# Ibn Ḥanbal, un faqīh (jurisconsulte) controversé

Lahcen Daaïf

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Lahcen Daaïf. Ibn Ḥanbal, un faqīh (jurisconsulte) controversé. Horizons Maghrébins, 2004, 51, pp.49-61. 10.3406/horma.2004.2229. hal-02428286

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# Ibn Hanbal, un *faqîh* (jurisconsulte) controversé

Lahcen Daaïf

## Résumé

Depuis la parution du livre ihtilâf al-fuqahâ' de Tabarî, la question du statut d'Ibn Hanbal a préoccupé plusieurs jurisconsultes et historiographes traditionnistes de toutes obédiences juridiques. Mais si son statut de jurisconsulte est discutable, son rang de traditionniste (muhaddit) est unanimement reconnu ainsi que son affiliation aux meilleurs hommes de Tradition. Comparée au fiqh des trois fondateurs d'écoles sunnites existantes, Abu Hanîfa, Mâlik, aš-Šâfi'î, la conception du droit légal d'Ibn Hanbal s'avère différente. Elle est fondée généralement sur les trois principes suivants : le moindre avis juridique doit plonger ses racines dans le Texte (nass), toute vocation à l'opinion juridique personnelle (ra'y) est exclue et le raisonnement humain ne saurait se substituer au Texte, même quand celui-ci ne propose pas de solution.

## Citer ce document / Cite this document :

Daaïf Lahcen. Ibn Hanbal, un *faqîh* (jurisconsulte) controversé. In: Horizons Maghrébins - Le droit à la mémoire, N°51, 2004.

Vingt ans de médiation interculturelle euro-méditerranéenne - II - *Horizons Maghrébins* (1984-2004) pp. 49-61;

doi : https://doi.org/10.3406/horma.2004.2229

https://www.persee.fr/doc/horma_0984-2616_2004_num_51_1_2229
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À certains moments de l'histoire de la pensée musulmane, tel ou tel personnage s'impose comme le chef de file d'une école théologique ou juridique dont, pour diverses raisons, se réclament plusieurs membres en même temps. En règle générale, une telle situation correspond à une reconnaissance, par une élite savante, des compétences de ce personnage dans un domaine donné du savoir religieux. Cependant, lorsqu'on considère le cas d'Ibn Ḥanbal³, on se rend vite compte que cette règle n'est pas tout à fait observée. Elle s'applique sans doute à lui dans le domaine du hadith¹ mais elle semble ne pas faire l'unanimité en ce qui concerne le domaine du droit légal¹.

Nous n'allons pas nous étendre ici sur la biographie d'Ibn Ḥanbal pour expliciter les fondements de cette exception à la règle. Dans cet article, notre propos vise à clarifier quelques points déterminants qui nous semblent à l'origine de la contestation de son statut de jurisconsulte. Pour ce faire nous dirons d'abord qu'à la différence des autres imams fondateurs d'écoles juridiques sunnites, en particulier Abû Ḥanîfa⁵, Mâlik ibn Anas⁶ et aš-Šâfi'î⁷, Ibn Ḥanbal évite d'émettre la moindre opinion juridique personnelle (ra'y). Il rejette, de surcroît, même s'il est sain, tout raisonnement individuel, au seul profit du sens le plus clair qu'offre le Texte (naṣṣ). Par scrupule religieux (wara'), Ibn Ḥanbal ne profère aucune décision juridique qui ne soit expressément fondée sur le Coran et la Tradition du Prophète (Sunna), ou sur l'aṭar, c'est-à-dire les choix et les dires des Compagnons et parfois de certains Successeurs de la première génération (tâbî'ûn).

Qui dit *fiqh* en Islam dit aussi *futyâ*. Tel qu'il a été pratiqué au moins par les trois autres fondateurs d'écoles sunnites encore existantes, l'exercice de la consultation juridique (*futyâ*) est un paramètre qui s'impose si l'on tient à faire un parallèle entre eux et Ibn Ḥanbal. Il nous faudrait également prendre en compte les différentes positions exprimées au sujet de son statut de jurisconsulte par les générations de jurisconsultes postérieurs dans les œuvres qui traitent de la divergence des fuqahâ', de la jurisprudence, des biographies de savants illustres de chaque école ainsi que des questions dogmatiques. Mais auparavant penchons-nous sur une position qui constitue le point de départ de la polémique sur le statut d'Ibn Ḥanbal.

## L'OUBLI FÂCHEUX DE ŢABARÎ⁸

Le premier livre à avoir soulevé indirectement la question du statut d'Ibn Ḥanbal fut écrit par Ibn Ġarîr aṭ-Ṭabarî qui était un éminent

ibn Ḥanbal,
un *faqîh*
(jurisconsulte)
*controversé*¹

Lahcen Daaïf
traditionniste. En rédigeant, *iḥtilāf al-fuqahāʾ*⁹ qui traite de la divergence entre les jurisconsultes, Ṭabarî n’y avait pas tenu compte des *fatwa*-s d’Ibn Ḥanbal. Il était bien évidemment loin de soupçonner les contestations qu’il allait déclencher. Il s’était attiré ainsi la vindicte des disciples ḥanbaliès zélés qui, bien décidés à lui faire regretter cet oubli, s’étaient si bien acharnés contre lui qu’il finit par s’enfermer dans sa maison par peur de représailles¹⁰. Les excuses qu’il aurait faites, soisdisant en public, n’y changèrent apparemment rien. D’ailleurs, il ne changea rien à sa première version. Si l’on en croit les historiographes, Ṭabarî était resté fidèle à l’idée qu’il se faisait d’Ibn Ḥanbal, dans la mesure où l’ouvrage en question avait été retrouvé, après sa mort, enfoui sous terre¹¹. Cette situation lui était d’autant plus insupportable qu’il était lui-même un sympathisant et un admirateur d’Ibn Ḥanbal. Dans son livre Ṭabarî tient d’abord à mettre en évidence les points de divergences juridiques notables qui ont eu lieu entre les différents docteurs de la Loi, et principalement entre les fondateurs des écoles juridiques sunnites de son époque¹². Pourquoi avait-il décidé de ne pas faire mention des avis juridiques attribués à Ibn Ḥanbal dont se proclamaient, pourtant, une partie non négligeable de jurisconsultes-traditionnistes à Baġdâd ?

Ṭabarî semblait avancer pour sa défense la raison suivante : à sa connaissance, il n’existe pas d’avis juridiques qui soient rapportés d’Ibn Ḥanbal, dans les règles de la science de la transmission (‘ilm ar-riwāya). Or, le manquement à cette règle signifie que la validité de ces avis n’est pas acquise pour qu’il décide, par conséquent, d’intégrer le nom d’Ibn Ḥanbal dans le domaine de la divergence juridique sunnite (iḥtilāf ou ḥilāfiyyāt)¹³. D’un autre côté, Ṭabarî avouait ne pas lui reconnaître de disciples proprement jurisconsultes, sur les témoignages desquels il aurait pu fonder un jugement critique personnel. Donc il lui était impossible de reconstituer les chaînes de Garants¹⁴

par lesquelles auraient transité les décrets juridiques d’Ibn Ḥanbal, si tant est qu’elles aient existé. Car c’est le seul moyen de transmission qui permet de les diffuser dans les centres d’étude religieux jusqu’à ce qu’ils parviennent à Ṭabarî. À partir de ce point, on comprend que pour Ṭabarî le processus qui sert à l’acheminement de la matière juridique est celui-là même dont la matière est la Tradition prophétique. Le fait que certains sectateurs d’Ibn Ḥanbal¹⁵ essayent de forcer d’autres voies en faisant l’impasse sur ce processus, ne fait que rendre à ses yeux nulle et non avenue toute prétention au statut de *faqīh* pour Ibn Ḥanbal.

Comme n’importe quel autre titre en sciences religieuses, celui de jurisconsulte (*faqīh*) ne s’attribue pas seulement aux savants ayant des connaissances en sciences de la Tradition comme le pensent les contradicteurs de Ṭabarî. Ce titre renvoie au couronnement d’une longue formation pratique qui implique en premier lieu une participation confirmée aux consultations juridiques. Déjà à Kûfa, au premier siècle de l’hégire, la famille des Naha’î, surtout Ibrâhîm¹⁶, se distinguait des traditionnistes par ses compétences juridiques. À examiner de près le parcours de la plupart des jurisconsultes reconnus comme tels, on voit que le statut de *faqīh* ne se passait jamais de l’émission des décrets juridiques. Encore faut-il qu’une telle tâche ne corresponde pas à une usuration de titre, dans la mesure où il n’est pas question que l’on se proclame soi-même jurisconsulte. Être *faqīh* c’est l’aboutissement d’une formation continue qui repose sur l’affiliation traditionnelle de disciple à maître. À l’issue de chaque formation les maîtres décident ou non d’accorder à leurs disciples le droit d’être consulté et de donner leurs avis juridiques. C’est justement à cette affiliation que fait allusion Ṭabarî dans son argumentaire. Force est d’admettre que c’est dans l’exercice constant et régulier des diverses fonctions liées au *futyâ* que se forge la vocation indé-
niable du jurisconsulte, et qu'à la longue se
façonne cet esprit distinctif qui caractérise les
grands jurisconsultes.

LE FIQH DU POINT DE VUE
DES TROIS FONDATEURS

Examinons à présent quelques témoignages
relatifs à ce thème. Nous allons nous limiter uni-
quement aux trois fondateurs éponymes mention-
nés plus haut, en respectant l'ordre chronologique
de l'apparition de leurs écoles.

Abû Ḥanîfa

Même s'il a été cité par le Ḥanbalite Ibn Qayyim al-Ġawziyya¹⁷ dans le cadre de la polémique sur la validité du raisonnement individuel en droit légal qui caractérise les relations entre Ḥanafites et Ḥanbalites, le propos qui suit nous informe qu'Abû Ḥanîfa avait conscience de son rang de jurisconsulte et de l'exercice qu'il implique: « *Notre savoir-ci, disait Abû Ḥanîfa, procède du raisonnement personnel. Et c'est ce que nous avons pu faire de mieux. Aussi, quiconque est dans la capacité de nous proposer une [solution] meilleure, nous l'accepterons volontiers de lui*¹⁸. » C'est quelque part un défi lancé à ses détracteurs, quoique exprimé avec humilité. On trouve ailleurs des témoignages où sa conscience du *fiqh* était précocement ressentie. Entre les différentes branches du savoir dispensées à son époque: la science des lectures du Coran, la grammaire, la poésie, la Tradition, la théologie dogmatique et le droit légal, Abû Ḥanîfa avait sciemment opté pour les fonctions consécutives à la dernière spécialité qu'est le droit légal¹⁹. C'est parce que, poursuivit-il, on l'avait préalablement informé qu'en choisissant la voie du droit légal « on viendra te consulter, puis tu donneras des fatwas. On ira même jusqu'à te solliciter pour la magistrature sans trop tenir compte de ton jeune âge²⁰. »

D'où sa décision ferme lorsqu'il affirma : « Et
j'ai décidé dès lors qu'il n'existe pas de savoir plus utile
que celui-ci, et je m'y suis, de suite, consacré²¹. » C'est
à ces fonctions-là que nous devons le choix du fiqh
par Abû Ḥanîfa. En vertu de leur utilité immé-
diate, ces fonctions constituent une garantie cer-
taine contre les critiques publiques, y compris
celles des traditionnistes qui vont s'intensifier
plus tard²². Néanmoins, ce choix est dû aussi aux
avantages qui découlent de ces fonctions, outre
l'estime et les honneurs dont pourraient jouir celui
dont le statut de faqîh est reconnu.

Du point de vue juridique, l'affiliation d'Abû
Ḥanîfa en tant que disciple est assurée par plu-
sieurs jurisconsultes 'irâqiens qui étaient ses
maîtres. Celui qui est le plus souvent cité d'entre
eux comme son principal maître en droit légal est
le magistrat et jurisconsulte Ḥammad ibn Abî
Sulaymân²³. À travers lui, il rejoint directement la
grande école de 'Irâq, à savoir celle de Kûfa.

Mâlik ibn Anas

Lorsque l'on vient au cas de l'imam Mâlik ibn
Anas, on voit qu'il avait également cette nette
conscience de son rôle de jurisconsulte qui s'ad-
joint à son statut d'homme de hadith (muḥaddit).
Pour exercer la consultation juridique, précisons
qu'il ne s'était point proposé pour donner des fat-
was de son propre chef. L'aval de plusieurs émi-
nents savants lui avait été dûment accordé pour
pouvoir s'attribuer l'exercice de ce privilège, d'où
son affiliation au niveau juridique. « *Je ne me suis
permis, déclara-t-il, de décréter des fatwas qu'après
avoir consulté plus doctes que moi et m'être assuré
qu'ils me jugeaient bien à la hauteur de cette tâche*²⁴. »
C'est à ce titre que l'on s'était publiquement per-
mis de raviver, à son avantage, des rivalités avec
d'autres jurisconsultes de Médine²⁵. Sans omettre
les grandes divergences qui l'opposaient, sur le
plan juridique, à Abû Ḥanîfa en particulier et plus
généralement aux jurisconsultes des écoles 'irâ-
qiennes qui avaient adopté certains procédés de
raisonnement juridiques qu’il jugeait hétérodoxes. Son œuvre maîtresse *al-Muwaṭṭa*, est essentiellement un ouvrage de droit légal²⁶. Mâlik avait pris soin d’en disposer les chapitres suivant l’ordonnancement qu’impliquent les matières juridiques traitées, de telle sorte que le hadith y côtoie et l’*aṭar* et la pratique vivante des gens de Médine²⁷. Même si le *Muwaṭṭa* se veut un ensemble de traditions homogène, Mâlik y introduit par-ci par-là son opinion personnelle²⁸.

En outre, les séances que présidait Mâlik étaient consacrées au *fiqh*. Les hadiths y circulaient, à la rigueur, en tant que preuves scripturaires. Ils n’y étaient pas une matière d’enseignement en soi que l’on pourrait considérer strictement indépendante de son activité principale qu’était le droit. C’était une pratique courante que de donner le pas au *fiqh* dans des séances réservées à la consultation juridique. Héritée des anciens jurisconsultes de Médine²⁹, cette pratique, qui faisait probablement partie des coustumes de transmission du savoir, tendait à distinguer l’enseignement de la Tradition de celui du *fiqh*.

Du fait de sa prééminence dans les centres d'étude 'irâqiens, le *fiqh* avait suscité un intérêt particulier pour qu'aussitôt des séances lui soient consacrées. Si l'on veut bien ajouter foi à certaines informations dont on dispose à ce sujet³⁰, on apprendra que Mâlik réservait une séance (*mağlis*) à part à la transmission des hadiths. D'une certaine manière, la Tradition était reléguée au second plan, parce que la fatwa pourrait tout aussi bien résulter d'un effort de réflexion juridique (*iğithâd*) où l'opinion individuelle prendrait le pas sur le Texte. Dans ces séances de *fiqh*, l'effort personnel n'était pas seulement agréé, mais il fondait parfois des solutions juridiques. Par l'intermédiaire de cette forme singulière de *Sunna* que constitue pour Mâlik le principe de 'amal ahl al-Madîna, il arrive que l'opinion personnelle l'emporte sur un hadith explicite³¹.

Aš-Šâfi‘î

Il n’en va pas autrement pour l’imam Aš-Šâfi‘î qui laissait clairement entendre qu’il avait acquis son statut de *faqîh* depuis déjà sa tendre enfance³². Muslim az-Zinğî³³, l’un de ses premiers maîtres en droit légal l’avait solennellement investi de cette mission. Il l’autorisa devant l’assistance à prendre place en sa présence pour émettre des décrets juridiques (*iftâ*) alors qu’il n’avait même pas atteint l’âge de vingt ans³⁴. Mais cette affiliation ne se limite pas seulement à ce maître. À la Mecque, il fréquentait certes az-Zinğî³⁵, mais de temps en temps aussi Ibn ‘Uyayna³⁶. À Médine, auprès de l’imam Mâlik la formation d’aš-Šâfi‘î était principalement dirigée vers le droit légal. Après son départ de Médine, il partait ensuite en ‘Irâq où il fréquenta les grands disciples d’Abû Ḥanîfa avant de prendre pour destination l’Égypte. C’était à Baġdâd où il côtoya le jurisconsulte et traditionniste, disciple d’Abû Ḥanîfa et d’Abû Yûsuf al-Qâḍî³⁷, le mawlâ Muḥammad ibn al-Ḥasan.

L'étude du *Muwaṭṭa',* qui avait fait l'objet d'une mémorisation complète de la part d'aš-Šâfi‘î³⁸, était considérée comme une étape nécessaire dans la formation d'un *faqîh.* Pour preuve, il est intéressant de savoir que même aš-Šaybânî, son rival ḥanafite, s'était évertué à transcrire le *Muwaṭṭa'*³⁹. Pourtant à en croire le jurisconsulte et célèbre réformateur ḥanbalite, Taqiyyadîn Aḥmad Ibn Taymiyya (661-1263/728-1328), c'est à celui-ci que l'on doit les premiers traités de divergences juridiques (*hilâf*). Il les avait rédigés à l'adresse de ses contradicteurs qui étaient majoritairement médinois⁴⁰. Ayant été informé des traités d'aš-Šaybânî, aš-Šâfi‘î s'était attelé à son tour à en faire la critique. Après avoir minutieusement étudié ces traités, il donna raison aux positions juridiques des savants de Médine, et ce faisant appuya les thèses des traditionnistes⁴¹. Cet esprit caractéristique des jurisconsultes se manifeste également chez aš-Šâfi‘î dans les célèbres controverses publiques (*munâzarât*) qui l'opposaient à aš-
Šaybânî. Celles-ci n'auraient pas eu lieu s'il n'y avait pas eu un fonds de fatwas sur lequel les deux hommes étaient en désaccord. La critique du principe *d'istiḫsân ḫanafite*⁴² par aš-Šâfi‘î, ainsi que celle dirigée contre son maître Mâlik dont il juge une somme de positions juridiques analogues au jugement préférentiel témoignent de ses qualités de théoricien du droit⁴³.

À travers ces trois jurisconsultes fondateurs nous avons relevé qu’il y a une conscience commune relativement à la pratique juridique, une distinction nette entre deux filières *fiqh* et *ḥadîl* où ce dernier passe au second plan, et une affiliation juridique du même ordre que celle en cours dont les sciences du hadith. Reste à savoir si ces conditions sont réunies lorsqu’il est question du *futyâ* et de la fatwa chez Ibn Ḥanbal? Pourrait-on envisager le *futyâ* comme une activité principale et auto-nome dans sa vie quotidienne ?

## IBN ḤANBAL, TRADITIONNISTE OU JURISCONSULTE?

Efforçons-nous en premier de faire un peu de lumière sur les indices qui nous mettraient sur la voie concernant l'affiliation juridique d'Ibn Ḥanbal. Cette affiliation nous semble être la mesure qui convient pour justifier une légitimité en droit légal, laquelle recouvre la procédure suivie en matière de hadith lorsqu'elle consacre comme ḥâfiẓ⁴⁴ un savant traditionniste.

Il n'est pas tout à fait exact de considérer comme affiliation les rapports qu'entretenait Ibn Ḥanbal avec aš-Šâfi‘î. En effet, la nature de ces rapports ne permet pas de les ranger sous la rubrique des relations qui lient ordinairement un disciple à son maître. Certes, le sujet est connu pour être très controversé d'autant plus que ces rapports sont très difficiles à déterminer. Bien qu'un nombre d'informations nous aient permis de relever tantôt la Mecque, tantôt Baġdâd ou les deux à la fois

comme lieux de la rencontre des deux hommes, en réalité nous savons peu de chose quant à la durée de cette ou de ces rencontres. Pour ce qui est de leur(s) date(s) et de leur(s) nombre(s), il n'est pas aisé d'y apporter une réponse satisfaisante sans nécessairement être de l'opinion des uns contre celle des autres. Si l'on regarde, par exemple, du côté des Šâfi'ites, on remarque que la version la plus modérée veut qu'aš-Šâfi‘î soit bien son maître en droit légal et en principes du droit (uṣûl al-fiqh), mais pendant quelques courts moments seulement. Selon cette version Šâfi'ite Ibn Ḥanbal n'avait appris d'aš-Šâfi‘î que les enseignements dispensés dans ses cours publiques les plus fréquentés⁴⁵.

Toutefois, en dépit de leur admiration pour Ibn Ḥanbal, certains jurisconsultes Šâfi'ites ont tenté de faire de lui un simple disciple d'aš-Šâfi‘î. Le grand ḥâfiẓ et jurisconsulte Šâfi'ite Aḥmad ibn al-Ḥusayn Abū Bakr al-Bayhaqî (384/994-458/1066), en est l'illustration. Dans la monographie laudative qu'il a écrite sur Ibn Ḥanbal, *Manâqib al-imâm Aḥmad*, il cherche à prouver qu'il fut un disciple d'aš-Šâfi‘î⁴⁶. De leur côté les Ḥanbalites avance nt un tout autre avis au sujet de cette relation. Ibn Taymiyya, par exemple, admet volontiers la rencontre des deux hommes. Mais il ne tient compte que d'une seule rencontre, celle qui eut lieu lors de la deuxième visite d'aš-Šâfi‘î à Baġdâd avant son départ définitif en Égypte⁴⁷. Par conséquent, il rejette l'autre rencontre pendant laquelle Ibn Ḥanbal aurait été indécis entre le cercle d'enseignement d'Ibn 'Uyayna et celui d'aš-Šâfi‘î, et qui est supposée avoir eu lieu à la Mecque⁴⁸. Du point de vue d'Ibn Taymiyya, la rencontre de Baġdâd ne s'était pas tenue dans un cadre d'enseignement traditionnel qui d'ordinaire reliait un disciplc à son maître. Elle s'apparente plutôt à un moment de rencontre habituel où deux grands savants d'une stature identique échangent leurs points de vue⁴⁹.

Le rejet de la première rencontre par Ibn Taymiyya serait dû à l'image que les chroniques ren-
voient d'Ibn Ḥanbal: celle d'un jeune homme par-
tagé entre son admiration et son émerveillement
devant l'intelligence aiguë d'aš-Šâfi‘î, et son estime
pour Ibn ‘Uyayna qu’il considère comme une haute
autorité dans les chaînes de Garants supérieures
(‘uluww al-isnâd). Ce rejet serait dû aussi à la déclara-
ration d’Ibn Ḥanbal lorsqu’il s’exclama : «[..] il ne
m’a pas été donné de voir plus doué dans la connaissance
de la religion de Dieu que ce jeune qurayšite’!» . Le fait
qu’Ibn Ḥanbal nomme intelligence (‘aql) cette
faculté distinctive d’aš-Šâfi‘î, et décide de tirer au
plus vite le meilleur parti de cette rencontre qui ne
risquerait plus de se reproduire, équivaut pour Ibn
Taymiyya à reconnaître à aš-Šâfi‘î des qualités juridiques dont Ibn Ḥanbal serait dépourvu’.

Mise à part son historicité controversée, la ren-
contre rejetée par Ibn Taymiyya montre qu’en
choisissant le cercle d’enseignement d’aš-Šâfi‘î,
Ibn Ḥanbal a décelé une spécificité d’ordre intel-
lectuel propre aux hommes de droit. Il en a fait
état en tant qu’apanage des fuqahâ’, mettant du
coup en évidence l’absence de cet esprit parmi les
hommes rompus à l’étude de la Tradition. L’hypo-
thèse d’une adéquation entre traditionnisme et
droit légal ne tient plus.

Nous voyons de ce qui précède se dégager
deux méthodes d’argumentation antagoniques :
d’une part le raisonnement individuel que fonde
l’intelligence, de l’autre la citation qui repose sur
le Texte. Ces deux procédés renvoient à deux qua-
lités propres chacune à un domaine du savoir reli-
gieux. D’ailleurs, en hommage à aš-Šâfi‘î, on prête
à Ibn Ḥanbal ce propos « le droit légal était [un
domaine] clos pour les non-initiés, jusqu’à ce que Dieu
le fit ouvrir par les mains d’aš-Šâfi‘î. » Entre aš-Šâfi‘î
et Ibn ‘Uyayna, tous deux jurisconsultes et tradi-
tionnistes, Ibn Ḥanbal ne se prononce pas, à ce
moment-là, sur les qualités juridiques d’Ibn
‘Uyayna, mais il reconnaît à aš-Šâfi‘î d’authen-
tiques qualités d’un faqîh de haut rang. On com-
prend qu’il tient à différencier les deux hommes
par la supériorité juridique d’aš-Šâfi‘î.

À condition de la resituer dans un contexte
propre que nous avons auparavant tenté de cir-
conscrire, la consultation juridique nous entraîne
dans ses fonctions et ses enjeux à nous interroger
sur la différence entre Ibn Ḥanbal et les imams
fondateurs de rites juridiques. Nous constatons
d’emblée que son titre de jurisconsulte souffre de
l’absence d’affiliation, dans la mesure où ses liens
juridiques avec aš-Šâfi‘î ne font pas l’unanimité.
Ce n’était pas non plus sa notoriété de juriscon-
sulte-mufti qui était à l’origine du différend théo-
logique qui l’opposait au Pouvoir ‘abbâside.
Autrement dit, l’emprisonnement d’Ibn Ḥanbal,
au terme duquel a eu lieu la grande Épreuve
(miḥna)³, est étrangère à ce cadre de futyâ, et par-
tant n’inclut, ni ne concerne son titre de juriscon-
sulte.

Par contre la notoriété d'Ibn Ḥanbal en tant
que traditionniste à travers l'empire 'abbâside,
était due aux multiples voyages entrepris, dans la
quête du hadith, vers la plupart des milieux reli-
gieux et des centres d'enseignement du hadith.
Cette notoriété s'était renforcée grâce à son rang
supérieur de critique et d'homme de haute estime
en matière d'isnâd. Sa valeur en tant que Garant
de hadith faisait de lui une autorité de premier
ordre: les collecteurs et rapporteurs de hadiths
(ruwât) ne cesseront d'affluer de partout pour
recueillir ses transmissions. Ces trois titres, collec-
teur, garant de hadiths et critique des hadiths et
de leurs transmetteurs, ne font pas objet de
contestation. C'est pourquoi ils forment les fonda-
tions d'un statut idoine pour que le pouvoir poli-
tique, dans l'espoir de faire admettre sa thèse du
Coran créé, porte un intérêt particulier à Ibn
Ḥanbal. Il s'agit là d'un statut de traditionniste
(muḥaddit) qui s'est imposé progressivement grâce
à une élaboration dissemblable de celle qui déter-
mine le statut de faqîh.

S’il en est ainsi de ses compétences de tradi-
tionniste, en droit légal on a rarement fait cas de
ses compétences. Cela dit, quelques anecdotes his-
toriographiques le mentionnent en train de prendre part au *fiqh*, puisqu'il nous a été décrit, lors d'un de ses déplacements successifs, participant activement au *futyâ*. Nous devons garder à l'esprit cependant que cet exercice avait lieu dans un cadre beaucoup plus public. Voici que l'on nous signale sa présence à la Mecque, comme enseignant et consultant juridique. Il y était visiblement appelé à satisfaire et la curiosité des collecteurs de hadiths et celle des pèlerins qui l'interrogeaient sur les préceptes et les interdits relatifs au pèlerinage.

Nous avons quelques informations éparses concernant le moment et le lieu de cette scène. C'était vers la fin du deuxième siècle de l'hégire, en l'an 198/813. Mais puisque cette date se trouve être l'année même de la mort d'Ibn 'Uyayna⁵⁴, maître d'Ibn Ḥanbal, on peut dire que l'information renvoie à leur rapport de maître à disciple, et semble faire allusion à la succession de celui-ci à celui-là. Elle laisse entendre, en effet, qu'Ibn Ḥanbal était en matière de *futyâ* le digne disciple à même d'occuper la place de son maître à la Mecque. Pour ce qui est du lieu où cette scène se serait déroulée, il s'agit de la grande mosquée d'al-Ḥayf. Ibn Ḥanbal était alors âgé de trente-quatre ans⁵⁵.

Il apparaît paradoxalement que c'est Ibn 'Uyayna, son maître en hadith, et non pas aš-Šāfi'i qui a exercé une influence considérable sur Ibn Ḥanbal. L'ascendance d'Ibn 'Uyayna sur lui passait aussi par l'ensemble des valeurs morales régulant l'esprit de sa conduite lors de l'exercice de la consultation juridique (*futyâ*). Quand bien même la Mecque semblerait avoir été le lieu de prédilection où Ibn Ḥanbal avait vraisemblablement tenu un rôle d'homme de fatwa, le lien fort particulier qui le rattachait aux principes de valeurs de l'école basrienne, à travers son maître Ibn 'Uyayna, n'en serait que plus amplement confirmé. La vision ascétique basrienne qui enrobe la pensée juridique d'Ibn Ḥanbal, n'emprunte pas

seulement la voie classique de l'enseignement de son maître Ibn 'Uyayna qui est originaire de Basra. Cette vision est consécutive aux nombreuses visites et longs séjours qu'il avait effectués dans celle ville⁵⁷.

Ses compétences juridiques font l'objet de soins et d'éloges des chroniqueurs partisans et ont suscité quasi systématiquement des commentaires laudatifs. Ibn Ḥanbal y a droit à beaucoup d'es-time et d'égards de la part de ses condisciples, parfois même de la part d'un maître jurisconsulte. Ainsi du témoignage que l'on attribue à Abû 'Âsim aḍ-Ḥaḥāk⁵⁷, savant reconnu de compétence égale en *fiqh* et en *ḥadīt* qui, suite à une série de questions auxquelles aurait répondu Ibn Ḥanbal brillamment, l'aurait déclaré un véritable *faqīh*⁵⁸.

Avec Ibn Ḥanbal, le statut de mufti s'enracine dans le champ exclusif du hadith et de l'āṭar, tant ce domaine constitue l'origine de sa matière première. Le récit portant sur sa discussion à propos du prêt à usage (*al-ʻāriya*) avec son condisciple Yazîd ibn Hârûn⁵⁹ le montre bien. Ce dernier aurait fini par admettre son erreur en donnant raison à Ibn Ḥanbal, et l'aurait même remercié de l'avoir éclairé par un hadith qu'il lui aurait enseigné et que Yazîd ignorait⁶⁰. Mais ce tête-à-tête ne saurait s'apparenter à une controverse (*munāẓara*) à caractère juridique, telle qu'aš-Šāfi'i aimait tant non pas seulement à les susciter, mais aussi à les tenir en public. Bref, pour Ibn Ḥanbal le noyau de toute fatwa est logé au sein du corps scripturaire de la Tradition et ne peut être le résultat de débats de réflexion humaine. La preuve en est que lorsqu'une question fait l'objet de deux propositions différentes étayées par deux naṣṣ-s explicites, Ibn Ḥanbal se conforme alors à une règle de principe en vertu de laquelle mieux vaut s'abstenir de donner son avis juridique que de devoir prendre parti pour l'une des deux solutions juridiques scripturaires. Nous citerons une autre anecdote pour bien souligner ce principe. On rapporte qu'une personne était peinée d'avoir sciemment négligé la
quête du hadith pendant qu'elle assistait à l'enseignement des récitations coraniques dispensé à la mosquée, mais quand elle se consacrait au hadith elle était peinée aussi d'avoir abandonné la noble science des Lectures coraniques<sup>61</sup>. Elle vint alors auprès d'Ibn Ḥanbal solliciter son avis pour savoir lequel du hadith ou du Coran constitue un enseignement prioritaire. Ibn Ḥanbal répondit par un choix personnel, que l'on qualifierait plutôt de non-choix<sup>62</sup>: « *Je te conseille l'un et l'autre [et de répéter] l'un et l'autre* ».

Dans ce cas précis, c'est bien sûr la mise en suspens de toute intervention humaine qui est requise. Quand le *naṣṣ* vient à manquer, la consultation juridique et même théologique portant sur des questions doctrinales très sensibles se passe de la mesure humaine pour s'accommoder de l'état de suspension qu'implique le mutisme du Texte. C'est ainsi que la fatwa peut s'intégrer dans le corps juridique scripturaire qui se veut une unité homogène. Le Texte (*naṣṣ*) délimite ainsi un champ de savoir qui enclos toutes les activités relatives à la profession de *futyâ*. En d'autres termes, la fatwa est reliée d'autant plus étroitement à son noyau dur qu'est le *naṣṣ* qu'elle est appelée à s'y dissoudre.

Autrefois, réservées à la consultation juridique et destinées à un large public, les séances (*mağâlis*) avaient une fonction distincte des séances habituelles d'enseignement du hadith. Ce n'était pas le cas avec Ibn Ḥanbal, même lorsqu'il s'agit des moments où il aurait donné un avis juridique. Les rassemblements autour d'un mufti se faisaient à des heures précises afin que les gens puissent venir le consulter. La différence s'accentue quand on sait que c'est le rassemblement des disciples autour d'Ibn Ḥanbal qui a prévalu comme cadre pour la plupart de ses fatwas. Donc, le privilège de l'enseignement du hadith à ses disciples participait au raffermissement de son statut d'émetteur de décisions juridiques. Mais eu égard à son dévouement pour la Tradition, le peu d'intérêt

porté au *fiqh* à travers les quelques avis juridiques à peine formulés<sup>63</sup> nous fait voir dans quel cadre de connaissance religieuse Ibn Ḥanbal concevait le *futyâ*.

Suivant les témoignages des traditionnistes, y compris ceux qui se proclamaient de lui, Ibn Ḥanbal était considéré le plus prolixe<sup>64</sup> d'entre tous les imams traditionnistes qui ont rédigé des recueils de hadiths. Mais dans son *Musnad*<sup>65</sup>, où il se borne à regrouper les hadiths selon leurs chaînes de transmetteurs, des critiques mettent le doigt sur quelques hadiths faibles (*daʿīfâ*). Certains d'entre eux osent même parler de hadiths apocryphes (*mawdūʿa*)<sup>66</sup>. En effet, en se référant à son ouvrage, on constate que les hadiths y sont regroupés pêle-mêle, les faibles y côtoient les sains. L'objet qui y importait n'était évidemment pas de composer un recueil de hadiths où les chapitres seraient disposés en fonction des thèmes déterminés par le *fiqh*<sup>67</sup>. Avec beaucoup de largesse dans sa manière d'appliquer les règles relatives au contrôle des chaînes de Garants, Ibn Ḥanbal s'était employé assidûment à mettre sur pied l'un des recueils de hadiths les plus touffus qui soient. Le fait de l'avoir composé plutôt sous forme de *musnad* que de *sunan*<sup>68</sup>, témoigne qu'il n'avait pas l'intention d'en faire un ouvrage juridique<sup>69</sup>.

En raison de nombreux maîtres qu'il eut et grâce à la quantité considérable de traditions qu'il recueillit durant de longues pérégrinations, Ibn Ḥanbal fut reconnu aussi bien par des biographes jurisconsultes que traditionnistes comme un imam très abondant en hadith et un éminent critique averti<sup>71</sup>. Sa notoriété en ce domaine n'est plus à démontrer. Aux jugements de l'écrasante majorité des critiques des Garants de hadiths (*naqd ar-riġāl*)<sup>71</sup>, il fut l'imam par excellence, le Garant qualifié d'homme digne de foi (*tiqa*) et porté au rang de preuve (*huğğa*) en matière religieuse.

Mais si l'écriture du hadith est un fait indiscutable, force est de rappeler que de son vivant, Ibn
Ḥanbal n'a pas rédigé d'ouvrage de droit légal. Bien plus, il est historiquement établi qu'il n'a pas composé de son propre chef le moindre recueil de fatwas à l'adresse de ses disciples – lesquels ne formaient pas autour de lui un cercle d'étude du fiqh. À cet égard, on ne peut se dispenser de signaler qu'il a déconseillé formellement à ses disciples de mettre par écrit ses avis juridiques, ses choix personnels ou même ses moindres suggestions<sup>72</sup> relatives aux fondements du droit (uṣūl) ou aux prescriptions pratiques (furū').

Par principe de piété scrupuleuse (wara'), Ibn Ḥanbal tenait beaucoup à ce que l'on ne transcrivît pas non plus les points de vue juridiques des autres imams. Et il n'en exclut aucun, pas même aš-Šāfi‘i et sa Risâla<sup>73</sup> qu'il semblait apprécier pourtant dans sa jeunesse. Il répétait souvent que seule la tradition du Prophète, pour la bonne raison qu'elle constitue la vraie source du droit en islam après le Coran, mérite de faire l'objet de l'écriture afin qu'elle soit préservée<sup>74</sup>. De là le jugement qu'il porta sur les œuvres juridiques de son contemporain Abû Tawr al-Kalbî (170/786-240/854)<sup>75</sup> qu'il aurait appelées œuvres innovatrices (kutubu bid‘a)<sup>76</sup>. Son interdiction formelle de tirer le moindre avis juridique du Kitâb al-Ḥiyal d'Abû Ḥanîfa, au risque d'être taxé d'impiété va dans ce sens<sup>77</sup>.

Sous de telles recommandations, c'est la systématisation de la citation qui est visée, comme procédé solidaire de cet esprit de désengagement dont a toujours témoigné Ibn Ḥanbal à chaque fois qu'il a été question de consultation juridique. La citation avec lui s'est substituée aux divers procédés de raisonnement propres à chaque région. Du coup, c'est la validité de sa conception du fiqh qui devient sujette à caution. À moins de considérer son fiqh comme une catégorie à classer à part, les consultations juridiques attribuées à Ibn Ḥanbal ne suffiraient pas à inscrire son nom dans le registre commun des fuqahâ'. C'est pourquoi un bon nombre de jurisconsultes et de traditionnistes

suivront l'exemple de Ṭabarî en réitérant son exclusion de la liste des jurisconsultes. Ainsi, en traitant des divergences juridiques, les doctes jurisconsultes les plus remarquables semblent ne s'en tenir généralement qu'aux opinions juridiques des trois fondateurs des écoles sunnites<sup>78</sup>, évitant de prendre en considération celles du quatrième. À leurs yeux, Ibn Ḥanbal paraît ne pas avoir légué une pensée strictement juridique au même titre que celle des autres fondateurs.

Lahcen Daaïf est docteur en Islamologie. Il poursuit actuellement des recherches en droit légal classique, et travaille à la publication de sa thèse sur Ibn Ḥanbal.

### Notes

<footnote>* Je remercie Mr le professeur A. Elamrani-Jamal (CNRS, Villejuif) d'avoir bien voulu lire cet article et pour ses précieuses suggestions dont j'ai pris note pour le réécrire.</footnote>

<footnote n="1">1. Cet article est tiré de plusieurs chapitres remaniés de notre thèse de Doctorat, soutenue sous la direction de A. Elamrani-Jamal, *Ibn Ḥanbal entre traditionnisme et droit légal. Étude sur le statut d'un juriste à l'ombre de l'ascèse*, Paris III-Sorbonne Nouvelle, 2004.</footnote>

<footnote n="2">2. Abû ‘Abdallâh Aḥ. ibn Muh. ibn Hilâl ibn Asad ad-Duhlî aš-Šaybânî al-Bagdâdî naquit à Bagdâd en 164/780 et y mourut en 12 rabî’ I 241/30 juillet 855). Il y a de nombreuses biographies laudatives sur Ibn Ḥanbal, dont la plus ancienne est celle de son fils Abû al-Fadl Sâliḥ ibn Aḥ. ibn Ḥanbal, Sîrat al-imâm Aḥm. ibn Ḥanbal., éd. F. ‘Abdalmun‘im Aḥ., Alexandrie, Mu‘assasat Ṣabâb al-Ġâmi‘a, 1984, voir aussi la plus célèbre de toutes, celle d’Ibn al-Ġawzî, Manâqib al-imâm Aḥ. ibn Ḥanbal, Ma‘ba‘at Muh. Amîn al-Ḥânġî, s.d., réimp. Beyrouth, s.d. Parmi les sources primaires qui contiennent une notice biographique d’Ibn Ḥanbal, nous préférons renvoyer à : Ibn Abî Ḥâtim, Kitâb al-Ġarḥ wa t-ta‘dîl, I-IX, 2° éd. étab. par ‘Abdarraḥmân ibn Yaḥyâ al-Mu‘allimi al-Yamânî, Haydarâbâd, 1973 [1° éd. 1941-1956], I, p. 292-13; al-Ḥatîb al-Bagdâdî, Târîḥ Bagdâd, Muh. Sa‘id al-‘Irâqi, le Caire, Maktabat al-Ḥânġî, 1931/1349, IV, p. 412-23, n° 2317; Abû Nu‘aym al-Iṣfahânî, Ḩilyat al-awliyâ’, IX, p. 161-233, n° 445; ad-Dahabî, Siyar a‘lâm an-nubalâ’, éd. Šu‘ayb al-Arnâ‘ût et alii, I-XXV, Beyrouth, Mu‘assasat ar-Risâla, 1981-1988/1401-1408, XI, p. 177-358, n° 78. Et parmi les sources secondaires, nous conseillons l’article de H. Laoust, « Aḥmad b. Ḥanbal », in *Encyclopédie de l’Islam*, deuxième édition, I-X, Leyden, E. J. Brill, 1960-2002 [E.I.‘], I, p. 280-86; id., *Les schismes dans l’Islam*, Paris, Payot, 1965, p. 115-118; « Aḥmad ibn Ḥanbal », in *The New Encyclopaedia Britannica, Micropeadia to reference, I-XII*, Chicago, 1985°; F. Sezgin, *Geschichte des Arabischen Schrifttums*, Leiden, E. J. Brill, 1967 [GAS], I, p. 502-09.</footnote>

<footnote n="3">3. L’ensemble des textes où se trouvent consignés les propos, les actes ou l’absence d’actes attribués au Prophète de l’islam.</footnote>

<footnote n="4">4. Au lieu de jurisprudence musulmane, nous estimons cette traduction plus juste pour rendre le mot fiqh (droit musulman).</footnote>

<footnote n="5">5. An-Nu‘mân ibn Tâbit ibn Zûṭâ ibn Mâh al-Kûfî, client affranchi (mawlâ) de la tribu de Banû Taym ibn Ta‘laba, né en 80/699 et mort en 150/767; jurisconsulte et fondateur de l’école juridique ḥanafite. Cf. Ibn Qutayba, al-Ma‘arif, éd. Saroite Okacha</footnote>
(sic), Le Caire, Maṭba'at Dâr al-Kutub, 1960, p. 495; Isḥāq an-Nadīm (Ibn an-Nadīm), K. *al-Fihrist*, éd. Riḍā Taġaddud, 3' éd., Beyrouth, Dâr al-Masīra, 1988, p. 254-61; al-Baġdādī, *Tārīḥ*, op. cit., XIII, p. 323-424, n° 7297; Muḥ. Abū Zahra, Abū Ḥanīfa, ḥayātuhu wa 'asruhu wa., Le Caire, Dâr al-Fikr al-'arabī, 1977; GAS, I, p. 409-19.

6. Abū 'Abdallāh ibn Mālik ibn Abī 'Āmir ibn 'Amr al-Aṣbāḥi, mort à Médine en 179/795. Traditionniste et jurisconsulte à Médine, fondateur de l'école Mālikite. Cf. Ibn Sa'd, *aṭ-Ṭabaqāt al-kubrā, al-qism al-mutamim li-tābī' ahl al-Madīna wa man ba'dahum*, éd. Ziyād Muḥ. Mansūr, Médine, Dâr Iḥyā' at-turāt al-islāmī, 1983/1403, p. 433-444, n° 372; Ibn Qutayba, Ma'ārif, p. 498-99; Ibn Abī Hātim, K. *al-Ġarḥ*, I, p. 11-32; al-Iṣfahānī, *Hilya*, VI, p. 316-55, n° 386; 'Abdalganiyy ad-Daqr, al-Imām Mālik ibn Anas., Damas, Dâr al-Qalam, coll. «A'lām al-muslimin», n° 23, 1990/14102; GAS, I, p. 457-64; J. Schacht, «Mālik b. Anas», in *EF*, VI, p. 247-250.

7. Abū 'Abdallāh Muḥ. ibn Idrīs ibn al-'Abbās aš-Ṣāfi'i, né en Palestine à Ġazza en 150/766 et mort à Fuṣṭāt en Égypte, en 204/820. Il fut disciple de Mālik avant de fonder son école juridique. Cf. Fihrist, p. 263-64; al-Baġdādī, *Tārīḥ*, II, p. 56-73, n° 454; al-Iṣfahānī, *Hilya*, IX, p. 63-161, n° 415; M. Abū Zahra, aš-Ṣāfi'i, *hayātuh wa 'asruh*, 2' éd., Le Caire, Dâr al-Fikr al-'arabī, s.d.; GAS, I, p. 484-90; E. Chaumont, «al-Ṣāfi'i», in *EF*, IX, p. 187-191.

8. Abū Ġa'far Muḥ. ibn Ġarīr ibn Yazīd, naquit à Rayy en 224-5/839 et mourut à Baġdād en 310/923. Il fut non seulement jurisconsulte, traditionniste, exégète, et fin connaisseur des différentes Lectures du Coran, mais aussi philologue, lexico-graphe, grammairien, poète, et historiographe. Il fonda lui aussi une école juridique, la *Ġarīriyya*. Cf. Ibn an-Nadīm, *Fihrist*, p. 291-92; al-Baġdādī, *Tārīḥ*, II, p. 126-69, n° 589; al-Qifī, *Ibn ħābu r-ruwāt alāb n-nuḥāt*, I-IV, éd. Muḥ. Abū Al-Fadl Ibrāhīm, Le Caire, Dâr al-Fikr al-'arabī, 1986/14061, III, p. 89-90, n° 616; Yāqūt al-Ḥamawī, dans *Muġam al-Udaba', I-XX*, éd. Margoliouth, revue par Aḥ. Farīd ar-Rifā'i, Le Caire, Dâr al-Ma'mūn, 1355/1936-1357/1938; GAS, I, p. 323-28; C. E. Bosworth, «Tabarī», in *EF*, X, p. 11-16.

9. Selon Yāqūt al-Ḥamawī, dans *Muġam al-Udaba',* XVIII, p. 71, cet ouvrage avait à l'origine le titre suivant: *lḥtilāf 'ulamā' al-amsār fi aḥkām sarā'i' al-islām*. Rappelons que les éditions que l'on en a aujourd'hui sont incomplètes et fragmentaires. Les plus usitées actuellement sont: *lḥtilāf al-fuqahā',* éd. F. Kern, 1902, réimp. Beyrouth, Dâr al-Kutub al-'ilmiyya, s.d., et *Das Konstantinopler Fragment des Kitāb lḥtilāf al-fuqahā',* éd. J. Schacht, Leiden, E. J. Brill, 1933.

10. Cf. *ad-Dahabī*, *Siyar*, op. cit., XIV, p. 274.

11. Cf. Yāqūt, *Muġam*, XVIII, p. 59.

12. D'après Yāqūt encore, cf. *ibidem.*, *Tabarī* a passé en revue plusieurs avis juridiques de Mālik, 'Abdarrahmān ibn 'Amr al-Awzā'i (88/707-157/773), Sufyān aṭ-Ḥawri (95, 96 ou 97/710-161/778), Ṣāfi'i, Abū Ḥanīfa, ainsi que les avis des deux grands disciples de ce dernier, Abū Yūsuf Ya'qūb al-Qādī (182/798), et Muḥ. ibn al-Ḥasan aš-Ṣaybānī (132/749-189/804). Mais il a retiré de son livre (*asqātahu min kitābih*), les avis émis par certains jurisconsultes théologiens (*ahl an-nazar*), dont les positions dogmatiques ne sont pas conformes à celles de l'orthodoxie sunnite.

13. La notion d'al-'l'tidāb bi-l-ḥilāf, qui consiste à prendre en compte les avis divergents des jurisconsultes, est souvent mise en avant comme un procédé qui vise, dans une perspective comparative, à rétablir un consensus entre les différentes opi-

nions juridiques. Ne pas tenir compte de l'avis d'un *faqīh* alors qu'il ne fait preuve d'aucune entorse au sunnisme, cela soustend qu'il n'en est pas un. À titre d'exemple, voir la divergence des spécialistes en *hilāf* sur les avis juridiques de Dâwûd ibn 'Ali aẓ-Ṣāhirī (200 ou 202-270/815 ou 817-873), Ibn Kaṭīr, *al-Bidāya wa n-nihāya*, I-XIV, éd. Aḥ. Abū Mulḥim et Fu'ād as-Sayyid, Beyrouth, Dâr al-Kutub al-'ilmiyya, 1985/1405, XI, p. 59; *ad-Dahabī*, *Siyar*, op. cit., XIII, p. 92.

14. Cf. Yāqūt, *Muġam*, XVIII, p. 58; voir la traduction française du récit de cette histoire selon Yāqūt, par Cl. Gilliot, in *Exégèse, langue et théologie en Islam. L'exégèse coranique de Ṭabarī*, Paris, J. Vrin, 1990, p. 252-53.

15. Il s'agit principalement d'un groupe de Ḥanbalites dirigés par le jurisconsulte et polémiste 'Abdallāh ibn Sulaymān ibn al-Aṣ'aṭ Abū Bakr ibn Abī Dâwûd as-Siġistānī (230/844-316/928) qui s'était converti au ḥanbalisme vers la fin de sa vie et devint l'un des plus fervents sectateurs d'Ibn Ḥanbal. Son père est l'éminente figure du traditionnisme Abū Dâwûd as-Siġistānī, auteur de l'un des six recueils de hadiths (*al-kutub as-sitta*).

16. Abū 'Imrān ibn Yazīd ibn Qays al-Yamānī mort 96/714-15 à Kūfa. Naḥa'i transmit des hadiths en petite quantité. Il était le chef de file de l'école juridique de Kūfa. Cf. *Tabaqāt*, VI, p. 270-84; Ma'ārif, p. 463; *Hilya*, IV, p. 219-40, n° 273 (erreur dans la table des matières à la page 392: au lieu de p. 219, il est marqué p. 217); *Siyar*, IV, p. 520-29, n° 213; *Bidāya*, IX, p. 146. Deux autres membres de la famille de Naḥa'i passent pour être de grands fuqahā' tout en étant souvent cités dans les chaînes de Garants les plus estimées (*asānid 'āliya*): 'Alqama ibn Qays (m. 62/682), grand jurisconsulte de Kūfa, qui avait la particularité de donner des fatwas à des Compagnons qui venaient le consulter, et Aswad ibn Yazīd an-Naha'i (75/694).

17. Abū 'Abdallāh Ṣamsaddīn Muḥ. ibn Abī Bakr ibn Ayyūb ibn Sa'd, naquit en 691/1292 et mourut en 751/1350 à Damas. Traditionniste, exégète, théologien, grammairien, jurisconsulte et théorician du droit ḥanbalite, il fut élève d'Ibn Taymiyya en usūl et en ḥadiʿ, et était considéré comme l'un de ses disciples les plus dévoués. Cf. Ibn Raġāb, Kitāb ad-Ḥayl 'alā ṭabaqāt al-ḥanābila, I-II, éd., Muḥ. Ḥāmid al-Fiqī, Le Caire, Maṭba'at as-Sunna al-muḥammadiyya, 1952/1372-1953/1372, II, p. 447-451, n° 551; Ibn Ḥagar, *ad-Durar al-kāmina fi aḥbār al-mi'ati ṭ-tāmina*, Haydarbābād, Dā'irat al-Ma'ārif, 1350, réimp. Bayrouth, Dâr al-Ġil, s.d., III, p. 400-03; *Geschichte der Arabischen Literatur*, I-II, Leyde, Brill, 1943-1944 [GAL], II, p. 105-06 et Supp., II, p. 126-28.

18. Ibn Qayyim, *l'lām al-muwaqqi'īn 'an rabbi l-'ālamīn*, I-IV, éd. Taha 'Abdarra'uf Sa'd, Beyrouth, Dâr al-Ġil, s.d., I, p. 75.

19. *Tārīḥ*, XIII, p. 331-32; Ibn al-Ġawzī, *al-Muntaẓam fi tārīḥ al-umam wa l-mulūk*, I- XVIII, éd. Muḥ. 'Abdalqādir 'Aṭā & Muṣṭafā 'Abdalqādir 'Aṭā, Beyrouth, Dâr al-Kutub al-'ilmiyya, 1992/1412, VIII, p. 129-30.

20. Cf. *al-Baġdādī, Tārīḥ*, op. cit., XIII, p. 332: «[...] qultu: fa-laysa fi l-'ulūmi say" anfa'u min hādā»; voir aussi Ibn al-Ġawzī, *al-Muntaẓam*, III, p. 130.

21. *al-Baġdādī, Tārīḥ*, ibid., Ibn al-Ġawzī, *al-Muntaẓam*, ibid.

22. Ces propos sont attribués à Abū Ḥanīfa dans sa jeunesse, donc approximativement vers la fin du premier siècle de l'hé- gire ou, au plus tard, au début du deuxième siècle de l'hégire. Il semble qu'à cette époque le traditionnisme n'était pas encore une force d'opposition organisée contre le ra'y et le fiqh de l'école 'irāqienne.
23. Il fut un client affranchi du fils d'un compagnon du Prophète, Ibrâhîm ibn Abî Mûsâ al-Aṣ'arî. Il mourut en 120/737, cf. Ibn Qutayba, *Ma'ârif*, op. cit., p. 625, Ibn an-Nadîm, *Fihrist*, p. 256.

24. Cf. *al-İsfahânî, Hilya*, op. cit., VI, p. 316.

25. Cf. *al-Ḥumaydî, Ġāḍwat al-muqtabas fi dikr wulāt al-Andalus*, Le Caire, ad-Dâr al-Miṣriyya li-t-ta'lif wa t-tarġama, 1966, p. 158, n° 290, notice d'Abû lṣḥāq Ibrâhîm ibn Nasr as-Saraqustî. Ce qui révèle un tout autre aspect des rivalités entre Mâlik et les autres jurisconsultes de Médine au sujet de la fatwa. Les gouverneurs pourraient ainsi intervenir pour des raisons politiques ou personnelles, afin de favoriser l'un au détriment de l'autre, tel que fut le cas ici en faveur de Mâlik et le jurisconsulte traditionniste 'Abdal'azîz ibn 'Abdallâh ibn Salama al-Mâġisûn (m. 164/780, sur lui, ad-Dahabî, *Siyar*, VII, p. 309-12, n° 102; Ṣādarāt., I, p. 259) et contre Abû al-Ḥāriṭ Muḥ. ibn 'Abdarraḥmân ibn al-Muġira ibn Abî Di'b en l'an 148/765. Ibn al-Murtadâ, dans *Kitâb Ṭabaqât al-Mu'tazila*, [Die Klassen der Mu'taziliten], éd. Susanna Diwald-Wilzer, Beyrouth/Wiesbaden, Bibliotheca Islamica, XXI, 1961/1380, p. 42, évoque une rivalité plus accusée avec Ibrâhîm ibn Yahyâ al-Madanî, un autre jurisconsulte médinois de tendance mu'tazilite. Voir une autre version où le jurisconsulte Ibn Abî Di'b (80/699-159/775) est reconnu mufti au même titre que Mâlik à Médine, cf. Abû lṣḥāq aṣ-Ṣîrâzî, *Ṭabaqât al-fuqahâ'*, éd. Iḥsân 'Aʿbâs, 2' éd., Beyrouth, Dâr ar-Râ'id al-'arabî, 1981/1401, p. 63. Voir aussi sur cet appel public en faveur de Mâlik, al-Qâḍî 'Iyâd, *Tartib al-madârik wa taqrîb al-masâlik li-ma'rifat a'lâm madhab Mâlik*, I-V, éd. Aḥ. Bakîr Maḥmûd, Beyrouth/Tripoli (Lybie), 1967/1387, I, p. 87.

26. M. Abdel-Magid Turki «Le Muwaṭṭa' de Mâlik, ouvrage de fiqh entre le hadith et le ra'y», in *Studia Islamica*, LXXXVI, 1997, p. 5-35, p. 34.

27. A. Turki, *ibidem*.; Noël. J. Coulson, *Histoire du droit islamique*, traduit par Dominique Anvar, Paris, PUF, 1995 (1er éd. Edimburgh, 1964), p. 46.

28. A. Turki, ibid., p. 19-21.

29. Cf. Ibn Qayyim, *l'lâm*, op. cit., III, «Risâlat al-Layt ilâ Mâlik», p. 84: «ḥattâ idtarraka mâ karihta min dâlika ilâ firâqi maġlisih.» Il s'agit des séances de fiqh de son maître Abû 'Ulmân Rabî'a ar-Ra'y (136/753), qui fut anciennement disciple d'Abû Hanîfa et auquel justement Sufyân aṭ-Tawrî fit le même reproche qu'à Abû Hanîfa, en le qualifiant de chef de file du ra'y à Médine, cf. *al-Bagdâdî, Târîḥ*, XIII, p. 395.

30. Abû al-Qâsim Ibn 'Asâkir, *Târîḥ madînat Dimaṣq*, I-LXXX (I-VI index), éd., Muḥibbaddîn Abû Sa'īd 'Umar ibn Ġarâma al-'Amrawî, Beyrouth, Dâr al-Fikr, 1995/1416-2001/1421, LI, p. 286: Mâlik informait Sâfi'i, par servante interposée, qu'il y a une séance spécialement réservée à l'enseignement du hadith.

31. Cf. Yasin, Dutton, *The Origins of Islamic Law. The Qur'an, the Muwaṭṭa' and Madinan 'Amal*, Richmond, Curson Press, 1999, p. 4. Mâlik voit ce principe de «Madinan 'amal as authoritative», cf. ibid., p. 36.

32. *Al-Bagdâdî, Târîḥ*, II, p. 64.

33. Abû Hâlid ibn Hâlid ibn Sa'îd, client de la tribu des Banû Mahzûm, originaire de Syrie, mourut à la Mecque en 180/796. Il fut un très grand jurisconsulte et mufti attitré à la Mecque, mais sa fiabilité, en tant que Garant de hadiths, fut mise en cause. Les critiques s'accordaient unanimement à dire qu'il était souvent sujet à l'erreur, et ils le faisaient, par conséquent, figurer sur la liste des Garants faibles (du'afâ'). Ibn Hanbal égale

lement le taxait de duʾ. Cf. sur lui, Ibn Sa’d, *Ṭabaqât*, V, p. 499; ad-Dahabî, *Siyar*, VIII, p. 176-78, n° 22.

34. L'âge varie entre quatorze et vingt ans, cf. al-Bagdâdî, *Târîḥ*, II, p. 64; Ibn 'Asâkir Târîḥ madînat Dimaṣq., op. cit., LI, p. 304, p. 306-08.

35. Ibn Manẓûr, *Muḥtaṣar târîḥ Dimaṣq* I-Ibn 'Asâkir, I-XXIX, Beyrouth, Dâr al-Fikr, 1984/1404-1988/1408, XXI, p. 368.

36. *Ibidem*. Ibn 'Uyayna: Ibn Abî 'Imrân ibn Muḥ. ibn Maymûn al-Hilâli Abû Muḥ. al-Kûfî (198/813) fut client (mawlâ) de Muḥ. ibn Muzâḥim. Grand traditionniste et jurisconsulte dont les critiques de hadith étaient satisfaits de ses transmissions, et le considéraient comme rapporteur digne de foi. Voir sur lui Ibn Qutayba, *Ma'ârif*, p. 506-07; Ibn Abî Hâtim, *al-Ġarḥ*, op. cit., I, p. 32-54; Ibn an-Nadîm, *Fihrist*, p. 282; Ibn Sa'd, *Ṭabaqât*, V, 497-98; *İsfahânî, Hilya*, VII, p. 270-318, n° 390.

37. Ya'qûb ibn Ibrâhîm ibn Habîb mourut à Baġdâd en 182/798. Il fut le premier jurisconsulte à avoir été nommé aux fonctions du juge des juges (gâḍî al-ġudât) par le Calife Hârûn ar-Raṣîd. Cf. sur lui, Ibn Qutayba, *Ma'ârif*, p. 499; al-Bagdâdî, *Târîḥ*, XIV, p. 242-62, n° 7558; ad-Dahabî, *Siyar*, VIII, p. 535-39, n° 141.

38. Ibn 'Asâkir Târîḥ madînat Dimaṣq., LI, p. 286, p. 292, p. 295.

39. Il s'agit de Abû 'Abdallâh Muḥ. ibn al-Ḥasan ibn Zufar (ou Farqad) aṣ-Ṣaybânî (132/749-189/804), qui eut sur aṣ-Ṣâfi'i une grande influence en matière de fiqh (cf. sur lui al-Bagdâdî, *Târîḥ*, II, p. 172-82, n° 593), auteur de l'une des recensions du Muwaṭṭa' les plus appréciées: *al-Muwaṭṭa' bi-rivāyat Muḥ. ibn al-Ḥasan aṣ-Ṣaybânî*, éd. 'Abdalwahhâb 'Abdallaṭîf, Beyrouth, Dâr al-Qalam, s.d.

40. Cf. Ibn Taymiyya, *Minhâġ as-Sunna an-nabawiyya fi naqḍ kalām aṣ-Ṣī'a al-qadariyya*, I-IX, éd. Muḥ. Raṣâd Sâlim, ar-Riyâd, Mu'assasat Qurṭuba, 1986/1406, VII, p. 533.

41. *Ibid.*, VII, p. 532; voir aussi Ibn 'Asâkir Târîḥ madînat Dimaṣq., LI, p. 283-84, p. 288-89, p. 291, p. 297; Ibn Manẓûr, *Muḥtaṣar*, XXI, p. 364.

42. Il a consacré un livre à la réfutation de la notion d'istiḥsân, cf. *Kitâb al-Umm*, I-VIII (en I-IV tomes + t. V, *Muḥtaṣar al-Muzanî*), établi par Muḥ. Zuhrî an-Naġġâr, Beyrouth, Dâr al-Ma'rifa, s.d., «Kitâb ibtâl al-istiḥsân», VII, p. 293-304, p. 301.

43. Cf. Sâfi'i, K. al-Umm, op. cit., VII, p. 191-96: «K. Ihtilâf Mâlik wa ṣ-Ṣâfi'i» où sont relatés les points essentiels sur lesquels Sâfi'i est en désaccord avec Mâlik.

44. Est ḥâfiz dans les sciences du hadith le traditionniste qui mémorise une grande quantité de hadiths avec leurs chaînes de Garants, en sachant la valeur de chaque hadith grâce à une bonne connaissance de tous les rapporteurs qui l'ont transmis. Du moins, précisent d'autres savants, la quantité des noms des Garants que le ḥâfiz mémorise doit être plus grande que celle des noms des Garants qu'il ignore. Pour plus de précision voir, Ġalâladdin as-Suyûṭî, *Tadrîb ar-râwî fî sarḥ taqrîb an-Nawâwî* (sic), I-II, éd. Aḥ. 'Umar Hâsim, Beyrouth, Dâr al-Kitâb al-'arabî, 1985/1405, I, p. 24 sqq.

45. Cf. c'est ce qu'Ibn Kaṭīr soutient, dans *al-Bidâya*, op. cit., X, p. 341.

46. Cf. H. Laoust, *Les schismes*, op. cit., p. 180. Quant à Tâgaddîn as Subkî, dans *Ṭabaqât aṣ-Ṣâfi'iyya al-kubrâ*, éd. 'Abdalfattâh Muḥ. al-Ḥulw et Maḥmûd Muḥ. aṭ-Ṭannâhî, Le Caire, Maṭba'at 'Isâ al-Bâbî al-Ḥalabi, 1964-1976, réimp. Beyrouth, Dâr Iḥyâ' at-turât al-'arabî, s.d., II, p. 29, il affirme, comme information allant de soi et qui plus est étayée par des dires attribués à Ibn Ḥanbal lui-même, que celui-ci fut l'élève d'aṣ-Ṣâfi'i en fiqh.

47. Selon Ibn Taymiyya, les deux visites d'aṣ-Ṣâfi'i à Baġdâd eurent lieu à presque dix années d'intervalle. Il pense que la
première s'est déroulée approximativement vers l'an 180/79, en précisant que c'était avant la mort de Muh. ibn al-Ḥasan (m. 189/804) et après celle du Qāḍī Abū Yūsuf (m. 182/798) et pense que la seconde a eu lieu après l'an 190/805, cf. id., *Minhāġ, op. cit.*, VII, p. 533. Pourtant, Ibn Kaṭīr, lui, compte trois visites successives, dont la deuxième correspondrait à sa rencontre avec Ibn Ḥanbal, laquelle est supposée avoir eu lieu en 195/810, cf. *Bidāya*, *op. cit.*, X, p. 252.

48. Voir entre autres Ṫsfahānī, Ḥilya., IX, p. 98-99; Ibn Manẓūr, *Muḥṭaṣar*, XXI, p. 379-80.

49. « Iam yaqra' alā aš-Ṣāfi'i, [...] wa stafāda kull-" minhumā min sāhibih. » Et Ibn Taymiyya d'ajouter que c'est exactement la même chose qui s'était produite auparavant entre le Ḥanafite Muḥ. ibn al-Ḥasan aš-Ṣaybānī et aš-Ṣāfi'i, ce qui n'implique pas un rapport de maître à disciple, cf. idem., *Minhāġ as-Sunna*, *op. cit.*, VII, p. 533.

50. Cf. Ṫsfahānī, Ḥilya., IX, p. 99; Ibn Manẓūr, *Muḥṭaṣar*, XXI, p. 380.

51. *Ibidem*.

52. Cf. Ibn Manẓūr, *Muḥṭaṣar*, XXI, p. 383.

53. Sur l'épreuve d'Ibn Ḥanbal (miḥna), et les différentes références à consulter à son sujet, cf. notre thèse, *Ibn Ḥanbal entre traditionnisme*, *op. cit.*, p. 303-323.

54. Cf. Ṫsfahānī, Ḥilya., IX, p. 164; Ibn 'Asākir, *Dimaṣq*, V, p. 296; Ibn al-Ġawzī, *Manāqib*, p. 187, p. 188; ad-Ḥahabī, *Siyar*, XI, p. 191.

55. Cf. Ṫsfahānī, ibid.; Ibn 'Asākir, ibid.; Ibn al-Ġawzī, ibid., ad-Ḥahabī, ibid. Dans *Manāqib*, p. 188, une note de l'éditeur sou-ligne que cette deuxième version qui stipule qu'Ibn 'Uyayna était encore vivant au moment où Ibn Ḥanbal donnait des fat-was à la Mosquée d'al-Ḥayf est erronée, car Ibn 'Uyayna était mort en cette année bien avant la saison du pêlerinage. Pour plus de détails concernant ce sujet nous renvoyons à notre thèse, *Ibn Ḥanbal entre traditionnisme*, *op. cit.*, p. 205-06, note 176, p. 296, note 497.

56. Cf. Ṣāliḥ ibn Aḥ, Sīrat al-Imām., *op. cit.*, p. 32; Ibn al-Ġawzī, *Manāqib*, p. 22, p. 27, p. 50-51 et *passim*.

57. Il s'agit du jurisconsulte traditionniste Abū 'Āsim an-Nabil ad-Ḥaḥkāḥ ibn Maḥlad al-Beṣri aš-Ṣaybānī (m. 211 ou 212/826 ou 827). Sur lui, cf. Ibn Sa'd, *Tabaqāt*, VII, p. 295; Ibn Qutayba, *Ma'ārif*, p. 520.

58. Voir à titre d'exemple le témoignage d'Abū 'Āsim ad-Ḥaḥkāḥ, dans Ṫsfahānī, *Ḥilya*, IX, p. 168-69; Ibn 'Asākir, *Dimaṣq*, V, p. 297.

59. Abū Hālid Yazid ibn Hārūn ibn Zāḍī al-Wāsiṭī (118/736-206/820) fut un éminent commentateur du Coran, mais aussi un jurisconsulte et traditionniste de tendance ascétique, considéré digne de foi. D'ailleurs, Ibn Ḥanbal transmit de lui certaines traditions. Sur lui voir Ibn an-Nadīm, *Fihrist*, p. 284; GAS, I, p. 40.

60. Cf. Muğiraddīn al-'Ulaymī, al-Manhāġ al-ḥamḍ fī tarāġim aṣḥāb al-imām Aḥmad, I-V, éd. 'Abdalqādir al-Arnā'ūṭ & alii, Beyrouth, Dār Şādir, 1997, I, p. 155.

61. *Ibidem*.

62. Cf. Ibn Abī Ya'lā, *Tabaqāt al-ḥanābila*, I, p. 23: « [...] fa-qāla: bi-dā wa bi-dā [...] , bi-dā wa bi-dā »: « Il répondit: [je te conseille] ceci et cela [...] , ceci et cela. »

63. Excepté certains cas où il serait difficile de fournir des raisons explicatives, en général, quand il se prétait à la *futyā*, il le faisait avec discrétion. Parfois il empruntait des expressions allusives (voir par exemple l'une des *masā'il* rapportées par son disciple Abū Bakr al-Aṭram Aḥ. ibn Muḥ. ibn Hānī' aṭ-Tā'ī (m.

261/869) dans Abū al-Faraġ Ibn Raġab, *Kitāb ad-Ḥayl alā tabaqāt al-ḥanābila*, I-II, éd., Muh. Ḥāmid al-Fiqī, Le Caire, Maṭba'at as-Sunna al-muḥammadiyya, 1952/1372-1953/1372, I, p. 248), parfois il mimait avec ses mains les gestes rituels à accomplir, répondant par là à une question d'ordre cultuelle, cf. par exemple, Ibn Abī Ya'lā, *Tabaqāt al-ḥanābila*, I-II, étab. Muh. Ḥāmid al-Fiqī, Le Caire, Maṭba'at as-Sunna al-muḥammadiyya, 1952/1371, réimp., Beyrouth, Dār al-Ma'rifa, I, p. 36-37; et sur l'une des *masā'il* d'al-Aṭram, cf. ibid., p. 67.

64. Nous citerons entre autres Abū Tālib al-Makkī, Qūt al-qulūb fī mu'āmalat al-maḥbūb wa wafṣ tarīq al-murīd ilā maqām at-tawḥid, I-II, Le Caire, al-Maṭba'a al-Maymaniyya, 1310/1892, réimp. Beyrouth, s.d. I, p. 178; Ibn Kaṭīr, al-Bā'ī al-haṭīt, Ṣarḥ iḥṭiṣār 'ulūm al-ḥadīt, 2: éd., établie par Aḥ. Muh. Ṣākir, Beyrouth, Dār al-Kutub al-'ilmiyya, 1370/1951, qui précise à la p. 32 que: «aucun autre musnad ne l'équivaut en termes de quantité».

65. Dans le *Musnad* d'Ibn Ḥanbal, les hadiths se comptent par milliers, environ quarante mille hadiths selon Ibn an-Nadīm, cf. *Fihrist*, p. 285. Ibn al-Ġawzī, dans *Sayd al-hāṭīr*, Beyrouth, Dār al-Kutub al-'ilmiyya, éd. 'Abdalqādir Aḥ. 'Aṭā, 1992/1412, p. 244, § 175, spécifie que dans ce total que compte le *Musnad* il y a au moins dix mille hadiths répétés.

66. Cf. Ibn Kaṭīr, al-Bā'ī al-ḥaṭīt, p. 31: « fa-inna fihi aḥādiṭa da ṭfa bal wa mawḍū'a »; « il contient des hadiths faibles voire même apocryphes ».

67. Cf. Ibn Ḥanbal, *Musnad*, I-VI, éd. Muh. 'A. 'Abdaššāfī, Beyrouth, Dār al-Kutub al-'ilmiyya, 1993/1413¹.

68. Dans le recueil de *musnad* les hadiths sont regroupés selon les noms des Compagnons du prophète qui les ont transmis, dans celui de sunan ils sont répartis en fonction des thèmes juridiques traités.

69. En principe, eu égard à l'ordre selon lequel sont disposés ses chapitres, le *K. al-Musnad*, dans le cadre des sciences de la Tradition, n'a point été composé pour être un livre de référence en matière de preuves légales. Attendu que ce rôle est plutôt conféré aux œuvres des Ṣīḥāḥ et des *Sunan*. Dans leur argumentation, les différents *masānīd* (plur. de *musnad*), tel celui d'Ibn Rāhawayh, d'ad-Dārimī, d'aṭ-Tayālīsī, ou d'Abū Bakr al-Bazzār etc., nous précise Ġalāladdīn as-Suyūṭī, n'atteignent pas au niveau des premiers, cf. id., *Tadrīb ar-rāwī*, *op. cit.*, I, p. 138.

70. Voir ses avis critiques en ce sens dans son *Kitāb al-'Ilal wa ma'rifat ar-riġāl bi-riwāyat* 'Abdallāh ibn Aḥ. ibn *Hanbal*, I-IV (index IV), éd. Waasiyyallāh 'Abbās, Beyrouth, al-Maktab al-Islāmī, 1988-1408.

71. Citons à titre indicatif, al-Bagdādī, *Tāriḥ*, IX, p. 415; Ibn 'Asākir, *Dimaṣq*, V, p. 260, p. 282 et *passim*; Ibn Manẓūr, *Muḥṭaṣar*, III, p. 241; Ibn Kaṭīr, *Bidāya*, X, p. 350.

72. Cf. Ibn Abī Ya'lā, *Tabaqāt al-ḥanābila*, *op. cit.*, I, p. 39: « *Ne transcris rien, car je n'aime pas transcrire mon opinion* (lā taktub ṣay'» *fa-innī akrahu an aktuba ra'yī) ».

73. *Ibid.*, I, p. 38, p. 57, et *passim*.

74. *Ibid.*, I, p. 329, cf. aussi Ibn al-Ġawzī, *Manāqib*, *op. cit.*, p. 192.

75. Ibrāhīm ibn Hālid fut un grand jurisconsulte et traditionniste digne de foi. Après avoir été un fervent adepte du ra'y, il se ralla aux thèses d'aš-Ṣāfi'i, dont il devint par la suite un disciple très dévoué. Al-Kalbi finira par donner naissance à sa propre école juridique, al-Kalbiyya, qui prévaudra particulièrement en Arménie et en Azerbaïdjan. Cf. sur lui, Ibn Abī Hātim, *al-Ġarḥ*, *op. cit.*, II, p. 97-98, n° 266; Ibn an-Nadīm, *Fihrist*, p. 265; al-Bagdādī, *Tāriḥ*, VI, p. 65-69, n° 3100; ad-Ḥahabī, *Siyar*, XII, p. 72-76, n° 19; J. Schacht, « Abū Thawr », in *EF*, I, p. 159.

76. Ibn Abī Ya'lā, *Tabaqāt al-ḥanābila*, I, p. 329; Ibn al-Ġawzī, *ibidem*.
77. Ibn Abî Ya'lâ, *Tabaqât al-ḥanâbila*, I, p. 218.

78. Allusion au livre du Málikite andalou Ibn 'Abdalbarr Abû 'Umar Yûsuf ibn 'Abdallâh an-Namarî al-Qurṭubî (368/978-463/1071), al-Intiqâ' fi fadl al-a'imma at-ṭalâta al-fuqahâ': Málik ibn Anas, *Muḥ ibn Idrîs aš-Ṣâfi'î*, Abû Ḥanîfa an-Nu'mân, Beyrouth, Dâr al-Baṣâ'ir al-islâmiyya, 1997.

Résumé

Depuis la parution du livre *iḥtilâf al-fuqahâ* de Ṭabarî, la question du statut d'Ibn Ḥanbal a préoccupé plusieurs jurisconsultes et historiographes traditionnistes de toutes obédiences juridiques. Mais si son statut de jurisconsulte est discutable, son rang de traditionniste (*muḥaddiṭ*) est unanimement reconnu ainsi que son affilia tion aux meilleurs hommes de Tradition. Comparée au *fiqh* des trois fondateurs d'écoles sunnites existantes,

Abû Ḥanîfa, Málik, aš-Ṣâfi’î, la conception du droit légal d’Ibn Ḥanbal s’avère différente. Elle est fondée généralement sur les trois principes suivants: le moindre avis juridique doit plonger ses racines dans le Texte (naṣṣ), toute vocation à l’opinion juridique personnelle (ra’y) est exclue et le raisonnement humain ne saurait se substituer au Texte, même quand celui-ci ne propose pas de solution.

Mots-clés

Ibn Ḥanbal, *faqîh* (jurisconsulte), *fiqh* (droit légal), traditionnisme, *ḥadîl* (Tradition), *Sunna* (tradition orale), *ra’y* (opinion juridique personnelle), Ṭabarî, Abû Ḥanîfa, Málik ibn Anas, aš-Ṣâfi’î.