Il y a quelque chose d’intolérable dans notre rencontre d’aujourd’hui : sa raison même. Je n’ai jamais été si désemparé ou démuni au moment de préparer ou prononcer une intervention. Quand Christian Jouhaud a pensé à cette rencontre et m’a demandé de m’associer à son initiative, je l’ai fait avec émotion, en pensant qu’il serait bien et juste de rendre hommage à l’œuvre de Daniel et de dire ensemble pourquoi elle a été, est et sera encore une puissante inspiration pour nous tous. Je continue à le penser, mais je ressens aujourd’hui comme très douloureuse la tension entre l’impensable, l’inacceptable qu’est son absence à jamais, et la réflexion nécessaire sur son travail. Je crois que cela est le cas de chacun, avec, bien sûr, des émotions différentes en fonction de la relation nouée avec lui. L’inconcevable de la mort de Daniel nous habite encore tous. En partager le poids est une manière, sinon d’alléger, du moins de mettre en commun notre peine. Mais en ces deux jours, que nous faut-il faire ? Rendre un hommage à ce grand chercheur et ce merveilleux ami ? Rappeler dans la mémoire de chacun les moments partagés avec lui ? Ou dire l’immense tristesse d’une conversation interrompue pour toujours ? Mon désarroi provient du malaise que produisent en moi les monuments de mots par lesquels nous tentons de conjurer la mort, de lui soustraire ce que nous pouvons par nos paroles. Le travail du deuil est une tâche impossible, prise entre la nécessité de dire et l’effroi ou le silence qu’impose la douleur. Quel sens donner à ce retour intellectuel sur les écrits d’un ami dont la disparition est intolérable, révoltante ou accablante ? Chacun répond à cette question avec ses propres sentiments, ses forces ou ses fragilités. Pour ma part, j’ai éprouvé une grande difficulté à mener une lecture ou relecture de ses écrits qui ne peut plus être une conversation comme celle que nous avons eue, il y a un peu plus d’un an, pour la revue ethnographiques, ou comme celles qu’il a eues avec beaucoup d’entre nous.

C’est Daniel lui-même qui m’a aidé dans cette incertitude. Dans un dossier jamais ouvert depuis de très nombreuses années, j’ai retrouvé un petit prospectus jaune qui annonçait une rencontre tenue les 24, 25 et 26 juillet 1981 à l’ancien couvent royal de Saint-Maximin. Le thème en était « La mort aujourd’hui », avec deux tables rondes publiques, l’une consacrée « aux travaux et à la démarche de Philippe Ariès », l’autre à la trajectoire de Michel Vovelle « de l’histoire sociale à l’histoire des mentalités ». Il faut rappeler que Philippe Ariès avait publié en 1977 son grand livre L’Homme devant la mort et que Michel Vovelle, après son livre Piété baroque et déchristianisation en Provence au xviiie siècle. Les attitudes devant la mort d’après les clauses des testaments, paru en 1973, venait d’achever son ouvrage La Mort en Occident de 1300 à nos jours, qui paraîtra en 1982. La première table ronde de la rencontre, le 24 juillet à 17 heures avait pour titre « Histoire et ethnologie » et elle fut animée par Daniel. Durant le colloque, il présenta une communication dont le premier titre était « La mort, l’au-delà et le messager des âmes ». Elle a été publié en 1982 dans le volume issu de la rencontre, paru aux éditions Rivages, encore marseillaises à cette époque, avec pour titre « Du Messager des âmes au spirite en Languedoc ».

Il est indiqué sur la page de titre de son essai que Daniel Fabre « dirige depuis deux ans à Toulouse un séminaire sur les ‘intermédiaires entre les vivants et les morts’ ». Et qu'il « publiera prochainement, en collaboration avec J[ean].-P[ierre] Piniès, Le Messager des âmes » – ce qui est l’une de ces nombreuses « annonces de livres à paraître et qui ne paraissent pas » si chères à Daniel et que Nicolas Adell, dans l’hommage qu’il lui a rendu à l’Ethnopôle Garae le 27 janvier de cette année, associe à la passion de titres qui animait notre ami. Celui-ci, « Le messager des âmes », deviendra le titre d’un chapitre du livre de Jean-Pierre Piniès, Croyances populaires des pays d’Oc, publié par Rivages en 1984. Le séminaire des années 1980-82, tenu par Daniel à Toulouse, dans l’antenne de l’école des Hautes études en Sciences, donnera également la matière d’un numéro des études rurales paru en 1987, intitulé Retour des morts et dirigé par Daniel. Dans ce numéro, dont la première contribution est due à Jean-Claude Schmitt, Daniel donnera deux articles magnifiques : « Le retour des morts » en ouverture et « Juvéniles revenants » dans la partie consacrée aux « corps intermédiaires ».

Pour le colloque de Saint-Maximin, il avait établi un synopsis pour sa communication. Ce texte, une seule page dactylographiée, n’a évidemment jamais été publié. Je voudrais le faire aujourd’hui. Le préambule indique d’emblée l’écart qui sépare les « textes » voués à établir les croyances orthodoxes sur « l’après-mort » et les manières de la penser et la vivre que ces énoncés des normes condamnent, censurent ou, plus généralement, ignorent.

Daniel écrit : « Si, dans nos sociétés européennes, le christianisme propose la norme des croyances sur l’après-mort, la diffuse et l’inculque avec un grand luxe de moyens, il semble que la plupart des « textes » ne traduisent pas exactement et le plus souvent occultent les « autres » façons de penser et de vivre l’au-delà tout en dialoguant constamment avec elles. Je souhaiterais attirer l’attention sur cette différence qui affleure dans les documents doctrinaux, réglementaires, répressifs et, surtout, dans l’ethnographie contemporaine des sociétés non seulement urbaines mais aussi paysannes ».

Pour Daniel, dès lors, « deux points de vue complémentaires semblent s’imposer » (mais seul le second fera l’objet de la communication orale de Saint-Maximin et de sa publication imprimée). « Le premier choisit la maison, le groupe domestique, comme poste d’observation ; comment y vit-on une mort ? mais aussi : tous les défunts ont-ils le même statut ? L’analyse des rites et des discours sur les morts (et non la mort) montre bien que la « maison » est engagée dans la réalisation d’un double passage : de l’ici-bas à l’au-delà d’abord et, ensuite, de la présence quémandeuse au repos définitif. Une fois ces deux transitions effectuées le mort devient l’ancêtre, le point de repère et d’ancrage de l’histoire domestique ».

Daniel reviendra sur l’importance de la « maison » des morts dans sa présentation du numéro d’études rurales, insistant sur le rôle de « la morphologie sociale dans l’ordonnance des sépultures [dans le cimetière ou à l’église] et dans les rites de la mémoire ». Pour lui, « dans les creux et les marges du décryptage morphologique s’insinue toujours une esquisse des conceptions locales du monde des morts qui prennent la forme d’une interprétation ou d’une accentuation particulière de la cosmologie chrétienne : c’est alors que l’ethnologie entrouvre nécessairement la porte de l’église ». Ce qui était ironiquement récuser une formule chère à Michel Vovelle : « l’ethnologue s’arrête à la porte de l’église ».

C’est au second « point de vue » que Daniel consacre son intervention parce que, affirme-t-il, « les rites orthodoxes (communautaires et familiaux) ne suffisent pas à assurer cette assistance des vivants à leurs morts. Le deuxième passage, de la présence au repos, voit l’entrée en scène du messager des âmes attesté, sous des formes assez diverses, dans plusieurs cultures méditerranéennes. Je souhaiterais présenter une réflexion sur cette fonction méconnue, ses avatars au cours des deux derniers siècles, son rapport très singulier avec la vulgarisation du spiritisme ».

La communication s’ouvre sur un double contraste. Le premier oppose la manière dont l’histoire et l’ethnologie ont rendu compte des gestes et des discours qui ont voulu accompagner ou apprivoiser la mort : « Les historiens ont choisi d’agrandir le plus possible l’angle de vue dans le temps et l’espace [ce qui était faire référence à la longue ou très longue durée des livres d’Ariès et Vovelle, d’emblée installés dans le très vaste espace de l’Occident]. L’ethnologue est plus à l’aise dans le parti inverse : pourquoi ne pas essayer, au contraire, de prendre un poste d’observation ponctuel et significatif pour, à partir de là, s’étendre jusqu’aux limites historiques et spatiales nécessaires à la compréhension de ce qui se passe ici, en une société donnée, saisie en un instant de son histoire ? ». Il ne s’agit donc pas d’opposer morphologie et histoire, constantes anthropologiques et situations historiques, mais, en inversant les rôles, de rendre raison historiquement des différences ethnologiques, tout en évitant les risques des généralisations macro-historiques.

Le second contraste a la forme d’un paradoxe : la rareté de la mention d’un rituel ou d’ne croyance dans les documents écrits n’est en rien la preuve de la rareté de sa présence. Il en va ainsi de la certitude selon laquelle les âmes des morts font retour parmi les vivants pour leur demander secours, et, en particulier, des prières et des fondations de messes qui seules peuvent leur assurer un repos éternel. Certains intermédiaires, désignés comme « armiers » en Languedoc, ont le pouvoir de voir les morts, d’entendre leurs souffrances et de transmettre leurs insistantes requêtes. Les mentions de ces « messagers des âmes » sont rares dans les registres des inquisiteurs, les statuts synodaux ou les visites pastorales (Daniel en donne trois exemples, mais seulement trois : le registre de l’inquisiteur Jacques Fournier, les statuts synodaux du diocèse de Narbonne en 1645 et la plainte d’un curé du diocèse de Saint-Papoul en 1668). Pourtant, les enquêtes ethnologiques attestent leur présence massive, sous des formes diverses, dans les sociétés méditerranéennes.

Daniel Fabre donne la clef de ce paradoxe, qui attribue à l’ethnologie le statut de document historique plus fidèle à la réalité du passé que ne le sont les sources classiques des historiens : « Pourquoi l’armier serait-il dénoncé par le curé du village alors que ce dernier joue son rôle dans cette médiation dont il tire un coquet bénéfice ? Seul le prélat doctrinaire ou le prêtre personnellement offusqué s’insurgent contre l’usage des sacrements et des prières à des fins hérétiques : aussi la répression du Messager des âmes fut-elle rarement à l’ordre du jour. Comme chaque trace de l’armier émane de conflits ponctuels et particuliers, leur rareté même fonde notre certitude de sa présence ancienne et de longue durée ».

Cette présence est située dans deux modèles de compréhension, fréquents dans toutes les analyses de Daniel. Le premier met l’accent sur les formules de compromis entre l’orthodoxie du dogme et les rituels et croyances qui s’en écartent sans l’affronter. C’est ainsi que la médiation de l’armier, qui « explicite toujours une requête des morts en souffrance », s’inscrit « dans la force organisatrice de la croyance au purgatoire » (selon deux formulations que l’on rencontre dans l’article d’études rurales). De là, dès la conférence de Saint-Maximin, le constat subtil qui souligne le pouvoir très particulier des armiers, qui voient les morts, entendent leurs plaintes et les transmettent aux vivants, sans que pour autant ils soient accusés de superstitions par les clercs : « Le contenu du message est des plus orthodoxes : le mort souffre en Purgatoire faute d’avoir reçu son viatique de messes et de prières, ses héritiers doivent s’exécuter pour que sa peine s’accélère et qu’il atteigne le lieu de la paix. L’au-delà de l’armier et de ses consultants est donc double : dans un premier temps le mort est proche et souffre, sa manifestation est possible, ensuite il gagne le repos et disparaît, le plus souvent à jamais. Les mots Purgatoire et Paradis peuvent désigner ces moments et ces espaces, mais leur contenu n’est plus celui que l’église catholique leur prête, même si l’imagerie des flammes et des délices est commune aux deux cosmologies. Le remède que le mort réclame et que l’armier ordonne est tout aussi peu hérétique : des prières et des messes que l’on commandera au curé, mais qui sollicitent aussi tout un corps d’auxiliaires : le mendiant diseur de psaumes ou l’ermite itinérant… ».

Cet agencement de croyances, ou de « cosmologies », n’est pas un invariant transhistorique. Il peut se défaire, ou se déplacer. Dans le Midi languedocien, le spiritisme, puissant tant chez les élites bourgeoises et républicaines que dans certains milieux populaires, transforme puis dissout les fonctions de l’armier. Il ne s’agit plus d’accueillir la parole des âmes mortes, mais de convoquer les esprits des défunts. Daniel constate : « Après le syncrétisme initial vient la conversion pure et simple. L’armier solitaire s’efface devant le cercle spirite ».

Lorsque résiste l’armier, il le doit à la puissance maintenue de l’église catholique. C’est avec cet autre paradoxe que s’achève l’analyse. Paradoxe puisque, lorsque les armiers sont devenus spirites, l’église les a fermement condamnés, dans le moment où eux-mêmes dénonçaient la « superstition catholique ». Mais contre les anticléricaux, les messagers des âmes peuvent être utiles à l’église puisqu’ils portent la croyance dans les âmes du purgatoire : « La fonction reste, en général, vivante jusqu’aux années 1950 [dans le haut pays de Foix, dans le Lauragais, dans le Pays de Sault]. La localisation de ces persistances nous pose encore aujourd’hui problème. Il semble que la puissance préservée de l’église catholique – renforcée dans le Castrais par l’opposition protestante – ait contenu le spiritisme et donc sauvegardé plus longtemps la pureté de l’armier qui a pu exercer dans son ombre tout en s’éloignant de plus en plus du curé local ».

La conclusion de Daniel vaut leçon de méthode. Elle insiste sur la mobilité des reconfigurations « des représentations et des pratiques à propos du second passage du défunt, de la proximité quémandeuse au repos silencieux ». Les comprendre suppose, à la fois, leur observation ethnologique dans des situations toujours singulières et leur inscription dans des durées différentes et à plus grande échelle : « Ces syncrétismes, ces répartitions géographiques, ces glissements sociaux ne se comprennent qu’en référence à une histoire où se trouvent confrontées la très longue durée du revenant et du Messager des âmes, entrecoupée des curiosités répressives du catholicisme doctrinaire, et une crise interne où le spiritisme s’insinue habilement dans ce statu quo séculaire pour finalement, par son orientation politique et idéologique, le faire éclater, avant de devenir lui-même une croyance illégitime que la bourgeoisie éclairée abandonne aux franges populaires les plus démunies ».

Le messager des âmes accompagna durablement Daniel. On le retrouve dans son article « Rêver. Le mot, la chose, l’histoire », publié dans la revue Terrain en 1996. Son incarnation est alors lyonnaise, elle date de la fin du xviiie siècle et elle a l’identité d’une jeune paysanne du Forez écoutée par les francs-maçons illuministes rassemblés autour de Jean-Baptiste Willermoz. Chaque jour, dans son sommeil, elle a des visions qu’elle peut décrire tout en restant endormie. « Elle rêve des morts, elle les voit, ils lui parlent, lui font ‟lire” des rouleaux. Elle ne va jamais avec eux. La rêveuse a le pouvoir d’ouvrir son âme à des entités invisibles qui se rendent jusqu’à elle. Elle se garde d’agir ». Daniel constate : « Mlle Rochette est ce qu’en Languedoc on nommerait une armière ».

En 1981 pour nous – nous, les historiens et les ethnologues encore jeunes – la mort, ou plutôt les attitudes devant la mort étaient un objet d’études tenu en lisière de nos existences. La distance demeurait grande entre nos recherches et nos expériences, nos inquiétudes ou nos insouciances. Certes, le thème n’était pas tout à fait comme les autres, parce que chacun de nous se sait mortel. Certes, savoir comment les sociétés ou les individus avaient diversement affronté ce « passage très particulier qu’est la mort », selon une formule de Daniel, pouvait peut-être nous aider à le penser. Mais étudier les attitudes devant la mort avait avant tout des enjeux théoriques : comprendre pourquoi, en un moment historique donné, les conduites sont ce qu’elles sont, naturelles, immédiates et partagées, comprendre les raisons qui font énoncer sur le mode de la singularité les croyances communes, ou encore, comprendre comment les gestes les plus spontanés, les moins réfléchis, sont accordés à la norme et à la coutume.

Aujourd’hui, cette mise à distance n’est plus. C’est une mort, celle de notre ami, et non la mort qui nous réunit En faisant retour à Saint-Maximin et à la conférence que Daniel prononça un beau jour d’été, j’ai eu le sentiment de sa présence, comme si son texte était son « armier », comme si j’entendais sa voix dans les notes que j’avais prises à ce moment là. Dans le même temps, m’ont envahi la pensée de l’insupportable absence, un chagrin révolté, l’amère certitude que, comme il l’écrivit, « la mort n’est pas un rite de passage comme les autres ». Je ne sais pas si la « maison » et le « messager », les rites de nos communautés et les écrits comme présence perpétuée peuvent apaiser ces tourments. Ils permettent, toutefois, lorsque le désarroi paralyse la parole, de dire la peine et la perte avec les mots de celui qui n’est plus.