# Lucien Sève et l'épaisseur sociale des individus

Bernard Lahire

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Bernard Lahire. Lucien Sève et l'épaisseur sociale des individus. Lucien Sève. Personnalité, individualité et biographie, Editions sociales, pp.1337-1356, 2025, Les essentielles, 9782353671236. hal-05463963

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POSTFACE

# LUCIEN SÈVE ET L'ÉPAISSEUR SOCIALE DES INDIVIDUS

Bernard Lahire

Dans cette postface, j'essaierai de montrer comment la lecture de *Marxisme et théorie de la personnalité*, au milieu des années 1980, a marqué mon parcours d'apprenti sociologue de l'éducation travaillant sur les inégalités scolaires, avant de nourrir, de manière plus diffuse et inconsciente, l'élaboration du programme scientifique d'une sociologie à l'échelle individuelle. J'évoquerai également quelques-uns des autres textes réunis dans ce recueil, que j'ai découvert à l'occasion de la préparation de cette postface.

Malgré certains attendus du genre « postface », je n'ai pas souhaité m'en tenir à un éloge convenu, ni m'engager dans une critique systématique, d'autant plus aisée que son destinataire n'est plus là pour y répondre. Et l'on sait, à la lecture de certains textes critiques publiés dans le présent recueil, combien Lucien Sève pouvait avoir du répondant. J'ai cherché à mettre en œuvre un style de discussion proche de celui que pratiquait lui-même l'auteur. Lucien Sève argumentait toujours rigoureusement, en reconnaissant ses dettes quand cela était nécessaire, et en formulant des critiques quand elles lui permettaient de mieux faire comprendre ses propres positions. Poursuivre cette exigence intellectuelle et cette manière de dialoguer me semble être le plus juste hommage qu'on puisse lui rendre – et sans doute aussi la meilleure façon de continuer à faire vivre son œuvre.
LE CONTEXTE D'UNE LECTURE
DE MARXISME ET THÉORIE
DE LA PERSONNALITÉ

Au cours de mon année de terminale, en 1980-1981, la lecture d'extraits de textes de Karl Marx, seul ou avec Friedrich Engels – *Contribution à la critique de l'économie politique et le Manifeste du parti communiste notamment*, –, m'a profondément marqué. Entré en sociologie à l'université, j'ai continué à lire régulièrement leurs ouvrages – *Manuscrits de 1844, Les luttes de classes en France, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Le capital, L'idéologie allemande, La situation de la classe ouvrière en Angleterre en 1844, L'origine de la famille, de la propriété privée et de l'État* – ainsi que ceux de philosophes marxistes – Louis Althusser ou Nicos Poulantzas –, tout en m'appropriant le travail d'un ensemble d'auteurs qui, d'Émile Durkheim et Max Weber à Norbert Elias et Pierre Bourdieu, inscrivaient leur recherche dans la science sociale.

Aux alentours de 1986, alors que j'entamais une thèse de doctorat sur l'échec scolaire des enfants de milieux populaires à l'école primaire, mes intérêts de connaissance s'orientaient vers les questions de socialisation, de rapport entre psychisme et pratiques langagières, ou encore de rapport au savoir et au langage. C'est dans ce contexte que je me souviens avoir découvert, avec un mélange d'intérêt et d'étonnement, *Marxisme et théorie de la personnalité*. Je fus surpris de découvrir qu'un philosophe marxiste pouvait aborder des questions telles que la formation de la personnalité, la subjectivité ou la singularité individuelle, et ce, avec l'ambition de contribuer à la constitution d'une véritable « science de la personnalité ». Jusqu'alors, les philosophes commentateurs de Marx que j'avais lus dissertaient sans fin, et de manière très abstraite, sur les forces productives et les rapports de production, la « détermination en dernière instance », les rapports entre infrastructure et superstructure, la « théorie du reflet », les classes et la conscience de classe, ou encore la distinction entre le « jeune Marx » et le Marx « de la maturité »... Beaucoup d'entre eux évacuaient totalement la question de l'individu (et de sa « personnalité ») en défendant, à l'instar de Louis Althusser,
un marxisme structuraliste et antihumaniste. Dans ce paysage,
la démarche de Lucien Sève tranchait nettement. Il montrait
qu'il était non seulement légitime, mais aussi pleinement pos-
sible, de s'intéresser à la singularité des individus sans rompre
avec le matérialisme de Marx.

À l'époque où j'ai lu Sève, je n'étais pas encore engagé
dans l'élaboration d'une sociologie à l'échelle individuelle.
Je cherchais alors à développer une approche sociologique
matérialiste des différences entre élèves, telles qu'elles se
manifestaient à l'école primaire dans leur rapport au langage
entre un rapport pré-réflexif (oral-pratique) et un rapport
réflexif (scriptural) – en tenant compte du rôle central de
l'écrit<fnref n="1" />. En m'appuyant sur l'idée de l'écrit comme transfor-
mateur cognitif, il m'apparaissait comme une évidence que
les différences mentales significatives entre les élèves des dif-
férents milieux sociaux provenaient de l'« extérieur », et
notamment de la culture écrite envisagée comme une « tech-
nologie de l'intellect » (selon l'expression de Jack Goody).
C'est donc dans la distance inégale aux formes explicites
de langage, à la culture écrite (au rapport au langage et aux
formes de savoirs qu'elle avait rendu possibles) que je situais
l'origine des inégalités scolaires.

LE SECRET DE L'INTÉRIEUR
SE TROUVE À L'EXTÉRIEUR...
MAIS PAS QUE CHEZ HOMO SAPIENS

La lecture d'auteurs tels que Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron<fnref n="2" />, Basil Bernstein<fnref n="3" />, William Labov<fnref n="4" />, Benjamin Lee

<footnote n="1">1. Voir notamment Bernard Lahire, *Culture écrite et inégalités scolaires. Sociologie de l'« échec scolaire » à l'école primaire*, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1993 (3ᵉéd. en 2021, avec nouvelle préface), et *La raison scolaire. École et pratiques d'écriture, entre savoir et pouvoir*, Rennes, Presses universitaires de Rennes, Paideia, 2008.</footnote>

<footnote n="2">2. Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, *La reproduction. Éléments pour une théorie du système d'enseignement*, Paris, Minuit, 1970.</footnote>

<footnote n="3">3. Basil Bernstein, *Langage et classes sociales*, Paris, Minuit, 1975.</footnote>

<footnote n="4">4. William Labov, *Le parler ordinaire*, Paris, Minuit, 1978.</footnote>
Whorf<fnref n="5" />, Lev Vygotski<fnref n="6" />, Mikhail Bakhtine<fnref n="7" /> ou Jack Goody<fnref n="8" /> m'avait conduit, sans l'avoir cherché, à me rapprocher de la perspective défendue par Lucien Sève. Grand lecteur lui-même de la psychologie historico-culturelle de Vygotski, Sève soulignait le fait que les différences dites « mentales », « psychiques », « intérieures » ou « subjectives » trouvent toujours leur origine à l'extérieur des individus, dans leurs pratiques sociales et les artefacts qu'ils mobilisent. Ma conviction était alors – à rebours de ce que soutenaient des sociologues comme Raymond Boudon, partisan d'un individualisme méthodologique – que l'individu ne constitue ni un « point de départ », ni une « unité ultime », ni un « atome logique<fnref n="9" /> », mais qu'il est fondamentalement le produit des rapports sociaux dans lesquels il est pris. La célèbre *VIe Thèse sur Feuerbach* de Marx, sur laquelle Lucien Sève fondait une large part de sa réflexion, ne disait pas au fond autre chose en affirmant que « l'essence humaine » n'est pas « une abstraction inhérente à l'individu isolé », mais bien « l'ensemble des rapports sociaux ». Traduit dans ses propres termes, cette thèse affirmait que :

> dans l'humanité développée, ce qui fait essentiellement de l'homme un homme n'est pas une donnée de nature en chaque individu pris isolément mais un produit de l'activité humaine – forces de production, rapports sociaux de tous ordres, patrimoine culturel – accumulé dans le monde social au cours de l'histoire<fnref n="10" />.

Lucien Sève consacrait une part essentielle de sa réflexion à souligner le fait que l'individu humain n'existe jamais à

<footnote n="5">5. Benjamin Lee Whorf, *Linguistique et anthropologie. Les origines de la sémiologie*, Paris, Denoël-Médiations-Gonthier, 1969.</footnote>

<footnote n="6">6. Lev S. Vygotski, *Pensée et langage*, Paris, La Dispute, 2025.</footnote>

<footnote n="7">7. Mikhail Bakhtine, *Marxisme et philosophie du langage* (essai d'application de la méthode sociologique en linguistique), Paris, Minuit, 1977.</footnote>

<footnote n="8">8. Jack Goody, *La raison graphique*, Paris, Minuit, 1979.</footnote>

<footnote n="9">9. Raymond Boudon, *La logique du social. Introduction à l'analyse sociologique*, Paris, Hachette, 1979, p. 61-62, et « Introduction », in G. Simmel, *Les problèmes de la philosophie de l'histoire*, Paris, PUF, 1984, p. 26.</footnote>

<footnote n="10">10. Voir *supra*, « Postface de la troisième édition française », p. 709.</footnote>
l'état isolé – réduit à son cerveau ou à ses seules capacités individuelles – mais dans un monde de rapports sociaux dont il n'est qu'un point de croisement et en interaction avec un patrimoine culturel objectivé. Il aurait sans nul doute souscrit à la célèbre formule du pédopsychiatre et psychanalyste britannique Donald Winnicott : « un bébé seul, ça n'existe pas ». Cette affirmation ne renvoyait pas seulement à la relation nourrice-nourrisson, mais à tout un environnement matériel : le landau, les vêtements, les langes, la couverture, la tétine ou le biberon, le doudou, le hochet, et tant d'autres objets. L'humanité est présente à la fois in persona et sous la forme d'un environnement artefactuel lié à un état culturel historiquement déterminé.

À la suite du préhistorien, archéologue et ethnologue André Leroi-Gourhan, Lucien Sève insiste donc sur l'externalisation des savoirs et des savoir-faire dans une multitude d'artefacts: outils, ustensiles, armes, machines, habitats, vêtements, symboles, écrits, etc. Ce processus caractéristique des sociétés humaines<fnref n="11" /> engendre une accumulation croissante de culture objectivée, au point que les individus, débordés – voire accablés – par cette accumulation doivent renoncer à toute prétention à en maîtriser l'ensemble. C'est là, selon lui, une des grandes spécificités de l'humanité par rapport aux autres espèces animales. Le « secret de l'individualité psychique humaine<fnref n="12" /> » réside à l'extérieur de lui, et notamment hors de son cerveau. C'est à l'aune de cette conception qu'il faut comprendre la sévérité de sa critique à l'égard des ouvrages du biologiste Henri Laborit, dont le réductionnisme biologique – et plus particulièrement cérébral – apparaissait, à ses yeux, comme une impasse pour penser le comportement humain<fnref n="13" />.

Ce rappel anthropologique important adressé à certains chercheurs – biologistes, paléoanthropologues ou

<footnote n="11">11. Sur la « Loi Marx de l'objectivation cumulée », voir Bernard Lahire, *Les structures fondamentales des sociétés humaines*, Paris, La Découverte, 2023, p. 378-380 et p. 517-546.</footnote>

<footnote n="12">12. Voir *supra*, « Marxisme et théorie de la personnalité », p. 475.</footnote>

<footnote n="13">13. Sève parle à propos de Laborit d'une « cybernéto-médecine qui conduit à proférer en matière sociale de pures et simples niaiseries » (voir *supra* « Les rats d'Amérique », p. 803).</footnote>
primatologues – qui tendent à minimiser les différences entre *Homo sapiens* et les autres animaux, ou à les réduire à des différences de capacités biologique, cérébrales ou cognitives, a toutefois conduit Lucien Sève à sous-estimer, me semble-t-il, l'importance de penser le genre *Homo* ou l'espèce *Homo sapiens* dans une continuité évolutive: continuité en matière de mode de communication, d'apprentissage social, d'usage et de fabrication d'artefacts, de formes d'organisation sociale, etc. Oublier cette filiation, c'est risquer de faire des sociétés humaines des constructions purement culturelles. Or, les sciences humaines et sociales reposent sur une série d'oppositions anthropocentriques – entre « l'animal et l'homme », « la nature et la culture », « l'inné et l'acquis » – qui les conduisent, en réalité, à développer des arguments pré-darwiniens et clairement idéalistes, comme si tout repartait de zéro avec la culture humaine.

Dans un paragraphe significativement intitulé « L'homme n'est pas un animal », Lucien Sève lui-même reproche à certains scientifiques « de ne rien comprendre à la nature de l'homme, de le confondre avec un animal<fnref n="14" /> ». Il semble ainsi minorer l'importance de la longue lutte scientifique – menée en tout premier lieu par Darwin – contre l'anthropocentrisme, et en faveur d'une inscription claire d'*Homo sapiens* dans le règne animal: un animal parmi les animaux, un mammifère parmi les mammifères, un primate parmi les primates, une espèce sociale parmi bien d'autres espèces sociales. Les différences, même les plus considérables, ne justifient scientifiquement en rien l'exclusion de l'Homme du règne animal.

Le matérialisme défendu par Marx était d'ailleurs autant naturaliste que sociologique, lui qui nourrissait une profonde admiration pour *L'origine des espèces* (1859)<fnref n="15" />, et qui écrivait que « l'histoire est elle-même une partie réelle de l'histoire de la nature, du processus de transformation de la nature

<footnote n="14">14. Voir *supra*, « Les dons n’existent pas », p. 107.</footnote>

<footnote n="15">15. Il considérait même que « c'est dans ce livre que se trouve le fondement historico-naturel » de la conception matérialiste de l'histoire qu'il développait. Voir « Lettre à Friedrich Engels, le 19 décembre 1860 », Friedrich Engels et Karl Marx, *Correspondance*, Paris, Éditions sociales, tome 6, 1978, p. 248.</footnote>
en homme » et que « les sciences de la nature engloberont plus tard la science de l'homme, tout comme la science de l'homme englobera les sciences de la nature : il n'y aura plus qu'une seule science<fnref n="16" /> ».

En insistant sur la distinction entre l'« environnement » de l'animal non humain, et le monde culturel dans lequel vit l'humanité, Sève me semble renouer avec l'idée de séparation animal/homme, et néglige les faits mis en évidence par les biologistes évolutionnistes, théoriciens de la construction de niche<fnref n="17" />. À un degré moindre, bien d'autres espèces que la nôtre contribuent à construire leur environnement en fabriquant, parfois sur plusieurs générations, des nids, des ruches, des four-milières, des termitières, des terriers, des galeries, des huttes, des barrages ou des toiles. Sève critique assez sévèrement l'effa-cement de la frontière « entre les grands singes et nous » porté par des primatologues (Jane Goodall, Franz de Waal) ou des paléoanthropologues (Pascal Picq) en les mêlant injustement à d'« intarissables repiquages médiatiques » et à la production cinématographique grand public (*Chimpanzés*, documentaire de Disneynature, 2012)<fnref n="18" />.

Pourtant, c'est grâce à ces chercheurs – et à bien d'autres – que nous savons désormais, par exemple, que l'impossibilité de se développer pleinement en l'absence de socialisation n'est pas propre à l'enfant humain. Les cas d'animaux, oiseaux ou mam-mifères profondément désadaptés lorsqu'ils sont privés de leur groupe d'appartenance sont tout aussi probants que ceux des « enfants sauvages<fnref n="19" /> ». Ces observations montrent que le développement psychique et comportemental repose, chez de nombreuses espèces sociales, sur un environnement relation-nel et des processus d'apprentissage, ce qui invite à penser la socialisation comme un phénomène évolutif partagé, et non

<footnote n="16">16. Karl Marx, *Manuscrits de 1844*, trad. Jean-Pierre Gougeon, Paris, Garnier Flammarion, 1996, p. 154.</footnote>

<footnote n="17">17. John Odling Smee, Kevin Laland et Marcus Feldman, *Niche Construction. The Neglected Process in Evolution*, Princeton, Princeton University Press, 2003.</footnote>

<footnote n="18">18. Voir *supra*, « *Chimpanzés*, les grands singes, l'homme et le capital-lisme », p. 1238.</footnote>

<footnote n="19">19. Bernard Lahire, *Les structures fondamentales des sociétés humaines, op. cit.*, p. 434-439.</footnote>
comme un monopole de l'humanité. C'est aussi grâce à l'ensemble des travaux éthologiques, et pas seulement primatologiques, que l'on a pu constater l'usage et la fabrication d'outils dans différents taxons du vivant (des insectes aux mammifères en passant par les poissons, les céphalopodes ou les oiseaux)<fnref n="20" />.

De même, lorsque Sève compare la clef anglaise à la « branchette écorcée avec les dents<fnref n="21" /> », pour mettre en doute la légitimité même d'utiliser le terme d'« outil » dans les deux cas, il oublie de préciser que le genre *Homo* a longtemps été très proche du chimpanzé en utilisant des branches d'arbres et des cailloux pour fabriquer des outils ou des armes rudimentaires. La clef anglaise, quant à elle, n'a été inventée qu'au milieu du XIXᵉ siècle – autrement dit, extrêmement récemment à l'échelle des quelque trois millions d'années du genre *Homo*, ou même des 300 000 ans de l'espèce *Homo sapiens*. Avec la conception qui sous-tend la critique de Sève, la véritable ligne de rupture ne passerait donc pas entre les autres primates et les humains, mais entre l'ensemble des primates, humains compris, et l'humanité toute récente, celle qui, depuis quelques millénaires seulement, a connu une explosion culturelle sans précédent. Mais si l'on faisait cela, on se priverait des moyens de comprendre comment la dynamique du long processus de cumulativité culturelle, d'abord imperceptible, s'est amplifiée jusqu'à produire le foisonnement actuel qui se déploie sous nos yeux.

## SCIENCE DE LA PERSONNALITÉ ET SOCIOLOGIE À L'ÉCHELLE INDIVIDUELLE

Avec *Marxisme et théorie de la personnalité*, et son ambition de fonder une « science de la personnalité », Sève a sans doute exercé – de manière non consciente, car j'avais lu l'ouvrage une

<footnote n="20">20. Emmanuelle Pouydebat, *L'intelligence animale. Cervelle d'oiseaux et mémoire d'éléphants*, Paris, Odile Jacob, 2017.</footnote>

<footnote n="21">21. Voir *supra*, « Lettre à Anne Chemin » (p. 1231) et « Les grands singes, “l’homme” et le capitalisme » (p. 1237-1242).</footnote>
dizaine d'années auparavant et n'y étais jamais revenu – une
influence certaine sur le type de sociologie que j'ai commencé
à développer à partir de la seconde moitié des années 1990²².
Une sociologie que j'ai d'abord qualifiée de « sociologie psy-
chologique<fnref n="23" /> », avant d'adopter plus durablement l'expression
de « sociologie à l'échelle individuelle<fnref n="24" /> ».

La métaphore du « social à l'état plié ou déplié », que j'ai souvent utilisée depuis *L'Homme pluriel*, exprime au fond une idée très proche de celle que Sève formule lui-même à partir de Marx : chaque individu n'est que le point de croisement des multiples rapports sociaux dans lesquels il a été pris, depuis l'enfance et tout au long de son existence. Parler de « pli » ou de « plissement » permet de suggérer que l'« intérieur » (le mental, le subjectif, le psychique, etc.) n'est jamais qu'un « extérieur » (réalité trans-individuelle des formes de vie sociales, des rapports sociaux, des institutions, etc.) plié.

Le chercheur en sciences sociales peut choisir de centrer
son attention sur les rapports sociaux eux-mêmes (état déplié),
ou bien prendre pour objet leurs effets combinés dans la sin-
gularité de vies individuelles (état plié). C'est précisément ce
qu'écrivait Norbert Elias :

<footnote n="22">22. Avec successivement *Tableaux de familles. Heurs et malheurs scolaires en milieux populaires*, Paris, Gallimard/Seuil, 1995; *L'homme pluriel. Les ressorts de l'action*, Paris, Nathan, 1998; *Portraits sociologiques. Dispositions et variations individuelles*, Paris, Nathan, 2002; *La culture des individus. Dissonances culturelles et distinction de soi*, Paris, La Découverte, 2004; et *Franz Kafka. Éléments pour une théorie de la création littéraire*, Paris, La Découverte, 2010.</footnote>

<footnote n="23">23. Voir notamment Bernard Lahire, « Esquisse du programme scientifique d'une sociologie psychologique », *Cahiers internationaux de sociologie*, volume 106, janvier-juin 1999, p. 29-55; « De la théorie de l'habitus à une sociologie psychologique », *Le travail sociologique de Pierre Bourdieu. Dettes et critiques*, Paris, La Découverte, 1999, p. 121-152; « Sociologie, psychologie et sociologie psychologique », *Revue Hermès. Cognition, communication, politique*, n° 41, 2005, p. 146-152.</footnote>

<footnote n="24">24. Bernard Lahire, *Dans les plis singuliers du social. Individus, institutions, socialisations*, Paris, La Découverte, 2013; « La culture à l'échelle individuelle : la transférabilité en question », in P. Coulangeon et J. Duval, *Trente ans après « La Distinction » de Pierre Bourdieu*, Paris, La Découverte, 2013, p. 165-176; « Pour une sociologie à l'échelle individuelle », in I. Coutant et S. Wang, *La santé mentale vue par les sciences sociales françaises*, Paris, Éditions du CNRS, 2018, p. 57-71.</footnote>
On trouve tout naturel qu’un individu soit la personne unique qui porte le nom de Hans-Heinz Weber, et que ce soit en même temps un Allemand, Bavarois, Munichois, catholique, éditeur, marié et père de trois enfants. On règle à plus ou moins grande distance l’objectif d’observation ; on le centre sur ce qui distingue un individu de tous les autres comme une entité unique ; on peut aussi le centrer sur ce qui, au contraire, lie cet individu à tous les autres, et on peut enfin le centrer sur les transformations et les structures spécifiques du réseau de relations qui est le sien, en tant que tel. Nous avons atteint un stade d’évolution du langage et de la pensée qui nous permet de désigner globalement par différentes expressions les différents niveaux que l’on vise par ce réglage de l’objectif. Ce sont toujours les mêmes êtres que l’on observe, mais dans un cas on les voit en tant qu’individus, dans les autres en tant qu’entités sociales de plus ou moins grande taille – familles, nations, entreprises économiques, catégories professionnelles et couches sociales<fnref n="25" />.

Par exemple, lorsqu’un sociologue étudie un phénomène comme le protestantisme – entendu comme un double rapport social : entre les fidèles et leur Dieu, d’une part, et entre ces mêmes fidèles et le monde social, d’autre part –, il peut en analyser les institutions, les valeurs, l’ethos ou les attitudes spécifiques. Il décrit alors un fait social qui a concerné, à travers l’histoire, des millions d’individus – des protestants ordinaires aux plus grands théologiens –, tous engagés à des degrés divers dans cette forme religieuse. La figure idéaltypique du protestantisme est une présentation dés-individualisée, dé-singularisée, dé-particularisée qui s’appuie cependant inévitablement sur les traces de multiples actions et représentations individuelles<fnref n="26" />. Le même raisonnement vaut à propos des rapports pédagogiques d’apprentissage dans l’institution scolaire, des rapports sociaux de production économique, des rapports de domination entre les hommes et les femmes, bref, de tous ces objets macrosociaux auxquels nous ont habitué les sciences sociales.

<footnote n="25">25. Norbert Elias, *La société des individus*, Paris, Fayard, 1991, p. 130.</footnote>

<footnote n="26">26. Max Weber, *L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme*, Paris, Plon, 2ᵉ-éd., 1967.</footnote>
Que ce soit par la méthode idéaltypique, qui met en lumière, par comparaison avec d'autres faits sociaux, les traits saillants d'un phénomène, ou par les procédures statistiques, qui mettent en équivalence des individus par simple opération de codage, les chercheurs en sciences sociales ont longtemps cherché à désindividualiser les faits sociaux, en produisant une version dépliée du monde social qui fait abstraction des singularités individuelles. La sociologie n'aurait d'ailleurs pas pu se constituer comme discipline, ni produire des résultats significatifs, si elle avait commencé par l'étude des individus dans toute leur complexité, en tant que composés complexes d'expériences sociales hétérogènes. C'est ce qu'exprimait très bien François Simiand au tout début du XXe siècle :

> Si ce sont les individus et non pas le machinisme que je considère, si ce n'est pas le mode d'organisation du travail, le mode d'emploi des forces naturelles que j'étudie en lui-même, si je prends les individus dans leur multiple complexité personnelle, si je m'interdis d'abstraire l'élément commun et social de cette forme économique [...], je me demande à quelle relation entre les phénomènes, à quel résultat de science positive je puis aboutir<fnref n="27" />.

Mais si l'on admet la légitimité pour la science sociale d'étudier des individus dans leur singularité – et non comme de simples représentants de catégories, de groupes ou d'institutions –, si l'on juge même nécessaire de pouvoir étudier certains individus singularisés dans le monde social par leurs œuvres (ce qui fait que Sartre se distingue d'Aron, que Mozart n'est pas Salieri<fnref n="28" />, ou que Franz Kafka se différencie nettement de Max Brod malgré toutes leurs propriétés communes<fnref n="29" />), par leurs actions « exceptionnelles » (e.g. les cas de résistance armée d'intellectuels sous l'Occupation, à l'image de Jean Cavaillès<fnref n="30" />; ou les cas extrêmes de *serial killers* ou de

<footnote n="27">27. François Simiand, « La méthode historique et les sciences sociales » (1903), *Annales. Économies, sociétés, civilisations*, 15ᵉ année, n° 1, 1960, p. 90.</footnote>

<footnote n="28">28. Norbert Elias, *Mozart. Sociologie d'un génie*, Paris, Seuil, 1991.</footnote>

<footnote n="29">29. Bernard Lahire, *Franz Kafka, op. cit.*</footnote>

<footnote n="30">30. Fabienne Federini, *Écrire ou combattre. Des intellectuels prennent les armes (1944-1942)*, Paris, La Découverte, 2006.</footnote>
grands mythomanes comme Jean-Claude Romand<fnref n="31" />), ou par leurs parcours statistiquement atypiques (e.g. réussites scolaires improbables<fnref n="32" />, transfuges de classe<fnref n="33" />, femmes dans des métiers ou des sports hautement masculins ou, inversement, hommes dans des métiers ou des sports quasi exclusivement féminins<fnref n="34" />, cas de bifurcations politiques assez radicales<fnref n="35" />, etc.), alors il devient nécessaire de se doter d'un modèle théorique capable de saisir le monde social à l'état plié, c'est-à-dire sous forme de combinaisons nuancées de propriétés générales.

C'est là que le dispositionnalisme, absent de la réflexion de Lucien Sève, peut s'avérer particulièrement précieux<fnref n="36" />. Chaque individu peut être envisagé comme le dépositaire de dispositions à voir, sentir, penser et agir, qui sont le produit de ses expériences socialisatrices multiples, plus ou moins durables et intenses, dans divers collectifs de tailles diverses et dans des types de rapports sociaux variés. Dans cette version pliée de la réalité sociale que cherche à reconstruire une

<footnote n="31">31. Jean-Claude Romand (1954-) a menti à sa famille et à ses amis pendant dix-huit ans en se prétendant médecin et chercheur, alors qu'il n'avait jamais obtenu son diplôme de médecin et n'avait aucune activité professionnelle. En 1993, alors qu'il n'a plus aucunes ressources financières, il tue ses parents, son épouse et leurs deux enfants. Il tente ensuite d'assassiner son ancienne maîtresse, avant de faire une tentative de suicide en incendiant sa maison familiale.</footnote>

<footnote n="32">32. Bernard Lahire, *Tableaux de familles, op. cit.*</footnote>

<footnote n="33">33. Priscila De Oliveira Coutinho, *Juscelina, transfuge de classe brésilienne. Une sociobiographie*, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2023.</footnote>

<footnote n="34">34. Voir notamment Christine Mennesson, *Être une femme dans le monde des hommes. Socialisation sportive et construction du genre*, Paris, L'Harmattan, 2005, et Emmanuelle Zolesio, *Chirurgiens au féminin ? Des femmes dans un métier d'hommes*, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2012.</footnote>

<footnote n="35">35. Voir le cas d'Emmanuel d'Astier de La Vigerie (1900-1969) qui, tout d'abord maurassien, sympathisant de l'Action française et auteur dans les années 1930 d'articles antisémites et antirépublicains, devient une « figure de l'aile gauche radicale de la Résistance » proche du Parti communiste français. Aurélien Raynaud, *Emmanuel d'Astier, la conversion d'un résistant*, Paris, Fayard, 2022.</footnote>

<footnote n="36">36. Le dispositionnalisme sociologique était à l'époque incarné essentiellement par Pierre Bourdieu avec sa théorie de l'habitus inspirée de la psychologie piagétienne pour les notions de « structures mentales », de « schèmes » ou de « transférabilité des schèmes ». C'est donc à la quasi-intégralité de l'œuvre de cet auteur qu'on peut renvoyer le lecteur.</footnote>
sociologie dispositionnaliste à l'échelle individuelle, l'individu n'est réductible ni à sa socialisation religieuse, ni à son appar- tenance de classe, ni à son expérience scolaire ou à son niveau de scolarité, ni à sa socialisation genrée. Il est défini par l'en- semble de ses expériences socialisatrices dans différents types de rapports sociaux, passés et présents. En lui se combinent – de manière harmonieuse ou contradictoire – des éléments et des dimensions de sa société qui sont le plus souvent étudiés séparément par les chercheurs en sciences sociales: sociolo- gues, historiens ou anthropologues de l'école, de la famille, des religions, des professions, du sport... C'est cette combinaison unique de toutes les expériences incorporées au sein de chaque individu qui forge une personnalité relativement singulière<fnref n="37" />.

Enfin, au concept de « patrimoine individuel de dispositions incorporées », il m'a paru nécessaire d'ajouter celui de « problé- matique existentielle », dès lors que j'ai commencé à travailler sur la création littéraire<fnref n="38" />, puis sur la production onirique d'in- dividus singuliers<fnref n="39" />. La problématique existentielle désigne l'en- semble des éléments liés à la situation sociale passée et/ou pré- sente d'un auteur ou d'un rêveur, qui s'imposent à lui comme autant de questions obsédantes ou de problèmes à affronter. Bien qu'elle repose souvent sur des éléments très stables, cette problématique peut évoluer au fil des grandes étapes du cycle de vie ou à la suite d'événements biographiques marquants. Elle constitue le principe générateur de l'œuvre, et se transpose éga- lement dans les rêves durant le sommeil. Partie intégrante de ce que Lucien Sève appelait une « personnalité », elle fonctionne comme la matrice à partir de laquelle se forment aussi bien les productions artistiques que les élaborations oniriques.

<footnote n="37">37. Erving Goffman écrivait de manière métaphorique que les faits sociaux viennent « s'attacher, s'entortiller, comme de la "barbe à papa", comme une substance poisseuse à laquelle se collent sans cesse de nouveaux détails bio- graphiques » à chaque individu. Voir Erving Goffman, *Stigmate. Les usages sociaux des handicaps*, Paris, Minuit, 1975, p. 74.</footnote>

<footnote n="38">38. Bernard Lahire, *Franz Kafka, op. cit.*</footnote>

<footnote n="39">39. Bernard Lahire, *L'interprétation sociologique des rêves*, Paris, La Découverte, 2018, et *La part rêvée. L'interprétation sociologique des rêves*. 2, Paris, La Découverte, 2021.</footnote>
ALIÉNATION, ACCABLEMENT
ET CRISES INDIVIDUELLES

Lucien Sève a également discuté et enrichi le concept d'alié-
nation chez Marx. Il s'est interrogé sur les conditions dans les-
quelles, dans les sociétés capitalistes fortement marquées par
la division du travail, une grande partie des individus en vient
à perdre la maîtrise de son activité travail et de son emploi du
temps. Surcharge, routine, morcellement journalier, hebdoma-
daire ou annuel de l'emploi du temps à subir les surcharges,
les routines, les découpages journaliers, hebdomadaires ou
annuels de l'emploi du temps – autant de contraintes qui
entravent l'épanouissement personnel et génèrent des contra-
dictions psychiques ainsi que des crises individuelles, qui n'ont
en réalité rien de purement « personnelles ».

Rappelons que les auteurs de *L'idéologie allemande* ont clai-
rement décrit la situation que vivent les individus des sociétés
humaines, caractérisées par le développement et l'accumula-
tion de la culture objectivée:

Cette fixation de l'activité sociale, cette pétrification de notre
propre produit en une puissance objective qui nous domine,
échappant à notre contrôle, contrecarrant nos attentes, rédui-
sant à néant nos calculs, est un des moments capitaux du déve-
lopment historique jusqu'à nos jours. [...] à chaque stade
se trouvent donnés un résultat matériel, une somme de forces
productives, un rapport avec la nature et entre les individus,
créés historiquement et transmis à chaque génération par celle
qui la précède, une masse de forces de production, de capitaux
et de circonstances, qui, d'une part, sont bien modifiés par
la nouvelle génération, mais qui, d'autre part, lui dictent ses
propres conditions d'existence et lui impriment un dévelop-
pement déterminé, un caractère spécifique<fnref n="40" />.

Marx fut l'un des grands penseurs à avoir mis en lumière le
poids de l'histoire – c'est-à-dire celui de la culture accumulée.

<footnote n="40">40. Friedrich Engels et Karl Marx, *L'idéologie allemande* (1845), traduit de l'allemand sous la direction de Gilbert Badia, Paris, Les éditions sociales, 2012, p. 94 et 103.</footnote>
Il écrivait lucidement que « les hommes font leur propre histoire, mais [qu’]ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé », ajoutant que « la tradition de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourd sur le cerveau des vivants<fnref n="41" /> ».

Sous l’effet de la croissance démographique mondiale, de l’intensification de la division du travail, et de la multiplication des échanges inter-groupes ou inter-sociétés à l’échelle planétaire – échanges qui favorisent les circulations, combinaisons et hybridations de technologies issues de domaines variés<fnref n="42" /> –, les sociétés humaines n’ont cessé d’augmenter leur production d’artefacts. L’accélération du rythme des innovations techniques et de la multiplication des objets a été telle qu’on peut affirmer aujourd’hui que la quasi-totalité de l’humanité évolue désormais dans un environnement fabriqué par l’activité humaine, bien plus que dans un milieu que l’on pourrait qunalifier de « naturel ».

En se diversifiant, en se multipliant et en s’accumulant hors des corps humains, la culture artéfactuelle a créé les conditions de ce que Marx et Engels ont désigné comme une « aliénation » : le sentiment d’étrangeté vis-à-vis de ce qui a été produit, bâti, créé et transmis par d’autres, sur des milliers de générations. Cette aliénation s’accompagne d’un sentiment d’accablement face à l’immensité du legs, qu’aucun individu ne peut espérer s’approprier intégralement, même au prix d’une vie entière d’efforts. Quel savant n’a jamais ressenti un sentiment de vertige ou d’écrasement devant l’ampleur d’une bibliographie mondiale ? Quel citoyen confronté à la justice – fût-ce pour un divorce ou un conflit de voisinage – ne s’est pas senti dépossédé face à un système juridique opaque, que

<footnote n="41">41. Karl Marx, *Le dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte* (1852), traduit de l’allemand par Grégoire Chamayou, Paris, Flammarion, 2007, p. 50. C’est ce qui m’a amené récemment à formuler la loi Marx de l’objectivation cumulée (ou de construction de niches durables et transformables). Voir Bernard Lahire, *Les structures fondamentales des sociétés humaines, op. cit.*, p. 378-380.</footnote>

<footnote n="42">42. Voir sur ce point la loi de la connexion-combinaison-synthèse de différents produits objectivés ou incorporés. Bernard Lahire, *Les structures fondamentales des sociétés humaines, op. cit.*, p. 380-386.</footnote>
seuls les professionnels du droit peuvent prétendre maîtriser ? Quel patient n'a jamais éprouvé, face au corps médical, le sentiment d'une totale remise de soi ? La division du travail et l'accumulation des savoirs et des artefacts engendrent inévitablement une impression d'« ignorance encyclopédique » : l'incapacité de tout individu à embrasser, même partiellement, l'ensemble des savoirs et des systèmes dans lesquels il évolue.

Par ailleurs, fidèle à sa démarche, Lucien Sève ramène socio-logiquement les contradictions et les crises individuelles aux conditions sociales extérieures aux individus. Se demandant « dans quelle mesure la solution de ses contradictions fondamentales dépend-elle de la personnalité elle-même », Sève répond que toute amélioration personnelle ou psychique passe nécessairement par des transformations dans l'ordre des conditions objectives d'existence :

> Si l'emploi du temps n'est déterminé par les capacités qu'à l'intérieur des limites que lui prescrivent les rapports sociaux, la personnalité n'est-elle pas dans l'impossibilité constitutive de résoudre par elle-même et véritablement au fond ses propres problèmes ? Et cette excentration des conditions requises pour y parvenir n'est-elle pas la source du dynamisme critique et révolutionnaire, au sens le plus large du terme, dont les individus sont capables de faire preuve à l'égard de la société ? Nous retrouvons la proposition si remarquable de *L'idéologie allemande* : les prolétaires doivent « renverser l'État pour réaliser leur personnalité ». Et nous sommes par là au seuil même du problème des lois générales de développement de la personnalité<fnref n="43" />.

C'est à cette même conclusion que je suis parvenu en travaillant sur les rêves, et particulièrement sur les souffrances ou les mal-être existentiels qu'ils expriment<fnref n="44" />. L'interprétation socio-logique des rêves révèle ce qu'il y a de collectif dans l'individuel, et d'impersonnel dans ce qui semble relever de l'expérience la plus intime. En ramenant systématiquement les problèmes à des enjeux sexuels, Freud a contribué à les « personnaliser »

<footnote n="43">43. Voir *supra*, *Marxisme et théorie de la personnalité*, p. 554.</footnote>

<footnote n="44">44. Voir Bernard Lahire, *L'interprétation sociologique des rêves, op. cit.*, et *La part rêvée, op. cit.*.</footnote>
ou à les enfermer dans les limites étroites de la sphère familiale. Si les difficultés rencontrées relèvent exclusivement de la vie personnelle, alors le travail thérapeutique consistera logiquement en un *travail sur soi*. Si elles ont une origine familiale, se pose alors la question des transformations nécessaires dans les relations familiales elles-mêmes. Mais si ces souffrances dites « personnelles » prennent racine dans des structures plus larges – qu’elles soient scolaires, économiques, religieuses ou politiques –, leur résolution exige alors, en grande partie, un *travail politique* visant à transformer les structures sociales.

C’est précisément ce que suggérait Frantz Fanon lorsqu’il commentait le rêve d’un patient noir en mal « d’avancement » dans sa carrière professionnelle. Le rêveur raconte :

> Je marche depuis longtemps, je suis très fatigué, j’ai l’impression que quelque chose m’attend, je franchis des barrières et des murs, j’arrive dans une salle vide, et derrière une porte j’entends du bruit, j’hésite avant d’entrer, enfin je me décide, j’entre, il y a dans cette deuxième chambre des Blancs, je constate que moi aussi je suis blanc<fnref n="45" />.

Fanon souligne la dimension profondément sociale et, en l'occurrence, raciale de ce désir. Le rêve révèle un « complexe d'infériorité » dont il faut essayer de libérer le patient, mais « s'il se trouve à ce point submergé par le désir d'être blanc, c'est qu'il vit dans une société qui rend possible son complexe d'infériorité, dans une société qui tire sa consistance du maintien de ce complexe, dans une société qui affirme la supériorité d'une race; c'est dans l'exacte mesure où cette société lui fait des difficultés qu'il se trouve placé dans une situation névrotique<fnref n="46" /> ». La conséquence d'une telle interprétation qui raccorde le rêve au « contexte du monde » est évidemment éminemment politique :

> Le Noir ne doit plus se trouver placé devant ce dilemme: se blanchir ou disparaître, mais il doit pouvoir prendre conscience d'une possibilité d'exister; autrement dit encore, si la société lui fait des difficultés à cause de sa couleur, si je

<footnote n="45">45. Frantz Fanon, *Peau noire, masques blancs*, Paris, Seuil, 1952, p. 100.</footnote>

<footnote n="46">46. *Idem*.</footnote>
constate dans ses rêves l'expression d'un désir inconscient de
changer de couleur, mon but ne sera pas de l'en dissuader en
lui conseillant de "garder ses distances"; mon but, au contraire,
sera, une fois les mobiles éclairés, de le mettre en mesure de
choisir l'action (ou la passivité) à l'égard de la véritable source
conflictuelle – c'est-à-dire à l'égard des structures sociales<fnref n="47" />.

Dès lors que le problème au centre du rêve – l’aliénation de celui pour qui réussir c’est devenir blanc – est reconnu comme un problème extérieur au patient, situé dans les structures sociales, soigner la névrose du patient conduit, à terme, à chercher à transformer ces structures sociales. À la différence de la psychanalyse, la sociologie fait prendre conscience aux rêveurs que les problèmes qui travaillent dans leurs rêves, les soucis ou les préoccupations qui les taraudent jusque dans leur sommeil, ne sont pas sans rapport avec les structures du monde social, et notamment avec les groupes auxquels ils appartiennent ou qu’ils ont fréquenté par le passé, ainsi qu’avec les rapports sociaux dans lesquels ils sont ou ont été insérés.

De façon plus générale, la théorie dispositionnaliste-contextualiste<fnref n="48" /> permet de concrétiser les réflexions de Lucien Sève sur les contradictions psychiques ou les crises individuelles. Ces dernières trouvent leur origine dans plusieurs types de tensions :

1) les contradictions entre les multiples dispositions individuelles incorporées ;

2) les décalages, les désajustements ou les découplages entre dispositions incorporées et contextes d'action, qui rompent le lien de complicité ontologique entre le passé fait corps et les contextes d'action présents ;

3) les conflits ou les concurrences entre les exigences des différents contextes dans lesquels les individus sont amenés à s'investir.

Ces différentes tensions sont à l'origine des frustrations, des malaises ou des crises vécues à l'échelle individuelle.

Les individus peuvent être ainsi porteurs de dispositions, façonnées durant l'enfance et l'adolescence, mais qui

<footnote n="47">47. *Ibid*., p. 100-101.</footnote>

<footnote n="48">48. Bernard Lahire, *L'homme pluriel, op. cit.*, et *Monde pluriel. Penser l'unité des sciences sociales*, Paris, Seuil, 2012.</footnote>
ne trouvent pas toujours les contextes de leur actualisation
durant une vie adulte rétrécie sous l'effet de la division du tra-
vail (*dispositions inassouvies*). Ils peuvent aussi être dépourvus
des bonnes dispositions permettant de faire face à certaines
situations plus ou moins inévitables, comme dans le cas des
élèves de milieux populaires qui n'ont pas les dispositions
incorporées leur permettant de s'adapter aux exigences du
contexte scolaire (*dispositions inadaptées*). Ils peuvent encore
être travaillés par des dispositions hétérogènes et même
contradictoires qui se concurrencent psychiquement au sein
d'un même contexte, comme dans tous les cas de ceux qui
ont intériorisé au sein de la configuration familiale ou dans
différents contextes de socialisation des injonctions contra-
dictoires (*pluralité dispositionnelle problématique*). Enfin, ils
peuvent être soumis à des tensions liées à la multiplicité des
investissements sociaux (familiaux, professionnels, politiques,
culturels, etc.) objectivement possibles et qui peuvent rapi-
dement devenir incompatibles (*pluralité d'investissements ou
d'engagements problématique*).

PHILOSOPHIE, THÉORIE SCIENTIFIQUE
ET RECHERCHE EMPIRIQUE

Dans le sillage de Georges Politzer, de Lev Vygotski et d'Alexandre Louria, et en dialogue critique avec les travaux de Sigmund Freud, d'Ivan Pavlov, d'Henri Wallon, de Jean Piaget, de René Zazzo ou d'Henri Laborit, pour ne citer que les plus connus, Sève pratiquait une philosophie étroitement articulée aux sciences, qu'elles soient biologiques, psychologiques ou sociales. Il abordait ainsi des questions rarement traitées par les philosophes de son temps : les « dons », les destins scolaires, les « logiques de sélection et de ségrégation sociale », ou encore les « propres de l'homme », tels que les interrogent la paléoanthropologie ou les neurosciences. C'est ce dialogue constant avec les sciences biologiques, psychologiques ou sociales qui rend la lecture de Sève très accessible et stimulante pour les chercheurs en sciences humaines et sociales, qui ne se sentent jamais dépaysés dans son œuvre.
On peut, certes, marquer un désaccord avec lui lorsqu’il affirme « qu’à défaut d’une base philosophique solide, il ne saurait y avoir ni théorie scientifique ni pratique révolutionnaire qui vaille<fnref n="49" /> ». S’il ne m’appartient pas de donner un avis sur le lien entre philosophie et pratique révolutionnaire, il m’apparaît en revanche évident que la relation de dépendance entre théorie scientifique et base philosophique n’a plus guère de raison d’être: ni Newton, ni Darwin, ni Einstein n’ont eu besoin de philosophie pour accomplir leurs révolutions, et cela me semble tout aussi vrai pour la psychologie ou la sociologie. Cela n’enlève rien au rôle que peut jouer la philosophie – fonction d’interrogation, d’explicitation, de clarification, de systématisation ou de formalisation – surtout lorsque celle-ci est soucieuse de lire sérieusement les travaux issus des différentes sciences. Mais cela ne lui donne pas pour autant le droit de revendiquer une forme de primauté épistémologique ou une profondeur théorique intrinsèquement supérieure à celle des sciences.

En tant que sociologue, je suis convaincu que toutes les réponses aux excellentes questions soulevées par Lucien Sève, comme toutes les solutions aux problèmes qu’il aborde, doivent être élaborées à partir de l’étude empirique de la réalité sociale. Bourdieu n’avait pas tort en cela de railler les « matérialistes sans matériau » de son temps. Mais je crois tout autant qu’aucun progrès véritable de la science sociale n’est possible sans la formulation rigoureuse de bonnes questions ou en l’absence d’identification claire des problèmes. Qu’on s’en inspire ou qu’on le contredise, le travail de Lucien Sève, tel qu’il se déploie dans les différents textes réunis dans cet imposant recueil, constitue à cet égard une ressource précieuse pour toutes celles et ceux – psychologues, sociologues, anthropologues ou historiens – qui cherchent à donner corps aux notions d’« individu », de « singularité individuelle » ou de « personnalité ».

Lyon, le 10 juillet 2025.

<footnote n="49">49. Voir *supra*, « Marxisme et “essence humaine” », p. 688.</footnote>
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# ANNEXES
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