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**Citation:** Charles, S. (2025). Entre fidélité à l'Antiquité et quête de modernité : l'impossible scepticisme des Lumières. *Diciottesimo Secolo* Special Issue: 7-13. doi: 10.36253/ds-15564

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# Entre fidélité à l'Antiquité et quête de modernité : l'impossible scepticisme des Lumières

SÉBASTIEN CHARLES

Université du Québec à Trois-Rivières, Québec

**Abstract.** Contrairement à la présentation encore prégnante d'un siècle des Lumières marqué par le culte de la Raison, cet article montre en quoi le scepticisme a été un courant essentiel au XVIIIe siècle. À cet égard, il suit l'évolution de la pensée de Richard Popkin, passée d'une remise en question de l'idée même d'un scepticisme des Lumières à la conception d'un XVIIIe français entièrement gangréné par le scepticisme, sans toutefois aller aussi loin dans ses conclusions. En effet, plutôt que de plaider en faveur de la présence d'un scepticisme radical propre au XVIIIe siècle, mieux vaut parler d'un scepticisme modéré, qui traverse d'ailleurs les frontières entre partisans et adversaires de l'esprit des Lumières. C'est ce scepticisme modéré qui est avant tout caractéristique du pyrrhonisme des Lumières, où l'on encourage chacun à penser par lui-même et à se méfier des préjugés et de toute forme de dogmatisme.

**Keywords:** Académisme, Cartésianisme, Lumières, Métaphysique, Pyrrhonisme, Relativisme, Scepticisme, Sens commun, Vraisemblance.

Que le scepticisme ait joué un rôle majeur à l'âge classique, c'est une évidence, et on ne compte plus aujourd'hui le nombre d'ouvrages qui ont été consacrés à la question, rappelant pour certains l'influence du pyrrhonisme sur la pensée de Montaigne, Huet ou Bayle, pour d'autres celle du doute radical sur la philosophie de Descartes, Pascal ou Hume<fnref n="1" />. Reste que, si l'on excepte Hume, tous les auteurs précédemment cités appartiennent au XVIe et, surtout, au XVIIe siècle, comme si le scepticisme ne semblait plus correspondre aux préoccupations des Lumières. Bref, en paraphrasant Montesquieu, on peut dire à bon droit que l'une des grandes interrogations du siècle des Lumières a été celle de savoir comment l'on pouvait être non pas persan mais sceptique, et plus particulièrement pyrrhonien. De fait, rares ont été les philosophes du XVIIIe siècle à se présenter comme authentique-ment et intégralement sceptiques, et le cas de Hume, clarifiant le statut de son scepticisme dans l'Enquête et les Dialogues en distinguant un scepticisme

<footnote n="1">¹ On trouvera un état de la question exhaustif dans les trois ouvrages suivants: *Scepticism in the Eighteenth Century. Enlightenment, Lumières, Aufklarung*, ed. by S. Charles et P. Junqueira Smith, Springer, Dordrecht 2013; *Pour et contre le scepticisme. Théories et pratiques de l'antiquité aux Lumières*, éd. par É. Argaud et al., Honoré Champion, Paris 2015, et *Academic Skepticism in the Development of Early Modern Philosophy*, ed. by S. Charles et P. Junqueira Smith, Springer, Dordrecht 2017.</footnote>
ridicule parce qu'exagéré, celui des pyrrhoniens, d'un scepticisme méthodique et sérieux, celui des académiciens, est exemplaire du sort réservé par le XVIIIe siècle au pyrrhonisme<fnref n="2" />. Et c'est d'ailleurs là la thèse du grand historien du scepticisme moderne, Richard Popkin, du moins au début de son œuvre, avant qu'il ne la révise peu à peu, sans pour autant, à mon sens, saisir toute la complexité du phénomène.

Si je n'ai pas l'ambition dans cet article de démêler l'ensemble de cet écheveau compliqué, j'aimerais malgré tout revenir sur l'interprétation de Richard Popkin, qui a eu le mérite de gagner en nuances au fil du temps, avant de montrer en quoi elle reste pourtant limitée pour qui veut vraiment comprendre ce que fut le scepticisme des Lumières, voire les scepticismes des Lumières, partagés entre deux formes de scepticisme, ancien et moderne, ou pyrrhonien et académicien si l'on veut reprendre le *distinguo* de Hume, qui ont, de manière inégale, irrigué le XVIIIe siècle français.

## 1. À PROPOS DE QUELQUES VARIATIONS ET AMBIGUITÉS POPKINIENNES

Quelques mots pour commencer concernant l'interprétation à géométrie variable du scepticisme des Lumières par celui qui passe encore pour l'un des plus grands historiens du scepticisme moderne, à savoir Richard Popkin. Dans un article programmatique de 1963 explicitement consacré à la question, comme l'indique son titre, « Scepticism in the Enlightenment », ce dernier avance que, mis à part la figure incontournable de Hume, « il n'y avait, et ce, de manière quelque peu surprenante, que très peu de scepticisme au siècle des Lumières »<fnref n="3" />. Bien sûr, Popkin est conscient de l'influence toujours active d'un Montaigne ou d'un Bayle sur les Lumières et il sait fort bien que le public savant dispose depuis 1718 d'une édition grecque et latine de l'œuvre de Sextus Empiricus qui a été suivie en 1725 d'une traduction française des *Hypotyposes pyrrhoniennes*. Sans compter la parution posthume en 1723 du *Traité philosophique de la faiblesse de l'esprit humain* de Huet, qui fait la part belle au scepticisme, et, celle, dix ans plus tard, de l'Examen du pyrrhonisme ancien et moderne de

Crousaz, ouvrage qui a contribué à relancer la discussion autour du scepticisme, malgré sa finalité avouée de réfuter les pyrrhoniens en général, et Bayle en particulier. Bref, difficile de nier la présence du scepticisme dans la première partie du siècle. Pour autant, selon Popkin, ces différents courants ou usages sceptiques n'ont pas connu de développement majeur permettant de former une contre-culture suffisamment puissante pour s'opposer au rationalisme dogmatique des Lumières. Bref, le scepticisme ne constitue en rien un des traits dominants d'un siècle placé sous le signe du progrès des connaissances et des réalisations techniques, évolution exprimée dans toute sa quintessence par le projet encyclopédique de Diderot et d'Alembert. Dès lors, Popkin en était venu à conclure que le XVIIIe siècle représentait « comme un hiatus dans le développement continuel du scepticisme »<fnref n="4" />, ce qui faisait à ses yeux de Hume « le seul sceptique vivant »<fnref n="5" />.

Cette position tranchée est tout sauf évidente. D'abord, Popkin avait suffisamment d'érudition pour ne pas savoir que des renvois explicites ou implicites à la question sceptique figuraient au menu de nombre d'ouvrages du XVIIIe siècle, que ce soit pour rappeler l'intérêt de la démarche sceptique, comme ce fut le cas pour *La philosophie du bon sens* de Boyer d'Argens (1737), les *Recherches philosophiques sur la nécessité de s'assurer par soi-même de la vérité de Thémiseul de Saint-Hyacinthe* (1743), le *Pyrrhonisme du sage* de Beausobre<fnref n="6" /> (1754) ou encore le *Philosophe ignorant* de Voltaire (1766)<fnref n="7" />, ou bien pour en dénoncer les conséquences, comme le fit par exemple l'abbé Boncerf en 1762 en s'essayant à son tour à une réfutation du pyrrhonisme ancien et moderne<fnref n="8" />, reprenant pour cela le travail de Formey qui avait pro-

<footnote n="2">² Voir notamment ce que j'en dis dans *Pyrrhonisme et académisme dans les Dialogues sur la religion naturelle: Hume lecteur de Foucher*, éd. par S. Charles, *Hume et la religion*, Georg Olms Verlag, Hildesheim 2013, pp. 35-50 ainsi que, dans le même volume, la contribution de S. Gio-canti, *Les lieux du scepticisme dans les Dialogues sur la religion naturelle de Hume*, cit., pp. 73-94.</footnote>

<footnote n="3">³ R. Popkin, *Scepticism in the Enlightenment* [1963], in ed. by R.H. Popkin et al, *Scepticism in the Enlightenment*, Kluwer, Dordrecht 1997, p. 1.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Ivi, p. 13.</footnote>

<footnote n="5">⁵ R. Popkin, *Scepticism and Anti-Scepticism in the Latter Part of the Eighteenth Century* [1976], in *Scepticism*, cit., p. 19.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Sur le scepticisme de Beausobre, on se reportera à la notice que lui a consacré John Christian Laursen dans le *Dictionary of Eighteenth-Century German Philosophers*, ed. by H. Klemme et M. Huehn, Thoemmes Press, Bristol 2008 et à notre *Des excès dogmatiques à la guérison sceptique: le pyrrhonisme raisonnable de Beausobre*, «Libertinage et philosophie au XVIIe siècle», 12, 2009, pp. 205-217.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Sur le rapport ambigu entretenu par Voltaire à l'égard du scepticisme et des sceptiques anciens et modernes, voir mon article *Entre pyrrhonisme et académisme: le scepticisme de Voltaire*, «Cahiers Voltaire», 11, 2012, pp. 109-131 ainsi que les contributions de Lorenzo Bianchi (sur Voltaire et Bayle) et Marc-André Nadeau (sur Voltaire et Montaigne) parues dans *Voltaire philosophie*, éd. par S. Charles et S. Pujol, Société Voltaire, Ferney 2017.</footnote>

<footnote n="8">⁸ C.J. Boncerf, *Le vrai philosophie, ou l'usage de la philosophie relativeMENT à la société civile, à la vérité et à la vertu, avec l'histoire, l'exposition exacte et la réfutation du pyrrhonisme ancien et moderne*, Paris, Rabuty fils et Brocas l'aîné, 1762. À propos de l'abbé Boncerf, on pourra se référer à la notice que j'ai fait paraître dans le *Dictionnaire des anti-Lumières et des antiphilosophes (France, 1715-1815)*, éd. par D. Masseau, Honoré Champion, Paris 2016.</footnote>
posé six ans auparavant, sous le titre non équivoque de *Triomphe de l'évidence*, une refonte du volumineux *Examen du pyrrhonisme* de Crousaz<fnref n="9" />. Ensuite, ayant porté relativement tôt un intérêt aux manuscrits philosophiques clandestins de l'âge classique, il devait savoir que nombre d'entre eux se présentaient sous les traits du scepticisme<fnref n="10" />, que ce soient les *Arguments du pyrrhonisme*, l'Art de ne rien croire, les *Essais sur la recherche de la vérité* ou bien encore *La promenade du sceptique* de Diderot, et qu'une pléthore de manuscrits avaient choisi pour des raisons stratégiques de se présenter sous la forme d'un catalogue de prétendus doutes, l'archétype du genre étant peut-être les *Doutes des pyrrhoniens*<fnref n="11" />.

Il faudra pourtant attendre 1992 pour que Popkin reconnaisse enfin que le scepticisme des Lumières « était plus fondamental et plus subtil qu'il] ne l'avait imaginé, en dépit de l'optimisme scientifique et de la croyance dans un possible progrès sans fin de la connaissance humaine partagés par les penseurs les plus notables de cette époque »<fnref n="12" />. Ce retournement est avant tout dû à sa lecture entretemps des travaux d'Ezequiel de Olaso, Giorgio Tonelli et Keith Baker allant dans le sens d'une réhabilitation de la dimension sceptique au sein de la pensée des Lumières. Mais pour avoir moi-même étudié sérieusement les thèses de ces trois auteurs, et les penseurs des Lumières auxquels ils font référence – Rousseau, Changeux et Condorcet –, on ne trouve rien de particulièrement neuf dans leurs interprétations permettant de remettre en question l'hypothèse de départ de Popkin.

D'abord, ce n'est pas parce que Rousseau, dans la *Profession de foi du vicaire savoyard*, reprend en partie des arguments montaniens tirés de l'*Apologie de Raymond Sebond*, qu'il peut figurer parmi les disciples de Pyrrhon, ainsi que semble le croire Ezequiel de Olasio<fnref n="13" />.

Car, comme Rousseau le dit lui-même, rien ne lui est plus étranger que le pyrrhonisme, qui est au mieux une doctrine de poseurs qui permet de se pavaner dans les salons littéraires<fnref n="14" />, au pire une arme utilisée pour miner l'ordre social et politique existant, ce qui revient à adopter finalement une position dogmatique. D'où la fameuse expression de Rousseau : « je ne connais personne de si dogmatique que les sceptiques d'aujourd'hui »<fnref n="15" />. Sans compter que, pour Rousseau, le fondement même de la démarche sceptique, à savoir la suspension du jugement, n'a aucune justification naturelle, car l'on préfère naturellement croire et non douter, l'être humain « aim[ant] mieux se tromper que ne rien croire »<fnref n="16" />.

Ensuite, ce n'est parce que l'on peut critiquer à bon droit la thèse du rationalisme des Lumières, comme l'a fait Giorgio Tonelli<fnref n="17" />, que celles-ci basculent pour autant du côté d'un scepticisme radical. Tonelli fait bien de rappeler que la raison des Lumières est une raison qui se donne à elle-même ses propres limites et établit avec prudence le domaine du savoir en assignant des bornes strictes à la connaissance. On peut, avec lui, parler de scepticisme méthodologique ou raisonnable, destiné à juguler les prétentions idéalistes de la raison humaine, et reconnaître son influence tout au long du siècle. Mais difficile d'aller plus loin. Et le philosophe qu'il convoque en faveur de sa thèse, Pierre-Jacques Changeux<fnref n="18" />, auteur d'un *Traité des Extrémes*<fnref n="19" /> en 1767, n'est en rien en rupture avec ce scepticisme mitigé propre aux Lumières. En réalité, plus qu'un scepticisme radical, Changeux nous propose une forme de perspectivisme perceptif pour lequel la connaissance vraie se situe deux extrêmes, l'inférieure grandeur et l'inférieure petitesse. Connaître véritablement, c'est chercher à se rapprocher au plus près du juste milieu entre grandeur et petitesse, et le scepticisme joue ici encore un rôle propédeutique. Si l'on réduit le scepticisme.

<footnote n="9">⁹ J.H.S. Formey, *Le triomphe de l'évidence, avec un discours préliminaire par M. de Haller*, Lange, Berlin 1756, 2 vol. Le résumé de Formey, composé dans les années 1730, avait déjà été publié en allemand par Haller cinq ans auparavant : *Prüfung der Secte die an allem zweifelt*, Vandenhoeck, Göttingen 1751.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Sur le scepticisme clandestin, voir notre *Scepticisme et clandestinité*, « Historia philosophica », 5, 2007, pp. 143-158, qui fait le point sur la question.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Concernant ce manuscrit, voire les deux articles que lui a consacrés G. Paganini: *Scepsi clandestina: i Doutes des pyrrhoniens, in Filosofia e religione nella letteratura clandestina*, a cura di dans G. Canziani, Franco Angeli, Milan 1994, pp. 83-122 et *Du bon usage du scepticisme: les Doutes des pyrrhoniens*, éd. par A. McKenna et A. Mothu, *La philosophie clandestine à l'âge classique*, Universitas/Voltaire Foundation, Paris/Oxford 1997, pp. 291-306.</footnote>

<footnote n="12">¹² R. Popkin, *News Views on the Role of Scepticism in the Enlightenment*, in Popkin, *Scepticism*, cit., p. 157.</footnote>

<footnote n="13">¹³ E. de Olaso, *Los dos escepticismos del vicario saboyano* [1980], in The *Sceptical Mode in Modern Philosophy. Essays in Honor of Richard H. Popkin*, ed. by R.A. Watson et J.E. Force, Kluwer, Dordrecht 1988, pp. 43-57.</footnote>

<footnote>Sur Rousseau et le scepticisme, voir également M.-A. Nadeau, *Le scepticisme de Rousseau dans La profession de foi du vicaire savoyard*, « Lumen », 25, 2006, pp. 29-40.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Voir à ce propos le texte explicite de la préface de *Narcisse*, dans J.J. Rousseau, *Œuvres complètes*, Gallimard, Paris 1964, t. II, p. 965.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Émile (manuscrit Fabre), variante (b), dans J.J. Rousseau, *Œuvres complètes*, t. IV, cit., p. 1283.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Émile, dans J.J. Rousseau, *Œuvres complètes*, t. IV, cit., pp. 567-568. Voir également Lettre à Voltaire, dans Ivi, pp. 1070-1071.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ G. Tonelli, *The 'Weakness' of Reason in the Age of Enlightenment* [1971], in *Scepticism in the Enlightenment*, ed. by R.H. Popkin et al, Dordrecht, Kluwer, 1997, pp. 35-50.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ G. Tonelli, *Pierre-Jacques Changeux and Scepticism in the French Enlightenment* [1974], in Popkin, *Scepticism*, cit., pp. 51-68.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ P.J. Changeux, *Traité des Extrémes, ou des élémens de la science de la réalité*, Darkstée & Merkus, Amsterdam 1767, 2 t. Un résumé du livre de Changeux par Vallet a été publié en 1772 dans le dix-huitième volume de l'*Encyclopédie d'Yverdon* et a été reproduit par la suite dans le tome II du *Supplément de l'Encyclopédie* de Diderot en 1776 sous l'article « Extrême».</footnote>
ticisme strictement à cette fonction, on peut alors effec-
tivement conclure, avec Tonelli, « qu'il est probablement
justifié de le considérer comme le courant méthodolo-
gique le plus dominant de cette époque »<fnref n="20" />. Mais c'est
réduire le scepticisme à peu de choses que d'en faire seu-
lement un guide pour la raison théorique.

C'est ce même scepticisme raisonnable que Keith
Baker a attribué à Condorcet, montrant en quoi il n'est
pas indissociable de son optimisme légendaire<fnref n="21" />. Il faut
en effet le voir comme un juste milieu acceptable entre
dogmatisme radical et pyrrhonisme radical, comme
Condorcet le mentionne dans ses *Notes sur Voltaire*: « Un
sceptique qui n'admettrait pas les différents degrés de
probabilité serait un fou; un sceptique qui les admet ne
diffère des dogmatiques qu'en ce qu'il cherche à démêler
ces différents degrés avec plus de subtilité»<fnref n="22" />. Dès lors, les
sciences peuvent construire leur objet sur fond de scep-
ticisme raisonnable, c'est-à-dire à partir d'un scepticisme
adapté aux découvertes des modernes et à la théorie des
probabilités qui les sous-tend<fnref n="23" />. Mais de là à faire de
Condorcet un sceptique radical, comme le veut Popkin,
ou à faire de son traitement des probabilités « l'épisté-
mologie sceptique la plus avancée de tous les philosophes
des Lumières»<fnref n="24" />, c'est passer d'un excès à un autre et
ne pas voir que l'utilisation proposée ici du scepticisme
n'a rien de bien original au XVIIIe siècle. À trop vou-
loir rompre avec son intuition de jeunesse, Popkin a eu
tendance, dans ses derniers travaux consacrés au scepti-
cisme des Lumières, à surévaluer l'importance de figures
mineures afin de construire une succession de person-
nages sceptiques pouvant combler le hiatus qu'il avait
signalé lors de sa première enquête sur le sujet.

Dernier exemple quelque peu symptomatique d'une
telle interprétation, la lecture proposée par Popkin de
l'épistémologie dominante de l'Académie de Berlin, à
laquelle il s'est intéressé à la fin de sa vie<fnref n="25" />. Si les sources

sceptiques sont mieux maîtrisées par les membres de
l'Académie, son rôle n'en reste pas moins méthodo-
logique et stratégique, puisqu'il s'agit de l'utiliser en
grande partie contre le nouveau dogmatisme qui pointe
alors en Allemagne, à savoir le kantisme<fnref n="26" />. Pour le reste,
la condamnation des excès sceptiques est partagée avec
leurs contemporains, ce qui les conduit à distinguer
un scepticisme utile, qui indique à la raison ses bornes
naturelles et permet d'éviter les pièges du dogmatisme
philosophique, d'un scepticisme pernicieux, qui n'est
au fond que le paravent intellectuel des athées et des
libertins<fnref n="27" />. C'est pourquoi, par exemple, les traductions
par Castillon des *Academica* de Cicéron et d'une par-
tie de l'Adversus mathematicos de Sextus Empiricus à
la fin des années 1770²⁸ proposent des commentaires
critiques permettant de déminer la charge sceptique de
certains textes<fnref n="29" />, surtout quand ils pourraient conduire
assez naturellement leur lecteur à emprunter la pente
de l'athéisme. Même chose d'ailleurs quand, quelques
années auparavant, l'Académie avait fait paraître une
traduction allemande (1755) puis française (1758) de
Hume. Que ce soit Sulzer<fnref n="30" /> pour le texte allemand, ou
Mérian<fnref n="31" /> pour le texte français traduit par Formey<fnref n="32" />,
un même souci d'adoucissement des thèses sceptiques
est à l'œuvre afin de préserver les lecteurs de la conclu-
sion à laquelle ils pourraient parvenir en suivant Hume,
à savoir qu'il n'existe pas plus de substance spirituelle
qu'il n'existe de substance matérielle. Cette critique de
la dangerosité humienne sera d'ailleurs un trait parta-
gé chez les membres de l'Académie, plus spécifiquement
chez Mérian<fnref n="33" /> et Ancillon, ce dernier étant d'ailleurs

<footnote n="20">²⁰ Tonelli, *Pierre-Jacques Changeux*, cit., p. 54.</footnote>

<footnote n="21">²¹ K.M. Baker, *Condorcet: From Natural Philosophy to Social Mathematics*, University of Chicago Press, Chicago 1975.</footnote>

<footnote n="22">²² Condorcet, *Notes sur Voltaire*, dans Œuvres de Condorcet, ed. by O'Connor and Arago, Firmin Didot frères, Paris 1847, t. IV, p. 559.</footnote>

<footnote n="23">²³ Condorcet, *Discours sur l'astronomie et le calcul des probabilités*, dans Œuvres de Condorcet, t. I, cit., p. 502: « Les connaissances que nous nommons certaines ne sont réellement que des connaissances fondées sur une très grande probabilité, et cependant c'est du sein de cette espèce de phénomène que nous tirons les véritables preuves de l'absurdité du scepticisme absolu des philosophes de l'antiquité ».</footnote>

<footnote n="24">²⁴ R. Popkin, *Brissot and Condorcet: Skeptical Philosophers*, in *The Skeptical Tradition around 1800. Skepticism in Philosophy, Science, and Society*, ed. by R.H. Popkin and J. Van der Zande, Kluwer Dordrecht, 1998, p. 36.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ C'est d'ailleurs à une telle conclusion qu'est parvenu tout récemment J.C. Laursen, *Swiss Anti-skeptics in Berlin*, in *Schweizer im Berlin des 18. Jahrhunderts*, ed. by in M. Fontius and H. Holzhey, Akademie Verlag, Berlin 1996, pp. 261-282, et *Tame Skeptics at the Prussian Academy*,</footnote>

<footnote>« Libertinage et philosophie au XVIIe siècle », 12, 2009, pp. 219-228.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Cf. F. Holz, *Kant et l'Académie de Berlin*, Peter Lang, Francfort 1981.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Sur ce double emploi du scepticisme au sein de l'Académie de Berlin, voir notre article, *Lumières allemandes et scepticisme: le cas de l'Académie de Berlin, in Orthodoxie et hétérodoxie dans l'Europe des Lumières*, éd. par M.H. Quéval, Presses de l'Université de Rennes, Rennes 2010, pp. 139-149.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Livres académiques de Cicéron traduits et éclaircis par Mr. de Castillon, Decker, Berlin 1779, 2 vol.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ J.C. Laursen and R. Popkin, *Sources of Knowledge of Sextus Empiricus in Kant's Time: A French Translation of Sextus Empiricus from the Prussian Academy*, 1779, « British Journal for the History of Philosophy », 6, 1998, 2, pp. 261-267. Sur Castillon, voir également l'article de J.C. Laursen, *Cicero in the Prussian Academy: Castillon's Translation of the Academica*, « History of European Ideas », 23, 1997, 2-4, pp. 117-126.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Hume, *Philosophische Versuche über die Menschliche Erkenntnisb*, Hamburg und Leipzig, 1755.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Cf. J.C. Laursen and R. Popkin, *Hume in the Prussian Academy: Jean Bernard Mérian's 'On the Phenomenalism of David Hume', « Hume Studies », 23, 1997, pp. 153-191.</footnote>

<footnote n="32">³² Hume, *Essais philosophiques sur l'entendement humain*, Amsterdam, 1758, 2 vol.</footnote>

<footnote n="33">³³ J.B. Mérian, *Sur le phénoménisme de David Hume, in Mémoires de l'Académie Royale des Sciences et Belles Lettres depuis l'avènement de Frédéric Guillaume II au trône*, George Decker, Berlin 1798, pp. 417-437.</footnote>
l'auteur d'un mémoire sur la certitude humaine<fnref n="34" /> et d'un dialogue fictif entre Hume et Berkeley<fnref n="35" />. Au fond, les membres de l'institution berlinoise ont préféré adopter le scepticisme raisonné et limité de leur temps qui s'oppose aux formes outrées du dogmatisme, philosophiques bien sûr, mais aussi religieuses, ce qui permet de condamner tout type éventuel de fanatisme.

## 2. LES LUMIÈRES ET LA PLURALITÉ SCEPTIQUE

À l'issue de cette analyse critique de la position de Popkin par rapport à la définition que l'on peut donner du scepticisme des Lumières, disons que le scepticisme raisonnable semble être ce qui le caractérise le mieux, et qu'il est le fait de Lumières modérées<fnref n="36" /> où le conservatisme politique et la promotion d'une religiosité débarrassée des excès de la superstition s'appuient sur une utilisation subtile et maîtrisée d'un scepticisme édulcoré et en grande partie dévitalisé. C'est sans nul doute la version dominante du scepticisme des Lumières, mais ce n'est pourtant pas la seule. Si l'on veut résumer la chose d'un mot, disons que la première moitié du XVIIIᵉ siècle est davantage marquée par un scepticisme que je qualifierais de pyrrhonien et de radical, dont les enjeux sont issus du cartésianisme et portent sur des questions qui sont davantage d'ordre métaphysique et ontologique, et que la seconde est davantage imprégnée par un scepticisme de tendance académique, où le doute est d'abord vu comme un instrument critique permettant de parvenir au vrai. On ne peut en effet nier la persistance, jusque dans les années 1730-1740, de problématiques proprement cartésiennes, inspirées en partie de Descartes mais aussi de ses adversaires (Bayle, Pascal, Huet, Foucher), qui portent sur toute une série de questions d'ordre métaphysique : existence du monde extérieur, distinction entre matière et étendue et union de ces deux substances, éternité et infinité du monde, ori-

gine et nature du mouvement, etc. À cela s'ajoutent des considérations morales et religieuses, qu'un manuscrit notamment met bien en valeur, à savoir *L'Art de ne rien croire*<fnref n="37" />, où le scepticisme conduit finalement à la suspension du jugement tant à l'égard des dogmes moraux que théologiques, l'auteur anonyme encourageant son lecteur en conclusion à se fier au sens commun et à suivre la nature, retrouvant là l'essence même du pyrrhonisme: « enfin, plus de raison, plus de discours, plus de certitude, plus d'erreur. Reviens nature! Ne discourons plus; sentons, vivons et ignorons tout avec tranquillité»<fnref n="38" />.

Très présentes dans la littérature clandestine du début du siècle, ces questions vont peu à peu perdre de leur intérêt avec le temps, et Hume est peut-être le seul véritable continuateur de ce courant au XVIIIᵉ siècle, même si l'œuvre de Voltaire en gardera également des traces notables. Le même Voltaire a bien noté que le scepticisme avait et devait changer de sens et de fonction, en particulier du fait de la révolution newtonienne qui s'impose peu à peu aux esprits du XVIIIᵉ siècle<fnref n="39" />. Dès lors, le scepticisme des Lumières ne peut plus être du même acabit que celui du Grand Siècle, parce que change aussi l'idée même que l'on se fait de la métaphysique et du système philosophique qui prétend expliquer l'ensemble du réel. Et c'est sans doute parce qu'il n'y a plus de dogmatisme intégral que le scepticisme radical perd sa raison d'être et se cantonne désormais à une démarche méthodologique certes nécessaire, mais qui a trouvé son cran d'arrêt naturel. Voilà pourquoi Voltaire peut écrire au comte Des Alleurs le 26 novembre 1738: « Ce ne sera donc point, monsieur, sur la physique que je serai entièrement pyrrhonien, car comment douter de ce que l'expérience découvre, et de ce que la géométrie

<footnote n="37">³⁷ Sur ce texte, voir M.H. Cotoni, *L'exégèse du Nouveau Testament dans la philosophie française du XVIIIᵉ siècle*, Voltaire Foundation, Oxford, 1984, et *Dénigrement de la Providence et défense des valeurs chrétiennes dans les manuscrits clandestins de la première moitié du XVIIIᵉ siècle*, in *Studies on Voltaire and the Eighteenth Century*, Voltaire Foundation, Oxford, 1976, pp. 497-513; A. McKenna, *De Pascal à Voltaire. Le rôle des Pensées de Pascal dans l'histoire des idées de 1670 à 1734*, Voltaire Foundation, Oxford 1990, et *Les Pensées de Pascal dans les manuscrits clandestins du XVIIIᵉ siècle*, in *Le matérialisme du XVIIIᵉ siècle et la littérature clandestine*, éd. par O. Bloch, Vrin, Paris 1982, pp. 137-40; A. Mothu, *La Béatitude des chrestiens* et son double clandestin, in éd. par A. McKenna et A. Mothu, *La philosophie clandestine à l'âge classique*, Universitas/Voltaire Foundation, Paris/Oxford 1997, pp. 79-128. Sur le scepticisme clandestin en général, voir notre *Scepticisme et clandestinité*, « Historia philosophica », 5, 2007, pp. 143-158.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ *L'Art de ne rien croire*, ff. 135-136.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Lors de la discussion qui a suivi mon intervention sur ce sujet lors du congrès de la SIEDS à Rome début août 2023, Véronique Le Ru a insisté, avec raison, sur le travail essentiel d'Émilie du Châtelet et de Voltaire comme passeurs de la tradition newtonienne en France, que ce soit grâce à la publication par Voltaire de *Les Éléments de la philosophie de Newton* en 1738 ou par celle des *Institutions de physique* de Mme du Châtelet en 1740.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ L.F. Ancillon, *Mémoire sur la certitude, et en particulier sur la nature de la certitude humaine*, in *Mémoires de l'Académie Royale*, cit., pp. 438-474.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ L.-F. Ancillon, *Dialogue entre Berkeley et Hume*, in *Mémoires de l'Académie Royale*, 1799, cit., pp. 86-127. Cf. S. Charles, J.C. Laursen, R. Popkin and A. Zakatistovs, *Hume and Berkeley in the Prussian Academy: Louis Frédéric Ancillon's 'Dialogue between Berkeley and Hume' of 1796*, «Hume Studies», 27, 2001, 1, pp. 85-97.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Ces deux expressions de « Lumières radicales » (*Radical Enlightenment*) et « Lumières modérées » (*Moderate Enlightenment*) ont été proposées récemment par J. Israel dans *Enlightenment Contested*, Oxford University Press, Oxford 2006. Mais on peut préférer utiliser l'expression qu'emploie J.G.A. Pocock de « Conservative Enlightenment » au lieu de « Moderate Enlightenment », expression reprise par W. Velema, *Enlightenment and Conservatism in the Dutch Republic*, Van Gorcum, Assen 1993.</footnote>
confirme ? (...). Tout cela est peu de chose pour l'immen-
sité de la nature, j'en conviens; mais c'est beaucoup pour
la faiblesse de l'homme »<fnref n="40" />.

Si ce mot de Voltaire résume l'esprit du temps à
l'égard d'un scepticisme incontournable parce que néces-
saire à l'enquête philosophique, mais critiquable dans sa
forme la plus radicale, c'est bien parce que cette vision
du scepticisme est assez unanimement partagée, d'ail-
leurs autant par les philosophes des Lumières que par
leurs adversaires. À cet égard, les considérations sur le
pyrrhonisme de Claude Joseph Boncerf, qui constituent
un supplément au *Vrai philosophe* paru en 1762, s'ins-
pirent des mêmes auteurs qu'un Voltaire ou un Dide-
rot: Bayle bien sûr, mais aussi Crousaz, La Mothe le
Vayer, Huet ou Deslandes. De même, on trouve dans ces
considérations la dénonciation rituelle des excès propres
au scepticisme antique (l'apraxie) et au scepticisme
moderne (le solipsisme) et la présentation du pyrrho-
nien comme un cas pathologique, sa douce folie consis-
tant à s'en tenir toujours au doute alors même qu'il est
battu en brèche par l'évidence au plan théorique<fnref n="41" /> et par
les nécessités de la vie au plan pratique. Bref, le pyrrho-
nisme représente une maladie qui renvoie à un certain
nombre de passions dominantes, dont l'amour-propre,
comme le mentionnait déjà Rousseau<fnref n="42" />.

Et voilà bien un point que l'analyse de Popkin a
totalement manqué: si les Lumières sont en partie scep-
tiques, les anti-Lumières ne le sont pas moins, ayant
adopté elles aussi une forme de « pyrrhonisme raison-
nable »<fnref n="43" />. J'en veux pour preuve le *Pyrrhonien raison-
nable*<fnref n="44" /> du comte d'Autrey, paru en 1766, qui cherche à
défendre l'idée d'une religion chrétienne qui s'appuie sur

une analyse du probable en matière de foi, développée
à partir de raisonnements simples, naturels et sensibles,
plutôt que théoriques et complexes, et qui vise à parvenir
à une certitude morale et non mathématique. L'impor-
tant n'est pas la présence de présumées contradictions
au niveau des détails (encore faut-il montrer qu'il s'agit
bien de contradictions) mais la prise en compte du sens
général du texte révélé, qui doit conduire un homme de
bonne foi à le juger vraisemblable et à voir dans l'ordre
naturel la main de l'architecte divin. Voilà donc ce que
peut être un pyrrhonien raisonnable, un philosophe qui
doute et qui accepte de ne pas pouvoir prouver sa foi
par la raison, mais qui n'en reconnaît pas moins sa vrai-
semblance au niveau historique, sa plausibilité tirée de
la mécanique mondaine qui suppose un être intelligent,
sans compter son utilité au niveau moral – le tout sans
recourir à de prétendues preuvesurnaturelles.

Plutôt que de voir dans le pyrrhonien un adversaire déclaré, qui ne serait en réalité qu'un athée déguisé<fnref n="45" /> qui se sert des arguments sceptiques pour montrer que la révélation n'est rien d'autre qu'une supercherie et la religion le fruit de l'imposture politique, comme c'est le cas pour bien des théologiens de l'époque, la thèse d'Autrey vise à montrer que le scepticisme raisonné peut aussi être un scepticisme partagé, et elle n'est pas sans rappeler celle d'un Voltaire, qui a su faire du pyrrhonisme la pierre de touche d'une pensée qui se refuse à toute réduction systématique. Ainsi, dans son traitement de la métaphysique, fait d'oppositions des sectes entre elles, de mises en garde contre l'esprit de système et de dénonciations de l'orgueil dogmatique, Voltaire s'inspire explicitement de l'entreprise sceptique, dans sa forme pyrrhonienne quand il en vient à pratiquer l''époché dans des domaines où la vérité lui semble introuvable, mais aussi dans sa forme académicienne quand il accorde une place centrale à la notion de vraisemblable, tout en rejetant les excès radicaux d'un certain scepticisme<fnref n="46" />. Car le doute radical à ses limites, notamment au niveau de la morale, où l'on ne peut se contenter du relativisme des anciens sceptiques ni s'en tenir uniquement à suivre la nature et le sens commun. En homme de son siècle, Voltaire conçoit le fait qu'il existe une morale universelle que chacun peut découvrir en faisant usage de sa raison et de

<footnote n="40">⁴⁰ Voltaire à Rolland Puchot, comte Des Alleurs, 26 novembre 1738.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ C'est ce que disait déjà Hayer dans *La religion vengée*, Chaubert, Paris, 1757, t. I, p. 35: « Comme il n'est pas possible de supposer qu'un homme doute sérieusement de sa propre existence, il ne faut que cette certitude, pour faire au Pyrrhonien des retorsions sans replique. En effet s'il connoit certainement son existence, il y a donc une marque infaillible de vérité ». Voir également p. 41: « L'évidence, Monsieur, est une marque certaine de vérité. On en convient unanimement. C'est elle qui me dit que si je pense, j'existe; que deux choses égales à une troisième, sont égales entre elles; que tout effet suppose une cause ».</footnote>

<footnote n="42">⁴² C.J. Boncerf, *Le vrai philosophe, ou l'usage de la philosophie relative-ment à la société civile, à la vérité et à la vertu*, Babuty et Brocas, Paris 1762, p. 379: « Parmi les causes du pyrrhonisme, je remarque d'abord la vanité, la paresse et la corruption du cœur encore plus que l'aveuglement de l'esprit. Les hommes sont naturellement curieux ou désireux de savoir, ils aiment à briller ou à se distinguer en se faisant un nom parmi les savants; ils tâchent de trouver des raisons ou des prétextes spécieux pour secouer le joug importun de la loi qui gêne leurs pendants. Comme le pyrrhonisme fournit ou semble fournir de quoi satisfaire tous ces goûts et toutes ces passions différentes, on l'embrasse, on s'y livre avec plaisir ».</footnote>

<footnote n="43">⁴³ J.B. Autrey, *Le pyrrhonien raisonnable ou méthode nouvelle proposée aux incrédules par M. l'abbé de ***, Jean Neaulme, La Haye 1765.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ *Ibidem*, p. III.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Comme l’a bien vu J.S. Spink dans ‘Pyrrhonien’ et ‘sceptique’ syno-
nymes de ‘matérialiste’ dans la littérature clandestine, in O. Bloch (dir.),
*Le matérialisme du XVIIIᵉ siècle et la littérature clandestine*, Vrin, Paris
1982, pp. 143-148.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Cf. l'article « Athée, athéisme » du *Dictionnaire philosophique* : « Chez les gentils, plusieurs sectes n'avaient aucun frein : les sceptiques douvaient de tout; les épicuriens étaient persuadés que la Divinité ne pouvait se mêler des affaires des hommes et, dans le fond, ils n'admettaient aucune divinité », dans *Œuvres Complètes de Voltaire*, Voltaire Foundation, Oxford 1994, vol. 35, pp. 386-387.</footnote>
ses sentiments, de son cerveau et de son cœur, et cette morale transcende non seulement les frontières, mais aussi les siècles, comme le montre le fait que la beauté d'un geste moral perdure avec le temps. Tout comme chacun sait combien font deux et deux, chacun sait bien au fond de lui-même, une fois parvenu à l'âge de raison, ce qu'il est juste ou injuste de faire. Le scepticisme théorique développé par Voltaire, notamment dans le *Philosophe ignorant*, trouve là sa limitation pratique. Le scepticisme ne vaut donc qu'au service de la tolérance, de la liberté de pensée et d'une certaine idée de la civilisation, et c'est sans doute, sous les traits de Voltaire, ce que la philosophie des Lumières pouvait produire de mieux en matière de scepticisme<fnref n="47" />. Reste que Voltaire sait bien que les progrès de l'espèce humaine au plan moral ne sont en rien définitifs, que la barbarie est toujours aux portes de la civilisation<fnref n="48" />, et que l'histoire n'a pas de sens déterminé – à la gloire du pyrrhonisme.

Alors, que penser de ce scepticisme des Lumières que Popkin jugeait inexistant, à l'exception de Hume, avant d'en faire une référence principale des Lumières ? La lecture que j'ai proposée dans cet article me semble bien illustrer les usages pluriels du scepticisme au XVIIIe siècle, et la difficulté d'en fournir une définition univoque. Si je devais malgré tout résumer de manière schématique la chose, je distinguerais deux formes de scepticisme propres aux Lumières. La première, plus radicale, dominante au XVIIe siècle et dont l'influence perdure au début du XVIIIe siècle, est employée prioritairement pour éviter de faire du cartésianisme le nouvel aristotéisme, c'est-à-dire le nouveau système de pensée réputé indétrônable. La seconde, plus atténuée, plus spécifique à la seconde moitié du XVIIIe siècle, est principalement utilisée comme méthode pour dépasser nos préjugés et construire collectivement le savoir selon le modèle encyclopédique. Dans ce cadre, et Popkin a bien raison sur

ce point, la pensée de Hume fait figure d'exception au sein des Lumières, comme si le radicalisme sceptique du siècle précédent se perpétuait uniquement à travers lui. Ces deux formes de scepticisme sont assez différentes du scepticisme antique, mais il me semble néanmoins qu'un certain état esprit s'est conservé au fil du temps, qui consiste à penser par soi-même et à se méfier du dogmatisme et des préjugés, comme s'il y avait en fait une sorte de skepsis perennis intégrant les deux camps, académicien et pyrrhonien, et permettant de combler le hiatus dont parlait Richard Popkin.

<footnote n="47">⁴⁷ Ou, pour Kant, de pire : « Voltaire est le sceptique le plus récent de notre époque. Mais son scepticisme est beaucoup plus pernicieux qu'il n'est utile. Il ne donne de raisons, ni pour ni contre, il ne recherche ni n'examine rien, mais il doute, sans aucune preuve, qu'on puisse faire en quelque manière confiance au savoir. Ses raisons ne sont que des pseudo-raisons qui peuvent tromper un homme simple, mais jamais un homme intelligent, réfléchi et savant. Et c'est justement par-là que Voltaire est très dangereux pour la masse et plus particulièrement pour l'homme du commun, car il suggère à celui-ci des raisons entièrement fausses de douter de la vérité de telle ou telle chose ». Cette citation figure dans sa *Logik Blomberg*, (§ 180) telle que rapportée par J. Ferrari, *Les sources françaises de la philosophie de Kant*, Klincksieck, Paris 1980, p. 105.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Comme le rappelle le final de l'Éloge historique de la raison, où la Raison conclut par une adresse à sa fille qui l'incite à la prudence : « Eh bien ! ma chère fille, jouissons de ces beaux jours ; restons ici, s'ils durent ; et, si les orages surviennent, retournons dans notre puits » (*Œuvres de Voltaire*, éd. par Louis Moland, Garnier frères, Paris 1879, vol. 21, p. 522).</footnote>