# D'infimes différences. Pratique et circulation des jeux de ficelle chez les femmes du Chaco paraguayen

*Slight differences. String figure making and its transmission among women in the paraguayan Chaco*

*Diferencias mínimas. Practica y transmisión de los juegos de hilo entre mujeres en el Chaco paraguayo*

David Jabin

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/jsa/22704

DOI : 10.4000/jsa.22704

ISSN : 1957-7842

## Éditeur

Société des américainistes

## Édition imprimée

Date de publication : 30 décembre 2023

Pagination : 143-190

ISBN : 978-2-902715-21-3

ISSN : 0037-9174

## Référence électronique

David Jabin, « D'infimes différences. Pratique et circulation des jeux de ficelle chez les femmes du Chaco paraguayen », *Journal de la Société des américainistes* [En ligne], 109-2 | 2023, mis en ligne le 30 décembre 2023, consulté le 22 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/jsa/22704 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.22704

<figure><img src="image_2.png" /></figure>
D'infimes différences.
Pratique et circulation des jeux de ficelle
chez les femmes du Chaco paraguayen

David JABIN *

Depuis le début du XXe siècle, un effort important a été réalisé pour élaborer une méthode de notation et de comparaison des nombreux jeux de ficelle pratiqués dans divers endroits du monde. Il s'agissait à l'origine, dans le cadre de la pensée diffusionniste, de chercher des ressemblances, comme autant d'indices d'emprunts techniques pouvant aider à la compréhension des contacts entre groupes humains. En s'appuyant sur une enquête menée dans le Chaco central paraguayen, dans une région où les populations indigènes vivent dans des colonies agricoles établies par les mennonites au service de leur modèle d'agriculture intensive, l'auteur compare la pratique des jeux de ficelle par les femmes de deux communautés voisines (nivacle et Enlhet). Il s'agit de comprendre le sens des différences techniques et graphiques observées dans ces deux communautés puis, à rebours de l'hypothèse diffusionniste, de s'interroger sur la manière dont les jeux de ficelle, comme la langue ou l'artisanat, participent des processus d'affiliation ethnique. [Mots-clés: jeu de ficelle, Nivacle, Enlhet, Chaco, Paraguay.]

*Slight differences. String figure making and its transmission among women in the paraguayan Chaco*. Since the beginning of the 20th century, a major effort has been made to develop a method of recording and comparing the numerous string games practiced in various parts of the world. Originally, within the framework of the diffusionist paradigm, the aim was to look for similarities, as clues to technical borrowings that could help to understand contacts between human groups. Based on fieldwork carried out in the central Paraguayan Chaco, where indigenous people live in agricultural settlements established by the Mennonites to implement intensive agriculture, the author compares the string figure making of Nivacle and Enlhet women in two neighboring communities. The aim is to understand the meaning of the technical and graphic differences observed in these two communities, and then, in contrast to the diffusionist hypothesis, to examine the way in which string figure making, like language or handicrafts, participates in the processes of ethnic affiliation. [Keywords: string figure, Nivacle, Enlhet, Chaco, Paraguay.]

<footnote>* Unité de recherches Migrations et société, université Paris Cité [david.jabin@gmail.com].</footnote>
Diferencias mínimas. Practica y transmisión de los juegos de hilo entre mujeres en el Chaco paraguayo. Desde principios del siglo xx, se realizó un gran esfuerzo para desarrollar una metodología de recopilación y registro de juegos de hilo comparativos de muchas partes del mundo. Al principio, en el marco del pensamiento difusionista, el objetivo era buscar similitudes, que serían como pruebas de préstamos técnicos que ayudarían a comprender los contactos entre grupos humanos. A partir de un estudio realizado en el Chaco central de Paraguay, una región donde las poblaciones indígenas viven en colonias agrícolas establecidas por los menonitas, al servicio de su modelo de agricultura intensiva, el autor compara la práctica de los juegos de hilo de las mujeres nivacle y enlhet en dos comunidades vecinas. El objetivo del presente artículo es comprender el significado de las diferencias técnicas y gráficas observadas en estos dos comunidades y, de manera inversa a la hipótesis difusionista, cuestionar la manera en que los juegos de hilo, como el idioma o la artesanía, son un posible componente de la afiliación étnica. [Palabras claves: juego de hilo, Nivacle, Enlhet, Chaco, Paraguay.]

L'art discret des jeux de ficelle est un savoir-faire commun des habitants indigènes<fnref n="1" /> du Chaco. Cette pratique éphémère, qui fait appel à des connaissances techniques spécifiques, reste à l'écart de tout phénomène de folklorisation ou de patrimonialisation et on imagine mal à quel type de valorisation économique elle pourrait se prêter. Ignorée des populations allochtones, cette activité se pratique dans l'intimité, entre proches, et repose sur un ensemble de connaissances techniques qui se transmettent de façon étonnamment pérenne de génération en génération. Paradoxalement, elle s'exprime sous la forme de répertoires locaux qui sont autant de recompositions de ce savoir-faire régional. Dans cet article – qui est le résultat d'une enquête menée dans deux groupes de villages voisins (l'un nivacle et l'autre enlhet) –, je m'intéresse à la circulation des savoir-faire relatifs aux jeux de ficelle.

Comment définir un jeu de ficelle ? Il s'agit d'une forme d'expression graphique, largement pratiquée dans le monde, qui permet la production rapide, mais éphémère, d'une quantité virtuellement infinie de motifs géométriques. Selon la description de Vandendriessche (2014a, p. 92), cette pratique « consiste à appliquer à une boucle de fil une succession d'opérations effectuées avec les doigts, mais aussi parfois en impliquant les dents, les poignets ou les pieds, de manière à obtenir une figure ». Après une série de gestes techniques, les motifs de ficelle sont exposés aux yeux des spectateurs durant un bref instant, avant de disparaître une fois la ficelle relâchée. Chaque motif final porte le nom d'un objet (animal, plante, ustensile, situation, etc.). Les motifs sont majoritairement

fixes et représentent l'objet en deux dimensions, mais ils peuvent également être animés, tridimensionnels, voire, dans quelques rares cas, produire un effet sonore<fnref n="2" />. Enfin des motifs se succèdent parfois sous la forme de séries ; dans ces cas, avant le motif final, une série de motifs intermédiaires (également nommés) sont eux-aussi exposés.

L'appellation « jeux de ficelle », qui est la plus communément utilisée en langue française, met en avant l'indéniable caractère ludique de cette activité. Pourtant on a très rapidement remarqué ses liens avec certaines pratiques rituelles (Jenness 1924, p. 181b-183b) ainsi que leur rôle de support mnémotechnique (Métraux 1940, p. 354) et d'illustration de chants, de mythes ou d'autres récits (Vandendriessche 2014a, p. 17). Dans certains contextes, on mentionne aussi des liens avec les rites de fertilité (Vandendriessche 2014b), avec la transmission de souvenirs d'évènements passés, ou encore avec l'acquisition ou le renforcement de la dextérité technique et d'aptitudes cognitives comme la motricité fine, les qualités d'observation et la mémorisation (Petit 2022). Cette activité peut donc prendre des formes variées et plus ou moins développées en fonction des populations qui la pratiquent : les jeux de ficelle des populations autochtones des Amériques ou du Pacifique, par exemple, se caractérisent par la variété et la complexité de leurs motifs et de leurs méthodes de construction (Vandendriessche 2015).

L'enquête de terrain a été entreprise, de novembre 2019 à février 2020, dans le cadre d'un projet de recherche transdisciplinaire<fnref n="3" />, dans la partie centrale du Chaco paraguayen (voir Figure 1, page suivante), une région où la colonisation mennonite et les migrations puis la fixation territoriale des populations indigènes s'articulent à des phénomènes avancés d'homogénéisation des conditions de vie et d'essentialisation des catégories ethniques. L'étude des jeux de ficelle requiert une expertise méthodologique que j'ai pu acquérir au contact de l'équipe du projet durant les mois précédant ce terrain, mais également une spécialisation technique que j'ai développée au cours du travail de terrain chez les Nivacle et les Enlhet.

Ma réflexion part du constat que la pratique des jeux de ficelle présente des différences notoires dans les deux villages voisins où j'ai enquêté, et que ces différences semblent être volontairement entretenues. Or, comme nous le verrons dans la première partie de cet article, l'étude des jeux de ficelle s'enracine dans

<footnote n="1">1. Malgré sa connotation si particulière dans le contexte postcolonial français, je préfère utiliser le qualificatif « indigène ». Le terme *indígena*, en espagnol, a en effet l'avantage d'être largement utilisé dans les pays hispanophones d'Amérique latine et notamment dans le cas paraguayen pour désigner des catégories sociales et légales et renvoie à des constructions historiques particulières, ce qui n'est pas le cas des termes « Amérindien » ou « autochtone ».</footnote>

<footnote n="2">2. Voir l'exemple de la figure du « pou » (Braustein 1992c), cette figure sonore est d'ailleurs connue chez les Enlhet et les Nivacle.</footnote>

<footnote n="3">3. L'objectif du projet ETKnoS était d'approfondir la réflexion comparative sur les aspects cognitifs, mathématiques et anthropologiques de la pratique des jeux de ficelle. Au sein de ce projet, d'autres recherches ethnographiques sur les jeux de ficelle ont été menées en Mélanésie (Ni-Vanuatu, Awiakay de Papouasie-Nouvelle-Guinée) et en Amérique du Nord (Inuits du Canada).</footnote>
<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Fig. 1 – Carte du Chaco paraguayen indiquant les principales villes et la zone d'étude (carte Cathy Chatel, d'après les données de l'auteur, 2023)</figcaption></figure>

une tradition anthropologique diffusionniste qui vise à comprendre le passé à partir de pratiques présentes. Plus exactement, cette tradition évaluait le degré de contact entre deux groupes donnés en fonction du degré de ressemblance de leurs motifs respectifs (et, plus tard, de leurs méthodes de construction respectives). Cela devait permettre, grâce à la multiplication des études sur les jeux de ficelle, d'obtenir des informations sur l'histoire des migrations dans une région donnée. Pour prendre à rebours cette idée, pourquoi ne pas s'intéresser aux différences de savoir-faire chez deux groupes voisins ? Cela reviendrait à se saisir de l'observation de cette pratique comme point de vue particulier pour interroger les modalités de coexistence entre Enlhet et Nivacle. En d'autres termes, je me propose de décrire ces différences de savoir-faire et d'en comprendre le sens dans un contexte historique et sociologique précis. C'est ce que je tenterai de faire, en adoptant tout au long du texte une échelle d'analyse de plus en plus précise. Après une introduction à l'anthropologie des jeux de ficelle en Amérique du Sud, je présenterai le contexte sociopolitique régional dans lequel s'est déroulé cette enquête, avant de montrer la place

que prend cette pratique dans les communautés à travers la description de la relation ethnographique d'apprentissage. Enfin, je terminerai par un essai de comparaison des corpus de figures nivacle et enlhet.

## Anthropologie, diffusionnisme et jeux de ficelle dans le Chaco

Dans le cadre du diffusionnisme naissant, Tylor (1880) suggérait que l'étude de la distribution géographique des jeux en général et des jeux de ficelle en particulier<fnref n="4" /> serait particulièrement intéressante pour aider à la compréhension des parcours migratoires et des contacts passés entre groupes humains. L'ample répartition de cette pratique ainsi que la diversité des techniques et des motifs géométriques qu'elle permet de produire en firent un objet de choix pour les tenants de l'approche diffusionniste. En partant de l'hypothèse qu'il était rare de rencontrer des motifs identiques dans des régions distantes les unes des autres et qu'il était très improbable qu'un même motif ait pu être inventé dans différents endroits de manière indépendante, les retrouver dans deux groupes autorisait à postuler soit une migration, soit un emprunt culturel (Vandendriessche 2007, p. 13-16). Comparer des corpus de motifs collectés dans des populations éloignées les unes des autres aurait donc pu permettre, selon les chercheurs de l'époque, d'évaluer les probabilités d'une origine commune ou d'un contact passé entre elles.

Certains pionniers de l'étude des jeux de ficelle ont commencé à consigner les méthodes de construction des différents motifs. Lors de son travail ethnographique chez les Inuits, Boas (1888) s'est intéressé aux jeux de ficelle et fut le premier à publier la description complète de méthodes de construction. Quelques années plus tard, Rivers et Haddon (1902) soulignèrent l'importance de la collecte des méthodes de construction, qui peuvent être distinctes pour l'élaboration d'un même motif, tout en proposant une méthodologie et une nomenclature permettant leur notation. Il s'agissait alors d'inciter à l'étude des jeux de ficelle, tout autant que de poser les bases d'un mode de collecte et de notation adapté à une analyse comparative<fnref n="5" />.

Les hypothèses de Tylor tout comme les propositions méthodologiques Rivers et Haddon suscitèrent un grand intérêt pour la thématique chez les anthropologues du début du XXe siècle. Après la multiplication des collectes, une deuxième génération de chercheurs tenta de mettre en œuvre le type d'analyse suggéré par les pionniers diffusionnistes, en comparant leurs propres données avec celles de leurs prédécesseurs. Ils espéraient ainsi établir des scénarios de parcours migratoires et l'histoire des contacts à l'échelle de différentes macro-régions,

<footnote n="4">4. Tylor les nomme alors *cat's cradle* (littéralement « berceau du chat ») en référence à une des figures de jeu de ficelle les plus connues en Angleterre au XIXe siècle.</footnote>

<footnote n="5">5. Information obtenue lors d'un échange personnel avec Céline Petit.</footnote>
comme les basses terres sud-américaines (Tessmann et al. 1939), l'Austra-
lie (Davidson 1941) ou l'Arctique (Paterson 1949; Mary-Rousselière 1969).
L'hypothèse initiale a bien évidemment été critiquée et nuancée avec l'aug-
mentation du nombre de collectes et de publications. Il est finalement devenu
assez évident que des motifs identiques recueillis dans des lieux distincts
pouvaient découler de méthodes de construction différentes et d'inventions
indépendantes. Par conséquent, les résultats de recherches ne mentionnant pas les
méthodes de construction de chaque motif sont devenus discutables (Averkieva
et Sherman 1992, p. XXII). Cette perspective a été largement abandonnée avec
le déclin de la pensée diffusionniste, mais subsiste néanmoins sous la forme de
comparaisons localisées et raisonnées chez certains spécialistes actuels comme
Mark Sherman⁶, ainsi qu'à l'état d'horizon théorique pour la région du Chaco
(Braunstein 1996, 2017a).

Aujourd'hui, les jeux de ficelle suscitent l'intérêt des mathématiciens, des
linguistes et des anthropologues, qui se penchent toutefois sur d'autres aspects
de cette pratique. Comme le signale Daria Hoenigman (2020), plutôt que de
s'attacher à décrire les méthodes de construction, les anthropologues contem-
porains cherchent à comprendre la pratique d'un point de vue sociologique,
en analysant par exemple ses associations avec d'autres pratiques artisanales,
avec la mythologie, la cosmologie et, plus largement, avec les connaissances
relatives à l'environnement. L'étude des jeux de ficelle reste cependant encore
fortement marquée par le paradigme diffusionniste : l'exercice de reconstruction
historique qui a été sa finalité a tout autant incité les collectes qu'il a donné
forme aux méthodes et entraîné ce besoin de formalisation. Nous verrons que
cela est particulièrement notable concernant la région du Chaco.

Concernant l'Amérique du Sud, qui nous intéresse ici en premier lieu, les premières publications ont porté plus particulièrement sur la région des Guyanes (Roth 1908, 1924; Lutz 1912; Robinson 1918) et celle du Chaco (Métraux 1930, 1935; Rydén 1934). Les jeux de ficelle d'Amérique du Sud semblent pourtant avoir été répandus de manière continue depuis la côte caraïbe jusqu'à la Patagonie parmi les populations indigènes des basses terres⁷. Les quelques dizaines de publications qui traitent spécifiquement de cette thématique⁸, ainsi que les très nombreuses mentions que l'on en retrouve dans les récits des

6. Je me réfère en particulier à la préface (p. XII-XVI), l'introduction (p. XVII-XXXI) et l'annexe B « Origins and Affinities » (p. 151-180), rédigées par Sherman à l'occasion de la publication des observations recueillies par l'ethnographe russe Julia Averkieva chez les Kwakiutl en 1930-1931 (Averkieva et Sherman 1992).

7. Curieusement, nous ne connaissons pas de mention de cette pratique chez les populations indigènes des Andes, en dépit de l'importance qu'y tenaient les cordelettes à nœuds (khipus).

8. Comme en atteste de manière non exhaustive la 3ᵉ édition de la bibliographie de Storer (2000) disponible en ligne, http://www.isfa.org/String_Figure_Bibliography_3rd_edition_2000.pdf, consulté le 01/10/2023.

explorateurs, missionnaires et ethnographes de la fin du XIXe siècle jusqu'à
aujourd'hui, attestent de la large distribution de la pratique dans le sous-conti-
nent. Une quantité non négligeable d'informations inédites, enregistrées sous
diverses formes – descriptions textuelles, méthodes de construction, croquis
dans des carnets de terrain, photographies, films ou motifs de ficelle directement
cousus, collés ou cloués sur divers supports –, existe également. Toutes ces
informations, qui témoignent des efforts déployés pour fixer ces motifs et leurs
configurations complexes, sont conservées dans de nombreux musées et archives.

Le Chaco est la région d'Amérique du Sud pour laquelle on dispose de la plus grande quantité d'informations bibliographiques sur les jeux de ficelle. C'est également la seule région pour laquelle l'étude des jeux de ficelle a pris la forme d'une spécialisation thématique qui perdure jusqu'à nos jours. Il est cependant difficile de savoir si cette surreprésentation procède d'une importance remarquable de la pratique chez les groupes du Chaco ou si elle résulte uniquement de ce que l'on pourrait appeler un effet d'école ou, en d'autres mots, une émulation qui pousserait les anthropologues travaillant dans cette région à se tourner vers cet objet.

Les premières mentions de jeux de ficelle dans la région du Chaco datent de la fin du XIXe siècle. Dans son journal de terrain, le peintre-ethnographe italien Guido Boggiani témoigne de cette pratique chez trois groupes voisins (les Sanapana, les Chamacoco et les Caduveo)⁹ et le missionnaire anglican Seymour Hawtrey (1901, p. 285) s'étonne de l'ingéniosité et de l'habileté déployées par les Lengua – aujourd'hui connus sous le nom d'Enlhet ou Enxet – pour réaliser des figures parfois complexes¹⁰. L'ethnographe et voyageur Nils Erland Nordenskiöld, dont on connaît l'intérêt pour l'étude de la culture matérielle et de la diffusion des objets parmi les populations indigènes, se trouve être le premier à enregistrer des informations substantielles sur les jeux de ficelle de la région. En effet, lors de son expédition dans la région du Pilcomayo en 1908-1909, il a photographié des praticiens (Figure 2, page suivante) et réalisé une collection de figures clouées sur planche déposée, à son retour, au Riksmuseet de Stockholm¹¹. Dans les années 1920, l'anthropologue germano-argentin Lehmann-Nitsche, qui collecte 47 figures auprès des groupes toba et vilela du

9. Scotti 1980, p. 348 : « Les Sanapanà tout comme les Caduveo et les Chamacoco pratiquent comme nous ce jeu qui consiste, avec une corde nouée aux deux extrémités, à exécuter des figures plus ou moins géométriques, grâce aux doigts de la main » (ma traduction).

10. Hawtrey 1901, p. 285 : « Avec des casse-têtes de ficelle (string puzzles), à la manière des jeux de ficelle de nos régions (cat's cradle), ils sont très habiles, et peuvent représenter, avec plus ou moins de fidélité, des objets les plus communs : une gourde, un nandou ou une étoile, une citrouille, un oiseau, certains étant très compliqués et nécessitant quatre mains » (ma traduction).

11. Selon Rydén (1934, p. 38-40), Nordenskiöld a collecté 7 figures nivacle, 8 figures chorote et 3 figures tapiete dans la région du río Pilcomayo.
<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Fig. 2 – Jeune garçon choroti (manjui) photographié par Erland Nordenskiöld en 1908 ; le motif qu’il réalise est aujourd’hui connu des Nivacle voisins (photo Erland Nordenskiöld, 1908 ; Staatliche Museen zu Berlin, Ethnologisches Museum, Ident. Nr.: VIII E 3580, CC BY-NC-SA 4.0)</figcaption></figure>

Chaco argentin (Reca et Braunstein 2017), met en relation cette activité et les connaissances astronomiques locales (Lehmann-Nitsche 1923a et b). Il faudra cependant attendre l’arrivée sur le terrain des élèves de Nordenskiöld pour qu’apparaissent de nouvelles informations sur les jeux de ficelle du Chaco. En effet, au tournant des années 1930, l’anthropologue suisse Alfred Métraux

et l’archéologue suédois Stig Rydén collectent simultanément des figures de ficelle dans la région du Pilcomayo, respectivement chez les Chiriguanos et les Toba. Métraux est par ailleurs accompagné sur le terrain par Elizabeth Dijour, une ancienne élève de Boas qui aurait recueilli des jeux de ficelle toba dans les faubourgs de la ville argentine de Formosa et «une collection de près de deux-cents jeux de ficelles, la plus grande qui ait jamais été faite en Amérique du Sud» (Métraux, 1933), dont on ne retrouve aucune trace aujourd’hui.

Chacun de leur côté, Métraux (1930, 1935) et Rydén (1934) dressent le bilan des connaissances de l’époque sur les jeux de ficelle du sous-continent dans le but de préparer le terrain pour de futures études sur les figures et leur distribution, puisque, pour ces deux auteurs, l’insuffisance de données ne permet pas, à ce moment-là, de mener à bien le projet de comparaison diffusionniste. L’influence diffusionniste apparaît de manière manifeste et une volonté de multiplication des collectes dans le Chaco est clairement énoncée par Métraux (1930, p. 73-74) dans une étude sur les Guarani (Chiriguanos) du Chaco bolivien :

> Les jeux de ficelles [sic] présentent au point de vue de l’ethnographie comparée un intérêt extraordinaire. S’ils s’avèrent identiques dans deux régions différentes, ils peuvent témoigner d’échanges ou de migrations à l’instar de certains jeux qui passent d’une contrée à l’autre sans modifier leurs caractères ou leurs modalités. Les jeux sont de tous les éléments culturels les plus stables puisqu’ils sont indépendants du milieu, de la race et du genre de vie, du moins en général. Il serait urgent de rassembler en Amérique du Sud, le plus grand nombre possible de jeux de ficelles pour pouvoir en étudier la distribution.

Rydén (1934) précise cette proposition sur plusieurs points. Premièrement, il considère que la remarque ne peut pas s’appliquer aux figures les plus simples, qui ont pu être inventées de manière indépendante et sont probablement pratiquées dans le monde entier. Dans ces cas-là, l’auteur suédois défend l’idée qu’il faut relever le motif, mais également la signification que les indigènes lui donnent : c’est alors seulement dans les cas où le motif et l’objet qu’il figure sont identiques que l’on pourra supposer un contact entre groupes (p. 17). Deuxièmement, Rydén propose d’attacher «une grande importance [...] à l’arrangement préliminaire de la ficelle (i. e., la position de départ ou ouverture) à partir duquel débute la construction de chaque figure, car il a été démontré que certaines de ces positions de départ ont des aires de répartition précises» et que «le plan idéal serait de suivre l’exemple de Koch-Grünberg et de simplement filmer toute la procédure<fnref n="12" />» (p. 19).

On connaît la forte influence des idées de Nordenskiöld et de Métraux sur les études chaqueennes (Bossert et Villar 2007 ; Córdoba 2016) ; celles-ci sont

<footnote n="12">12. Koch-Grünberg est vraisemblablement le premier à avoir filmé l’exécution de jeux de ficelle en Amérique du Sud et dans le monde lors de son expédition de 1911-1913. Ces quelques jeux ont été filmés chez les Taulipang (ou Pemon) du plateau des Guyanes.</footnote>
à l'origine d'un intérêt récurrent pour l'étude des jeux de ficelle et de leur dis-
tribution dans le Chaco de la part de quelques anthropologues argentins. C'est
en effet dans la lignée de ces recherches que s'inscrivent, dans les années 1960,
les travaux de Raúl Martínez Crovetto qui s'intéresse successivement aux jeux
de ficelle de Patagonie (1968a, 1969, 1970), puis des Guarani de Misiones
et du Chaco (1971 et 1972). Martínez Crovetto multiplie les collectes dans
diverses régions d'Amérique du Sud et compare ses résultats avec ceux de tout
le continent pour établir des «centres de diffusion» (1972, p. 139). À l'instar
de ses prédécesseurs, il fixe les figures finales sur des planches de carton : c'est
le cas de la collection de 34 figures rassemblées chez les Mocovi du Chaco
argentin en 1968 et qui est aujourd'hui conservée au musée ethnographique de
Göteborg<fnref n="13" /> (voir par exemple Figure 3). À la fin des années 1970, l'anthropo-
logue argentin José Braunstein s'intéresse aux jeux de ficelle dans le cadre de
son travail de thèse sur la culture matérielle des Maka, installés dans les alentours
d'Asunción. Il est plus particulièrement introduit à l'étude de ces jeux par l'un
de ses enseignants, l'océaniste uruguayen Olaf Blixen qui publie en 1979 un
travail approfondi sur les jeux de ficelle de l'île de Pâques et les psalmodies qui
les accompagnaient. Dans les décennies qui suivent, Braunstein poursuit ses
recherches sur les jeux de ficelle du Chaco chez les Maka (1992a), chez les Wichi
orientaux (1995a et c), puis chez les Toba-Pilaga (1995b). Il incitera également

<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Fig. 3 – Figure de ficelle collectée et collée sur carton
par Raül Martínez-Crovetto en 1968 chez les Mocovi,
représentant le tube d'envol d'une ruche d'abeilles mélipones
(Världskulturmuseet, Göteborg, n° 1970.34.0016, photo Ferenc Schwetz,
https://collections.smvk.se/carlotta-vkm/web/object/53058, consulté le 01/10/2023)</figcaption></figure>

certains de ses étudiants et collaborateurs à se diriger vers cette thématique de
recherche : Balducci (1981) chez les Toba-Taksek ou Sturzenegger (1992a et b)
chez les Nivacle du Pilcomayo et les Toba d'El Colchón. D'autres ont repris
l'étude des liens entre jeux de ficelle et astronomie chez les Pilaga (Gómez et
Braunstein 2020) ou encore les Mocovi (López 2009, p. 16, 195 et 268).

Fidèle à l'esprit de formalisation caractéristique de ce domaine d'études,
Braunstein utilise dans un premier temps le système de notation de Blixen (1979,
p. 10-14), qui est adapté de celui de Haddon et Rivers pour noter plus simplement les méthodes de construction des figures pascuanes en langue espagnole. L'anthropologue argentin (Braunstein 1992a, p. 25-33) propose par la suite sa propre nomenclature, inspirée de celle de Blixen afin de noter le plus simplement possible les jeux de ficelle du Chaco. Dans un esprit structuraliste, Braunstein (1996, p. 150) propose de considérer les jeux de ficelle d'un groupe donné comme «un langage non oral»: ainsi la «description grammaticale» de ces «langages de ficelle» permettrait «de construire un fichier multidimensionnel, à la manière de ce qu'a proposé Lévi-Strauss pour les mythes». Par analogie avec les lexèmes de Saussure et les mythèmes de Lévi-Strauss, l'auteur va jusqu'à désigner les étapes techniques dont l'enchaînement mène à la réalisation d'une figure par le terme de «filèmes». En plus de cet effort de formalisation, la multiplication des collectes par cet auteur repose sur des questionnements de type évolutionniste (ibid., p. 137). Ainsi, «non seulement les jeux de ficelle pourraient[-ils] devenir un outil efficace d'évaluation des flux culturels dans cette région, mais les limites mêmes de leur signification fourniraient une possible contre-épreuve aux frontières ethniques tracées par les modèles linguistiques». En d'autres termes, si l'on en croit Braunstein, l'analyse comparative des jeux de ficelle permettrait tout à la fois de comprendre les migrations passées et de réinterroger les identités collectives dans la région. C'est dans cette optique qu'il met en place une méthodologie de comparaison qui prend en compte le nom, l'objet représenté, l'architecture du motif et la technique d'exécution (1995a et b). Dans les dernières publications de cet auteur, l'ambition de reconstruction historique dépasse celle de Paterson, Mary-Rousselière ou encore Sherman, qui n'envisagent pas d'aller au-delà de l'échelle régionale. Pour Braunstein, une analyse comparative de plus grande envergure pourrait même permettre, à l'appui de la biologie et de l'archéologie, de résoudre l'énigme du peuplement de l'Amérique :

Comme des mélodies secrètes qui se transmettent entre générations, préservées
par leur apparente insignifiance, [les jeux de ficelle] nous ouvrent une fenêtre sur
la préhistoire et promettent [...] de nous révéler l'histoire des flux culturels qui
peuplèrent l'Amérique il y a des milliers d'années. La description formalisée des
séquences de mouvements utilisées pour élaborer les figures de ficelle est équivalente
sur le plan de la phylogénèse culturelle de l'Amérique à la mise au jour du génome
humain sur le plan de la phylogénèse biologique : une espèce d'ADN des cultures

<footnote n="13">13. Tout comme celles de Nordenskiöld, Métraux, Rydén et d'autres, les figures de Martínez Crovetto sont aujourd'hui conservées au musée ethnographique de Göteborg et consultables sur cette base de données, https://collections.smvk.se/carlotta-vkm/, consultée le 01/10/2023.</footnote>
américaines qui peut contribuer d'une certaine manière à éclairer l'histoire du
peuplement de notre continent. (Braunstein 2017a, p. 20)

Ce parcours à travers l'histoire de l'anthropologie des jeux de ficelle et les
évolutions singulières de ce domaine d'études dans le Chaco nous montre que
les problématiques initiales, nées dans le contexte de l'anthropologie diffu-
sionniste britannique du tournant du XXe siècle, perdurent jusqu'à aujourd'hui.
Ces hypothèses diffusionnistes ne sont pas inintéressantes, mais elles restent
difficilement démontrables et l'objectif de cet article n'est pas de renouer avec
leurs perspectives de reconstruction historique. Certains de ces travaux (Mary-
Rousselière 1969; Averkieva et Sherman 1992, p. XXVII-XXIV; Braunstein 1992b,
1995a et c) posent néanmoins de manière très concrète la question des condi-
tions de circulation de ces savoir-faire techniques ou proposent des éléments
méthodologiques. Je m'inspirerai de ceux-ci pour comparer les pratiques des
Enlhet et des Nivacle, afin d'interroger les modalités de coexistence entre ces
deux groupes.

Avec des perspectives résolument différentes, le dernier auteur à avoir entre-
pris des recherches de terrain sur les jeux de ficelle dans la région est Éric
Vandendriessche. En 2005, il a enregistré les méthodes de construction de
41 figures<fnref n="14" /> chez les Ñandeva des environs de Mariscal Estigarribia, dans le Chaco
paraguayen. Dans une perspective ethnomathématique, Vandendriessche (2007,
p. 10; 2015) conçoit les jeux de ficelle comme des algorithmes résultant «d'un
travail intellectuel sur des configurations spatiales d'une grande complexité»,
une suite d'«opérations» (les gestes élémentaires) qui forment une «procédure»
(l'ensemble de la suite de gestes). Enfin, Vandendriessche propose d'appeler
«sous-procédure» une succession d'opérations élémentaires communes à plu-
sieurs jeux ou répétée au sein d'une même procédure. Nous emprunterons ces
concepts mathématiques lors de notre comparaison technique des savoir-faire
nivacle et enlhet.

Dans la suite de cet article, je parlerai de «motif final» pour désigner la
forme géométrique produite et exposée aux yeux du spectateur. Un même motif
final peut être construit selon différentes méthodes et représenter des objets
différents. Par conséquent, la production d'un motif final peut mobiliser des
connaissances techniques différentes et représenter des objets variés. Je consi-
dère une «figure» comme l'ensemble intégrant une procédure (ou méthode de
construction), un motif final et un nom qui associe ce dernier à un objet qu'il
figure. L'expression «jeux de ficelle», quant à elle, renverra à la pratique
en général.

Des colonies agricoles indigènes dans le Chaco mennonite

Les observations réalisées par Vandendriessche au début des années 2000 chez les Ñandeva, seules informations permettant de supposer une actualité de la pratique des jeux de ficelle, ont été importantes au moment de décider du développement de recherches dans le Chaco paraguayen. Les conversations menées avec les spécialistes de la région préalablement à mon voyage, puis lors de mon arrivée à Asunción, ne me donnèrent aucune nouvelle piste : aucun de mes interlocuteurs n’avait observé cette pratique. Il semblait dès lors nécessaire de prévoir un temps de prospection conséquent pour pouvoir rencontrer des praticiens expérimentés et un site d’enquête adéquat.

Les hasards d'une panne mécanique au soir de la première journée de route m'obligèrent à séjourner à environ 400 km de la capitale, près de la route Trans-Chaco, l'axe de transport principal de la région. Dans cette région semi-aride du Chaco central paraguayen, où l'approvisionnement en eau est une préoccupation permanente, je fus accueilli par les membres d'une petite ONG locale parmi lesquels plusieurs femmes paraguayennes travaillaient en très bonne entente avec les communautés indigènes voisines<fnref n="15" />. L'accueil au sein de cette structure, isolée dans une zone rurale et entourée de villages indigènes, allait me servir de centre logistique durant toute la durée de mon séjour et s'avéra être une clef pour l'établissement de la relation de confiance avec ses habitants.

Pour comprendre les relations sociales existant entre ces communautés nivacle et enlhet, il est indispensable de revenir sur le processus de colonisation se poursuivant dans cette région depuis l'arrivée des premiers mennonites dans les années 1920. Adeptes d'une religion anabaptiste, ils ont d'abord émigré d'un pays à l'autre sur le vieux continent pour fuir les persécutions dont ils étaient victimes, avant que certains d'eux ne s'installent au Canada à la fin du XIXe siècle. Afin d'échapper à certaines contraintes législatives vécues comme une perte d'autonomie religieuse, les plus conservateurs d'entre eux quittèrent par la suite le Canada et la Russie pour s'installer dans le Chaco paraguayen (entre 1920 et 1940), attirés par les conditions favorables proposées par l'État, qui leur offrait un statut spécial de citoyenneté doté d'une autonomie politique, économique, sociale, juridique et éducative (Grant 2006, p. 8-19). Des Paraguayens hispanophones et guaranophones venus de la partie orientale du pays sont

<footnote n="14">14. L'ensemble de celles-ci sont disponibles à partir du lien http://www.rehseis.cnrs.fr/
www/vandendriessche/tukumbu/tukumbu.html, consulté le 01/10/2023.</footnote>

<footnote n="15">15. Il s'agit du *Banco de semillas del Chaco paraguayo*, dont le but est de promouvoir l'échange, la culture et la conservation des semences locales afin d'améliorer la sécurité alimentaire et les conditions nutritionnelles des familles indigènes dans ce contexte où le climat, l'omniprésence de l'agriculture intensive et les conditions logistiques réduisent considérablement les chances de s'alimenter grâce à l'agriculture vivrière ou *a fortiori* par la cueillette. Son modeste siège est situé aux abords des ensembles de villages dans lesquels s'est déroulée l'enquête. Les lieux m'ont servi de centre logistique et souvent également de logement.</footnote>
arrivés par la suite. Ces derniers sont appelés «Latinos», pour les différencier des citoyens paraguayens mennonites dits «Mennos».

Les mennonites, qui se consacrent principalement à l'agriculture et l'élevage intensifs, dominent économiquement et politiquement le Chaco central paraguayen, structurent l'espace et médiatisent les relations interethniques. Une forme d'autonomie politique accordée par l'État paraguayen a permis à ce groupe d'origine européenne d'établir ce qu'on peut appeler un «État-église dans l'État» (Redekop 1980, p. 118-119). Les mennonites ont accaparé d'immenses étendues de terres dans le centre du Chaco paraguayen. Ils ont établi trois colonies autonomes dont chacune est organisée autour d'un centre urbain - Filadelfia, Loma Plata et Neu-Halbstadt<fnref n="16" />. Comme le montre la Figure 1, ma zone d'enquête se situe à équidistance de ces trois villes qui représentent, avec les surfaces agricoles les entourant, l'essentiel des surfaces déboisées du Chaco paraguayen.

Dès le départ, les nouveaux arrivants se sont appuyés sur la force de travail des différents groupes indigènes de la région, ce qui leur a permis de s'installer puis, avec l'amélioration des infrastructures logistiques, de transformer leurs activités agricoles de subsistance en activités commerciales mondialisées (Grant 2006, p. 18-19). Dès les années 1930, la présence mennonite a favorisé la migration des populations indigènes locales, qui se sont concentrées autour de leurs colonies (ibid., p. 247). Pour organiser et fixer cette réserve de main-d'œuvre indigène, les mennonites ont réorganisé l'espace de la région en créant des quartiers urbains périphériques indigènes (officiellement désignés comme *barrios obres*) et des *comunidades indígenas* plus éloignées des villes (Redekop 1980). Ces «communautés indigènes» sont un ensemble de villages voisins regroupés en coopératives agricoles. Ces villages ont été établis par une organisation de «coopération interethnique» connue sous le nom d'Asociación de Servicios y Cooperación Indígena-Menonita<fnref n="17" /> (ASCIM). L'ASCIM administre de nombreux aspects de la vie des occupants des villages, à travers des sous-agences qui se consacrent à la gestion de diverses activités : la distribution de l'énergie électrique, les soins médicaux, l'aide à la production agricole commerciale, l'obtention de prêts bancaires, l'enseignement scolaire, etc.<fnref n="18" />. Les habitants de ces communautés indigènes sont donc à la fois les clients et les employés des

mennonites, tout en étant leurs coreligionnaires, chaque village étant pourvu d'une église d'obédience mennonite.

Dans ces colonies agricoles indigènes attachées au système mennonite depuis plusieurs décennies, la pratique des jeux de ficelle est un art vivant. Au fil de l'enquête, j'ai tissé des liens particuliers avec quelques familles affiliées aux deux groupes les plus anciennement et étroitement associés à ce système : les Nivacle et les Enlhet. Les premiers, locuteurs d'une langue de la famille mataguayo, ne vivaient pas dans le centre du Chaco paraguayen, mais plus au sud-ouest; ils ont commencé à se rapprocher des mennonites peu après leur arrivée, à la recherche de travaux rémunérés (Kalisch 2000, p. 15). Aujourd'hui, on compte environ 16 000 Nivacle qui vivent dans le quart sud-ouest du Chaco paraguayen, dans les départements de Presidente Hayes et de Boquerón (DGEEC 2012), et quelques centaines de l'autre côté de la frontière argentine, dans la province de Salta. Les seconds, les Enlhet (anciennement Lengua norte), sont distingués des Enxet (anciennement Lengua sur) sur le plan ethnolinguistique par Unruh et Kalisch (2003). Selon les estimations démographiques, leur population est aujourd'hui comprise entre 6 000 et 8 000 (Fabre 2005, p. 43-44). Comme tous les autres groupes de la famille linguistique maskoy, ils vivent exclusivement dans le Chaco paraguayen. Ils sont le groupe le plus anciennement lié aux mennonites, qui se sont installés au centre des territoires qu'ils occupaient au début du XXe siècle (Kalisch 2018).

Plus précisément, les observations sur lesquelles s'appuie cet article concernent deux «communautés indigènes» adjacentes : Nivacle Unida, composée de 11 villages nivacle, et Yalve Sanga, qui regroupe 12 villages enlhet (voir Figure 4, page suivante). J'ai plus particulièrement enquêté à Samaria (Nivacle) et à Mariscal López (Enlhet), distants de 8 km et reliés par une route de terre et des chemins de sable<fnref n="19" />.

Le Chaco central paraguayen était principalement habité par les Enlhet et Enxet avant l'arrivée des mennonites (Kalisch 2018). Dans les années 1940, à la suite de la guerre du Chaco, de nombreux Nivacle des missions catholiques du Pilcomayo se sont rapprochés de la population mennonite (demandeuse de plus de main-d'œuvre autochtone) et notamment de la ville de Filadelfia. Dans un premier temps, ces travailleurs migrants furent installés dans l'un des *barrios obreros* de cette ville, aujourd'hui appelé Uj'e lhavos. La population du groupe nivacle de Filadelfia ayant augmenté, certains des habitants de ce quartier furent relocalisés et on leur attribua des terres adaptées aux activités agricoles et d'élevage auprès du village-mission enlhet de Yalve Sanga. Nivacle Unida et Yalve

<footnote n="16">16. Ces trois colonies sont nommées Menno (établie en 1927), Fernheim (établie en 1931) et Neuland (établie en 1948).</footnote>

<footnote n="17">17. L'ancêtre de cette organisation, plus spécifiquement orientée vers l'évangélisation, s'appelait Luz para los indígenas.</footnote>

<footnote n="18">18. Pour plus de précisions sur l'ASCIM, on peut consulter son site internet, https://www.ascim.org. Une «communauté» peut décider de rompre cet accord en sortant du système mennonite. Le cas s'est produit pour un village proche, ce qui entraîna des conséquences importantes aux niveaux foncier, logistique, économique, administratif.</footnote>

<footnote n="19">19. Le village de Samaria compte près de 200 habitants et les 11 villages de Nivacle Unida regroupent environ 2 500 personnes. Le village de Mariscal López compte quant à lui près de 80 habitants et les 12 villages de Yalve Sanga regroupent une population de 2 200 personnes.</footnote>
<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>Fig. 4 – Carte des villages des deux communautés voisines (carte Cathy Chatel, d’après les données de l’auteur, 2023)</figcaption></figure>

Sanga sont devenues des entités administratives et des coopératives agricoles séparées à la suite de mésententes entre Nivacle et Enlhet qui vivent dans des espaces adjacents, mais distincts, et parlent toujours des langues différentes<fnref n="20" />.

Depuis le début des années 1960, les habitants de Nivacle Unida et ceux de Yalve Sanga partagent donc les mêmes conditions de vie au sein du système mennonite, se côtoient, pratiquent la même religion et s'entremarient. Nous n'avons pas de chiffres précis sur ces intermariages, mais il ressort de notre enquête qu'il n'est pas rare d'avoir des parents issus de deux groupes ethno-linguistiques différents (Enlhet et Nivacle ou Enlhet et Enxet par exemple). Ces généalogies multiethniques semblent d'ailleurs très communes dans le Chaco (Fabre 2016, p. 435-436), région pour laquelle la fréquence des mariages interethniques a largement été soulignée (Combès et al. 2009, p. 73). Bien que le principe d'uxorilocalité soit contrarié par les choix économiques dans le Chaco contemporain, il semble que le lieu de résidence reste le principal

facteur directeur de l'affiliation ethnique, qui se voit par ailleurs renforcée par la fixation territoriale découlant de la privatisation des terres.

C'est donc dans ce contexte de colonisation, de migrations puis de fixation territoriale, articulés à des phénomènes d'homogénéisation des conditions de vie et d'essentialisation des catégories ethniques, que nous nous intéresserons à la transmission et à la circulation des savoir-faire sur les jeux de ficelle entre les Nivacle et les Enlhet du Chaco paraguayen.

## L'ethnographie d'un art éphémère

Dans ces conditions particulières, la pratique des jeux de ficelle ne s'observe que rarement de manière spontanée. Elle se caractérise par une grande discrétion et n'est l'objet d'aucune valorisation folklorique. Étant donné le contexte sociopolitique dans lequel vivent les habitants de Nivacle Unida et de Yalve Sanga, on peut être tenté d'interpréter cela comme un abandon graduel de l'activité qui serait remplacée par d'autres loisirs. Trois raisons permettent cependant d'expliquer cette faible visibilité de la pratique autrement que par sa lente disparition. Premièrement, c'est une activité discrète parce qu'elle se pratique généralement dans la sphère domestique. Deuxièmement, il semble que la pratique des jeux de ficelle apparaisse et disparaisse de manière périodique. Outre des effets d'engouements passagers, cela pourrait avoir un rapport avec les cycles saisonniers. En effet, nous avons mentionné plus haut les liens existants entre les jeux de ficelle et les objets célestes chez les Toba, Pilaga, Wichi, Mocovi du Chaco argentin. Troisièmement, et de manière générale, la pratique n'est pas dénuée de dangers pour les adeptes, qui évitent la totalité ou certains jeux de ficelle en quelques occasions<fnref n="21" />.

En effet, des informations laissent penser que la pratique des jeux de ficelle se trouve organiquement imbriquée dans un système de prescriptions et de prohibitions dont le non-respect peut provoquer la maladie, voire la mort<fnref n="22" />. Par exemple, une praticienne d'un village yshir (ou chamacoco) du Haut-Paraguay, qui m'enseignait quelques figures à Asunción, m'a ainsi affirmé que le « chaman distribue les ficelles au début de la saison des pluies et les reprend ensuite »; par conséquent, « il ne faut pas faire de jeux de ficelle en dehors de

<footnote n="20">20. Le dernier recensement ethnolinguistique effectué par la Dirección General de Estadística Encuestas y Censos (DGEEC 2012) donne une proportion de 97 % de locuteurs de langue enlhet à Mariscal López (pour 3 % de locuteurs de l'enxet) et de 100 % de locuteurs du nivacle à Samaria.</footnote>

<footnote n="21">21. Par exemple, dans un autre contexte régional, celui de la Guyane française – où les jeux de ficelle ont été jusqu'à très récemment bien développés chez les Amérindiens (information obtenue lors d'un échange personnel avec François Renoux) –, un habitant d'un village wayana m'a déclaré qu'il fallait les pratiquer de manière mesurée, au risque de se perdre en forêt.</footnote>

<footnote n="22">22. Cela est également le cas ailleurs, comme dans l'Arctique. Mary-Rousselière (1969, p. 156-159) rapporte en effet que les prescriptions et les prohibitions liées à la saisonnalité, l'âge et le sexe sont uniformément présentes, mais variées chez les Inuit. À ce sujet, voir en particulier la contribution de Petit dans ce numéro (2023).</footnote>
cette période». Chez les voisins caduveo du Brésil – originaires du Chaco et parmi lesquels le couple d'ethnographes formé par Claude Lévi-Strauss et Dina Dreyfus avait mené une enquête portant entre autres sur les jeux de ficelle en 1935 (Jabin 2020) –, Vinha (2004) a observé, dans les années 1990, des enfants se faire vertement réprimander alors qu'ils lui montraient des figures. Nous avons constaté de notre côté que les Caduveo attribuent aux jeux de ficelle la mort d'un chaman-praticien quelques dizaines d'années auparavant. Là encore, la pratique des jeux de ficelle est en lien avec le chamanisme et le diagnostic des maladies<fnref n="23" />.

Ces aspects non ludiques des jeux de ficelle semblent actuellement mis en sourdine dans le Chaco paraguayen (ils y sont en tout cas difficilement observables), mais on peut penser qu'ils ne sont pas totalement tombés dans l'oubli. J'ai d'ailleurs pu déceler que la pratique des jeux de ficelle entrait parfois en conflit avec les convictions religieuses mennonites des communautés indigènes du Chaco. Ainsi, on me confia que le pasteur autochtone d'un des villages s'opposait au départ à ma présence parce qu'elle était motivée par mon intérêt pour les jeux de ficelle, et que j'avais pu rester uniquement grâce à l'intercession des femmes avec lesquelles j'en apprenais les rudiments.

## Apprendre auprès d'un réseau de parents

Mon arrivée dans la région, au mois de novembre, coïncidait avec la récolte des gousses d'Algarrobo (Prosopis spp.), fruit qui a eu une grande importance alimentaire, sous forme de farine, mais aussi rituelle, sous forme de boisson alcoolisée, et dont la maturation marque la fin de la période sèche et le retour de l'abondance. Dans les paysages barbelés du Chaco central, aux terres presque intégralement privatisées, les femmes indigènes ne peuvent désormais se procurer ces fruits que dans les rares espaces laissés libres, comme ceux que l'on trouve sur les bas-côtés, de part et d'autre des portions goudronnées de la route Trans-Chaco. Grâce à un véhicule 4×4 et à un moulin électrique, les membres de l'ONG qui m'hébergeait se proposaient d'aider un groupe de femmes à collecter de grandes quantités de ces fruits, puis à en faire de la farine qui serait en partie vendue dans les supermarchés mennonites. Ils m'invitèrent à participer à cette activité. C'est dans ce contexte que je pus connaître les premières praticiennes dont le niveau de savoir-faire permettait d'envisager sérieusement un apprentissage. Il me suffit de sortir quelques ficelles alors que nous buvions le *teréré*<fnref n="24" />, pour que plusieurs d'entre elles élaborent avec joie

<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Fig. 5 – Femme nivacle réalisant une figure sur le bord de la route Trans-Chaco, 2019 (photo de l'auteur)</figcaption></figure>

une quinzaine de figures, que j'étais alors bien incapable de reproduire, malgré mes apprentissages préalables au travail de terrain (Figure 5).

Durant les premiers jours, une relation d'enseignement s'est mise en place grâce à la patience et à la générosité d'une des familles de Samaria. Mes visites devenaient de plus en plus fréquentes et longues, la mère et ses filles adultes se relayant pour parfaire mon initiation. Ces séances avaient lieu sur des chaises en plastique à quelques mètres de la maison et s'organisaient autour du *teréré*, à l'ombre d'un grand arbre sous lequel se passe l'essentiel des activités domestiques par temps chaud et sec (Figure 6, page suivante). Je n'ai jamais observé la pratique des jeux de ficelle dans le Chaco sans l'avoir d'abord sollicitée, mais quand la situation était propice, ce qui n'a pas toujours été le cas, la simple présence de ficelles provoquait un véritable engouement. Chaque jour, de nouvelles femmes parentes, voisines ou amies nous rejoignaient, les unes pour partager leur savoir et les autres pour parfaire leur pratique. Peu à peu, le cercle des participantes s'élargissait en suivant les lignes d'un réseau de proximité essentiellement basé sur des liens de parenté. À l'invitation de certaines praticiennes, mes hôtes de Samaria et moi visitions d'autres maisons du village, puis de villages voisins (Tiberia, Cesarea, Jope) pour pratiquer les jeux de ficelle, toujours autour du *teréré*. À l'initiative de mes hôtes, de courts séjours étaient également organisés dans des communautés nivacle plus éloignées

<footnote n="23">23. Concernant les liens entre chamanisme et jeux de ficelle, voir en particulier Petit 2023.</footnote>

<footnote n="24">24. C'est le maté glacé, que l'on boit dans la journée par temps chaud. Cette boisson est fréquemment consommée au Paraguay après le maté (chaud) du matin.</footnote>
<figure><img src="image_8.png" /></figure>

a

<figure><img src="image_9.png" /></figure>

b

<caption>Fig. 6a et b – Pratique des jeux de ficelle dans le cercle domestique, Nivacle Unida, 2020 (photos de l’auteur)</caption>

comme celle de Casuarina (villages de La Corona et La Promesa)<fnref n="25" /> et à Uj'e lhavos<fnref n="26" />, le quartier nivacle de la ville mennonite de Filadelfia, situés l'un au sud et l'autre au nord, à une quarantaine de kilomètres de Samaria. Dans tous ces endroits, j'ai pu faire des observations similaires. Premièrement, les hommes (à l'exception de deux d'entre eux, âgés de plus de 70 ans) avaient une connaissance limitée des jeux de ficelle et se tenaient bien souvent à l'écart du cercle des participantes. Deuxièmement, les femmes les plus expertes étaient âgées de 50 ans et plus. L'élargissement du cercle de l'enquête à de nouveaux villages me donnait parfois accès à de nouvelles variantes de certaines figures ou permettait aux femmes de Samaria de se remémorer certaines figures apprises puis oubliées. Cependant, dans l'ensemble, ces nouvelles visites ne faisaient que confirmer les connaissances déjà acquises auprès des femmes de Samaria. Un ensemble d'une cinquantaine de figures émergeait donc de ces premières semaines d'enquête auprès des femmes des colonies agricoles nivacle du Chaco central paraguayen et c'est cet ensemble que j'appellerai le corpus nivacle dans la dernière partie de l'article.

Tandis que le cercle de l'enquête chez les Nivacle s'élargissait, j'ai fait la connaissance d'une famille enlhet de Mariscal López (un autre village de l'agglomération Nivacle Unida/Yalve Sanga) disposée à m'enseigner la pratique des jeux de ficelle. De la même manière que chez les Nivacle, j'ai par la suite fait la connaissance de voisins et de parents des villages enlhet proches qui s'avéreraient être également d'excellents praticiens. D'un point de vue général comme d'un point de vue technique, la pratique des jeux de ficelle des Enlhet ressemble beaucoup à celle des Nivacle et prend place dans des conditions similaires. L'observation et les nouveaux apprentissages furent donc facilités par les longues journées passées à acquérir les rudiments techniques des jeux de ficelle du Chaco auprès des Nivacle.

## L'occasion d'une comparaison

La pratique enlhet se distingue néanmoins de la pratique nivacle sur plusieurs plans. Chez les Enlhet, on me présenta rapidement de nouveaux jeux de ficelle. Peu à peu, je me rendis compte que certains des jeux, que je croyais identiques au premier abord, présentaient des différences avec ceux que j'avais appris chez les Nivacle. Sur le plan technique, il arrivait que deux figures équivalentes se construisent selon des méthodes distinctes d'un groupe à l'autre. Sur le plan

<footnote n="25">25. Casuarina est une autre coopérative agricole nivacle implantée par les mennonites plus au sud. Elle a été fondée en 1984 afin de relocaliser des familles de Nivacle Unida, en raison du manque d'espace agricole. Les habitants de Casuarina sont donc parents de ceux de Nivacle Unida.</footnote>

<footnote n="26">26. Dans leur très grande majorité, les familles de Nivacle Unida (et donc celles de Casuarina) ont transité ou sont descendantes de celles d'Uj'e lhavos.</footnote>
des objets représentés, les différences étaient parfois importantes. Ainsi ce que l'on désignait comme «pigeon chez les Nivacle était un oiseau galliforme chez les Enhlet, tandis qu'une «chouette» devenait une «tête de vache»<fnref n="27" />. C'est la découverte de ces différences qui m'a incité à pousser plus loin la comparaison, dans le but de montrer que l'idée intuitive d'une homogénéisation des jeux de ficelle entre deux groupes voisins est loin d'être la règle et que, dans une certaine mesure, s'intéresser à ces différences permet d'affiner nos connaissances sur les relations entre ces deux collectifs.

Pour illustrer la manière dont peuvent se manifester ces différences, je propose de comparer deux séries de figures proches identifiées comme des «nids d'abeilles» (Figures 7 à 9, pages suivantes). L'une, appelée *shnacuvaj*, m'a été enseignée par des femmes nivacle et l'autre, nommée *yavhan apcaatec*, par des femmes enlhet. Ces deux figures se distinguent du début à la fin de la procédure par de légères variations dans la technique de construction qui entrainent des différences géométriques. Les objets représentés sont les nids de deux espèces relativement proches de mélipones, les abeilles sans dard ou abeilles autochtones<fnref n="28" /> de l'Amérique tropicale. Les populations traditionnelles de l'Amérique tropicale ont développé des connaissances relatives aux centaines d'espèces de mélipones, à leur comportement et aux qualités distinctives de leur miel et de leur cire. Chez les mélipones, les nids prennent des forms complètement différentes en fonction des espèces et servent de critère d'identification lors de la recherche de miel ou de cire. Plus exactement, c'est la forme du tube d'envol – partie la plus visible qui permet de sortir de la ruche dont la plus grande partie est cachée dans une anfractuosité – qui est utilisée pour distinguer l'espèce. Les espèces sont donc souvent nommées en fonction de la forme de ce tube d'envol.

Les noms des figures *Shnacuvaj* (nivacle) et *Yavhan apcaatec* (enlhet) désignent deux espèces de mélipones distinctes que je n'ai pas pu identifier

<figure><img src="image_10.png" /></figure>

a

Fig. 7a et b – Comparaison des positions d'ouverture des deux séries représentant des nids d'abeilles (photo Éric Vandendriessche)

<figure><img src="image_11.png" /></figure>

b

a

Fig. 8a et b – Comparaison des deux premières figures intermédiaires des deux séries représentant un sac de portage frontal féminin en forme de filet (photo Éric Vandendriessche)

<figure><img src="image_12.png" /></figure>

b

<figure><img src="image_13.png" /></figure>

<footnote n="27">27. La base de données intitulée «String Figures: Cultural and Cognitive Aspects, Construction Methods, Modeling» est le fruit d'un travail de collaboration avec les autres membres du projet ETKnoS. À l'heure de la rédaction de cet article, elle est en cours de finalisation et consultable à cette adresse : https://stringfigures.huma-num.fr/. Le lecteur intéressé y trouvera des informations précises sur les objets représentés ainsi qu'un ensemble de métadonnées (lieu et date de collecte, enseignante, relation mathématique avec d'autres figures, etc.). Concernant les animaux cités ici, il s'agit : du pigeon de l'espèce *Patagioenas picazuro*, que les Nivacle appellent *ofo* dans leur langue (https://stringfigures.huma-num.fr/items/show/85), de l'oiseau galliforme connu sous le nom d'ortalide du Chaco (*Ortalis canicollis*), *charata* en espagnol, ou *kenaateng* en langue enhlet (https://stringfigures.huma-num.fr/items/show/260), de la chouette qui est la chevêche des terriers ou *Athene cunicularia* (https://stringfigures.huma-num.fr/items/show/112). Enfin, pour voir la tête de vache : https://stringfigures.huma-num.fr/items/show/354. La base de données a été consultée le 01/10/23.</footnote>

<footnote n="28">28. Par opposition aux abeilles d'origine du genre *Apis*, importées d'Europe et d'Afrique avec la colonisation.</footnote>
<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>Fig. 9a et b – Comparaison des deux figures représentant les nids d'abeilles mélipones (photo Éric Vandendriessche)</figcaption></figure>

précisément, mais dont les tubes d'envol sont de formes différentes. Les variations géométriques de ces deux motifs de ficelle renvoient de toute évidence à ces tubes d'envol différents. Les procédures de ces séries sont toutes deux composées de dizaines d'opérations, mais les figures 7, 8 et 9 permettront au lecteur d'observer ces différences géométriques au niveau de trois étapes : l'ouverture ou position de départ, la première figure intermédiaire (qui représente un sac de collecte féminin) et la deuxième figure intermédiaire (qui représente l'entrée du tube d'envol)<fnref n="29" />. Lors de la position d'ouverture nivacle (Figure 7a), seuls quatre doigts portent une boucle, l'annulaire étant libre, alors que dans le cas de la figure enlhet (Figure 7b), chaque doigt porte une boucle. Dans le premier motif intermédiaire (Figure 8), les deux motifs se distinguent par les fils transversaux situés au centre, qui représentent dans chaque cas le bandeau de portage frontal du sac de collecte. Cette différence s'observe au centre de la figure. Dans le deuxième motif, représentant un nid d'abeilles, on peut observer en particulier le double fil circulaire qui représente l'entrée de la ruche pour la figure nivacle *Shnacuvaj* (Figure 9a), alors que ce fil est simple pour la figure enlhet *Yavhan apcaatec* (Figure 9b). Tandis que *Shnacuvaj* est le motif final de la série, *Yavhan apcaatec* n'est qu'un motif intermédiaire. Enfin la série

<figure><img src="image_15.png" /><figcaption>Fig. 10 – Une cheffe de famille montre la figure *Valhai* (deux colombes), communauté enlhet de Yalve Sanga, 2020 (capture d'écran extrait d'un enregistrement vidéo fait par l'auteur et María Paz González)</figcaption></figure>

enlhet continue avec une figure supplémentaire alors que la figure nivacle s'arrête à cette étape.

Enfin, au-delà des différences techniques et géométriques, on observe des différences de pratique d'ordre plus générale entre les deux groupes. Chez les Enlhet, la pratique semblait plus soutenue, et le niveau d'expertise généralement plus élevé. Comme chez les Nivacle, les femmes âgées étaient les plus expérimentées (Figure 10), mais les femmes jeunes et même les adolescentes possédaient une habileté et un savoir-faire supérieurs à leurs homologues *nivacchee*<fnref n="30" /> (Figure 11, page suivante). Certains hommes jeunes avaient un niveau assez avancé, bien qu'inférieur à celui des femmes. Ce dynamisme général de la pratique enlhet est probablement lié à une propension à la compétition qu'on ne retrouve pas chez les Nivacle. Il existe en effet deux types de compétitions, soit informelles, soit officielles. La compétition informelle, que j'ai souvent observée, se présente sous une forme très simple : une praticienne annonce le nom d'une figure et dit *ketkem* (littéralement, « course ! »). Il s'agira alors de terminer le plus rapidement cette figure sans faire d'erreur<fnref n="31" />. Les compétitions officielles, sur lesquelles j'ai peu d'informations, sont organisées entre les gens d'un même

<footnote n="29">29. Concernant la série nivacle, *Shnacuvaj* est la figure finale, ce qui n'est pas le cas de la série enlhet. En effet, après le nid d'abeilles *Yavhan apcaatec*, cette série continue pour terminer avec une figure représentant des feuilles de patates douces (*Ipomea batata*).</footnote>

<footnote n="30">30. L'ethnonyme *Nivacle* désigne plus particulièrement les hommes, et les femmes demandent à être appelées par la forme féminine *Nivacchee*, qui les désigne spécifiquement.</footnote>

<footnote n="31">31. Selon Sherman, ces compétitions ont été observées en Amérique du Nord et dans l'Arctique (Averkieva et Sherman 1992, p. 153).</footnote>
<figure><img src="image_16.png" /><figcaption>Fig. 11 – Une jeune adolescente montre la figure *Nemesma aton* (bouche de serpent), communauté enlhet de Yalve Sanga, 2020 (capture d'écran extrait d'un enregistrement vidéo fait par l'auteur et María Paz González)</figcaption></figure>

village à l'occasion d'évènements festifs et sont récompensées de prix. Il s'agit alors, pour les participants, de réussir le plus grand nombre de figures.

Hormis les différences de niveaux d'expertise collective et cette dimension compétitive, les contours sociologiques de l'activité se ressemblent beaucoup chez les Nivacle et chez les Enlhet. Les situations ethnographiques à travers lesquelles j'ai eu l'occasion d'apprendre l'activité étaient également comparables. Les deux enquêtes se déroulèrent selon des modalités similaires et les figures furent enregistrées selon les mêmes modalités en notant les procédures par écrit et en filmant leur réalisation sous plusieurs angles (frontal, latéral, et vertical), lorsque cela était possible. Avant de noter une méthode de construction ou de la filtrer, l'essentiel de l'effort portait sur le patient apprentissage des figures. La boucle de ficelle était donc l'instrument le plus indispensable de cette enquête.

*Une féminisation de la pratique ?*

À mon arrivée, montrer et manipuler des ficelles fut le premier moyen que j'ai eu pour entrer en contact avec les praticiennes. Quand l'activité leur était proposée, il arrivait bien souvent qu'elles ne disposent pas d'une ficelle adaptée. Arrivé avec plusieurs types de ficelles achetées avant de partir sur le terrain, je me rendis très vite compte qu'aucune d'elles n'était réellement adaptée à la pratique des jeux de ficelle du Chaco : certaines étaient trop glissantes, d'autres brûlaient les doigts ou étaient trop rigides. Il fallut donc se mettre en quête du

matériel adéquat<fnref n="32" />, car comme nous allons le voir, les propriétés de la ficelle exercent une influence importante sur la qualité de l'exécution.

Haddon (1979 [1930], p. 138) note que, selon les endroits du monde, le fil circulaire qui sert à la pratique est confectionné avec des matériaux divers : des fibres végétales, des lanières de cuir ou même des cheveux tressés. On peut ajouter à cette liste la laine, les tendons et, aujourd'hui, les matériaux textiles synthétiques comme le nylon ou le polyester. Comme Sherman l'observe (Averkieva et Sherman 1992, p. XVIII), les qualités physiques du matériau importent beaucoup et une ficelle qui serait appropriée, par exemple, à la réalisation des jeux de ficelle chez les Kwakiutl de la côte nord-ouest d'Amérique du Nord ne correspondrait pas à la réalisation de ceux du Pacifique Sud. Les propriétés physiques qui entrent en jeu sont multiples : taille, diamètre, poids, degré de frottement, de rigidité, élasticité ou encore propension à ne pas s'enrouler. Dans le Chaco, les ficelles sont relativement grandes (environ trois mètres), mais la taille dépend des figures que l'on veut réaliser : plus la boucle est petite, moins il y a de manipulations possibles alors qu'à l'inverse plus la boucle est grande, plus les manipulations possibles sont nombreuses et plus les motifs finaux sont complexes. De même, la réalisation de figures pour lesquelles on emploie les pieds ou encore les coudes requiert une ficelle de plus quatre mètres.

L'outil idéal serait, pour les Nivacle comme pour les Enlhet, la ficelle de *caraguatá*<fnref n="33" /> qui était, dans le passé, enduite de cire d'abeille pour la pratique des jeux de ficelle<fnref n="34" />. Les groupes du Chaco précolonial, où la laine et le coton étaient pratiquement inexistants, ont développé un savoir technologique spécialisé, basé sur l'extraction de fibres de cette plante, reconnues pour leurs indéniables qualités de résistance et de souplesse. La colonisation de la région a toutefois considérablement réduit la diversité d'usage de ce matériau local (Alvarsson 2012, p. 124). D'après les participantes, dans le Chaco central paraguayen, la collecte de la *caraguatá*, tout comme celle des fruits d'algarrobo, est fortement limitée par la privatisation des terres et leur mise en culture. La fabrication de ficelle

<footnote n="32">32. Ce problème ne fut réglé qu'après plusieurs allées et venues entre les quincailleries mennonites des villes de Filadelfia et Loma Plata. En accord avec les praticiennes, je pus alors acheter une grande quantité de ficelle synthétique que je distribuais à tous ceux qui souhaitaient participer.</footnote>

<footnote n="33">33. Des plantes de la famille des broméliacées sont connues dans la région sous le nom d'origine guarani *caraguatá* et certaines ont des usages alimentaires. Cependant, une des espèces est préférée pour la qualité de ses fibres : *Deinacanthon urbanianum caraguata* (Arenas 1981, p. 73).</footnote>

<footnote n="34">34. Cela est également rapporté par Braunstein (1995b), qui donne une description détaillée de la préparation spécifique de la ficelle *caraguatá* pour la pratique des jeux de ficelle chez les Pilaga du Chaco argentin.</footnote>
y est donc limitée et le savoir-faire nécessaire au difficile travail de production des fibres est de moins en moins partagé.

Aujourd'hui, dans le Chaco, la *caraguatá* garde une grande importance symbolique et économique pour la fabrication artisanale des sacs bouclés que les femmes indigènes vendent et qui sont ornés de motifs variés en fonction des groupes auxquels elles appartiennent (Alvarsson 1992; Montani 2018). On peut justement faire un rapprochement entre ces sacs et les jeux de ficelle, au moins sur deux plans. Sur le plan symbolique, les motifs produits sur les sacs représentent parfois les mêmes objets que les jeux de ficelle. Sur le plan technique, des sous-procédures mobilisées pour réaliser les mailles des sacs se retrouvent utilisées dans les jeux de ficelle. Il semble d'ailleurs exister un lien d'apprentissage technique entre la pratique du jeu et cet artisanat féminin. C'est du moins ce que suggèrent les propos tenus par une femme âgée, née dans une mission catholique nivacle du Pilcomayo: lorsqu'elle était petite, sa mère l'obligeait à pratiquer les jeux de ficelle à ses côtés pendant qu'elle confectionnait des sacs *caraguatá*. Chez tous les groupes indigènes du Chaco et des régions adjacentes, le travail de fabrication des ficelles et des sacs de fibre est une activité féminine (Alvarsson 2012, p. 72; Arenas 1981, p. 141; Jabin 2016, p. 304).

D'après Alvarsson (2012, p. 73), chez les Weenhayek du Chaco bolivien, une division genrée du travail s'observe également dans les jeux d'enfants. Cet auteur note cependant, comme j'ai également pu l'observer, que l'activité de réalisation des figures de ficelle réunit les jeunes garçons et les jeunes filles. Aucune des études consultées concernant l'Amérique du Sud en général (ou le Chaco en particulier) n'indiquait une quelconque inflexion genrée de la pratique des jeux de ficelle. Qu'il s'agisse des informations bibliographiques, des photographies ou même des films anciens : les praticiens y étaient aussi bien des enfants que des hommes ou des femmes. Bien au contraire, il y a quelques décennies, chez les Nivacle du Pilcomayo, les hommes étaient plus enclins à pratiquer les jeux de ficelle que les femmes<fnref n="35" />. La surreprésentation des femmes sur ce terrain a donc constitué une surprise.

Si l'on en croit Grant (2006, p. 231), la division genrée du travail chez les Nivacle du Chaco central paraguayen ne semble pas si marquée que cela et on peut sans grand risque extrapoler la portée de cette remarque à leurs voisins enlhet. La plupart des tâches peuvent être effectuées aussi bien par les hommes que par les femmes. Les tâches spécifiquement masculines comprennent le défrichage et le brûlis de l'abattis, la construction des maisons, le travail avec des machines (tracteurs ou bulldozers) et leur réparation, la sculpture sur bois, le travail de pasteur, le travail administratif ou la chasse. En l'absence du travail

de filage des fibres de *caraguatá*, les seules tâches spécifiquement féminines sont la cueillette, le tissage et le crochet. Même si les femmes assurent l'essentiel du travail domestique, la plupart des tâches peuvent donc être effectuées par les deux sexes : le travail dans le jardin (plantation, entretien et récolte), la cuisine, la collecte de l'eau et du bois, le balayage du patio, la lessive ou encore la garde des enfants.

Je fais donc l'hypothèse que la pratique des jeux de ficelle est en voie de féminisation avancée dans le Chaco central paraguayen. Cette forte inflexion est la raison pour laquelle, dans cet article, il est bien plus question de femmes. On peut chercher l'origine de cette féminisation de la pratique domestique des jeux de ficelle dans le fait que les hommes ont des activités salariées qui les éloignent plus souvent et plus longtemps de la maison. Ces derniers sont bien souvent employés dans des exploitations agricoles ou des entreprises menonnites<fnref n="36" />. Ils se voient ainsi parfois obligés de passer plusieurs jours, voire de plus longues périodes, sur leur lieu de travail. Les femmes ne sont pas non plus exemptes de cette recherche d'emploi salarié et se rendent parfois plusieurs fois par semaine loin de chez elles pour travailler comme employées domestiques dans des maisons mennonites, comme c'était le cas pour plusieurs de mes professeures. Néanmoins, les femmes travaillent moins à l'extérieur et, à la différence des hommes, rentrent dormir chez elles. Dans ce cadre domestique, les occasions de pratiquer les jeux de ficelle et de se transmettre ce savoir-faire entre parentes et voisines sont plus fréquentes.

## Essai de comparaison des pratiques nivacle et enlhet

Durant l'apprentissage, les praticiennes soulignaient mes progrès par des signes non verbaux, des interjections ou des remarques d'encouragement, alors que mes difficultés ou mes erreurs étaient évacuées par des moqueries ou des rires bienveillants. Alors que j'alternais les visites chez les Nivacle et chez les Enlhet, j'avais pour habitude de montrer aux uns les figures que j'avais apprises chez les autres. Je vérifiais de cette manière si une figure était connue ou non des deux groupes. Si le motif que j'avais appris ailleurs était connu des femmes à qui je le montrais, alors l'une d'elles le réalisait, puis m'indiquait le nom du motif dans la langue locale.

En revanche, leur attitude face aux motifs inconnus avait de quoi surprendre : ceux-ci éveillaient un intérêt momentané et une expression de surprise. Pourtant, cette curiosité initiale n'entraînait jamais de volonté d'apprentissage. Qu'il s'agisse d'un motif inconnu, d'une nouvelle procédure pour un motif connu,

<footnote n="35">35. Information obtenue lors d'un échange personnel avec Odina Sturzenegger.</footnote>

<footnote n="36">36. Les Nivacle sont, dans la région, réputés notamment pour leurs talents de maçon (Grant 2006, p. 18-19), ce qui concernait les deux hommes adultes et en âge de travailler chez mes hôtes de Samaria.</footnote>
ou même d'une variation de sous-procédure d'une procédure connue, les nou-
veautés que je proposais n'étaient pas apprises par les praticiennes avec qui je
partageais mon temps<fnref n="37" />. Quelle était la cause de cette indifférence manifeste ?
Était-ce mon statut d'homme, d'étranger, ou celui de novice non initié et infé-
rieur sur le plan de ce savoir-faire ? Il est évidemment impossible d'affirmer
qu'il n'existe pas de circulation du savoir-faire relatif aux jeux de ficelle. On est
cependant amené à s'interroger sur sa fluidité réduite et sur le caractère éven-
tuellement intentionnel de celle-ci dans le contexte particulier qui nous intéresse.

*Que compare-t-on ? Savoir-faire individuel et répertoire collectif*

Les observations ci-dessus semblent indiquer que les praticiennes ont une
propension limitée à l'apprentissage d'éléments étrangers, ce qui suscite des
questions sur la fluidité de circulation de ces savoir-faire. Si l'on ajoute à cela
que les praticiennes déclarent que personne n'invente de nouvelles figures<fnref n="38" />,
il apparaît que la pratique des jeux de ficelle dans la région se caractérise par une
forme de conservatisme<fnref n="39" />. Sans emprunt ni invention, il semble qu'aujourd'hui,
les figures s'y transmettent par reproduction d'un répertoire validé par le groupe,
entre individus apparentés. Si l'on définit un répertoire local comme l'ensemble
fini des figures conservées et transmises au sein d'un ensemble d'individus liés par
des relations de proximité, il s'agirait, en somme, plutôt de perpétuer celui-ci que
de l'accroître. Ceci posé, on peut définir le corpus comme l'ensemble des figures
qui résultent de l'échantillonnage d'un répertoire local durant l'enquête. Le corpus
est donc une image plus ou moins fidèle du répertoire local à un moment donné.

Pour revenir à l'idée de répertoire, on pourrait dire, par analogie avec la
musique occidentale, que les praticiennes d'un groupe donné jouent le même
ensemble de partitions, mais qu'elles en ont des interprétations et des degrés
de connaissance différents. Le savoir-faire des praticiennes s'évalue à ce degré
de connaissance du répertoire, mais également, comme nous allons le voir,
en fonction de la qualité d'exécution. Celle-ci ne dépend pas uniquement de
la vitesse. En observant plusieurs praticiennes, on constate l'émergence de

différences individuelles, que l’on peut considérer comme autant de styles.
Pour se distinguer, on peut, par exemple, jouer sur le rythme d’enchaînement
des opérations – en ralentissant ou en accélérant certains passages –, exagérer
l’amplitude de certains gestes, ou encore introduire des petits mouvements
non nécessaires à la réalisation de la procédure dans un seul but esthétique.
Enfin, le degré de connaissance du répertoire correspond au nombre de figures
maîtrisées qui est lui-même intrinsèquement lié à un degré de connaissance
technique. En effet, au cours de l’apprentissage, des figures de plus en plus
difficiles du point de vue technique se présentent. Cette difficulté s’exprime sur
deux plans : la longueur de la procédure (et donc la difficulté de mémorisation)
et sa complexité d’exécution. La diversité des figures va donc de pair avec celle
des sous-procédures connues. Au fur et à mesure de l’apprentissage, on mémorise
des figures de plus en plus complexes dont les procédures mettent souvent en
œuvre des sous-procédures déjà apprises auparavant, comme si l’on jouait de
nouveaux morceaux en y incluant des phrases musicales déjà connues, mais
pour un résultat final (le motif) complètement différent. En l’absence d’emprunt
et d’invention, on peut donc dire que c’est la maîtrise du répertoire et le style
qui permettent à une praticienne de se distinguer de ses pairs.

Certaines praticiennes n’ont en mémoire que quatre ou cinq figures tandis que d’autres peuvent en réaliser plusieurs dizaines. La mémorisation définitive des procédures à très long terme requiert un grand nombre de répétitions (Averkieva et Sherman 1992, p. 152) et fait appel à une forme de mémoire kinesthésique, comme l’avait déjà remarqué Haddon (1979 [1930], p. 138). En fonction de l’acuité de la pratique, il est possible de retenir une figure à court terme ou à moyen terme, et puis de l’oublier. Par conséquent, une praticienne pourra reproduire le répertoire de son groupe de manière plus ou moins complète en fonction de l’intensité de sa pratique à un moment donné. Retrouver des figures oubliées est un processus assez rapide. Il suffit pour cela de réactiver la mémoire de sa procédure auprès de quelqu’un qui s’en souvient. Par exemple, Reinelia Pérez, la femme qui m’a le plus aidé dans cette enquête, avait délaissé les jeux de ficelle depuis le décès d’une de ses parentes qui les lui avait enseignés dans sa jeunesse. Au cours de l’enquête, elle a réappris nombre de ces figures avec une grande facilité. Les difficultés de mémorisation individuelle inhérentes à la pratique complexe et temporaire des jeux de ficelle se voient donc palliées par le recours à la mémoire du groupe : il s’agit d’une mémoire collective au sens propre.

L’oubli relatif et temporaire des savoir-faire concernant les jeux de ficelle n’affecte pas outre mesure la capacité à juger de l’appartenance d’un motif au répertoire local. Cela s’explique par le fait qu’on peut avoir une forme de connaissance superficielle ou résiduelle d’une figure, c’est-à-dire qu’on peut connaître le motif et le nommer malgré l’ignorance ou l’oubli (plus ou moins complet) de la procédure nécessaire à sa construction. Il est donc possible de connaître la composition d’un répertoire — c’est-à-dire d’avoir une mémoire

<footnote n="37">37. Durant les mois précédant mon départ, je m'étais initié à la pratique des jeux de ficelle à partir de procédures publiées dans la bibliographie spécialisée et en apprenant ainsi des figures collectées en Océanie, en Nouvelle-Guinée, en Amérique du Nord, ou dans d'autres régions d'Amérique du Sud que j'ai montré de temps à autre. L'attitude des praticiennes du Chaco face à ces figures exotiques était la même qu'avec toute figure leur semblant étrangère : surprise puis indifférence.</footnote>

<footnote n="38">38. Les arrangements géométriques des figures sont si complexes qu'inventer une figure esthétiquement satisfaisante demande un degré de maîtrise très élevé. Si l'invention n'existe dans aucun des deux réseaux de praticiens sur lesquels porte cet article, c'est peut-être tout simplement faute d'un niveau d'expertise suffisant.</footnote>

<footnote n="39">39. La stabilité des répertoires et le conservatisme de la pratique sont aussi très nets dans l'aire inuit, comme le note Petit (2023).</footnote>
relative d'un ensemble de motifs, de leurs noms et donc des objets qu'ils représentent – tout en étant une piètre praticienne ou une praticienne « en sommeil », dont le savoir-faire nécessite d'être réactivé.

## Pourquoi comparer des corpus ?

Si l'on considère que les deux corpus ont été collectés au sein de deux groupes vivant au voisinage l'un de l'autre depuis près de soixante ans, le conservatisme apparent de la pratique a de quoi surprendre et interroge les idées préconçues sur la circulation des savoir-faire à fort caractère ludique.

Les répertoires locaux de Yalve Sanga et de Nivacle Unida semblent fonctionner aujourd'hui comme des ensembles de savoir-faire sinon fermés, du moins à porosité très restreinte. Pour observer plus finement les différences entre les corpus collectés chez les Nivacle et les Enlhet, il est nécessaire de comparer leurs éléments constitutifs, c'est-à-dire leurs figures (motifs, procédures et objets représentés). En termes de circulation des savoir-faire, la nature de ces différences importe peu et c'est plutôt à leur quantification que nous allons désormais nous attacher. Cela revient à déterminer le degré de similitude entre deux corpus. Sans un point de comparaison, cette quantification n'a cependant que peu de valeur pour renforcer l'hypothèse d'une absence de circulation des savoir-faire entre les deux groupes étudiés. Il faudrait idéalement disposer d'un corpus collecté préalablement à la rencontre entre ces groupes, qui daterait d'avant la migration des Nivacle depuis les rives Pilcomayo vers le Chaco central.

À notre connaissance, il n'existe aucun autre travail portant spécifiquement sur les jeux de ficelle chez les Enlhet, ou de corpus nivacle collecté avant ladite migration. En revanche, il existe un corpus collecté chez d'autres Nivacle par l'anthropologue argentine Odina Sturzenegger (1992a, réédité en 2017). Ce corpus nous fournit un point de comparaison intéressant parce que nous en connaissons les conditions de collecte tout en étant informés sur la relation unissant ces Nivacle et ceux de Nivacle Unida. En effet, l'enquête de Sturzenegger s'est déroulée au début des années 1980 dans le village de Fischat<fnref n="40" />, qui est l'un des deux villages des rives du Pilcomayo dont ont émigré, entre les années 1940 et 1960, les habitants des villages nivacle où nous avons mené notre enquête<fnref n="41" />. Ce corpus (que nous appellerons Niv-0) est présenté selon les principes méthodologiques préalablement proposés par José Braunstein : pour chacune des figures, l'autrice propose un dessin du motif final, le nom vernaculaire (et sa traduction espagnole) et un texte décrivant précisément la méthode de construction (ou procédure).

Le degré de similitude entre les deux corpus collectés durant notre enquête en 2019-2020 – les corpus enlhet (Enlh.) et nivacle (Niv-1) – nous donnera une idée plus précise de la circulation des savoir-faire entre ces groupes voisins depuis au moins soixante ans. Le degré de similitude entre Niv-1 et Niv-0 nous donnera pour sa part une idée approximative de la manière dont ces corpus ont évolué depuis la migration et donc la séparation. Enfin la comparaison de ces degrés de similitude permettra d'appuyer ou d'infirmer les observations de terrain qui laissent penser que les savoir-faire relatifs aux jeux de ficelle circulent aujourd'hui de manière limitée entre les différents groupes ethniques du Chaco central paraguayen.

## Comment comparer des corpus ?

Pour évaluer les similitudes entre les corpus Enlh., Niv-1 et Niv-0, j'ai mis au point la méthodologie suivante en m'inspirant à la fois du travail de Sherman dans Averkieva et Sherman (1992) et de celui de Braunstein (1992b). Ces auteurs proposent tous deux de comparer les figures en fonction de la procédure ainsi que du motif final et pour chacun de ces critères en fonction de l'échelle suivante : identique (id.), similaire (sim.), différent (dif.)<fnref n="42" />. L'anthropologue argentin ajoute comme critère supplémentaire à cette comparaison le nom de la figure lorsqu'il compare les connaissances de divers locuteurs d'une même langue. Un même motif final peut évidemment représenter une multitude d'objets parfois très différents. Par exemple, un motif final représente un « toit= » (tengma) dans Enlh., alors que dans Niv-1, il s'agit d'un dos de lézard géant (alhu t'aclô)<fnref n="43" />. Les parties du motif formé par l'entrecroisement des fils n'entrent pas forcément toutes en jeu pour représenter l'objet et peuvent être différentes selon les praticiennes. Je considère donc que la capacité à décrypter l'objet représenté à partir du motif géométrique produit (ou d'une partie de celui-ci) fait partie intégrante du savoir-faire qui permet de réaliser la figure. Voilà pourquoi, à l'instar de Braunstein, je propose de prendre en compte les noms pour comparer deux figures. Néanmoins, comme nos informations sont issues de deux langues très différentes, plutôt que de comparer les noms, il est préférable de comparer les objets auxquels renvoient ces derniers.

En apportant quelques modifications à la méthode de Sherman (Averkieva et Sherman 1992, p. XXXIV), pour estimer le degré de similitude entre deux figures,

<footnote n="40">40. Il s'agit du nom nivacle de la mission catholique connue aussi sous les noms de San Leonardo ou Escalante.</footnote>

<footnote n="41">41. Information obtenue lors d'un échange personnel avec Odina Sturzenegger.</footnote>

<footnote n="42">42. Braunstein distingue l'architecture, c'est-à-dire la manière dont les différents fils sont positionnés pour former le motif et portés par les foncteurs (doigts, pieds, bouche, etc.) de la « figuration globale », le dessin formé par le motif indépendamment des foncteurs. Nous ne ferons pas cette distinction.</footnote>

<footnote n="43">43. Pour consulter ces figures sur la base de données, voir https://stringfigures.huma-num.fr/items/show/281, pour tengma et https://stringfigures.huma-num.fr/items/show/91, pour alhu t'aclô (consultée le 01/10/2023).</footnote>
on évaluera, dans cet ordre, le degré de ressemblance sous trois aspects: le motif, la procédure et l'objet qu'il représente. Les degrés de ressemblance de ces trois aspects seront évalués selon la même échelle: identique (id.), similaire (sim.), différent (dif.) avant d'en déduire le degré de similitude entre les deux figures.

Ces degrés de ressemblance seront évalués selon les règles suivantes:

- Concernant les motifs finaux, ils seront définis comme identiques s'ils ont la même forme, que les croisements sont identiques et que les fils sont portés par les mêmes supports. Si, malgré une même allure géométrique, les croisements ou les supports diffèrent, les motifs ne seront pas considérés comme identiques, mais comme similaires.

- S'agissant des procédures, elles seront considérées comme identiques si les croisements sont les mêmes à chaque étape. Si les procédures débutent par la même position (ouverture), qu'elles mènent à un motif final identique ou similaire et diffèrent seulement par quelques étapes, elles seront alors considérées comme similaires.

- Si les objets représentés sont proches, mais pas identiques, par exemple deux espèces d'oiseaux de petite taille désignées par des noms différents, on les considèrera comme similaires.

Après avoir évalué les degrés de ressemblance sous ces trois aspects, on peut déduire le degré de similitude général entre deux figures dans l'ordre suivant et de la manière qui suit:

1. Si deux motifs finaux sont identiques ou similaires, on comparera les procédures qui permettent leur construction. Si celles-ci sont aussi identiques ou similaires, on comparera alors les objets représentés.

2. Deux figures seront considérées comme identiques si leurs motifs finaux sont construits selon la même procédure et désignent des objets identiques ou similaires.

3. Deux figures seront considérées comme similaires si soit les motifs, soit les procédures sont similaires, mais que ni les motifs finaux ni les procédures ne sont reconnus comme différents, et ce même si les objets désignés sont différents.

4. Si leurs motifs finaux sont identiques ou similaires, mais que leurs procédures sont différentes, on considérera ces figures comme différentes sans porter attention aux objets qu'elles désignent.

Le Tableau 1 résume ces règles.

<table><caption>Tableau 1 – Mode de détermination du degré de similitude entre deux figures</caption><thead><tr><td>Ressemblance des motifs (1)</td><td>Ressemblance des procédures (2)</td><td>Ressemblance des objets (3)</td><td>Degré de similitude entre deux figures (4)</td></tr></thead><tbody><tr><td>identiques</td><td>identiques</td><td>id./sim.</td><td>identiques</td></tr><tr><td>id./sim.</td><td>id./sim.</td><td>id./sim./dif.</td><td>similaires</td></tr><tr><td>id./sim.</td><td>différentes</td><td>id./sim./dif.</td><td>différentes</td></tr></tbody></table>

## Présentation des corpus et de leurs différences

L'ensemble des figures (avec leurs motifs et les descriptions de procédures) des corpus Niv-1 et Enlh. ne peut évidemment pas être présenté dans cet article. Les données relatives à ces corpus sont disponibles en ligne sur la base de données du projet « String Figures: Cultural and Cognitive Aspects, Construction Methods, Modeling » précédemment évoquée. Pour chaque figure, on trouve sur cette base l'enregistrement vidéo de la procédure effectuée par les praticiennes nivacle et enlhet, ainsi que la description de la méthode de construction et la photographie du motif final. Les figures de ces deux corpus pourront être retrouvées en ligne grâce à leur nom dans les langues enlhet et nivacle. Le lecteur pourra se référer à la base de données mentionnée plus haut à partir des deux tableaux (Annexes 1 et 2) présentant une liste des figures de chaque corpus comportant le nom vernaculaire et l'objet désigné. Ces noms vernaculaires sont associés à un numéro et traduits avec le plus de précision possible pour déterminer l'objet désigné<fnref n="44" />.

Les corpus Niv-1 et Enlh. présentent respectivement un nombre de 53 et 46 figures et sont donc de taille comparable. Si l'on fait une première comparaison visuelle des motifs des corpus Niv-1 et Enlh., on distingue seulement 20 paires de figures qui se ressemblent *a priori*, c'est-à-dire moins de la moitié. Dans le corpus Niv-1, il existe donc 33 figures qui ne se retrouvent pas dans le corpus Enlh. De même, le corpus Enlh. recèle 26 figures absentes du corpus Niv-1. Si l'on compare une à une les 20 paires *a priori* similaires selon la méthode proposée préalablement, on obtient les résultats consignés dans l'annexe 3: une des paires comparées diffère radicalement par les procédures, 4 peuvent être considérées comme similaires et, enfin, 15 figures sont identiques. Selon notre méthodologie, le corpus Niv-1 comprend donc un peu plus d'un tiers de figures similaires ou identiques à celles du corpus Enlh. Du point de vue *etic*, les différences entre ces deux corpus sont donc considérables. Mais qu'en serait-il du point de vue *emic*? Si l'on prend en compte le fait que des variations de sous-procédures – même si elles n'affectent que peu ou pas du tout l'architecture globale de la figure – sont facilement détectées et rejetées par les praticiennes en tant que savoir extérieur à leur répertoire, il apparaît clairement que ces dernières ont une perception accrue de la singularité de leur répertoire par rapport à celui de la communauté voisine.

En prenant connaissance du corpus Niv-0, collecté par Sturzenegger, on s'aperçoit qu'il est beaucoup plus important que ceux que nous avons collectés:

<footnote n="44">44. Les noms vernaculaires et leur signification ont été relevés auprès des praticiennes. Pour la langue nivacle, j'ai suivi la graphie de la grammaire Fabre (2016). Quant à la langue enlhet, j'ai pris comme exemple le dictionnaire monolingue d'Unruh et Kalisch (1997). Les figures sont classées par ordre alphabétique et numérotées ainsi dans les tableaux des annexes 1 et 2.</footnote>
il comporte en effet 91 figures<fnref n="45" />. En m'appuyant sur les dessins et les descrip-
tions des procédures proposées dans cette publication, j'ai procédé de la même
manière que précédemment. Les résultats de cette comparaison, consignés dans
le tableau de l'annexe 4, permettent de voir que 37 figures de Niv-1, soit plus
des deux tiers, sont similaires ou identiques à des figures de Niv-0. On s'aper-
çoit donc que seules 16 des figures de Niv-1 ne sont pas présentes dans Niv-0.

Ces différences quantitatives pourraient être sujettes à des effets d'échantillon-
nages et ne peuvent bien évidemment pas faire office de preuve, mais elles nous
confortent toutefois dans notre idée de départ. Premièrement, la circulation des
savoir-faire relatifs aux jeux de ficelle entre les communautés de Yalve Sanga et
Nivacle Unida semble réduite, en dépit de plus d'un demi-siècle de vie commune
et d'intermariages. Deuxièmement, on s'aperçoit que les communautés nivacle du
Chaco central se transmettent des connaissances très similaires à celles qu'elles
ont transportées dans leur migration depuis le Pilcomayo.

Conclusion : une autre manière de cultiver la différence ?

La vieille idée diffusionniste avec laquelle nous avons introduit cet article
et selon laquelle les jeux de ficelle en tant que pratique à caractère ludique
circuleraient toujours de manière fluide doit évidemment être nuancée. L'étude
des jeux de ficelle peut difficilement nous révéler le passé des groupes humains
qui les élaborent, mais que peut-elle nous dire des relations que ces derniers
entretiennent au présent ?

Dans les paysages figés et barbelés du Chaco paraguayen, l'homogénéisation des modes de vie des populations minoritaires étonne au regard d'autres régions du continent sud-américain où les groupes sociaux voisins se distinguent plus facilement. Dans le Chaco paraguayen, l'organisation à géométrie peu variable du système mennonite y est évidemment pour beaucoup. En s'installant au voisinage des Enlhet de Yalve Sanga, les Nivacle du Pilcomayo se sont fondus dans la masse des travailleurs agricoles et des travailleuses domestiques servant les nouveaux arrivants mennonites.

Les jeux de ficelle sont une activité à caractère ludique qui semble avoir
été particulièrement développée chez les populations autochtones du Chaco
avant que ne s'accentue la colonisation de cette région marginale. En même
temps qu'on y découvrait l'omniprésence de cette pratique, des auteurs tels que

Karsten (1932), Nordenskiöld (1929) et Métraux (1946) ont remarqué aussi
la grande homogénéité de la culture matérielle dans la région : des techniques
similaires produisant des objets ressemblants et que l'on peut différencier
à l'infini par des détails de surface, comme nous l'avons vu avec l'exemple
des sacs bouclés.

À un autre niveau, la sociolinguistique nous apprend que les langues sont tout
à la fois instrument d'exclusion et de cohésion des locuteurs. Selon Fabre (2016,
p. 436), spécialiste de la langue nivacle, les locuteurs de langues du Chaco
ont la particularité d'être peu enclins à acquérir des emprunts lexicaux – qui
seraient les éléments les plus facilement reconnaissables dans une situation de
contact – et recourent plus volontiers à la création de néologismes. En revanche,
selon cet auteur, concernant « la syntaxe, la morphologie et la sémantique », les
emprunts « échappent à la conscience des locuteurs ». Voilà pourquoi « l'étude
comparative des structures grammaticales peut révéler de profondes isomorphies
cachées sous un matériel phonétique partiellement ou complètement différent ».
Sans aller jusqu'à parler comme Braunstein d'un « langage de ficelle », on pour-
rait, en reprenant de manière différente l'analogie entre circulation des langues
et circulation des jeux de ficelle, repenser le problème de la faible circulation
des savoir-faire spécialisés qui sont au fond l'objet de cet article. Une étude
comparative à l'échelle régionale permettrait alors peut-être de montrer qu'un
stock de connaissances techniques communes servirait de socle à des modes
d'expression graphiques (les motifs et leurs représentations).

Et si, à l'instar de ce qui se passe avec les langues ou la production textile,
les collectifs autochtones du Chaco cherchaient également à éviter les emprunts
trop évidents dans le domaine des jeux de ficelle ? Et si cet art discret contribuait
lui aussi, à sa manière, à un ensemble de pratiques favorisant à la fois la cohésion
et l'exclusion des individus ? Dans le double mouvement d'homogénéisation des
modes de vie et de réification des ensembles linguistico-ethniques du Chaco,
ces infimes différences trouveraient alors un sens particulier. *

Remerciements – Mes premiers remerciements vont aux familles nivacle et enlhet qui m'ont accueilli (en particulier les familles de Reinelia Pérez à Samaria et d'Ernesto Unruh à Yalve Sanga) et à María Paz González pour son aide inestimable durant le travail de terrain. Cette enquête n'aurait pas été possible sans l'aide précieuse de Sonia Castillo, de Rosa Gayoso, de Martha Chaparro, d'Antonio Mompó et de Manuel Glauser. Je remercie également José Braustein et Odina Sturzenegger pour nos diverses discussions, Mark Sherman, Jean-Pierre Chaumeil et Federico Bossert pour leur aide bibliographique, ainsi qu'Adelina Pusineri et son équipe pour leur accueil au musée ethnographique Andrés Barbero. Que soient également remerciés Cathy Chatel pour son aide précieuse aides lors de l'élaboration des cartes et Cédric Yvinec pour ses remarques

<footnote n="45">45. En plus des figures à proprement parler, ce corpus comprend six tours de prestidigitation effectués avec une ficelle, mais que nous ne traiterons pas puisque, leur but étant de défaire un nœud, ils n'ont de fait pas de motif final. D'un point de vue technique, ces tours de prestidigitation, connus dans la littérature anglophone spécialisée comme tricks, sont néanmoins fortement associés aux jeux de ficelle « figuratifs ». J'ai pu également en observer chez les Nivacle et les Enlhet.</footnote>

<footnote>* Manuscrit reçu en février 2023, accepté pour publication en mars 2023.</footnote>
et suggestions sur diverses versions de ce manuscrit. Cette recherche a été effectuée dans le cadre du projet ETKnoS financé par l'Agence nationale de la recherche ANR 16-CE27-0005-01. Je remercie les coordinateurs du projet, Éric Vandendriessche et Céline Petit, pour leur confiance et pour leurs commentaires sur une première version de cet article. Des financements complémentaires ont également été obtenus grâce au projet AMAZ (ANR 17-CE41-0013), dédié à l'étude des interrelations entre configurations socio-spatiales, enjeux politiques et débats ontologiques en Amazonie.

Références citées

ALVARSSON Jan-Åke

1992 «Artefacts in ethnographic description. Some ideas based on an analysis of three Stringbags from the Mataco Indians of Bolivia», *Antropologiska Studier*, 49, p. 2-25.

2012 Por la malla de una llica. Material y simbolismo en los tejidos de caraguatá, Uppsala universitet, Kulturantropologiska avdelningen Uppsala (Etnografia 'Weenhayek, 4), Uppsala/Villamontes.

ARENAS Pastor

1981 *Etnobotánica lengua-maskoy*, Fundación para la Educación, la Ciencia y la Cultura, Buenos Aires.

AVERKIEVA Julia Pavlovna et Mark A. SHERMAN

1992 Kwakiutl String Figures, University of Washington Press, Seattle/American Museum of Natural History, New York.

BALDUCCI María Isabel

1981 «Juegos de hilo y trucos de los Toba-Taksék», in *Notas etnográficas de los Toba-Taksék* II, Universidad de Buenos Aires Instituto (Entregas del Instituto Interdisciplinario «Tilcara», 11), Tilcara, p. 139-211.

BLIXEN Olaf

1979 «Figuras de hilo tradicionales de la isla de Pascua y sus correspondientes salmodias», *Moana. Estudios de Antropología Oceánica*, 2 (1), p. 1-106.

BOAS Franz

1888 «The game of Cat's-cradle», *Internationales Archiv für Ethnographie*, 1, p. 229-230.

BOSSERT Federico et Diego VILLAR

2007 «La etnología chiriguano de Alfred Métraux», *Journal de la Société des américainistes*, 93 (1), p. 127-166.

BRAUNSTEIN José

1992a «Figuras y juegos de hilos de los Indios maká», in *Hacia una nueva carta étnica del Gran Chaco*, vol. 3, Centro del Hombre Antiguo Chaqueño (Chaco), Las Lomitas (Argentina), p. 24-81.

1992b «Las figuras de hilo del Gran Chaco, I. Figuras de hilo de los Mataco orientales», in *Hacia una nueva carta étnica del Gran Chaco*, vol. 4, Centro del Hombre Antiguo Chaqueño (Chaco), Las Lomitas (Argentina), p. 36-66.

1992c «El piojo (Pediculus humanus): sobre la arbitraria relación entre el significado y la representación en los juegos de hilo», *Estudios de la division etnografia*, 5, p. 3-11.

1995a «Las figuras de hilo del Gran Chaco, II. Figuras de hilo de los Mataco orientales (2ª parte)», *Hacia una nueva carta étnica del Gran Chaco*, vol. 4, Centro del Hombre Antiguo Chaqueño (Chaco), Las Lomitas (Argentina), p. 131-138.

1995b «Las figuras de hilo del Gran Chaco, III. Figuras de hilo de los Pilagá y los Toba-Pilagá», *Hacia una nueva carta étnica del Gran Chaco*, vol. 4, Centro del Hombre Antiguo Chaqueño (Chaco), Las Lomitas (Argentina), p. 139-150.

1995c «Las figuras de hilo del Gran Chaco, IV. Hilando historias», *Hacia una nueva carta étnica del Gran Chaco*, vol. 4, Centro del Hombre Antiguo Chaqueño (Chaco), Las Lomitas (Argentina), p. 151-159.

1996 «Langages de ficelle. Au fil d'une enquête dans le Chaco argentin», *Techniques & Culture*, 27, p. 137-151.

2017a «De memoria: siguiendo el hilo», in José Braunstein, María Isabel Balducci, María Marta Reca et Odina Sturzenegger (dir.), *Juegos y lenguajes de hilo en el Gran Chaco*, CreateSpace Independent Publishing Platform (Carta étnica, 4), Scotts Valley (CA), p. 1-34.

2017b «Lenguajes de hilo», in José Braunstein, María Isabel Balducci, María Marta Reca et Odina Sturzenegger (dir.), *Juegos y lenguajes de hilo en el Gran Chaco*, CreateSpace Independent Publishing Platform (Carta étnica, 4), Scotts Valley (CA), p. 309-317.

COMBÈS Isabelle, Diego VILLAR et Kathleen LOWREY

2009 «Comparative studies and the South American Gran Chaco», *Tipití. Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America*, 7 (1), p. 69-102.

CÓRDOBA Lorena I.

2016 «Mission en temps de guerre: Alfred Métraux dans le Pilcomayo», *Journal de la Société des américainistes*, 102 (2), p. 45-73.

DAVIDSON Daniel Sutherland

1941 «Aboriginal Australian string figures», *Proceedings of the American Philosophical Society*, 84 (6), p. 763-901.

DGEEC (Dirección General de Estadística Encuestas y Censos)

2012 *Atlas de Comunidades de Pueblos Indígenas en Paraguay*, Dirección General de Estadística Encuestas y Censos, Asunción, https://www.ine.gov.py/Publicaciones/Biblioteca/Web%20Atlas%20Indigena/Presentacion.pdf, consulté le 01/10/2023.

FABRE Alain

2005 «Los pueblos del Gran Chaco y sus lenguas, primera parte: los enlhet-enenlhet del Chaco Paraguayo», *Suplemento Antropológico*, 40 (1), p. 503-569.

FABRE Alain

2016 *Gramática de la lengua Nivacle (familia Mataguayo, Chaco Paraguayo)*, LINCOM, München.

GÓMEZ Cecilia Paula et José BRAUNSTEIN

2020 «Cielo y juegos de hilo. Representación de la temporalidad cíclica entre los pilagá del Pilcomayo», *Revista del Museo de La Plata*, 5 (2), p. 602-617.
GRANT Suzanne

2006 *Becoming Similar: Knowledge, Sociality and the Aesthetics of Relatedness* amongst the Nivacle of the Paraguayan Chaco, thèse de doctorat, philosophie, University of St Andrews, St Andrews.

HADDON Kathleen

1979 [1930] *Artists in String*, AMS Press, New York.

HAWTREY Seymour

1901 «The lengua Indians of the Paraguayan Chaco», *Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland*, 31, p. 280-299.

HOENIGMAN Darja

2020 «Talking about strings: The language of string figure-making in a Sepik society in Papua New Guinea», *Language Documentation & Conservation*, 14, p. 598-641.

JABIN David

2016 *Le service éternel: ethnographie d'un esclavage amérindien (Yuqui, Amazonie bolivienne)*, thèse de doctorat, ethnologie, Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative, université Paris Nanterre, Nanterre.

2020 *Fixer l'éphémère: les jeux de ficelle caduveo*, https://blogterrain.hypotheses.org/16175, consulté le 01/10/2023.

JENNESS Diamond

1924 *Eskimo String Figures*, F.A. Acland (Report of the Canadian Arctic Expedition 1913-1918, vol. 13, Part B), Ottawa.

KALISCH Hannes

2000 *Hacia el protagonismo propio. base conceptual para el relacionamiento con comunidades indígenas*, Nengvaanemkeskama Nempayvaam Enlhet, Ya'alve-Saanga.

2018 «Espacio, memoria y los discursos que los engloban. Marcar el espacio pro-pio entre los enlhet del Chaco», *A Contracorriente: una revista de estudios latinoamericanos*, 15, p. 167-192.

KARSTEN Rafael

1932 *Indian Tribes of the Argentine and Bolivian Chaco. Ethnological Studies*, Societas Scientiarum Fennica, Helsingfors.

LEHMANN-NITSCHEN Robert

1923a «Mitología sudamericana V. La astronomía de los Mataco», *Revista del Museo de La Plata*, 27, p. 253-266.

1923b «Mitología sudamericana VI. La astronomía de los Tobas», *Revista del Museo de La Plata*, 27, p. 267-285.

LOPEZ Alejandro Martín

2009 *La Virgen, el Arbol y la Serpiente Cielos e identidades en comunidades moco-vies del Chaco*, thèse de doctorat, Facultad de Filosofia y Letras, Universidad de Buenos Aires.

LUTZ Frank Eugene

1912 «String figures from the Patomana Indians of British Guiana», *Anthropological Papers of the American Museum of Natural History*, 12 (1), p. 1-14.

MARTINEZ CROVETTO Raúl

1968a «Estudios sobre juegos Araucano-Pampas», *Etnobiológica*, 8, p. 1-30.

1968b «Juegos y deportes de los indios Guaranies de Misiones», *Etnobiológica*, 6, p. 4-6.

1969 «Juegos Araucanos de la Patagonia», *Etnobiológica*, 13, p. 1-24.

1970 «Juegos de hilo de los aborígenes del norte de Patagonia», *Etnobiológica*, 14, p. 1-75.

1971 «Distribución de algunos juegos de hilo entre los aborígenes sudamericanos», *Folklore Americano*, 19-20, p. 268-279.

1972 «Consideraciones sobre la distribución de algunos juegos de hilo entre los aborígenes sudamericanos», *Suplemento Antropólogico*, 7 (1-2), p. 133-152.

MARY-ROUSSELIÈRE Guy

1969 *Les jeux de ficelle des Arviligjuarmiut*, Imprimeur de la Reine (Musées nationaux du Canada. Bulletin, 233), Ottawa.

MÉTRAUX Alfred

1930 «Études sur la civilisation des indiens Chiriguano», *Revista del Instituto de Etnología de la Universidad Nacional de Tucumán*, 1 (3), p. 295-493.

1933 «Nouvelles de la mission A. Métraux», *Journal de la Société des américainistes*, 25 (1), p. 203-205.

1935 «Quelques jeux de ficelles de l'Amérique du Sud», *Bulletin de la Société des américainistes de Belgique*, 17, p. 67-81.

1940 *Ethnology of Easter Island*, Bishop Museum, Honolulu.

1946 «Ethnography of the Chaco», in Julian H. Steward (éd.), *Handbook of South American Indians*, vol. I. *The marginal tribes*, Government Printing Office (Smithsonian Institution. Bureau of American Ethnology. Bulletin, 143), Washington, p. 197-370.

MONTANI Rodrigo

2018 «Imágenes indígenas del bosque chaqueño: Animales y plantas en el universo visual wichí», *Caravelle. Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien*, 110, p. 65-86.

NORDENSKIÖLD Erland

1929 *Études d'ethnographie comparée*, t. I. *Analyse ethno-géographique de la culture matérielle de deux tribus indiennes du Gran Chaco*, Genet, Paris.

PATERSON Thomas Thomson

1949 *Eskimo String Figures and their Origin*, E. Munksgaard (Acta Arctica, fasc. 3), Copenhague.

PETIT Céline

2022 «Re/Creating “Evocative Images” (sunannguanik iqqaigutinik): Procedural knowledge and the art of memory in the Inuit practice of string figure making», in Eric Vandendriessche et Rik Pinxten (dir.), *Indigenous Knowledge and Ethnomathematics*, Springer, Cham, p. 3-37. DOI: https://doi.org/10.1007/978-3-030-97482-4_1

2023 «Au-delà d'un simple divertissement: les effets symboliques de la pratique des jeux de ficelle chez les Inuits», *Journal de la Société des américainistes*, 109 (2), p. 81-142.
RECA María Marta et José BRAUNSTEIN

2017 «La colección de figuras de hilo de Roberto Lehmann-Nitsche», in José Braunstein, María Isabel Balducci, María Marta Reca et Odina Sturzenegger (dir.), *Juegos y lenguajes de hilo en el Gran Chaco*, CreateSpace Independent Publishing Platform (Carta étnica, 4), Scotts Valley (CA), p. 155-183.

REDEKOP Calvin

1980 *Strangers Become Neighbors. Mennonite and Indigenous Relations in the Paraguayan Chaco*, Herald Press (Studies in Anabaptist and Mennonite history), Scottdale.

RIVERS William H. et Alfred C. HADDON

1902 «A method of recording string figures and tricks», *Man*, 2 (109), p. 146-153.

ROBINSON Alban

1918 «Some figures in string from the Makushis on the Ireng and Takutu Rivers», *Timehri*, 3 (5), p. 140-152.

ROTH Walter E.

1908 «Cratch-cradle in British Guiana», *Revue des études ethnographiques et sociologiques*, 4-5, p. 193-199.

1924 *An Introductory Study of the Arts, Crafts and Customs of the Guyana Indians*, Government Printing Office (Annual report of the Bureau of American Ethnology to the secretary of the Smithsonian Institution, 38 [1916-1917]), Washington.

RYDÉN Stig

1934 «South American string figures», *Meddelanden från Geografiska Föreningen I Göteborg*, 6 (Ny serie: Gothia 2), p. 17-43.

SCOTTI Pietro

1980 «Gli ultimi diari di Guido Boggiani», *Atti dell'Accademia Ligure di Scienze e Lettere*, 37, p. 336-372.

STORER Tom

2000 [1996] *String Figure Bibliography*, International String Figure Association, Pasadena.

STURZENEGGER Odina

1992a «Juegos de hilo de los Nivaklé», in *Hacia una nueva carta étnica del Gran Chaco*, vol. 3, Centro del Hombre Antiguo Chaqueño (CHACO), Las Lomitas (Argentina), p. 82-100.

1992b «Juegos de hilo de los tobas de El Colchón», in *Hacia una nueva carta étnica del Gran Chaco*, vol. 3, Centro del Hombre Antiguo Chaqueño (CHACO), Las Lomitas (Argentina), p. 102-107.

2017 «Juegos de hilo de los Nivaklé», in José Braunstein, María Isabel Balducci, María Marta Reca et Odina Sturzenegger (dir.), *Juegos y lenguajes de hilo en el Gran Chaco*, CreateSpace Independent Publishing Platform (Carta étnica, 4), Scotts Valley (CA), p. 193-228.

TESSMANN Günther, Erich M. von HORNBOSTEL et Kathleen HADDON

1939 «Chama string games (Peru)», *Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland*, 69 (2), p. 163-186. DOI: https://doi.org/10.2307/2844389

TYLOR Edward B.

1880 «Remarks on the geographical distribution of games», *Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland*, 9, p. 23-30.

UNRUH Ernesto et Hannes KALISCH

1997 *Moya'ansaeclha' Nengelpayvaam Nengeltomha Enlhet*, Comunidad Enlhet (Biblioteca Paraguaya de Antropología, vol. 27), Yaalve Saanga.

2003 «Enlhet-Enenlhet. Una familia lingüística chaqueña», *Thule. Rivista italiana di studi americanistici*, 14-15, p. 207-231.

VANDENDRIESSCHE Éric

2007 «Les jeux de ficelle: une activité mathématique dans certaines sociétés traditionnelles», *Revue d'histoire des mathématiques*, 13 (1), p. 7-84.

2014a «Jeux de ficelle. Comparaisons et questions de méthode», *Techniques & Culture*, 62, p. 92-127. DOI: https://doi.org/10.4000/tc.8325

2014b «Cultural and cognitive aspects of string figure-making in the Trobriand Islands», *Journal de la Société des océanistes*, 138-139, p. 209-224.

2015 *String Figures as Mathematics? An Anthropological Approach to String Figure-Making in Oral Tradition Societies*, Springer (Studies in History and Philosophy of Science, 36), Cham. DOI: http://dx.doi.org/10.1007/978-3-319-11994-6

VINHA Marina

2004 *Corpo-sujeito Kadiwéu: jogo e esporte*, thèse de doctorat, éducation physique, Universidade Estadual de Campinas, Campinas.

## Annexes

### Annexe 1 – Liste des figures du corpus nivacle de Nivacle Unida (Niv-1)

<table><thead><tr><td>Numéro</td><td>Nom nivacle</td><td>Objet désigné</td></tr></thead><tbody><tr><td>1</td><td>alhu t'aclô</td><td>Dos de lézard géant (Salvator merianae)</td></tr><tr><td>2</td><td>c'acsi</td><td>Moufette du Chaco (Conepatus sp.)</td></tr><tr><td>3</td><td>c'asus</td><td>Courge</td></tr><tr><td>4</td><td>c'o'mitaj</td><td>Chevêche des terriers (Athene cunicularia)</td></tr><tr><td>5</td><td>c'ačjo</td><td>Tatou Tolypeutes matacus (version 1)</td></tr><tr><td>6</td><td>c'ačjo</td><td>Tatou Tolypeutes matacus (version 2): cuit à la braise</td></tr><tr><td>7</td><td>cayin'o</td><td>Colibri (version 1)</td></tr><tr><td>8</td><td>cayin'o</td><td>Colibri (version 2)</td></tr><tr><td>9</td><td>cayin'o lhuup</td><td>Nid de colibri</td></tr><tr><td>10</td><td>cha't'a</td><td>Tortue terrestre</td></tr><tr><td>11</td><td>chitetaj</td><td>Lit de rivière asséchée</td></tr><tr><td>12</td><td>clisa'</td><td>Sac de collecte féminin (version 1)</td></tr><tr><td>13</td><td>clisa' (version 2)</td><td>Sac de collecte féminin (version 2)</td></tr><tr><td>14</td><td>fetas</td><td>Racine aux propriétés magiques</td></tr></tbody></table>
<table><thead><tr><td>Numéro</td><td>Nom nivacle</td><td>Objet désigné</td></tr></thead><tbody><tr><td>15</td><td>fiis</td><td>Sangsue (version 1)</td></tr><tr><td>16</td><td>fiis (version 2)</td><td>Sangsue (version 2): au bord d'un point d'eau</td></tr><tr><td>17</td><td>ftsonaj (version 1)</td><td>Rameaux de l'arbuste Saccharis salicifolia (version 1)</td></tr><tr><td>18</td><td>ftsonaj (version 2)</td><td>Rameaux de l'arbuste Saccharis salicifolia (version 2)</td></tr><tr><td>19</td><td>ftsuuc</td><td>Palmier Karanda'y (Copernicia alba)</td></tr><tr><td>20</td><td>itjai t'iiya</td><td>Céramique brisée</td></tr><tr><td>21</td><td>jive'cla (version 1)</td><td>Lune croissante</td></tr><tr><td>22</td><td>jive'cla (version 2)</td><td>Lune décroissante</td></tr><tr><td>23</td><td>josinôjôtas</td><td>Cormorans (Phalacrocorax brasilianus)</td></tr><tr><td>24</td><td>junkuklai</td><td>Soleil</td></tr><tr><td>25</td><td>lha</td><td>Pou</td></tr><tr><td>26</td><td>lheyo (version 1)</td><td>Chauve-souris</td></tr><tr><td>27</td><td>lheyo (version 2)</td><td>Chauve-souris</td></tr><tr><td>28</td><td>lhfelhech</td><td>Mortier</td></tr><tr><td>29</td><td>makok</td><td>Crapaud géant Kururu (Rhinella schneideri)</td></tr><tr><td>30</td><td>namax-ay</td><td>Haches</td></tr><tr><td>31</td><td>niniva</td><td>Fruit de l'arbre Capparis salicifolia</td></tr><tr><td>32</td><td>ofo</td><td>Pigeon (Patagioenas picazuro)</td></tr><tr><td>33</td><td>ofotas</td><td>Des pigeons (Patagioenas picazuro)</td></tr><tr><td>34</td><td>oyactsini</td><td>Araignée (espèce inconnue)</td></tr><tr><td>35</td><td>pôtsej lhuup</td><td>Nid de l'oiseau Jabiru (Jabiru mycteria)</td></tr><tr><td>36</td><td>puta</td><td>Lapin</td></tr><tr><td>37</td><td>sajech</td><td>Poisson (espèce non identifiée)</td></tr><tr><td>38</td><td>sajiyô (version 1)</td><td>Fruit de la liane Morrenia variegata</td></tr><tr><td>39</td><td>sajiyô (version 2)</td><td>Fruit de la liane Morrenia variegata</td></tr><tr><td>40</td><td>shnacuvaj</td><td>Nid d'abeille mélipone (espèce précise mais inconnue)</td></tr><tr><td>41</td><td>sivanok</td><td>Poisson Dorado (Salminus brasiliensis)</td></tr><tr><td>42</td><td>sivoklok</td><td>Araignée (Mygalomorphae sp.)</td></tr><tr><td>43</td><td>sôt'ô</td><td>Fruit de cactus (espèce non identifiée)</td></tr><tr><td>44</td><td>svuclaj</td><td>Fourmilier géant (Myrmecophaga tridactyla)</td></tr><tr><td>45</td><td>tachinshi</td><td>Éclair</td></tr><tr><td>46</td><td>tacoyyshi shamche</td><td>Femmes à la baignade (?)</td></tr><tr><td>47</td><td>tashinsha</td><td>Tête de cervidé (Mazama sp.)</td></tr><tr><td>48</td><td>ti'tsech</td><td>Puits profond</td></tr><tr><td>49</td><td>vichiti</td><td>Éponge à miel</td></tr><tr><td>50</td><td>vinjôôc</td><td>Source</td></tr><tr><td>51</td><td>vus t'oot</td><td>Poitrine de l'oiseau tinamou (Eudromia formosa)</td></tr><tr><td>52</td><td>yi'yôôj lhaishivo</td><td>Empreinte de jaguar</td></tr><tr><td>53</td><td>yiclôôj lhai</td><td>Paire de fruits de l'arbre Aspidosperma quebracho-blanco</td></tr></tbody></table>

Annexe 2 – Liste des figures du corpus enlhet de Yalve Sanga (Enlh.)

<table><thead><tr><td>Numéro</td><td>Nom enlhet</td><td>Objet désigné</td></tr></thead><tbody><tr><td>1</td><td>alha</td><td>Palmier Karanda'y (Copernicia alba)</td></tr><tr><td>2</td><td>alvaata</td><td>Lit de rivière asséchée</td></tr><tr><td>3</td><td>ayen</td><td>Sac de collecte féminin</td></tr><tr><td>4</td><td>caaneng popom</td><td>Guêpe (espèce non identifiée)</td></tr><tr><td>5</td><td>caatec aplhangcok</td><td>Nid de perroquet</td></tr><tr><td>6</td><td>caramelo</td><td>Bonbon (version 1)</td></tr><tr><td>7</td><td>caramelo</td><td>Bonbon (version 2)</td></tr><tr><td>8</td><td>heeyamac</td><td>Fruit de la liane Morrenia variegata (version 1)</td></tr><tr><td>9</td><td>heeyamac</td><td>Fruit de la liane Morrenia variegata (version 2)</td></tr><tr><td>10</td><td>kelengyaamet</td><td>Singe (espèce non identifiée; version 1)</td></tr><tr><td>11</td><td>kelengyaamet</td><td>Singe (espèce non identifiée; version 2)</td></tr><tr><td>12</td><td>kenaateng</td><td>Ortalide du Chaco (Ortalis canicollis)</td></tr><tr><td>13</td><td>ketkeem</td><td>Courses (entre hommes)</td></tr><tr><td>14</td><td>laapang</td><td>Fruit de cactus (espèce non identifiée)</td></tr><tr><td>15</td><td>maaleng aaye</td><td>Crotte de renard</td></tr><tr><td>16</td><td>maalhek</td><td>Puits</td></tr><tr><td>17</td><td>maama</td><td>Urubu noir (Coragyps atratus)</td></tr><tr><td>18</td><td>maaneng</td><td>Fruit de l'arbre Capparis salicifolia</td></tr><tr><td>19</td><td>mopheye</td><td>Souche d'arbre</td></tr><tr><td>20</td><td>na'ta'</td><td>Tortue terrestre</td></tr><tr><td>21</td><td>naava akyelhna</td><td>Paire de fruits de l'arbre Aspidosperma quebracho-blanco</td></tr><tr><td>22</td><td>naava akyelhna</td><td>Trois fruits de l'arbre Aspidosperma quebracho-blanco</td></tr><tr><td>23</td><td>nayem</td><td>Fourmilier géant (Myrmecophaga tridactyla)</td></tr><tr><td>24</td><td>nemesma</td><td>Serpent</td></tr><tr><td>25</td><td>nemesma aton</td><td>Bouche de serpent</td></tr><tr><td>26</td><td>peetem</td><td>Pou</td></tr><tr><td>27</td><td>pejiya ava</td><td>Feuilles de patate douce (Ipomoea batatas)</td></tr><tr><td>28</td><td>pelten</td><td>Lune croissante</td></tr><tr><td>29</td><td>pelten</td><td>Lune décroissante</td></tr><tr><td>30</td><td>penec</td><td>Crapaud (catégorie générique)</td></tr><tr><td>31</td><td>peyem</td><td>Lézard géant (Salvator merianae)</td></tr><tr><td>32</td><td>popeyet kapkaatek</td><td>Tête de vache (version 1)</td></tr><tr><td>33</td><td>popeyet kapkaatek</td><td>Tête de vache (version 2)</td></tr><tr><td>34</td><td>popom</td><td>Guêpe (catégorie générique)</td></tr><tr><td>35</td><td>Savo'u</td><td>Machette</td></tr></tbody></table>
<table><thead><tr><td>Numéro</td><td>Nom enhet</td><td>Objet désigné</td></tr></thead><tbody><tr><td>36</td><td>seleclec</td><td>De nombreux papillons</td></tr><tr><td>37</td><td>seleclec akyevey</td><td>Grand papillon</td></tr><tr><td>38</td><td>senaayeng</td><td>Sangsue</td></tr><tr><td>39</td><td>senjec apnenyek</td><td>Pecho de perdriz</td></tr><tr><td>40</td><td>tengma</td><td>Toit de maison</td></tr><tr><td>41</td><td>tomahan</td><td>Lapin</td></tr><tr><td>42</td><td>valhay</td><td>Deux pigeons (Patagioenas picazuro)</td></tr><tr><td>43</td><td>valhva</td><td>Jarre en terre cuite</td></tr><tr><td>44</td><td>venac aglhangcok</td><td>Nid de jabiru (Jabiru mycteria)</td></tr><tr><td>45</td><td>yam kenaateng</td><td>Cormoran (Phalacrocorax brasilianus)</td></tr><tr><td>46</td><td>yavhan apcaatec</td><td>Nid d'abeille mélipone (espèce non identifiée)</td></tr></tbody></table>

Annexe 3 – Tableau de comparaison des corpus Niv-1 et Enlh.

<table><thead><tr><td>N° Niv-1</td><td>N° Enlh.</td><td>Ressemblance des motifs</td><td>Ressemblance des procédures</td><td>Ressemblance des objets</td><td>Degré de similitude des figures</td></tr></thead><tbody><tr><td>1</td><td>40</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>2</td><td>11</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>10</td><td>20</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>11</td><td>2</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>12</td><td>3</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>21</td><td>28</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>22</td><td>29</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>25</td><td>26</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>28</td><td>16</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>31</td><td>18</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>32</td><td>12</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>35</td><td>44</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>36</td><td>41</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>39</td><td>9</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>43</td><td>14</td><td>Sim.</td><td>Dif.</td><td>Sim.</td><td>Dif.</td></tr><tr><td>44</td><td>23</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>47</td><td>32</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>48</td><td>25</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>51</td><td>39</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>53</td><td>21</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr></tbody></table>

Annexe 4 – Tableau de comparaison des corpus Niv-1 et Niv-0

<table><thead><tr><td>N° Niv-1</td><td>N° Niv-0</td><td>Ressemblance des motifs</td><td>Ressemblance des procédures</td><td>Ressemblance des objets</td><td>Degré de similitude des figures</td></tr></thead><tbody><tr><td>1</td><td>15</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>2</td><td>17</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>3</td><td>7</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>5</td><td>45</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>6</td><td>46</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>9</td><td>95</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>11</td><td>44</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>12</td><td>8</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>14</td><td>67</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>15</td><td>23</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>17</td><td>97</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>19</td><td>54b</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>20</td><td>22</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>21</td><td>9</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>22</td><td>10</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>23</td><td>65</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>24</td><td>85</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>25</td><td>90</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>27</td><td>89</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>28</td><td>24</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>31</td><td>2</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>32</td><td>82</td><td>Sim.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>33</td><td>63</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Dif.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>35</td><td>49</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>36</td><td>43</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>37</td><td>24</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>38</td><td>31</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Dif.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>39</td><td>73</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>40</td><td>69</td><td>Sim.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>41</td><td>36</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>43</td><td>39</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>44</td><td>56</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>45</td><td>13</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>46</td><td>40</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td></tr><tr><td>47</td><td>61</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>52</td><td>21</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Id.</td></tr><tr><td>53</td><td>51</td><td>Id.</td><td>Id.</td><td>Sim.</td><td>Id.</td></tr></tbody></table>
<figure><img src="image_17.png" /></figure>