# Économie de la justice sociale. Repères éthiques du capitalisme

Claude Gamel

► To cite this version:

Claude Gamel. Économie de la justice sociale. Repères éthiques du capitalisme. éditions Cujas, pp.135, 1992, Regards sur notre temps, 2-254-92709-X. halshs-02523612

HAL Id: halshs-02523612

https://shs.hal.science/halshs-02523612v1

Submitted on 17 Nov 2025

HAL is a multi-disciplinary open access
archive for the deposit and dissemination of sci-
entific research documents, whether they are pub-
lished or not. The documents may come from
teaching and research institutions in France or
abroad, or from public or private research centers.

L'archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est
destinée au dépôt et à la diffusion de documents
scientifiques de niveau recherche, publiés ou non,
émanant des établissements d'enseignement et de
recherche français ou étrangers, des laboratoires
publics ou privés.

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

Distributed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License
Nouvelles
collections
économiques

Théories économiques

Gosse B., Issoulié J.

MONNAIE

Kebabdjian G.

POLITIQUE ÉCONOMIQUE. Monnaie, budget, change

Lafay J.-D.

ÉCONOMIE PUBLIQUE POSITIVE

Lecaillon J.

ANALYSE MICROÉCONOMIQUE

1. Les consommateurs : besoins et demande

2. Les entreprises : production et prix

3. Les marchés : structures et équilibre

Lecaillon J.

RÉPARTITION DES REVENUS

Lemennicier B.

ÉCONOMIE DU DROIT

Lepage J.-M.

ÉCONOMIE MONÉTAIRE

Fenêtre sur cours

Bouzitat Cl.

MATHÉMATIQUES

algèbre linéaire

Bouzitat Cl., Pradel J.

MATHÉMATIQUES

• suites, diagonalisation, formes quadratiques

•• fonctions de plusieurs variables, optimisation

Bouzitat Cl., Bouzitat P., Pagès G.

STATISTIQUE

probabilités, estimation ponctuelle

Grangeas G., Saucier Ph.

COMPTABILITÉ NATIONALE

Mestre J.-E.

INFORMATION ÉCONOMIQUE ET SOCIALE

Gaubert P.

MICRO-INFORMATIQUE APPLIQUÉE À L'ÉCONOMIE

• Système d’exploitation et applications sur tableur

•• Programmation en pascal

et gestion de bases de données

Regards sur notre temps

Aben J.

ÉCONOMIE POLITIQUE DE LA DÉFENSE

Boussard J.-M.

INTRODUCTION À L'ÉCONOMIE RURALE

Broder A., Mauro F.

HISTOIRE ÉCONOMIQUE DU MONDE

L'ère des ruptures (1965-1990)

Duchêne G., Tartarin R.

LA GRANDE TRANSITION

Économie de l'après-communisme

Gamel C.

ÉCONOMIE DE LA JUSTICE SOCIALE

ISBN 2-254-92709-X

Prix de vente : 120 F

Regards sur notre temps

Claude GAMEL

ÉCONOMIE
DE LA JUSTICE
SOCIALE

REPÈRES ÉTHIQUES DU CAPITALISME

ÉDITIONS
CUJAS

CL. GAMEL · ÉCONOMIE DE LA JUSTICE SOCIALE

EDITIONS
CUJAS
Claude GAMEL

Professeur de Sciences économiques
à l'Université de La Réunion

ÉCONOMIE
DE LA JUSTICE SOCIALE

REPÈRES ÉTHIQUES DU CAPITALISME

ÉDITIONS CUJAS

4/8, rue de la Maison-Blanche
75013 PARIS
A Julien, Fabrice et Tristan.

Les éditions Cujas ont cessé leur activité depuis plus de 6 mois (de fait, en 2022) et la version imprimée de l'ouvrage est épuisée. D'où la résiliation de plein droit du contrat d'édition avec l'auteur qui a récupéré ses droits sur l'ouvrage (articles L132.15 du code de la propriété intellectuelle et 5 du contrat d'édition). A ce titre, l'auteur a réalisé et diffuse la présente version numérique (novembre 2025).

ISBN : 2-254-92709-X

Dépôt légal : mars 1992

© 1992, Editions Cujas

Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation réservés pour tous pays

La loi du 11 mars 1957 n'autorisant, aux termes des élinéas 2 et 3 de l'article 41, d'une part, que les « copies ou reproductions strictement réservées à l'usage privé du copiste et non destinées à une utilisation collective » et, d'autre part, que les analyses et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illustration, « toute représentation ou reproduction intégrale, ou partielle, faite sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause, est illicite » (alinéa 1<sup>re</sup> de l'article 40). Cette représentation ou reproduction, par quelque procédé que ce soit, constituerait donc une contrefaçon sanctionnée par les articles 425 et suivants du Code Pénal.

# INTRODUCTION
## Modernité d'une question longtemps occultée
Qu'il procède par introspection ou qu'il accumule les lectures, qu'il reconnaisse son embarras ou qu'il préfère le taire, l'économiste, comme tout « honnête homme » de ce siècle, est probablement mal à l'aise lorsque, à un détour de sa réflexion, il se heurte à la question de la « justice sociale »; depuis son apparition cette expression est un véritable « triangle des Bermudes » par la méfiance qu'elle suscite (§ 2). Toutefois, lorsque cette question lancinante est occultée, le « retour du refoulé » ne manque pas de se produire (§ 3), en particulier de nos jours où l'économie de marché obtient, semble-t-il, des succès indéniables qu'il lui reste pourtant à maîtriser (§ 1).

## § 1 – L'économie de marché : des succès à maîtriser

Au cours de la décennie des années 80, l'économie de marché<fnref n="1" /> a envahi la planète, conquis les esprits et atrophié le champ du Politique. Le constat est quelque peu lapidaire mais peut être étayé par des phénomènes a priori fort différents mais en réalité convergents.

### 1) Les éléments convergents d'un constat lapidaire

#### a) L'invasion de la planète

Après la défaite du fascisme impérial et l'avènement d'une démocratie libérale au Japon en 1945, la séduction opérée par la réussite ultérieure du modèle économique nippon a converti avec succès nombre de pays asiatiques à l'économie du marché (Corée du Sud, Taïwan, Singapour, ...); pourtant l'avenir économique et politique de ces pays semblait encore bien sombre à l'orée des années 70.

Lors de son arrivée en 1985 à la tête du parti communiste soviétique, la « perestroika » de M. Gorbatchev avait pour objectif une nouvelle réforme d'un système planifié dont l'inefficacité économique était devengue insupportable; aujourd'hui, il s'agit d'assurer, dans les moins mauvaises conditions possibles, le passage à une véritable économie de marché. Quand bien même la réussite de cette transition est loin d'être évidente, s'estompe déjà le fondement essentiel du partage du monde entre deux « blocs ».

<footnote n="1">1. A la notion de « capitalisme », nous préférons le concept d' « économie de marché »; certes les deux idées sont liées : le respect de la propriété privée du capital garantit la liberté de décision des acteurs sur les marchés. Toutefois, l'échec des économies socialistes planifiées et la réalité des économies capitalistes de marché montrent combien le débat de fond n'est plus dans la substitution pure et simple de la propriété collective à la propriété privée du capital, mais uniquement dans l'éventuelle intervention de l'Etat en cas de défaillance supposée du marché; en ce sens, le débat capitalisme/socialisme s'estompe; par contre, la question de l'aménagement « optimal » de l'économie de marché demeure.</footnote>
b) La conquête des esprits

La Chine actuelle n'est pas une démocratie libérale; son ouverture à l'économie de marché est encore timide et le parti communiste chinois reste figé dans une attitude autoritaire où ne se manifeste aucun signe de « glasnost ». Pourtant, depuis 1978, les principes idéologiques marxistes ne sont plus, en pratique, la référence de l'élite technocratique de Deng Xiao-Ping et, au fur et à mesure que l'économie s'ouvre davantage sur l'extérieur, les délices de la société de consommation modifient peu à peu les comportements d'une population encore contrainte à l'ascétisme.

L'achèvement en 1993 du marché unique européen a été décidé en 1985 par des gouvernements aux préférences idéologiques diverses, qui parient sur le dynamisme des forces du marché pour accélérer l'unification économique puis politique de l'Europe. En fait la conversion des esprits est telle que le danger qui guette la C.E.E. est moins l'inertie de ses conservatismes internes que l'extension des principes du Marché commun, dans le cadre des accords du G.A.T.T., à l'ensemble de l'économie mondiale.

c) L'atrophie du Politique

L'interdépendance croissante des économies nationales augmente pour tous les gouvernements le poids de la « contrainte extérieure », c'est-à-dire la nécessité d'exportations compétitives et d'une monnaie stable. C'est devant ce constat que le gouvernement français a dû en 1983 renoncer au retrait du Franc du système monétaire européen et revenir à une politique économique de rigueur qui n'a plus été remise en cause.

C'est également devant ce constat que les pays du Tiers monde les plus endettés sont contraints d'accepter les « politiques d'ajustements structurels » imposés par le F.M.I. et la Banque Mondiale. La marge du Politique se résume donc pour l'essentiel à négocier, dans la mesure du possible, les modalités les plus favorables de l'insertion nationale dans les réseaux mouvants du libre échange mondial.

2) Victoire du libéralisme?

Devant ces événements dont la portée paraît irréversible, l'économie de marché semble avoir acquis une telle emprise que l'on a pu parler de « la fin de l'Histoire » à la suite de la « victoire éclatante du libéralisme économique et politique »<fnref n="1" />. Même si cette victoire s'est d'abord produite dans le domaine des idées et des consciences et est encore incomplète dans le monde réel, « il existe de puissantes raisons, affirme Fukuyama, qui font penser que c'est cet idéal qui gouvernera le monde réel à longue échéance »<fnref n="2" />. La perspective ainsi tracée ne manque certes pas de séduction; toutefois trois remarques préliminaires s'imposent afin de

préciser à la fois les difficultés de réalisation d'une telle prophétie et... l'objet du présent ouvrage.

a) Le couplage du libéralisme économique et du libéralisme politique ne va pas de soi, même s'ils peuvent avoir la même source : ainsi, la déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789 fait-elle clairement allusion, dans son article 16, à « la garantie des droits » et « à la séparation des pouvoirs » et, dans son article 17, à la propriété, « droit inviolable et sacré » dont « nul ne peut être privé ». En fait, l'économie de marché est une condition probablement nécessaire de la démocratie libérale, laquelle semble ainsi mieux protégée et encouragée, mais ce n'est certainement pas une condition suffisante : dans nombre de pays récemment ouverts au libre échange, il est manifeste qu'on s'intéresse plus aux biens de consommation disponibles qu'au respect de la séparation des pouvoirs et, même en Europe, le hiatus peut durer plusieurs décennies, comme l'illustre le cas de l'Espagne de Franco.

En bref, le lien entre économie de marché et libéralisme politique implique un état de conscience et une culture propices dont la maturation peut être lente.

b) En l'état actuel des choses, le regain d'intérêt pour l'économie de marché est moins le résultat d'une victoire idéologique du libéralisme économique que la conséquence de l'échec du marxisme-léninisme. En effet, celui-ci, qu'on le veuille ou non, était porteur d'un projet, voire même d'un idéal — l'avènement d'une société socialiste puis communique — dont la réalisation s'est révélée, au fil des décennies, tragiquement impossible. Ainsi le socialisme « scientifique » de Marx ne paraît-il pas plus viable aujourd'hui que ne l'était, aux yeux de Marx lui-même, le projet de « phalanstère » d'un socialiste « utopique » comme Fourier<fnref n="1" />. Ce faisant, le rêve humain d'une société si ce n'est parfaite, du moins plus homogène que sa forme spontanée, n'a pas pour autant disparu et renvoie aux questions que pose depuis toujours le fonctionnement quotidien d'une économie de marché : en particulier, l'émergence ou non d'une vaste classe moyenne au sein des sociétés libérales fait écho aujourd'hui à la question de « l'égalité des conditions » dont Tocqueville<fnref n="2" />, de manière prémonitoire, soulignait déjà l'importance au siècle dernier. A cet égard, la « victoire du libéralisme » crée presque autant de problèmes qu'elle ne supprime de fausses pistes : voilà de quoi stimuler la réflexion, même si les partis communistes sont amenés à disparaître.

c) Enfin, la renaissance du marché, avant d'être le succès d'une idéologie, marque d'abord le recours accru à une pratique ancestrale dont les premières traces remontent au moins à l'Antiquité babylonienne, quelques 2 000 ans avant J.-C.<fnref n="3" />. Cette mise en perspective historique souligne, s'il en était besoin, la relativité de la période actuelle : dans l'histoire humaine les éclipses et les résurrections de l'échange marchand

<footnote n="1">1. FUKUYAMA, 1989, p. 458.</footnote>

<footnote n="2">2. FUKUYAMA, 1989, p. 458.</footnote>

<footnote n="1">1. FOURIER, Le Nouveau Monde industriel et sociétaire, 1829.</footnote>

<footnote n="2">2. TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, 1836.</footnote>

<footnote n="3">3. Sur ce point, cf. notamment BAECHLER (1971), chapitre I.</footnote>
furent nombreuses. L'économie de marché est en effet un phénomène précaire, qu'il est plus facile de dissoudre que de susciter, tant sont complexes les conditions favorables à son développement :

— d'une part, esprit d'entreprise et goût du risque ne se décrètent pas aussi facilement que le rétablissement formel du droit de propriété, comme l'atteste l'inertie des populations face aux mutations en cours dans nombre de pays de l'Est;

— d'autre part, mentalités, valeurs morales et respect du droit doivent constituer une alchimie protectrice sans laquelle le principe du « laisser-faire, laisser passer » paraît anarchique ou utopique : généralisation de la corruption, non transparence des procédures, inefficacité ou inexistence des recours juridiques sont alors, face à l' « amoralité » du marché, des ferments peut-être essentiels du nationalisme extrémiste ou de l'intégrisme religieux.

En d'autres termes, comment concevoir que, sans le vouloir, ni même le savoir, des hommes mus par leur seul intérêt personnel puissent concourir spontanément à la prospérité collective? Tel est pourtant le fameux « paradoxe de la main invisible »<fnref n="1" /> de Smith qui, plus de deux siècles après la parution de la « Richesse des nations »<fnref n="2" />, conserve toujours la même actualité.

L'ensemble des remarques précédentes permet dès lors de mieux cerner l'objet du présent ouvrage : qu'il s'agisse du couplage entre économie de marché et libéralisme politique, des conclusions à tirer de l'échec du marxisme-léninisme ou encore de l'éthique indispensable à la régulation par le marché, le citoyen « honnête homme » ou l'économiste « théoricien » se heurtent, nous semble-t-il, à la question lancinante de la « justice sociale ». Pour l'un comme pour l'autre, l'étrange attirance-répulsion pour cette expression souvent galvaudée mérite en soi quelques commentaires : dans l'esprit de nombreux spécialistes des sciences sociales, il s'agit d'abord d'un véritable « triangle des Bermudes » à l'égard duquel la méfiance l'emporte.

## § 2 – La justice sociale : un « triangle des Bermudes »

Ce qui gêne manifestement l'économiste dans l'étude de la justice sociale, c'est son caractère délibérément et essentiellement « normatif » : il n'est pas question d'expliquer et de prouver ce qui est, comme le veut la démarche scientifique habituelle; il ne s'agit pas non plus de « conseiller le Prince », en proposant des mesures pour atteindre les objectifs du « carré magique » de la politique économique (stabilité des prix, réduction du chômage, équilibre du commerce extérieur, résorption des déficits publics).

Tenter de définir la justice sociale, c'est, tout « simplement », expliquer ce qui devrait être, en proposant les normes fondamentales d'agence-ment des sociétés humaines : est-il juste de traiter également des êtres inégaux? Une injustice répétée également dans tous les cas possibles en devient-elle pour autant justice? Est-il légitime de réduire les inégalités sociales et économiques au prix d'un rétrécissement des libertés individuelles?

Face à de telles questions, le réflexe le plus fréquent de l'économiste est de prêcher son incompétence; cette attitude prudente et modeste lui permet d'éviter un thème de recherches pétri de jugements de valeur, où le caractère irréfutable de sa démarche pourrait être facilement mis en doute. L'économie serait uniquement une science des moyens qui ne pourrait avoir d'autre objet que la recherche de l'efficacité.

Plus généralement, cette recherche délibérée de l'étanchéité de l'analyse à tout jugement de valeur explique pourquoi le thème de la justice sociale est longtemps resté à la fois un carrefour non défriché des sciences humaines et un champ apparemment libre pour les investigations idéologiques les plus opposées.

### 1) Un carrefour non défriché des sciences humaines

a) La recherche d'une norme de justice sociale, à l'évidence, fait appel à des éléments aussi variés qu'a priori insaisissables : règles de droit écrites ou non, répartition des revenus et des patrimoines, motivations du don, de la charité, voire de la politesse, passions comme l'amour, la haine ou l'envie. Devant la complexité de la tâche, l'attitude de l'économiste ne serait alors que la traduction de sa lucidité face à une question qui dépasse non seulement les limites de sa discipline mais peut-être aussi les capacités d'entendement de l'esprit humain.

Toutefois ce réflexe légitime souligne aussi le caractère « tabou » de l'analyse de la justice sociale car l'économiste a confusément l'intuition qu'aborder un tel sujet serait ouvrir la « boîte de Pandore », où se trouvent peut-être regroupés les éléments de réflexion susceptibles, à la fois, de remettre en cause les références intellectuelles sur lesquelles il s'appuie et de révéler au grand jour la portée limitée de ses découvertes.

Cette remarque ne concerne pas, tant s'en faut, uniquement la théorie économique : face à la question de la justice sociale, c'est l'ensemble des disciplines, telles qu'elles sont actuellement compartimentées (économie, droit, sociologie, psychologie, antropologie, ethnologie, ...), qui semble se déclarer incompétente; en effet, la parcellisation de l'analyse du champ social, rançon du développement des connaissances, rend l'étude de la justice sociale, déjà embarrassante en soi, encore plus difficile à envisager.

Laissons ici Hayek décrire ce phénomène pervers : « l'effet le plus grave de l'éclatement en diverses spécialités de ce qui fut jadis un unique champ de recherches est que cela a laissé un no man's land, un vague sujet parfois appelé " philosophie sociale " . Certaines des plus importantes disputes à l'intérieur de ces disciplines spéciales tournent, en fait, autour de questions qui ne sont propres à aucune d'entre elles, qu'aucune n'examine donc systématiquement, et que, pour cette raison, l'on

<footnote n="1">1. Si tel est bien leur comportement, les individus sont conduits par une « main invisible » vers une fin qui dépasse leurs intentions conscientes; autrement dit, sur le marché, les intérêts individuels s'harmonisent naturellement, sans intervention « visible » d'une quelconque autorité de régulation.</footnote>

<footnote n="2">2. SMITH, *Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations*, 1776.</footnote>
considère comme " philosophiques ". Cela sert souvent d'excuse pour
prendre tacitement une position que l'on suppose ne pas appeler de
justification rationnelle, ou ne pas en être susceptible. Pourtant, ces
questions crucales dont dépendent entièrement, non seulement des
interprétations de faits, mais aussi des attitudes politiques, sont des
questions qui peuvent et qui doivent être résolues sur la base des faits et
de la logique »<fnref n="1" />.

b) Dès lors il n'est pas étonnant de constater que la plupart des travaux sur la justice sociale n'essaient pas de donner un contenu à cette notion mais s'en tiennent le plus souvent aux aspects formels de la justice hérités des philosophes grecs de l'Antiquité, au premier rang desquels Aristote. C'est ainsi que le clivage entre justice distributive et justice commutative, encore souvent invoqué aujourd'hui, doit être rappelé dans ses grandes lignes<fnref n="2" />.

En fait, la dichotomie essentielle distingue, chez Aristote, justice distributive et justice corrective, dominées toutes deux par l'idée d'égalité : pour qu'il y ait justice, il faut, d'une part, que toute distribution soit égale (dans un sens à préciser) et que, d'autre part, toute transaction soit régie par l'idée d'égalité ou bien corrigée pour que l'égalité soit restaurée.

En premier lieu, la notion de justice distributive concerne tout ce qui est partageable privativement, c'est-à-dire tout ce dont l'attribution à l'un exclut l'attribution à l'autre (les biens, les honneurs, les charges publiques). La justice distributive cherche ainsi à déterminer un rapport, le rapport convenable concernant les choses distribuables entre des personnes; puisqu'il s'agit de répartir entre au moins deux personnes au moins deux fractions de biens, le rapport, à quatre termes, est juste si la même proportion existe entre les deux personnes et les deux parts de biens ou d'honneurs, objet du partage. L'égalité recherchée est une égalité géométrique, entre deux fractions, ayant pour fondement la comparaison des personnes. Toutefois, le critère de comparaison (besoin, travail, mérite, race, diplôme, famille ou caste de naissance, ...) n'étant pas précisé, la définition d'Aristote reste purement formelle.

Caractéristique importante de la justice distributive, celle-ci s'applique aussi au premier partage, constitutif de la société, de ce dont, par nature ou par la loi, l'attribution à l'un exclut l'attribution à l'autre. En ce sens, la justice distributive transcende la justice corrective qui vise uniquement à préciser les conditions de pérennité de ce premier partage.

La justice corrective est en effet celle qui concerne les échanges volontaires (contrats) ou involontaires (délits); d'où la dichotomie entre les aspects purement commutatif (entre contractants) et judiciaire (en cas de litiges) de la justice corrective. Dans un sens comme dans l'autre, les transactions secondes ne doivent pas perturber le résultat de « l'échange » premier, le partage initial. Dès lors, le principe d'égalité s'applique ici aussi, mais d'une manière impersonnelle, car il convient d'égaliser uniquement les termes de l'échange. L'égalité n'est qu'arithmétique car il ne s'agit plus que d'une correction d'un déséquilibre pour rétablir la juste

proportion initiale, d'une simple commutation de biens dans des masses
déjà distribuées en tenant compte des personnes. En conséquence,
l'aspect formel de l'analyse, précédemment relevé, demeure.

L'existence de ce canevas détaillé, transmis pratiquement intact à
travers les siècles, fut probablement un facteur supplémentaire qui
détourna les spécialistes des sciences humaines d'une recherche plus
approfondie sur les spécificités éventuelles de la notion de justice sociale.

2) *Un champ apparemment libre pour les investigations idéologiques*

La démarche scientifique se déclarant inopérante, ce sont les idéolo-
gies libérale et marxiste qui ont longtemps occupé le terrain; elles ont
rendu encore plus aléatoire tout traitement précis et rigoureux de la
justice sociale en cristallisant apparemment leur opposition sur ce sujet.
*A priori*, le fait même de s'intéresser à cette question était fréquemment
perçu comme une adhésion plus ou moins consciente à la pensée
marxiste; en revanche, la négliger a longtemps été considéré comme un
signe de reconnaissance des intellectuels libéraux.

En fait, ces clichés largement répandus occultent efficacement un
consensus paradoxal mais réel pour discréditer l'idée contestataire de
justice sociale; entre ultra-libéraux et socialistes marxistes, on peut
distinguer jusqu'à quatre points de convergence :

— tout d'abord, il s'agit d'un faux problème car les uns privilégient la dimension commutative de la justice, que respecte par définition une économie de marché où règne la concurrence; les autres mettent en exergue le déterminisme absolu des modes de production et leur succession historique : « ce que vous tenez pour juste et équitable est en dehors de la question, écrit Marx. La question, la voici : qu'est-ce qui est nécessaire et inévitable dans un mode de production donné? »<fnref n="1" />;

— ensuite la justice sociale n'a pas de sens car elle concerne des faits (niveau de revenus et de richesses, appartenance à telle catégorie sociale, ...) que personne ne peut changer et dont personne ne peut être tenu pour responsable. Dès lors ces faits, pour Hayek, sont « bons ou mauvais mais non pas justes ou injustes »<fnref n="2" />, tandis que pour Marx l'évocation à leurs propos de « vérités éternelles » telles que la justice et la liberté, s'apparente à une « chaude rosée sentimentale »<fnref n="3" />;

— par ailleurs, l'idée de justice sociale est une notion subversive qui peut remettre en cause l'ordre établi; pour la pensée libérale il s'agit d'une sorte de « cheval de Troie » qui légitime l'intervention croissante de l'Etat dans l'ordre spontané du marché, avec risque de passage progressif à une société totalitaire : « le prestige actuel de la croyance en la justice sociale est probablement ce qui menace le plus gravement la plupart des autres valeurs d'une civilisation de liberté »<fnref n="4" />. Pour l'idéologie marxiste, la référence à la justice sociale est tout aussi subversive : les revendications intempestives et le réformisme redistributif qu'elle engendre

<footnote n="1">1. HAYEK, 1980, p. 5.</footnote>

<footnote n="2">2. Sur ce point, cf. notamment CASTORIADIS, 1978.</footnote>

<footnote n="1">1. MARX, *Salaire, prix et plus-value*, 1865; cf. l'analyse de WOLFELSPERGER, 1983, p. 60.</footnote>

<footnote n="2">2. HAYEK, 1981, p. 38.</footnote>

<footnote n="3">3. MARX, *Manifeste du parti communiste*, 1848; cf. l'analyse de DE LAUBIER, 1980, p. 26.</footnote>

<footnote n="4">4. HAYEK, 1981, p. 80.</footnote>
peuvent durablement détourner la classe ouvrière des pays capitalistes de leur rôle historique dans la révolution, voire révéler, dans les pays socialistes, les obstacles ou les régressions dans la construction de la société communiste. C'est d'abord au nom de la justice sociale que le syndicat Solidarnosc a pu efficacement dénoncer les privilèges de la « nomenklatura » polonaise;

— enfin, ni dans la société communiste de Marx, ni dans la société libérale de Hayek, n'est évoqué l'aspect distributif de la justice de même que l'une et l'autre attènuent, voire suppriment la nécessité d'une instance susceptible d'arbitrer les conflits entre individus : l'harmonie sociale résulte d'un ordre spontané, celui du marché ou celui de la société communiste, dans lequel l'Etat est réduit au minimum, voire dépérit. En bref, libéralisme et marxisme décrivent des sociétés à régulation automatique dans lesquelles la question de la justice sociale, paisiblement résolue, ne se poserait même pas.

Au total, que ce soit au nom de la rigueur et de la prudence scientifiques ou que ce soit l'effet des convictions idéologiques dominantes, la notion de justice sociale, largement discréditée, a été le plus souvent occultée : dans un cas comme dans l'autre, le risque était grand d'entrer dans un véritable « triangle des Bermudes » où les certitudes les mieux établies pouvaient être ébranlées. Cependant, le « retour du refoulé » finit par se produire... d'autant plus intensément que l'occultation a été prolongée.

## § 3 – Le retour du refoulé

L'observation des sociétés contemporaines, qu'elles soient développées ou non, souligne à l'envi que l'invocation de la justice sociale est la référence quasi-systématique des groupes sociaux les plus disparates dans leur pression vis-à-vis de l'Etat, soit pour susciter son intervention, soit pour protester contre son envahissement.

Cette tendance est d'autant plus repérable que les moyens de communication de masse en amplifient l'écho; la volonté permanente de « sensibiliser » l'opinion publique, loin d'être anodine, tétanise le corps social : non seulement elle implique la surenchère dans les revendications et dans la manière de les défendre, mais, plus profondément, elle accentue l'urgence de donner un contenu réel à la notion de justice sociale. En effet, comme le constate Thurow, « dans la plupart des pays industrialisés, on a eu recours à des interventions marginales pour éviter d'avoir à décider ce qui, en définitive, est équitable ou ne l'est pas. Au lieu de discuter de la nature d'une juste distribution des revenus, on se met d'accord sur un programme marginal pour venir en aide à tel ou tel groupe ou pour atténuer un peu l'inégalité des revenus. Cette façon d'éluder la question : " qu'est-ce que la justice économique? " a sans doute fait long feu<fnref n="1" /> ».

Une des illustrations les plus évidentes de tels atermoiements réside dans la « crise de l'Etat-Providence », c'est-à-dire dans l'amoncellement au cours des ans de « programmes marginaux » (allocations familiales, assurances-maladie, retraites, indemnités-chômage, revenu minimum d'insertion...), sans que la cohérence d'ensemble de ces strates successives n'ait été fondamentalement pensée ni maîtrisée. Dès lors, la crise financière du système, périodiquement dénoncée, se double d'une crise de légitimité : « il y a à la fois doute sur les finalités du système et enfoncement dans une conception mécanique de la solidarité »<fnref n="1" />.

Ainsi la question de la justice sociale, jusque-là refoulée, se trouve-t-elle posée à la fois, ex ante, pour fonder mais aussi, ex post, pour limiter l'extension des mécanismes de redistribution. Par ailleurs, l'espace à l'intérieur duquel opère la notion se trouve également défini : ainsi, la justice sociale n'a-t-elle pratiquement jamais de dimension internationale tant que les comparaisons entre individus ou groupes sociaux relèvent de mécanismes institutionnels nationaux jugés différents et étanches les uns aux autres<fnref n="2" />.

Toutefois, au-delà des faits, c'est au niveau des idées que le « retour du refoulé » nous semble le plus significatif. Il convient d'abord de noter que, contrairement à ce que l'on pourrait croire, l'expression de justice sociale est récente : elle n'est pas née au xixᵉ siècle, lors de la révolution industrielle et de l'éclosion de la pensée socialiste; elle apparaît solennellement au xxᵉ siècle, non pas sous la plume de penseurs libéraux ou marxistes, comme on l'a dit plus haut, mais dans des textes symboliques de l'époque moderne<fnref n="3" /> :

— le traité de Versailles (1919), dont la partie XIII contient le préambule de l'Organisation Internationale du Travail et affirme qu' « une paix universelle et durable ne peut être fondée que sur la base de la justice sociale »<fnref n="4" />;

— l'encyclique du pape Pie XI « Quadragesimo Anno » (1931) qui défend notamment le droit de propriété privée face aux réformes économiques de Staline en U.R.S.S.

Compte tenu de tous ces éléments, il est temps, nous semble-t-il, de souligner combien la notion de justice sociale se trouve au cœur de la réflexion de tout économiste sur la question de la « modernité ». Plus précisément, c'est moins le discours analytique qu'il tente chaque jour de perfectionner que la place omniprésente et l'autonomie des phénomènes économiques qui se trouvent au cœur d'une controverse, dont les éléments peuvent être regroupés autour de deux visions antithétiques.

<footnote n="1">1. THUROW, 1981, p. 8.</footnote>

<footnote n="1">1. ROSANVALLON, 1983, p. 3.</footnote>

<footnote n="2">2. A cet égard, une relative exception, en même temps qu'une confirmation pourrait être relevée dans la comparaison à laquelle se livrent les Européens, notamment lorsqu'ils sont agriculteurs, du fait de l'existence des mécanismes redistributifs de la C.E.E. De même, les manifestations contre le F.M.I. que l'on a pu observer dans des pays soumis aux « politiques d'ajustements structurels » révèlent un début d'extension de la notion au plan international.</footnote>

<footnote n="3">3. Sur ce point, cf. DE LAUBIER, 1980.</footnote>

<footnote n="4">4. DE LAUBIER, 1980, p. 25.</footnote>
1) L'économique au cœur de la modernité : fondements d'une controverse

a) Selon une première acceptation inspirée de la pensée de Hayek<fnref n="1" />, la modernité se caractérise par la volonté démesurée de fonder rationnelle-ment et dans leurs moindres détails les institutions humaines et l'organi-sation de la société. Il s'agit là de « l'erreur constructiviste » par excel-lence, dans la mesure où l'agencement de la vie en société relève d'une complexité qui dépasse les capacités de l'entendement humain, même relayées par le progrès des techniques.

Or, aime à répéter Hayek, « les institutions sociales sont le résultat d'actions de l'homme mais non d'un dessein humain »<fnref n="2" />. Dès lors, en s'acharnant à vouloir résoudre un problème insoluble à l'échelle humaine, comportant des milliers d'équations et des milliers d'inconnues, l'écono-miste, lorsqu'il s'adonne ainsi à ses penchants technocratiques, figure parmi les principaux responsables de la destruction progressive du marché et de la liberté; touche par touche, la transformation de la société s'oriente vers une direction que n'ont jamais imaginée ceux-là mêmes qui l'ont amorcée et, à l'extrême, cette orientation peut engendrer une forme plus ou moins larvée de socialisme autoritaire voire totalitaire.

b) A cette conception de la modernité où le goulag est l'avatar ultime et tragique d'un manque d'humilité et de lucidité dans la maîtrise des phénomènes économiques, s'oppose une autre définition fondée, elle, sur ce qu'il convient d'appeler selon Dumont<fnref n="3" /> « l'idéologie économique ». En ce cas, c'est le primat accordé à l'individu sur la collectivité qui caractérise les sociétés modernes égalitaires, lorsqu'on prend pour point de référence les sociétés traditionnelles hiérarchisées<fnref n="4" />. Tocqueville n'avait-il pas déjà remarqué en son temps combien le nivellement par l'égalité des conditions définissait mieux que la liberté « la démocratie en Amérique »?

En outre, lorsque la violence des relations sociales n'est plus contenue par le démembrement de la société en castes ou en strates sociales étanches, les conflits entre individus devenus seuls maîtres de leur destin, doivent être canalisés vers l'accumulation des biens par l'intermé-diaire de la production économique et de l'échange marchand. Ce faisant, la rivalité des hommes se trouve sublimée dans la compétition autour des biens et services : l'économie contient la violence, au double sens de ce verbe (inclure et endiguer).

Toutefois, bien que le mobile de l'intérêt économique personnel four-nisse ainsi, à en croire Hirschman<fnref n="5" />, un puissant exutoire aux passions humaines, le développement des activités marchandes ne peut garantir une harmonie sociale permanente; la neutralisation par le jeu économique

de la violence sociale peut à tout moment se rompre, en révélant au grand jour des conflits ouverts. Pour Polanyi, par exemple, le totalitarisme des années trente et quarante ne serait ainsi qu'une manifestation exacerbée d'une crise du marché autorégulateur car « pour comprendre le fascisme allemand il faut remonter à l'Angleterre ricardienne »<fnref n="1" />.

En d'autres termes, dans cette seconde conception, c'est parce que la modernité est excessivement individualiste dans ses prémices qu'elle peut engendrer les modes d'organisation les plus totalitaires, où l'hom-me, ne bénéficiant plus des tutelles protectrices érigées dans les sociétés traditionnelles (clans, castes, corporations...), se trouve directement ex-posé et totalement démuni face au pouvoir de l'entité collective.

De l'exposé forcément trop bref de cette controverse aux aspects multiformes, peuvent néanmoins être tirées, nous semble-t-il, deux remarques dont la juxtaposition souligne l'éventuelle concordance.

2) La justice sociale au cœur de la controverse : remarques concordantes

a) Tout d'abord les conceptions précédentes de la modernité semblent plus complémentaires qu'opposées : toutes deux relèvent le tragique de la modernité en en soulignant la dérive potentiellement totalitaire. Si elles divergent l'une de l'autre au niveau de la genèse du phénomène en en privilégiant soit le constructivisme, soit l'individualisme, il semble que la controverse soit circonscrite à une question de hiérarchie entre des facteurs par ailleurs compatibles :

— pour Hayek, si l'individu a pris conscience de ses capacités jusqu'au point de vouloir, à tort, « penser » l'organisation de la société, c'est qu'il ne s'est plus senti subordonné à la totalité sociale dont l'emprise immuable limitait jusque-là ses initiatives;

— pour Dumont, si « l'idéologie économique » a pu s'imposer en dépit de ses effets pervers, c'est parce que le « désir insensé de " changer le monde " au nom d'une valeur " extramondaine "<fnref n="2" /> tout entière concentrée dans la volonté individuelle... serait la " folie moderne " par excellence »<fnref n="3" />.

b) La compatibilité entre constructivisme et individualisme se trouve ensuite illustrée en même temps que confirmée par la conjonction de ces valeurs à l'intérieur de la notion de justice sociale qui, de ce fait, semble typique de la modernité à double titre. La justice sociale peut, en effet, être définie comme la dimension contemporaine de la justice distributive, qui s'applique aux revendications visant à faire valoir les droits supposés des parties du corps social (individus ou groupes) à l'égard du tout, incarné le plus souvent par l'Etat. Il s'agit donc pour celui-ci d'organiser

<footnote n="1">1. HAYEK, 1980, 1981, 1983.</footnote>

<footnote n="2">2. HAYEK, 1980, p. 24.</footnote>

<footnote n="3">3. DUMONT, 1977; l'ouvrage (Homo aequalis) est sous-titré Genèse et épanouissement de l'idéologie économique.</footnote>

<footnote n="4">4. L'archétype en est la société indienne organisée en castes; cf. DUMONT, *Homo hierarchicus*, 1967.</footnote>

<footnote n="5">5. HIRSCHMAN, 1980.</footnote>

<footnote n="1">1. POLANYI, 1983, p. 54. « L'Angleterre ricardienne » désigne la période historique (milieu du XIXe siècle), où ce pays, au faible de sa révolution industrielle, s'ouvre de manière irréversible au libre échange international, conformément aux thèses de Ricardo, et put imposer, par son poids économique, la même orientation à nombre d'autres pays européens.</footnote>

<footnote n="2">2. Il s'agit de « l'identification de notre volonté avec la volonté de Dieu » (DUMONT, 1983, p. 64).</footnote>

<footnote n="3">3. DUPUY, 1988, p. 83 d'après DUMONT, 1983, pp. 40-41 et 63-64.</footnote>
la répartition des biens, des honneurs entre des individus qui sont comparés ou se comparent entre eux.

Derrière l'idée de justice sociale s'expriment donc à la fois une vision individualiste de la société où la position de chacun doit être soigneusement prise en compte mais aussi une conception constructiviste car il incombe à l'Etat, bras séculier de la volonté collective, de résoudre rationnellement le problème de la cohésion complexe de la société : quelle est la « colle » de la société qui permet une relative harmonie entre ses membres malgré l'existence d'intérêts égoïstes, d'envie ou de haine? Quel principe assure-t-il la préservation de la société contre toute tendance centrifuge (sécession) ou centripète (guerre civile)?

### 3) L'économie de la justice sociale

Ces questions, sans nul doute parmi les plus fondamentales, il est tout à l'honneur de la théorie économique d'avoir osé se les poser : en dépit des réticences que le thème de la justice sociale a pu susciter, l'importance du sujet d'une part, son refoulement prolongé par l'économiste d'autre part, ont provoqué en l'espace de deux ou trois décennies l'explosion de ce que l'on peut désormais appeler l'économie de la justice sociale.

A la suite du travail pionnier de Kolm<fnref n="1" />, les recherches se sont en effet développées dans les directions et selon les approches les plus variées. Toutefois, devant l'ampleur de la tâche et son caractère à l'évidence controversé, l'étude de la justice sociale a été cantonnée à un démembrement spécialisé de la discipline, « l'économie du bien-être » que l'on peut aussi appeler « économie normative ».

Présenter en quelques dizaines de pages, à un public aussi large que possible, une synthèse des principales pistes qui traversent ce champ de recherches peut paraître, à bien des égards, une gageure présomptueuse. Pourtant tel est bien l'intérêt éventuel du présent ouvrage : on peut en effet se demander à quoi pourrait servir le raffinement et la subtilité de l'économie normative si ses principales analyses n'étaient pas un jour destinées à sortir du champ clos des débats entre spécialistes, afin d'alimenter et éventuellement d'enrichir les discussions ordinaires sur la justice sociale. Si ce « transfert » pouvait être réussi sans dénaturer la précision des concepts, alors notre objectif aurait été atteint...

Dans cette perspective, nous tenterons de mieux situer les approches des économistes en les comparant avec les travaux contemporains des philosophes. En effet les premiers, lorsqu'ils traitent de l'éthique, abordent un thème traditionnel de la philosophie sociale, tandis que les seconds — est-ce un hasard? — ont fortement imprégné d'analyse économique leurs recherches les plus récentes. Ce rapprochement permet, nous semble-t-il, de mieux mettre en valeur une différence de perspectives.

Lorsqu'ils traitent de la justice sociale, les économistes conservent avant tout l'ambition de définir la meilleure répartition des revenus et des

richesses entre les individus; en bref, quelle serait la « répartition optimale »? (1re partie).

Les réponses à cette question s'ordonnent, à notre avis, autour de trois pôles : soit il s'agit, conformément à la tradition utilitariste héritée de Bentham, d'assurer le plus grand bonheur du plus grand nombre (chapitre I), soit il est question, dans la lignée des travaux de Pareto, de ne permettre que le moindre sacrifice du plus petit nombre (chapitre II), soit encore on tente une sorte de compromis entre les deux conceptions précédentes, en cherchant à réduire un sentiment d'envie prévalant le cas échéant, dans la tête d'autrui (chapitre III).

Sans être forcément opposées ou incompatibles avec les préoccupations des économistes, les recherches récentes des philosophes présentent l'originalité de s'intéresser d'abord à l'éthique du système de règles qui régissent les activités des hommes en société, règles dont la répartition des revenus et des richesses ne serait finalement qu'un sous-produit; en d'autres termes que serait, au plan social, la « procédure juste »? (2e partie).

Face à cette question de « procédure », la position de chaque philosophe se singularise par le degré de pureté ou de perfection qu'il juge possible ou nécessaire : à la fatalité pour Hayek de l'injustice de toute procédure forcément impure (chapitre IV), s'opposent pour Nozick la nécessité d'une procédure pure de justice (chapitre V) et la volonté d'Harsanyi et de Rawls de promouvoir une justice procédurale parfaite (chapitre VI).

En définitive, l'ensemble des pistes ainsi ouvertes constitue un large éventail de repères pour quiconque chercherait à définir l'éthique implicite de l'économie de marché. Alors qu'on aurait pu penser ne rien trouver, c'est plutôt l'embarras du choix qui déconcerte; non sans paradoxes, la réflexion sur la justice sociale, de manière opportune, débouche ainsi sur un autre débat, au sujet du libéralisme cette fois.

<footnote n="1">1. KOLM, 1968.</footnote>
# PREMIÈRE PARTIE

## A la recherche d'une « répartition optimale »
L'hypothèse que nous allons suivre ici est relativement simple : en recherchant le critère d'une répartition optimale des revenus et des richesses, les économistes font écho, dans le champ de l'économie normative, à la réflexion, précédemment évoquée, sur les fondements constructiviste et individualiste de la justice sociale.

Le rapprochement entre les deux questions n'est pas *a priori* chose aisée : comme souvent en théorique économique, l'enjeu essentiel disparaît au profit d'un débat purement technique, qui porte en l'occurrence sur le choix entre « cardinalisme de l'utilité »<fnref n="1" /> et « ordinalisme des préférences »<fnref n="2" />; pour la majorité de la profession, il s'agit là d'une controverse poussiéreuse qui a pu opposer au début du siècle tenants de l'« économie du bien-être traditionnelle » et partisans d'une « nouvelle économie du bien-être »; de plus, la controverse serait devenue aujourd'hui sans objet : on parvient à bâtir la même théorie positive du fonctionnement des marchés en utilisant l'une ou l'autre voie, la technique des « préférences ordinales » offrant toutefois la solution la plus simple.

Ce que nous voudrions souligner ici, c'est combien l'arbre cache la forêt : la simplification réelle de la technique d'analyse implique en fait un changement complet de référence éthique beaucoup moins fréquemment perçu et reconnu; on peut même soutenir que « les ordinalistes ont suscité des questions différentes, non de meilleures réponses. En ce sens, la révolution ordinaliste a représenté une mutation, non un progrès de l'analyse économique »<fnref n="3" />.

C'est pourquoi les travaux contemporains des économistes en matière de justice sociale restent imprégnés par les termes d'une alternative fondamentale : dans la conception traditionnelle de l'économie du bien-être domine la norme utilitariste du « plus grand bonheur du plus grand nombre » qui exige, pour être appliquée, une définition cardinale de l'utilité (chapitre I). C'est à une telle conception que s'oppose la « nouvelle » économie du bien-être qui, en retenant l'ordinalisme des préférences, rend impossible l'arithmétique précédente et lui substitue l'exigence

<footnote n="1">1. La théorie de l'utilité cardinale prête à l'individu une psychologie relativement élaborée : face aux choix de tous ordres sur lesquels il doit se prononcer en tant que consommateur, électeur... ou simple être capable de sensations, celui-ci serait capable de *mesurer* — par un nombre cardinal — non seulement le niveau de satisfaction personnelle qu'il retirerait de chacun d'eux mais aussi la différence d'utilité qui sépare à son goût deux options quelconques.</footnote>

<footnote n="2">2. La théorie des préférences ordinales suppose que l'individu se caractérise par une psychologie relativement rudimentaire : celui-ci n'est capable que de *classer* selon ses goûts les options entre lesquelles il doit choisir; ce nombre — ordinal — n'exprimant qu'un rang de classement, il est incapable de préciser selon quelle intensité il préfère un choix par rapport à un autre.</footnote>

<footnote n="3">3. COOTER et RAPPOPORT, 1984, p. 508.</footnote>
unanimiste du moindre sacrifice du petit nombre (chapitre II). La profondeur du dilemme éthique ainsi posé explique l'échec d'une tentative audacieuse de synthèse, fondée sur la réduction préalable de tout sentiment d'envie (chapitre III).

# CHAPITRE I

## Le plus grand bonheur du plus grand nombre
Pour exposer le cadre du schisme originel à l'intérieur de l'économie du bien-être, nous pouvons ignorer en toute rigueur chronologique les refontes contemporaines de la doctrine utilitariste<fnref n="1" />. L'utilitarisme réduit à sa version initiale — celle de Bentham<fnref n="2" /> — fondée sur « l'acte », suffit à expliquer comment l'Etat est amené à intervenir au secours d'une morale pourtant très individualiste (section 1).

Le recul permis par près de deux siècles de développement de la réflexion en la matière aurait pu de nos jours dévaloriser cette doctrine en repoussoir de la réflexion philosophique. Or c'est presque la constatation inverse qui s'impose : les utilitaristes demeurent fort nombreux, même en dehors de la corporation des économistes. C'est pourquoi la *dérive* constructiviste du critère du plus grand bonheur soulève de vives controverses aux résonances très actuelles (section 2).

# SECTION 1

## L'ETAT AU SECOURS D'UNE MORALE INDIVIDUALISTE

C'est parce que la morale fondée sur le principe de l'utilité de chaque acte personnel est excessivement individualiste (§ 1), que la doctrine de Bentham débouche sur la nécessité d'un Etat « arbitre impartial » (§ 2).

### § 1 – La morale personnelle de l'utilité

Dans l'architecture de la pensée utilitariste, la norme du plus grand bonheur du plus grand nombre est la clé de voûte par rapport à laquelle se conçoivent et se justifient les matériaux peu nombreux mais rigoureusement fondés d'une réflexion à la fois cohérente et systématique.

Dès ses origines, l'ambition de la doctrine est, en effet, de déterminer un nombre aussi réduit que possible de « principes » généraux et simples, induits d'observations sur les comportements humains dominants. A l'époque de Bentham, il ne s'agissait pas moins que de « faire pour la philosophie morale, ce que Newton [avait] fait pour la philosophie naturelle »<fnref n="3" />, c'est-à-dire fonder une « science de l'âme et une science de la société » analogues, par leur rigueur, à la physique newtonienne.

<footnote n="1">1. Il s'agit de « l'utilitarisme de règle » d'HARROD, 1936, et de BRANDT, 1959, et de « l'utilitarisme de risque » d'HARSANYI, 1977-a, auxquels il sera fait allusion dans la seconde partie de cet ouvrage (cf. pp. 87 à 89 et 105 à 109).</footnote>

<footnote n="2">2. BENTHAM, *Introduction aux principes de la Morale et de la Législation*, 1789.</footnote>

<footnote n="3">3. HALEVY, 1900, p. 8.</footnote>
Une fois découvertes ces principes, les utilitaristes pensent pouvoir extraire les prescriptions morales et les lois juridiques nécessaires à l'organisation rationnelle de la vie en société. On mesure d'emblée la témérité du projet, mais on comprend mieux aussi pourquoi la conception utilitariste de la justice réside, pour l'essentiel, dans la réitération au niveau collectif d'un principe d'utilité défini au niveau individuel :

— au niveau individuel, est considéré comme juste pour un être capable de sensations, le comportement qui maximisera l'excès d'une somme de plaisirs sur une somme de peines;

— au niveau collectif, « chacun comptant pour un et personne pour plus d'un »<fnref n="1" />, le bonheur du tout social qu'est la société sera la somme des plaisirs et des peines ressentis par l'ensemble des individus; sera donc socialement juste l'organisation de la société qui maximise cette somme, c'est-à-dire celle qui assure le plus grand bonheur du plus grand nombre.

Avant de poursuivre plus avant, il est nécessaire de mieux définir la morale personnelle qui est ainsi à la base de toute la construction utilitariste.

a) Pour Bentham et ses disciples, le principe de l'utilité est considéré comme l'analogue en matière de philosophie morale du principe newtonien de l'attraction universelle. « La nature, écrit-il, a placé l'humanité sous le gouvernement de deux maîtres souverains, la peine et le plaisir. C'est à eux seuls de montrer ce que nous devons faire aussi bien que ce que nous ferons. La distinction du juste et de l'injuste, d'une part, et, d'autre part, l'enchaînement des causes et des effets, sont attachés à leur trône. Le principe de l'utilité constate cette sujétion et la prend pour fondement du système dont l'objet est d'élever l'édifice de la félicité par la main de la raison et la loi »<fnref n="2" />.

Ainsi le bien, désigné comme « l'utilité », prend-il ici une forme hédoniste qui exprime la loi à la fois nécessaire — ce qui est — et morale — ce qui doit être — de toute action humaine; le comportement juste s'en suit, comme on l'a dit, par simple maximisation du bien.

b) Incidemment, le principe de l'utilité correspond aussi à une morale du résultat et non de l'intention, ce qui est d'abord le signe d'un certain pragmatisme : l'évaluation rationnelle du contenu moral des actions humaines suppose l'existence de repères simples, susceptibles de faciliter cette évaluation. Tel n'est pas le cas de l'intention qui précède l'acte de l'individu; cette intention peut être ouvertement connue ou délibéré-ment masquée, réelle ou superficielle, détournée de son objet ou ampli-fiée par l'action, autant d'obstacles nuisibles à son repérage explicite.

Au-delà de cet aspect pragmatique, la substitution des conséquences aux intentions implique qu'il n'est pas d'intentions mauvaises *a priori*, qu'elles obéissent à des motifs égoïstes ou philanthropiques, mesquins ou nobles, envieux ou bienveillants, qu'elles respectent ou non des

prescriptions religieuses ou des coutumes ancestrales. Le critère essentiel est de savoir si ces actes engendrent des phénomènes sociaux désirables. A l'adage bien connu selon lequel « la fin ne justifie pas les moyens », les utilitaristes auraient tendance à répliquer que « seuls les objectifs atteints peuvent justifier les moyens ».

c) Les observations précédentes soulignent en outre une troisième caractéristique : l'application du principe de l'utilité requiert que chacun est le mieux à même de définir ce qui est bien pour lui. Au stade préliminaire de sa construction, la doctrine utilitariste est en effet foncière-ment individualiste : peu importe que les actions humaines servent ou non, de manière incidente, le progrès des connaissances, la diffusion d'une idéologie ou la promotion d'une nation, d'un Dieu, d'un dictateur; de telles conséquences comptent d'un poids négligeable dès lors que leur principal effet doit être de satisfaire les désirs des individus.

Cette priorité marquée à l'égard des aspirations individuelles trouve sa justification dans leur autonomie supposée : de la capacité de choisir de manière souveraine dépend la valeur de référence des désirs exprimés et leur force morale.

Au total, on conçoit en quoi la réflexion utilitariste a pu féconder et habite toujours la pensée économique :

— en tant que loi psychologique descriptive du comportement humain, le principe de l'utilité constitue le fondement sur lequel repose, depuis la fin du xixe siècle, l'analyse positive des choix du consommateur, lesquels déterminent à leur tour l'orientation des activités productives et marchandes des autres acteurs de la théorie microéconomique. Lorsqu'en plus il devient la prescription normative imposée à l'agent économique, le principe de l'utilité constitue la référence commune des théoriciens de « l'économie du bien-être », soucieux des aspects éthiques de l'allocation des ressources rares;

— la morale du résultat qu'engendre le principe de l'utilité définit aussi un terrain de convergence avec le thème de la « main invisible » de Smith. En effet, l'un et l'autre se trouvent en opposition avec les morales traditionnelles et notamment religieuses pour qui il est paradoxal, voire inconcevable, qu'un « vice privé » (la recherche égoïste de l'intérêt personnel) puisse engendrer la « vertu publique » (la prospérité collective)<fnref n="1" />. Or, dans le système utilitariste où seul compte le résultat, il ne faut plus tenir l'égoïsme pour un vice si, d'une part, l'égoïsme est utile au bien public et si, d'autre part, on convient d'appeler vertueuses les qualités individuelles utiles à la collectivité.

Cette convergence étant notée, le système libéral de la « main invisible » et la doctrine utilitariste demeurent toutefois en désaccord sur le cadre à l'intérieur duquel l'Etat doit laisser libre cours aux initiatives individuelles.

<footnote n="1">1. Formule attribuée à BENTHAM; cf. PHELPS, 1973, p. 232.</footnote>

<footnote n="2">2. BENTHAM, *Introduction aux principes de la Morale et de la Législation*, 1789; cf. l'analyse d'HALEVY, 1900, p. 38.</footnote>

<footnote n="1">1. Nous faisons ici allusion au pamphlet de MANDEVILLE, *La Fable des Abeilles*, 1714, dont s'est inspiré SMITH et qui avait pour sous-titre *Vices privés, vertus publiques*.</footnote>
§ 2 – La nécessité d'un Etat « arbitre impartial »

Dans le passage de la morale individuelle de l'utilité à la norme
collective du plus grand bonheur du plus grand nombre, l'intervention
d'un « arbitre impartial et bien informé » se justifie aussi bien au plan
logique qu'au plan éthique.

a) Sur le plan logique, la recherche, parmi tous les états sociaux possibles, de l'organisation de la société assurant le plus grand bonheur du plus grand nombre suppose qu'il soit possible d'agréger les utilités individuelles en un indice numérique unique traduisant l'utilité collective de chaque état social en cause. Une fois cet indice défini, il suffira de choisir l'état social pour lequel la valeur de cet indice est maximale.

Par exemple, il peut s'agir de décider d'une réforme sociale — changement de la fiscalité — qui transformerait un état social x en un état social y. Pour pouvoir trancher en fonction de la norme utilitariste, il ne suffit pas de connaître le classement par chaque citoyen de l'état x par rapport à l'état y, il faudrait encore savoir selon quelle intensité chaque particulier préfère x à y ou inversement; en d'autres termes, il faudrait pouvoir additionner les variations positives d'utilité de ceux qui profitent de la transformation et les variations négatives de ceux qui la subissent. Le calcul du solde net des gains et pertes de bien-être implique donc l'aptitude de chaque individu à mesurer cardinalement les variations de satisfaction qu'il éprouve.

En supposant ce premier obstacle franchi, il reste par ailleurs indispens-
sable, pour pouvoir les additionner, de comparer les gains de bien-être
des uns et les pertes de bien-être des autres<fnref n="1" />. De ce fait, se trouve
justifiée l'existence, quelque part dans la société, d'un « arbitre impartial
et bien informé », instance fictive capable de procéder à cette arithmétique
interindividuelle des plaisirs et des peines.

Cette notion fort ancienne de la philosophie morale semble remonter à Hume et à Smith<fnref n="2" />; pour eux, la notion de justice, appliquée par exemple à une institution ou à un système social, s'identifie à l'approbation de cette institution par un observateur rationnel et impartial dont l'avantage majeur serait de posséder la connaissance parfaite des éléments nécessaires à l'application de la norme de justice. Ce faisant, il s'agit de transposer au niveau collectif la rationalité des choix définie au plan individuel; tout se passe comme si cet observateur macroscopique « avait le cœur si gros qu'il se réjouissait de tout le bonheur du monde et s'attristait de son malheur; son impartialité postulée l'amenant à accorder le même poids à chacun, ... cet être symbolique souffre et jouit de la même manière que la société considérée comme un tout »<fnref n="3" />.

C'est à travers l'apparition de ce *deus ex machina* que surgit la nécessité de l'intervention de l'Etat. En effet, qui peut « incarner » ce spectateur impartial, fiction anthropomorphe personnifiant la société, si ce n'est l'Etat qui, dans sa recherche de l'intérêt général, effectue tant bien que mal le macro-calcul utilitariste? Ce faisant, l'omniscience supposée du premier débouche sur l'omnipotence effective du second car, dans l'optique utilitariste, l'action de l'Etat se justifie aussi sur le plan éthique.

b) Sur le plan éthique, l'arbitre impartial et bien informé, en devenant réalité, doit sortir de son rôle passif d'observateur pour légiférer, car la compatibilité de la morale individualiste de l'utilité avec la norme du plus grand bonheur ne va pas de soi; cette compatibilité serait certes assurée si l'on pouvait supposer la « fusion naturelle des intérêts » à l'intérieur du bien commun. Comme il est peu probable que prédomine en chacun un sentiment de sympathie qui l'intéresserait spontanément au bonheur d'autrui, cette éventualité doit être écartée. Dès lors l'extension au niveau collectif du principe de l'utilité peut encore être interprétée de deux manières distinctes<fnref n="1" /> :

On peut d'abord raisonner de la manière suivante : puisqu'il est reconnu que les mobiles égoïstes prédominent dans la nature humaine et que, d'ailleurs, l'espèce humaine vit, subsiste et se développe, il faut admettre que les égoïsmes s'harmonisent d'eux-mêmes et produisent mécaniquement le bien de l'espèce.

C'est sur ce principe de « l'identité naturelle des intérêts » que repose
depuis Smith l'économie politique : par le mécanisme de l'échange et de
la division du travail, les individus sans le vouloir, sans même le savoir, en
poursuivant chacun leur intérêt propre, travaillent à réaliser d'une manière
immédiate l'intérêt général. *A priori*, Bentham semble retenir l'essentiel
des conclusions de Smith sur le « laissez-faire » : l'intervention du gouver-
nement en matière économique est le plus souvent source de désutilité
car, dans ce domaine, les individus connaissent beaucoup mieux que
quiconque leur propre intérêt et agissent donc avec plus d'ardeur.

Cependant, ceci n'est qu'une règle et non un principe : en tant que telle, elle peut souffrir de nombreuses exceptions dès lors que le plus grand bonheur du plus grand nombre l'exige et Bentham ne limite pas ces exceptions à des cas fortuits ou à des situations transitoires; bien au contraire, il développe une analyse élaborée des circonstances dans lesquelles le gouvernement soit devrait intervenir (« agenda »), soit ne le devrait pas (« non agenda »).

Bentham raisonne en fait autrement : on peut continuer d'admettre que les individus sont principalement, ou même exclusivement, égoïstes et nier cependant l'harmonie immédiate ou même progressive des intérêts. On déclare alors que, dans l'intérêt des individus, il faut identifier l'intérêt de l'individu avec l'intérêt général et qu'il appartient au législateur

<footnote n="1">1. Chaque individu ne mesurant pas sa satisfaction dans la même échelle, il convient de connaître la clé de passage de l'une à l'autre; le problème est analogue à celui de la mesure de la température que certains mesurent en degrés Celsius et d'autres en degré Fahrenheit; entre les deux échelles existe une équation de conversion, en l'occurrence : °F = 32 + 1,8 °C. Pour pouvoir additionner les variations d'utilité d'individus différents, il faudrait donc, au minimum, connaître le rapport entre les unités-étalon (« 1,8 ») de chaque échelle, la différence (« 32 ») entre leur origine — le degré 0 du thermomètre — pouvant être négligée.</footnote>

<footnote n="2">2. Sur ce point, cf. notamment RAWLS, 1987, pp. 215 à 218.</footnote>

<footnote n="3">3. DUPUY, 1980, pp. 95 et 96.</footnote>

<footnote n="1">1. Nous reprenons ici l'analyse ternaire d'HALEVY, 1900 — pp. 15 à 24 —, qui distingue, d'une part, le principe de la « fusion des intérêts » et, d'autre part, les principes de « l'identité naturelle » et de « l'identification artificielle des intérêts ».</footnote>
d'opérer cette identification : c'est ce processus d' « identification artificielle des intérêts » qu'adopte pour l'essentiel Bentham.

L'arbitre impartial et bien intentionné, en devenant réalité, doit sortir de son rôle passif d'observateur pour légiférer : « c'est uniquement par de bonnes lois qu'on peut former des hommes vertueux : tout l'art du législateur consiste à forcer les hommes, par le sentiment d'eux-mêmes, d'être toujours justes les uns avec les autres ». Cette phrase d'Helvetius<fnref n="1" />, que Bentham aurait pu écrire, résume assez bien le défi constructiviste que ce dernier s'impose : bâtir de toute pièce un système juridique civil mais surtout pénal permettant d'assurer, par un dosage subtil de peines et de récompenses, cette convergence d'intérêts qui n'est pas spontanément acquise.

Ainsi le passage de la morale personnelle de l'utilité à la norme sociale de justice est-il assuré explicitement, chez les utilitaristes du xixᵉ siècle, par l'intervention régulatrice de l'Etat législateur; l'éthique se confond désormais avec l'art du législateur et son champ de compétence n'a pas *a priori* d'autres limites que celle de la norme du plus grand bonheur du plus grand nombre.

Loin d'être obsolète, la norme utilitariste reste encore aujourd'hui l'une des cautions les plus fréquentes des interventions publiques dans l'ordre social en général et dans le système marchand en particulier; mais que la fiction d'un arbitre impartial puisse susciter les applications les plus... arbitraires est de nos jours le principal facteur de controverses.

# SECTION 2

## CONTROVERSES AUTOUR DE LA NORME UTILITARISTE

Pour les esprits contemporains à la recherche d'une norme concrète de justice sociale, la doctrine utilitariste, par sa simplicité et sa cohérence, constitue souvent une référence intuitive, même si l'intéressé n'a jamais entendu parler de Bentham; toutefois, après réflexion, cette norme ne lui paraîtra pas forcément aussi séduisante : la dérive constructiviste de la doctrine l'emportant largement sur ses présupposés individualistes, l'utilitarisme peut en effet tolérer le sacrifice des droits de l'homme (§ 1) et impliquer l'exacerbation des différences de condition (§ 2).

### § 1 – Le sacrifice des droits de l'homme

Il est essentiel d'analyser par quels détours du raisonnement une doctrine fondée initialement sur un individualisme débridé peut en arriver à nier l'individu, même dans ses prérogatives les plus élémentaires. Pour ce faire, la matière première de notre réflexion sera issue des travaux de

Sidgwick<fnref n="1" /> dont l'ambition est de défendre la norme utilitariste en lui trouvant des principes moraux à l'évidence incontestable et d'application universelle.

a) Dans cette perspective, Sidgwick propose les trois critères suivants qui définissent successivement le bien, le bien d'une vie dans son ensemble et enfin le bien universel :

— en ce qui concerne le bien, « si une ligne de conduite qui est juste (ou injuste) à mon égard n'est pas juste (ou injuste) à l'égard de quelqu'un d'autre, la raison doit en incomber à une différence entre les deux situations qui n'est pas simplement le fait que moi et lui sommes des personnes différentes »<fnref n="2" />. D'inspiration manifestement kantienne<fnref n="3" />, ce premier critère concerne l'impartialité à l'égard des personnes qui doit présider, selon Sidgwick, à l'application des règles morales; les deux autres critères ne sont *a priori* que l'extrapolation du premier, dans une dimension d'abord intertemporelle puis interpersonnelle;

— le deuxième critère implique en effet le traitement impartial de toutes les étapes de la vie d'un individu : la simple antériorité ou postériorité d'un « bien » n'est pas une justification suffisante pour considérer avec plus d'égards une période donnée par rapport à une autre. Dès lors, « le plaisir ou le bonheur présents doivent avec raison être sacrifiés dans la perspective ultérieure d'un plaisir ou d'un bonheur plus grands<fnref n="4" /> ;

— du bien d'une seule vie dans son ensemble au bien de toutes dans leur ensemble, il n'y a qu'un pas que Sidgwick franchit sans état d'âme particulier, alors qu'il s'agit là de l'étape cruciale pour la rationalité éthique de la norme utilitariste. « Ici à nouveau, écrit-il, comme dans le cas précédent, j'obtiens le principe évident en soi que le bien d'un individu quelconque n'a pas plus d'importance du point de vue (si je puis dire) de l'univers, que le bien de n'importe quel autre individu »<fnref n="5" />. Le « bien universel » prend ainsi la forme d'un principe de « bienveillance rationnelle » : sauf raisons particulières qui amèneraient à conclure différemment, « chacun est moralement tenu de considérer autant que le sien propre le bien de n'importe quel autre individu »<fnref n="6" />.

En d'autres termes, si, individuellement, nous sommes capables de nous imposer sur l'instant un sacrifice en prévision d'un avantage futur bien supérieur, nous devons être aussi capables de sacrifier notre situation, si cette attitude est indispensable à la réalisation d'un plus grand bonheur pour un plus grand nombre « du point de vue de l'univers », selon l'expression même de Sidgwick. Or cette formule révèle un changement radical de perspective : il ne s'agit plus de l'optique de l'individu mais de celle de l'univers, plus précisément de celle de la société prise dans son ensemble. De même qu'un individu compare ses

<footnote n="1">1. HELVETIUS, *De l'esprit*, 1758, cité par HALEVY, 1900, pp. 28 et 29.</footnote>

<footnote n="1">1. SIDGWICK, 1907.</footnote>

<footnote n="2">2. SIDGWICK, 1907, in PHELPS, 1973, pp. 222 et 223.</footnote>

<footnote n="3">3. « Agis toujours selon une règle que tu peux au même moment considérer comme une loi universelle », in KANT, *Fondements de la métaphysique des mœurs*, 1785.</footnote>

<footnote n="4">4. SIDGWICK, 1907, in PHELPS, 1973, p. 224.</footnote>

<footnote n="5">5. SIDGWICK, 1907, in PHELPS, 1973, p. 225.</footnote>

<footnote n="6">6. SIDGWICK, 1907, in PHELPS, 1973, p. 225.</footnote>
plaisirs présents et futurs avec ses peines présentes et futures, de même
la société, par le bras séculier de « l'arbitre impartial » devenu Etat
législateur, peut mettre en balance les utilités et les désutilités des
membres qui la composent et en déduire le mode d'organisation sociale
qui assure le plus grand bonheur du plus grand nombre.

b) Ce faisant, se noue la formidable contradiction de la doctrine utilitariste : l'individu est invité, dans un premier temps, à « rechercher le plaisir et à éviter la peine » sans se préoccuper outre mesure de la compatibilité de son comportement avec celui d'autrui; cet individualisme insouciant a, dans un second temps, pour revers la subordination de la personne humaine à la société, par la contrainte qu'elle peut lui imposer afin d'assurer artificiellement l'identification des intérêts au bien commun. L'alternative est alors la suivante :

— ou bien chaque individu applique volontairement le principe de « bienveillance rationnelle », ce qui suppose une haute conscience civique et morale mais un asservissement des individus multiples à l'égard de l'entité collective;

— ou bien, éventualité la plus réaliste, ce principe n'est pas spontané-
ment suivi, auquel cas l'intervention du législateur assure de manière
coercitive son respect.

Excessivement individualiste dans ses prémices, la doctrine utilitariste peut justifier les modes d'organisation sociale les plus totalitaires; ce qualificatif n'est pas excessif car dans les deux termes de l'alternative précédente l'individu ne se voit garantir aucune prérogative élémentaire. Face à la « raison d'Etat », l'impartialité de la norme utilitariste ne signifie pas en effet le respect des droits fondamentaux de la personne humaine (intégrité physique, liberté d'expression...); un utilitariste convaincu pourrait seulement objecter qu'un état social qui ne respecterait pas de tels droits et tolèrerait, par exemple, la torture, serait probablement inapte à assurer le plus grand bonheur du plus grand nombre mais une telle probabilité, même élevée, n'exclut pas le risque de dérive totalitaire.

Ce principe d'impartialité implique simplement que « chacun comptant pour un et personne pour plus d'un », les hommes sont parfaitement indifférenciés et donc substituables au regard de la société; de ce fait, le sacrifice de n'importe lequel d'entre eux peut être exigé, si le respect de la norme utilitariste en dépend.

Dans cette comptabilité froide et anonyme où les minorités s'inclinent devant le plus grand nombre, où une unanimité factice peut même se faire contre un seul, l'individu n'est pas une fin en soi mais un simple moyen, c'est-à-dire une cellule ou une particule élémentaire du Léviathan social. C'est peut-être Edgeworth qui a le mieux exprimé la modernité technocratique de la norme utilitariste : « la mécanique sociale » peut un jour prendre sa place à côté de la « mécanique céleste » sous l'empire d'un principe supérieur ambivalent, référence suprême de la science morale comme de la science physique : comme les mouvements de chaque particule, contraints ou libres, dépendent en permanence, dans l'univers matériel, d'un potentiel maximum d'énergie accumulée, de même, les évolutions de chaque être, qu'elles soient isolées de manière

égoïste ou liées par sympathie, peuvent en permanence réaliser le
potentiel maximum de plaisir, passion divine de l'univers »<fnref n="1" />.

Outre cette réduction de l'individu à l'état de particule dans le « mouvement brownien » de la société, la doctrine utilitariste a pour autre inconvénient d'impliquer, le cas échéant, l'exacerbation des différences interindividuelles de condition.

§ 2 – L'exacerbation des différences de condition

Une fois défini l'état social assurant le plus grand bonheur du plus grand nombre, il reste encore à préciser le critère selon lequel la répartition de ce plus grand bonheur va être effectuée. Nouvelle illustration des remarques précédentes, il est clair que la norme utilitariste s'intéresse d'abord, à travers la somme des utilités individuelles, à la maximisation de l'utilité collective, sans vraiment se soucier de la répartition interpersonnelle de cette somme.

a) L'exemple simplifié du partage d'un revenu total fixe permet de mieux saisir la portée du problème : supposons une collectivité réduite à sa plus simple expression — deux individus —; conformément aux hypothèses habituelles de la microéconomie, la satisfaction totale de chacun d'entre eux augmente avec le niveau de revenu mais la satisfaction supplémentaire tirée de chaque franc de revenu additionnel est de plus en plus faible : l'utilité « marginale » est positive mais décroissante.

Ajoutons simplement l'hypothèse particulière suivante : l'une des per-
sonnes ressent un niveau de satisfaction deux fois plus élevé pour un
même niveau de revenu. Cette hypothèse ne fait que traduire le constat
selon lequel les individus n'ont pas le même profil psychologique.

La question de la mesure et de la comparabilité des niveaux d'utilité étant censément résolue<fnref n="2" />, il s'agit de répartir une somme monétaire fixe selon la norme utilitariste. On observe immédiatement que la répartition égalitaire du revenu attribue à l'un un niveau de satisfaction déjà deux fois plus élevé qu'à l'autre; a priori, on pourrait penser qu'une norme de justice, quelle qu'elle soit, aurait au moins pour effet de ne pas renforcer cette disparité « naturelle » entre les niveaux de satisfaction des deux personnes.

Tel n'est pas le cas avec le critère utilitariste : la maximisation de l'utilité collective suppose l'égalisation des utilités marginales, ce qui implique d'augmenter le revenu de l'individu le plus « avantagé » tant que sa satisfaction reste supérieure à celle de l'autre personne; le revenu le plus élevé est ainsi attribué à celui qui, par sa plus grande capacité de jouissance, permet à la satisfaction collective d'atteindre son niveau maximal.

En d'autres termes, la répartition du plus grand bonheur du plus grand nombre aboutit à exacerber les différences originelles de condition entre individus : si, par exemple, une personne en bonne santé est susceptible,

<footnote n="1">1. EDGEWORTH, *Mathematical Psychics*, 1881; cf. l'analyse de LITTLE, 1957, p. 8.</footnote>

<footnote n="2">2. Cf. ci-dessus pp. 32-33.</footnote>
à ce titre, de retirer plus de satisfaction d'un même revenu qu'une autre qui est handicapée, la norme utilitariste, insensible à la genèse des situations personnelles, conduira à opérer un transfert de revenus de l'handicapé vers le valide. « On peut craindre, conclut avec euphémisme Wolfelsperger, qu'un tel résultat ne corresponde à aucune idée courante de la justice »<fnref n="1" />.

b) Devant le caractère controversé de telles conclusions, il n'est pas étonnant que des disciples de Bentham aient cherché très tôt d'autres formulations du macro-calcul utilitariste.

Dès la fin du xixᵉ siècle, des économistes comme Edgeworth<fnref n="2" /> ou Marshall<fnref n="3" /> explorèrent l'hypothèse restrictive d'un profil psychologique identique pour tous les individus; en conséquence chacun est censé tirer exactement la même satisfaction d'un niveau de revenu donné. Si l'on retient cette hypothèse, la norme utilitariste débouche, dans notre exemple simplifié, sur la nécessité d'une répartition parfaitement égalitaire du revenu entre les deux individus; en outre, la fiction de l'arbitre impartial n'est plus logiquement nécessaire puisqu'il n'y a plus à mesurer ni à comparer l'utilité des uns et des autres. Toutefois, la conclusion étant tout aussi schématique que l'hypothèse qui l'a engendrée, on mesure toute la fragilité de la démarche utilitariste dont la réputation a longtemps été de véhiculer, pour cette raison, un jugement de valeur égalitariste.

De nos jours, les difficultés rencontrées dans la mesure cardinale de l'utilité ont également conduit Posner<fnref n="4" /> à proposer une solution encore plus radicale : le remplacement de la norme du plus grand bonheur par la norme de « la plus grande richesse pour le plus grand nombre ». Toutes les formes de richesse présentant l'avantage d'être mesurables en termes monétaires, Posner est ainsi conduit à défendre l'idée que la meilleure société est simplement celle qui engendre la plus grande richesse, quelle qu'en soit, par ailleurs, la répartition entre les individus. Bien que stimulante par les questions de fond qu'elle est contrainte d'aborder, cette forme d' « utilitarisme sous contrainte de richesse » définit selon les termes mêmes de l'auteur une approche « plus exploratoire qu'achevée »<fnref n="5" />.

c) Les avatars précédents pourraient laisser croire que la doctrine utilitariste, par les excès mêmes qu'elle peut engendrer, est à ranger immédiatement au musée des caricatures de la réflexion philosophique et économique. Tel n'est pourtant pas le cas car la norme utilitariste, sans que l'on en ait toujours conscience, demeure un repère éthique fréquemment utilisé dans les sociétés contemporaines; maints exemples peuvent illustrer cette omniprésence :

— c'est d'abord l'éthique de l'élection à la majorité qui se trouve ainsi fondée : en effet, comment admettre autrement la légitimité de la victoire

du candidat ayant recueilli le plus grand nombre de voix — éventuellement une seule de plus — si ce n'est par le fait que son élection assure le plus grand bonheur du plus grand nombre<fnref n="1" />, alors que rien ne garantit qu'il s'agit par ailleurs du meilleur candidat?

— c'est aussi toute la logique du calcul avantages-coûts qui trouve là son plus solide argument : faute de pouvoir estimer, lors de la mise au point des choix publics, la satisfaction retirée par chacun des diverses options en présence, on réduit souvent le problème, comme Posner, à sa dimension monétaire (estimation du préjudice subi par les uns et de l'avantage acquis par les autres); mais, à cette nuance près, on choisira alors la décision qui maximise, pour la collectivité, l'excès des plaisirs sur la somme des peines. Eventuellement, si la réalisation du plus grand bonheur suppose, par exemple, la construction d'un barrage, comptera peu dans le macro-calcul utilitariste, la peine immense du vieux paysan exproprié, à la vue de ses terres submergées par les eaux;

— le plus grand bonheur du plus grand nombre n'était pas le plus grand bonheur de tout le monde, le sacrifice exigé d'une minorité, voire d'un seul individu peut être atténué suivant l' « Etat de droit » en vigueur (principe de l'indemnisation en cas d'expropriation, par exemple) mais la dérive totalitaire de la norme utilitariste ne peut être exclue et les exemples ne manquent pas : « depuis la morale révolutionnaire qui fait de chaque militant un simple moyen au service d'une fin qui le dépasse, jusqu'au mode de "développement" de pays du Tiers monde qui sacrifient des générations entières à l'édification d'une puissance économique »<fnref n="2" />.

En d'autres termes, la norme utilitariste peut justifier à la fois le meilleur et le pire; par ailleurs, elle est compatible avec l'économie de marché et la démocratie libérale — auxquelles elle peut fournir un repère éthique —, mais elle ne leur est pas propre, dans la mesure où les limites à l'intervention de l'Etat ne sont absolument pas précisées : à l'autre extrême, le principe d'une économie centralement planifiée, voire l'existence de camps de travail et de rééducation peuvent, eux aussi, se concevoir au nom du « plus grand bonheur du plus grand nombre ».

En fait, le trait caractéristique de l'utilitarisme de Bentham et de ses disciples, c'est son extraordinaire ambivalence :

— d'un côté une foi inébranlable, typique de la modernité occidentale, dans la raison humaine, capable de féconder une science authentique des mœurs et de la législation;

— de l'autre une norme sociale, digne des « théories anciennes où le tout social (et politique) est premier, [par contraste avec] les théories modernes où ce sont les droits de l'homme individuel qui sont premiers et déterminent la nature des bonnes institutions politiques »<fnref n="3" />.

<footnote n="1">1. WOLFE LSPERGER, 1980, p. 98.</footnote>

<footnote n="2">2. EDGEWORTH, *Mathematical Psychics*, 1881.</footnote>

<footnote n="3">3. MARSHALL, *Principles of Economics*, 1890.</footnote>

<footnote n="4">4. POSNER, 1981.</footnote>

<footnote n="5">5. POSNER, 1981, préface p. 1; pour une analyse de cette approche, cf. GAMEL, 1986.</footnote>

<footnote n="1">1. En ce cas, il faut aussi admettre que chaque électeur désire l'élection de son candidat avec la même intensité, qu'il s'agisse d'un militant politique ou d'un hésitant ayant choisi son bulletin à pile ou face.</footnote>

<footnote n="2">2. DUPUY, 1980, p. 103.</footnote>

<footnote n="3">3. DUMONT, 1978, p. 19.</footnote>
C'est ce curieux alliage entre rationalité instrumentale et « holisme » social<fnref n="1" /> qui fascine et qui effraie dans l'analyse de la doctrine utilitariste. Ainsi que le remarque Scanlon, « l'utilitarisme occupe une place centrale dans la philosophie morale de notre temps. Ce n'est pas le point de vue que la plupart des individus partage; certainement un très petit nombre se réclamerait de l'utilitarisme d'acte. Mais pour une beaucoup plus grande partie d'entre eux, c'est la position vers laquelle ils se trouvent eux-mêmes acculés quand ils tentent de donner une référence théorique à leurs convictions éthiques. A l'intérieur de la philosophie morale, l'utilitarisme représente une position contre laquelle il faut lutter si on veut la contourner »<fnref n="2" />.

Dans cette perspective, la théorie économique pouvait hésiter entre deux attitudes :

— la première consistait à estimer que la doctrine utilitariste pêche dès l'origine par le caractère mal fondé de ses prémices. Si tel est le cas, il convient de substituer à la morale personnelle de l'utilité un autre postulat tout aussi opératoire et permettant de reconstruire intégralement une autre réflexion éthique. Devant l'ampleur d'une telle tâche, ce n'est pas la voie qui a été retenue;

— dès lors les critiques ne pouvaient se concentrer que sur le passage de la morale personnelle à la norme collective : dans le calcul interpersonnel des plaisirs et des peines, les défaillances de l'arithmétique cardinaliste sont alors jugées responsables des lacunes patentes et des interprétations arbitraires de la norme utilitariste.

C'est en imposant dans ce passage de l'individuel au collectif la garantie supplémentaire d'unanimité que Pareto et surtout les partisans de la « nouvelle » économie du bien-être croiront trouver une alternative éthique crédible; imposer le moindre sacrifice au plus petit nombre ne suffira pas cependant à définir un critère alternatif de justice sociale.

# CHAPITRE 2

## Le moindre sacrifice du plus petit nombre

<footnote n="1">1. « On se demandera quel est le concept premier ou principal sur lequel porte la valorisation fondamentale, si c'est le tout, social ou politique, ou l'individu humain élémentaire. On parlera ainsi, selon le cas, de « holisme » et d' « individualisme » - DUMONT, 1978, p. 19.</footnote>

<footnote n="2">2. SCANLON in SEN et WILLIAMS, 1982, p. 103.</footnote>
Par souci de rigueur devant l'obstacle des comparaisons interpersonnelles d'utilité et, sans doute aussi, par prudence à l'égard des conclusions utilitaristes, la « nouvelle » économie du bien-être cherche, dans la lignée des travaux de PARETO, à définir le critère éthique le moins récusable, susceptible de faire l'objet d'un consensus aussi large que possible. C'est dans la référence à une situation d'unanimité qu'est décelé le gage d'objectivité recherché (section 1).

Longtemps les économistes « parétiens » ont cru trouver dans ce critère le fondement d'une « éthique scientifique », dégageant leurs travaux des débats stériles de leurs collègues restés fidèles à la doctrine utilitariste. En fait, les subtilités du nouveau critère masquent un jugement de valeur bien réel qui, en prenant le contre-pied de la norme de Bentham, ne présente qu'une défaillance symétrique (section 2).

# SECTION 1

## L'UNANIMITÉ COMME GAGE D'OBJECTIVITÉ

Si le point de départ de la nouvelle économie du bien-être se situe indubitablement dans l'œuvre de Pareto<fnref n="1" />, encore faut-il remarquer que la démarche de cette économie parétienne n'est pas conforme à la méthode originelle de Pareto. Dans la réflexion des successeurs, le moindre sacrifice du plus petit nombre se réduit, par souci d'une unanimité effective, au refus, pour quiconque, de tout sacrifice (§ 1). Une telle intransigeance de principe se révélant d'un usage fort limité, la norme d'unanimité effective se transforme ultérieurement en critère d'unanimité seulement potentielle (§ 2).

### § 1 – Le refus du moindre sacrifice

« Quand la collectivité se trouve en point Q dont elle peut s'éloigner à l'avantage de tous les individus, en leur procurant à tous de plus grandes jouissances, il est manifeste qu'au point de vue économique et si l'on ne recherche que l'avantage de tous les individus qui composent la collectivité, il convient de ne pas s'arrêter en un tel point, mais de continuer à s'en éloigner tant que c'est à l'avantage de tous. Lorsque ensuite on arrive à un point P où cela n'est plus possible, il faut, pour s'arrêter ou pour continuer, recourir à d'autres considérations étrangères à l'économie; c'est-à-dire qu'il faut décider, au moyen de considérations d'utilité

<footnote n="1">1. PARETO, 1916.</footnote>
sociale, éthiques ou autres quelconques, dans l'intérêt de quels individus il convient d'agir, en en sacrifiant d'autres ».

Ce passage, extrait de l'œuvre de Pareto<fnref n="1" />, est essentiel pour compren-
dre comment, face à un projet quelconque de réforme sociale, la
référence à une situation d'unanimité n'a pas le même sens pour Pareto,
d'une part, et pour la majorité de ses successeurs, d'autre part : alors
que, pour le premier, un consensus unanime — et le refus du moindre
sacrifice qui en découle — ne définit qu'une condition suffisante, qui
n'interdit pas, le cas échéant, des transformations sociales conflictuelles,
les seconds auront tendance à faire de l'unanimité un préalable nécessaire à toute réforme de la société.

a) De la doctrine utilitariste, Pareto conserve le point de départ, à savoir le « postulat » selon lequel un individu est le meilleur juge de son bien-être, dans sa quête permanente d'un mieux-vivre. Cependant, la complexité de la psychologie humaine rend nécessaire à ses yeux la distinction de deux types de satisfactions individuelles :

— celles qui sont de nature strictement économique, puisqu'elles
proviennent de la consommation de biens et de services; Pareto parlera
d' « ophélimité » pour désigner ce premier genre de satisfactions. Par
ailleurs, celles-ci définissent assez bien la psychologie de l' « homo
oeconomicus » fondée, dans la microéconomie traditionnelle, sur la
rationalité et l'autonomie des choix personnels;

— quant aux satisfactions individuelles qui ne sont pas d'ordre écono-
mique mais sociologique, il leur réservera le terme d' « utilité »; elles
reposent, pour l'essentiel, sur les relations humaines, affectives, morales,
politiques que l'individu entretient avec autrui ou avec la société en
général; et Pareto de souligner qu'à l'extrême, ces relations peuvent
amener le citoyen jusqu'à se battre et à accepter de mourir pour sa patrie.

Il est clair que le marché n'est donc pas le seul, ni même le principal
lieu d'émergence de l'utilité; c'est pourquoi le point P ci-dessus, que l'on
atteint par répartition « à l'avantage de tous » des biens économiques,
n'assure, selon les termes mêmes de Pareto, que le « maximum d'ophéli-
mité pour la collectivité ». Autrement dit, les modifications de la situation
initiale (« point Q ») résultent certes d'un consensus unanime, grâce
auquel personne n'a vu jusque-là son bien-être réduit; mais cette
situation, loin d'être nécessaire, ne définit qu'une étape intermédiaire
dans la recherche beaucoup plus ambitieuse d'un « maximum d'utilité de
la collectivité ». Dans cette seconde étape du processus, la « nécessité
d'agir dans l'intérêt de [certains] individus en en sacrifiant d'autres » peut
faire voler en éclats ce consensus et impliquer des transformations
sociales conflictuelles. De ce fait, l'unanimité ne définit qu'une condition
suffisante mais pas nécessaire dans la recherche d'un optimum social.

On conçoit combien ce premier résultat est lié à la préoccupation,
centrale chez Pareto, d'intégrer dans la définition de l'utilité les diverses
sources de satisfaction que l'individu tire de ses contacts directs avec
autrui. Dès lors, « le développement de la science économique au
xxe siècle imposait de choisir entre poursuivre l'analyse de Pareto en

abandonnant sa distinction purement formelle entre économie et sociolo-
gie, ou conserver cette distinction en se limitant à la première étape de
son analyse. C'est la seconde solution qu'a choisie l'école « parétienne »,
mais c'est certainement la première qu'aurait choisie Pareto »<fnref n="1" />.

b) Pour les économistes parétiens, l'utilité sera donc limitée à l' « ophélimité », c'est-à-dire au bien-être de l'individu réduit à sa fonction d'agent économique. La nouvelle économie du bien-être se condamne ainsi à étudier, à l'intérieur de l'homme complet, un « homo oeconomicus » unidimensionnel, insensible à tout phénomène de comparaison ou d'interaction sociale. Bien qu'artificielle, cette démarche « décomposante » n'est pas forcément critiquable si elle n'est qu'un préalable provisoire pour mieux distinguer les déterminants complexes de la psychologie humaine<fnref n="2" />.

En fait, pour notre propos, la caractéristique essentielle de la nouvelle
économie du bien-être se situe ailleurs, dans la mesure où le « maximum
d'ophélimité pour la collectivité » y devient un « optimum de Pareto »;
cette expression a l'avantage de traduire l'ambition des économistes
parétiens : alors que, pour Pareto, la définition du « maximum d'ophéli-
mité pour la collectivité » n'est qu'une étape dans son raisonnement, ses
successeurs auront tendance à y voir le meilleur des états sociaux
possibles, eu égard aux modalités de choix dont il est issu. Cette
situation étant le fruit d'un accord unanime des individus, imposer le
moindre sacrifice, ne serait-ce qu'à un seul membre de la société, est de
ce fait exclu : l'unanimité devient ainsi un préalable nécessaire à tout
changement social.

A cet égard, deux formulations différentes d'une telle situation d'unanimité sont concevables, selon que l'on exige une adhésion explicite de chaque individu à la transformation sociale envisagée ou que l'on se contente d'un accord seulement implicite d'une partie d'entre eux :

— dans le premier cas, que traduit ci-dessus la situation décrite par
Pareto, chacun préfère strictement P à Q et adhère expressément à la
transformation sociale de Q en P. Cette préférence stricte, caractéristique
de la définition courante de l'unanimité, définit le « principe faible de
Pareto »;

— dans le second cas, il suffit qu’un sociétaire préfère strictement P à Q, tous les autres affichant une totale indifférence à l’égard de ces états, pour que les conditions d’une unanimité de fait soient réunies; on suppose alors que l’indifférence vaut acquiescement tacite — « qui ne dit mot consent » — exactement comme en droit civil où la durée d’un contrat peut être prolongée par tacite reconduction; cependant comme la définition courante de l’unanimité se trouve ainsi quelque peu sollicitée, il s’agit là d’une version « forte » du critère parétien d’unanimité.

c) Quelle que soit la formulation retenue, l'usage de la norme de l'optimalité parétienne révèle un premier avantage par comparaison avec

<footnote n="1">1. PARETO, 1916, in BUSINO, 1968, pp. 1339 et 1340.</footnote>

<footnote n="1">1. CAZENAVE et MORRISSON, 1978, p. 29.</footnote>

<footnote n="2">2. Cette démarche est d'ailleurs corroborée par l'apparition ultérieure, dans le champ de la nouvelle économie du bien-être, de l'école des « préférences interdépendantes » (cf. ci-dessous, p. 58).</footnote>
le critère de l'économie du bien-être traditionnelle : comme chaque individu doit seulement être capable de classer systématiquement deux états sociaux quelconques l'un par rapport à l'autre, sans savoir selon quelle intensité il préfère l'un à l'autre, « l'ordinalisme<fnref n="1" /> des préférences » suffit amplement à la tâche.

Cette simplification d'ordre technique engendre toutefois une conséquence essentielle : le recours au « cardinalisme » étant définitivement rejeté, il est désormais impossible pour quiconque, fût-il « impartial et bien informé », de mesurer et donc de comparer des différences d'utilité exprimées seulement de manière ordinaire. L'identification utilitariste de la norme de justice à la vision d'une entité supérieure, personnifiant la société comme un tout, n'est donc plus concevable.

Le critère parétien d'unanimité semble ainsi constituer en matière économique l'écho probablement abusif et incomplet de l'idéologie des droits de l'homme; en tout cas, la meilleure garantie contre l'usage arbitraire de la « raison d'Etat » ou l'invocation intempestive de l'intérêt supérieur de la collectivité ne consiste-t-elle pas à ne tolérer que les transformations sociales qui profitent à tous et à écarter ainsi le sacrifice délibéré, au nom du plus grand bonheur du plus grand nombre, d'un bouc émissaire ou d'une minorité? Pour Phelps, il s'agit là du « sens profond du principe de Pareto fréquemment défini en disant qu'il permet aux préférences de chaque individu dans la société de "compter". Celles-ci doivent même prendre le pas sur la moralité d'un ordre supérieur de quiconque pourrait demander à la société de choisir ce que chacun de ses membres préférerait voir rejeté »<fnref n="2" />.

L'exigence rigoureuse d'unanimité attribue donc à chacun une sorte de droit de véto qui garantit le respect et l'intégrité de sa personne; sous cet angle, le fondement individualiste du critère parétien est manifeste : la suppression des comparaisons interpersonnelles d'utilité a pour effet de mieux asseoir l'autonomie des individus, autonomie qui les rend incommensurables les uns aux autres. De plus, l'obtention de l'unanimité ne résulte pas d'un quelconque réseau d'influences réciproques grâce auxquelles les individus progresseraient ensemble vers le choix d'un même état social mais bien de l'accord parfait entre individus capables, grâce à leur libre arbitre, de résister à tout conformisme, « contagion » ou manipulation.

En fin de compte, les caractéristiques du critère parétien, à la fois plus réaliste dans sa construction et plus respectueux de l'individu dans ses prescriptions, que la norme utilitariste de justice, ont pour corollaire cette conclusion souvent avancée : le principe d'unanimité et, dans son prolongement, l'ensemble de l'économie parétienne, constituent une approche exempte de tout jugement de valeur, que l'on peut ranger dans les domaines d'investigation de l'économie positive. Selon Culyer, par exemple, elle peut être considérée comme un ensemble de « propositions

neutres sur le plan éthique et tolérantes vis-à-vis de tous les systèmes de pensée »<fnref n="1" />.

L'hypothèse implicite, formulée par Sen, semble être la suivante : « si chacun tombe d'accord sur un jugement de valeur, celui-ci n'en est plus un mais devient parfaitement objectif »<fnref n="2" />. Le critère parétien présenterait ainsi la qualité essentielle de dégager l'économie du bien-être des débats stériles dans lesquels s'enlisent les économistes fidèles à la doctrine utilitariste. Plus généralement, face à la multiplicité des critères éthiques possibles, l'économie parétienne paraît une et indivisible : l'unanimité serait ainsi le gage de l'assentiment universel dont elle bénéficierait.

Cependant, il est clair qu'en adoptant délibérément une telle exigence dans ses prescriptions éthiques, le principe parétien ne pouvait avoir qu'un champ d'application réduit, celui dans lequel tout conflit est par définition évacué; or les situations où les conditions d'une unanimité réelle ne sont pas réunies sont en fait très courantes : il suffit qu'un individu soit opposé à une transformation sociale, même si tous les autres y sont favorables, pour que les états sociaux en cause ne puissent plus être comparés. Conscient du problème, Hicks fut l'un des premiers à exprimer la crainte que cette intransigeance de principe puisse rapide-ment devenir « une excuse pour esquiver les problèmes réels » et conduire ainsi à « l'euthanasie de notre science »<fnref n="3" />. Pour éviter un tel risque, les théoriciens de la nouvelle économie du bien-être ont donc dû envisager l'assouplissement de leur critère de référence : d'effective, la contrainte d'unanimité a pu ainsi devenir seulement potentielle.

## § 2 – De l'unanimité effective à l'unanimité potentielle

La volonté d'élargir le champ des comparaisons à des états sociaux qui ne sont pas l'objet d'une approbation unanime se traduit par l'introduction de la notion de paiement compensatoire : pour que des individus acceptent une réforme sociale, il suffit qu'aucun n'en soit victime, ou encore que les victimes de cette transformation puissent voir leur perte éventuellement compensée par les bénéficiaires. Le moindre sacrifice n'est donc plus forcément un sacrifice nul pour quiconque. Mais les tests dits « de compensation potentielle » préservent *a priori* l'essen-tiel : une forme d'unanimité reste requise, même si celle-ci peut demeurer virtuelle.

Cette modification dans la nature de la situation d'unanimité est ainsi la source d'un redéploiement de l'économie du bien-être parétienne; toute-fois celui-ci aboutit progressivement à une impasse : ou bien un seul test est effectué, auquel cas le résultat est au moins en partie tautologique, ou bien on diversifie les tests, mais les conclusions peuvent alors se révéler incohérentes.

<footnote n="1">1. Les notions d'« ordinalisme » et de « cardinalisme » ont été définies p. 25.</footnote>

<footnote n="2">2. PHELPS, 1973, p. 12.</footnote>

<footnote n="1">1. CULYER, 1973, cité par ROWLEY et PEACOCK, 1975, p. 1.</footnote>

<footnote n="2">2. SEN, 1970-b, p. 57.</footnote>

<footnote n="3">3. HICKS, 1939, p. 697.</footnote>
1) La tautologie partielle des tests uniques

a) Kaldor définit, à la fin des années 30, le premier test de compensation potentielle qu'il illustre par l'exemple célèbre de l'abrogation en 1846 des « Corn Laws ». Cette mesure qui contribua largement à convertir la Grande-Bretagne au libre échange, supprimait une réglementation protectionniste limitant depuis 1815 les importations britanniques de blé. Kaldor en résume les effets de la manière suivante :

— du fait d'une offre plus abondante en provenance de l'étranger, une baisse du prix du blé se produit en Grande-Bretagne, si bien que le même revenu monétaire engendre désormais un pouvoir d'achat plus élevé;

— une modification dans la répartition des revenus s'en suit car les revenus nominaux de certains (les propriétaires fonciers) sont plus faibles que précédemment et les revenus d'autres catégories (les entrepreneurs et les salariés) sont plus élevés. Puisque le revenu monétaire global peut être supposé invariant, la réduction du revenu des propriétaires fonciers implique symétriquement l'augmentation du revenu d'autres producteurs.

A la suite de ce changement conséquent dans la répartition des revenus, il peut se produire une baisse d'utilité pour certains qui rende nécessaire la comparaison des gains des uns et des pertes des autres. « Mais il est toujours possible, écrit Kaldor, que le gouvernement maintienne la précédente répartition du revenu en indemnisant les propriétaires fonciers pour toute perte de revenu et en se procurant les fonds nécessaires par une imposition supplémentaire de ceux dont les revenus ont augmenté. De cette manière, chacun conserve ses capacités en tant que titulaire de revenus; mais chacun voit sa situation améliorée en tant que consommateur car de l'abrogation des « Corn Laws », il reste le bénéfice d'un prix du blé plus faible »<fnref n="1" />.

De cette compensation potentielle, Kaldor tire donc la conclusion que l'abrogation des « Corn Laws » est souhaitable car elle engendre une élévation du revenu réel de la collectivité susceptible, à l'initiative des autorités politiques, d'être aménagée au profit de tous; en d'autres termes, une telle mesure, accompagnée des indemnisations nécessaires, permettrait d'atteindre un état social préférable, selon le critère de l'optimalité parétienne, à la situation initiale. Dans le même ordre d'idées, Hicks proposa un autre test de compensation dont la comparaison avec celui de Kaldor permet d'affiner la réflexion.

b) Appliquée au cas de l'abrogation des « Corn Laws », l'analyse de Hicks<fnref n="2" /> consisterait à renverser la perspective et à évaluer l'intérêt d'un retour à l'état initial, c'est-à-dire d'un rétablissement des « Corn Laws ». Si l'abrogation a été une « bonne » mesure, les bénéficiaires d'un éventuel retour en arrière (en l'occurrence les propriétaires fonciers) ne peuvent en indemniser les victimes et, en même temps, conserver un bénéfice de cette transformation; dans notre exemple, le rétablissement des « Corn Laws » engendrerait une baisse du pouvoir d'achat collectif trop forte pour être compensée « à l'avantage de tous ».

Autrement dit, Kaldor et Hicks adoptent dans l'analyse d'une réforme sociale quelconque des points de vue symétriques l'un de l'autre : le premier mesure l'intérêt de l'application de cette transformation, le second s'intéresse, une fois celle-ci mise en place, à son éventuelle abrogation. Cette différence d'état d'esprit est notamment confirmée par l'antagonisme entre les individus auxquels incombe la charge de la compensation éventuelle : pour Kaldor, ce sont les bénéficiaires de la transformation sociale qui doivent en assurer le financement et faciliter ainsi la recherche d'un consensus. Pour Hicks, la prise en charge de la compensation incombe aux victimes, éventuels bénéficiaires de son abrogation.

De ce fait, le test de Hicks semblerait préférable aux yeux d'un esprit conservateur pour lequel, face à toute transformation radicale de la société, il convient de préférer des formules plus souples de compensation permettant, si ce n'est l'abandon, du moins l'annulation d'un tel projet; tandis que le test de Kaldor serait plutôt caractéristique d'un esprit réformateur, audacieux dans ses propositions de transformation sociale et pour qui d'éventuelles compensations ne constituent qu'une mesure secondaire visant à en faciliter l'adoption.

c) Quoi qu'il en soit, malgré les sensibilités différentes qu'ils révèlent, les tests de Kaldor et de Hicks peuvent être réunis sous un même faisceau de commentaires; a priori, les deux auteurs semblent avoir réussi la gageure de permettre à l'économiste de prendre position sur une transformation sociale conflictuelle sans avoir à estimer et à compenser les pertes de bien-être des victimes et les gains en satisfaction des bénéficiaires; en bref, les tests de compensation potentielle permettent d'éviter les pièges de la doctrine utilitariste.

Par ailleurs, l'économiste semble pouvoir formuler des choix de politique économique fondés sur le critère parétien tout en laissant au pouvoir politique le soin de choisir ou non la voie du consensus unanime pour les appliquer. On mesure facilement l'écho que peut encore avoir aujourd'hui une telle éthique de comportement dans la gestion des sociétés complexes : comme les groupes d'intérêts et de pression y rivalisent d'imaginiation pour conserver ou améliorer leur situation, les réformes sociales les plus prometteuses peuvent se heurter à des blocages insurmontables si des mesures transitoires (étalement des mesures, prise en charge au moins partielle des préjudices...) ne sont pas prévues pour les victimes, en particulier lorsqu'elles sont suffisamment nombreuses pour constituer une minorité agissante.

En outre, dans une démocratie libérale où l'électeur médian<fnref n="1" /> joue un rôle décisif, il convient de préserver un consensus aussi large que possible dans la perspective des prochaines échéances électorales ; du partage des gains de productivité à l'intérieur de l'entreprise à la réforme du financement de la sécurité sociale en passant par les mutations

<footnote n="1">1. KALDOR, 1939, in ARROW et SCITOVSKY, 1969, p. 388.</footnote>

<footnote n="2">2. HICKS, 1940.</footnote>

<footnote n="1">1. Par sa position au milieu du spectre des opinions, la voix de « l'électeur-médian » est celle qui permet d'atteindre la « moitié plus une » des voix nécessaires pour obtenir la majorité absolue; sur ce point, cf. BENARD, 1986.</footnote>
structurelles imposées par la construction de l'Europe, nombreux sem-
blent les domaines d'application possibles des tests de compensation
potentielle.

d) Les remarques précédentes ne doivent pas cependant masquer les
aspects artificiels et ambigus des propositions de Kaldor et de Hicks; le
caractère potentiel de la compensation autorise en effet l'évocation de
deux cas de figure exclusifs l'un de l'autre :

— la compensation est effectivement versée par les pouvoirs publics, soit dans un but « réformateur » chez Kaldor, soit dans une optique « conservatrice » pour Hicks. En ce cas, la comparaison des états sociaux en cause ne soulève aucune difficulté particulière puisque le critère traditionnel de l'unanimité parétienne suffit à les ordonner : l'état social atteint par abrogation des « Corn Laws » et indemnisation des victimes est unanimement préféré à l'état initial dans l'optique de Kaldor; en revanche, le retour au protectionnisme après indemnisation des catégories pénalisées par cette mesure, est rejeté à l'unanimité selon le test de Hicks car, d'une part, le financement de l'indemnisation appauvrit les propriétaires fonciers tandis que, d'autre part, les autres groupes sociaux bénéficiaires en jugent le montant insuffisant. En conclusion, la compensation, si elle est effectivement versée, n'aboutit qu'à une situation tautologique dont l'intérêt se limite à fournir un exemple supplémentaire de l'usage du critère parétien.

— Dès lors, la contribution des tests de compensation potentielle se trouve confinée paradoxalement au cas où cette compensation est en fait rejetée. Dans ce contexte, les tests de Kaldor et de Hicks semblent permettre l'évaluation d'une transformation sociale conflictuelle dont l'analyse reste tout à fait impossible avec le seul critère d'unanimité. Or, sur ce terrain nouveau et mal défriché, la multiplication des tests a vite révélé ses limites en aboutissant, le cas échéant, à des conclusions incohérentes.

2) Le risque d'incohérence des tests multiples

a) C'est d'abord Scitovsky<fnref n="1" /> qui montre l'existence de configurations sociales pour lesquelles les conclusions des tests de Kaldor et de Hicks, au lieu d'être convergentes, seraient contradictoires : ainsi, dans notre exemple, la situation sociale pourrait être suffisamment complexe pour que les « Corn Laws » soient abrogées sous prétexte que cette mesure ferait, le cas échéant, l'objet d'une approbation unanime en cas d'indemnisation suffisante des propriétaires fonciers; mais elles pourraient être aussitôt rétablies, dans la mesure où une contribution conséquente de ces mêmes propriétaires, si elle était versée, pourrait aménager ce retour au protectionnisme « à l'avantage de tous ».

La proposition par Scitovsky d'un double test s'impose alors claire-
ment : avant de pouvoir ordonner l'un par rapport à l'autre deux états
sociaux incomparables par le seul critère d'unanimité, il convient de
procéder, simultanément et de manière explicite, aux tests de Kaldor sur

la mise en œuvre de cette transformation sociale et de Hicks portant sur
son irréversibilité.

Plus précisément, « il nous faut vérifier, écrit Scitovsky, s'il est possible de redistribuer le revenu de façon à améliorer dans la nouvelle situation le sort de chacun par rapport à l'état initial; ensuite nous devons étudier si, en partant de la situation initiale, on ne peut pas atteindre par simple redistribution du revenu une position préférable par tous à l'état social nouvellement créé. Si tel est bien le cas, la nouvelle situation sociale est réputée meilleure que l'ancienne; en revanche, si la première solution est impossible alors que la seconde est envisageable, le nouvel état social est jugé plus mauvais. Bien entendu aucune conclusion n'émerge au cas où les deux formes de compensation seraient en même temps possibles ou simultanément irréalisables »<fnref n="1" />.

b) Prolongement direct de la contribution de Scitovsky, l'apport de Samuelson<fnref n="2" /> ne fait qu'en pousser la logique jusqu'à son terme : dans la mesure où le versement des compensations n'est que potentiel, celui-ci considère qu'il n'existe aucune raison de ne retenir, dans le double test, qu'un *seul* niveau d'indemnisation calculé par référence à l'état initial, puis par rapport à l'état final; il faut donc envisager tous les niveaux d'indemnisation possibles, de l'éventualité où la compensation serait parfaitement nulle jusqu'à celle où l'indemnisation atteindrait un montant maximal. En d'autres termes, pour juger de la qualité d'une réforme sociale quelconque, il faudrait vérifier que l'état final puisse toujours engendrer une répartition des revenus — fonction seulement du niveau plus ou moins élevé d'indemnisation — qui soit préférable à l'unanimité à *n'importe quelle répartition des revenus dérivée*, par redistribution, de l'état initial.

Appliqué à notre exemple générique des « Corn Laws », le test de Samuelson ne serait donc favorable à l'abrogation que s'il existait toujours au moins une répartition des revenus issue de cette réforme, qui soit préférée à l'unanimité à *n'importe quelle situation sociale engendrée* par le versement de compensations, si élevées soient-elles, des propriétaires fonciers.

Du fait de cette rigueur accrue, les situations où le test de Samuelson ne permettra pas de conclure seront plus nombreuses; mais cette approche permet surtout de comprendre quel est en fin de compte le véritable critère de la nouvelle économie du bien-être, lorsqu'elle veut à la fois rester fidèle à son principe de référence et néanmoins être capable de départager deux états sociaux incomparables par le seul critère d'unanimité : Samuelson étend, en effet, la vérification du double test de Scitovsky à toutes les compensations susceptibles d'être appliquées à partir de deux états sociaux à comparer. Dans la mesure où l'indemnisation, potentielle, peut être en fait abandonnée, cette généralisation aboutit à privilégier l'état social qui engendre le niveau de production et de revenu le plus élevé, quelle que soit, par ailleurs, la répartition dont celui-ci pourrait faire l'objet.

<footnote n="1">1. SCITOVSKY, 1941.</footnote>

<footnote n="1">1. SCITOVSKY, 1941, in ARROW et SCITOVSKY, 1969, p. 399.</footnote>

<footnote n="2">2. SAMUELSON, 1950.</footnote>
Autrement dit, la conclusion de Samuelson précise que le fondement réel de la comparaison des états sociaux réside dans le volume du Produit National Brut, c'est-à-dire un des repères habituels de l'efficacité économique.

Au terme de notre survol des tests successifs de compensation potentielle, le résultat paraît décevant : dans sa volonté louable de définir un critère de bien-être imposant le moindre sacrifice au plus petit nombre, la nouvelle économie du bien-être s'enfonce dans une impasse : quand une indemnisation suffisante est effectivement versée, sa démarche est tautologique; dans le cas contraire, soit elle ne peut conclure de manière cohérente, soit elle propose un critère qui assimile *in fine* justice sociale et efficacité économique<fnref n="1" />.

Si la démonstration audacieuse de l'identité de ces deux notions<fnref n="2" /> avait d'emblée obnubilé la nouvelle économie du bien-être, son apport à la réflexion éthique aurait pu pâtir de l'ingénuité de la démarche. En fait, le jugement de valeur parétien, bien réel, comporte des subtilités qu'il nous reste encore à découvrir.

## SECTION 2

### SUBTILITÉS DU JUGEMENT DE VALEUR PARÉTIEN

Pour tenter un bilan éthique de la nouvelle économie du bien-être, il faut conserver en mémoire la volonté de cette école de pensée de parvenir à une sorte d'« éthique scientifique », susceptible de faire l'objet d'un consensus aussi large que possible. C'est pourquoi le jugement de valeur parétien s'appuie d'abord sur la démonstration rigoureuse de la convergence entre unanimité et concurrence, par le biais de la notion d'efficacité (§ 1). Toutefois, du fait de l'incompatibilité de l'optimalité parétienne avec une définition élémentaire de la liberté, un conflit subsiste entre libéraux et parétiens (§ 2).

## § 1 – De l'unanimité à la concurrence par l'efficacité

Unanimité parétienne, efficacité économique et marché concurrentiel constituent, en théorie économique, trois notions fréquemment juxtaposées, si ce n'est superposées : qu'un optimum de Pareto soit souvent qualifié d'état efficace révèle immédiatement l'identification opérée entre

unanimité et efficacité; que la concurrence pure et parfaite<fnref n="1" /> soit en outre l'archétype du modèle efficace souligne, *a priori*, la convergence naturelle entre efficacité et concurrence.

Ce sont donc les modalités du glissement progressif de l'unanimité à la concurrence par l'efficacité qui révèlent le mieux le contenu éthique du jugement de valeur parétien.

a) Plus précisément, le passage de l'unanimité à l'efficacité s'explique par l'énoncé des conditions nécessaires à l'efficacité de l'échange et de la production, conditions qu'il ne nous est pas possible d'évoquer ici<fnref n="2" /> : retenons seulement qu'une fois atteint un état social vérifiant ces conditions, il devient impossible d'augmenter encore le bien-être collectif si l'on s'en tient au cadre d'analyse parétien, c'est-à-dire si le bien-être de quiconque dans la société ne peut être remis en question.

On peut illustrer ce résultat général par le cas élémentaire d'une économie d'échanges comportant uniquement deux individus et deux biens; à l'origine, chacun d'entre eux détient la totalité du stock disponible de l'un des biens. Les deux partenaires ont donc « intérêt » à échanger l'excédent de leur dotation respective contre une certaine quantité du bien qu'il ne possède pas. Après avoir négocié un rapport d'échange entre les biens et procédé au troc<fnref n="3" />, les deux individus se retrouveront dans un état social où le bien-être de chacun sera accru.

Ce comportement spontané — qui est déjà celui des écoliers qui échangent leurs billes dans la cour de récréation — aboutit, selon la théorie économique, à un état efficace qui se trouve sur la « courbe des contrats » dans le « cœur de l'économie »<fnref n="4" /> : en d'autres termes, selon le rapport de forces entre les partenaires et donc selon le « contrat » qui a été conclu, le processus peut aboutir à des répartitions de biens entre les individus très différentes mais chacun de ces états efficaces est préféré à l'unanimité à l'état social initial; par ailleurs, une fois atteint l'un d'entre eux, il devient impossible de le modifier « à l'avantage de tous ».

On reconnaît bien sûr le concept d'optimalité parétienne et on comprend mieux le sens de son assimilation à la notion d'efficacité économique, mais, derrière ce premier résultat, se profilent deux autres enseignements riches de sens :

— le passage d'un état efficace à un autre le long de la « courbe des contrats » ne peut se faire, par définition, qu'au détriment d'au moins un des sociétaires; autrement dit, ces états, lorsqu'ils sont qualifiés « d'optimums de Pareto », ne sont pas pour autant meilleurs l'un que l'autre car se pose alors la question de choisir « l'optimum optimorum ». Cette situation illustre à nouveau combien le principe parétien d'unanimité n'est

<footnote n="1">1. La pauvreté de ce résultat sur le plan éthique a poussé la nouvelle économie du bien-être à explorer en vain une dernière piste, consistant en l'occurrence à compléter le critère d'unanimité potentielle par un autre jugement de valeur qui ne soit pas la simple efficacité économique. Or, la juxtaposition paritaire de deux repères éthiques distincts, tentée par LITTLE, 1957, et MISHAN, 1969, s'est révélée impossible; pour de plus amples précisions, cf. GAMEL, 1986.</footnote>

<footnote n="2">2. Cf. la tentative en ce sens de POSNER, 1981, déjà évoquée (pp. 38-39). Dans son argumentation, Posner note d'ailleurs la convergence entre l'éthique de l'efficacité qu'il défend et l'analyse en termes de compensation potentielle.</footnote>

<footnote n="1">1. En microéconomie, la concurrence sur un marché est « pure et parfaite » lorsque sont simultanément respectées trois conditions de pureté (atomicité du marché, homogénéité du produit, libre entrée dans l'industrie) et deux conditions de perfection (parfaite transparence du marché, parfaite mobilité des facteurs de production); il s'agit de la référence théorique par rapport à laquelle sont évaluées les conditions de fonctionnement des marchés concrets.</footnote>

<footnote n="2">2. Cf. notamment MALINVAUD, 1982, pour un exposé complet et formalisé ou ROWLEY et PEACOCK, 1975, pour une présentation succincte de ces conditions.</footnote>

<footnote n="3">3. L'introduction d'une monnaie dans ce système ne modifierait pas nos conclusions.</footnote>

<footnote n="4">4. La « courbe des contrats » regroupe tous les états efficaces susceptibles d'être atteints à partir d'une répartition donnée des dotations initiales; le « cœur de l'économie » désigne l'ensemble plus vaste des allocations de biens unanimement préférées à la répartition initiale.</footnote>
qu'un critère partiel, incapable, à la différence de la norme utilitariste, d'ordonner les uns par rapport aux autres tous les états sociaux envisageables;

— notre exemple précédent — deux individus, deux biens — montre aussi qu'un état économiquement efficace et unanimement préféré ne signifie pas pour autant qu'il soit le meilleur sur le plan éthique, c'est-à-dire le plus juste : tout dépend, en effet, de la répartition initiale des revenus et des richesses, autrement dit du régime des droits de propriété dont cet « optimum » est issu.

Dans notre économie élémentaire, si la répartition initiale des dotations est très inégalitaire, l'échange qui pourra s'instaurer sera limité par la capacité de négociation et le « pouvoir d'achat » limités de l'individu le plus mal loti; certes, après le troc, l'état final sera optimal au sens de Pareto mais le bien-être de chaque individu, tout en étant accru « à la marge » par le jeu de l'échange, restera fondamentalement déterminé par la « qualité » de l'état initial, qualité sur laquelle l'analyse parétienne ne se prononce pas. A l'extrême, « on peut mourir de faim dans une économie efficace au sens de Pareto », remarque Kolm<fnref n="1" />; « en parlant d'optimum de Pareto, ajoute Hahn<fnref n="2" />, [la littérature économique] a laissé croire que la démonstration de l'efficacité au sens de Pareto d'un résultat dispenserait de toute réflexion supplémentaire. Or, c'est justement là que la morale reprend ses droits ».

Ainsi, la portée éthique de la nouvelle économie du bien-être se trouve-t-elle singulièrement réduite : non seulement il existe un grand nombre d'états efficaces que cette analyse ne peut comparer et donc départager, mais la détermination des états efficaces envisageables est tout à fait contingente et relative à la nature de l'état social initial; si celui-ci est « injuste », tout « optimum de Pareto » qui en sera issu le sera aussi. De manière plus générale enfin, on peut considérer que l'analyse parétienne émet implicitement un jugement de valeur conservateur : les prescriptions éthiques qu'elle formule ne visent qu'à améliorer l'efficacité économique d'un état social, quelle que soit par ailleurs la justice ou l'injustice des éléments qui le déterminent; si cette amélioration est impossible, l'économiste parétien aura tendance à ne proposer que le maintien du statu quo.

b) Dans cette perspective générale sur les finalités de l'analyse parétienne, la convergence entre efficacité et concurrence se réduit alors à une problématique des moyens : pour parvenir à un état efficace quelconque, envisageable compte tenu d'une répartition primitive donnée des droits de propriété, il sera toujours possible de choisir la voie d'échanges purement concurrentiels.

C'est du moins le résultat principal, semble-t-il, de ce qu'on peut appeler les deux théorèmes fondamentaux de l'économie du bien-être contemporaine : sous des conditions mathématiques de convexité relati-

vement peu restrictives<fnref n="1" />, il est en effet possible d'affirmer les propositions suivantes :

— un état social où les marchés concurrentiels sont en équilibre constitue un optimum de Pareto;

— un optimum de Pareto quelconque peut être atteint dans les conditions de la concurrence pure et parfaite, dans la mesure où le régime primitif des droits de propriété et l'allocation initiale des ressources entre individus auront été modifiés en conséquence.

A l'énoncé de ces théorèmes, on conçoit aussitôt en quoi la césure entre économies positive — science des moyens — et normative — science des fins — peut être fragile et artificielle.

Tout d'abord, l'économiste « technicien », sensible à la symétrie des deux théorèmes, peut être tenté de franchir le pas, c'est-à-dire de considérer les conditions de la concurrence pure et parfaite comme des prescriptions non seulement suffisantes mais également nécessaires à l'obtention d'un état optimal. Ce faisant, la question du choix de « l'optimum optimorum » pourrait être résolue par référence au principe de concurrence : parmi tous les optimums de Pareto susceptibles d'être atteints à partir d'un état social initial, le « meilleur » serait celui auquel on parviendrait en laissant faire les marchés, dès lors qu'ils fonctionnent de manière concurrentielle; le critère de l'optimalité « parétienne » trouve là une modalité d'application pratique, économe en ressources et en coûts d'organisation : un ensemble cohérent d'instructions émises par l'organe central d'une économie planifiée pourrait, théoriquement, permettre d'atteindre le même état social mais, dans les faits, la « main invisible » du marché se révèle plus efficace que les injonctions du Commissaire au plan.

Indépendamment de cet aspect « technique », encore faudrait-il que la préférence ainsi émise soit sur le plan éthique mieux étayée : or cette justification existe mais est distincte de la notion d'efficacité économique; selon Nozick, par exemple, c'est parce que la liberté des échanges sur des marchés compétitifs préserve d'abord l'autonomie des individus que le principe de concurrence doit être privilégié<fnref n="2" />. Toutefois une objection demeure : comme le souligne le second théorème ci-dessus, il existe autant d'optimums de Pareto, susceptibles d'être atteints par la voie de marchés concurrentiels qu'il peut y avoir, à l'origine, d'états sociaux initiaux différents caractérisés, chacun, par une répartition des dotations propre. Or, l'analyse parétienne ne se prononçant pas sur la « qualité » de ces situations initiales, le critère d'unanimité, même complété par le principe de concurrence, ne permet toujours pas de résoudre dans l'absolu la question de la justice d'un état social. Plus précisément, ce critère ainsi complété constitue tout au plus un outil au service d'une éthique qui reste en grande partie indéfinie.

Avant de conclure définitivement sur la portée normative de l'analyse parétienne, il faut encore se souvenir que l'individu dans cette analyse

<footnote n="1">1. KOLM, 1984, p. 45.</footnote>

<footnote n="2">2. HAHN, 1982, p. 17.</footnote>

<footnote n="1">1. Pour un exposé de ces conditions, cf. MALINVAUD, 1982.</footnote>

<footnote n="2">2. Cet argument, essentiel pour l'éthique de l'économie de marché, sera ultérieurement développé (cf. pp. 97 et 99).</footnote>
maximise son bien-être réduit à « l'ophélimité » au sens que Pareto
donnait à ce terme. Il faudrait donc supposer l'absence de toute interdé-
pendance entre les sociétaires autres que celles « médiatisées » par les
transactions sur le marché : qu'il soit consommateur ou producteur,
l'individu ne serait pas autrement concerné par les activités d'autrui.

Or, tel n'est pas le cas dans les faits lorsqu'apparaissent des biens et services collectifs et surtout un ensemble varié de phénomènes « hors marché » que la théorie regroupe sous l'appellation générique d' « effets externes ». En ce cas, surgit un conflit révélateur entre libéraux et parétiens.

§ 2 – Le conflit « libéral-parétien »

L'impossibilité d'être à la fois « libéral » et « parétien » a été établie par Sen<fnref n="1" /> à travers un exemple simple : l'achat et la lecture par un individu i d'un roman érotique (en l'occurrence « L'amant de Lady Chatterley ») détermine la satisfaction de ce lecteur mais influence également le bien-être d'un autre individu j; la satisfaction de ce dernier dépendant en partie de l'effet engendré par le comportement « hors marché » du premier, il s'agit là d'un « effet externe de consommation ».

a) Afin de décrire la nature et la portée de cet exemple, il convient d'abord de préciser la définition du libéralisme que Sen propose : sera libérale la société dans laquelle chaque individu a « la faculté de déterminer au moins un élément du choix social, par exemple le fait de peindre ses murs en rose plutôt qu'en blanc, toutes choses égales par ailleurs pour lui-même et les autres sociétaires »<fnref n="2" />. A l'évidence, dans la mise au point de l'état social où tous sont appelés à vivre, cette définition n'accorde aux individus que des prérogatives élémentaires — choisir la couleur de ses vêtements ou le genre de ses lectures — que le plus rigoureux des libéraux ne peut qu'approuver.

En outre, Sen réduit encore la portée de son exigence en définissant un
critère de « libéralisme minimal »; pour que celui-ci soit respecté, il suffit
qu'au moins deux individus dans la société aient leurs préférences
personnelles intégrées dans le choix social, chacune portant sur une
alternative spécifique. « Réduire encore le nombre d'individus disposant
d'une telle liberté (c'est-à-dire ne l'accorder qu'à un seul), serait compati-
ble avec une véritable dictature, ce qui n'est pas très libéral », conclut
Sen<fnref n="3" />. Celui-ci démontre alors qu'il n'existe aucune règle de décision
collective qui satisfasse simultanément la condition de « libéralisme
minimal » et le critère parétien de stricte unanimité, si par ailleurs on
s'interdit a priori toute censure, c'est-à-dire toute restriction du champ
des préférences que les individus peuvent exprimer.

Plus précisément, dans l'exemple de Sen, le choix social porte sur trois
options (a,b,c) mettant en cause nos deux individus i et j :

a) i lit l'ouvrage de D. H. Lawrence

b) l'individu j est seul à le lire

c) aucune des deux personnes ne lit ce roman.

Le caractère prude de i l'amène à souhaiter que personne ne lise « L'amant de Lady Chatterley » (c); si cette solution n'est pas possible, il préférerait être le seul à le lire (a) plutôt que soumettre la personnalité influençable de j à cette lecture (b). Donc<fnref n="1" /> : c >ᵢ a >ⱼ b.

L'individu j, de tempérament plus sensuel, souhaite à l'évidence que chacun puisse apprécier l'œuvre de Lawrence plutôt que personne; si une seule personne devait y avoir accès, il préférerait que ce soit i plutôt que lui-même car il pense que i en retirerait un plus grand bénéfice. Ainsi pour j : a >ⱼ b >ⱼ c.

Le postulat libéral établit alors que la préférence de i entre les états a et c doit déterminer le choix social entre a et c : c >ᵢ a => c > a. La société devrait préférer que personne ne lise « L'amant de Lady Chatterley » plutôt que d'imposer à i une lecture qu'il considère comme maléfique. Le même principe libéral conduit à suivre la préférence de j dans le choix entre b et c : il vaut mieux que j puisse lire un livre qu'il apprécie plutôt que cet ouvrage reste indisponible : b >ⱼ c => b > c.

Au total, la double application simultanée du critère de « libéralisme minimal » amène à classer b avant c et c avant a et devrait permettre par transitivité<fnref n="2" /> de conclure à la supériorité de l'état social b sur l'état social a. Or, le critère de stricte unanimité appliqué à ces deux options révèle que les deux individus i et j préfèrent a à b. Ainsi la conjonction des critères de libéralisme minimal et d'unanimité stricte est-elle incapable de définir un choix social cohérent.

b) Les conditions dans lesquelles cette incompatibilité est obtenue est
tout aussi instructive pour notre propos que le résultat lui-même. Le cas
de « Lady Chatterley » montre, en effet, que les individus i et j ne
déterminent pas leur choix uniquement en fonction de la satisfaction
intrinsèque que leur procure ou non la lecture de ce roman mais aussi par
rapport à « l'effet externe », positif ou négatif, que constitue pour eux la
lecture par autrui de cet ouvrage : i veut empêcher j de le lire car il craint
qu'une telle lecture ne provoque des comportements éventuellement
dangereux et « asociaux » dont il pourrait lui-même être la victime; j veut
inciter i à lire ce livre car il pense qu'une telle « éducation sentimentale »
de i ne peut avoir que des retombées positives pour la société en général
dont lui-même fait partie.

Or, si le comportement de chacun avait été dicté par sa seule
satisfaction personnelle en termes d' « ophélimité »<fnref n="3" />, i aurait jugé sous le
même angle les options b et c qui ont en commun de lui éviter la lecture
maudite, ce qui les rend préférables à l'état a :

$$
[(c >_i a) \text{ et } (b >_i a)] \Rightarrow [(c > a) \text{ et } (b > a)] \quad (l)
$$

<footnote n="1">1. SEN, 1970-a et 1970-b, chapitres 6 et 6*.</footnote>

<footnote n="2">2. SEN, 1970-a, p. 153. Cette définition du libéralisme, ainsi que la nature et l'étendue des droits à accorder aux individus ont été l'objet de controverses assez vives; cf. notamment NOZICK, 1974, pp. 164 à 166 [1988, pp. 206 à 208] et ROWLEY et PEACOCK, 1975, pp. 80 à 84.</footnote>

<footnote n="3">3. SEN, 1970-b, p. 79.</footnote>

<footnote n="1">1. Les symboles ">_i" et ">_j" signifient respectivement " strictement préféré par i " et " strictement préféré par j ".</footnote>

<footnote n="2">2. Le classement est transitif si [(a > b) et (b > c)] => a > c.</footnote>

<footnote n="3">3. « Ophélimité » et « utilité » au sens de PARETO ont été définies plus haut (cf. pp. 44 et 45).</footnote>
De même, j aurait préféré b aux états c et a, où la lecture de « L'amant de Lady Chatterley » lui aurait été impossible :

[(b >_j c) et (b >_a)] => [(b > c) et (b > a)] (II)

Au total : (I) et (II) => [(b > c > a) et (b > a)]

Ainsi la société doit-elle préférer l'état b où l'individu j, seul volontaire, lit l'ouvrage en question à l'état c où personne ne le lit, et celui-ci à l'état a où l'individu i serait seul à lire contre son gré le roman de Lawrence. Dans ces circonstances où les individus se déterminent de manière autonome, les conditions de « libéralisme minimal » et d'unanimité parétienne évitent toute cyclicité de la préférence collective qui se porte sans ambiguïté sur l'état b.

En d'autres termes, l'impossibilité d'être à la fois parétien et libéral ne fait-elle que traduire la difficulté de transposer le critère d'unanimité dans un contexte d' « utilité » au sens de Pareto, où les préférences de l'individu dans la société deviennent interdépendantes.

c) Ce dernier résultat nous paraît constituer la limite infranchissable au-delà de laquelle le critère parétien devient hautement suspect : l'unanimité parétienne n'acquiert sa valeur éthique que de l'accord parfait entre individus totalement autonomes, capables de résister à toute influence, en un mot libres de toute attache. Si le bien-être de chacun devient sensible au bonheur d'autrui, alors l'accord unanime peut ne résulter que d'un réseau d'influences réciproques qui peut véhiculer les passions les plus extrêmes, amour ou haine, sans que cette unanimité n'ait forcément de signification éthique.

C'est en tout cas le principal enseignement à tirer de l'école des « préférences interdépendantes » qui tente la conversion de l'optimum parétien d' « ophélimité » en un optimum d'utilité<fnref n="1" />. Ainsi Mishan note-t-il que « si nous persistons à considérer l'économie du bien-être comme une discipline fondée sur l'éthique et non sur l'utilité, nombreuses sont les circonstances propices à une augmentation de l'utilité totale ou à une amélioration au sens de Pareto, qui sont néanmoins indignes d'une société civilisée »<fnref n="2" />.

Et l'auteur de citer notamment le cas de l'accord mutuellement favorable entre un commerçant et une bande de voyous malveillants à son égard, accord par lequel ces derniers renoncent à briser les vitrines de la boutique en échange d'un tribut régulier. Par ailleurs, même si la malveillance effective est exclue, Mishan remarque, entre autres, que « l'inégale diffusion de la bienveillance peut engendrer une redistribution [des revenus] qui n'exige des personnes très riches qu'une contribution presque nulle et des classes moyennes une participation généreuse. Une fiscalité qui traduit une telle structure des préférences, c'est-à-dire qui exempte les riches non bienveillants, est inadmissible sur le plan éthique »<fnref n="3" />.

Plus généralement, comme il est difficile de concevoir réellement l'unanimité dans les conditions épurées que nous avons précédemment décrites, on comprend mieux la prudence que devrait inspirer toute situation concrète de ce type : « le sage antique, applaudi par un auditoire unanime, se demandait quelle bévue il avait pu commettre. Selon une loi juive, si les juges sont tous d'accord pour le déclarer coupable, l'accusé est remis en liberté. Les sagesse traditionnelles, remarque Dupuy, ont toujours manifesté de la méfiance envers les mouvements concordants d'une foule »<fnref n="1" />.

Au terme de ce chapitre, nous voilà ainsi pratiquement revenus à son origine : le critère parétien d'unanimité semblait constituer un rempart contre les excès de la norme utilitariste classique. Parallèlement, les conclusions dégagées ont sans nul doute permis de mieux percevoir certaines valeurs fondamentales sur lesquelles s'appuie l'économie de marché.

Il n'en demeure pas moins patent que la conception de la justice sociale véhiculée par la nouvelle économie du bien-être présente une défaillance symétrique de celle de l'économie du bien-être traditionnelle : alors que cette dernière, en privilégiant l'aspect constructiviste de l'arithmétique des plaisirs et des peines, détruisait ses fondements individualistes, le critères parétien, en voulant les préserver coûte que coûte, ne définit aucune norme complète de justice, conforme à l'idéal constructiviste.

Devant la profondeur de ce dilemme, toute échappatoire semble constituer une planche de salut : tel est bien le sens d'un renouvellement récent de l'économie de la justice sociale fondé sur la réduction préalable du sentiment d'envie.

<footnote n="1">1. Conversion opérée soit en termes de dons susceptibles de « réciprocité » — notamment par ARCHIBALD et DONALDSON, 1976 et KOLM, 1984 —, soit en termes de prélèvements « redistributifs » — en particulier par HOCHMAN et RODGERS, 1969 et THUROW, 1971 —; pour une présentation de ces approches, cf. GAMEL, 1986.</footnote>

<footnote n="2">2. MISHAN, 1972, p. 975.</footnote>

<footnote n="3">3. MISHAN, 1972, p. 975.</footnote>

<footnote n="1">1. DUPUY, 1980, p. 32.</footnote>
# CHAPITRE 3

## La réduction du sentiment d'envie
Au début des années 70, l'économie de la justice sociale est à la recherche d'un axe de recherches qui puisse éviter les pièges de la controverse entre ancienne et nouvelle économie du bien-être; comment, en effet, formuler une véritable norme de justice sociale sans retomber sur l'obstacle, perçu comme irréductible, des comparaisons interpersonnelles d'utilité?

Dans un premier temps, l'économie de l'envie réussit à renouveler la problématique : une définition inédite de l'équité, conjuguée avec la notion parétienne d'efficacité, fonderait la justice d'un état social (section 1).

En fait, la nécessaire réduction du sentiment d'envie n'échappe pas aux termes d'une alternative essentielle, qui rend cette nouvelle équation insoluble (section 2). En l'espèce, les difficultés rencontrées ont au moins l'avantage de souligner la maladresse de l'économiste à prendre toute la mesure de la question éthique.

# SECTION 1

## JUSTICE SOCIALE = EFFICACITÉ + ÉQUITÉ

La définition de l'équité dont il va être question ici repose sur une conception particulière de l'envie qu'il faut au préalable préciser (§ 1). Ensuite seulement peut être abordée la question de la conjonction proprement dite entre efficacité et équité (§ 2).

### § 1 – La définition du sentiment d'envie

Depuis ses origines utilitaristes, l'économie de la justice sociale a tenté soit de mesurer puis de comparer les niveaux d'utilité cardinale de chaque individu avant d'en faire la somme, soit de supprimer ce macro-calcul en lui substituant la norme parétienne d'unanimité qui n'exige que des préférences exprimées de manière ordinale<fnref n="1" />. A bien des égards, l'analyse économique de l'envie peut être présentée comme une tentative de compromis entre les deux traditions précédentes :

- de la première elle conserve la volonté de procéder à des comparaisons d'utilité jugées indispensables pour la définition d'une norme de justice sociale;

- à la seconde elle emprunte, outre le concept d'efficacité dont il sera question plus loin, l'outil plus simple des préférences ordinales.

<footnote n="1">1. Cf. respectivement chapitres I et II.</footnote>
Le compromis débouche alors sur la notion de comparaisons « intrapersonnelles » d'utilité qui est au cœur de la définition de l'envie.

a) Les comparaisons « intrapersonnelles » d'utilité ont, semble-t-il, été établies par Suppes<fnref n="1" /> dans le cadre d'un modèle élémentaire comportant deux personnes (i et j) et deux états sociaux (x et y). L'objectif est d'établir un classement normatif des états sociaux et d'en déduire des règles de comportement « justes ». A cet effet, Suppes propose de comparer les états x et y en utilisant les préférences de chacun non seulement à l'égard de sa propre situation, mais aussi en les appliquant à la situation de l'autre. Plus précisément, chaque personne, tout en conservant sa propre psychologie, doit tenter de se mettre à la place de l'autre, ce qui permettra d'établir pour chacun un classement sur l'ensemble des situations individuelles $x_i$, $x_j$, $y_i$, $y_j$ et d'en déduire éventuellement un classement des états sociaux x et y.

Par exemple, lorsque l'individu i pense qu'il préfère sa situation dans l'état x ($x_i$) à la sienne dans l'état y ($y_i$) et considère la position de j dans l'état x ($x_j$) comme au moins aussi bonne que dans l'état y ($y_j$), il juge l'état x plus « juste » que l'état y; il en est de même si, de son point de vue, $x_i$ est au moins aussi bon que $y_i$ et $x_i$ meilleur que $y_i$. Comme le résume Sen en ne retenant que des préférences strictes, « la norme de Suppes affirme que x est plus juste que y aux yeux de l'individu i :

– soit lorsqu'il préfère être lui-même en x qu'en y et qu'il aimerait mieux aussi être l'autre individu en x qu'en y.

— soit qu'il préfère être lui-même en x que l'autre personne en y et qu'il aimerait mieux être l'autre individu en x que lui-même en y »<fnref n="2" />.

b) De ce principe de sélection des états sociaux, Suppes ne peut cependant tirer qu'une norme incomplète de justice, incapable en général de fournir un classement exhaustif, dès lors que les préférences de tous les individus ne hiérarchisent pas les états sociaux dans le même ordre. Par ailleurs, l'application de la règle ne conduit pas forcément chaque individu à émettre une préférence : ainsi, est-ce le cas lorsque l'individu i préfère être lui-même dans l'état x que dans l'état y, alors qu'à la place de l'individu j, il choisirait y par rapport à x.

Dans ces conditions, c'est moins le résultat de l'analyse que la méthode adoptée qui mérite notre attention : en effet, le principe de Suppes respecte la symétrie exigée de manière intuitive de toute réflexion sur la justice : lorsque l'individu i déclare x plus juste que y, son choix est fixé indépendamment de la place occupée dans la société, la sienne propre ou celle d'un autre. Mais cette décision ne repose pas pour autant, comme dans la réflexion utilitariste traditionnelle, sur une comparaison interpersonnelle d'utilité entre deux individus différents, dotés chacun de leur échelle propre de préférences : l'individu qui émet le jugement normatif ne s'est pas mis dans la « peau » des autres, il s'est contenté de se mettre à leur place.

Ce faisant, il procède à des comparaisons « intrapersonnelles » entre l'utilité que lui-même ressent dans sa propre position et celle qu'il éprouverait avec ses préférences « subjectives » dans la situation « objective » d'autrui, telle qu'elle lui apparaît. Au lieu d'impliquer deux personnes, le processus ne concerne qu'une seule personne, mais dans deux positions sociales différentes.

C'est cette idée relativement simple qui fournit une définition de l'envie puis une conception de l'équité; de l'avis général, la réflexion de Foley<fnref n="1" /> est à l'origine de ce champ de recherches ouvert à l'imagination des économistes. Considérons le problème classique de la répartition d'un montant déterminé de biens entre un nombre défini d'individus. Si, dans une répartition donnée, l'individu i préfère la dotation de l'individu j à la sienne propre, on dit que i est envieux de j; formellement on a<fnref n="2" /> :

$$i \text{ envieux de } j \le \geq x_j > x_i.$$

Cette définition de l'envie appelle à l'évidence plusieurs commentaires qui prendront tout leur sens, une fois que seront précisées la notion d'équité qui en découle puis les conditions d'une conjonction entre efficacité et équité.

## § 2 – La conjonction de l'efficacité et de l'équité

La notion d'équité est une conséquence directe du sentiment d'envie, tel qu'il vient d'être défini : l'équité serait en effet le trait caractéristique d'un état social x où personne n'envierait personne; formellement on peut écrire<fnref n="3" /> :

$$x \text{ équitable} \le \geq \forall i, \forall j, x_i \geq_i x_j.$$

a) L'absence d'envie est donc le propre d'un état équitable, dans la mesure où chacun préfère la dotation qu'il détient à celle de quiconque ou, au pire, la juge équivalente. C'est pourquoi les conditions d'existence et de viabilité de tels états équitables ont monopolisé les efforts menés dans le cadre de cette recherche.

En particulier, compte tenu du caractère ordinal des relations d'envie, surgit aussitôt la question de la compatibilité de l'équité ainsi définie et de l'efficacité au sens parétien. Si une telle conjonction était possible, le critère d'équité permettrait de réduire le nombre de situations réellement optimales, parmi les états préférés à l'unanimité que la norme parétienne ne peut seule ordonner<fnref n="4" />. C'est pourquoi l'analyse économique de l'envie définit comme justes, s'ils existent, les seuls états à la fois efficaces et équitables.

De l'absence d'envie à l'équité, de l'équité à la justice grâce à l'efficacité, l'enchaînement des concepts, limpide et rigoureux, suscite au

<footnote n="1">1. SUPPES, 1966; pour une présentation succincte, cf. SEN, 1970-b, chapitre 9.</footnote>

<footnote n="2">2. SEN, 1970-b, p. 147.</footnote>

<footnote n="1">1. FOLEY, 1967.</footnote>

<footnote n="2">2. $x_i$ et $x_j$ sont les dotations respectives des individus i et j dans la répartition globale de l'état x et le symbole ">_i" signifie " strictement préféré par i ".</footnote>

<footnote n="3">3. Le symbole ">_i" signifie " strictement préféré ou jugé équivalent par i ".</footnote>

<footnote n="4">4. Cf. pp. 53 et 54.</footnote>
minimum la curiosité. La conjonction de l'efficacité et de l'équité semble de plus correspondre à « l'idéologie dominante » dans les sociétés contemporaines, où subsiste seulement un débat sur la hiérarchie éventuelle entre les deux objectifs : pour certains, on ne peut distribuer de richesses que pour autant qu'elles aient été produites, faute de quoi la recherche de l'équité est synonyme d'appauvrissement; pour d'autres, la productivité suppose la cohésion sociale, en l'absence de laquelle une formidable inertie freine la création de richesses. Toutefois, avant de poursuivre, il convient de revenir un instant sur la définition de l'envie qui est à l'origine de toute l'analyse.

b) Sur le plan technique, la relation d'envie possède bien un caractère « intrapersonnel », conforme à l'analyse pionnière de Suppes : l'individu i compare certes sa dotation à celle de l'individu j, mais en utilisant comme outil de comparaison sa propre échelle de préférences; celle de l'individu j n'est à aucun moment invoquée.

Par ailleurs, il convient de distinguer clairement « l'économie de l'envie » de l'école des « préférences interdépendantes »<fnref n="1" />; au regard de la première et à la différence de la seconde, l'individu envieux i reste parfaitement indifférent devant la situation de j dont les caractéristiques (niveau de revenus, style de vie, etc.) ne suscitent ni satisfaction, ni peine particulières. Autrement dit, les comportements restent indépendants car chacun ne souffre pas plus qu'il ne se réjouit de la situation d'autrui. En revanche, l'individu i préfèrerait, à titre tout à fait personnel, se trouver à la place de j; ainsi l'indifférence à l'égard d'autrui ne semble-t-elle pas incompatible avec l'envie.

Ce constat paradoxal amène à réfléchir sur le contenu d'une telle définition de l'envie. Comme le remarque Dupuy, « il est pour le moins singulier, en effet, que des êtres sans relations puissent s'envier. Où est la souffrance de l'envieux à contempler le bonheur des autres? Où sont les actions redoutées que son mal lui inspire? Ces attributs de l'envie sont ici inexprimables... Et d'abord, pourquoi parler d' "envie" ? x observant y se dit qu'il désirerait être à sa place. Il pourrait tout aussi bien s'en réjouir, vibrer de sympathie pour lui, l'admirer sincèrement, etc. La gamme des "sentiments moraux" est assez vaste pour que l'on s'inquiète de l'arbitraire qui consiste à voir le mal là où tout autre jugement serait au moins aussi justifié »<fnref n="2" />. En d'autres termes, il est clair que le terme « envie », tel qu'il est ici utilisé, n'a rien à voir avec le sentiment malsain de convoitise — l'un des sept péchés capitaux — qu'il désigne habituellement.

C'est d'ailleurs ce que reconnaît Varian, l'un des créateurs du concept, lorsqu'il compare envie et ressentiment, à partir de la distinction posée par Rawls<fnref n="3" />; le ressentiment, à la différence de l'envie, comporte en effet un aspect morai et légitime, dans la mesure où le plus défavorisé peut considérer sa situation comme le produit d'institutions sociales injustes. « Je crois, conclut Varian, que l'envie, telle que je l'ai définie, est tout à fait

semblable à la conception "rawlsienne" du ressentiment car l'existence de l'envie est la preuve évidente que les agents sont traités de manière asymétrique »<fnref n="1" />.

En d'autres termes, si « l'envie » désigne en fait du ressentiment, ce sentiment doit disparaître avec l'injustice de la société. Tel est bien le chemin qu'emprunte l'analyse économique de « l'envie » en définissant comme équitable l'état d'une société où personne n' « envierait » personne. L'objectif est même plus ambitieux puisque la justice suppose en outre que cet état soit aussi efficace. Or cette double exigence paraît excessive, dans la mesure où la recherche conjointe de l'efficacité et de l'équité, telle qu'elle est ici formulée, rend l'équation de la justice sociale insoluble.

## SECTION 2
### UNE ÉQUATION INSOLUBLE

En définissant comme justes, s'ils existent, les seuls états à la fois efficaces et équitables, l'économie de l'envie ne peut éviter les termes de l'alternative suivante :

— soit l'équité est complète par absence totale d'envie, mais l'existence d'un état juste repose alors sur des conditions pour le moins précaires (§ 1);

— soit l'équité n'est que partielle par tolérance d'un minimum d'envie, ce qui ne peut qu'altérer la justice de l'état social (§ 2).

#### § 1 - Absence d'envie et précarité de la justice

Si l'absence d'envie peut, a priori, être interprétée comme une manifestation de l'équité, c'est que chacun a pu constituer, sans entraves, le « panier » de biens qu'il préférait à tout autre — du moins à tous ceux détenus par d'autres personnes. A cet effet, les circonstances initiales dans lesquelles les dotations ont été acquises par les individus, doivent avoir respecté un certain nombre de conditions qu'il convient d'abord de préciser. Ensuite la justice d'un état social dépend aussi de sa capacité à subsister dans le temps, lorsque les conditions initiales sont modifiées par des échanges ultérieurs.

a) Pour que chacun puisse préférer sa dotation à celle de tout autre sociétaire, une symétrie élémentaire entre toutes les personnes dans les conditions d'accès aux différents biens semble indispensable; un raisonnement a contrario le montre aisément : si l'individu i envie l'individu j, malgré des conditions d'accès identiques, cela signifie qu'il préfère au

<footnote n="1">1. Cf. p. 58.</footnote>

<footnote n="2">2. DUPUY, 1980, p. 42.</footnote>

<footnote n="3">3. RAWLS, 1987, § 80 et particulièrement pp. 575 et 576.</footnote>

<footnote n="1">1. VARIAN, 1974, p. 67.</footnote>
panier de biens dont il dispose, la dotation de l'individu j que rien par hypothèse ne l'empêche de choisir.

Cette symétrie de principe entre les sociétaires peut être précisée à deux niveaux :

— d'une part, les individus ne sont pas naturellement égaux en termes de capacité de travail, de « talents » ou de toute autre aptitude à produire. Dès lors le cadre privilégié dans lequel la symétrie recherchée sera le mieux respectée est celui d'une économie d'échanges où sont artificiellement gommées les différences interindividuelles de capacités productives<fnref n="1" />;

— d'autre part, à l'intérieur d'une économie d'échanges, la symétrie est d'autant plus facilement respectée que les dotations initiales des individus sont parfaitement égales. C'est pourquoi la théorie de l'envie s'est d'abord intéressée au contexte d'une économie d'échanges où les dotations en biens sont uniformément réparties.

Dans ces conditions, un état égalitaire est équitable mais il n'est pas en général optimal au sens de Pareto, car les individus n'y ont pas forcément les mêmes goûts, ni donc les mêmes besoins. Kolm et Varian<fnref n="2" /> en concluent immédiatement qu'en laissant se dérouler les échanges sur des marchés concurrentiels, on parvient aussitôt à un état juste : la structure des dotations est désormais différente mais leur valeur, calculée en fonction des prix d'équilibre sur les marchés, reste la même; la propriété d'équité est conservée, celle d'efficacité est acquise.

Une économie de marchés concurrentiels avec égalité des revenus est donc juste; *a contrario* tous les états justes sont-ils forcément égalitaires? La réponse à cette question est subtilement négative : en effet, dès lors que les goûts de chacun sont suffisamment différents, un individu peut très bien ne pas en envier un autre, même si son revenu est inférieur, dans la mesure où son échelle de préférences relativement ascétique, au moins à l'égard de certains biens, lui permet de se satisfaire pleinement d'un revenu moins élevé. En d'autres termes, si les manières de vivre et de consommer des individus en cause sont suffisamment divergentes l'une de l'autre, le panier de consommation du plus riche, malgré sa valeur marchande supérieure, peut très bien ne pas susciter l'envie du plus pauvre. L'inégalité des revenus dans une économie de marchés concurrentiels peut donc être juste mais, à l'évidence, cette qualité éthique est précaire et contingente : elle repose uniquement sur le hasard d'une configuration heureuse des préférences et des revenus. Comme le souligne Varian, « on sait parfaitement que si tous les agents ont des préférences identiques, ... la seule allocation juste est la répartition égalitaire. Ainsi en un sens c'est la différence de goûts entre les individus qui légitime l'existence de répartitions inégalitaires justes »<fnref n="3" />. Or, si ces

préférences évoluent, la justice de l'état social inégalitaire peut brutale-ment disparaître sans autre raison majeure.

Dès lors, seule la répartition uniforme des revenus dans une économie d'échanges concurrentiels se révèle « particulièrement juste » car sa valeur éthique demeure insensible à toute variation contingente des choix individuels. Si une répartition strictement égalitaire dans les dotations initiales constitue un facteur prépondérant, voire indispensable, apparaît ainsi un premier élément de précarité de la justice sociale, car la réalisation concrète n'en serait pas évidente; en outre, la pérennité d'un tel état juste ne semble même pas garantie par l'équité des échanges ultérieurs.

b) Dans la théorie économique de l'envie, l'analyse de l'équité des échanges a d'abord été menée séparément de celle des dotations. C'est ainsi que Schmeidler et Vind<fnref n="1" /> considèrent qu'un ensemble d'échanges est équitable, si chaque individu juge la transaction qu'il a lui-même effectuée comme au moins aussi bonne que n'importe quelle autre conclue parallèlement par autrui<fnref n="2" />.

L'objet des travaux ultérieurs sera donc d'analyser simultanément les qualités éthiques des dotations et celles des échanges avec pour objectif avoué de montrer que des échanges équitables issus de dotations initiales équitables aboutissent à un état final lui-même équitable. Or le propre de ces recherches est de ne déboucher sur aucun résultat positif, en dehors de la confirmation qu'une économie de marchés concurrentiels avec égalité initiale de revenus ne sécrète pas l'envie (tout en devenant efficace).

De ce fait, on pourrait croire que la non conservation de la propriété d'équité concerne uniquement les états équitables non égalitaires : un système de marchés concurrentiels peut en effet détruire l'équité d'un état social inégalitaire<fnref n="3" />. Plus surprenant cependant, la destruction de l'équité initiale peut également affecter des états égalitaires. Il suffit pour cela que les échanges équitables n'aient pas lieu sur des marchés concurrentiels qui présentent l'avantage de garantir l'unicité du prix de chaque bien. En ce cas, on montre qu'une série d'échanges équitables à partir d'une répartition initiale égalitaire n'est pas nécessairement équitable. L'état social qui en résulte, bien que devenu efficace, n'est plus exempt d'envie<fnref n="4" />.

Au total, que la répartition initiale soit égalitaire ou non, des échanges mêmes équitables peuvent détruire l'équité de l'état social. Ce résultat est évidemment décevant car il met notamment en valeur « un conflit entre le désir de gains mutuels et celui d'équité »<fnref n="5" />. En d'autres termes, les sociétaires peuvent préférer unanimement une situation où sévit

<footnote n="1">1. Par opposition à une économie de production, une économie d'échanges constitue un cadre simplifié où les modalités de production des biens n'interviennent pas : par hypothèse, les individus ne font qu'y échanger tout ou partie des stocks dont il dispose. Bien entendu, dans les conditions plus réalistes d'une économie de production, l'analyse se heurtera à des difficultés d'une autre nature (cf. ci-dessous pp. 71 à 73).</footnote>

<footnote n="2">2. KOLM, 1972, p. 40 et VARIAN, 1974, p. 68.</footnote>

<footnote n="3">3. VARIAN, 1976, p. 252.</footnote>

<footnote n="1">1. SCHMEIDLER et VIND, 1972.</footnote>

<footnote n="2">2. Il faut donc que les transactions puissent être comparées, ce qui implique des règles d'échanges simples (par exemple des marchés concurrentiels où les mêmes prix s'imposent à tous); par ailleurs, la propriété d'équité implique que les « possibilités d'échanges » soient aussi les mêmes, ce qui suppose implicitement une équité préalable dans la répartition initiale des dotations.</footnote>

<footnote n="3">3. FELDMAN et KIRMAN, 1974, p. 998.</footnote>

<footnote n="4">4. GOLDMAN et SUSSANGKARN, 1980.</footnote>

<footnote n="5">5. GOLDMAN et SUSSANGKARN, 1978, p. 211.</footnote>
« l'envie » à un état équitable. « Si cela choque le sens commun, rappelle alors Dupuy, il faut se souvenir toutefois que la terminologie est spécieuse : puisque les sociétaires ne souffrent pas de « l'envie », on ne voit pas pourquoi ils en tiendraient compte dans leur appréciation des états où ils se trouvent »<fnref n="1" />.

Par ailleurs si, comme l'affirme Varian, « l'envie » désigne en fait du ressentiment, on constate que les individus ne souffrent pas non plus de ce sentiment provoqué par l'existence d'injustices : l'économie de l'envie décrirait ainsi des êtres capables de remarquer de tels faits, mais suffisamment « froids » et inertes pour en accepter stoïquement les effets. A ce stade de la réflexion, on peut légitimement s'interroger sur l'intérêt de poursuivre plus avant, compte tenu des failles de cette définition de l'envie.

Telle n'est pourtant pas l'optique des défenseurs de ce concept : la précarité des seules conditions garantissant la justice de l'état social — échanges concurrentiels issus d'une répartition égalitaire —, les amène en effet à remettre en cause moins la définition originelle de l'envie que la notion d'équité, en tant qu'absence complète d'envie. Cette définition trop exigeante étant jugée responsable de la précarité de la justice, la tolérance d'un minimum d'envie semble le moyen d'en affermir les conditions. Bien sûr, cette conjonction plus aisée entre efficacité parétienne et équité atténuée a pour revers de multiples altérations de l'idée de justice.

## § 2 – Tolérance de l'envie et altérations de la justice

L'abandon de l'équité complète par absence totale d'envie obéit à deux objectifs de portée différente :

— dans le cadre abstrait d'une économie d'échanges, où la symétrie entre individus est plus facilement concevable, il s'agit surtout de découvrir d'autres états justes que la société issue par échanges concurrentiels d'une répartition égalitaire;

— dans le cadre plus réaliste d'une économie de production, il faut affronter la fatalité liée à l'inégalité des aptitudes et des qualités naturelles des individus. Bien que naïvement posées et a fortiori résolues, les questions soulevées dans ce dernier cas parviennent au cœur de la problématique de la justice sociale.

a) Dans le cadre d'une économie d'échanges, Varian soutient que la justice existe, en dehors des cas inventoriés, à condition de « trouver un concept plus général (mais moins satisfaisant sur le plan éthique) »<fnref n="2" />. Le principe est de considérer la justice de l'état social comme un problème de négociations où les individus peuvent formuler des « objections » sur leurs préférences respectives; par exemple, dans un état efficace donné x, l'agent i « s'oppose » à l'agent j si, d'une part, i envie j et, d'autre part,

s'il peut proposer une nouvelle répartition y que tous les individus considèrent comme au moins équivalente pour eux-mêmes et où personne n'envie j. Une nouvelle « objection », formulée à l'encontre de cette répartition y par n'importe quel autre individu, constituerait une « contre-objection »<fnref n="1" />.

Dès lors, l'ensemble des répartitions justes serait constitué des états efficaces où chaque « objection » se voit opposer une « contre-objection »; en d'autres termes, dans un état juste, soit personne n'envie personne, soit les envies se compensent, selon que le nombre d' « objections » et de « contre-objections » est nul ou non. Que ce nombre ne soit soumis à aucune limite supérieure donne l'ampleur de l'appauvrissement potentiel subi par la notion de justice : un état social où l'envie sévit sur une grande échelle peut néanmoins être considéré comme juste par « compensation algébrique », dès lors qu'il supprime autant d'occasions d'envie qu'il n'en suscite.

Des notions d'occasion d'envie et de compensation sont également à l'origine des propositions de Feldman et de Kirman<fnref n="2" />, pour qui un état de plus grande justice s'obtient par minimisation de l'envie dans la société : si l'intensité des relations d'envie n'est pas mesurable, seules les occasions d'envie peuvent être appréhendées et leur nombre minimisé. Dans le cas contraire, c'est le « volume » d'envie, supposé quantifiable, qui doit être réduit : en ce cas, on peut procéder soit par compensation algébrique, pour chaque individu, entre l'envie de certains à son égard et l'envie que lui-même éprouve pour d'autres, soit par simple sommation arithmétique lorsque seule sa propre envie à l'égard de tiers est retenue. Comme on peut l'imaginer, selon la méthode retenue, la minimisation de l'envie aboutit à des états sociaux très différents mais la définition originelle de l'envie y est au moins conservée.

Tel n'est pas le cas avec la proposition de Thomson<fnref n="3" /> : afin d'obtenir avec certitude des états équitables parmi ceux qui sont efficaces, celui-ci avance une définition de l'équité où l'envie n'est plus fondée sur des relations personnalisées; c'est pourquoi les individus évaluent leur position dans la société en comparant ce qu'ils ont, non pas à ce que les autres sociétaires possèdent, mais par rapport à la dotation moyenne de ces derniers. Ainsi, des états jugés jusque-là inéquitables subissent désormais avec succès le test de cette équité moyenne, qui présente avec l'équité originelle autant de différences que la moyenne d'une distribution statistique avec ses valeurs extrêmes. Sa signification éthique particulièrement absconse souligne à nouveau la dégénérescence qui guette l'économie de l'envie, lorsqu'elle tente de dégager un critère atténué d'équité, plus compatible avec l'unanimité parétienne. Cette tendance s'accentue encore sous la pression des contraintes imposées par une économie de production.

b) Dans une économie de production, la dotation des individus en biens et services, mais aussi en temps de loisir, est le fruit de leur activité

<footnote n="1">1. DUPUY, 1980, p. 45.</footnote>

<footnote n="2">2. VARIAN, 1974, p. 69.</footnote>

<footnote n="1">1. Le fait que dans cette répartition y plus personne n'envie j n'empêche pas, en effet, un individu quelconque d'y éprouver de l'envie à l'égard d'un autre agent k.</footnote>

<footnote n="2">2. FELDMAN et KIRMAN, 1974, pp. 999 à 1005.</footnote>

<footnote n="3">3. THOMSON, 1983, pp. 235 à 240.</footnote>
productive. Quand bien même les conditions d'accès au savoir et les dotations en ressources matérielles ou financières seraient identiques, les différences de « talents », d'aptitudes ou de motivations dans le travail introduisent spontanément, dans une économie efficace, des inégalités dans les rémunérations et dans les patrimoines individuels. L'équité complète supposant de son côté une relative symétrie dans les conditions d'accès aux différents biens, il est clair que le contexte d'une économie de production ne favorise pas l'absence d'envie.

Kolm<fnref n="1" /> tient compte de ce phénomène et amende en conséquence sa définition initiale de l'équité : un état social est certes inéquitable, quand y subsistent des relations d'envie, c'est-à-dire quand un « état permuté » lui serait préféré par tous les individus (ou au moins serait jugé équivalent). Mais cet état issu d'une permutation entre au moins deux individus peut être impossible, particulièrement en économie de production<fnref n="2" /> : alors que la permutation ne doit pas modifier la richesse totale de l'économie, celle-ci attribue à l'un la dotation en biens de l'autre mais non la capacité productive qui en est la matrice et appartient en propre à chaque individu. En d'autres termes, s'il existe une grande différence entre les aptitudes individuelles, le remplacement du plus productif par le moins efficace peut réduire la production et rendre impossible la permutation. Dès lors, pour Kolm « un état est équitable de façon réaliste s'il est possible et préféré à l'unanimité à tous ses permutés possibles ». Et d'ajouter : « l'équité réaliste, où chacun préfère sa situation à celle de tout autre pour les permutations possibles, est une propriété particulièrement favorable à la paix sociale »<fnref n="3" />.

Cette dernière observation est rien moins qu'évidente car l'équité réaliste exige de tout individu deux efforts considérables :

— d'abord, un effort d'abstraction par !equel chacun se rend compte que sa volonté de se mettre à la place de l'autre se heurte, le cas échéant, à une impossibilité « technique », du fait, par exemple, de différences insurmontables de capacités productives;

— ensuite, un effort de « soumission » qui amènerait les mêmes à accepter de telles inégalités comme autant d'obstacles naturels contre lesquels il serait vain de se révolter. Or la recherche de la justice, dans sa volonté de perfection, a le plus grand mal à faire le tri entre les origines naturelles des inégalités, à ce titre irréductibles, et leurs autres sources supposées amendables<fnref n="4" />.

Par ailleurs, même réduite à sa seule dimension réaliste, l'équité ne coïncide pas forcément avec l'efficacité, comme le reconnaît lui-même Kolm<fnref n="5" />. Dès lors se pose le problème de donner à la justice une définition compatible avec l'efficacité dans la production. C'est ici que les propositions divergent de façon très sensibl'e et aboutissent à une palette d'au

moins cinq critères de justice, dont deux exemples suffiront à souligner l'évidente fragilité.

A priori, le problème de l'envie en économie de production peut être résolue de deux manières opposées : soit on considère l'envie comme « illégitime » si l'envieux est incapable de remplacer l'individu plus productif que lui et en ce cas on pénalise les moins efficaces qui ne peuvent que soupirer devant l'irréalisme de leurs prétentions; soit on pénalise les plus productifs en redistribuant une partie des fruits de leur puissance de travail en faveur des envieux<fnref n="1" />; les plus efficaces peuvent alors se sentir sacrifiés et « envier » à leur tour les premiers. Considérant qu'il est impossible d'éliminer l'envie par l'une ou l'autre voie<fnref n="2" />, Daniel propose de fonder la justice en économie de production sur « l'équilibre entre les relations d'envie »<fnref n="3" /> : un état juste sera donc un état efficace et « équilibré » où, d'une part, chaque individu envie un nombre de personnes égal au nombre de ceux qui l'envient et où, d'autre part, les relations d'envie sont cycliques de telle sorte que personne n'en soit la cible privilégiée. Ce faisant, la justice est une nouvelle fois compatible avec l'accroissement — sans la moindre limite — des relations d'envie, dès lors qu'elles respectent cet équilibre formel.

L'autre exemple prend appui sur le seul résultat positif établi en économie d'échanges, où des marchés concurrentiels fondés sur une répartition initiale égalitaire (exceptionnellement inégalitaire) débouche sur un état juste par absence complète d'envie. Or, comme il peut arriver qu'en économie de production aucun état efficace ne soit équitable, Pazner propose de modifier en conséquence la définition de la justice : un état efficace où sévit effectivement l'envie sera néanmoins réputé juste, s'il peut exister un état équitable (sans envie) dans lequel chacun éprouve la même satisfaction que dans la situation effective. « En d'autres termes, précise Pazner, une allocation est équitable par équivalence si et seulement si la répartition du bien-être qu'elle sous-tend aurait pu être engendrée par une allocation équitable dans une économie hypothétique »<fnref n="4" />. Il est clair que ce critère d'équivalence potentielle souffre du caractère paradoxal de la notion d' « envie » : les individus y sont parfaitement indifférents entre un état efficace où sévit l'envie et un autre qui est parfaitement équitable. A quoi bon dans ces conditions tenter à tout prix de supprimer ou de réduire l'envie si les hommes y sont absolument insensibles?

c) Au total, cette dernière remarque peut nous aider à comprendre pourquoi, en dépit des efforts consentis pour conjuguer efficacité et équité, l'équation posée par l'économie de l'envie reste pour l'essentiel

<footnote n="1">1. KOLM, 1972, pp. 26 et 27.</footnote>

<footnote n="2">2. En économie d'échanges, où l'aptitude à produire des gens n'intervient pas puisque la production est réalisée « par ailleurs », des goûts suffisamment différents entre les individus permutés peuvent suffire à supprimer l'envie; tel n'est plus le cas ici.</footnote>

<footnote n="3">3. KOLM, 1972, p. 26.</footnote>

<footnote n="4">4. A titre d'exemple, cf. ci-dessous la théorie de la justice de RAWLS (notamment p. 15).</footnote>

<footnote n="5">5. KOLM, 1972, pp. 26 et 27; PAZNER et SCHMEIDLER, 1974, pp. 441 et 442, confirment explicitement cette remarque en montrant qu'en économie de production, il peut arriver qu'aucun état efficace ne soit équitable.</footnote>

<footnote n="1">1. Comme par ailleurs l'efficacité économique commande de prolonger le temps de travail des plus productifs et/ou de les rémunérer à un taux plus élevé, cette redistribution en général implique de leur part moins de loisir... pour payer leurs impôts.</footnote>

<footnote n="2">2. Ces deux voies aboutissent néanmoins à deux critères de justice en termes d' « envie légitime » pour l'un et d' « égalité des revenus implicites » pour l'autre; cf. VARIAN, 1974, pp. 70 à 75.</footnote>

<footnote n="3">3. DANIEL, 1975, pp. 108 et 109.</footnote>

<footnote n="4">4. PAZNER, 1977, p. 463; il s'agit donc d'un critère de justice par « équivalence avec un état équitable ». Parallèlement, PAZNER et SCHMEIDLER, 1978, envisagent un critère voisin « par équivalence avec un état égalitaire ».</footnote>
insoluble : c'est la définition même de l'envie à partir de comparaisons intrapersonnelles d'utilité qui semble en cause. Sur le plan « technique », l'avantage est certes indubitable, dans la mesure où cette définition évite l'obstacle des comparaisons interpersonnelles entre deux agents aux préférences a priori différentes; mais sur le plan éthique, la déperdition est tout aussi nette : le propre du juste n'est-il pas de se mettre par la pensée à la place de l'autre, en acceptant la dotation « objective » dont celui-ci jouit, mais aussi de se mettre dans sa peau en adoptant les préférences « subjectives » qui définissent sa psychologie? Or la négligence de tels comportements peut être la source de conflits entre efficacité et équité ou plutôt entre unanimité et justice, comme l'illustre Sen<fnref n="1" /> à propos du principe de Suppes.

Soit deux individus m et h aux goûts différents, le premier étant musulman, le second étant hindou; les situations sociales qu'il s'agit de hiérarchiser sont résumées par le tableau ci-dessous :

<table><thead><tr><th></th><th>Individu m<br>(musulman)</th><th>Individu h<br>(hindou)</th></tr></thead><tbody><tr><th>Etat x</th><td>porc : 2<br>bœuf : 0</td><td>porc : 0<br>bœuf : 2</td></tr><tr><th>Etat y</th><td>porc : 0<br>bœuf : 1</td><td>porc : 1<br>bœuf : 0</td></tr></tbody></table>

Du fait de leur religion respective, le musulman apprécie le bœuf mais ne peut envisager de manger de porc, alors que les préférences sont exactement inverses pour l'hindou. Au regard du critère parétien, l'état y est à l'évidence meilleur que l'état x : le musulman préfère 1 unité de viande de bœuf à 2 unités de viande de porc et l'hindou 1 unité de porc à 2 unités de bœuf.

En revanche, selon le critère de Suppes, l'état x semble plus juste que l'état y : le musulman préfère être à la place de l'hindou dans l'état x ($x_h$) qu'à la sienne dans l'état y ($y_m$) alors qu'il lui est indifférent de disposer de 2 unités de viande de porc ($x_m$) ou d'une seule ($y_h$). De même, l'hindou se verrait mieux à la place du musulman dans l'état x ($x_m$) qu'à la sienne dans l'état y ($y_h$); en revanche, il lui est égal de pouvoir manger 2 unités de viande de bœuf ($x_h$) plutôt qu'une seule ($y_m$).

Manifestement la contradiction entre l'unanimité parétienne et la norme de Suppes résulte du fait que chaque individu évalue la position de l'autre à travers le prisme de ses propres préférences; un raisonnement a contrario le montre aisément<fnref n="2" /> : si chaque individu évalue la position de

l'autre en adoptant les critères de choix de celui-ci, le musulman, lorsqu'il s'imagine hindou, conclut qu'il préfère la situation $y_h$ à la position $x_h$; de même l'hindou, lorsqu'il s'imagine musulman, conçoit qu'il préfère $y_m$ à $x_m$, ce qui est le signe d'une véritable tolérance. Comme par ailleurs l'un et l'autre se préfèrent eux-mêmes dans l'état y, celui-ci est donc à la fois plus juste et choisi à l'unanimité.

Cet exemple simple montre qu'une identification réelle de l'individu à l'égard d'autrui paraît être une condition déterminante de tout comportement à vocation éthique, dont les conditions générales d'émergence restent encore à définir. Plus généralement, la volonté de définir la justice d'un état social indépendamment de la genèse des événements qui ont contribué à le déterminer, semble constituer l'autre défaut majeur de l'économie de l'envie; quel que soit le critère d'équité adopté, l'envie n'est censée résulter que de la comparaison, à un moment donné, des positions de chaque individu dans la société. Or l'« envie », c'est-à-dire le ressentiment à l'égard de l'injustice, ne concerne le résultat de l'activité économique que dans la mesure où celui-ci dépend d'abord, et peut-être avant tout, des circonstances qui l'ont engendré.

Cette absence de justice « procédurale », jointe à la négligence des préférences subjectives dans les comparaisons intrapersonnelles, soulagne combien la question éthique semble maladroitement formulée par l'économie de l'envie. Son échec quasi-complet à concilier justice et unanimité peut être néanmoins riche d'enseignements, si l'on conçoit que les lacunes mises à jour concernent, peu ou prou, toute recherche sur la « répartition optimale », telle que l'envisagent les travaux évoqués jusqu'ici.

Dès lors, une réflexion centrée d'abord sur cette question de « procédure », dans la mesure où elle englobe également la question lancinante des comparaisons interpersonnelles, semble la clé indispensable d'un renouvellement de la problématique de la justice sociale, susceptible, le cas échéant, de mieux en respecter les fondements à la fois individualiste et constructiviste.

C'est précisément la réintroduction de cette dimension « procédurale » de la justice sociale que tentent, de manière le plus souvent implicite et selon des voies différentes qu'il nous reste à comparer, des philosophes qui sont néanmoins économistes ou, du moins, fortement imprégnés d'analyse économique. En tout cas, tel est, nous semble-t-il, le défi que la philosophie morale ose relever.

<footnote n="1">1. SEN, 1970-b, pp. 149 et 150.</footnote>

<footnote n="2">2. Nous utilisons ici la première modalité de classement prévue par le critère de SUPPES qui revient, sur le tableau, à comparer « verticalement » les états x et y alors que, dans le raisonnement précédent, SEN emploie la seconde modalité — comparaisons en « diagonale » — (cf. ci-dessus p. 64).</footnote>
# DEUXIÈME PARTIE<fnref n="1" />

## Le défi
d'une « procédure juste »

<footnote n="1">1. Cette deuxième partie est la version adaptée d'une publication antérieure; cf. GAMEL, 1991.</footnote>
Selon le fil conducteur que nous avons suivi jusqu'ici, l'omission de la question procédurale par l'économie normative trouve naturellement son origine au cœur de la doctrine utilitariste centrée sur l'acte<fnref n="1" />, où est juste l'allocation des ressources qui maximise la somme des plaisirs et des peines ressentis par l'ensemble des individus. Cet aspect « téléologique » de la doctrine où le juste, défini par simple maximisation du bien, n'a qu'une valeur instrumentale, demeure dans la variante « parétienne » de l'économie du bien-être et dans l'analyse de l'envie<fnref n="2" /> : la prise en compte de préférences ordinales y constitue seulement une contrainte supplémentaire. Dans les trois cas, l'attention est en outre concentrée sur le résultat instantané des actions humaines, analysé en dehors de la succession des événements antérieurs qui l'ont engendré. « L'économie du bien-être est la théorie des principes de justice centrés sur la période en cours » peut ainsi écrire Nozick<fnref n="3" />.

a) Tel n'est pas le cas des théories « déontologiques », où le juste est posé indépendamment du bien et où la moralité des activités de l'homme en société — quelle que soit la conception du bien qui les inspire — consiste alors à respecter la justice de règles préalablement définies. L'ensemble de ces règles définit la « procédure », c'est-à-dire la structure de base de la société dans laquelle les individus coopèrent pour leur avantage mutuel. Plus précisément, « la structure de base, affirme Rawls, est un système public de règles qui définit des formes d'activité conduisant les hommes à coopérer afin de produire une plus grande somme d'avantages et qui reconnaît à chacun des droits sur une partie de ce qui a été produit. Ce que fait une personne dépend de ses droits définis par les règles publiques, et ces mêmes droits dépendent de ce qu'elle fait. La répartition résulte de la satisfaction des revendications qui ont été déterminées grâce à ce que les personnes entreprennent à la lumière de ces attentes légitimes »<fnref n="4" />. Dans ce contexte, Rawls distingue notamment justice de procédure pure et justice de procédure parfaite<fnref n="5" />.

La procédure est pure « quand il n'y a pas de critère indépendant pour déterminer le résultat correct; au lieu de cela, c'est une procédure correcte ou équitable qui détermine si un résultat est également correct ou équitable, quel qu'en soit le contenu, pourvu que la procédure ait été correctement appliquée »<fnref n="6" />. Rawls illustre cette situation par les jeux de hasard; « si des personnes s'engagent dans une série de paris équitables,

<footnote n="1">1. Cf. chapitre I.</footnote>

<footnote n="2">2. Cf. respectivement chapitres II et III.</footnote>

<footnote n="3">3. NOZICK, 1974, p. 154; notre traduction s'écarte de la version française, 1988, p. 193.</footnote>

<footnote n="4">4. RAWLS, 1987, p. 116.</footnote>

<footnote n="5">5. La notion même de justice de procédure est due, semble-t-il, à BARRY, 1965.</footnote>

<footnote n="6">6. RAWLS, 1987, p. 118.</footnote>
la répartition de l'argent après le dernier pari est elle-même équitable ou
du moins pas injuste, quelle qu'elle soit. Je suppose ici que des paris
équitables sont ceux où l'espérance de gain est nulle, que les paris sont
volontaires, que personne ne triche et ainsi de suite », et Rawls d'ajouter :
« Un trait distinctif de la justice procédurale pure est qu'il est nécessaire
d'appliquer réellement la procédure qui doit déterminer le résultat juste;
car, pour ces cas, il n'y a pas de critère indépendant pour savoir si un
résultat donné est juste ou non »<fnref n="1" />.

Plus exigeante est à cet égard *la justice de procédure parfaite* qui
comporte deux traits caractéristiques :

— « tout d’abord, il y a un critère indépendant pour le partage équitable, défini en dehors de la procédure qui doit être suivie et avant elle;

— d'autre part, on peut trouver une procédure qui donnera à tous les coups le résultat désiré »<fnref n="2" />.

Rawls illustre le cas d'une procédure parfaite par le processus « divise et choisis » initialement défini par Luce et Raiffa<fnref n="3" />, à propos du partage d'un gâteau entre un certain nombre de convives. « En supposant, écrit Rawls, que c'est le partage égal qui est équitable, quelle procédure, s'il y en a une, donnera ce résultat? En laissant de côté l'aspect technique, la solution évidente consiste à faire partager le gâteau par celui qui se sert en dernier, les autres étant autorisés à se servir avant lui. Il coupera le gâteau en parts égales, car ainsi il s'assure pour lui-même la plus grosse part possible »<fnref n="4" />. Ainsi, dans la procédure parfaite, bien qu'il existe un critère indépendant du juste partage, la procédure reste déterminante car elle garantit l'obtention du résultat recherché<fnref n="5" />.

b) A ce stade de l'analyse, une réflexion complémentaire s'impose afin de mieux situer la spécificité des notions précédentes. On pourrait, en effet, objecter qu'il existe *a priori* dans le cadre de l'économie normative, une certaine justice de procédure dans la mesure où l'optimalité « parétienne » supposerait au préalable la convergence unanime des préférences; l'unanimité serait donc l'élément de justice procédurale propre à l'analyse économique. En fait, il ne s'agit là ni d'une procédure parfaite ni même d'une procédure pure :

— l’unanimité n’est pas à l’évidence une procédure parfaite puisqu’il n’existe aucun critère éthique indépendant de la procédure pour définir la justice de l’état optimal. Ainsi l’unanimité ne garantit-elle la réalisation d’aucun état social préalablement désiré;

— mais l'optimalité « parétienne » ne constitue pas pour autant une
procédure pure car il faudrait, dans ce cas, avoir au moins la garantie que

l'unanimité soit effectivement exigée de manière systématique. Or c'est,
par exemple, le principe même des tests de compensation potentielle
que de rendre l'unanimité facultative pour atteindre un optimum de
Pareto<fnref n="1" />. Par ailleurs, il existe de cet optimum une définition tout à fait
révélatrice pour notre propos : celui-ci est, en effet, couramment perçu
comme un état social qu'il est impossible de modifier à l'unanimité. Mais
l'impossibilité de réunir, sur sa réforme, un tel consensus ne signifie pas
pour autant que l'état social en question ait fait, lors de sa mise en place,
l'unanimité de tous les sociétaires.

L'absence ou, pour le moins, la négligence de la question procédurale
ayant ainsi été précisée, il nous reste à prendre la mesure de la
défaillance de l'économie normative restée trop concentrée sur l'analyse
de l'optimalité de la répartition. Or l'éventail des positions adoptées
semble particulièrement large lorsqu'est réintroduite, au moins implicite-
ment, cette dimension par essence philosophique du problème de la
justice sociale; selon les auteurs, la procédure ne peut être qu'impure
(chapitre IV), doit être pure (chapitre V), voire même parfaite (chapitre VI).

<footnote n="1">1. RAWLS, 1987, p. 118. Bien évidemment, si la procédure a eu lieu mais qu'elle a été incorrectement appliquée ou s'il est impossible de l'appliquer correctement, la justice procédurale ne peut qu'être impure et le résultat en est injuste.</footnote>

<footnote n="2">2. *RAWLS, 1987, p. 117.*</footnote>

<footnote n="3">3. Cf. LUCE et RAIFFA, 1957, pp. 363 à 367.</footnote>

<footnote n="4">4. RAWLS, 1987, p. 117.</footnote>

<footnote n="5">5. Il est manifeste que dans les faits rares sont les procédures parfaites; RAWLS illustre le cas d'une procédure imparfaite par le cas de la justice pénale qui, malgré les précautions prises en matière de preuves et de témoignages, ne peut garantir l'absence de toute erreur judiciaire; cf. RAWLS, 1987, pp. 117 et 118.</footnote>

<footnote n="1">1. Cf. pp. 47 à 52; les critères de justice « par équivalence » de l'économie de l'envie fournissent d'autres exemples car ils se contentent, eux aussi, de la virtualité d'une décision unanime pour atteindre un état juste (cf. p. 73).</footnote>
# CHAPITRE 4

## La fatalité d'une procédure impure
L'impossibilité de garantir la justice de l'état social, quel qu'il soit, grâce à la pureté de la procédure qui l'a engendré est, nous semble-t-il, une relecture possible de la pensée de Hayek, susceptible de mieux situer l'originalité de sa réflexion par rapport à d'autres philosophes contemporains tels que Nozick et Rawls notamment.

« Droit, législation et liberté »<fnref n="1" /> est la reformulation d'idées antérieurement exprimées<fnref n="2" /> et, à ce titre, se veut une « totalité » synthétique dont il est difficile d'extraire quelques thèmes isolés. Cependant, eu égard à notre propos spécifique, l'impossible épurement de la justice procédurale (section 2) résulte avant tout, aux yeux de Hayek, de l'incapacité pour quiconque de maîtriser l'évolution des sociétés humaines (section 1).

# SECTION 1

## L'ÉVOLUTION NON MAÎTRISABLE DES SOCIÉTÉS HUMAINES

Parmi les prémices du raisonnement de Hayek se dégage indubitablement l'idée de l'ignorance irrémédiable, pour l'homme d'action comme pour l'homme de réflexion, de la plupart des faits particuliers qui déterminent les processus sociaux. La remarque semble banale et même évidente mais, de fait, elle est rarement mentionnée et souvent oubliée.

Or, pour Hayek, cet oubli est à l'origine de la conception constructiviste de la modernité, dont la critique sous-tend toute son œuvre<fnref n="3" /> et le conduit, fort logiquement, à rejeter la fiction anthropomorphe d'un arbitre impartial, à l'omniscience supposée, typique de l'utilitarisme d'acte. A cela Hayek oppose la maturation graduelle des règles de juste conduite (§ 1), qu'on peut néanmoins comparer avec une version récente de la doctrine utilitariste centrée précisément sur la règle (§ 2).

### § 1 – Les règles de juste conduite chez Hayek

a) Au centre du système de pensée « hayékien », se trouve une distinction fondamentale entre les organisations sociales que les hommes peuvent concevoir en leur assignant un objectif précis, et les ordres spontanés, issus des actions d'hommes nombreux, qui ne sont pourtant le résultat du dessein d'aucun d'entre eux. Dans les premières, et à la

<footnote n="1">1. HAYEK, 1980, 1981, 1983; version originale en anglais, 1973, 1976, 1979.</footnote>

<footnote n="2">2. Cf. notamment HAYEK, 1960. HAYEK a reçu le Prix Nobel d'économie en 1974.</footnote>

<footnote n="3">3. Cf. pp. 18 à 20.</footnote>
différence des seconds, le degré de complexité est suffisamment modéré pour que les hommes puissent encore en contrôler tous les éléments constitutifs.

En revanche, « étant donné qu’un ordre spontané se forme par adaptation des éléments individuels qui le composent à des circonstances qui n’affectent directement que certains d’entre eux, et dont aucun n’a besoin de connaître la totalité, cet ordre peut englober des circonstances si complexes qu’aucun esprit n’est capable de les embrasser toutes »<fnref n="1" />.

Si une firme est, a priori, l'exemple d'une organisation, la société humaine dans son ensemble est le type même d'un ordre spontané; comme dans ce dernier cas il est impossible de connaître tous les éléments constitutifs nombreux et divers, ni toutes les circonstances particulières à chacun d'entre eux, seules sont à la portée de la connaissance humaine les règles générales dont le respect peut engendrer la formation d'un ordre encore plus complexe, même si, par ailleurs, il demeure de toute façon impossible d'en maîtriser tous les détails.

b) Pour l'essentiel, l'émergence de ces règles résulte d'un processus de sélection qui, lui, n'est pas spontané : par expérimentations, erreurs et tâtonnements, ce processus laisse peu à peu apparaître les règles de juste conduite — pas forcément explicites — qui conduisent de fait les gens à se comporter d'une manière qui rende la vie sociale possible. En outre, comme l'ordre spontané n'est pas finalisé, les règles à appliquer ne le sont pas non plus; elles doivent donc pouvoir s'appliquer à un nombre indéterminé de cas et laisser chacun libre d' « utiliser ce qu'il connaît en vue de ce qu'il veut faire »<fnref n="2" />.

C'est principalement au juge civil, chargé de corriger les perturbations survenant dans un ordre qui n'a été agencé par personne, qu'incombe la lourde tâche de perfectionner graduellement le système des règles existantes en en posant de nouvelles, susceptibles de faire jurisprudence et, le cas échéant, d'être codifiées par la législation. Les règles de juste conduite ne pouvant pas prévoir toutes les actions par lesquelles les individus peuvent se nuire, la mission du juge ne peut donc être que de faire savoir aux gens quelles sont les perspectives sur lesquelles ils peuvent compter, c'est-à-dire les anticipations légitimes que les règles de juste conduite protégeront. Progressivement apparaît ainsi le système de règles — toujours provisoire et perfectible — qui rend plus probable l'ajustement des anticipations et moins fréquents leurs conflits.

Avant de poursuivre plus avant, il est intéressant de comparer le système des règles de juste conduite avec la reformulation de la doctrine utilitariste fondée précisément sur la règle.

## § 2 – La comparaison avec l'utilitarisme de règle

L'utilitarisme de règle est né du souci de supprimer des imperfections essentielles de la doctrine initiale fondée sur l'acte, dont les conclusions pouvaient heurter de front les principes les plus élémentaires de la morale intuitive. Ainsi, le principe d'utilité pouvait-il aboutir à la moralité du mensonge, à la condamnation d'un innocent ou au non-respect de la parole donnée; l'exemple suivant imaginé par Kelman<fnref n="1" /> illustre ce dernier cas.

a) Deux amis très liés partent ensemble pour une expédition polaire. L'un d'eux tombe épuisé dans la neige et meurt rapidement sans qu'aucun secours ne soit possible. Au moment de mourir, il ne demande qu'une chose à son ami : lui promettre que dans dix ans jour pour jour il reviendra au même endroit et allumera une bougie à sa mémoire. L'ami promet solennellement mais n'exprime aucune émotion.

Dix ans plus tard, il doit décider de tenir ou non sa promesse; il serait ennuyeux pour lui de refaire le long voyage. En outre, puisqu'il n'a parlé de cette promesse à personne, son renoncement n'ébranlerait pas la confiance générale dans le respect de la parole donnée. Enfin, l'individu juge les circonstances suffisamment particulières pour penser que son renoncement ne l'incitera pas à ne pas tenir ultérieurement d'autres promesses. Au total, les inconvénients liés au respect de son engagement l'emportant sur ses avantages, il serait moralement inconvenant d'aller sur la banquise allumer la chandelle.

Si particulier qu'il soit, cet exemple a le mérite de souligner en creux le rôle décisif d'une information parfaite sur toutes les conséquences d'un acte individuel. Dans le cas d'espèce, cet impératif est peu exigeant car les incidences ultérieures de l'attitude de l'individu sur le comportement d'autrui, d'une part, et sur le sien propre, d'autre part, sont supposées nulles. C'est pourquoi le bilan des plaisirs et des peines est relativement aisé à faire : il suffit de prendre en compte les avantages et les inconvénients immédiats pour le seul individu concerné par le respect de la promesse, ce qui explique d'ailleurs la prescription morale tout à fait insolite à laquelle on parvient.

b) En revanche, dans la plupart des cas, il convient de tenir compte non seulement des incidences immédiates aisément perceptibles mais aussi de toutes les répercussions ultérieures, sur soi-même et sur autrui, d'un acte individuel isolé. Le vertige peut alors s'emparer du moraliste devant l'ampleur de la collecte d'informations à laquelle il doit s'astreindre avant de pouvoir statuer. C'est pourquoi certains utilitaristes<fnref n="2" /> ont pris conscience de la nécessité de modifier sensiblement l'axe de leur réflexion, en conservant certes le principe de l'utilité mais en changeant l'objet sur lequel l'appliquer.

Ainsi, le bilan des plaisirs et des peines n'est-il plus appliqué directement à chaque acte individuel, dont il est impossible d'entrevoir toutes

<footnote n="1">1. HAYEK, 1980, p. 48.</footnote>

<footnote n="2">2. HAYEK, 1980, p. 66.</footnote>

<footnote n="1">1. KELMAN, 1981, p. 35.</footnote>

<footnote n="2">2. En particulier HARROD, 1936 et BRANDT, 1959.</footnote>