# Créer l'obscurité : mission historique du traducteur du chinois Raison d'être et constance de quelques procédés du XVIIIe siècle à nos jours

Frédéric Le Gouriérec
Université de Poitiers

De Jean-Pierre Abel-Rémusat la sinologie française n'ignore plus que le nom, qui a le malheur d'être doublement composé et de contenir trois prénoms. Pour autant, la profession unanime convient de l'importance du dénommé « Abel Rémusat », parfois rebaptisé « Albert Rémusat » et de préférence abrégé en « A. Rémusat »,<fnref n="1" /> dans la naissance d'une discipline dont il inaugura les enseignements au Collège de France dès 1814. Ce contraste résulte d'une habitude bien ancrée consistant à se définir comme discipline non pas au terme d'une réflexion épistémologique rigoureuse et impersonnelle, ce qui serait bien risqué dans le champ sinologique, mais plutôt par des panoramas superficiels et orientés, jalonnés de passages obligés et de figures presque décoratives. Si Abel-Rémusat mérite une lecture plus attentive, à défaut d'être valorisante pour son exégète, c'est que sa réflexion sur la langue chinoise et les enjeux de sa traduction marque un tournant majeur : presque toutes les perversions originelles y sont détectées et dénoncées. Mais les habitudes inconscientes l'emportent souvent sur les acquis de l'analyse même chez les précurseurs comme lui, en particulier quant aux préjugés qu'inspire l'écriture chinoise, dont les répercussions sur l'enseignement et la traduction demeurent extrêmement lourdes deux siècles plus tard, sans que les acteurs concernés en tirent la moindre conséquence.

## L'Essai d'Abel-Rémusat : d'un bilan contrasté des traductions antérieures à l'ébauche d'une théorie intuitive de la traduction

L'Essai sur la langue et la littérature chinoises, qu'Abel-Rémusat publie en 1811, à l'âge de 23 ans, comme premier jalon de sa carrière sinologique, contient déjà une typologie récapitulative des nombreux travers dans lesquels avaient sombré ses prédécesseurs (119-25). De Confucius, dont une bonne version bilingue lui paraissait le meilleur moyen d'initier au chinois les « commençans », il déplore qu'aucune traduction ne soit « assez exacte » (119). Les premières qu'il mentionne sont « plutôt une paraphrase verbeuse qu'une traduction du texte nerveux de Confucius et de ses disciples », mais le défaut de ces versions « sept ou huit fois plus longues que le texte » n'est rien comparé à la déchéance du livre, « défiguré » par « des paraphrases et des redondances insupportables », que produit un autre traducteur « qui, encore, y a fondu la glisse, les interprétations et les notes » (120). Certes, les traductions des mêmes textes dans les mémoires de missionnaires jésuites du siècle précédent « sont écrites avec plus de goût et de pureté, mais on y a souvent sacrifié l'exactitude à l'élégance » (121), allant jusqu'à y introduire « des formes oratoires qui font méconnaître le style original » (121). Voilà qui n'empêche pas Abel-Rémusat de faire aux traductions de la Collection des moralistes anciens « un reproche assez singulier, c'est qu'elles sont trop claires

<footnote n="1">¹ Voir notamment les articles le mentionnant dans la revue Études chinoises (1994) ou dans la Revue de littérature comparée (2011).</footnote>
et trop élégantes » (121), à l'opposé de la traduction des missionnaires « ni élégante, ni claire, ni même fidèle » (122). Le constat est sévère.

La solution proposée, pour judicieuse qu'elle soit face à la multiplicité des critères, pressentis comme impossibles à satisfaire simultanément dans le cas du chinois, se cantonne à une décomposition expérimentale des enjeux de la traduction qui ne se pose pas la question d'une théorisation de sa dimension linguistique dont plusieurs aspects sont bien abordés, mais sans que leurs liens et leur hiérarchie soient perçus par l'auteur. Ainsi, l'édition idéale « devrait être composée de quatre parties » (122), la première étant le texte chinois lui-même, ce qui suppose un public de spécialistes ou d'aspirants sinisants et redéfinit par ricochet le statut réel du traducteur. Vient ensuite la traduction « absolument verbale sans aucune addition au texte » (122) et en latin, non seulement pour viser un public plus large et, implicitement, plus savant que le public français indifférencié, mais surtout en vertu de considérations liées à la construction grammaticale du chinois et à la difficulté de sa restitution. À ce stade, la dimension linguistique prise en compte n'est que le rapport structural entre les mots, qu'il s'agit de faire passer de la langue source à la langue cible, indépendamment de la charge sémantique du message. La troisième section vise en partie à combler ce manque, puisqu'il s'agit de livrer « une traduction française où l'on tâcherait de concilier l'exactitude et l'élégance » (122). Si l'exactitude recherchée relève bien de la volonté de transmettre avec précision le sens, l'élégance touche à d'autres dimensions, notamment celles de l'esthétique du langage ou de sa part sonore non conceptuelle. La dernière section, « enfin », bien séparée du texte traduit, serait constituée de « notes grammaticales et littéraires que nécessiterait presque à chaque instant la concision ou l'obscurité du texte ». Le corpus de savoirs que ces notes visent à transmettre au lecteur ne renvoie au sens même du texte que dans la mesure où ce sens suppose la maîtrise préalable d'un contexte étranger au nouveau destinataire qu'est le lecteur français. Maître de ce territoire, le traducteur organise le tour du propriétaire à l'intention de ses hôtes, au gré des occasions que lui fournit le texte ; cette fonction de délimitation des frontières sociales instituées dans les mots et de négociation de leur franchissement, Abel-Rémusat l'effleure au moment même où, non sans raison dans le cas d'une traduction de philosophie ancienne mais avec une insistance suspecte tant la piste de la généralisation est clairement suggérée, il se rallie au poncif d'une langue chinoise obscure du fait de ses ellipses perpétuelles ou de son imprécision intrinsèque.

## De la manie historiographique comme entrave à la théorisation et à la transmission

L'objectif proclamé de cet ouvrage fondateur était pourtant dès la préface « d'inspirer le goût et de faciliter l'étude » (i) de la langue chinoise. Curieusement, cet objectif ne peut être atteint qu'au prix « d'une foule de considérations préliminaires, indispensables » (5), dont seules « quelques- unes » ont été traitées au siècle précédent « par E. Fourmont, dans ses *Meditationes sinicae* » (5), qu'Abel-Rémusat tenait encore en haute estime en ce début de carrière. « Malheureusement, ajoutait-il, elles sont noyées dans cet ouvrage, le meilleur, mais le plus obscur de tous ceux qui ont paru en Europe sur ce sujet. Elles y sont mêlées d'objets étrangers et présentées avec un appareil si scientifique qu'il
faut une grande attention pour les y découvrir » (6). Si « cet ouvrage ne sera jamais un classique » (6), ce n’est pas parce qu’il est un plagiat éhonté d’une grammaire méconnue, comme le découvrira plus tard Abel-Rémusat, mais parce qu’il « se sent trop de l’enthousiasme qu’avaient inspiré à son auteur les beautés nouvellement entrevues de la langue chinoise, et les trésors qu’il renferme ont encore besoin d’être présentés aux étudians sous un plan moins métaphysique et plus régulier, d’une manière à la fois plus simple et plus complète » (6-7). Un lecteur peu accoutumé au genre littéraire que constitue la sinologie pourrait s’étonner qu’un exposé censé traiter de grammaire prenne une tournure « métaphysique » ; mais la suite du raisonnement jusqu’ici plein de bon sens d’Abel-Rémusat aurait de quoi le laisser encore plus perplexe, tant ses contradictions, presque comiques, échappent à son auteur.

« Ne serait-il pas à-propos, par exemple, d'exposer d'abord la doctrine des *Koúa*, qui, malgré qu'elle ait été déjà traitée dans plusieurs ouvrages sur la Chine, ne semble pas encore assez bien connue des Européens. J'avoue que les Chinois eux-mêmes n'en ont pas des idées bien claires » (7). Il l'avoue mais il persiste et son exposé sur les hexagrammes divinatoires, totalement hors sujet s'il s'agit de grammaire, se nimbe de l'exotisme le plus hermétique pour le simple curieux privé de traduction :

> Ainsi la définition qu'en donne l'í-kīng est trop abstraite, et l'explication du *Toūng-kào* me paraît un peu arbitraire. Confucius envisage les *Koúa*, les *Leǎng-í* ou deux exemples et les Séu-siáng ou quatre images, sous un aspect symbolique. Il en est de même de *Tcháo-tsèu* et du commentateur *Kiàngchōue*, quoique de tous les auteurs qui en parlent celui-ci se soit exprimé avec le plus de clarté et de détail. En général on a cherché dans les *Koúa* un sens moral et métaphysique, tandis qu'il ne fallait les envisager que sous le rapport grammatical, puisque les Chinois sont en quelque sorte convenus de les regarder comme le type primitif de leur écriture. Je dis qu'ils en sont convenus, parce que les huit *Koúa*, ni même les 64 hexagrammes de *Chînnoung* n'ont pas le moindre rapport avec aucune écriture chinoise (7-8).

Encore moins avec la grammaire, la précision s'impose, mais il faut être juste envers Abel-Rémusat : ce premier ouvrage d'un brillant érudit de 23 ans « se sent trop de l'enthousiasme qu'avaient inspiré à son auteur les beautés nouvellement entrevues de la langue chinoise... » (6) Les suivants, en particulier ses *Élémens de la grammaire chinoise* publiés en 1822, seront beaucoup plus clairs et marqueront de vrais progrès en vue des traductions à venir. Malheureusement, tous les défauts présents dans ces quelques lignes sont encore le lot commun d'une partie non négligeable du discours sinologique contemporain deux siècles plus tard, de la dérive métaphysique, morale et symbolique, à l'embrouillamini des références pédantes dont l'auteur sait qu'elles n'expliquent rien, jusqu'à la confusion omniprésente entre la métaphysique, rebaptisée philosophie, et la langue, ainsi qu'entre la langue et l'écriture, toujours supposée hiéroglyphique, alors que seul l'embrigadement de l'écriture chinoise dans les débats politico-religieux européens des XVIIe et XVIIIe siècles saurait excuser cette ineptie, ce qui ne pouvait échapper à Abel-Rémusat, encore moins à la postérité.

D'après quelques indications fautives et des inductions trop générales, on croit assez communément que les caractères chinois sont des hiéroglyphes ... Des hommes d'un ordre supérieur se sont livrés avec complaisance à cette idée et
ont regardé la langue chinoise comme construite d'après l'analyse la plus parfaite et la plus propre à devenir la langue universelle. J'ose dire que ces personnes ont beaucoup trop donné à leur imagination ... (9-10)

Du fantasme sur l'écriture chinoise comme écueil imprévu pour le traducteur

Mais que se prépare-t-il à faire à peine une page plus loin, sans même s'en rendre compte ? Exactement ce qu'il vient de condamner :

> Je ne trouve nul autre idiôme comparable. Il me semble en effet impossible de rendre dans aucune langue l'énergie de ces caractères pittoresques qui présentent à l'œil, au lieu de signes stériles et conventionnels de prononciation, les objets eux-mêmes, exprimés par tout ce qu'ils ont d'essentiel, tellement qu'il faudrait plusieurs phrases pour épuiser la signification d'un seul mot. (11-2)

Cette négation irrépressible de l'évidence rationnelle est au fondement de l'éthos archaïque du « traducteur-sinologue » y compris chinois : ils ne mouraient pas tous, mais tous étaient frappés. Reste à trouver la racine du mal. C'est à la page 12 qu'Abel-Rémusat énonce avec la plus grande clarté le principe fautif, qu'il s'empresse d'illustrer d'exemples indignes de lui, auxquels seront ajoutés ici les caractères chinois si mal glosés: « Pour donner une idée de l'embarras où l'on se trouve quand il s'agit de traduire des caractères chinois dans quelqu'une de nos langues d'Europe, il suffira d'en analyser ici deux ou trois et l'on jugera si l'on peut exprimer par un mot ce dont les périphrases ne donnent qu'une esquisse parfaite » (12). Mais quelle idée de prétendre « traduire » le « caractère chinois » et non le mot chinois tout simplement ? Essaierait-on de « traduire » la graphie française en mots italiens ? Il suffit de renoncer à ce présupposé absurde pour que, dans l'immense majorité des cas, mots et brèves périphrases parviennent à exprimer de manière assez parfaite le sens de leurs homologues étrangers.

« La clé des terrains cultivés ou des champs (田) est formée de quatre carrés qui rappellent l'usage de diviser les cultures en carrés réguliers, emblème heureux de l'égalité des partages dans les temps anciens » (12). Que ce caractère, notant le mot « tián », ait effectivement une origine pictographique ne change rien au fait qu'il se traduit très bien par « champ ». Quant à la glose, quel besoin de la mêler au texte de la traduction, comme Abel-Rémusat le reprochait aux traducteurs de Confucius ? La glose imaginaire de la graphie y a encore moins sa place que la glose de désambiguïsation du sens des mots. En outre, le partage d'un champ, même en carrés réguliers, est-il vraiment « l'emblème heureux de l'égalité des partages dans les temps anciens », que l'historiographie communiste ultérieure qualifie, non sans quelque apparence de raison, d'esclavagistes ? Mais le raisonnement hiéroglyphique étendu à la traduction se poursuit en cascade. « Si l'on place au-dessus de cette clé l'abrégé de celle des plantes (艹), on aura le caractère miâo (苗) qui veut dire : prémices des herbes et des moissons, bleds commençant à germer, herbes qui poussent, rejetons, etc » (12-3). Miáo signifie « pousse » tout simplement, nul besoin d'une litanie de périphrases poétiques, si ce n'est pour forcer l'interprétation de l'exemple suivant, encore plus fragile: « Si l'on enferme ce caractère sous la clef des édifices (广) on formera le caractère miáo, temple (庙), qui au premier coup
d'œil exprime laconiquement cette idée complexe : édifice où l'on vient offrir les prémices ou les premières herbes des champs » (13). Encore faudrait-il que les graphies concernées, qu'Abel-Rémusat ne produit pas en regard des mots, correspondent parfaitement pour que le sens surgisse au premier coup d'œil ; et il faudrait aussi que le référent tienne les promesses du raisonnement spéculatif, c'est-à-dire qu'un temple soit essentiellement un lieu où l'on vient offrir les premières herbes des champs. Si ces deux points sont loin d'être acquis « au premier coup d'œil » (13) dans le cas présent, ce qui est certain, en revanche, c'est qu'il y a une proximité relative en chinois entre la prononciation du mot « temple » et celle du mot « pousse », mais elle n'est pas le fait de la graphie et il appartiendrait à des linguistes de déterminer s'il s'agit d'une coïncidence, de type pousse/pouce, tempe/temple (plus retors), ou d'un rapprochement fondé. Bien d'autres étymologies et gloses sinon fantaisistes du moins contestables suivent cette première série, notamment celle du mot qui se traduit très bien par « temps » sans qu'il soit besoin d'en rajouter. « Le mot chî, temps, est formé de la clé du soleil (日) jointe à celle des mesures (寸) et à celle de la terre (土), de sorte que le temps (時), suivant l'expression chinoise, n'est autre chose que la mesure de la terre prise par le soleil, ou, pour m'exprimer plus intelligiblement, l'espace que le soleil met à parcourir la terre » (13-4). L'espace ? Est-ce vraiment plus intelligible ?... Quant à l'expression, il ne peut s'agir que du « mot chî, temps », dans sa réalisation phonétique chinoise ; force est de constater qu'elle est étrangère à la construction intellectuelle plaquée par l'auteur, puisqu'elle ne présente aucune parenté avec les syllabes rì (soleil), cùn (pouce...), tǔ (terre), isolées ou combinées. De fait, le traducteur, loin de restituer une réalité dans un souci de clarté, obscurcit les choses en imposant un artefact inconsistant qui n'a pas sa place dans la pensée du locuteur sinophone et que contredira quelques décennies plus tard le déchiffrement plus savant des composantes graphiques du caractère, effectué par le père Wieger dans sa leçon étymologique 79 B étayée par des gloses chinoises anciennes (203). Comme le regrettait le même Abel-Rémusat, en préambule de son développement, la réalité l'a cédé à l'imagination. Et sa conclusion le souligne sans équivoque : « On imaginera facilement l'impossibilité de rendre des tableaux par des mots, et la supériorité infinie de la moindre phrase chinoise écrite sur la meilleure traduction » (Abel-Rémusat Essai 14).

## De l'inanité de l'étymologie par l'écriture : généralisation, comparaison, conséquences

Le principal mérite du jeune Abel-Rémusat demeure quand même d'avoir énoncé très naïvement la thèse implicite si répandue selon laquelle la difficulté de la traduction du chinois tiendrait au rôle supposé de l'étymologie dans l'émergence du sens des mots, illusion malheureusement partagée au sein de bien des traditions intellectuelles ; il est aussi d'avoir mis en évidence à quel point étymologie linguistique et étymologie graphique étaient confondues dans les esprits, phénomène beaucoup plus spécifique à la sphère chinoise. Appliqué aux langues indo-européennes, le raisonnement étymologique se fonde sur la restitution diachronique des altérations phonétiques ou sémantiques du mot même, en l'absence de toute référence à sa graphie qui peut parfaitement n'avoir jamais été attestée. Établir des correspondances équitables de terme à terme, même au-delà de la stricte équivalence linguistique, fait partie des missions
communément reconnues à cet intermédiaire culturel qu’est le « traducteur » ; il n’est donc pas inutile de prendre en considération le cas français, ou plus généralement européen, afin de procéder à des comparaisons pertinentes. En remontant au latin *fragilis*, l’étymologie est éclairante car elle permet, par comparaison de la formation savante « fragile » et de la formation populaire « frêle », de rappeler le sens de ce dernier vocable aux nombreux locuteurs français natifs qui n’en ont qu’une perception très floue et s’en trouvent gênés dans leurs interactions langagières ; elle permet aussi d’établir des synonymies utiles, entre vocables d’origines différentes, mettant ainsi « *frag-ile* », issu de *frangere*, sur un pied d’égalité avec « cass-able », voire avec l’un de leurs équivalents chinois, *yì-suì* (littéralement « facile – à casser »). C’est le mot tel qu’il a été effectivement prononcé, le concept tel qu’il a été réellement pensé, au cours d’échanges étalés sur plusieurs siècles, qui sont pris en compte, ainsi que l’articulation des partiels de mots, telle qu’à chaque instant la recrée spontanément chaque locuteur, même le moins instruit, en tant qu’actualisation d’un mécanisme fondamental du langage. Le fossé avec le raisonnement sous-tendant les assertions des traducteurs du chinois est abyssal.

Du reste, la pratique étymologique atteint très vite ses limites au sein même du champ proprement linguistique et il n’est pas anodin que le diagnostic le plus concis de cette aporie infantile se retrouve sous la plume de feu Philippe Bruneau, titulaire de la chaire d’archéologie grecque de la Sorbonne (et curieux de chinoiseries), s’efforçant de définir sa discipline sur des fondements épistémologiques solides, non sur une illusion d’historicité et une poignée de jeux de mots. L’étymologie, écrivait-il dans un chapitre liminaire d’*Artistique et archéologie* intitulé fort à propos « De la spéculation »

> ...ne peut être le carcan qu'elle devient parfois pour des demi-savants enclins à étaler ainsi un petit savoir ; aucun d'eux, pourtant, à jubiler, ne croit qu'on joue de la trompette, ni ne s'inquiète de sapoudrer de sucre ou de déclarer qu'une église est orientée au Sud. Aussi n'avons-nous jamais hésité à parler d'archéologie moderne et contemporaine : si nous élargissons au récent — qui est quand même du passé ! — ce discours sur l'ancien, personne ne trouve à redire à ce qu'inversement on ait réduit la mathématique à un seul type d'étude et l'histoire à un secteur particulier de la recherche, ni réparti la nature entre la physique et la physiologie. (30)

C’est un fait que l’étymologie n’a souvent aucune pertinence dans l’analyse du sens moderne des mots ; en voulant voir l’ancien dans le moderne, elle nie même le principe d’évolution qui lui donne sa raison d’être. Il est donc d’autant moins envisageable de trouver « de passionnantes nouveautés dans la ressemblance sonore des vocables, tirant de la parenté de scène (qui est grec) et obscène (qui est latin) que tout théâtre est scandale ! » (30) Quel point commun en effet entre la « tente » (skènè) des premiers et la « gauche » (scaevus) d’un Mucius Scaevola ? Or les étymologies fantaisistes par lesquelles les sinologues prétendent donner à penser au-delà de leur traduction souvent bancale dépassent rarement le niveau de ces hérésies. Les pionniers, tels les jésuites ou le jeune Abel-Rémusat, sont excusables, tant il était malaisé de défricher de tels terrains dans les conditions difficiles qui pesaient sur leur travail, mais il n’en va pas de même des héritiers contemporains de ces raisonnements fallacieux, dont le comportement trouve son principe explicatif ailleurs.

Comment ne pas s'étonner que la technique qu'est l'écriture puisse être considérée comme l'élément déclencheur du langage et de la pensée, dans un
contexte où l'analphabétisme et l'illettrisme, c'est-à-dire le défaut total ou partiel de la maîtrise de cette technique et non du langage, affectent une part non négligeable de la population ? Le cinquième recensement général de la population chinoise en l'an 2000 évaluait le nombre d'alphabètes en Chine à 85 millions d'individus, soit 6,72% de la population de l'époque. Outre les alphabètes, qui « ne savent pas lire ou connaissent très peu de caractères », selon la définition utilisée, il fallait encore ajouter 20 millions de semiillettrés, pouvant difficilement lire les textes simples correspondant à leurs besoins quotidiens, faute d'atteindre un seuil critique, lui-même différencié selon le cadre de vie : connaissance de 1500 caractères en milieu rural ou de 2000 caractères en milieu urbain. En 1990 lors du quatrième recensement général, le taux d'analphabétisme était évalué à 15,88%. Mais en 1949, au moment de la fondation de la République populaire de Chine, ce pourcentage se situait au-dessus de 80% selon les mêmes sources officielles. Ces chiffres peuvent être discutés, mais il n'en paraît pas moins bien hardi de tirer des conclusions subtiles sur la signification profonde que les Chinois de tous temps attacheraient à leurs mots en se fondant uniquement sur leur transcription graphique, de surcroît soumise à des privautés interprétatives dépourvues de tout fondement scientifique. Il faut se rendre à l'évidence que l'étymologie graphique n'explique pas la pensée, mais superpose un commentaire érudit à la réalité linguistique quitte à la contredire.

La meilleure preuve en est la démonstration par l'absurde assénée par un Claudel au sommet de son art de comique involontaire, nonobstant sa stature intellectuelle de consul de France en Chine et d'ambassadeur au Japon. C'est en poète-typographe tout émoustillé de sa découverte que Jérôme Peignot en informe ses lecteurs dans un copieux ouvrage à quatre mains intitulé *Histoire et art de l'écriture* : « Dans un texte admirable, qui n'a été publié que sous forme de fac-similé, de sa petite écriture bien ronde et bien sage grâce à laquelle on sent qu'il a progressé posément, en prenant, pour les former, appui sur les lettres qu'il traçait, Claudel s'est exprimé sur la beauté des idéogrammes chinois » (957-8) . La trouvaille de Claudel est préparée par l'exposé des étymologies graphiques ressassées de quelques caractères chinois très courants, étymologies curieusement lestées d'erreurs grossières dont il est difficile de juger si elles sont le fait de son ignorance propre ou de son copiste. La combinaison du soleil et de la lune désigne la lumière (beaucoup ignorent toujours qu'à l'origine c'était la combinaison de la fenêtre et de la lune) ; celle de l'eau et du feu désignerait la calamité (ce serait plutôt le toit et le feu...) ; le toit et la femme désigneraient l'enfant (en réalité ils désignent la sécurité) ; enfin, la combinaison de l'enfant et de la femme signifierait « aimable » (ou plus sobrement « bon », nul besoin de broder). Ces gages de profondeur intellectuelle une fois produits aux yeux des non initiés, Claudel, désormais cité entre guillemets par son zélateur, peut aller beaucoup plus loin et appliquer la même méthode interprétative à l'écriture française — règle de conduite éminemment louable :

Tout ceci n'est qu'un résumé trop sommaire d'un sujet riche et passionnant destiné seulement à servir de préface à une espèce de découverte que, professionnel invétéré de la plume, j'ai faite, réelle ou non, dans notre écriture occidentale. C'est qu'elle aussi comporte des idéogrammes. Comment écrire des mots comme œil (l'œil vu en accolade de face ou de profil et le regard qu'il décoche) ou cœur sans y voir une représentation de l'organe représenté... Et le
mot Locomotive qui est une peinture exacte de l'engin avec sa cheminée, ses roues, ses pistons, son sifflet, ses leviers et sa flèche de direction, sans compter le rail ! Rêve est toute une représentation. Il y a le papillon qui est l'accent circonflexe. Il y a le chasseur armé d'un sifflet qui avance la jambe à la poursuite de cette miette élusive. Avec une échelle – c'est l'E –, il essaye de l'attraper. Il lui tend les bras, à l'inverse du sigle impalpable, et c'est V. En vain ! Il ne reste que l'échelle. (958)

Que celui qui n'a jamais laissé proférer de telles divagations à propos de l'écriture chinoise lui jette la première pierre. Pour la défense de Claudel, il est essentiel de remarquer qu'il ne prétend pas, par son « espèce de découverte », nuancer le concept communément exprimé par le mot ; l'histoire qu'il s'invente ne surinterprète que la graphie et le fait à l'aune du concept pris dans son acception ordinaire. En dépit du ridicule, la méthode dont il illustre l'absurdité aboutit à des errements bien plus graves dans son application à l'écriture et à la langue chinoises, jamais raillée et même socialement valorisée au sein de l'institution universitaire.

## Des ravages de l'étymologie graphique dans le cas chinois et de leur persistence

L'étymologie n'est qu'une reformulation, c'est-à-dire une traduction qu'un locuteur se fait à soi-même de sa propre langue, une forme de dialogue intérieur récapitulatif entre le mot et son surmoi fantasmé. Encore faut-il que le besoin d'une reformulation se fasse sentir. Le glissement de l'étymologie linguistique à l'étymologie graphique dont témoigne à l'envi la figure archétypale du traducteur de chinois a quelques raisons objectives. Il suffit de feuilleter des ouvrages de phonologie historique du chinois, comme le « manuel » du bien modeste Baxter ou des travaux de Branner, pour comprendre ce que cette discipline exige d'ingrate besogne en amont sans la moindre perspective pour le chercheur de se faire valoir par une remarque profonde et bien sentie dans un débat mondain sur l'esprit de la Chine. Parmi les spécialistes de l'écriture chinoise, ceux qui tels Boodberg puis Boltz, prennent appui sur des acquis de phonétique historique ont du reste une fâcheuse tendance à remettre en cause radicalement les interprétations subjectives et fluctuantes, toujours renouvelables, des érudits aussi rétifs à leur hypothèse d'une crypto-phonographie qu'habiles à rechercher coûte que coûte, dans les composantes d'un caractère, des combinaisons de sens ingénieuses, même quand la prévalence de la notation phonétique y est indéniable. La recherche d'équivalences dans le modèle de l'étymologie linguistique européenne constitue en soi un jeu de traduction biaisé par lequel les étymologistes graphiques tentent de se poser en médiateurs entre les cultures, comme d'autres prétendent penser leur culture du dehors grâce à la Chine. La façon dont Chrystelle Maréchal justifie cette démarche dans une présentation, publiée par les *Cahiers de linguistique – Asie orientale*, de sa thèse, pourtant peu linguistique par définition, mérite un examen attentif.

Si l'essentiel de son travail porte sur la discussion et la tentative de résolution de « controverses étymologiques, au demeurant insolubles » (Maréchal 129) entre spécialistes de son champ, sa première partie vise à définir l'ambition épistémologique de sa démarche. Il y est « à plusieurs reprises question de parallélisme frappant entre l'étymologie graphique chinoise et celle
des mots correspondants en langues indo-européennes » (127-8). « Réciproquement, l'étymologie graphique chinoise incite à revoir certaines zones d'ombre de l'étymologie indo-européenne » (128). L'exemple permettant d'y parvenir sera la comparaison dans les deux systèmes du rapprochement entre... *temple et temps*. Et « l'acceptation éventuelle de ce cas parallèle dans des langues de sphères culturelles aussi éloignées que le chinois et le français tendrait à démontrer qu'une identité potentielle des motivations a présidé à la formation de certains items lexicaux » (128). Avant d'examiner les exemples, il convient de saluer la constance dans l'aveuglement sur le biais du parallèle : sont opposées deux étymologies, une chinoise et une indoeuropéenne, mais si la première est « graphique », il n'est jamais dit de quelle nature est la seconde, ce qui permet de ne pas s'apercevoir qu'en l'espèce comparaison n'est vraiment pas raison. Bien entendu, il ne fait aucun doute que le parallélisme est « frappant », comme celui de *scène* et d'*obscène*, mais la démonstration semble demeurer dans le règne de l'éventuel, du potentiel, de la tendance, du conditionnel et de « l'acceptation » — sans doute par les partisans de la même éventualité, ce qui ne serait pas un critère très pertinent. Quant aux notions employées, elles jouent au maximum sur l'ambiguïté : qu'est-ce qu'un « item lexical » ? Traduit en français plus familier est-ce davantage qu'un « truc en rapport avec les mots » ? Mais ce truc a l'inconvénient de confondre discrètement le mot au sens linguistique, qui resterait à préciser, et la graphie, qui relève d'une rationalité technique, étrangère au langage et à la pensée, comme la clinique des aphasies et des atechnies l'a amplement démontré. Sans même renvoyer au *Langage et ses maux* d'Olivier Sabouraud, la seule lecture de Philippe Bruneau aurait permis de clarifier bien des impensés de ce raisonnement. Mais le plus frappant est l'invariance du choix des exemples. Abel-Rémusat donnait aussi son interprétation du temps (pas de la même façon) et il expliquait également un mot signifiant *temple* (pas le même). Chrystelle Maréchal explique s'être attardée sur le mot *tête* (125 puis en détail 128) ; Abel-Rémusat analysait le Tao, composé d'une autre tête, échappant au « parallèle frappant », et de la « clef du mouvement », comme le *premier moteur* » (14) expliquant sa traduction par « raison ou Dieu » (alors qu'il peut tout aussi bien désigner une avenue...) et le rapprochant sensiblement ainsi d'une « sphère culturelle très éloignée »... Chrystelle Maréchal va se pencher sur les mots *source, fontaine, abîme, fond* (129) ; elle soulignera que « les graphies *chu* 初 et *shi* 始 illustrent, par exemple, que les Chinois ont exploité deux aspects différents liés au phénomène naturel de la venue au monde d'un enfant pour présenter graphiquement les mots début et commencement » (129). Abel-Rémusat observait, de manière erronée il va sans dire, que « si l'on joint à la clé des eaux déjà hiéroglyphique ou figurative par elle-même, celle de la maternité (母), on en formera le caractère *hài*, *mer* (海), que les Chinois regardent comme l'origine ou la *mère* de toutes les eaux qui sont répandues sur le globe » (13).

L'un des non-dits de la discipline serait donc que l'étymologiste graphique doit concentrer ses efforts sur les notions que son imagination lui présente comme primitives, primordiales, originelles, matrices de schémas de pensée *structurants* et forcément mâtinés de religiosité. Le « rapprochement de la formation des mots français *temple* et *temps* à la lumière des graphies chinoises *si* 寺 *temple* et *shi* 時 *temps* » (Maréchal 128) est révélateur de la méthode.
Si des divergences existent entre les indo-européanistes au sujet de la paire latine *templum-tempus*, d'où dérive la paire française *temple-temps*, la parenté étymologique de leur contrepartie chinoise est plus en relief grâce à un composant graphiquement commun et sémantiquement lié. La graphie *shi* **時** *temps* se trouve en effet formée, à gauche, du composant catégoriel *ri* **日** *soleil* et, à droite, de l'indicateur phonique *si* **寺** *temple* auquel il est proposé, dans cette thèse, d'attribuer une double fonction phonosémantique. Le cas chinois tendrait donc à constituer un argument en faveur de ceux qui sont pour un rapprochement de la paire latine *templum-tempus*. (128)

Noble mission, mais pourquoi ne pas en faire autant avec les très nombreux autres caractères contenant dans leur moitié droite un « temple » dont la seule valeur est phonétique ? C'est le cas pêle-mêle de **持** (tenir), **侍** (accompagner), **诗** (poésie), **恃** (se fier), **峙** (se dresser), etc. La liste est loin d'être exhaustive et le seul point commun entre ces caractères est la proximité de leur prononciation. Ce mécanisme phonétique est celui qui permet la lecture de plus de 90% des caractères actuels. C'est à l'évidence celui qui explique la présence de la graphie « *temple* » au sein de la graphie « *temps* », sans que ce phénomène ait plus de conséquence que la présence de la séquence graphique « *tem* » dans « *temps* » et « *temple* » ou « *con* » dans « *contemplatif* ». Du reste, la graphie moderne du « *temps* » **时** a fait disparaître le « *temple* » **寺** au profit du seul « *pouce* » **寸**, dont la prononciation n'a aucun rapport, ce qui ne saurait suggérer que les Chinois modernes conçoivent le temps dans un rapport avec à la fois cette unité de mesure et le soleil, rapport dont la nature dépendrait de l'ingéniosité du glossateur. Les Chinois n'étaient-ils chinois qu'en des temps où nous ne pouvons pas vérifier nos fantasmes sur leur sinitude éternelle ? Quoi qu'il en soit, il est particulièrement incongru de vouloir ajouter une « double fonction phono-sémantique » dans le seul cas du temps et en négligeant ce que les autres caractères enseignent : la nature purement arbitraire du recours à tel ou tel indice phonétique pioché dans le stock des indices équivalents. En outre, si les Chinois tenaient tellement à motiver spécialement le lien entre *temps* et *temple*, il aurait fallu retrouver le même rapport dans leurs synonymes respectifs. Or, sitôt que la ressemblance phonétique disparaît, le prétendu lien se dissout, comme le montre la glose par Abel-Rémusat du caractère signifiant lui aussi « *temple* » mais prononcé *miao*. Quant à la proximité phonétique relative entre « *temple* » *si* (au 4e ton) et « *temps* » *shi* (au 2e ton), elle est elle-même bien vague en chinois moderne, puisque le total des caractères se prononçant *si* ou *shi* à un ton ou à un autre est de plusieurs centaines, sans que cette proximité recouvre une quelconque parenté sémantique... En somme, d'une part temple et temps n'ont rien à voir en chinois, d'autre part s'ils avaient le moindre rapport, ça n'en aurait pas davantage d'intérêt.

Mais pour que le raisonnement comparatif soit complet, il doit être étendu à la paire franco-latine *temple-temps*. Sa racine étymologique commune serait le verbe « couper » (*temno* en grec). Qu'un temple puisse être vu comme une enceinte découpée dans l'espace et qu'on puisse parler de découpage temporel ne révèle rien de convaincant sur le lien intime qu'entretiendrait le temps avec la religion, non plus qu'avec le tome d'un livre, l'atome d'hydrogène ou la lobotomie. L'étymologie indo-européenne at-elle besoin d'un si piètre renfort d'étymologie graphique chinoise ? À la rigueur, s'il s'agissait d'expliquer que l'autre prononciation de la *tempe* était la *temple* et
que l'adjectif dérivé est temporal si proche de temporel, il y aurait matière à discussion, mais ce ne serait que jeu de lettré, pas œuvre scientifique. La fascination du « parallèle frappant » est mauvaise inspiratrice et il faut lui résister, comme le fit Abel-Rémusat en s'abstenant de déduire de sa fausse étymologie de la mer 海, rattachée à la mère 母, qu'elle contribuait à éclairer l'homophonie française entre « mer » et « mère ». C'était tentant... À défaut du préalable d'une théorisation générale des sciences humaines, indépendante de telle ou telle « sphère culturelle », l'étymologie linguistique européenne n'a que faire d'un prétendu apport chinois, surtout si le but ultime, qui a tout de l'alibi d'une simple mauvaise habitude, est bien de « démontrer qu'une identité potentielle des motivations a présidé à la forme de certains items lexicaux » (Maréchal 128). Derrière le flou du propos transparaît tristement la conception naïve et préscientifique que le langage serait déterminé par la réalité qu'il désigne et, in fine, que les mots seraient des étiquettes à coller sur des choses qui préexistent en tant que telles au découpage verbal mais aussi au second découpage que les frontières sociales instituent dans les mots eux-mêmes. Évidemment, deux langues ne découpent pas le monde de la même manière et c'est même ce seul critère qui fait la variété des langues, dont la multiplicité est dès lors sans commune mesure avec le décompte des langues nationales ou le distinguo scolaire des dialectes et autres patois. Le débat sur le lien du chinois avec la « langue universelle » aurait dû être clos dès le XVIIIe siècle, mais ces résurgences stériles retardent la prise de conscience du fait que les enjeux de traduction sont bien plus touffus que cette caricaturale opposition de blocs civilisationnels.

## De la figure du traducteur de chinois : sociologie des origines

Car après la dimension linguistique et l'interlude technique, il faut en venir au principe même de la traduction, à la nature intrinsèquement sociale du phénomène en soi et, à plus forte raison, doublement sociale de la figure du traducteur. La rationalité sociologique de la traduction, telle que la décortique un théoricien comme Jean Peeters (1999), n'excluant pas l'interaction des processus sociaux avec l'analyse proprement linguistique, comme l'auteur de ces lignes le souligne en complément à sa réflexion et dans un même cadre théorique, traduire, selon l'acceptation commune, pourrait ainsi se résumer à négocier le sens et la ligne éditoriale jadis exposée par Abel-Rémusat permet de préciser sans trop de difficulté les implications de cette simplification commode.

Faire passer pleinement le sens comme il le souhaite, c'est aussi exiger du lecteur nombre de concessions et anticiper ses réactions. Il faut d'abord admettre que le sens ne sera pas transmis simplement, qu'il faudra diviser la négociation en quatre chapitres et se voir imposer comme horizon de référence le texte chinois. Il faudra se construire le sens soi-même en établissant la balance entre la conformité à la lettre grammaticale, restituée tant bien que mal en latin, et la précision conceptuelle, attendue de la version française. Le rythme des phrases, le « style original » et les sonorités seront à chercher dans un compromis des trois premières sections définies par le traducteur, mais le tout ne prendra sa juste mesure qu'après une « foule de considérations préliminaires indispensables » (Abel-Rémusat 5) et au prix de l'interruption incessante des appels de notes. Le lecteur peut en faire son miel ou n'en faire qu'à sa tête, mais la conscience professionnelle du traducteur impose ces termes. Rien n'interdit,
du reste, de reconnaître dans ce processus de négociation du sens le mécanisme de toute interlocution langagière, y compris au sein d'une même langue, puisque l'altérité n'a pas d'extension propre, même si sa perception est facilitée par l'agrandissement du fossé séparant les parties et l'institutionnalisation d'un intermédiaire spécialisé, à même de calculer pour leur compte l'ordre du récit de façon à combler en temps voulu les lacunes prévisibles.

De toute évidence, la négociation du sens présuppose une délimitation des positions relatives dans lesquelles elle s'inscrit et il est fatal que la négociation de ces positions, incluant celle du traducteur, puisse prendre le pas sur l'objet de la négociation, car le rôle de traducteur est tributaire des variations de l'ensemble des rôles sociaux qui le définissent en creux. Dans le cas du traducteur du chinois, l'historicité du statut et de la mission est une évidence en dépit de la constance regrettable de la discipline intellectuelle. Les premiers traducteurs français et européens étaient extrêmement isolés, conscients d'être des oiseaux rares et des pionniers, à ce titre enclins à se conforter dans cette posture. Ils ne pouvaient se contenter d'engranger un savoir déjà constitué, ils devaient le construire eux-mêmes, avec des moyens très limités. Leurs compétences étaient sollicitées à des fins qui n'ont rien à voir avec les missions actuelles d'un traducteur de chinois. Enfin, la confrontation avec des sources, des homologues, des évaluateurs, des concurrents chinois relevait de l'exception sinon de l'impossible. Sur chacun de ces points, les changements sont considérables depuis trois siècles et se sont encore accélérés au cours des dernières décennies.

Aux XVIIe et XVIIIe siècles, les compétences en traduction pouvaient être mobilisées à des fins de datation de l'histoire chinoise dont les enjeux politiques et religieux dépassaient la seule érudition. Le traducteur de chinois pouvait avoir à prendre parti dans des débats visant à assigner une origine égyptienne au peuple chinois, ce qui permettait de décrédibiliser sa chronologie qui avait l'inconvénient de saper la datation biblique. Henri Cordier, dans son *Histoire générale de la Chine et de ses relations avec les pays étrangers* (14), rappelle sur le ton pince-sans-rire qui le caractérise, que la controverse née en 1759 du prétendu déchiffrement par De Guignes des caractères chinois comme combinaison de lettres phéniciennes avait inspiré un membre de la Société royale de Londres du nom de Needham qui

prit sur un buste d'Isis, du Musée de Turin, l'empreinte de caractères soi-disant égyptiens qu'il prétendait ressembler aux caractères chinois ; il les présenta à un Chinois du Vatican ... Le Chinois n'y entendait rien, parce qu'il ne connaissoit que les caractères modernes. Cependant l'employé chinois de la Bibliothèque vaticane, flairant probablement quelque aubaine, ne se tient pas pour battu ; il s'arme d'un dictionnaire de K'ang hi et il découvre immédiatement une ressemblance entre une douzaine des caractères de l'Isis et des caractères chinois ! (19)

Et d'ajouter qu'en cette fin de XIXe siècle, Li Fengbao, ambassadeur de Chine à Berlin, n'avait « pas hésité dans les mêmes circonstances à lire du chinois » (19). Le statut de traducteur érudit ou d'expert natif ne garantissait ni la compétence ni la déontologie, bien plutôt le besoin d'être à tout prix reconnu par autrui dans ce statut.

De fait, les Chinois impliqués, ponctuellement jadis, massivement aujourd'hui, ont aussi une responsabilité dans l'origine du fantasme sur l'écriture qui pèse si lourdement dans le champ sinologique. L'écriture chinoise
est un emblème nationaliste d'autant plus fièrement arboré que ses thuriféraires culturellement limités ne sauraient chercher beaucoup plus loin de quoi se conforter dans leur identité. Le Chinois endosse son rôle de Chinois comme son concurrent l'expert celui d'expert et l'aruspice celui d'aruspice. En d'autres temps, les faiblesses en français du seul Chinois qui aurait été capable d'aider au progrès des connaissances ont facilité le discrédit que d'aucuns avaient intérêt à jeter sur lui pour assurer leur position. Consulté par Montesquieu et Nicolas Fréret mais vraisemblablement pillé par Fourmont, Arcade Huang n'a pu exercer une influence décisive. Abel-Rémusat le sousestime sûrement dans le chapitre « Sur les Chinois qui sont venus en France » de ses *Nouveaux mélanges asiatiques* publiés en 1829, plus d'un siècle après sa mort. Mais ce qu'il raconte des trois autres Chinois que le hasard a présentés comme de possibles informateurs montre une pénurie qui n'est plus, quantitativement du moins :

> Tous trois pourtant avaient appris à écrire, et savaient quelques centaines de caractères... Tchoung-ya-san, ou Asam, jeune marchand de la ville de Nanking, qui fut pris sur un vaisseau anglais en 1800 et conduit comme prisonnier de guerre à Paris, où il fut accueilli avec une curiosité puérile, a laissé quelques papiers qu'on nous a montrés. C'est lui qui, confondant deux caractères qui se prononcent également *thang*, prenait le mot de *sucre* pour le nom de la Chine, et justifiait cette méprise en assurant que son pays était le plus doux de l'univers. (*Nouveaux* 162)

La déception scientifique de l'occasion manquée peine à dissimuler le soulagement du notable dont la compétence échappe à toute contestation autorisée.

## De la figure actuelle du traducteur de chinois à l'aune du conservatisme disciplinaire

L'influence du jeu social sur les progrès de la traduction du chinois est encore plus sensible lorsque les rôles de l'enseignant et du traducteur se confondent. Le professeur et l'élève de chinois ont tacitement pour intérêt commun d'exagérer la difficulté de la langue afin d'accroître leur mérite en cas de réussite de la transmission et d'alléger leur responsabilité en cas d'échec, objectivement favorisé par cette déresponsabilisation comme par la fragilité d'une motivation désormais davantage tributaire d'un effet de mode que de la nécessité. Ce comportement, sans doute inconscient, est le vecteur le plus probable de la transmission des errements sur le chinois que l'accumulation des connaissances aurait dû éliminer depuis longtemps. La mise en scène du « maître » est toujours le corollaire de la mythification de la langue chinoise. Encore en 2008, Philippe Roche, professeur à l'INALCO, ouvrait sa *Grammaire active du chinois*, sur cette dédicace aussi définitive et intimidante qu'elle est imprononçable par les novices concernés : « Je remercie mon professeur, Monsieur 徐广存, de m'avoir initié à la touchante et profonde beauté de la langue et de la pensée chinoise ». La préface, signée de l'Inspecteur Général de chinois, Joël Bel Lassen, se veut déroutante dès son entrée en matière : « “Il n'y a pas de grammaire en chinois !” Qu'entendait par là mon professeur d'origine chinoise lors d'un des premiers cours de chinois auxquels il m'ait été donné d'assister ? » (VI). Une seule piste ne sera pas explorée, celle de l'insuffisance dudit professeur, passé à l'enseignement du chinois par défaut
et sans véritable formation, comme c'est encore le cas si souvent, en dépit du vernis des procédures bureaucratiques de certification. L'appel au respect du maître, sur un ton dépaysant supposé emblématique d'une mentalité asiatique assimilée, permet de tout faire passer, sauf peut-être la langue et les connaissances. Ce n'est pas la partie chinoise qui s'en plaint, comme en témoigne la tonalité initiatique des « parcours » exemplaires portés à la connaissance du public français par *Planète chinois*, la revue de la maison mère des Instituts Confucius :

> Tout commence en classe de seconde lorsque le professeur Joël Bellassen (Bái Lèsāng de son nom sinisé) frappe à la porte et nous salue. Sans attendre, il dessine ce qui semble être un arbre et nous demande la signification de cette représentation. Étonnés de la simplicité de la question, nous répondons : “Un arbre”. Le professeur Bái acquiesce et nous révèle que c’est ainsi que s’écrit en chinois le mot arbre : 木. C’est pour moi le début d’un parcours particulier où l’Autre au sens large devient mon principal centre d’intérêt. Nous sommes en 1993, j’ai 14 ans. Ensuite tout s’enchaîne… (38)

Dans l'hypothèse absurde où présenter faussement l'écriture chinoise comme pictographique et confondre la graphie avec la langue serait un moyen de faciliter l'apprentissage du chinois, encore faudrait-il choisir des exemples convaincants. Comment croire que toute une classe ait reconnu un arbre dans le caractère *mù* qui signifie de nos jours « bois » ? Et qui aurait reconnu un arbre dans le caractère *树 shù* qui le désigne vraiment ?

Même la traduction de notions si élémentaires subit le contrecoup de la construction sociale de la figure héroïque du passeur de civilisation qu'est le traducteur de chinois, dans un contexte où la multiplication des locuteurs bilingues et sans états d'âme, en particulier les nombreux Chinois francophones, dévalorise ce rôle social et le contraint à se redéfinir, non par un véritable travail sur soi, toujours problématique, mais par un ancrage dans une posture intellectuelle objectivement périmée. La mystification à partir de l'écriture chinoise est le premier élément de la panoplie. Dès les premières lignes de sa *Grammaire*, Philippe Roche explique que le caractère 我 signifiant « moi » s'écrit avec une main et une hallebarde :

> C'est dans la fureur du combat, danger par excellence, que se dévoile ma véritable nature, donnant à voir qui je suis. » Non seulement l'étymologie graphique n'équivaut pas à une étymologie linguistique, mais cette étymologie est fausse et sa glose risible, tandis que les autres façons de dire et d'écrire « moi », aux graphies moins suggestives, sont négligemment passées sous silence. La glose du mot « penser », dont la fausseté est scandaleuse, pousse le ridicule encore plus loin : « La langue chinoise nous dit que « penser » (想) consiste à rappeler les images et les idées, à les tirer hors du cœur, abri de l'esprit, où elles reposent. La position des symboles fait sens également. « Penser » consistant à faire remonter de la profondeur du cœur idées et images, le symbole de l'image est logiquement placé audessus de celui du cœur. (1)

> Non, « la langue » ne dit rien de tout ça et en chinois, « moi » veut dire « moi », « penser » veut dire « penser ».

Ce premier élément est désormais secondé d'une pseudo-scientificité mal maîtrisée dont la modernité de façade est censée dissimuler son archaïsme. Le même Roche posait en préambule cet axiome aberrant : « Pour la langue chinoise, l'unité fondamentale de la langue n'est pas le mot, mais le caractère
d'écriture, que nous appelons sinogramme » (1). Et l'Inspecteur Général de
chinois d'enfoncer le clou, sans le moindre recul théorique, jusque dans sa
rubrique bilingue diffusée sur les ondes chinoises de Radio France
Internationale, martelant dans ses chroniques du 13 et du 20 décembre 2014 sur
un thème à peine orienté, « La langue chinoise a-t-elle une spécificité
fondamentale ? », que la première « confusion » entravant l'apprentissage du
chinois serait le refus de « reconnaître que le chinois est différent des autres
langues, qu'il y a le mot et qu'il y a en même temps le caractère, donc une
langue qui se place toujours à deux niveaux, et non pas à un seul ». L'invocation
hésitante de Paul Broca, de l'imagerie du cerveau et d'expériences récentes
menées sur des enfants de 6 ans apprenant le chinois n'est évidemment pas très
sérieuse. L'argument de fond, qu'il s'agit d'étayer, est celui de « l'éveil de
l'intelligence » que l'apprentissage du chinois favoriserait, a priori davantage
que tout autre enseignement puisqu'aucune comparaison n'est esquissée. Cet
argument d'une réussite scolaire liée à l'apprentissage d'une langue étrangère
spécifique est des plus sensibles politiquement. Antonin Baudry, à l'époque
conseiller culturel français à New-York, dévoilait sous le sceau du secret lors
d'un séminaire à l'École Normale Supérieure de Paris en 2012 que la ville de
New York avait interdit la divulgation aux médias des résultats de
l'expérimentation de classes bilingues dans des écoles de la ville, car
l'apprentissage du français y coïncidait avec des résultats en mathématiques «
deux fois meilleurs » chez les élèves bénéficiant du dispositif. Pour autant,
Baudry préférait en conclure sagement que ce n'était pas la langue française en
soi, encore moins son orthographe à laquelle il n'aurait pas songé, qui expliquait
ce résultat exceptionnel, mais l'apport d'un apprentissage autre, à même
d'ouvrir de nouveaux horizons à ces jeunes Américains anglophones. Si de tels
résultats, constants et quantifiés, avaient été constatés avec l'enseignement du
chinois à de jeunes francophones, nul doute que les traducteurs de chinois s'en
seraient fait l'écho et que le ministère français de l'éducation ne s'en serait pas
vexé comme les autorités newyorkaises.

Tel est bien le dernier élément constitutif de la nouvelle figure du
traducteur de chinois — enseignant du secondaire, universitaire, professionnel
ou amateur —, à savoir l'identification, jusque dans ses aspects les moins
reluisants, au nationalisme de l'Autre, devenu raison d'être. L'étude des
manifestations de cette dépersonnalisation intéressée constituerait un sujet en
soi. Qu'il soit seulement rappelé qu'en dépit de son originalité vue d'Europe, le
chinois est bel et bien une langue comme les autres et que son écriture n'a pas
plus de mystère que l'orthographe du français ou de l'anglais. Abel-Rémusat
qui, comme tant d'autres avait commencé par se griser de « l'enthousiasme »
que lui avaient inspiré « les beautés nouvellement entrevues de la langue
chinoise » (6), avait conclu la préface de sa Grammaire de 1822 en ces termes :
« On ne croit plus à présent qu'il faille toute la durée de la vie d'un homme pour
apprendre les éléments du chinois : en effet, deux ou trois ans d'études au plus
suffiront désormais » (XXXII), pour peu qu'il s'agisse d'un apprentissage
adulte et studieux, serait-on tenté de préciser. Il faudrait sans doute davantage
pour moins brillant que ce pionnier, mais les occasions de voyages et
d'échanges qui se sont créées depuis compensent avantageusement, si bien que
cette estimation est toujours pertinente. C'est au traducteur, investi de sa
discipline et conscient de son histoire, de travailler dans l'intérêt général à
adapter son rôle à la situation nouvelle, non à la réalité de la langue et de l'écriture chinoises de se laisser travestir dans son intérêt égoïste à courte vue.
**Bibliographie**

Abel-Rémusat, Jean-Pierre. *Élémens de la grammaire chinoise*. Paris, 1822.

---. *Essai sur la langue et la littérature chinoises*. Paris, 1811.

---. *Nouveaux mélanges asiatiques*. Tome 1. Paris, 1829. Coll. « Les classiques des sciences sociales. » Bibliothèque Paul-Émile Boulet de Université du Québec à Chicoutimi, 2006.

Bruneau, Philippe et Pierre-Yves Balut. *Artistique et archéologie*. Paris: Presses Universitaires de Paris-Sorbonne, 1998.

Cordier, Henri. *Histoire générale de la Chine et de ses relations avec les pays étrangers*. Paris: Librairie Paul Geuthner, 1920. Coll. « Les classiques des sciences sociales ». Bibliothèque Paul-Émile Boulet de Université du Québec à Chicoutimi, 2004.

*Histoire et art de l'écriture*. Dir. Marcel Cohen et Jérôme Peignot. Paris: Robert Laffont, 2005.

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Peteers, Jean. *La médiation de l'étranger — Une sociolinguistique de la traduction*. Artois Presses Université, 1999. RFI en chinois. Cn.rfi.fr. 10 janvier 2015.

Roche, Philippe. *Grammaire active du chinois*. Paris: Larousse, 2008.

Sabouraud, Olivier. *Le langage et ses mots*. Paris: Odile Jacob, 1995.

Wieger, Léon. *Caractères chinois, étymologie, graphie, lexiques*. Taichung, 7e édition, 1963. « Un entrepreneur en Chine. » *Planète chinois* 6 (Déc. 2010): 38-9.