - ne pas se comporter comme une fille, ne pas être un pédé<fnref n="21" /> ».

Si parvenu et transfuge font l'objet de différences en termes de valeurs selon leurs époques propres, leurs corps restent traités dans les mêmes représentations dans la littérature. Le corps en passage social semble ainsi surmonter le temps et poser des problématiques qui dépassent les *habitus* temporels. Il y aurait ainsi dans le rapport de force dominés-dominants, une dynamique corporelle similaire, qui subsiste au temps.

## Le corps en passage

Le corps du transfuge est peut-être avant tout un corps en passage, c'est-à-dire en chemin entre vouloir se quitter et devenir un autre. Nous le verrons, toute la question qui gravite autour du corps transfuge est celle de la continuité de l'identité. Nous nous demanderons tout simplement s'il est possible pour le corps d'opérer un changement d'*habitus* ? Si le transfuge peut dépasser son état de fuite pour s'installer dans un nouveau mode d'être stable ? Quels moyens seront mis en place pour se changer et contraindre le corps pour devenir autre ?

Il apparaît dans un premier temps que ce passage ou ce ballottement social ne nous apparaît pas comme tel en raison de nos représentations communes et populaires du corps à la limite de l'immobilité sociale. Il nous sera évidemment impossible d'être exhaustif sur le rapport entre corps et classe tant il est et fût documenté, mais nous pouvons simplement insister sur la représentation que nous avons des corps et des classes pour saisir la singularité d'un corps en ballottement social. Notre représentation du corps est complexe et ambivalente car nous le percevons à la fois philosophiquement et scientifiquement comme un mouvement, un renouvellement ou même une renaissance continue et pourtant socialement figée dans le même temps. Notre corps anatomique serait en renouvellement cellulaire permanent, presque à faire de nous de nouveaux corps neufs. Le changement perpétuel serait tel que nous ne nous baignerons jamais deux fois dans le même fleuve tant nos environnements et

<footnote n="21">21 E.LOUIS, *Qui a tué mon père*, Paris, Points, 2018, P32.</footnote>
nous- mêmes deviennent autre à chaque instant. Pour ce qui est de l'influence sociale sur notre corps, ce dernier rentre soudainement dans une forme de subsistance à lui qui semble inéchangeable. Notre vécu social serait alors la marque de notre impuissance corporelle à troquer nos corps tant les environnements marquent jusqu'à la chair même, comme l'écrit Chantal Jaquet dans son ouvrage *Le corps :*

> « Les habitudes peuvent être difficilement changées une fois que le pli est pris et que la forme acquise prend l'aspect d'une déformation irréversible. Les cuisses musclées de l'haltérophile se prêtent mal aux écarts et aux entrechats des danseurs. Les mains calleuses du maçon chevronné ne lui permettent guère d'embrasser la carrière de masseur ou de kinésithérapeute<fnref n="22" />. »

Face à cette représentation figée de nos corps sociaux, il est difficile de percevoir le corps transfuge dans ce qu'il est, à savoir dans le passage. Nous ne voyons que son départ et son arrivée fantasmée et notre tâche sera justement de saisir toutes les étapes et complexions d'un corps qui change dans le passage social, d'un corps qui tend à se métamorphoser pour devenir autre. Nous nous demanderons, bien-sûr, si devenir un autre corps social est possible ? Pouvons-nous nous renouveler à l'image de nos cellules ou les mains du maçon seront-elles calleuses pour toujours ? Il y a une question qui sous-tend le possible changement du corps en tant qu'*habitus* social : Qu'est-ce qui est si violent pour que notre volonté tente de changer un corps alors même qu'il semble inéchangeable ? C'est en cela que le choix de centrer notre réflexion sur les transfuges de classe est intéressant : à quel degré cette fuite est-elle nécessaire et même souhaitable, si cette dernière demande au corps des efforts qui relèvent presque du mirage corporel ? Il ne faut jamais mettre de côté ces questions d'ordre éthique qui agissent de manière trop souterraine.

Si saisir le corps transfuge en tant que passage n'est pas aisé, cela relève en partie de nos représentations collectives du corps bourgeois, du corps ouvrier, du corps citadin ou du corps agricole à travers le cinéma par exemple. Prenons en exemple quelques œuvres populaires, qui à la différence du cinéma d'auteur, participent sûrement plus à la création d'imaginaire collectif de par le nombre de personnes touchées. Parmi plusieurs films à grand succès commercial, on nous propose parfois un schéma de lecture des différences économiques ou culturelles qui figent la possibilité d'un passage social ou alors ce dernier nous semble incongru ou comique, tant les différences sont caricaturales. L'invisibilité du corps transfuge peut passer par un autre mécanisme audiovisuel qui relate une ascension

<footnote n="22">²² C.JAQUET, *Le corps*, Paris, PUF, 2001, P 192.</footnote>
sociale si sensationnelle et impressionnante que nous sommes presque dans un registre du merveilleux comme dans le film *Gatsby Le Magnifique*<fnref n="23" />. On y rencontre un personnage presque sans faille et <fnref n="23" /> sans nuance dont le corps brille à outrance de sa nouvelle posture sociale. On peut également penser à l'évolution de Jean Valjean dans *Les Misérables*<fnref n="24" />, pour lequel le <fnref n="24" /> spectateur n'a jamais accès à la construction du personnage entre Jean Valjean, le bagnard et Mr Madeleine le maire. Le film *Le loup de Wall Street*<fnref n="25" /> nous présente la success story de l'ambitieux Jordan Belfort qui devient un trader richissime en quelques mois. Dans plusieurs trajectoires cinématographiques populaires, on retrouve cette métamorphose presque surnaturelle des personnages quittant leurs haillons pour enfiler la robe de Cendrillon en quelques instants.

L'idée d'un changement de classe peut même faire l'objet d'une situation comique, voire burlesque comme on peut le ressentir dans la comédie *La vie est un long fleuve tranquille*<fnref n="26" /> par exemple. Ce film relate le destin de deux enfants nés le même jour dans la même maternité dans deux familles différentes, l'une modeste et l'autre bourgeoise. L'intrigue commence lorsque les familles apprennent des années plus tard que les deux nouveaux-nés ont été échangés à la naissance. Le spectateur suit donc les réactions de ces deux enfants, devenus adolescents face à cette nouvelle. Ce film est une caricature maximisée du corps bourgeois et du corps prolétaire à tout aspect : l'alimentation, les lieux de vie, l'hygiène, les vêtements, les postures, le langage etc. Ce type de représentation des classes rend difficile la perception d'un corps en mouvement social qui transite entre les classes car on nous présente un écart insurmontable. Nous pouvons aussi penser à la comédie *Les Tuches*<fnref n="27" /> où une famille modeste gagne au loto et part s'installer à Monaco : le gouffre entre les habitudes des habitants de Monaco et de la famille est le principal procédé humoristique du film, notamment sur les différences de langage où l'accent et les expressions du Nord de la France sont utilisés pour amuser le spectateur. On retrouve ce même procédé dans la comédie *Les Visiteurs*<fnref n="28" /> face à la différence de parlé entre Jacquouille la Fripouille et le comte Godefroy de Montmirail. *Les Tuches* se termine comme une forme de morale de la fable sociale : la famille Tuche rentre dans la Nord de la France, car en partie, ils ne peuvent s'intégrer et

<footnote n="23">²³ B.LURHMANN, *Gatsby le magnifique*, 2013, 2h22.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ V.HUGO, *Les misérables*, Paris, Le livre de Poche, 1998, P992.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ M.SCORSESE, Le loup de Wall Street, 2012, 2h59.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ E.CHATILLEZ, *La vie est un long fleuve tranquille*, 1988, 1h30.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ O.BAROUX, *Les tuches*, 2011, 1h35.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ J-M.POIRE, *Les visiteurs*, 1993, 1h45.</footnote>
seront plus heureux chez eux, auprès des siens.

Il ne s'agit évidemment pas de critiquer le manque de vraisemblance de ces comédies. Ce n'est aucunement leur ambition. Cependant, dans la mesure où ce type d'œuvres cinématographiques a une portée populaire importante de par son succès, il participe de fait à une certaine représentation des corps et des classes avec un impact dans le monde social. Nous allons ici tenter de montrer qu'il n'y a pas d'ascenseur social magique pour le corps, mais surtout qu'un possible changement corporel représente un certain travail sur soi insoupçonné.

Ce qui semble être l'une des premières apparitions du corps transfuge, c'est une double politisation en raison de ce ballottement, de cette position sans place. Il va de soi que chaque corps est déjà politisé, car déjà compris d'emblée dans un monde social. Cependant, pour le transfuge, le corps est entre deux-mondes, le milieu fuit et le milieu d'arrivée, si arrivée il y a et si la transformation corporelle est possible. Dans cet entre-deux-monde, le corps transfuge ne peut que ressentir doublement cette politisation de venir d'ici et ne pas être comme là. C'est à travers ce double positionnement que le corps transfuge se saisit sous l'égide de la violence de classe, comme inférieur de par sa provenance mais également comme embarrassant de par cette tentative d'évasion sociale. Dans L'événement, Annie Ernaux écrit cliniquement le déroulement des événements lors de son avortement. Elle y relate notamment le traitement de son corps par les différentes équipes médicales qui vont lui faire prendre conscience de ce double statut de son corps, en plus évidemment, de la violence de genre :

> « Il (un médecin venu dans la chambre de la cité universitaire) a sorti son bloc d'ordonnances, « tu vas aller à l'Hôtel-Dieu ». J'ai dit que je préférais aller dans une clinique. Fermement, il a répété « à l'Hôtel Dieu », me signifiant que la seule place d'une fille comme moi était à l'hôpital (...) Dans la salle d'opération, j'ai été nue, les jambes relevées et sanglées dans des étriers, sous une lumière violente. Je ne comprenais pas pourquoi il fallait m'opérer, il n'y avait plus rien à me retirer du ventre. J'ai supplié le jeune chirurgien de me dire ce qu'il allait me faire. Il s'est planté devant mes cuisses ouvertes en hurlant « Je ne suis pas le plombier ! » (...) Fugitivement, je crois voir un homme en blanc, avec des gants en caoutchouc, qui me roue de coup en hurlant « Je ne suis pas le plombier ! ». Et cette phrase, que lui avait peut-être inspirée un sketch de Fernand Raynaud qui faisait alors rire toute la France, continue de hiérarchiser le monde en moi, de séparer, comme à coups de trique, les médecins, des ouvriers et des femmes qui avortent, les dominants et les dominés.<fnref n="29" />»

Annie Ernaux est traitée avec une telle violence car on la prend pour une ouvrière, pour

<footnote n="29">²⁹ A.ERNAUX, *Ecrire la vie, l'Événement*, Paris, Quarto Gallimard, 2017, P1084.</footnote>
l'une des « petites gens ». S'ajoute à cela la découverte qu'elle est étudiante et alors s'abat
un changement de comportement, une gêne d'avoir traité son corps ainsi :

« L'interne de la nuit précédente est passé. Il est resté au fond de la chambre, il semblait gêné. J'ai cru qu'il avait honte de m'avoir maltraitée dans la salle d'opération. J'étais embarrassée pour lui. Je me trompais. Il avait seulement honte d'avoir -parce qu'il ne savait rien de moi - traité une étudiante de la fac de lettres comme une ouvrière de textile ou une vendeuse de Monoprix, ainsi que je l'ai découvert le soir même. Toutes les lumières étaient éteintes depuis assez longtemps. La garde de nuit, une femme à cheveux gris, est revenue dans ma chambre (...) Elle m'a chuchoté d'une voix grondeuse : « La nuit dernière, pourquoi vous n'avez pas dit au docteur que vous étiez comme lui ? » Après quelques secondes d'hésitation, j'ai compris qu'elle voulait dire : de son monde à lui. <fnref n="30" />»

Ce n'est donc pas uniquement la politisation du corps prolétaire à travers un traitement méprisant qui fait le corps transfuge mais ce double mouvement profondément violent. Ce passage est criant de révélation sociale : *c'est un aveu de la différence de traitement des corps*. C'est pour l'autrice une prise de conscience de son corps à travers trois prismes : celui d'être une femme, celui d'avoir été prise pour une ouvrière et celui de la découverte de traitement du corps qu'on aurait réservé au corps d'une étudiante en Lettres. Nous l'évoquerons par la suite mais le prisme intersectionnel peut grandement aider à la compréhension transfuge pour affiner, distinguer et singulariser.

Le film *Parasite*<fnref n="31" /> relate l'histoire de la famille Ki-taek dont les quatre membres sont au chômage et vivent dans une habitation insalubre, dans un quartier précaire. Le fils a réussi à obtenir un poste de professeur particulier de mathématiques auprès d'une famille aisée de la ville. Le reste de la famille Ki-taek a pour objectif de se faire également employer dans le même foyer que le fils. Ainsi, par différentes ruses, la mère devient l'intendante, la fille l'art-thérapeute et le père, le chauffeur. Cette famille souhaite sortir de son milieu précaire et tout le film se construit autour de ce symbolisme entre les modes de vies des deux familles et la violence de classe qui va s'opérer. La différence entre la famille aisée et la famille Ki-taek se fait sentir par divers processus évidents comme la luxueuse propriété épurée face à l'appartement étriqué en sous-sol mais à plusieurs moments, il est intéressant de noter que la violence de classe passe aussi par l'odeur. Notamment lors d'une scène<fnref n="32" /> que l'on peut traduire comme une politisation d'un corps transfuge : Le père Ki-taek se retrouve dans une situation où il est caché sous la table du salon de la villa pour différentes raisons, alors

<footnote n="30">³⁰ Écrire la vie, L'événement, A.ERNAUX, Paris, Quarto Gallimard, 2017, P312.</footnote>

<footnote n="31">³¹ B.JOON-HO, *Parasite*, 2019, 2h12.</footnote>

<footnote n="32">³² B.JOON-HO, *Parasite*, 2019, 1h24.</footnote>
même que le couple aisé est allongé sur le canapé. Cette scène est d'une grande violence symbolique car l'homme sur le canapé va longuement décrire l'odeur désagréable de son chauffeur à sa femme :

« L'odeur de Mr Kim, cette odeur qui est partout dans la voiture, un peu comme des vieux radis, quand on fait bouillir des torchons (...) On dirait tout le temps qu'il ne va pas rester à sa place (...) contrairement à son odeur immonde, cette odeur si compliquée à décrire. Quand je dois prendre le métro, il y a cette odeur qui flotte. (...) les gens qui utilisent le métro ont une odeur bien reconnaissable. »

Puis, le couple commence à avoir un rapport sexuel en fantasmant sur les classes populaires, le mari demande à sa femme de porter « la culotte bon marché » ou la femme demande à son mari de lui acheter de la drogue. Le père Ki-taek entend évidemment toute cette scène : en travaillant pour ces personnes, il prend conscience de son corps dans la différence et il saisit qu'il ne fait pas partie de leur monde. C'est ainsi en touchant la classe bourgeoise du bout des doigts que le transfuge se saisit comme tel. On lui fait à la fois comprendre qu'il ne doit jamais oublier d'où il vient et surtout qu'il n'est pas le bienvenu et c'est en cela que le transfuge est avant tout un corps doublement politisé. La politique sur-politise les corps transfuges, en tant qu'elle est division des corps, comme le rappelle Edouard Louis au début de *Qui a tué mon père* :

« Si l'on considère la politique comme le gouvernement des vivants sur d'autres vivants, et l'existence des individus à l'intérieur d'une communauté qu'ils n'ont pas choisie, alors, la politique, c'est la distinction entre des populations à la vie soutenue, encouragée, protégée et des populations exposées à la mort, à la persécution et au meurtre.<fnref n="33" /> »

Nous commençons à percevoir que cet état de passage du corps transfuge est loin d'être un récit merveilleux, d'être un *success story* à l'américaine dont on sort intact. Il est important de saisir la part de douleur et de souffrance que ces trajectoires peuvent inclure pour éliminer des représentations infondées du merveilleux. Le corps en passage du transfuge pose la question du départ et de l'arrivée et revient encore une fois à la question de la continuité de l'identité : pouvons-nous dater un possible départ et délimiter une possible arrivée ? Ou alors le propre du transfuge sera éternellement cet état de fuite et donc une forme de condamnation. Faire de son corps un passager social pose évidemment la question de la limite du changement, à quel point pouvons-nous métamorphoser notre corps ? Dans son

<footnote n="33">³³ E.LOUIS, *Qui a tué mon père*, Paris, Points, 2018, P11.</footnote>
ouvrage, *Les techniques du corps*<fnref n="34" />, Mauss nous montre à quel point la formation du corps selon nos *habitus* ne relève pas que d'apparats vestimentaires ou de plis langagiers à prendre mais s'ancre parfois si profondément qu'il est légitime de se demander si le corps peut réellement se changer. Mauss énumère par exemple différentes techniques d'apprentissage culturel à travers des points peu soupçonnés comme la manière de bercer des bébés, d'apprendre à nager ou encore le rythme des pas des différentes factions militaires. Cet ouvrage permet donc dans un premier temps de saisir le lien entre *habitus* et corps comme plus fort qu'il n'y paraît. Si le corps se retrouve dans une forme de sentence sociale à dépendre de son milieu et de ses constructions, que veut dire changer de classe sociale pour le corps ?

<footnote n="34">³⁴ M.MAUSS, *Les techniques du corps*, Paris, Editions Payot et Rivages, 2021, P142.</footnote>
## II) Corps en fuite

### La fuite pour se sauver

« Pourquoi certains doivent toujours courir, quand d'autres peuvent dormir ?
Pourquoi certains doivent toujours lutter, quand d'autres peuvent profiter ?
Combien de désillusions pour chaque évasion ?
Combien de sacrifiées pour chaque vie sauvée ?
Car la fuite est un fardeau
Car la fuite est un fardeau
Et beaucoup plus tard
Peut-être
Elle génère le Beau.<fnref n="35" />»

La fuite se distingue du simple départ, car il y a cette idée d'évasion, de désertion de son milieu. En effet, fuir, c'est échapper à une situation ou à une personne qui risquerait de nous mettre en danger, c'est tenir à l'écart ce qu'on considère comme une menace. C'est d'ailleurs la particularité du transfuge de classe, c'est-à-dire, que la fuite est le mouvement originel de sa volonté de changement de classe. Il n'y a pas de changement sans fuite. Alors, que fuit le transfuge ? Que met en alerte le corps ? Comment ce dernier opère-t-il une tentative de passage vers un ailleurs ? Autrement dit, de quoi se sauve le corps transfuge ? Il y a plusieurs éléments de réponse qui permettent dans un premier temps d'observer une pluralité des contextes à fuir mais à travers une unité des mécanismes de la fuite. C'est-à-dire qu'il y a différentes raisons de fuir, mais on retrouve le même type de vécu sur le plan du processus déclencheur chez les transfuges qui est, nous le verrons prochainement, la honte. Il faut comprendre que ce n'est pas la honte qu'on fuit, mais ce qui la déclenche : c'est la honte des corps, des lieux, des parlés, des violences parfois. Parmi les fuites corporelles, nous pouvons en dégager quatre récurrentes : la fuite du *Fatum*, la fuite de l'hétéronormativité, la fuite trans-générationnelle et la fuite des corps souffrants.

Le *Fatum* est cette fatalité de l'existence qui fige le regard des possibilités. Fuir son destin, c'est avant tout fuir le manque de destin donné dans le milieu originel. On s'échappe de cette seule existence possible ici, car le corps pour survivre doit aller voir ailleurs, là où il

<footnote n="35">³⁵ E.LOUIS, *Monique s'évade*, Paris, Seuil, 2024, P113.</footnote>
sera en sécurité. Dans l'un des entretiens réalisés, un transfuge de classe nous décrit sa crainte lorsqu'il entend son père dire à sa mère : « Maintenant que R. a eu son brevet, il va pouvoir venir travailler avec moi <fnref n="36" />» . Cette trajectoire unique est vécue comme une impossibilité pour le corps.

Edouard Louis est né sous le nom d'Eddy Bellegueule, en 1992, à Abbeville, une commune des Hauts-de-France, dans une famille ouvrière. Malgré une forte détermination sociale qui le prédisposait, comme ses frères et son père, à quitter rapidement le système scolaire pour travailler à l'usine, le futur auteur part au lycée général à Amiens, puis effectue des études d'Histoire. En 2011, il est admis à l'École Normale Supérieure de la rue d'Ulm. Cette existence, d'Abbeville à la rue d'Ulm est relatée dans ses tous ses ouvrages où nous trouvons un ciblage particulier sur le corps, ce qui va profondément nous intéresser pour saisir l'essence du corps transfuge. Edouard Louis rappelle constamment que la chair de ceux qu'il a fuis est profondément abîmée par la précarité et le travail et cette existence de reproduction familiale s'amène à lui comme son destin, sa seule existence envisageable. L'auteur en parle comme une impasse : fuir ou reproduire.

« J'avais voulu fuir mon enfance plus que tout, voulu échapper au ciel gris du Nord et à la vie condamnée des amis d'enfance, privés de tout par la société, avec comme seule perspective de bonheur les soirées plusieurs fois par semaine dans l'arrêt de bus du village, à boire des bières et du pastis dans des gobelets en plastique pour oublier, oublier la réalité. <fnref n="37" /> »

Il y a ainsi un constat fataliste qui se dégage face à ce destin unique. Le corps ne peut pas, ne doit pas rester ici. Fuir devient un impératif pour le corps, pas un simple choix de confort ou une orientation légèrement différente mais, une obligation de rupture radicale. On sent alors l'importance fondamentale de ne pas laisser ce concept de transfuge de classe se laisser approprier par la bourgeoisie dans un élan d'auto-légitimité. Une personne originaire de province, par exemple, venant faire ses études à Paris ne quitte pas son milieu dans un élan de survie. Le transfuge se sauve. La trajectoire de Didier Eribon et celle d'Edouard Louis sont similaires sur de nombreux points et, notamment, sur leur fuite corporelle consistant à sauver leurs corps afin d'exister en dehors des normes viriles de leur milieu. Parmi tous les ouvrages d'Edouard Louis, on trouve une nouveauté dans sa dernière publication, *Changer : Méthode*, qui met l'accent sur le corps de l'auteur en tant que transfuge.

<footnote n="36">³⁶ Entretien N°1.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ E.LOUIS, *Changer : méthode*, Paris, Seuil, 2021, P17.</footnote>
Changer : Méthode<fnref n="38" /> évoque son parcours dans son entièreté, contrairement à ses autres livres où sa trajectoire est évoquée par le biais de ses relations avec sa famille ou à travers des événements précis. Didier Eribon, né en 1953 à Reims d'une mère femme de ménage et d'un père ouvrier. Aujourd'hui, il est l'un des sociologues et philosophes français les plus reconnus des ses disciplines. Dans la lignée de Foucault et Bourdieu, Eribon va lui aussi centré son travail sur le corps, mais peut-être moins le corps vécu et le corps souffrant comme Edouard Louis. En effet, ces ouvrages, qui traitent en partie du corps sexué ou du corps transfuge, prennent plutôt la question sous l'angle des conditions de domination.

Didier Eribon, comme Edouard Louis, viennent d'un milieu ouvrier et sont homosexuels. Pour eux, fuir, c'est sauver leurs corps des normes masculines ouvrières, c'est sauver leurs corps de l'homophobie, de l'impossibilité d'exister pleinement, donc y compris sexuellement, dans leurs familles, lycée, futurs emplois, etc. Dans *Retour à Reims*, Eribon explique d'ailleurs qu'il n'avait pas saisi immédiatement sa trajectoire comme quittant une classe sociale, mais avant tout comme fuyant un milieu homophobe, un milieu où son corps ne pouvait tout simplement être :

> « Il me fut plus facile d'écrire sur la honte sexuelle que sur la honte sociale. Comme si étudier la constitution du sujet inférieurisé et celle, concomitante, du rapport complexe entre le silence sur soi et l' « aveu » de soi était aujourd'hui valorisé et valorisant et même appelé par les cadres contemporains de la politique, quand il s'agit de la sexualité, mais fort difficile et ne bénéficiant à peu près d'aucun soutien dans les catégories du discours public, quand il s'agit de l'origine sociale populaire. Et je voudrais comprendre pourquoi. La fuite vers la grande ville, vers la capitale, pour vivre son homosexualité est un parcours fort classique et fort commun pour un jeune gay (...) la décision de quitter la ville où je suis né et où j'ai passé toute mon adolescence pour aller vivre à Paris, quand j'avais 20 ans, signifia en même temps pour moi un changement progressif de milieu social. <fnref n="39" />»

Pour Edouard Louis, ce n'est pas tout à fait la même recherche d'émancipation, car il relate surtout la prise de conscience de son propre corps, non pas comme un corps homosexuel, mais d'abord un corps sortant de la normativité masculine virile. Nous l'avons évoqué précédemment lors de la comparaison avec Julien Sorel. Il s'agit pour Edouard Louis de sauver son corps de l'impossibilité d'exister sans correspondre aux normes masculines de son père, son frère, ses cousins ou du harcèlement scolaire :

> « Quand j'ai commencé à m'exprimer, à apprendre le langage, à me mouvoir dans le monde, j'ai entendu les interrogations autour de moi se multiplier. Pourquoi il parle comme ça Eddy, comme une fille, alors que c'est

<footnote n="38">³⁸ E.LOUIS, *Changer : méthode*, Paris, Seuil, 2021, P 331.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ D.ERIBON, *Retour à Reims*, Paris, Flammarion, Champs essais, 2009, P22.</footnote>
un garçon ? Pourquoi il marche comme une fille ? Pourquoi il tord ses mains quand il s'exprime ? Pourquoi il regarde les autres garçons comme ça ? Est-ce qu'il serait pas un peu pédé sur les bords ?

Je n'avais pas choisi de marcher comme je le faisais, de parler comme je le faisais, je ne comprenais pas pourquoi j'avais ces manières - c'est ce que disaient les gens du village. Les manières d'Eddy, Eddy il parle avec des manières -, je ne comprenais pas pourquoi ces manières s'étaient imposées à moi, à mon corps. Je ne sais pas pourquoi c'était vers le corps des autres garçons que j'étais attiré et pas celui des filles comme on l'aurait attendu de moi. J'étais prisonnier de moi-même.

La nuit, je rêvais de changer, de devenir quelqu'un d'autre, et c'est peut-être dans ces premières années de ma vie que l'idée du changement est devenue aussi centrale pour moi.<fnref n="40" /> »

Dans *En finir avec Eddy Bellegueule*, Edouard Louis précise sur ces « manières de folles<fnref n="41" /> » qui lui sont constamment reprochées. Reproches, qui, de fait empêche son corps d'exister et de se construire tel qu'il est :

> « Mes parents appelaient ça des airs, il se disaient : Arrête avec tes airs. Ils s'interrogeaient Pourquoi Eddy il se comporte comme une gonzesse. (...) Ils pensaient que j'avais fait le choix d'être efféminé, comme une esthétique de moi-même que j'aurais poursuivie pour leur déplaire.<fnref n="42" /> »

Fuir l'hétéronormativité pour faire exister son corps dans un cadre émancipé, nous le verrons, n'est pas que l'affaire des transfuges non-hétérosexuels. En effet, l'hétéronormativité, en tant qu'elle est norme de l'hétérosexualité, représente également tout ce qu'elle sous-entend dans son application : des corps masculins et des corps féminins dans une représentation du désir figée.

Lors de l'un des entretiens réalisés avec des transfuges de classes, une personne nous relate<fnref n="43" /> que la fuite de son milieu provient en partie de ses parents. En effet, ces derniers ont déjà quitté le milieu paysan de leurs familles respectives : le père est devenu ouvrier dans une entreprise de transport et la mère s'occupait d'enfants dans une garderie scolaire. Ces mobilités initiées par la génération précédente, permettent plusieurs choses à l'individu : tout d'abord, de grandir dans un environnement plus favorable à une possible fuite, mais surtout de se construire dans un univers de possibilités plus large au regard de la première mobilité des parents. Les corps des parents de cette personne se sont également déplacés, des terres agricoles familiales à la région parisienne. Même en périphérie, l'accès à Paris est une source de possibilités pour les études ou la culture en comparaison à des lieux de vie isolés. Cette fuite, qu'on pourrait nommer, fuite trans-générationnelle, apparaît également chez Annie

<footnote n="40">⁴⁰ E.LOUIS, *Changer : Méthode*, Paris, Seuil, 2021, P 30-32.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ E.LOUIS, *En finir avec Eddy Bellegueule*, Paris, Points, 2008, P204.</footnote>

<footnote n="42">⁴² *Ibidem*, P25.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Entretien N°1.</footnote>
Ernaux ou Marie-Rose Lagrave, dont les trajectoires sont d'ailleurs assez similaires. Les parents d'Annie Ernaux ont acheté un café-épicerie, ils ont déjà effectué un changement de place sociale important. Ainsi, les parents transmettent cette envie de s'élever socialement à Annie Ernaux et l'encouragent notamment dans la continuité de ses études, en allant parfois contre l'avis des clients du café ou des voisins qui ne comprennent pas pourquoi Annie Ernaux, jeune fille, ne travaille toujours pas avec ses parents. Il y a cette volonté de transmettre à travers les générations l'importance de la culture et des études, ainsi que le goût de l'effort. Lors d'un entretien, une transfuge de classe nous parle de cette idée de transmission aux enfants à deux niveaux : héritage de sa propre mère qu'elle transmettra à sa propre fille :

> « Elle (sa mère) sortait vraiment d'un milieu très, très pauvre, la grande misère. 8 enfants dans un espace très réduit. C'était quand même un milieu qui était quasiment des bidonvilles ou des taudis. Quand elle s'est mariée avec mon père, d'une famille moitié ouvrière moitié paysanne mais d'une certaine aisance par rapport à elle, elle avait l'impression de changer de classe sociale déjà.

> (...)

> Pour ma fille, sur le plan de l'indépendance, ma mère m'avait déjà transmis qu'il fallait qu'une fille travaille et ne dépendent pas de son mari. C'était très important pour moi que les études comptent, il n'y a que comme ça qu'on peut sortir de soi, se réaliser.<fnref n="44" />»

Il est intéressant de remarquer ici que cette transmission du besoin transfuge est ici féminine sur trois générations, où la question de la classe sociale est liée au genre et à la place qu'occupent les femmes dans les différentes strates de la société. On retrouve évidemment ces problématiques chez Annie Ernaux et Rose-Marie Lagrave. Nous reviendrons sur ce rapport entre classe et genre, mais surtout sur cette expérience spécifique du corps féminin transfuge.

Fuir, c'est aussi sauver son corps au sens presque anatomique : sauver son corps d'un milieu où les personnes meurent en moyenne plus tôt, ont plus de maladies, sont plus sensibles aux addictions. Plus les corps évoluent dans un milieu privilégié, plus ces derniers vivent longtemps et mieux : « Parmi les 5% les plus aisés, l'espérance de vie à la naissance des hommes est de 84,4 ans, contre 71,7 ans parmi les 5% les plus pauvres, soit 13 ans d'écart. Chez les femmes, cet écart est plus faible : 8 ans séparent les plus aisées des plus pauvres <fnref n="45" />».

<footnote n="44">⁴⁴ Entretien N°2.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ https://www.insee.fr/fr/statistiques/3319895#:~:text=Plus on est aisé, plus,plus aisées des plus pauvres : ⁴⁶ Consultée le 11 janvier 2024.</footnote>
Dans son article *Un darwinisme social : l'alcool et les inégalités*<fnref n="46" />, Didier Playoust montre par exemple le lien entre milieu précaire et alcoolisme : « En termes de mortalité prématurée, c'est-à-dire avant 55 ans, les ouvriers et les employés ont un indice de surmortalité trois fois plus important que les cadres supérieurs et les professions libérales ». Lors d'un entretien, un transfuge nous explique le lien qu'il a fait très tôt entre le milieu ouvrier et l'alcoolisme de son père, ce qui l'a poussé à détester et à tout faire pour fuir ces corps alcoolisés :

> « Comme mon père était alcoolique, je haïssais mon père et je haïssais tout le milieu qu'il représentait. Ce qui était complètement stupide, mais j'associais le travail de mon père avec son alcoolisme. Après j'ai fait une psychothérapie pendant dix ans et j'ai compris que mon père était plus une victime de l'alcoolisme car on ne choisit pas d'être alcoolique.<fnref n="47" /> »

Tout comme l'obésité touche deux fois plus les milieux ouvriers :

> « Le milieu social participe en effet fortement à la détermination de l'obésité. L'étude précédente, menée en 2012, montrait d'abord l'importance du revenu : à cette époque, plus de 25 % des adultes vivant dans un foyer aux revenus mensuels inférieurs à 900 euros par mois étaient obèses, contre 7 % de ceux qui disposaient de 5 300 euros et plus. Le niveau de diplôme a aussi été mis en évidence. Le taux d'obésité était trois fois plus élevé chez les personnes d'un niveau d'instruction équivalent à celui de l'école primaire en 2012 (24,5 %) que chez les diplômés d'un doctorat (7,3 %) <fnref n="48" />».

Évidemment, fuir ces destins de corps, c'est fuir le corps ouvrier ou agricole au travail qui participe grandement à détruire précocement ces corps (répétition des tâches, mauvaises postures, cadences violentes, charges lourdes, etc.). On sauve notre corps de la fatalité du travail qui abîme et détruit les corps :

> « Mon père : mon père malade d'une vie de travail à l'usine, à la chaîne, puis dans les rues à balayer les ordures des autres, mon grand-père malade de la même vie, malade du fait que sa vie était la reproduction quasi exacte de la vie de son arrière grand-père, de son grand-père et de son fils : privation, précarité, arrêt de l'école à quatorze ou quinze ans, vie à l'usine, maladie. Quand j'avais six ou sept ans je regardais ces hommes autour de moi et je pensais que leur vie serait la mienne, qu'un jour j'irais à l'usine comme eux et que l'usine me ferait ployer le dos à moi aussi. J'avais fui ce destin. <fnref n="49" />»

Edouard Louis doit partir, sinon, c'est son dos à lui qui finira broyé. Le titre même de son

<footnote n="46">⁴⁶ D.PLAYOUST, *Un darwinisme social : l'alcool et les inégalités*, Dans Après-demain, 2009/2, N°10.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Entretien N°1.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ https://www.inegalites.fr/L-obesite-touche-de-maniere-inegale-les-milieux-sociaux : Consultée le 11 janvier 2024.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ https://www.inegalites.fr/L-obesite-touche-de-maniere-inegale-les-milieux-sociaux : Consultée le 11 janvier 2024.</footnote>
second ouvrage *Qui a tué mon père* est une réflexion mêlant politique et intimité, car c'est exactement ce qu'est la vie des ouvriers : des corps dont les cadences et la précarité sont imposées politiquement. L'intime corporel est profondément politique et le transfuge n'y échappe évidemment pas. Nous pouvons par ailleurs notifier qu'on parle « d'accidents du travail » quand une personne se blesse lors du temps de travail. Le terme d'accident contient une forme d'exception et d'imprévu alors même que certains types d'emplois contiennent dans leurs essences mêmes des accidents et des impossibilités physiques de continuer à travailler passé un certain âge. L'essence de ces emplois étant indirectement la destruction des corps, le transfuge fuit la reproduction de ce destin corporel.
La honte corporelle : corps de classe, corps comparés

« Il était normal d'avoir honte, comme d'une conséquence inscrite dans le métier de mes parents, leurs difficultés d'argent, leur passé d'ouvriers, notre façon d'être. Dans la scène du dimanche de juin. La honte est devenue un mode de vie pour moi. A la limite je ne la percevais même plus, elle était dans le corps même.<fnref n="50" />»

La honte corporelle est constitutive du corps transfuge, car dans sa fuite, ce dernier découvre des corps et des lieux nouveaux. En s'échappant, c'est dans la honte que le transfuge se comprend comme étant un corps en passage, comme fuyant ici pour tenter d'arriver là-bas. Il découvre alors que ce là-bas, parfois idéalisé, ne l'attendait pas bras ouverts pour le sauver. C'est à travers une forte violence symbolique que sa condition de corps en passage va lui sauter au visage. Essayons de démêler la construction et l'apparition de ce corps de honte. Honte de ses vêtements, de son lieu de vie, du vocabulaire, du patois ou de l'accent, des postures ou même encore, nous le verrons, de la manière de rire.

La trajectoire transfuge, comme tous les transclasses par ailleurs, n'est jamais une ligne continue, ni une ascension fulgurante. Il s'agit d'allers et retours entre classe d'origine et classe d'arrivée. L'objet de notre réflexion est notamment de saisir si une véritable arrivée est imaginable pour le corps transfuge. C'est donc dans ses allers-retours comme des frôlements sociaux, puis tentative d'apprentissage et d'adhésion à une classe que le transfuge tente de fuir. Rapidement, se dessine un mécanisme de double honte, dont la plupart des transfuges parlent : honte première de son milieu d'origine face à cette nouvelle classe qu'on tente d'intégrer. S'ajoute à cette honte initiale, la honte de cette dernière : la honte de ressentir du dégoût, du mépris ou de la répulsion pour ceux que l'on a quittés. Autrement dit, la honte d'avoir honte. Il faut imaginer le degré de tension interne et de dichotomie de la construction psychologique des transfuges dans une telle complexion. C'est au contact des autres classes sociales que le transfuge prend conscience non seulement que son corps et que ses habitudes ne sont pas universels, mais également de sa non-appartenance corporelle au groupe qu'il tente d'introduire. A de nombreux aspects,

<footnote n="50">⁵⁰ Ecrire la vie, La honte, A.ERNAUX, Paris, Quarto Gallimard, 2017, P266.</footnote>
cette prise de conscience est éminemment corporelle. Par exemple, dans l'épilogue d'En finir avec Eddy Bellegueule, quand Edouard Louis arrive à l'internat d'Amiens au lycée (qui est une première étape dans sa fuite), il découvre alors les corps des autres lycéens :

« Je découvre - quelque chose dont je m'étais déjà douté, qui m'avait traversé l'esprit. Ici, les garçons s'embrassent pour se dire bonjour, ils ne se serrent pas la main, ils portent des sacs en cuir, ils ont des manières délicates. Tous auraient pu être traités de pédé au collège. Les bourgeois n'ont pas les mêmes usages de leur corps. Ils ne définissent pas la virilité comme mon père, comme les hommes de l'usine. <fnref n="51" />»

Ces corps de jeunes hommes seraient des corps humiliés dans sa famille ou dans son collège. Il découvre un nouveau monde corporel où les codes, ici vestimentaires, sont différents. Ainsi, à la vision de ces nouveaux corps, son fatum de « corps maniéré » comme forcément humiliant et encombrant, commence à se fermer et de nouvelles portes corporelles se dessinent devant lui. Annie Ernaux décrit également très bien comment le passage, surtout au commencement de sa trajectoire, prend la forme d'une double existence, entre deux lieux, deux typologies d'individus, comme une découverte. Par exemple, sur le parlé : les expressions, les tons, les accents et surtout la manière dont le corps se positionne et se meut pour parler :

« Même pas la même langue. La maîtresse parle lentement, en mots très longs, elle ne cherche pas à se presser, elle aime causer, et pas comme ma mère. « Suspendez vos vêtements à la patère ! » Ma mère, elle, elle hurle quand je reviens de jouer « fous pas ton paletot en boulichon, qui c'est qui le rangera ? Tes chaussettes en carcaillot ! » Il y a un monde entre les deux. Ce n'est pas vrai, on ne peut pas dire d'une manière ou d'une autre. Chez moi, la patère, on connaît pas, le vêtement, ça se dit pas sauf quand on va au Palais du vêtement, mais c'est un nom comme Lesur et on n'y achète pas de Vêtement, mais des affaires, des patelots, des frusques.

Pire qu'une langue étrangère, on ne comprend rien en turc, en allemand, c'est tout de suite fait, on est tranquille. Là, je ne comprenais à peu près tout ce qu'elle disait, la maîtresse, mais je n'aurais pas pu le trouver toute seule, mes parents non plus, la preuve c'est que je ne l'avais jamais entendu avant chez eux. Des gens tout à fait différents. Ce malaise, ce choc, tout ce qu'elles sortaient, les maîtresses, à propos de n'importe quoi, j'entendais, je regardais, c'était léger, sans forme, sans chaleur, toujours coupant. Le vrai langage, c'est chez moi que je l'entendais, le pinard, la bidoche, se faire baiser, la vieille carne, dis boujou ma petite besote. Toutes les choses étaient là aussitôt, les cris, les grimaces, les bouteilles renversées. La maîtresse parlait, parlait, et les choses n'existaient pas, le vantail, le soupirail, j'ai mis dix ans à savoir ce que c'était. <fnref n="52" />»

« Un bel équilibre pendant quelques années. Double, jusqu'à la sixième avec pas mal de mal d'aise... les deux mondes côte à côte sans trop se gêner. L'école et la maison, mon père qui mange sa soupe tête dans les épaules, en lapant, et la maîtresse, les maîtresses, fières et familières, la familiarité bidon tout de suite refermée, les filles de la classe aux robes en nids d'abeilles et les copines du quartier aux culottes trop lâches, effilochées sous des jupes pendouillantes. <fnref n="53" />»

<footnote n="51">51 E.LOUIS, *En finir avec Eddy Bellegueule*, Paris, Points, 2008, P201.</footnote>

<footnote n="52">52 *Écrire la vie, Les armoires vides*, A.ERNAUX, Paris, Quarto Gallimard, 2017, P 132.</footnote>

<footnote n="53">53 *Ibidem*, p. 144.</footnote>
Le corps transfuge se construit donc dans cette double vie, double paysage, double territoire, double parole, vêtement, etc. On comprend bien que cette dichotomie s'ancre petit à petit dans le quotidien, mais surtout que cet « équilibre » comme en parle Annie Ernaux est déséquilibré : le corps transfuge ne se construit pas dans une découverte équitable et égalitaire des mondes sociaux. Pour le transfuge, il ne s'agit pas d'être un « nomade social » comme le suggère Gérald Bronner, c'est-à-dire, qu'il ne s'agit pas d'un voyage social, d'une exploration vierge de tout rapport de domination. Le corps transfuge en découvrant l'apparition d'autre corps se plonge dans la honte de son propre corps et du corps des siens.

Toujours dans *Les armoires vides*, Annie Ernaux finit même par parler « d'un truc invisible, inné » dans le corps de ses camarades de classe à l'école ou chez les maîtresses qui lui font prendre conscience de son corps comme un poids, une charge humiliante :

> « Je me sentais lourde, poisseuse, face à leur aisance, à leur facilité, les filles de l'école libre. J'enlevais le gros gilet de laine que ma mère m'avait fait enfiler en plein mois d'avril. Je croyais sortir de ma lourdeur, de ma grossièreté, je n'étais pas Jeanne pour autant. Il me manquait tout le reste, flottant autour d'elle; la grâce, le truc invisible, inné, le magasin rutilant de lunettes d'écaille, de montures roses, le salon, la bonne. Mais je ne faisais pas le rapport. Je croyais que sa légèreté, ses moqueries alertes étaient de purs dons, rien à voir avec le magasin, le hall d'entrée aux plantes vertes. C'est ça qui est terrible, je croyais que c'était définitif. Denise Lesur, je n'étais rien à côté, moi; la petite reine de l'épicerie-café, ici c'était zéro. »

On peut comparer cette impression de lourdeur corporelle du héros de Jack London dans sa fiction littéraire *Martin Eden*<fnref n="54" />. Martin, jeune marin, tombe amoureux de la sœur de l'une de ses connaissances qui appartient à l'aristocratie. Pour séduire cette jeune femme, Martin Eden a pour projet de se changer physiquement et surtout intellectuellement pour être « digne » de lui demander sa main. L'incipit du roman décrit l'arrivée de Martin Eden dans la demeure de la famille de cette jeune fille :

> « Il portrait des grossiers vêtements de marin qui détonnaient singulièrement dans ce hall grandiose. Sa casquette l'embarrassait beaucoup, il allait la glisser dans sa poche, quand Arthur la lui enleva des mains. Ce geste fut si naturel, que le jeune homme intimidé en apprécia l'intention. « Il comprend !... Se dit-il, il va m'aider à m'en tirer. » Il marchait sur les talons de l'autre, en roulant des épaules et ses jambes s'arc boutaient malgré lui sur le parquet, comme pour résister à un roulis imaginaire. Les grands appartements semblaient trop étroits pour sa démarche et il mourrait de peur que ses larges épaules n'entrent en collision avec l'encadrement des portes ou avec les bibelots des étagères. (...) Il ne savait que faire de ses mains, ni de ses bras qui pendaient lourdement à ses côtés (...) L'allure aisée d'Arthur, le frappa, et pour la première fois, il se rendit compte que la sienne différait de celle des autres hommes. <fnref n="55" />»

<footnote n="54">⁵⁴ J.LONDON, *Martin Eden*, Paris, 10/18, 2012, P 478.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ J.LONDON, *Martin Eden*, Paris, 10/18, 2012, P 17-18.</footnote>
C'est donc au contact des autres corps sociaux, à la découverte des nouveaux lieux, langages et postures que le corps transfuge se saisit à lui-même comme différent, mais surtout, comme inférieur à ces nouveaux corps.

Dans *En finir avec Eddy Bellegueule*, Edouard Louis parle de cette même découverte des autres mondes sociaux, il y instaure d'emblée la honte comme constitutive dans le rapport de classe :

> « Une conversation sur Aliénor d'Aquitaine entre Amélie et sa mère m'avait fait pârir de honte-, quand ils dînaient. Chez mes parents nous ne dînions pas, nous mangions. La plupart du temps, même, nous utilisions le verbe bouffer. L'appel quotidien de mon père C'est l'heure de bouffer. Quand des années plus tard je dirai dîner devant mes parents, ils se moqueront de moi. Comment il parle l'autre, pour qui il se prend. Ça y est il va à la grande école il se la joue au monsieur, il nous sort sa philosophie.<fnref n="56" /> »

Le rapport de domination des classes apparaît donc immédiatement à Edouard Louis. Pour approfondir sur le registre des habitudes et manières sociales de s'alimenter : *Changer : Méthode* contient une scène d'une grande violence symbolique où l'une de ses amies bourgeoises du lycée se propose un soir, à la suite d'un dîner dans sa propre famille, d'apprendre enfin à manger au futur auteur :

> « Pourtant, et malgré tout, je me suis transformé moins vite que je l'imaginais et que je le fantasmais. Je l'ai compris une nuit où j'étais dans la chambre d'Elena, c'est une image qui dépasse toutes les autres. (...) Cette nuit-là elle s'est tournée vers moi : Tu sais maintenant, il faudrait que tu apprennes à manger, je pense que ce serait mieux pour toi. Au moment où elle a prononcé ces mots, j'ai senti mon corps se raidir. Je savais exactement de quoi elle parlait.<fnref n="57" /> »

C'est à travers une boucle que la honte apparaît : de la découverte des autres corps sociaux, qui par nature opèrent une violence symbolique sur le corps du transfuge, les différents allers et retours du transfuge entre milieu fui et milieu convoité que la honte apparaît. Alors, conjointement la double honte, c'est-à-dire, la honte d'avoir honte des siens, vient s'emparer du corps transfuge. Il ne s'agit plus simplement de saisir son corps comme non-universel : c'est la honte de la trahison des siens.

L'un des ouvrages d'Annie Ernaux porte d'ailleurs pour titre *La Honte* et on pourrait presque parler d'un roman éponyme tant son corps se construit dans la honte. Ce qu'elle appelle tout au long du roman « la scène de juin » est le jour où son père a tenté de tuer sa

<footnote n="56">56 E.LOUIS, *En finir avec Eddy Bellegueule*, Paris, Points, 2008, P 204.</footnote>

<footnote n="57">57 *Ibidem*, P 82-85.</footnote>
mère. La scène de juin est le commencement de la honte chez Ernaux : honte de saisir sa famille comme des gens non-fréquentables, honte de comprendre qu'ils ne sont pas ce qu'elle aimerait qu'ils soient :

« Nous avons cessé d'appartenir à la catégorie des gens corrects, qui ne boivent pas, ne se battent pas, s'habillent proprement pour aller en ville. Je pouvais bien avoir une blouse neuve à chaque rentrée, un beau missel, être la première partie et réciter mes prières, je ne ressemblais plus aux autres filles de la classe. J'avais vu ce qu'il ne fallait pas voir. Je savais ce que, dans l'innocence sociale de l'école privée, je n'aurais pas dû savoir ce qui me situait de façon indicible dans le camp de ceux dont la violence, l'alcoolisme ou le dérangement mental alimentaient les récits conclus par « c'est tout de même malheureux de voir ça » Je suis devenue indigne de l'école privée, de son excellence et de sa perfection. Je suis entrée dans la honte. Le pire de la honte, c'est qu'on croit être seul à la ressentir. »

Annie Ernaux est rentrée dans la honte et elle le vit immédiatement comme une trahison. Elle revient dans *Les Armoires vides* sur cette construction du corps à travers la honte de trahir les siens. La honte d'avoir honte des siens. On peut noter que la construction du corps d'Annie Ernaux, en tant que femme, se fait à travers la honte de sa chair et dans le péché, en vertu de l'impact religieux scolaire mais, également à travers la figure de sa mère, femme très croyante :

« Mais ils étaient malgré tout des petits débitants, des cafetiers de quartiers, des gagne-petit, des minables. Je ne veux pas le voir, je ne veux pas le penser. Ça suffit d'être une vicieuse, une cachottière, une fille poisseuse et lourde vis-à-vis des copines de classes, légères, libres, pures de leur existence... Fallait encore que je me mette à mépriser mes parents. Tous les péchés, tous les vices. Personne ne pense mal de son père ou de sa mère. Il n'y a que moi.<fnref n="58" />»

Employer les termes de « vices », « péchés », « indigne » ou encore « cachottière » révèle un impact fort du corps religieux chrétien où le corps est souvent de nature coupable et impure. Il nous est impossible d'être ici exhaustif sur tous les vécus de découvertes sociales honteuses pour les transfuges, tant cela recouvre de nombreux champs corporels : habitudes alimentaires, vestimentaires, artistiques, codes genrés différemment selon les classes, mots et expressions à bannir, mots et expressions à connaître. Nous y reviendront par la suite, notamment quand la honte devient porteuse de changement. De nombreux auteurs de littérature, philosophie ou sociologie en parlent extrêmement bien comme Didier Eribon dans *Retour à Reims*, Kaoutar Harchi dans *Comme nous existons*<fnref n="59" />, Rose-Marie Lagrave dans

<footnote n="58">⁵⁸ Ecrire la vie, Les armoires vides, A.ERNAUX, Paris, Quarto Gallimard, 2017, P 159</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ K.HARCHI, *Comme nous existons*, Paris, Acte Sud, 2021, P141.</footnote>
Se ressaisir<fnref n="60" />, ou encore Aurélie Olivier dans *Mon corps de ferme*<fnref n="61" />. Nous avons donc une forme de honte dans la découverte des autres mondes sociaux, qui devient, plus ou moins immédiatement, une porte de sortie dans la fuite corporelle. Puis, nous avons ce sentiment de trahison de ceux qu'on tente de fuir. Ce sentiment n'est que violence de classe, n'est que violence symbolique qui nous rappelle la division des corps. On pourrait parler d'une troisième apparition de la honte où celle-ci monte d'un cran dans l'expérience de la violence symbolique.

Pour le transfuge, la honte presque ultime est celle de se faire débusquer dans sa tentative de passage et quand notre propre corps nous trahit. Edouard Louis en parle comme « résistance du corps <fnref n="62" />» à la volonté de se changer, quand le corps agit moins vite qu'on le voudrait. On revient à cette idée que le corps dans sa dimension sociale semble figé ou, du moins, plus laborieux dans le changement et le chemin qu'on aimerait lui faire prendre. Au cours des entretiens réalisés, un transfuge de classe relate une scène où au cours d'un trajet familial, un copain de classe démasque la réalité des corps qui font le corps transfuge :

> « Un jour, on devait aller au cinéma voir Fanfan la tulipe. Mon père était saoul comme une bourrique. Donc, ma mère m'a dit on fait demi-tour et on rentre à la maison. Sur le retour j'ai croisé un copain de ma classe avec mon père qui titubait. Arrivés à la maison, mon père était incapable de mettre la clef dans la serrure. Et je ne sais pas pourquoi, à chaque fois que je tourne la clef dans le garage pour rentrer chez moi, je pense à Fanfan la tulipe. C'est drôle. Ça m'a marqué ça. La honte, la honte. Pendant des années, j'ai jamais dit que mon père était alcoolique. J'avais honte.<fnref n="63" />»

Le regard d'autrui découvrant le père titubant est cette honte ultime où les corps n'ont plus de pouvoirs, plus de possibilités. On peut s'imaginer venir d'ailleurs, tout faire pour que ses rêveries paraissent vraisemblables aux yeux d'autrui, comme le font d'ailleurs secrètement Edouard Louis et Annie Ernaux dans leurs chambres d'enfants, mais le corps finit par nous trahir. Annie Ernaux en prendra conscience lorsque les filles de son école découvrent l'habitation et la mère de la future autrice :

> « Le dimanche d'après (après la scène de juin où son père tente de tuer sa mère), j'ai participé comme l'année d'avant à la fête de la Jeunesse des écoles chrétiennes, à Rouen. Le car a ramené les élèves tard dans la nuit. (...) Après un temps assez long, l'électricité s'est allumée dans le magasin, ma mère est apparue dans la lumière de la porte, hirsute, muette de sommeil, dans une chemise de nuit froissée et tachée (on s'essuyait avec, après avoir uriné). Mlle L et les élèves, deux ou trois, se sont arrêtés de parler. Ma mère a bredouillé un bonsoir auquel personne n'a répondu. Je me suis engouffrée dans l'épicerie pour faire cesser la scène. Je venais de voir

<footnote n="60">⁶⁰ R-M.LAGRAVE, *Se ressaisir, enquête d'une transfuge de classe féministe*, Paris, La découverte, 2021, P438.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ A.OLIVIER, *Mon corps de ferme*, Paris, Editions du commun, 2023, P70.</footnote>

<footnote n="62">⁶² E.LOUIS, *En finir avec Eddy Bellegueule*, Paris, Points, 2008, P163.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Entretien N°1.</footnote>
pour la première fois ma mère avec le regard de l'école privée. Dans mon souvenir, cette scène, qui n'a aucune
commune mesure avec celle où mon père a voulu tuer ma mère, m'en paraît le prolongement. Comme si à
travers l'exposition du corps sans gaine, relâché, et de la chemise douteuse de ma mère, c'était notre vraie
nature et notre façon de vivre qui étaient révélées.

(...) La robe de chambre ou le peignoir étaient considérés dans notre milieu comme des accessoires de luxe, incongrus, voire risibles pour des femmes s'habillant aussitôt levées pour travailler. *Dans le système de pensée qui était le mien, où la robe de chambre n'existait pas, il était impossible d'échapper à la honte.* »

A travers ces témoignages, on comprend que c'est essentiellement le corps qui n'est pas en capacité de cacher ce qu'on tente de fuir. Le corps a cette vulnérabilité profonde qu'il s'offre à l'autre de manière immédiate. Cette impossibilité de ne pas être démasqué à cause de notre corps construit le corps à travers la honte. Sartre dans *L'être et le Néant* rend compte de la honte comme d'emblée liée au regard d'autrui :

« La honte dans sa structure première est honte devant quelqu'un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement (...). Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu'un était là et m'a vu. Je réalise tout de suite la vulgarité de mon geste et j'ai honte. (...) J'ai honte de moi tel que j'apparais à autrui. Et, par l'apparition même d'autrui, je suis mis en demeure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c'est comme un objet que j'apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparut à autrui, ce n'est pas une vaine image dans l'esprit d'un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me « toucher ». Je pourrais ressentir de l'agacement, de la colère en face d'elle comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d'expression que je n'ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu'aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit. <fnref n="64" />»

La construction du corps transfuge dans sa volonté de passage se fait essentiellement à travers la honte à différents degrés. C'est donc d'abord par la découverte des autres corps sociaux que son propre corps n'est pas universel. C'est par les allers-retours entre corps fuis et corps idéalisés qu'apparaît presque conjointement la honte de la trahison. La honte d'avoir honte. Enfin, le regard des corps idéalisés sur les corps fuis plonge le transfuge dans une honte corporelle sur sa vérité sociale. La honte comme violence symbolique est alors constitutive du corps transfuge dans sa volonté de se changer, dans son envie de devenir autre.

Nous ne devons jamais oublier que cette violence de classe et notamment la violence symbolique de la bourgeoisie fait peser sur les individus toutes ses complexions tout en valorisant ses parcours de « self made-man » sans jamais questionner le niveau de violence ou de souffrance de ces parcours. La question de la honte corporelle du corps transfuge est

<footnote n="64">⁶⁴ Sartre, *L'Étre et le Néant*, 3e partie, I, 1, Gallimard, p. 265-266.</footnote>
absolument centrale : comme nous l'avons vu, c'est à travers des rapports de dominations de classe que le corps transfuge saisit la différence corporelle. Par le simple fait de se mouvoir, nos corps disent tout.

Au fond, pourquoi le corps bourgeois n'aurait-il pas à rougir lui aussi ? Pourquoi la manière dont son corps apparaît dans l'espace social n'est pas à cacher et à fuir ? Nous incarnons physiquement les rapports de force entre les classes sociales car nous les incorporons. Les corps apparaissent dans des rapports de force et c'est justement pour cette raison que le corps transfuge est si difficile à attraper : il tente d'effacer ses marques sociales qui, nous le verrons, semblent bien tenaces.
### III) Corps en devenir : la tentative de métamorphose :

> « Que l’on rejette ou que l’on accepte son passé, il nous colle à la peau, il est notre peau. Plus l’individu tend à ignorer qu’il est le produit d’une histoire, plus il en est le prisonnier.<fnref n="65" /> »

Jusqu’à présent, nous avons fait le constat du corps transfuge dans ce qu’il a de vulnérable, dans l’apparition honteuse d’un corps qui s’offre à autrui, d’une chair incapable de cacher ce qu’elle dit socialement d’elle. A travers tous les aspects parfois douloureux de la fuite, comme nous venons de le voir, cette dernière reste le premier mouvement vers le changement. Nous nous devons cependant de garder toujours en tête que départ ou arrivée corporelle ne sont jamais fixes. Autrement dit, il est difficile de dater chez le transfuge la première volonté de fuir et donc la première volonté de transformation. Pouvons-vous parler d’un début de changement lorsqu’Annie Ernaux, petite fille, se plaît à imaginer des scénarios où elle serait née dans une famille aisée<fnref n="66" /> ou lorsqu’Edouard Louis se souvient qu’enfant, il désirait devenir riche et célèbre pour fuir son village et se venger de ceux qui avaient rejeté son corps ex-hétéronormativité<fnref n="67" />. L’initiation à la transformation se fait-elle au gré des rencontres ? Pouvons-nous parler de trajectoire transfuge à partir d’un changement territorial par exemple ? Il semble important de repréciser ici que l’enjeu du corps transfuge n’est pas de le saisir à travers un départ et une arrivée immuables, mais comme un corps en mouvement entre les classes et c’est ici que nous analyserons ce passage d’une classe à l’autre pour le corps. Comment le corps tente-t-il de se métamorphoser pour attendre les autres corps ? Pouvons-nous troquer notre corps grâce au fruit d’un travail sur soi ? Nous posons ici la question de l’aboutissement du changement et de la possible subsistance à son corps fui : si le changement est manifeste, s’agit-il d’un corps neuf et lavé de toute construction passée ? Ainsi, voici quelques caractéristiques propres à la tentative d’un corps en devenir, puis nous tenterons de constater les possibles changements effectifs et tangibles sur le plan sensoriel.

<footnote n="65">⁶⁵ V.DE GAULEJAC, *La névrose de classe*, Paris, Editions Payot, Petite Biblio Payot essais, P53.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ ⁶ Ecrire la vie, Les armoires vides, A.ERNAUX, Paris, Quarto Gallimard, 2017, P149.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ E.LOUIS, *Changer : Méthode*, Paris, Seuil, 2021, P34.</footnote>
La tentative de métamorphose

Pouvons-nous tout déconstruire pour tout reconstruire ? Entre possibilité et impossibilité anatomique, comment se manifeste la volonté de la métamorphose ? La métamorphose, changement de forme, du corps transfuge signifierait devenir autre tant le changement serait important et alors la substance même du corps serait nouvelle. Nous allons saisir qu'une telle dénomination manquerait de rigueur et de nuance au vu des difficultés du changement corporel que nous exposerons ci-dessous. De plus, l'idée de métamorphose contient en elle cette représentation, que nous avons critiquée précédemment (notamment la vision cinématographique du changement de classe), mystique et presque surnaturelle. Représentation profondément éloignée et faussée des trajectoires transfuges qui se définissent à travers un effort faisant l'épreuve de la constance et de la lenteur. C'est pour cette raison que nous parlons de tentative de métamorphose : le corps du transfuge de classe ne se métamorphose pas soudainement, il tend à, il se fait passer pour. Afin de décrire au mieux cet état de passage, Chantal Jaquet compare la trajectoire des transclasses à la pratique états-unienne du *passing* lors de la période ségrégationniste<fnref n="68" />. *Le passing* est une pratique qui s'est répandue aux États-Unis chez les noirs métis qui ont la peau très claire et qui peuvent se faire passer pour blancs, dans l'espoir d'échapper à l'esclavage et de connaître une vie meilleure. Cette analogie met en avant le passage comme un jeu de rôle dangereux pour ce corps, dans sa vulnérabilité propre, qui est d'être visible et offert à autrui, car il comporte le risque d'être démasqué à tout moment. Ainsi, le transfuge va brimer son corps fui pour tenter de se changer, pour tendre vers une métamorphose. Autrement dit, le corps en passage n'est pas que flottant sans direction, il a un objectif qui est celui du changement. Cette tentative se manifeste par un mimétisme actif, une temporalité de la progression, la propre historicité de son corps et l'auto-discipline. Le corps transfuge, dans un double mouvement, refrène en lui la spontanéité de son milieu d'origine pour imiter les corps nouveaux à obtenir et donc reproduit ce qu'il perçoit. Les transclasses, et donc les transfuges de classes, sont des contre-exemples de la reproduction sociale, mais pourtant, ils reproduisent pour fuir et se changer. C'est en observant que le désir de similitude et donc l'imitation apparaît :

<footnote n="68">⁶⁸ J.JAQUET, *Les transclasses ou la non-reproduction*, Paris, puf, 2014, P 119.</footnote>
« Dans la liste du trousseau à apporter en tant qu’interne, il fallait une blouse, bleue de préférence, je m’en rappelle encore. J’étais un peu choquée de devoir porter une blouse mais on a respecté l’achat de la blouse et je me suis en réalité rendue compte très vite que personne ne portait de blouse. La première chose que je faisais le lundi matin, c’était de mettre la blouse au fond du sac.<fnref n="69" /> »

Le changement commence par un mimétisme des corps du nouveau milieu : imitation de la posture, de la parole, des expressions, des vêtements, de se mouvoir, de marcher ou même de danser :

« J’ai toujours adoré la danse. Moi, je dansais comme un paysan, enfin, je n’avais pas appris. Quand j’ai vu danser les gens aux guinguettes, la façon dont ils dansaient me plaisait énormément, donc je les ai imités.<fnref n="70" /> »

C’est en prenant soin d’observer minutieusement le corps d’autrui que le transfuge a déjà débuté son changement, en emmenant tout son corps avec lui. Le mimétisme du corps transfuge n’est pas en deux temps à travers une observation puis par la reproduction de ses observations. C’est un mimétisme de l’urgence, symptomatique de la fuite, qui n’est pas une question d’envie, de goût ou de voyage social. Le corps transfuge doit rapidement apprendre et assimiler pour se sauver. Quand Edouard Louis regarde attentivement les corps mouvants de son lycée ou à l’université, il tente d’emblée de les reproduire et il est alors déjà dans un processus de changement. Lorsqu’il regarde et écoute attentivement son amie bourgeoise du lycée, Elena, qui participera grandement à sa transformation, il est déjà dans un processus de changement de soi et de son corps. Edouard Louis instaure même un rapport au temps de l’apprentissage dans cette amitié : plus il passe de temps à observer et donc à imiter son amie, plus sa transformation s’accélère :

« Je marchais, elle parlait, tout ce qu’elle disait me transformait. J’absorbais toutes ses paroles, je voulais tout retenir, tout me réapproprier, parce que chaque mot qu’elle prononçait était un mot de plus qu’elle mettait (...) entre mon passé et moi.<fnref n="71" /> »

Sur ce rapport de mimétisme actif dans la trajectoire transfuge, Edouard Louis rajoute lors d’un entretien à France Inter sur *Changer : Méthode* : « Je ne me suis pas transformé, j’ai été transformé<fnref n="72" /> ».

<footnote n="69">⁶⁹ Entretien N°3.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Entretien N°3.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ E.LOUIS, *Changer : Méthode*, Paris, Seuil, 2021, P 61.</footnote>

<footnote n="72">⁷² https://www.youtube.com/watch?v=NTI6iJ7Pqxg : 4mn55, consultée le 30 mars 2024.</footnote>
La Confusion des sentiments est un roman de Stefan Zweig relatant en partie la trajectoire intellectuelle impressionnante d'un jeune étudiant, par admiration et désir pour son professeur de Lettres. C'est cette idée de l'impatience de ne plus être soi et l'urgence d'être l'autre. Le personnage de Zweig se retrouve frappé par le charisme de son professeur lors de leur première rencontre et il s'empresse alors de rentrer chez lui pour prendre dès le soir même un comportement de lecteur boulimique jusqu'à l'épuisement. Chez plusieurs transfuges, c'est ce même désir profond d'une ascension imminente à travers la volonté d'avoir tout assimilé, tout lu, tout vu, tout incorporé. Pourtant, comme le rappelle très justement Edouard Louis : « et malgré tout, je me transformais moins vite que je ne l'imaginais et que je le fantasmais<sup>73</sup> ».

Le corps pressé et exalté est constamment ralenti, car le transfuge se manifeste à travers une temporalité contraire à la fuite. En effet, nous avons insisté sur la difficulté à dater ou nommer précisément un départ ou une arrivée, car la trajectoire transfuge, tout comme tous les transclasses, n'est jamais linéaire. Il s'agit d'allers et retours incessants entre classe de départ et classe d'arrivée, car le sujet transclasse ou transfuge doute, échoue, rencontre des embûches, des rappels à la réalité sociologique de la reproduction de classe, des hontes qui acculent le corps dans une immobilité passagère, mais présente et handicapante. Les allers-retours du corps se situent dans une temporalité particulièrement longue. Nous venons d'exposer à quel point le corps, dans sa forme tangible et anatomique, mais également dans une certaine représentation sociale qu'on vient ajouter à sa propre construction, est profondément marqué socialement. Il semble ainsi évident qu'il n'est pas aisé de modifier son corps à sa guise et encore moins de tenter de le métamorphoser. Didier Eribon le rappelle très justement dans *Retour à Reims* :

> « L'apprentissage de la culture scolaire et de tout ce qu'elle exige s'avéra pour moi être lent et chaotique : la discipline qu'elle requiert du corps autant que de l'esprit n'a rien d'innée, et il faut du temps pour l'acquérir quand on n'a pas eu la chance que cela intervienne dès l'enfance sans même que l'on s'en aperçoive. Ce fut pour moi une véritable ascèse : une éducation de moi-même, ou plus exactement une rééducation qui passait par le désapprentissage que ce que j'étais. Ce qui allait de soi pour les autres, il me fallait le conquérir jour après jour, mois après mois, au contact quotidien d'un type de rapport au temps, au langage et aux autres qui allait profondément transformer toute ma personne, mon *habitus*. (...) Et comme tout exil, celui-ci contenait une forme de violence <sup>74</sup>».

<footnote n="73">73 Ibidem, P82.</footnote>

<footnote n="74">74 D.ERIBON, *Retour à Reims*, Paris,Fayard, 2009, P170.</footnote>
Nous posons ici cette question des traces du milieu fui qui subsistent chez le transfuge et nous nous demandons si ces dernières sont ineffaçables ? Au contraire, la force de la discipline à modifier son corps peut-elle faire taire le corps fui ? Dans quelles mesures pouvons-nous contraindre notre propre corps pour en changer, dans quelles mesures changer de classe sous-entend réellement posséder un corps neuf et lavé de tout passé honteux ? Et surtout, dans quelle mesure une telle finalité est-elle souhaitable ? Cette question doit être posée sur le plan individuel de la complexion psychologique tout comme sur le plan collectif de corps social et politique. Le corps transfuge, dans sa volonté radicale de changement se voit constamment rappelé par son propre corps que patience et discipline sont de mise. La tentative de quitter sa parole pour en adopter une autre, par exemple, semble être l'un des changements relatés par les transfuges de classe comme spécifiquement contraignant et particulièrement en termes de temporalité :

> « Sur le langage de manière générale, je sens aujourd'hui que j'ai fait des progrès considérables mais cela a pris un temps énorme. Cela s'est fait au fil du temps, j'ai 59 ans et on ne peut pas dire qu'il y a eu un avant et un après, c'est-à-dire que ce n'était pas brutal. Cela s'est fait vraiment extrêmement progressivement. Alors que sur le plan vestimentaire par exemple, j'ai très vite adopté la tenue vestimentaire. Je me suis sentie brimée sur le plan du langage et ça a mis du temps. Le langage fait partie des choses qui m'ont beaucoup gênée en changeant de classe, j'ai l'impression que c'est le capital langagier qui m'a manqué le plus. C'était un gros complexe pendant très longtemps.<fnref n="75" /> »

Nous avons donc un corps fardeau, qu'on traîne presque avec soi et qui vient nous alourdir face à cette inéluctable envie de changement. Comment retrouver confiance en son corps ? Comment donner la force nécessaire au corps pour ne jamais ralentir et accélérer le processus ? Il s'agit d'étendre son corps, de lui donner une forme d'extension, de projeter en lui la capacité de déconstruire pour se reconstruire. C'est penser son corps en puissance, capable d'incorporer sa propre histoire en brisant son *fatum* corporel. Il n'est même pas véritablement question de changement au sens propre, comme état du corps tourné vers quelque chose, mais de penser l'au-delà du processus de changement comme atteignable. C'est également sur ce point que les parcours de transfuges de classe sont à saisir avec soin, car il s'agit pour le transfuge de classe d'incorporer la méritocratie pour se sentir capable d'être un corps en devenir. Nous voyons ici toute la nuance et la complexité des transfuges : en brisant la reproduction de classe, ils reproduisent une violence de classe pour réussir à fuir. Pour passer du corps en puissance à un corps en acte, ils ont besoin d'utiliser des modes

<footnote n="75">75 Entretien N°3.</footnote>
d'êtres méritocratiques en blâmant son milieu d'origine et en glorifiant le milieu souhaité. Un transfuge de classe consulté dans le cadre de cette réflexion parle même d'un « orgueil démesuré » au début de sa transformation. Edouard Louis parle du dégoût pour le manque de langage de sa mère, du mépris profond pour les habitudes de sa famille lorsqu'il revient chez ses parents les week-ends et il en parle en ces termes : « je suis désolé d'avoir pensé comme ça, mais je n'avais pas le choix, il me fallait l'arrogance et la violence pour me défaire du passé <fnref n="76" />». Nous revenons à cette idée de honte de la honte, développée précédemment : ces corps de honte qui incorporent le mépris bourgeois envers la classe fuie afin de réussir le changement. La méritocratie violente intégrée par nécessité par le transfuge de classe est synonyme d'éloignement profond avec le milieu fui et donc de mouvement. Didier Eribon nous le rappelle en décrivant les conséquences des premières visibilités du changement :

> « Une simple remarque critique, l'expression d'un désaccord suffisait à m'attirer des répliques telles que : « C'est pas parce que tu vas au lycée que tu es au-dessus de nous » ou « Tu te prends pour qui ? Tu crois que tu vaux mieux que nous ? <fnref n="77" />».

La honte prend alors de multiples formes : honte de soi et des siens, honte d'avoir honte des siens, honte d'être démasqué et enfin honte de manifester aux siens la trahison de classe. Le transfuge s'initie par mimétisme, se projette dans sa propre historicité, mais, nous l'avons dit, fait face à une temporalité perçue comme encombrante. Prenons un instant pour analyser le cœur même de notre réflexion : le corps en passage *en acte*, c'est-à-dire, le corps dans sa propre discipline à devenir autre. Il s'agit d'un apprentissage à contraindre son corps pour tenter d'obtenir ce qui semble inné et naturel chez autrui. Une telle quête se manifeste évidemment à travers une progression. *Changer : Méthode* se présente pour Edouard Louis comme un dévoilement des étapes de son changement, il explique préparer, depuis longtemps, d'entreprendre un projet de changement de sa personne pour devenir quelqu'un d'autre. Il utilise même l'expression « devenir quelqu'un <fnref n="78" />», comme s'il n'était personne ou plutôt comme s'il était non-reconnu par autrui avant sa transformation. Il s'agit de se re-faire un corps, car il faudrait supprimer ce qui est à supprimer pour ajouter à son être de nouvelles manières, de nouveaux vêtements et de nouvelles habitudes. L'auteur relate graduellement son changement corporel pour se re-faire. C'est auprès de son amie de lycée, Elena, que débute un véritable changement significatif par étape ; il change premièrement de vêtements

<footnote n="76">76 E.LOUIS, *Changer : Méthode*, Paris, Seuil, 2021, P61.</footnote>

<footnote n="77">77 D.ERIBON, *Retour à Reims*, Paris, Flammarion, Champs Essai, p83.</footnote>

<footnote n="78">78 E.LOUIS, *Changer : Méthode*, Paris, Seuil, 2021, P249.</footnote>
et de coiffure. Il explique aller même jusqu'à feindre un problème de vue pour porter des lunettes, car cela rend plus intellectuel. Mais des vêtements sur une chair ne sont pas suffisants, car à tout moment, son corps peut le trahir, dans sa manière de se tenir ou d'occuper l'espace. C'est à partir de cette constatation que l'auteur commence un travail éprouvant pour se re-faire en profondeur. Il y a une forme d'accélération d'un processus, car il ne s'agit plus de se faire passer pour, mais de tenter véritablement de devenir. On peut parler ici d'un changement significatif car visible et palpable sur le plan corporel. Edouard Louis se met à s'auto-contrôler de manière permanente dans des actes corporels du quotidien comme le fait de parler, puis de manger par exemple :

> « Quand dans les conversations avec les autres, l'intensité de ma concentration baissait et qu'une sonorité typique du Nord s'inscrivait dans mes mots, je me méprisais, je m'insultais moi-même, en silence <fnref n="79" />».
> « Les jours d'après, à chaque repas, je me suis efforcé de manger comme Elena me l'avait montré, les autres mangeaient et ils pensaient que je faisais la même chose mais en réalité quand je mangeais je travaillais, j'apprenais un nouveau corps <fnref n="80" />»

Il s'agit d'un auto-contrôle permanent de son corps, dans la parole, mais aussi dans la façon de manger. Dans cet acte si quotidien et si anodin qu'est l'acte de se nourrir, Edouard Louis apprend et reproduit la distinction corporelle des classes : il se segmente lui-même. Quand nous mangeons, nous ne faisons que nous nourrir, pour le transfuge, il travaille son corps à chaque instant. Les transfuges de classe écoutés dans le cadre de cette réflexion emploient à plusieurs reprises cette idée de travail sur soi, de discipline et de persévérance. Dans *Martin Eden*, Jack London décrit précisément ce processus que le personnage principal met en place pour faire courber son corps, pour lui faire prendre le pli malgré les résistances. D'un corps de marin à celui d'un intellectuel, Martin Eden rend son corps outil de son désir. Autrement dit, il optimise son corps pour arriver à le transformer et ainsi rentrer dans une logique de rentabilité et d'utilité de son propre corps. Par exemple, comment réduire son temps de sommeil afin d'emmagasiner des connaissances sans dépasser une certaine limite, qui rendrait le temps d'attention et la capacité de concentration improductifs ? Ou encore, comment maximiser son corps, soumis par la faim, tout en gardant une partie significative de son argent pour acheter des ouvrages ? On trouve étonnamment une forme de désacralisation du corps où ce dernier est soumis à une logique du calcul. Il faut donner suffisamment de force au corps pour qu'il soit en mesure d'effectuer un changement significatif.

<footnote n="79">79 *Ibidem*, P87.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ *ibidem*, P85.</footnote>
## Eclosion du huis-clos sensoriel : passage corporel

« C'est seulement un monde rituel et silencieux, dont les bruits isolés, liés à des gestes ou des activités connues de tous, disent l'heure, la saison : (...)
Et le temps de la vie s'échelonne en « âge de », faire sa communion et recevoir une montre, avoir la première permanente pour les filles, le premier costume pour les garçons
Avoir ses règles et avoir le droit de porter des bas
L'âge de boire du vin aux repas de famille, d'avoir droit à une cigarette, de rester quand se racontent des histoires lestes
De travailler et d'aller au bal, de « fréquenter »
De faire son régiment
De voir des films légers
L'âge de se marier et d'avoir des enfants
De s'habiller avec du noir
De ne plus travailler
De mourir
Ici, rien ne se pense, tout s'accomplit<fnref n="81" /> »

Au-delà du processus de modification corporelle du transfuge, attaquons-nous à présent aux résultats d'une transformation et plus spécifiquement, sur le plan sensoriel. Considérant le mouvement du corps transfuge comme une éclosion de son milieu d'origine, analysons un instant ce que nous appellerons une éclosion du huis-clos sensoriel sur le plan du passage. Autrement dit, le corps, comme nous l'avons compris à l'instant, par l'urgence de la fuite, déploie une force à se modifier et donc à se contraindre pour se mouvoir afin de devenir et non plus pour se faire passer pour. Un tel changement d'essence est-il possible ? Le transfuge, en passage, en fuite et en maximisation de son corps, peut-il mettre fin à cet état de modification pour prendre une forme immuable ? Le transfuge *a-t-il ou est-il* un nouveau corps ou reste-t-il dans ce mouvement du passage ? Il s'agit ici de saisir les modalités, sur le plan sensoriel, du changement dans ce qu'il a de visible, puis de rendre compte de cette question du possible devenir. Cette réflexion sur l'éclosion de huis-clos sensoriel tend à approfondir le corps comparé et honteux du transfuge esquissé auparavant pour le saisir ici dans son vécu sensoriel et dans sa dimension de finalité. Utiliser le terme d'éclosion permet de renvoyer à l'idée de déploiement du corps. Éclore, c'est venir au monde, c'est sortir de sa coquille, avoir les yeux éblouis par la lumière, c'est sentir de nouvelles odeurs, sentir des sensations inconnues sur sa peau et découvrir un monde

<footnote n="81">⁸¹ A.ERNAUX, *Ecrire la vie, La honte*, Paris, Quarto Gallimard, 2017, P232.</footnote>
nouveau.

Dans *Huis Clos*, Sartre met en scène trois personnages, Inès, Garcin et Estelle, arrivant aux enfers. Au fur et à mesure de la pièce, les personnages comprennent qu'en enfer, il n'y a ni miroir ni fenêtre et donc aucun possible reflet de soi. Tout l'intérêt de cette pièce se situe dans la découverte pour le spectateur que les personnages sont aux enfers et de saisir l'essence de l'enfer avec cette célèbre phrase : « l'enfer, c'est les autres ». L'enfer, c'est les autres car ils sont regards sur moi, sur mes gestes, sur mon histoire et mon corps et leurs regards sur moi me fige et m'essentialise. L'enfer est cet espace d'essentialisation qui se manifeste donc par ce huis-clos, par cette impossibilité d'avoir une autre définition de soi que celle que me donne autrui. L'utilisation du terme huis clos peut-être intéressante pour saisir les enjeux du corps en passage, notamment sur le plan sensoriel. Dans le passage, le transfuge fui un huis-clos dans lequel on ne peut échapper aux regards de l'autre et en même temps, cet éclatement du huis-clos se manifeste à travers un mode d'être de l'enfer sartrien : le corps qui tente de devenir en se faisant passer pour. Il s'agit ici de saisir à la fois le changement de classe sur le plan sensorielle et en même temps le corps transfuge se dévoilant constamment à la lumière du regard d'autrui dans des postures et des jeux de rôles incessants.

Dans les différents parcours de transfuges, tous se rejoignent sur l'importance d'acquérir un capital financier et culturel afin d'être accepté dans le regard d'autrui comme légitime dans sa nouvelle place sociale. Essayons ici de saisir un possible capital sensoriel que le transfuge tente d'obtenir dans sa fuite et dans son changement. Ce que nous pouvons appeler un huis-clos sensoriel correspond à comment nos environnements sociaux construisent nos sens au point qu'il engendre un certain enfermement relatif. Quel est cet enfermement relatif du huis clos sensoriel et surtout à quel point est-il relatif ? Pour le transfuge, qui cherche à appartenir à une nouvelle classe, ce huis-clos d'odeurs, de sons et de visuels doit se rompre pour habituer ses sens à un nouvel environnement : Sommes-nous face à deux identités sensorielles distinctes et séparées ? Comment s'articule sur le plan sensoriel cette tentative de désincorporation pour incarner un nouveau corps ?
La vue,

L'aspect peut-être le plus évident ou le plus palpable dans un premier moment est sûrement le changement territorial qui va bouleverser le huis-clos visuel du transfuge. Dans *La Honte*, Annie Ernaux décrit ce huis-clos territorial comme l'image aliénante des lieux et donc par l'impossibilité de se penser au-delà de ce que l'on voit :

« En 52, je ne peux pas me penser en dehors d'Y. De ses rues, ses magasins, ses habitants, pour qui je suis Annie D. Ou « la petite D ». *Il n'y a pas pour moi d'autre monde*. Tous les propos contiennent Y., c'est par rapport à ses écoles, son église, ses marchands de nouveautés, ses fêtes, *qu'on se situe et qu'on désire*. Cette ville de sept mille habitants entre Le Havre et Rouen est la seule où nous pouvons dire du plus grand nombre de personnes « il ou elle demeure dans telle rue, a tant d'enfant, travaille à tel endroit (...). Mes parents y sont nés et, avant eux, leurs parents et leurs grands-parents dans des villages voisins, *il n'y a pas d'autre ville sur laquelle nous possédions un savoir plus étendu, qu'il s'agisse d'espace ou de temps*.<sup>82</sup> »

Il y a une forme de huis-clos visuel dans le lieu de vie, qu'on retrouve chez Edouard Louis dans *En finir avec Eddy Bellegueule* : une maison, un quartier, un village, les mêmes rues etc. Il y a cette idée que le corps vit et surtout évolue dans un espace clos, qui ferme les possibilités. On ne peut pas rêver d'autre chose, d'un ailleurs si cette ailleurs même n'existe pas visuellement :

« En juin 52, je ne suis jamais sortie du territoire qu'on nomme d'une façon vague mais comprise de tous, *par chez vous*, le pays de Caux, sur la rive droite de la Seine, entre Le Havre et Rouen. Au-delà, commence déjà l'incertain, le reste de la France et du monde que *par là-bas*, avec un geste du bras montrant l'horizon, réunit *dans la même indifférence et inconcevabilité d'y vivre*. Il semble impossible d'aller à Paris autrement qu'en voyage organisé, à moins d'y avoir de la famille susceptible de vous guider. *Prendre le métro apparaît comme une expérience compliquée, plus terrifiante que de monter dans le train fantôme à la foire et nécessitant un apprentissage qu'on suppose long et difficile*. Croyance générale qu'on ne peut aller quelque part sans connaître et admiration profonde pour ceux ou celles qui n'ont pas peur d'aller partout.<sup>83</sup>»

Nous sommes dans une configuration que nous avons déjà esquissée précédemment lorsqu'il s'agissait de décrire ce qu'était le corps en fuite d'un *fatum* corporel : fuir les corps défavorisés et donc prochainement abîmés par le travail et la précarité. Il faut saisir ce *fatum* corporel comme un huis-clos visuel. L'éclatement de ce dernier va se manifester par la découverte visuelle d'autres lieux de vies et manières d'habiter le monde territorialement, puis en les incorporant comme à soi au fil de la trajectoire.

« Mon premier pas dans un amphithéâtre, en face du jardin des plantes je crois, je m'en souviens. Voir, le prof arrivé, son large bureau, les grands tableaux derrière qui montaient et descendaient. L'une des raisons qui

<footnote n="82">82 Ecrire la vie, La honte, A.ERNAUX, Paris, Quarto Gallimard, 2017, P266.</footnote>

<footnote n="83">83 Ibidem, p225.</footnote>
m'ont fait adorer mes études mais je ne le savais pas encore, c'est que j'échappais à mon milieu d'origine. Ces années d'études ont été une découverte incroyable mais aussi une fuite de mon milieu d'origine.<fnref n="84" />»

Nous parlons ici d'éclosion d'un huis-clos visuel par le prisme du territoire, mais nous serions dans l'erreur et dans le mépris de classe de penser que seules les classes populaires vivent dans une forme d'enfermement visuel, comme nous le décrit une personne transfuge :

« Au début je ne me rendais pas compte, je voyais pas trop la différence entre moi et ceux des lycées parisiens. Au début en tout cas et après oui, je me suis rendue compte, ce que j'avais fait, moi, c'était pas aussi bien. Pour quelques-uns, il y avait une différence. Je me souviens avoir passé des soirées avec des gens qui n'avaient jamais bougé du 5ème arrondissement, comme si c'était aberrant d'habiter ailleurs. <fnref n="85" />»

Le transfuge cherche à quitter un huis-clos, mais saisit rapidement qu'il va en trouver un autre, mais celui-ci est plus insidieux, dit moins son nom, car se présente comme universel tout en se distinguant de la masse. Le transfuge cherche une liberté du corps, mais pourtant, il plonge dans un autre huis-clos en se heurtant encore une fois à la non connaissance des us et coutumes corporelles, parfois bien cloisonnées. Cette éclosion visuelle, pour de nombreux transfuges n'est pas toujours consciente et se vit parfois rétrospectivement, car encore une fois, la temporalité du changement corporel est particulièrement longue et non immédiate :

« Moi, qui habitait une maison vraiment très très simple, quand j'ai vu sa maison, je me suis dis que ce n'était pas possible que des maisons comme ça puissent exister, il fallait comparer avec la mienne, on avait pas de toilettes, pas de salle de bain. (...) Quand j'ai acheté la maison dans laquelle j'habite aujourd'hui, la première fois que j'ai ouvert le portail, je me suis dis : c'est beau mais est-ce que tu le mérites ? La modestie encore du milieu d'origine. Je suis très fière maintenant. A chaque fois quand j'ouvre le portail et que la voiture rentre, je me dis : tiens, c'est à moi. Il y a une espèce d'auto satisfaction d'avoir atteint un niveau social qui me permet d'avoir cette maison. Quand je rentre là, j'ai une grande fierté. <fnref n="86" />»

Nous pouvons donc parler d'une transition fondamentale sur le plan territorial, tout comme sur l'apparat. L'apparat et non l'apparence, car l'apparat contient en lui une forme de démonstration d'un faste comme un costume qu'on porterait pour tenter de se signifier à autrui comme changé. Le corps opère un changement visuel sur son apparence mais il s'agit d'un apparat qu'on cherche à démontrer socialement. Autrement dit, le corps transfuge est dans l'effort pour devenir un autre corps, il est donc dans le passing corporel. Il n'arrive pas à s'installer dans un nouveau corps, il reste dans une posture sociale, dans le se faire passer

<footnote n="84">⁸⁴ Entretien N°1.</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ Entretien N°2.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Entretien N°1.</footnote>
pour. Le corps transfuge qui cherche à devenir un corps bourgeois utilise l'apparence de ce dernier, mais ne s'y retrouve pas pleinement puisque qu'il possède un arrière-plan, un passif corporel. Dans cette appropriation d'une apparence, dont les codes ne sont pas innés, car non-assimilés depuis l'enfance, prend la forme d'un apparat. Le comble de cette tentative du transfuge à adapter des codes qu'il ne maîtrise pas se situe ici : il est perçu comme grotesque et amusant, comme un parvenu. Cette appropriation de l'apparat par le corps transfuge peut se manifester par exemple à travers le vêtement en vigueur, la coiffure, les chaussures, le maquillage, mais aussi par l'esthétique des espaces. Une personne transfuge décrit cette éclosion sensorielle par le vêtement ou une autre parle de l'importance d'avoir une bibliothèque visible dans son lieu de vie actuel :

« Quand j'ai commencé à travailler à la banque, il fallait adopter la tenue vestimentaire qu'on attendait de moi, c'est-à-dire, le tailleur et ça ne passait pas du tout. <fnref n="87" />»

« J'adore les livres car les livres c'est le sanctuaire de la culture et j'adore montrer que j'adore les livres. Quand les gens viennent chez moi, ils voient mes livres, ils vont avoir une certaine idée, une certaine image de moi même si au fond de moi-même, je sais que c'est beaucoup d'apparence. Avoir une bibliothèque chez moi est un signe indispensable parce que ça me met dans une catégorie dans laquelle j'aimerai appartenir et à laquelle je crois je n'appartiens pas tout à fait. Il y a beaucoup de livres que j'ai et que j'ai lu quand même. <fnref n="88" />»

Nous comprenons ici qu'il y a évidemment un changement sensoriel concernant la vision, mais dirigé vers l'autre, donc dans cette conception de prouver, car c'est dans l'effort que se situe l'essence du corps transfuge. On adopte une posture visuelle. C'est là qu'on touche le mode d'être du transfuge : il adopte une posture à la différence de celui qui subsiste dans sa classe.

## Le toucher,

Le toucher, qui se caractérise par le contact des corps au monde ou aux autres corps, contient, lui aussi, sa part de changement et d'éclosion. Tout d'abord, le corps bourgeois se caractérise à travers une forme presque mystique qui le rend intouchable (notamment dans les représentations littéraires, picturales et cinématographiques) à la différence du corps ouvrier ou paysan, sale, impur ou grossier, car en contact avec le cambouis ou avec la terre. C'est exactement contre cette représentation qu'Annie Ernaux va devoir lutter lors de sa

<footnote n="87">⁸⁷ Entretien N°3.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Entretien N°1.</footnote>
fuite corporelle : elle ressent un dégoût profond pour les familiarités de l'épicerie-café de ses parents en connaissance de cause des normes bourgeoises. Cette segmentation des corps semble presque métaphorique et ironique pour le transfuge de classe, comme si ce dernier tenter de toucher doublement l'intouchable : le corps bourgeois comme groupe social et obtenir un nouveau corps. Approcher le corps bourgeois, c'est changer son rapport au contact et au toucher. Jack London expose longuement cette différenciation du corps des deux héros principaux qui se distinguent par ce rapport au toucher. Il s'agit d'un certain rapport à l'intime et à la promiscuité ou à la distance des corps.

Au-delà des lieux de vie, c'est également une question des normes en vigueur selon les classes qui varient et notamment concernant la sexualité. Il semble compliqué de parler du toucher sans aborder la question de la sexualité incluse dans un rapport de classe, dans la mesure où une partie majeure de la sexualité consiste au contact des corps. Le rapport d'Annie Ernaux avec sa sexualité est inter-dépendante de son parcours de transfuge de classe et vient nuancer cette représentation du corps bourgeois distant et du corps prolétaire en proximité. La sexualité d'Annie Ernaux, de café-épicerie au monde littéraire parisien, est une éclosion d'un huis-clos où la sexualité n'est que tabou et interdit, profondément lié à la religion de sa mère et de son école. C'est dans une tentative de changement de classe que le corps découvre des mondes où la sexualité peut être autre. Pour Didier Eribon, le passage identifié pour lui comme premier est celui d'une fuite d'une impossibilité à vivre son homosexualité à un milieu queer où, au contraire, la norme est le non-désir hétéronormatif. Sur ce point du passage, le corps dans sa dimension libidinale change de manière irrévocable vers même une libération du corps, ce qui semble surprenant en comparaison à l'effort constant demandé au corps pour assimiler les nouveaux modes d'êtres. Il est intéressant de remarquer que même cette libération se manifeste dans une temporalité de la lenteur, tant le corps est soumis à un passif social qui le construit. Edouard Louis, qui comme Didier Eribon, fui en partie, l'impossibilité de vivre son corps sexué, décrit, encore une fois de manière gradué, comment il arrive à un passage d'un huis-clos homophobe et hétéronormatif à forme de libération de son corps sur son propre désir. Dans *Changer : Méthode*, il décrit une scène où il se connecte sur un site de rencontre gay alors même que tout son corps, imprégné d'homophobie intégrée, se tend musculairement dans une forme de refus physique, de paralysie face à l'acceptation d'un tel désir, jusqu'au point d'en vomir :
« Je ne parle pas d'une douleur abstraite (...) mais d'une douleur réelle, des os et de toutes les articulations qui tirent sur eux-mêmes, quelques pas jusqu'à l'écran de mon ordinateur et je jure que ces pas ont été les pas les plus difficiles de toute ma vie; mes jambes résistaient, elles se solidifiaient, mon corps se révoltaient contre ma décision. (...) J'ai répondu à quelques messages mais j'ai du m'interrompre; tout d'un coup mon estomac s'était contracté; quelque chose de déplaçait l'intérieur de moi; je me sentais sali par ce que faisais, tout le passé réveillait en moi, toutes les insultes au collège, les phrases du village contre l'homosexualité, tout s'était inscrit en moi et ce dégoût des autres essayait de m'arrêter maintenant, le moi de mon désir et le moi de mon passé s'affrontaient dans mon corps.<fnref n="89" />»

Le moi de son désir et le moi son passé contiennent la vérité du transfuge de classe : une lutte : lutte pour la liberté corporelle et la reconnaissance sociale. Cette lutte a une finalité où le moi de son désir obtient gain de cause :

« Quand il est entré dans l'appartement et que je l'ai embrassé, je pensais, *j'embrasse un homme*, la phrase me percutait pendant que mes lèvres touchaient les siennes. Chaque parcelle de lui était synonyme du mot Liberté, Liberté conquise contre toi, contre toute ma vie, Liberté la barbe sur son visage, Liberté les muscles sous le tissu de son tee-shirt, Liberté la pilosité de ses bras, Liberté son sexe qui se tendait sous la toile de son jean, Liberté contre ce que le monde avait voulu de moi. <fnref n="90" />»

Ces deux passages sont très intéressants, car ils sont *a priori* contre intuitif, le désir serait de l'ordre de l'inné, presque du primitif à travers un corps a-social. Pourtant, nous voyons bien le poids de la construction sociale du corps et surtout sa puissance à diriger et empêcher. Nous sommes au cœur de la question du corps en devenir du transfuge, *qui fait l'épreuve* de sa condition. Il éprouve son passé en étant à l'épreuve de son devenir.

## L'ouïe,

Il y a un passage social et une modification de son environnement social concernant l'ouïe à travers deux aspects : les paroles entendues et l'obtention d'un capital sensoriel. Nous l'avons vu précédemment, le transfuge de classe met à l'épreuve son corps dans un ré-apprentissage de lui et notamment sur la parole : supprimer les expressions du patois ou la Gouaille populaire pour adopter une parole faussement plus neutre mais plus adaptée au nouveau milieu. Après un travail significatif, l'ouïe se rend compte par elle-même de sa propre modification langagière lors de l'écoute de la parole fuie. Autrement dit, c'est en

<footnote n="89">⁸⁹ E.LOUIS, *Changer : Méthode*, Paris, Seuil, 2021, P154-155.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ *Ibidem*, P157.</footnote>
entendant le milieu fui que le transfuge se saisit comme ayant effectué une transformation de
soi et une éclosion du huis clos sensoriel. Deux personnes transfuges de classes relatent par
exemple la prise de conscience de leur éloignement langagier en revenant sur le territoire
d'origine, à l'écoute de la parole quittée ?

« Il y avait des choses que je faisais ou que je pensais qui n'étaient pas partagées avec mon milieu d'origine. J'ai tout fait pour perdre mon accent par exemple de Saint Etienne qui était très très prononcé. A tel point, que, quelques années après, quand je suis revenue avec mon mari, on a croisé une ancienne amie, on a discuté cinq minutes. Mon mari n'avait rien compris et je m'en suis aperçue là. Je me disais, bon sang, je parlais comme ça avant, ça m'avait gêné, je ne m'en étais pas aperçu. <fnref n="91" />»

« Je me suis rendu compte surtout à quel point, mes parents et mon frère parlaient mal entre guillemets, ne finissaient pas les phrases, ne prononçait pas les « ne » dans la négation, ne prononçait pas la dernière syllabe et avaient peu de vocabulaire. <fnref n="92" /> »

Il y a un changement du corps qui se rend visible pour le transfuge par la parole entendue. En fréquentant de nouveaux cercles, en particulier les environnements sociaux au capital culturel élevé, on perçoit une autre modification papale concernant l'éclosion de l'oreille musicale. Il ne s'agit pas ici d'adopter un discours sur la valeur musicale des différents milieux sociaux, mais de constater le besoin d'une accommodation de l'oreille concernant la musique classiste contemporaine par exemple. La musique contemporaine demande plus d'apprentissage en comparaison à la musique classique par exemple. Cette dernière reproduit des schémas classiques entre tensions et résolutions de tension dans le système tonal alors que la musique contemporaine sort des bases structurales et donc demande à l'oreille une adaptation de l'écoute. Ainsi, le transfuge accommode son corps, *a priori* moins habitué à ce type d'écoute. Analyser l'éclosion sensorielle de l'ouïe permet un aparté sur l'oreille absolue. Cette dernière est perçue comme un don extérieur à toute socialisation alors même que c'est une faculté qui se manifeste uniquement si elle est développée et travaillée tôt et régulièrement<sup>93</sup>. Un transfuge de classe pourrait avoir une forme d'oreille absolue en puissance, mais, dans de nombreux cas, n'ayant pas reçu d'éducation musicale classiste, ce dernier n'aura pas pu développer sa capacité sensorielle.

<footnote n="91">⁹¹ Entretien N°2.</footnote>

<footnote n="92">⁹² Entretien N°3.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ https://www.radiofrance.fr/francemusique/oreille-absolue-demeler-le-vrai-du-faux-8900219 : consultée le 24 mars 2024.</footnote>
Une personne transfuge de classe entretenue parle du capital musical classiste qui a fait l'objet d'une découverte et d'un apprentissage :

« Du côté de ma mère, c'était beaucoup plus misérable et populaire. A part l'accordéon, il n'y avait pas d'autres pour des formes culturelles. (...) Je n'avais pas une culture musicale, je n'écoutais pas grand chose à part Renaud et ça paraît paradoxal car mon enfants font tous de la musique. J'écoutais quelques groupes de rock. Maintenant, j'écoute du jazz mais avant je ne connaissais pas. Mon mari par exemple, il avait beaucoup plus de culture musicale que moi, il avait fait du piano depuis tout petit <fnref n="94" /> »

Ce témoignage nous fait par ailleurs revenir à la fuite trans-générationnelle : le transfuge tente par la suite de transmettre le goût de ce qu'il a manqué pour continuer l'ascension au-delà du soi. Le pli des habitudes ou des facultés corporelles sont prises par les corps lorsqu'ils se construisent et grandissent, pendant l'enfance. Ainsi, nous avons ici un exemple de capital sensoriel que le transfuge ne pourra pas rattraper. Nous posons la question de ce qui subsiste au sein du corps fui et cela peut se manifester sous la forme d'un manque.

## Le goût, l'odorat et la madeleine de Proust,

Le goût et l'odorat ont en commun un passage social qui demande peu d'effort au corps même sur l'accommodation de son nez ou de ses papilles à de nouvelles saveurs et de nouvelles odeurs. Autrement dit, le corps incarne plus rapidement la modification d'environnement de ces deux sens. Il est peut-être plus pertinent d'analyser le passage sensoriel du goût et de l'odorat sur le plan du souvenir, de l'imaginaire collectif. Ces deux sens sont généralement les plus évoquant concernants l'effet « madeleine de Proust » :

« Elle envoya chercher un de ces gâteaux courts et dodus appelés Petites Madeleines qui semblent avoir été moulés dans la valve rainurée d'une coquille de Saint-Jacques. Et bientôt, machinalement, accablé par la morne journée et la perspective d'un triste lendemain, je portai à mes lèvres une cuillerée du thé où j'avais laissé s'amollir un morceau de madeleine. (...) J'avais cessé de me sentir médiocre, contingent, mortel. D'où avait pu me venir cette puissante joie ? Je sentais qu'elle était liée au goût du thé et du gâteau, mais qu'elle le dépassait infiniment, ne devait pas être de même nature. D'où venait-elle ? Que signifiait-elle ? Où l'appréhender ? Et tout d'un coup le souvenir m'est apparu. Ce goût c'était celui du petit morceau de madeleine que le dimanche matin à Combray (parce que ce jour-là je ne sortais pas avant l'heure de la messe), quand j'allais lui dire bonjour dans sa chambre, ma tante Léonie m'offrait après l'avoir trempé dans son infusion de thé ou de tilleul.
La vue de la petite madeleine ne m'avait rien rappelé
avant que je n'y eusse goûté; peut-être parce que, en ayant souvent aperçu depuis, sans en manger, sur les tablettes des pâtissiers, leur image avait quitté ces jours de Combray pour se lier à d'autres plus récents; peut-être parce que de ces souvenirs abandonnés si longtemps hors de la mémoire, rien ne survivait, tout s'était

<footnote n="94">⁹⁴ Entretien N°2.</footnote>
désagrégé; les formes - et celle aussi du petit coquillage de pâtisserie, si grassement sensuel, sous son plissage sévère et dévot - s'étaient abolies, ou, ensommeillées, avaient perdu la force d'expansion qui leur eût permis de rejoindre la conscience. Mais, quand d'un passé ancien rien ne subsiste, après la mort des êtres, après la destruction des choses, seules, plus frêles mais plus vivaces, plus immatérielles, plus persistantes, plus fidèles, l'odeur et la saveur restent encore longtemps, comme des âmes, à se rappeler, à attendre, à espérer, sur la ruine de tout le reste, à porter sans fléchir, sur leur gouttelette presque impalpable, l'édifice immense du souvenir. <fnref n="95" />»

Cet extrait, tiré *Du côté de chez Swann*, est à l'origine de l'expression « la madeleine de Proust ». Nous aurions tous une madeleine de Proust, faisant remonter une nostalgie liée à nos souvenirs d'enfance. En goûtant un plat ou en sentant un parfum, nos sens retomberaient un instant dans le temps heureux et idéalisé de l'enfance. Cette expression pré-suppose l'universalité des souvenirs d'une enfance en concordance avec le présent, ce qui est profondément erroné et pas uniquement pour le cas des transfuges de classe. Imagine-t-on sérieusement Edouard Louis se remémorer avec nostalgie, en sentant du tabac, l'odeur des cigarettes de son père qui venait jusqu'à sa chambre d'enfant ? Premièrement, le transfuge échappe à la madeleine de Proust puisqu'il fuit toute remise en situation de son corps dans l'environnement d'origine. Ensuite, nous pourrions imaginer qu'à travers les allers et retours du passé, un effet « madeleine de Proust » pourrait se manifester, mais cela ne s'effectuerait absolument pas à travers une vague de nostalgie. Au contraire, une odeur ou un goût rappelant le milieu d'origine seraient perçus comme une embûche dans le changement, la preuve que les traces du passé ne peuvent pas disparaître. La « madeleine de Proust » porte en elle une représentation bourgeoise des souvenirs et plus précisément de la linéarité des existences sociales, dans sa tendance propre à instaurer un semblant d'universalité tout en segmentant parfaitement les corps par la honte. *En finir avec Eddy Bellegueule* commence par l'expression de la douleur ressentie au fait d'évoquer l'enfance, le passé fuit : « De mon enfance, je n'ai aucun souvenir heureux. <fnref n="96" />»

Concernant l'alimentation, même si le changement gustatif en tant que tel ne représente pas un effort particulier, une modification s'effectue sur la symbolique sociale autour de la nourriture, comme le rappelle une personne transfuge :

« J'ai l'impression de raconter du Bourdieu (rire) mais c'est vraiment ça : il y avait chez mes parents une nourriture abondante, beaucoup de féculents, pâtes, de pain (...) Maintenant, je fais très attention aussi. Je veille à manger beaucoup de légumes. J'ai toujours rejeté mon alimentation de jeunesse comme étant à la fois

<footnote n="95">⁹⁵ M.PROUST, *Du côté de chez Swann*, GF Flammarion, Paris, 1987, P 140-145.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ *En finir avec Eddy Bellegueule*, Paris, Points, 2014, P13.</footnote>
la raison de mon surpoids mais j'ai aussi perçu assez rapidement cette nourriture comme une nourriture de pauvre. Je changeais de milieu en fait.<fnref n="97" /> »

Ainsi, c'est autour de l'alimentation que le transfuge change corporellement en modifiant son rapport à son poids, à son équilibre et à santé, mais également autour des normes du repas. Edouard Louis relate<fnref n="98" /> par exemple la découverte du repas comme un moment d'échanges et de discussions en comparaison au repas devant la télévision auprès de sa famille. Le fait de manger, comme le désir, semble être de l'ordre de l'instinctif, voire du primitif, mais est pourtant fortement construit.

Le terme d'éclosion du huis-clos sensoriel renvoie à cette transformation du corps qui modifie ses *habitus* sensoriels en modifiant son environnement de classe. Utiliser ici la notion de huis-clos est également pertinente pour deux raisons : tout d'abord, c'est en tentant de devenir autre que le transfuge se joue à être un nouveau corps et ainsi son mode d'être se manifeste particulièrement à travers la posture que l'on adopte dans le regard d'autrui : auprès des corps de la nouvelle classe, du corps en devenir idéalisé, mais également des corps fuis. Enfin, nous avons décrit ici un huis-clos sensoriel et non le huis-clos sensoriel, car en se modifiant, il semblerait que le transfuge se retrouve dans un nouveau huis-clos dont l'arrivée éthique est à questionner. Pourtant, deux identités sensorielles sont-elles possibles et imaginables ? Nous pouvons à présent statuer sans difficulté que le transfuge change son corps, par l'effort et par son éclosion sensorielle sur un mode d'être du huis-clos. Il s'agit d'acquérir un capital financier, culturel, politique, symbolique, mais aussi, corporel et plus précisément sensoriel. Si un changement sensoriel et plus largement corporel est palpable, pouvons-nous parler de re-création de soi totale sans subsistance au passé ? Qu'en est-il des réalités économiques ? Le corps transfuge finit-il par oublier la fuite pour stagner ou alors les allers-retours continuent éternellement ? Quelles sont également les réalités anatomiques ? Nous voyons bien que le corps transfuge fait face à une impasse face à l'impossibilité de devenir, il reste sur le mode de la posture. Le transfuge est-il condamné à se faire passer pour ?

<footnote n="97">⁹⁷ Entretien N°3</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ E.LOUIS, *Changer : Méthode*, Paris, Seuil, 2021, P90-91.</footnote>
IV) Corps trans-subsistant

« J'ai vécu 18 ans à l'intérieur d'une
ferme,
J'ai vécu 18 ans à l'extérieur d'une ferme,
J'ai la majorité des deux côtés,
J'en ai assez des deux côtés.
Contrairement à ce que j'avais imaginé
S'éloigner d'une ferme d'élevage
S'éloigner d'une ferme laitière
Même très très loin
N'est pas y échapper 99»

Nous avons jusqu'ici tenté de dérouler tous les aspects concernant le corps transfuge
afin d'arriver à cette tension corporelle que nous appellerons le corps trans subsistant. Un
changement corporel est bien visible sur le plan sensoriel et sur le plan des normes sociales.
Nous ne parlerons évidemment pas de transclasse ou de transfuge de classe si une forme
d'arrivée significative n'était pas palpable, si l'obtention d'un capital corporel ne faisait pas
l'objet d'un changement. En parlant de là où ils se trouvent, Annie Ernaux, Didier Eribon,
Edouard Louis et tous les transfuges de classes silencieux ont changé à l'épreuve des
résistances du corps.

Il y a une forme de puissance du corps à éprouver le changement en cherchant en lui, parfois
de manière inconsciente, toutes les ressources nécessaires pour accéder au passage. Pourtant,
nous comprenons bien l'impasse dans laquelle se trouve le corps : dans une tentative de
métamorphose dont ne résulte que posture sociale et difficultés à s'ancrer dans une forme
d'être à soi et de devenir propre. Essayons ici de dépasser cette impasse en apportant le
concept de « corps trans-subsistant » : un corps en mouvement, changeant, modifié, mais qui
dans le même temps subsiste à soi en ne pouvant s'échapper pleinement de son histoire
corporelle. Bourdieu utilise le concept d'habitus pour mesurer à quel point nos
environnements sociaux et nos expériences personnelles, ancrées dans un milieu,
déterminent notre manière d'agir au point de créer un semblant de spontanéité dans nos
actes. Autrement dit, nous ne sommes pas pleinement conscients des dispositions sociales
qui fondent nos comportements et nous voyons en ces derniers une part d'innée. Bourdieu

<footnote n="99">⁹⁹ A.OLIVIER, *Mon corps de ferme*, Rennes, Editions du commun, 2022, p55.</footnote>
parle également de l'hysteresis de l'habitus, concept qui cherche à calculer le poids du passé social sur les agents. Le corps transfuge doit être compris dans l'entre-deux, dans cette subsistance à soi et en même temps dans le changement, et cela, comme un seul et même mouvement. La trans-subsistance, c'est changer sans pouvoir effacer les traces du passé et c'est rester dans ce combat et dans cette quête de la posture sociale du corps.

## Le trans-subsistance du corps transfuge

Changer : Méthode, ouvrage marquant par le détail des descriptions de l'auto investissement et de l'auto-contrôle maximisé de son propre corps, nous apporte à certains égards une certaine vérité sur le corps transfuge. Le concept de trans subsistance corporelle, que nous allons analyser par la suite, s'illustre particulièrement bien dans Changer : Méthode et notamment à travers le récit du rire que décrit l'auteur.

> « Alors, pour le rire j'ai fait la même chose que pour l'accent : je me suis entraîné. J'avais décidé d'apprendre un nouveau rire, par la volonté. Je me mettais devant un miroir et tous les jours je m'entrainais à rire autrement, moins fort, avec la bouche moins grande ouverte, moins expressive.<fnref n="100" /> »

Ce passage est profondément parlant : il s'agit de changer son propre rire et plus précisément ici fabriquer, donc rajouter sur son corps, déconstruire pour reconstruire. Rire est donc une histoire de classe et de place sociale, tout comme le fait de parler ou de manger. Rire distingue les corps. Ce niveau de volonté de changement semble presque démesuré, dans la mesure où le rire est le geste du relâchement morphologique. Souvent lié à des moments de gaieté ou de joie, le rire est une réaction corporelle de l'immédiat, de l'instinct. Prenons le rire à travers son expression la plus haute, c'est-à-

dire, le fou-rire. Le fou-rire est ce rire que nous ne pouvons contrôler, on dit même que l'on est pris d'un fou-rire lorsque l'émotion vient maîtriser notre corps jusqu'au point où nous n'avons plus de libre-arbitre face à l'expression de la chair. Ainsi, vouloir discipliner son propre rire, à travers le rapprochement ou le niveau sonore des expirations saccadées ou du degré d'ouverture de la bouche, semble une ambition vaine, à moins de changer la nature et l'usage même du rire. Ce dernier devient une marque sociale et encore une fois une posture que le transfuge adopte : il ne s'agit pas de parler, de danser, de manger, de rire, il s'agit de

<footnote n="100">¹⁰⁰ E.LOUIS, *Changer : Méthode*, Paris, Seuil, 2021, P 89.</footnote>
tendre vers le changement, de travailler sur son image corporelle. C'est dans ce travestissement des usages du corps que l'on commence à saisir la notion de trans-subsistance : le mode d'être du changement est le devenir éternel du transfuge. Le transfuge est condamné à être dans ce mode d'être de la fabrication de soi : c'est la transformation qui subsiste.

« Petit à petit, progressivement, ce rire artificiel, mimé, est devenu mon rire - et aujourd'hui, quand j'entends ce rire, enregistré sur une vidéo par exemple, je ne peux pas m'empêcher d'y déceler quelque chose d'artificiel, l'entends dans mon rire la trace de sa fabrication.<fnref n="101" />»

« J'essayais de rire avec mon nouveau rire, même dans les moments les plus drôles, les moments où par définition, une personne se laisse aller, perd le contrôle, je devais rester concentré pour rire avec le nouveau rire, celui que j'avais inventé face au miroir.<fnref n="102" /> »

« Même dans les moments les plus drôles », son corps est en tension, en apprentissage et en retenue : telle est la condamnation du corps transfuge de classe. Il n'y a pas de répit, pas de moment de relâche. Nous touchons ici pleinement à la trans-subsistance du corps transfuge : le corps ne devient pas, il ne se métamorphose pas, il ne change pas de forme, il est le résultat constant d'une histoire mêlant les traces du passé et le mode d'être du changement. Son rire n'est pas, il n'est que fabrication et contrôle de soi, le rire n'a plus l'usage de relâchement du corps, il est discipline et constance de soi. Dans son rire, Edouard Louis n'y perçoit que sa fabrication, et donc que sa trajectoire de transfuge de classe, pas une arrivée corporelle immuable et confortable. Le rire n'est plus rire, il est semblant, posture et rôle permanent. Jouer le rire du quotidien comme on jouerait une pièce de théâtre est un combat contre sa propre chair et cet investissement brutal du rire est significatif du vécu de transfuge de classe. La tentative de fabrication d'un nouveau rire nous permet de saisir par ailleurs le degré de socialisation de la construction des corps. Nos places sociales investissent nos corps et donc les distinguent jusqu'au rire.

Concernant le rire d'Edouard Louis, il s'agit d'adopter un corps de posture sociale et de lutte de soi, de combat contre l'instinctif. La trans-subsistance, c'est donc également ne pas réussir à tout faire disparaître, c'est faire l'épreuve de l'histoire de son corps alors même qu'on se projette dans une autre historicité. Plusieurs personnes transfuges de classe entretenues dans le cadre de cette réflexion parlent des traces du passé qui restent sur le corps en ciblant particulièrement leur propos sur la parole. C'est non seulement cette idée

<footnote n="101">¹⁰¹ *Ibidem*, P90.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² *Ibidem*, P90.</footnote>
que l'on est toujours sur le mode d'être de la modification : « J'ai complètement et même radicalement changé mon langage et je le change encore <fnref n="103" />» mais également l'impossibilité de tout supprimer :

« Maintenant, et c'est ma femme qui m'en fait la remarque et ça m'énerve, quand il m'arrive d'avoir des interjections spontanées comme « bah...bah ». Ça, c'est encore les vestiges de mon élocution d'enfant. Pourtant, quand je parle, c'est pas que j'essaie de faire des efforts mais un peu, dans la spontanéité du langage, il y a des choses qui reviennent et qu'est-ce-que ça m'énerve. Ça, c'est le moi d'avant, ça, c'est le moi qui n'a pas été capable de tout modifier. C'est comme une humiliation. Je crois que mon frère n'a pas du tout fait la même démarche, il est plus spontané, plus brut de décoffrage. <fnref n="104" />»

« Ma femme m'a fait tout découvrir sur le plan gustatif et même sur les attitudes, sur la finesse et les postures. Elle est d'un milieu totalement différent du mien et je lui dois beaucoup beaucoup. Mais de temps en temps, il reste des traces du milieu primitif. <fnref n="105" />»

« J'avais fait très attention, je m'en étais débarrassé plus ou moins consciemment. Il y a encore des petits défauts de prononciation, que j'ai encore quand je suis fatiguée. Une fois ou deux, j'avais lâché un mot que mes élèves n'avaient pas compris et ça m'avait vraiment gêné. Ça les avait fait rire mais moi j'étais vraiment gêné. <fnref n="106" />»

Comme le dit très justement l'une de ces personnes, les « traces du milieu primitif » subsistent au sein du corps. Ainsi, le corps du transfuge de classe est trans-subsistant, il est condamné à cette posture du changement à travers la fuite et la tentative de métamorphose. C'est en raison de cette essence du corps transfuge de classe que nous avons longuement insisté sur la non-arrivée, les allers et retours et cette fuite perpétuelle. Il va de soi que des modifications sont visibles, mais elles restent en train de se faire, en train de se changer. Autrement dit, le corps transfuge est sans trêve dans une tentative de changement tout en se subsistant à lui-même et à son corps fui. Dans cette trajectoire, il n'est donc pas possible de statuer sur une arrivée au sens d'un aboutissement, même si des étapes sont franchies. Il est intéressant de remarquer que notre objet se retrouve figé alors même qu'il est en mouvement, il s'agit d'être condamné à se modifier.

Cet état de trans-subsistance fait naître plusieurs questions : tout d'abord, ce mode d'être de la trans-subsistance est-il exclusif au corps transfuge et donc est-ce que les autres corps sont figés socialement ? Ensuite, faut-il parler de trans-subsistance uniquement à propos du corps ou d'autres aspects des trajectoires transfuges se manifestent-elles sur ce mode ? Et enfin,

<footnote n="103">¹⁰³ Entretien N°3.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Entretien N°1.</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ Entretien N°1.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Entretien N°2.</footnote>
quelles sont les conditions corporelles pour atteindre la trans-subsistance ?

Concernant le mouvement des autres corps, nous nous devons de répondre par le degré et le niveau de complexion. Il va de soi que les autres corps peuvent vivre des situations, notamment professionnelles, d'adaptation de son corps à travers un certain effort à paraître comme tel. La particularité du transfuge de classe se situe, étonnement, dans la continuité de la trans-subsistance. Autrement dit, il ne s'agit pas, comme pour les autres corps, d'une forme d'adaptation sociale dans un certain contexte instantané et temporaire, mais d'un mode d'être permanent. Cette question soulève également la délimitation du concept de transfuge de classe, élément que nous segmenterons par la suite. Nous sommes en effet face à une délimitation du vécu transfuge difficile car tout n'est que question de degré d'intensité de la trajectoire (degré de violence, de changement, de constance) mais nous y reviendrons par la suite.

La qualification de trans-subsistance vaut-elle uniquement pour le corps ? Autrement dit, si le capital corporel s'obtient sur le mode de la trans-subsistance, qu'en est-il des capitaux économiques, culturels et symboliques ? Le transfuge se distingue des autres transclasses par la mise en avant de la fuite dans la trajectoire, mais également par un refus du terme d'arrivée sociale et c'est justement pour cette raison que le terme de trans-subsistance est le bienvenu pour rendre compte avec précision de ces parcours. Didier Eribon, par exemple, réfute<fnref n="107" /> le terme de transclasse car il ne se considère pas ayant véritablement changé de classe, au sens où il ne se sent pas arrivé dans la bourgeoisie culturelle parisienne. Ainsi, le transfuge est toujours en passage et précisément concernant le corps, comme nous venons de le voir. Cependant, il semble que les capitaux culturels et économiques font l'objet d'un changement suffisamment significatif pour parler d'une arrivée. En effet, en regardant les différences de modes de vie dans le quotidien des transfuges de classes, nous pouvons parler d'une arrivée pécuniaire et culturelle. En revanche, le capital symbolique reste une zone d'ombre, car il suppose le ressenti d'une légitimité de sa place sociale alors même que le transfuge ne se sent jamais appartenir pleinement aux classes. C'est sûrement sur le plan de la légitimité à appartenir à une classe économique privilégiée et à acquérir pleinement une

<footnote n="107">107 Colloque « Ecrire sa vie, raconter la société, l'autobiographie au risque de la sociologie », 02/10/2021 108 à la Bibliothèque nationale de France.</footnote>
culture classiste que le transfuge ne perçoit pas d'arrivée pleine et nette. Il s'agit
possiblement de la honte, presque originelle du transfuge de classe, qui s'estompe
difficilement, malgré toutes les étapes. Pourtant, nous l'avons vu, par besoin de s'émanciper
du milieu fui, le transfuge redouble d'efforts pour acquérir les capitaux nécessaires et se
situe parfois dans une arrivée supérieure à la classe souhaitée sur certains points. Un
transfuge de classe, entretenu dans le cadre de cette réflexion, explicite cette impression de
l'imposteur sur le plan culturel :

« Mais comme je n'avais pas de base, je discutais avec lui et ça m'enrichissait, mais je n'ai jamais pu atteindre sur le plan culturel le milieu que j'aurai voulu, mais bon c'est comme ça. J'aurais voulu être très très intellectuel, quand j'entends des philosophes à la radio, quand j'entends des musiciens, des cinéastes qui parlent de leurs milieux, je me dis à côté d'eux, je suis un ver de terre franchement.
Et pourquoi je m'intéresse à ce domaine intellectuel, c'est parce que c'était l'apanage des gens qui vivaient dans un milieu social nettement supérieur aux miens. Aujourd'hui, je ne me considère pas accompli sur le plan intellectuel, je me considère comme un infirme. Même si je peux discuter, mais c'est pas le niveau que j'aurais voulu atteindre, mais c'est comme ça, peut-être dans une deuxième vie. J'aurais voulu aller dans cette direction-là. Je ne domine pas comme je souhaiterai. Je ne suis pas satisfait. <fnref n="108" />»

En regardant les différents parcours des transfuges de classes, le milieu de vie et le quotidien font l'objet d'un changement pécuniaire et culturel évident et qui, à la différence du corps, peut se statuer dans une forme d'arrivée. C'est, en revanche, sur le plan de la légitimité que ces capitaux ne sont pas entièrement appropriés. *La trans-subsistance est donc le propre du corps transfuge.* Avec la temporalité et l'auto discipline qui lui est propre, le transfuge peut acquérir une stabilité économique et culturelle alors que son corps reste dans ce mouvement *du changement vers* et de la *subsistance à soi*. Pour être plus tangible, le transfuge, par sa complexion de la tentative de métamorphose, peut, en s'armant de patience, lire tous les ouvrages qu'il n'aurait pas ouverts pendant son enfance par exemple, mais il n'embrassera pas pleinement la posture du lecteur intellectuel, il la jouera. Cela ne signifie pas qu'en tant qu'être sociaux, nous ne sommes pas tous soumis aux mêmes règles de postures sociales, mais il s'agit non seulement d'une histoire de degré corporel mais également de conscience de son corps. Le propre du corps dans ce qu'il a de construit socialement, est la non perception de cette construction, c'est-à-dire, prendre pour inné ce qui est acquis, tant cette construction est forte. Alors que, le transfuge a décortiqué son corps pour le modeler à travers une nouvelle image et ainsi, toute posture corporelle est, d'une certaine manière, consciente.

<footnote n="108">¹⁰⁸ Entretien N°3.</footnote>
Il s'agit à présent de poser les conditions corporelles pour atteindre, à défaut d'une arrivée pleine, si arrivée est envisagée et souhaitable par ailleurs, la trans-subsistance. Dans *Changer : Méthode*, Edouard Louis écrit sur son corps qui aurait trop vécu et pour qui un changement ne serait plus envisageable :

« J'avais vingt et un ans et il était déjà trop tard, j'avais déjà trop vécu - j'avais connu la misère, la pauvreté de mon enfance, les scènes répétées où ma mère me demandait d'aller frapper à la porte de mes voisins ou de ma tante, la voix implorante, pour qu'ils me donnent un paquet de pâtes et un pot de sauce tomate, parce qu'elle n'avait plus d'argent et qu'elle savait qu'un enfant susciterait plus facilement la pitié qu'un adulte.
J'avais connu la violence, mon cousin mort en prison à trente ans, mon grand frère malade de son alcoolisme dès l'adolescence, qui se réveillait ivre le matin avant d'avoir bu tellement l'alcool imprégnait son corps, ma mère qui le niait, qui nous jurait à chaque fois qu'il buvait que c'était la dernière fois. <fnref n="109" />»

Existe-t-il une forme de péremption du corps pour opérer une trajectoire transfuge ? Tout d'abord, il y a de fait un rapport à l'âge que nous ne pouvons ignorer : plus le corps est jeune, moins il est imprégné du milieu à fuir. Dans les parcours que nous avons traversés jusqu'ici, les transfuges de classes fuient relativement jeunes et ces trajectoires se dessinent au lycée ou lors des études supérieures. Dans cette logique de démystifier l'idée d'un corps possiblement neuf et lavable de tout passé, il s'agit ici de dire que tous les corps ne peuvent être transfuges. En effet, une personne plus âgée et donc plus formatée corporellement, pourrait acquérir de nouveaux capitaux, mais sur le plan du corps, nous ne pouvons que confirmer une limite. Dans la mesure où le corps absorbe son milieu, nous comprenons qu'un point de non-retour arrive. Le dos courbé de l'ouvrier ne pourra plus se redresser, les mains abîmées de l'artisan ne pourront plus s'affiner et le corps dominé ne pourra plus tenter de se maquiller en dominant. Ainsi, les transfuges de classes n'ont pas « assez vécu » pour être en capacité de passer, de mobiliser la force nécessaire pour passer.

<footnote n="109">¹⁰⁹ E.LOUIS, *Changer : Méthode*, Paris, Seuil, 2021, P14.</footnote>
« Venger ma race » : l'appel au braquage social,

« Changer, c'est toujours se heurter à des formes de résistances au changement. Si vous changez, le monde social vous dit « à quoi tu joue ? Pour qui tu te prends », qui sont toujours des manières de vous remettre à votre place, que le monde ne change pas trop.<fnref n="110" /> »

« J'écrirai pour venger ma race<fnref n="111" /> » : est-ce que Didier Eribon, Rose-Marie Lagrave, Edouard Louis, Adrien Naselli ou Aurélie Olivier, eux aussi, n'écrivent-ils pas pour venger leur race ? Qu'est-ce que l'écriture de soi dit du besoin transfuge, qui agace tant les dominants, de témoigner de soi et des siens ? L'écriture de sa trajectoire de transfuge de classe, ce sont deux éléments ou plutôt deux messages : c'est le dévoilement de soi aux yeux de tous et c'est un renversement de la honte.

Tous les récits d'autobiographie sociologique de transfuge de classe que nous avons utilisés sont tournés vers un même mouvement : s'écrire, sans détour, et tout raconter : le corps de honte, les corps fuis, le corps comparé et humilié, le corps sublimé à l'épreuve du changement et le corps condamnée à la trans-subsistance. S'écrire et surtout publier est un mouvement de cohérence de soi, c'est un dévoilement aux yeux de tous, corps idéalisés et fuis, de tout le chemin parcouru. L'écriture de soi et la publication d'une telle trajectoire est une sortie de la honte sociale et donc signe une forme de libération corporelle en envoyant un message fort à la classe dominante : j'ai fui mon corps en le mettant à l'épreuve de vos corps idéalisés, mais je trans-subsiste en racontant les miens. Comment se manifeste cette écriture de la trans-subsistance ? Il s'agit, sur un principe de dévoilement de la honte, d'une description minutieuse des corps fuis, de la violence et de l'intensité de la tentative de métamorphose : l'écriture transfuge est l'aveu du corps trans-subsistant, du corps condamné au passage. Nous avons longuement décrit le corps à l'effort et à l'épreuve du passage et cet état de trans subsistance, arrêtons-nous un moment sur le retour aux corps fuis dans l'écriture :

<footnote n="110">¹¹⁰ https://www.youtube.com/watch?v=NTI6iJ7Pqxg&t=114s : consultée le 30 mars 2024.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Discours prononcé par Annie Ernaux le 7 décembre 2022 à Stockholm.</footnote>
« Depuis peu, je sais que le roman est impossible. Pour rendre compte d'une vie soumise à la nécessité, je n'ai pas le droit de prendre d'abord le parti de l'art, ni de chercher à faire quelque chose de « passionnant », ou « d'émouvant »<fnref n="112" />».

C'est l'écriture plate d'Annie Ernaux et ses descriptions précises et minutieuses du café épicerie, sur le plan corporel, de l'hygiène, de l'alimentaire et des habitudes. Il y a une volonté de rendre comme tel les corps, de ni les sublimer ni les enfoncer. C'est également ce type d'écriture qui balaye la critique au misérabilisme : les corps fuis ne sont pas décrits dans le *pathos*, mais dans un souci de représentation sociale et politique la plus juste possible. L'écriture n'est pas utilisée comme portée vers l'art littéraire, mais comme un outil de présentation politique des siens. Il y a une nécessité de tracer et de raconter ces existences. Nous pouvons remarquer qu'Edouard Louis publie *Qui a tué mon père* après *En finir avec Eddy Bellegueule*. Autrement dit, il dévoile son propre corps trans-subsistant en deux temps : son propre parcours de transfuge de classe, puis un retour politique vers le corps de son père, dont le dos est broyé par le travail et la segmentation des corps. C'est comme s'il fallait se saisir pour être capable de revenir vers les siens. Il s'agit du même mouvement chez Eribon, qui en parle comme un « réflexe de classes qui subsiste malgré tout les efforts pour se changer soi-même »<fnref n="113" />. La trans-subsistance, c'est revenir vers les siens dans la compréhension de leurs corps, et ainsi, le transfuge sort de la honte des siens. Il y a chez Eribon une forme de trans-subsistance dans la prise de conscience du corps de sa mère ayant souffert du travail, dans sa condition ouvrière. C'est au contact visuel du corps vieillissant de sa mère qu'il saisit le *fatum* corporel de sa mère.

« Quand je la vois aujourd'hui, le corps perclus de douleurs liées à la dureté des tâches qu'elle avait dû accomplir pendant près de quinze ans, debout devant une chaîne de montage où il lui fallait accrocher des couvercles à des bocaux en verre, avec le droit de se faire remplacer dix minutes le matin et dix minutes l'après-midi pour aller aux toilettes, je suis frappé par ce que signifie concrètement, physiquement, l'inégalité sociale. Et ce même ce mot d' « inégalité » est un euphémisme qui déréalise ce dont il s'agit : la violence nue de l'exploitation. Un corps d'ouvrière, quand il vieillit, montre à tous les regards ce qu'est la vérité de l'existence des classes.<fnref n="114" />»

En quoi cette écriture de soi est un message politique et en quoi ces récits sont le résultat de la trans-subsistance corporelle ? Au sein d'une perspective de lutte sociale et de conscience de classe en subsistance avec les corps fuis, le transfuge envoie un message politique de

<footnote n="112">¹¹² A.ERNAUX, La Place, Paris, Gallimard, Folio, 1983, P24.</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ D.ERIBON, *Retour à Reims*, Paris, Fayard, 2009, P26.</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ D.ERIBON, *Vie, vieillesse et mort d'une femme du peuple*, Paris, Flammarion, P85.</footnote>
corps à corps : d'un corps individuel au corps de la société et d'un corps trans-subsistant aux corps dominants, en parlant des corps dominés. Lorsque Eribon se plaît à ré-utiliser le langage fui après le décès de sa mère : il envoie un message politique très fort : je trans-subsiste et vos corps bourgeois ne me feront plus honte.

« Je me plais à employer à nouveau ces vocables quand je suis avec mes amis, même si je dois le plus souvent leur en préciser et la provenance et le sens - « Comme on dit à Reims » - (...) On découvre dans de tels échanges tout ce que chaque transfuge, social ou géographique, a dû rejeter et refouler de sa socialisation qu'est le langage, pour pouvoir devenir ce qu'il est.

(...) Pendant très longtemps, ces mots, ces locutions, ces accentuations furent toujours prêts à se glisser subrepticement dans les phrases que je prononçais (une « bache » pour une serpillère, « s'entrucher » pour « avaler de travers »), avant d'être aussitôt repris et censurés par le surmoi linguistique et social acquis, dont la vigilance est rarement prise en défaut. Au début, il m'a fallu beaucoup d'attention et de discipline dans l'auto-éducation ! <fnref n="115" />»

C'est un résultat de la trans-subsistance du corps, car revenir vers les siens pour les décrire jusqu'à les publier pour les représenter politiquement, c'est être encore un petit peu de leur côté. C'est un renversement de la honte sociale : on venge sa race, on revient sur la trahison aux siens pour les porter. Lors d'un entretien sur France Inter, Edouard Louis appelle même au braquage social :

« Mon livre est un éloge de la transformation. Je voudrais que les gens braquent la société, comme on braque une banque, que les gens volent des positions qu'on leur a volé, volent des vies qu'on leur a volé, des privilèges qu'on leur a pas donnés. <fnref n="116" /> »

On venge sa race, on braque la société, on prend des places auxquelles nous n'étions pas destinés. Lorsque Rokhaya Diallo par exemple publie *Ne reste pas à ta place ! Comment arriver là où personne ne vous attendait*<fnref n="117" />, c'est également un appel au braquage social et la prise de place des dominés. Ainsi, le transfuge a caché l'intégralité de son corps à la bourgeoise et soudainement, il le dévoile en inversant la honte symbolique : c'est à vous, à présent, corps dominants, de ressentir la honte dans votre chair, c'est à vous de rougir, vos corps ne sont pas universels. Précédemment, nous avons parlé d'une zone d'ombre concernant le capital symbolique. Nous avons statué que seul le capital corporel faisait l'objet de trans-subsistance, capitaux culturels et financiers échappant à cette nomination, car

<footnote n="115">¹¹⁵ *Ibidem*, P203.</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ https://www.youtube.com/watch?v=NTI6iJ7Pqxg&t=114s : consultée le 12 mars 2024.</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ R.DIALLO, *Ne reste pas à ta place ! Comment arriver là où personne ne vous attendait*, Marabout, ¹¹⁸ 2021, P416.</footnote>
pouvant faire l'objet d'une arrivée visible et nette. Le renversement de la honte renverse
aussi le capital symbolique, au point qu'il serait de bon ton de prolétariser ses origines et de
se dire transfuges de classe, de par sa grand-mère ou son oncle. On explose ainsi le capital
symbolique : on rend honteux les corps bourgeois de se penser légitimement méritant et
universel et on fait exister les corps fuis à travers une représentation de ces vécus.

Propos critiques sur le concept de transfuge,

« Quelques chose dans les événements semble chercher en nous ce qu’il y a de plus précieux pour le réduire, l’organiser, le faire passer de l’intime au monnayable. Ces temps qu’on veut nous prendre pour équilibrer des comptes, satisfaire des créanciers, rassurer les marchés et complaire l’ego d’un homme.<fnref n="118" /> »

Après avoir établi en quoi le transfuge de classe et son corps existent sur le mode de
trans-subsistance, il s’agit à présent de proposer une critique intersectionnelle et
anti-néolibérale du concept de transfuge de classe. Kaoutar Harchi, autrice de *Comme nous existons*<fnref n="119" />, récit relatant une trajectoire, visiblement très similaire aux transfuges de classe
mais pourtant, l’autrice réfute ce concept en introduisant étonnamment le corps dans sa
critique :

« Il n'affecte pas seulement une hausse mensuelle des revenus et l'acquisition d'un statut socio professionnel valorisé : il engage aussi le corps. Et un corps stigmatisé ne va jamais sans ses stigmates. Tout se déplace. Alors qu'en est-il de l'imbrication de la race et de la classe lors de cette expérience de mobilité ? Un jeune footballeur racisé qui s'achèterait un appartement sur les Champs-Élysées serait toujours perçu par la police, en se baladant dans la rue, comme un jeune qui n'a rien à faire là – il risquerait donc de subir un contrôle d'identité. Ce concept nie les rapports sociaux de race. <fnref n="120" />»

Cette critique est doublement pertinente. Tout d'abord les récits de transfuges de classe sont

<footnote n="118">¹¹⁸ N.MATHIEU, *Le ciel ouvert*, Paris, Actes sud, 2024, P56.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ K.HARCHI, *Comme nous existons*, Paris, Acte Sud, 2021, P141.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ https://www.frustrationmagazine.fr/entretien-harchi-andras-i/ : consultée le 13 avril 2024.</footnote>
majoritairement portés par des personnes blanches et relatant des trajectoires de milieux ruraux aux milieux citadins. Ce qui est, ensuite, profondément juste et très intéressant est que cette critique s'accompagne d'un argument corporel, à savoir, la couleur de peau, alors même que le transfuge se définit par son passage corporel. Avec un regard intersectionnel, les personnes non-blanches, racisées, sont soumises structurellement à un croisement de dominations, raciale et classiste. La couleur de peau ne peut évidemment pas exister sur le mode de la trans-subsistance. Ainsi, le concept de transfuge de classe est limité par sa blanchité, c'est-à-dire, une dynamique des personnes blanches à ne pas se saisir à travers leur couleur de peau et donc à penser des concepts en dehors de la question de la domination raciale. C'est en ce sens que le concept de transfuge de classe doit être critiqué, d'autant plus si nous le définissons à travers le prisme du corps.

Le deuxième point de critique de Kaoutar Harchi concerne la valorisation des parcours de transfuge de classe. Les récits de transfuges sont ancrés autour d'une envie de libération du corps pour le faire exister et pourtant, le corps se retrouve soumis aux attentes de la bourgeoisie. Kaoutar Harchi va même plus loin en affirmant que les transfuge de classe font vivre le capitalisme :

> "Le modèle capitaliste exige de nous la réussite sociale. Or ce n'est jamais là qu'une manière de faire réussir le capitalisme lui-même."

En effet, comme nous l'avons déjà esquissé, la problématique éthique des trajectoires transfuges doit se poser à deux niveaux. Premièrement, sur le plan collectif, il faut absolument remettre en question la valorisation de parcours autant soumis aux forces sociales, soumis par la honte sociale qui engendre la volonté de supprimer son propre corps pour tenter d'obtenir un nouveau corps. Ensuite, cette critique éthique doit se poser sur le plan de l'intime : il n'est pas souhaitable éthiquement qu'un individu existe sur le mode de la trans-subsistance, échapper à l'instinctif du rire, au relâchement de son corps est une condamnation corporelle et non une libération. Cependant, les transfuges de classes, ne se positionnent pas dans une participation à leur propre récupération néolibérale. Au contraire, ils luttent pour démontrer la rareté de ces trajectoires et leur part de douleur. Il serait peut-être plus pertinent de critiquer la tentative de récupération de ces vécus et de questionner ces trajectoires à leur origine. Ce ne sont pas les transfuges de classe qu'il faut
remettre en question mais les conditions d'existences qui font que ces trajectoires sont exceptionnelles et douloureuses, autrement dit, la segmentation politique des corps et le maintien de la société en classe. Dans *Capitalisme, désir et servitude*<fnref n="121" />, Frédéric Lordon en analysant la notion d'entreprise dans la société néo-libérale, décrit la force de l'idéologie capitaliste à se maintenir grâce au désir. Cette analyse peut tout à faire éclairer le coeur du problème transfuge :

> « La violence symbolique à proprement parler consiste alors en la production d'un imaginaire double, imaginaire du comblement, pour faire paraître bien suffisantes les petites joies auxquelles sont assignés les dominés, et imaginaire de l'impuissance pour les convaincre de renoncer aux grandes auxquelles ils pourraient aspirer. <fnref n="122" />»

Malgré eux, les transfuges de classes sont, en effet, des étendards méritocratique, comme nous l'avons dit au début de cette réflexion. Il s'agit de faire d'une exception sociologique un objet de désir pour maintenir l'ordre établi. En revanche, comme nous venons de le voir, les transfuges luttent pour une représentation juste et totale pour ne pas faire de leur propre vécu un objet de désir néo-libéral en montrant toutes les étapes du transfuge et surtout leur impossible arrivée.

<footnote n="121">¹²¹ F.LORDON, *Capitalisme, désir et servitude*, Paris, La Fabrique, 2010, P116.</footnote>

<footnote n="122">¹²² *Ibidem*, P145.</footnote>
Conclusion : éloge de la pluralité

Cette critique du terme de transfuge de classe pose la question de la justesse de la notion : est-elle assez précise ou n'englobe-t-elle pas, malgré elle, une pluralité de parcours ? Pour conclure cette réflexion, qui visait à saisir le corps transfuge, à travers tous ses aspects du passage : son accueil social, la fuite, la tentative de métamorphose et la trans-subsistance, nous aimerions tenter ici une réconciliation terminologique sur les changements de classe et de place sociale. En effet, lorsque Kaoutar Harchi refuse le concept de transfuge de classe en raison de sa blanchité ou que Didier Eribon réfute le terme de transclasse, notion que Chantal Jaquet impose pour dépasser celle du transfuge, nous semblons être face à un difficulté du signifiant et du signifié. Ainsi, nous conclurons à travers l'importance de spécifier et de restreindre le concept de transfuge de classe, en partie grâce à sa corporéité de la trans-subsistance, mais également en appelant à une pluralité terminologique sous l'égide de la pensée transclasse.

Le terme de transfuge de classe devrait se spécifier et se restreindre pour deux raisons : pour ne pas finir en nébuleuse et pour dépasser la question méritocratique. Après avoir exposé une tentative de compréhension du transfuge par son corps, nous nous devons, non pas de revenir, mais de préciser ce qu'est un transfuge ou ce qu'il n'est pas. Autrement dit, la trans-subsistance corporelle permet de saisir une définition plus juste du transfuge de classe ou du moins plus précise. Rappelons-le, les transfuges sont une sous-catégorie de toutes les formes de transclasses possibles. Tentons alors ici une forme de propos terminologique qui tend à resserrer l'essence transfuge pour la rendre plus juste. *Trahir et Venger*<fnref n="123" /> s'ouvre sur une tentative de définition tout en précisant qu'il est complexe d'arriver à poser clairement ce terme sur une existence, c'est-à-dire, que le concept de transfuge reste vague : « il s'agit tout d'abord de récits écrits par des individus ayant connu une forte mobilité sociale, très souvent décrite comme « ascendante » <fnref n="124" />».

<footnote n="123">123 L.VERON;K.ABIVEN, Trahir et Venger, Paris, La découverte, 2024, P232.</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ *Ibidem*, P10.</footnote>
Le corps transfuge, en tant qu'il est premièrement une fuite pour se sauver lui-même, ne peut être qu'une fuite d'un milieu prolétaire vers le milieu bourgeois. Il existe bien entendu différentes raisons de quitter la bourgeoisie mais il ne s'agit pas d'une fuite corporelle liée à la classe. Comme le rappelle très justement Edouard Louis, la politique est une affaire de segmentation des corps et ce sont les classes populaires qui vivent dans leur chair les décisions politiques concernant les conditions de travail par exemple. Ainsi, nous statuons ici qu'il ne s'agit pas d'une « mobilité sociale, très souvent ascendante », mais que le transfuge est obligatoirement dans cette configuration, d'un dominé qui tente de vivre parmi les dominants. C'est donc le corps qui nous permet de recentrer l'essence transfuge : un transfuge de classe est une personne trans-subsistante dans sa chair qui est condamnée à fuir son milieu d'origine précaire pour tenter de se métamorphoser en dominant. C'est pour cela qu'il ne faut pas opposer transclasse et transfuge car il n'existe pas une seule histoire du changement de classe. Les transfuges sont une de ces possibilités et préciser cette dernière en entrant par le corps permet de balayer la question du flou, régulièrement rapprochée à ces récits. Cependant, il reste une zone d'ombre concernant l'appropriation de ce concept en termes de degré et de radicalité. La trajectoire d'Annie Ernaux fait figure de proue concernant cette question de la radicalité du passage : ses parents, sont déjà passés avant elle, d'ouvriers à petit commerçants. Son passage, d'une classe à une autre, semble moins radical que le parcours d'Edouard Louis par exemple. Une personne entretenue dans le cadre de cette réflexion pose cette question de la limite de terme de transfuge, concernant Annie Ernaux :

> « Ceci dit, j'ai beaucoup aimé *La femme gelée*. Avec son mari bourgeois, les différences m'ont assez marquées. J'ai préféré ça à *La place*. Mais en même temps, je comprenais très bien ce qu'elle voulait dire, mais il m'avait semblé qu'il y avait pas un écart si grand entre ses parents commerçants et elle, je n'avais pas l'impression qu'elle avait franchi une barre si haute. Pour mes parents par exemple, de la gauche ouvrière : les commerçants, c'étaient des nantis.<fnref n="125" />»

Nous pourrions répondre à cela que la fuite peut être trans-générationnelle, comme nous l'avons vu. Pourtant, il semble que cela reste, tout de même, une zone d'ombre et que les transfuges se définissent plus par les mêmes dynamiques que par le même degré de trajectoire. Le corps reste, par ce statut de trans-subsistance, la condition du transfuge de classe, autrement dit, ressentir dans sa chair le changement.

Développer une pluralité des notions permet de mettre en valeur la multiplicité des

<footnote n="125">¹²⁵ Entretien N°2.</footnote>
trajectoires et donc, comme nous l'avons vu précédemment, d'ouvrir des possibilités : par exemple, en pensant un concept intersectionnel, qui ne mettrait pas de côté la peau en tant qu'elle est le résultat d'une construction sociale, ou de s'intéresser aux personnes qui partent d'un milieu favorisé. C'est peut-être ici la force de la philosophie de Chantal Jaquet qui s'attaque à démontrer d'autres types de parcours que ceux des transfuges de classes, qui sont souvent de milieu agricole et rural vers une certaine élite culturelle. Il serait notamment intéressant d'avoir une réflexion sur une forme de paradoxe de la figure du rappeur français dans les années 2010 par exemple, qui se réapproprie la méritocratie en l'incluant dans son passage sociale vers une accumulation de capitaux financiers et médiatiques.

Nous terminerons cette réflexion à travers deux postures : Didier Eribon, la réconciliation corporelle du transfuge et Martin Eden, la destruction de son propre corps. Comme pour réconcilier son corps tourmenté après la bataille contre lui-même du transfuge, Eribon embrasse sa trans-subsistance en l'acceptant :

> « Les traces de ce que l'on a été dans l'enfance, de la manière dont on a été socialisé, perdurent même quand les conditions dans lesquelles on vit à l'âge adulte ont changé, même quand on a désiré s'éloigner de ce passé, et, par conséquent, le retour dans le milieu d'où l'on vient - et dont on est sorti, dans tous les sens du terme - est toujours un retour sur soi et un retour à soi, des retrouvailles avec soi-même autant conservé que nié.<fnref n="126" /> »

Jack London, comme une inspiration de sa propre histoire, termine son roman Martin Eden, en faisant de son protagoniste un écrivain à succès. Pourtant, malgré ses rêves d'ascension littéraire exhaussés, Martin Eden ne pense qu'à une chose : revenir chez les siens, vers ceux qu'il a fuis et ceux qu'il a méprisés mais cela semble trop tard. Martin Eden, désenchanté par la métamorphose et ne pouvant revenir en arrière car un passage a été effectué en laissant des marques indélébiles, décide de mettre fin à ses jours. Le marin, depuis écrivain, revient à soi, dans la mer, pour mourir. Le corps résistant à l'instinct de survie, comme un dernier combat.

> « Puis vint la douleur de l'étouffement. Cette souffrance n'était pas la mort : telle était la pensée qui allait et venait dans sa conscience vacillante. La mort ne faisait pas souffrir. C'était la vie, les affres de la vie, cette atroce sensation d'étouffement, de dernier mauvais coup de la vie. Ses mains et ses pieds se mirent à baratter l'eau, obstinément, par convulsions, faiblement. Mais il avait été plus malin que ses membres et que la volonté de vivre qui les faisait s'agiter ainsi. (...) Il y eut un long grondement, et il lui sembla qu'il tombait dans un escalier monumental, sans fin. Et tout en bas des marches, c'était la chute des ténèbres. Cela, il le savait. Il

<footnote n="126">¹²⁶ D.ERIBON, *Retour à Reims*, Paris, Flammarion, Champs Essai, p14.</footnote>
avait coulé dans les ténèbres. Et à l'instant où il le sut, il cessa de la savoir. <fnref n="127" />»

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G.VIGARELLO, *Le propre et le sale, l'hygiène du corps depuis le Moyen-âge*, Paris, Seuil, 2013, P280.

## Ouvrages littéraires et autobiographiques

A.ERNAUX, *Ecrire la vie, l'Evénement*, Paris, Quarto Gallimard, 2017, P1084.

D.ERIBON, *Vie, vieillesse et mort d'une femme du peuple*, Paris, Flammarion, Collection Nouvel avenir, 2023, p326.

K.HARCHI, *Comme nous existons*, Paris, Acte Sud, 2021, P141.

R-M.LAGRAVE, *Se ressaisir, Enquête autobiographique d'une transfuge de classe féministe*, Paris, La découverte, 2021, P438.

E.LOUIS, *En finir avec Eddy Bellegueule*, Seuil, 2014.

E.LOUIS, *Qui a tué mon père*, Paris, Points, 2018, P81.

E.LOUIS, *Changer : méthode*, Paris, Seuil, 2021, P 331.

E.LOUIS, *Combats et métamorphose d'une femme*, Seuil, 2021.

J.LONDON, *Martin Eden*, Paris, Folio classique, 2016, P585.

A.OLIVIER, *Mon corps de ferme*, Paris, Editions du commun, 2023, P70.
S.ZWEIG, *La confusion des sentiments*, Editions Stock, Bibliothèque cosmopolite, 1990, P184

S.ZWEIG, *Ivresse de la métamorphose*, Paris, Le livre de Poche, 1994, P285.

**Sources cinématographiques,**

*Retour à Reims fragments*, J.PERIOT, 2022, 1h23mn.

*Infrarouge : Le défi des transclasses*, J-L.SAPORITO, 2019, 53mn4s.

*Retour à Forbach*, R.SAUDER, 2017, 1h18mn.

*Parasite*, B.JOON-HO, 2019, 2h12mn.

*Barry Lyndon*, S.KUBRICK, 1975, 3h23mn.