# L'Amour comme principe d'ouverture universelle dans *Les Deux sources*

Jeanne Diouma Diouf

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/bergsoniana/3095

DOI : 10.4000/154je

ISSN : 2800-874X

## Éditeur

Société des amis de Bergson

## Référence électronique

Jeanne Diouma Diouf, « L'Amour comme principe d'ouverture universelle dans *Les Deux sources* », *Bergsoniana* [En ligne], 6 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 28 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/bergsoniana/3095 ; DOI : https://doi.org/10.4000/154je

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# L'AMOUR COMME PRINCIPE D'OUVERTURE UNIVERSELLE DANS LES DEUX SOURCES

Jeanne DIOUMA DIOUF

## Introduction

Dans le deuxième chapitre de *L'Évolution créatrice*, où Henri Bergson décrit les directions divergentes de l'évolution de la vie, il insère cette phrase énigmatique : « Cet amour, où quelques-uns ont vu le grand mystère de la vie, nous en livrerait le secret » (Bergson 2009, 129). On peut se demander de quel secret il parle ici. C'est à la lecture de l'ouvrage de 1932, *Les Deux sources de la morale et de la religion*, que cette assertion révèle pleinement son sens. En effet, Bergson y élabore une théorie analogue à celle de la vie qui retrace le processus de l'amour depuis ses origines, en passant par l'« amour végétal » et l'« amour animal », jusqu'à l'avènement de l'*humanité divine* : la création d'une fraternité unissant tous les hommes au nom de leur appartenance commune à la même nature, laquelle n'est autre que l'amour, une communauté d'essence qui leur confère les mêmes droits fondamentaux. Bergson accorde ainsi au concept « amour » le statut de principe de vie et d'action, ce qui nous autorise à parler de « métaphysique de l'amour ».

Il faut, dès à présent, préciser que cette métaphysique de l'amour vise à convaincre l'humanité que l'amour constitue à la fois son essence et sa destinée ; une conviction qui permettrait de fonder une morale sur l'amour, en réponse à toute forme de violence, de repli identitaire ou de discrimination provenant d'idéologies. En effet, l'herméneutique de l'Europe de l'entre-deux-guerres témoigne, selon Bergson, du soubassement idéologique qui entraine les hommes dans des guerres fratricides, en raison
de l'ignorance de leur essence commune. Sa théorie de l'amour, présente en filigrane dans l'ouvrage de 1932 propose alors de les aider à redécouvrir cette essence. D'où l'intérêt d'en expliciter le contenu et d'en souligner ses enjeux.

Notre exposé sera structuré en quatre axes :

1. L'amour, une réalité inhérente à la vie.

2. La mystique, cette nouvelle méthode pour penser l'amour-principe

3. L'amour, principe d'ouverture de toutes les clôtures.

4. La finalité de l'amour chez Bergson : la création d'une fraternité universelle ou l'humanité divine.

## L'Amour, une réalité inhérente à la vie

La notion d'amour est omniprésente dans le corpus bergsonien, mais ce n'est que dans *Les Deux sources* que Bergson le définit comme un principe inhérent au processus vital. Pour en saisir la portée, il convient de partir du concept d'« élan d'amour ». Dans le premier chapitre, où ce concept fait sa première apparition, il désigne le processus évolutif de l'amour en général. C'est, du moins, ce qui ressort des propos de Bergson quand il déclare que certaines âmes, plus précisément celles des mystiques, portent « l'humanité en général dans un élan d'amour » (Bergson 2008, 97). Bergson soutient ainsi l'existence d'un flux d'amour dans lequel progressent les âmes, un flux qui trouve sa source dans la vie même, tout comme l'élan vital. Ce qui laisse deviner que cet amour n'est pas une exclusivité humaine, mais une propriété immanente à la vie. Cette définition de l'amour fait écho à celle de Teilhard de Chardin (2007, 265) qui y voit « une propriété générale de toute vie ».

Si l'on se réfère au premier chapitre des *Deux sources*, tout s'articule autour du concept d'« amour ». De facto, l'auteur le décrit simultanément comme une source, une dynamique, un principe de mouvement et d'action. Ces différentes dimensions s'informent mutuellement, de manière à préserver l'unité originelle de la vie, l'unique source d'où découle l'élan créateur. D'ailleurs, pour Bergson, l'amour correspond à « *l'essence même de l'effort créateur* » (Bergson 2008, 97), c'est-à-dire à l'élan vital, puis à l'essence du principe créateur, ou de Dieu si l'on emploie le langage religieux. Le dilemme qui se pose alors pour le philosophe c'est qu'une telle nature de Dieu, l'amour, ne peut être intégrée directement dans sa métaphysique positive. Pour rester cohérent avec lui-même, il doit passer par une expérience de Dieu, ce qui explique son détour par la mystique.
La mystique : une nouvelle méthode pour penser l'amour

Le projet bergsonien de fonder une morale efficiente repose sur une métaphysique positive. En ce sens, le concept d'amour qu'il pose comme fondement moral, suppose une démonstration expérimentale. Or, cette dernière s'insère difficilement dans sa philosophie puisque qu'elle est spéculative. Dès lors, Bergson se voit obligé de recourir à la religion, en substituant l'intuition mystique à l'intuition philosophique.

À n'en pas douter, ce recours à la mystique comme auxiliaire de la recherche
philosophique n'est qu'un changement de paradigme pour accéder au
« Dieu-amour » chrétien. On comprend alors pourquoi il qualifie sa pensée
de « théodicée incomplète ». Un des commentateurs les plus en vue de
la pensée bergsonienne met en évidence le lien entre la transcendance et
l'amour, en affirmant avec conviction que « l'origine transcendante de la
vie c'est l'amour, l'amour de la vie et de tous les autres êtres humains »
(Abiko et al. 2013, 103). Ainsi, penser Dieu comme amour revient à
penser l'amour comme Dieu. Henri Gouhier (1999, 109) fait allusion
à cet élargissement en désignant la mystique comme « une révélation
métaphysique », dans la mesure où elle dévoile un autre versant du réel
que l'intuition philosophique ne pouvait atteindre.

Il est à noter que Bergson réussit son entreprise en réduisant la mystique à un simple effort de retour à l'élan créateur que tout homme peut *a priori* saisir en entrant au-dedans de lui-même. Mais la plupart des hommes n'accède pas jusqu'à l'union avec le principe créateur, Dieu. Seuls les mystiques parvenus à l'union divine révèlent la nature de Dieu, comme en témoigne Antony Feneuil (2011, 10) : « Parce que l'expérience mystique est expérience d'union avec Dieu, si la philosophie peut formuler l'essence de l'expérience mystique, elle sera tout près de formuler la nature de Dieu. » Cette essence divine n'est autre que l'amour, comme l'affirme Bergson : « Dieu est amour, et il est objet d'amour » (Bergson 2008, 268).

Issu de la tradition johannique, ce postulat permet à Bergson de déduire
que l'amour constitue le principe de la moralité. En réalité, ce qui l'intéresse
dans l'étude de la mystique chrétienne, c'est la corrélation qu'elle établit
entre la morale et l'amour. De fait, cette morale est fondée sur la charité.
Comme le rappelle Bruguès (1991, 31) : « Les auteurs du Nouveau
Testament choisirent un mot grec peu usité : charité (agapè) pour désigner
l'amour divin. Au fil des siècles, la définition de la notion de charité s'est
élargie pour désigner l'amour chrétien en général. »
Tout comme dans le néo-platonisme, l'amour représente, dans le christianisme le principe qui élève l'âme vers Dieu et l'oriente vers les autres, parce qu'en découvrant le Dieu-Amour, l'homme découvre aussi l'humanité dépositaire de la charité divine. C'est donc uniquement sous ce registre que l'humanité est invitée à vivre dans l'amour, comme en témoigne cette exhortation de saint Jean : « Bien-aimés, aimons-nous les uns les autres, puisque l'amour est de Dieu et que quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu » (1 Jean 4, 7). La loi morale invite donc l'homme à poser des actes de charité envers tous les hommes, en tant que créatures divines.

En somme, le christianisme accorde à l'amour une triple portée en l'établissant comme origine, essence et principe d'action – une conception qui résume la métaphysique bergsonienne de l'amour. Le philosophe cherche à la démontrer en s'appuyant sur plusieurs doctrines philosophiques, morales, religieuses et mystiques. C'est là toute la complexité mais aussi la limite de sa démonstration. À la fin de l'ouvrage de 1932, il ne manque pas de demander à la postérité de perfectionner sa pensée. Mais en attendant cet exercice de perfectionnement, il considère sa méthode philosophico-mystique comme un mode de connaissance provisoire certes, mais suffisamment éloquent et pertinent pour que la philosophie s'en empare. Il conclut en ces termes :

> Nous ne saurions trop répéter que la certitude philosophique comporte des degrés, qu'elle fait appel à l'intuition en même temps qu'au raisonnement, et que si l'intuition adossée à la science est susceptible d'être prolongée, ce ne peut être que par l'intuition mystique. De fait, les conclusions que nous venons de présenter complètent naturellement quoique non pas nécessairement, celles de nos précédents travaux (Bergson 2008, 272).

Malgré ces limites, il faut convenir que l'élargissement de l'intuition philosophique à l'intuition mystique permet à Bergson de passer d'une philosophie de la vie à un projet plus global : celui de la création d'une fraternité universelle, en réponse à la crise morale du XXe siècle. Pour convaincre, il propose de retracer le processus de l'amour depuis les origines jusqu'aux haines meurtrières qui ont nourri les grandes guerres – des haines qui symbolisent les dérives de l'élan d'amour, et que l'humanité peut éradiquer si elle découvre que son essence et sa vocation correspondent à l'amour.
## L'amour comme principe d'ouverture de toutes clôtures

Par « clôture », Bergson entend tout amour limité à un cercle fermé sur lui-même. Excepté l'humanité, toutes les sociétés vivant d'un amour limité aux seuls membres demeurent dans la clôture. Ces clôtures pouvant être d'ordre sociétal, religieux ou moral suivant qu'elles s'appliquent à une société, une religion ou une morale, proviennent soit de l'instinct grégaire, soit du développement intellectuel de l'humanité, soit de déviations. Les associations closes constituent une entrave à la fraternité universelle, universalité qui renvoie à l'ensemble des hommes sans exception. De fait, la société « close » se veut exclusive, comme en témoigne cette affirmation bergsonienne : « La cohésion sociale est due, en grande partie, à la nécessité pour une société de se défendre contre d'autres, et que c'est d'abord contre tous les autres hommes qu'on aime les hommes avec lesquels on vit » (Bergson 2008, 28). À l'opposé, la « société ouverte » englobe l'humanité entière.

Parallèlement, Bergson établit une différence de nature entre l'amour dans une société close et l'amour dans la société ouverte. Pour lui, le premier amour reste naturel, et le second, « indirect et acquis » (Bergson 2008, 28) par l'intermédiaire de la religion. Le passage entre ces deux types d'amour s'opère par un dépassement, c'est-à-dire une conversion de l'amour clos à un amour englobant tous les hommes.

De même, les morales proposées de part et d'autre se rangent dans les catégories « close » et « ouverte ». La première morale, la morale « close » se présente comme une exigence fondamentale pour la survie, fondée sur l'amour entre les membres d'une société, et, donc, fermée aux autres. Parce qu'elle n'est pas adaptée à tous les hommes, elle reste « incomplète », faisant appel à la seconde morale « ouverte » et universelle. Bergson les distingue en ces termes : « tandis que la première est d'autant plus pure et plus parfaite qu'elle se ramène mieux à des formules impersonnelles, la seconde, pour être pleinement elle-même, doit s'incarner dans une personnalité privilégiée qui devient un exemple » (2008, 29-30). Dit autrement, la morale ouverte est faite pour l'âme attirée par l'amour de son principe créateur, amour qui la pousse à aimer, ainsi qu'il l'affirme : « C'est toujours dans un contact avec le principe générateur de l'espèce humaine qu'on s'est senti puiser la force d'aimer l'humanité » (Bergson 2008, 52).

Il convient de rappeler ici que dans la perspective évolutionniste de Bergson, l'âme qui aime les autres progresse vers sa finalité : l'amour universel. À l'opposé, si elle est incapable de sympathiser avec les autres, elle s'enferme
dans la clôture et tourne en rond (Bergson 2008, 50), attendant sa libération pour communiquer l'amour, ce qui représente un arrêt de l'élan d'amour. Pour autant, son flux ne s'estompe pas, car cet élan continuera son chemin en contournant cette âme, faute de pouvoir l'emporter dans son élan. Il finira par créer d'autres individus qui réussiront à entraîner cette âme réticente. C'est en ce sens que Bergson déclare :

> Pour obtenir un effet complet, il faudrait, il est vrai, entraîner avec soi le reste des hommes. Mais si quelques-uns suivent, et si les autres se persuadent qu'ils le feraient à l'occasion, c'est déjà beaucoup. Il y a dès lors [...] l'espérance que le cercle finira par être rompu (Bergson 2008, 50).

Le philosophe reste, en effet, convaincu que l'humanité n'a pas tant besoin de prescription morale que d'être persuadée que l'amour représente son essence et sa destinée. Et la morale l' invite simplement à aimer le genre humain.

Tout comme la morale, Bergson conçoit deux formes de religion : la « religion statique » et la « religion dynamique ». La « religion statique » propre à chaque société, est close ; elle trouve son origine dans la fabulation de l'intelligence, ayant pour objectif de l'aider à s'attacher à la vie en lui proposant des fables et mythes. Cette première forme de religiosité doit être dépassée par une autre : la mystique vivant de l'amour du principe. Ainsi naît la religion dynamique qui transmet un nouvel élan : l'émotion mystique capable de transformer l'humanité en embrasant les cœurs.

En faisant correspondre dans *Les Deux sources* l'amour à la finalité de la vie et l'essence que l'humanité partage avec son créateur, Bergson cherche à briser toute forme de clôtures entravant la fraternité universelle. Cette dynamique d'amour se donne à voir rétrospectivement dans l'histoire. Selon le philosophe, le peuple juif est le premier à amorcer l'ouverture à l'universel que connaîtra l'humanité avec la mystique chrétienne, en remplaçant la justice naturelle par la justice divine, plus équitable. Bergson explique :

> Nous trouvons cet élan chez les prophètes : ils eurent la passion de la justice, ils la réclamèrent au nom du Dieu d'Israël ; et le christianisme, qui prit la suite du judaïsme, dut en grande partie aux prophètes juifs d'avoir un mysticisme agissant, capable de marcher à la conquête du monde (Bergson 2008, 255).

Les prophètes révèlent ainsi la possibilité de passer de la sphère individuelle à la sphère universelle, de la morale restreinte à la morale universelle fondée sur la transcendance. Cependant, malgré cette ouverture à la transcendance, Bergson nie tout élan mystique au judaïsme quand il écrit : « *Entre Israël et son Dieu, il n'y avait pas assez d'intimité pour que le judaïsme*
fût le mysticisme que nous définissons » (Bergson 2008, 254). À l'opposé, il accorde au christianisme prônant un Dieu proche et aimant, le mysticisme par excellence.

Bergson concède tout de même au judaïsme un mérite indéniable pour son apport à la vraie morale en faisant de Dieu le fondement de l'égalité entre les hommes, du moins entre juifs, puisque les autres peuples ne participent pas à l'élection divine. Cette élection rend, par ailleurs, cette morale partielle, partialité qui s'oppose à l'universalité que vise Bergson. À ses yeux, le judaïsme reste la religion d'une nation, et donc une religion statique. Henri Gouhier en conclut que les grands prophètes juifs « sont interprètes d'un Dieu national et [...] non-apôtres d'une charité dont le dynamisme peut animer une religion universelle » (Gouhier 1999, 113).

En appelant à l'universalité, le christianisme dépasse les frontières de la nation juive. De fait, Bergson voit dans l'enseignement christique un appel à l'amour universel. De son entretien avec le philosophe, Jean Guitton rapporte ces propos résumant son enthousiasme : « C'est l'apparition de l'amour. C'est la révélation de l'amour. Une invention de génie que l'humanité dans son ensemble est encore très loin d'avoir adoptée » (Guitton 2007, 74).

Même Nietzsche admet que l'amour résume tout l'itinéraire du Christ. Le paradoxe est que Nietzsche voit en Jésus Christ le modèle de la parfaite médiocrité, puisque son message universel s'adresse à l'homme indifférencié (2012, 412), tandis que Bergson le magnifie en tant que promoteur d'une morale ouverte. En vivant un amour universel, il inaugure une morale universelle, seul moyen de dépasser les nombreuses clôtures éloignant l'humanité de sa finalité : l'humanité divine.

## L'humanité divine ou la vision cosmopolitique de Bergson

L'humanité divine, opposée à l'humanité « humaine »<fnref n="1" /> que théorise Bergson, n'est rien d'autre qu'une fraternité rassemblant tous les peuples et États. Selon lui, la première guerre mondiale traduit l'apothéose de l'orgueil humain. En effet, lorsque les grandes civilisations européennes affichent leur volonté d'étendre leur suprématie sur les autres, elles exacerbent l'inégalité entre les hommes ; témoignant ainsi de la méconnaissance de l'essence

<footnote n="1">1. Bergson oppose l'« humanité humaine » que représente notre humanité actuelle à l'« humanité divine » correspondant à sa réalisation eschatologique, autrement dit la « fraternité universelle » ou encore « société humaine » qu'il propose comme finalité de l'élan de vie dans *Les deux sources*.</footnote>
commune : l'amour. C'est la raison pour laquelle la théorie bergsonienne vient en appoint, légitimant la création de sa morale fondée sur l'amour.

Cette morale doit finalement aboutir à la création d'une fraternité universelle. Plus qu'une association, celle-ci correspond à la création d'une supra-nation où tous ont le droit de jouir des biens de la nature. Pour pallier les inégalités matérielles, la morale prône le droit de tous à une aide des autres pour qu'aucun membre ne soit dans l'indigence.

En outre, l'amour ne tolère aucun acte immoral. S'il est vrai que tous les hommes sont égaux par essence, ni la discrimination, ni l'esclavage, ni l'ostracisme n'ont leur raison d'être. Ici, Bergson a dans sa ligne de mire les Stoïciens qui prônent un cosmopolitisme, en cautionnant la discrimination, d'où sa critique : « Nous ne voyons qu'aucun des grands stoïciens, pas même celui qui fut empereur, ait jugé possible d'abaisser la barrière entre l'homme libre et l'esclave, entre le citoyen romain et le barbare » (Bergson 2008, 78).

Cette critique peut aussi s'étendre aux religions. Bergson pense, en effet, qu'aucune guerre religieuse n'est envisageable, si tant est que la connaissance de Dieu doit les pousser à se découvrir comme frères. C'est donc une absurdité quand deux nations religieuses se font la guerre « alors que le Dieu dont elles s'imaginent parler est un Dieu commun à tous les hommes » (Bergson 2008, 227).

Somme toute, aucune société ni religion ne peut cautionner ni l'exploitation de l'homme par l'homme, ni l'ostracisme, ni l'homicide si elle prêche l'amour, cette puissance créatrice dont l'élan renverse obstacles et barrières. En tant qu'être de progrès, l'homme peut toujours se surpasser dans l'amour et créer une surhumanité.

## Conclusion

Toute une tradition de philosophes a proposé une métaphysique de l'amour avant Bergson. Cependant, l'originalité de ce dernier réside dans sa démarche évolutionniste, qui décrit l'amour comme une réalité inhérente à la vie dans ses formes végétale, animale, humaine et divine. Bergson fait ici preuve d'un optimisme invétéré en interprétant la crise morale de son époque comme une déviation de l'humanité enfermée dans les clôtures idéologiques meurtrières qu'il faut par conséquent briser. Bergson laisse ainsi à la postérité un viatique philosophique.

De nos jours, l'urgence de parer aux éventuelles ambitions hégémoniques pouvant conduire à la guerre est plus que jamais d'actualité. Les tares
actuelles, telles que le repli identitaire, la xénophobie, la discrimination trouvent justement leur origine dans des idéologies raciales, religieuses et politiques, même en Afrique.

De fait, la place de l'Afrique dans cette mondialisation de l'amour apparait alors comme une des herméneutiques possibles, même si Bergson n'en fait pas l'objet d'une réflexion approfondie. En effet, l'Afrique ne transparait dans son œuvre que de manière allusive, mais elle est digne d'intérêt, eu égard aux perspectives heureuses que donne une lecture actualisée de sa pensée. Cependant, dans la fraternité bergsonienne, l'Afrique doit se frayer son propre chemin, en faisant éclater les paradigmes classiques teintés de préjugés qui ont toujours contribué à la discrimination et à l'exploitation de l'homme noir.

Ainsi, la mondialisation demeure un projet pertinent pour l'Afrique si on lui restitue sa finalité humaniste. Mais on lui reproche généralement sa finalité économique, notamment de creuser le fossé entre riches et pauvres et de favoriser l'exploitation des minorités. Il faut donc aller au-delà de cette réduction pour considérer l'espoir que l'on doit placer dans la mondialisation. C'est à cette seule condition que la mondialisation deviendra salutaire pour l'Afrique.

## Bibliographie

* Abiko, Shin, Arnaud François, et Camille Riquier (éds.). 2013. *Annales bergsoniennes. VI, Bergson, le Japon, la catastrophe*. Paris : Presses universitaires de France.

* Bergson, Henri. 2008. *Les Deux sources de la morale et de la religion*. Paris : Presses universitaires de France.

* Bergson, Henri. 2009. *L'Evolution créatrice*. Paris : Presses universitaires de France.

* Bruguès, Jean-Louis. 1991. *Dictionnaire de morale catholique*. Paris : CLD.

* Diop, Babacar. 2023. *La Vocation de servir*. Paris : Editions Kala.

* Gouhier, Henri. 1999. *Bergson et le Christ des évangiles*. Paris : J. Vrin.

* Guitton, Jean. 2007. *Mon testament philosophique*. Paris : Presses de la Renaissance.

* Nietzsche, Friedrich. 1998. *La Généalogie de la morale*. Paris : Nathan.

* Teilhard de Chardin, Pierre. 1956. *Oeuvres de Pierre Teilhard de Chardin tome 2 : L'apparition de l'homme*. Paris : Seuil.

* Teilhard de Chardin, Pierre. 2007. *Le Phénomène humain*. Paris : Points.
Wolff, Francis. 2023. *Notre humanité : D'Aristote aux neurosciences*. Paris :
Librairie Arthème Fayard/Pluriel.

https://doi.org/10.4000/154je

Maîtresse de Conférences à l'université Cheikh Anta Diop de Dakar (Sénégal), a obtenu son doctorat de philosophie à l'Université Toulouse 2 Jean-Jaurès en 2019. Elle est membre de la Société des Amis de Bergson (SAB) et membre du Groupe interdisciplinaire de recherche sur les cultures et les identités (GIRCI). Ses travaux portent sur Bergson et les questions épistémologiques, métaphysiques et éthiques. Elle s'intéresse aussi au posthumanisme et au transhumanisme. Elle vient de publier son ouvrage *Bergson : La métaphysique de l'amour*, Paris/Dakar, Editions Hermann/Kala, 2024.

*Lecturer at Cheikh Anta Diop University in Dakar (Senegal), she obtained her PhD in philosophy from Toulouse 2 Jean-Jaurès University in 2019. She is a member of the Société des Amis de Bergson (SAB) and a member of the interdisciplinary research group on cultures and identity (GIRCI). Her work focuses on Bergson and epistemological, metaphysical and ethical issues. She is also interested in posthumanism and transhumanism. She has just published her book Bergson: La métaphysique de l'amour (Bergson: The Metaphysics of Love), Paris/Dakar, Editions Hermann/Kala, 2024.*

**Résumé:** Dans *Les Deux sources de la morale et de la religion*, le concept d'« amour » joue un rôle crucial dans le processus d'ouverture de la société close, de la morale close et de la religion statique. De fait, l'amour représente le principe explicatif de la nécessité de passer de la clôture, c'est-à-dire d'un cercle fermé, à l'ouverture universelle visant l'amour de tous les hommes. En effet, c'est par sa capacité à gagner les cœurs qu'il finira par embrasser l'humanité, et parvenir ainsi à l'universel. Bergson le propose, à ce titre, comme fondement de sa morale universelle. Cet article se propose d'exposer cette théorie bergsonienne de l'amour et ses enjeux.

**Mots-clés:** Bergson, amour, clôture, ouverture, universalité, Afrique

**Abstract:** In Bergson's final book, *The Two Sources of Morality and Religion*, the concept of “love” plays a crucial role in the process of opening up the closed society, closed morality, and static religion. In fact, love represents the explanatory principle behind the necessity of moving from closure (i.e., from a closed circle) to universal openness aimed at the love of all humankind. Indeed, it is through its capacity to win hearts that love ultimately comes to embrace humanity, and thereby achieve universality. Bergson proposes thus proposes love as the foundation of his universal morality. This paper aims to present Bergson's theory of love and its implications.

**Keywords:** Bergson, love, closure, openness, universality, Africa