« objet », puisque est finalement objet tout ce qui est pensable, tout ce qui n'est pas rien. Tout ce qui est possible, tout ce qui est non-contradictoire, tout ce qui obéit aux lois de la logique, est objet. Le néant est lui l'irreprésentable, le contradictoire impensable, ce qui n'a même pas d'être de raison. Il faut distinguer ce néant du néant au sens de ce qui est pensable sans avoir pour autant de corrélat réel, existant. Cela revient également à distinguer le possible logique du possible réel.

Ce passage de la chose à l'objet n'est pas sans de lourdes conséquences car s'il manifeste l'activité de l'esprit humain on peut se demander quelle vérité est encore possible dans une telle démarche, qui risque de gommer la diversité du réel dans ce qu'il peut avoir d'inattendu, voire d'impossible.

## Il L'objet certain

La démarche même de la science conduit en effet à mettre en avant la méthode par laquelle le monde devient la nature en tant qu'elle est constituée comme un objet, celui qui est étudié par la physique, par la biologie, par toutes les sciences de la nature. Il y a là une rupture fondamentale dans la manière de penser puisque la nature est en quelque sorte idéalisée, comprise comme un ensemble de lois, et que le sujet qui observe la nature se trouve lui-même idéalisé, puisqu'il n'est plus un moi empirique avec toute son histoire, mais est un je pur obtenu par abstraction de tout ce qui est individuel. Ce je pur est justement ce que tout homme peut alors se réapproprier dans une démarche rationnelle. La question de la science, qui est aussi celle de la métaphysique, est alors celle de la certitude, qui est à la fois la certitude de la présence à soi comme je pur, ce qui est indubitable, et la certitude que je dois trouver dans la connaissance de la nature. C'est cette exigence de certitude, permettant notamment de distinguer entre vraie science et fausse science, qui fait des mathématiques le modèle de toute connaissance rationnelle. Les mathématiques sont par excellence une théorie de l'objet et l'objet pur des mathématiques est sans doute l'idéal recherché par toute science, que ce soit les sciences de la nature ou les sciences de l'esprit pour reprendre la distinction de Dilthey, dans la mesure où un objet est d'abord ce qui est mesurable par l'esprit.

Il revient à Descartes d'avoir fait de l'objet mathématique le fil conducteur pour accéder à l'objet certain, dans la mesure où les objets mathématiques sont « purs et simples », qu'ils font abstraction de toute matière, de toute expérience sensible. Bien évidemment il ne s'agit pas pour Descartes de faire uniquement des mathématiques, mais d'étendre à tous les objets la certitude des mathématiques. Justement la mathématique universelle ne retient de la chose que ce qui relève de l'ordre et de la mesure, et c'est ce qui permet d'en faire un objet. Ainsi les mathématiques sont-elles cette méthode qui réduit les choses au nombre et à la figure, afin de penser une pure quantité sans matière. Cela dit, il y a une mesure possible même pour les objets non quantifiables et il ne fait pas réduire la mesure au nombre. L'ordre et la mesure se trouvent dans l'entendement et ces Règles pour la direction de l'esprit peuvent s'appliquer à tout objet, par exemple dans le domaine de la médecine avec la machine comme modèle intelligible du corps humain. Cela permet de dire que la chose n'est pas l'objet et que pour pouvoir connaître les choses il est nécessaire de les transformer en objets en parvenant à réduire leur diversité et manière à les rendre commensurables et comparables. Même si le terme n'est pas dans les textes de Descartes on se trouve bien dans une ontologie formelle élucidant la possibilité même de l'objet sans tenir compte de la matérialité d'un domaine d'objets particulier. Cette
transformation de chaque chose en objet est bien ce qui rend possible le savoir scientifique et le projet cartésien est celui d'une science certaine même là où les conditions de la certitude ne sont pas réunies. Il s'agit de parvenir dans tous les domaines à éliminer la contingence. Certes ces objets purs et simples peuvent être donnés dans une intuition, mais ce n'est pas du tout la même intuition que celle des choses qui est toujours particulières. Dans l'intuition de l'objet ce que je vois ce sont des propriétés, par exemple celles du triangle ; je vois le rapport entre l'objet mathématique nommé triangle et trois lignes. Cette intuition est toujours celle d'un rapport comme Descartes le dit dans la troisième des *Règles pour la direction de l'esprit*. Dès lors, l'objet en tant que tel est un rapport, et c'est pourquoi il est une chose facile à saisir, qui ne fait pas obstacle à sa saisie, alors que les choses du monde me résistent. La multiplicité des objets de l'intuitus résulte de leur facilité et on voit là que c'est l'attention qui est constitutive de l'objet de connaissance. Les objets de la connaissance n'ont pas la complexité des objets de l'imagination et des objets des sens qui sont toujours des compositions. Ainsi l'expérience certaine n'est pas produite par l'objet, mais bien par l'intelligence et il y a une identité entre l'acte de connaissance et l'objet connu. Autrement dit, le doute ne peut se glisser que là où il y un écart entre l'acte de connaissance et l'objet à connaître, mais cet écart n'a pas lieu pour les purs objets d'entendement qui s'épuise dans l'acte de connaissance.

> On tire évidemment de ces considérations le motif pour lequel l'Arithmétique et la Géométrie sont beaucoup plus certaines que les autres disciplines : c'est qu'elles sont les seules à porter sur un objet si pur et si simple qu'elles n'ont à faire absolument aucune supposition que l'expérience puisse rendre douteuse et qu'elles sont tout entières composées de conséquences à déduire rationnellement.

Elles sont donc les plus faciles et les plus claires de toutes, et elles ont un objet tel que nous l'exigeons, puisque, sauf inadvertance, il semble à peine possible à un être humain de s'y tromper. Toutefois, on ne doit pas pour cela trouver étonnant que beaucoup d'esprits s'appliquent d'eux-mêmes plus volontiers à d'autres arts ou à la Philosophie : cela vient de ce que chacun se permet d'être devin avec plus d'assurance en matière obscure qu'en matière évidente, et il est beaucoup plus facile de faire quelque conjecture sur n'importe quelle question que de parvenir à la vérité elle-même dans une seule question, si facile qu'elle soit.

Et la conclusion de tout ce qui précède n'est pas certes qu'il faut apprendre l'Arithmétique et la Géométrie seules, mais uniquement que, dans la recherche du droit chemin de la vérité, on ne doit s'occuper d'aucun objet sur lequel on ne puisse avoir une certitude aussi grande que celle des démonstrations de l'Arithmétique et de la Géométrie.

Accéder à une pensée de l'objet demande donc tout un retournement de notre manière de penser, puisqu'il s'agit de comprendre la nécessité de rompre avec la croyance que les choses les plus distinctement comprises sont les réalités corporelles, que les choses sont immédiatement données par les sens. C'est ce que propose toute l'analyse du morceau de cire dans les *Méditations métaphysiques*, puisqu'il s'agit de déterminer la manière dont la cire est connue. Cette connaissance est cette fois un acte de l'esprit et non une donnée de la sensibilité et ce n'est pas non plus ce que Kant nommera plus tard la construction d'un concept. Ainsi la cire est bien autre chose que le rassemblement de ses diverses propriétés, et c'est avec le terme de substance, introduit dans la troisième méditation, qu'il devient possible de penser une
« réalité objective ». Le problème est bien celui de l'identité de la chose, et non celle de son existence ; la substance est ce qui ne peut être modifié et c'est pourquoi il s'agit cette fois d'une perception de l'esprit. Ainsi, ce qui touche l'esprit, c'est bien l'idée qui n'est pas une copie ou un reflet de la chose, mais bien sa représentation. Finalement ces représentations sont les seules choses auxquels l'entendement peut se confronter.

Tout cela permet de comprendre que pour connaître une chose comme telle il n'est nullement besoin de tout connaître de cette chose, il suffit de la connaître comme chose complète en comprenant comment la substance est manifestée par les accidents. En effet la substance n'est l'objet d'aucun sens particulier et il ne faut pas confondre l'idée de la chose et tel aspect de la chose. Là encore cette nouvelle perspective donne un avenir à la pensée dans la mesure où elle s'ouvre à la dimension infinie du possible. La substance de la cire est l'idée qu'en a l'esprit, qu'il en a toujours eu, avant même de faire l'expérience d'un morceau de cire. En conséquence, pour qu'une expérience soit possible, il faut que l'idée de la chose soit inhérente à l'esprit. La substance n'est pas autre chose que l'unité indécomposable de la chose à laquelle on pense, c'est ce qu'il est possible de considérer seul. L'objet est bien une représentation, mais le terme de représentation n'a plus celui qu'il avait dans la pensée médiévale et il n'a pas encore celui qu'il va recevoir dans la pensée de Kant. Cet objet n'a rien d'une image comme double de la chose dans l'esprit, car l'image dissimule la chose à l'esprit, alors que l'objet est la chose en tant que pensable. Ici il n'y a pas de condition restrictive de la représentation comme le fera Kant et être représenté, c'est être objet, c'est être connu par l'esprit. De même le moi comme représentation n'est pas une image de soi, mais l'acte de se connaître connaissant. Dans une telle conception de l'objet l'esprit lui-même se prend pour le premier des objets.

Cette perspective ouvre tout un horizon à la pensée en libérant de la seule considération des choses sensibles et en apprenant à saisir les choses sensibles elles-mêmes dans leur intelligibilité, néanmoins cette connaissance réduite aux objets purs et simples, au moins idéalement, n'est-elle pas une pensée de la finitude, la pensée que la chose en soi échappe toujours ? On a bien une dimension positive de l'objet, il est le produit de l'intelligence en acte, et rien n'est connu en dehors de lui, mais l'infini est-il un objet ? Tout ce qui est incompréhensible par l'esprit, même s'il est connaissable comme Dieu, ne conduit-il pas à penser que l'être demeure tout de même au-delà de la pensée ?

### III L'objet comme synthèse

La question est de savoir s'il est possible de réduire l'être à l'être objet ou bien s'il n'y a pas une résistance des phénomènes, que ce soit le phénomène d'autrui, le phénomène de monde, le phénomène du moi, le phénomène de Dieu, celui de l'œuvre d'art. La théorie de l'objet telle qu'elle vient d'être exposée concentre toute la lumière de l'être dans l'homme et abolit l'idée que les choses mêmes possèdent leur propre lumière. Ne faut-il pas mieux tenir compte du champ de la diversité du champ de l'expérience en ne faisant pas de l'objet d'entendement, de l'objet mathématique notamment, le modèle de toute objectité ? Les objets sensibles n'ont peut-être pas le même de donnée que le triangle, car à différence du triangle il se donne par des esquisses infinies. Il serait possible de dire la même chose d'autrui qui n'est peut-être pas un simple alter ego et qui peux sans doute seul véritablement répondre à la question de qui il est. L'œuvre d'art elle-même n'est-elle pas ce qui possède sa parole propre,
ce que je dois écouter, au lieu de lui faire tomber dessus de simples règles formelles censées la faire parler ? Peut-on forcer une œuvre à parler avec tout un appareillage conceptuel ou bien n'a-t-elle pas sa propre parole ? Il y a donc deux questions qui se posent dans cette dernière étape de la réflexion, c'est celle de la diversité des objets de l'expérience qui ne peuvent sans doute pas se ramener à une règle commune et il y a celle des limites de l'objectivation, celle de l'inobjectivable. Autrui, la chair, l'œuvre d'art, Dieu, le monde, le moi ne sont-ils pas introuvables dans une démarche objectivante, ne sont-ils pas toujours au-delà de leur constitution en objets de l'expérience, ne se donnent-ils pas toujours en excès par rapport à ce qu'il est possible d'anticiper d'eux dans la pure intellection.

Il convient donc d'étudier la manière dont l'objet se donne, car si tous les objets sont intuitionnés, ils ne le sont pas de la même façon. Tel est le travail du tournant philosophique propre à la phénoménologie de Husserl qui cherche à élucider l'ensemble des synthèses qui donnent lieu à un objet. Cette fois la synthèse est comprise comme une liaison interne à l'objet lui-même et l'identité de l'objet n'est plus l'œuvre de l'esprit qui le conçoit. En effet la synthèse est la façon dont l'objet se donne à la conscience, elle est la donnée même de l'objet et non pas ce qui vient l'unifier après-coup.

Husserl reprend le projet de Kant de mettre fin à la définition de la métaphysique comme connaissance *a priori* des choses en soi, pour montrer qu'elle n'est que le système des conditions *a priori* de l'expérience, néanmoins Husserl s'éloigne de Kant en défendant l'idée qu'il ne s'agit pas de limiter la connaissance à l'expérience, mais d'éviter les contradictions de la pensée naturelle. Plusieurs fois Husserl reproche à la philosophie kantienne d'être un scepticisme caché, dans la mesure où elle maintient les choses en soi tout en soulignant l'impossibilité de les connaître. La reconnaissance du phénomène suppose la mise entre parenthèses de toute idée d'une chose en soi et Husserl pourra dire dans un texte célèbre : « Le travail de toute ma vie a été dominé par l'élaboration de *l'a priori* de corrélation entre l'objet de l'expérience et ses modes de donnée »<fnref n="59" />. Ainsi tout objet est l'index d'un système subjectif de vécus, il est l'objet d'une conscience, et en cela l'objectivité est la phénoménalité même. La question du phénomène devient la question ontologique par excellence, puisque la question de l'être se confond avec celle de l'être-objet, c'est-à-dire du phénomène. Il ne s'agit plus d'étudier tel ou tel être, mais ce que signifie « être », et c'est pourquoi il n'y a plus d'étant dont le phénomène expliquerait tous les autres étants. Dès lors, par rapport à toute l'histoire du concept de phénomène, la frontière ne passe plus entre le phénomène de la vie quotidienne et le phénomène construit de la science, mais entre la compréhension naturelle du phénomène et sa compréhension philosophique. Il y a une nouveauté inouïe de la philosophie par rapport à toutes les autres sciences qui n'a jamais été bien mesurée et cette nouveauté porte sur le phénomène : pour le philosophe le monde n'est jamais donné d'avance, et c'est pourquoi c'est pour lui seul qu'il est véritablement phénomène. Or, Husserl ne cesse de le répéter, s'en tenir aux phénomènes ne conduit à aucune diminution du champ de l'expérience ; rien du monde n'est perdu par la réduction, seule la validité des choses transcendantes demeure en suspens. La « réduction phénoménologique » est précisément la reconduction de tout étant à sa phénoménalité, et de ce point de vue elle n'est pas un procédé psychologique visant à surmonter un aveuglement initial, mais elle est ce qui ouvre le champ de l'expérience. La seule méthode est de s'en tenir purement et simplement au phénomène, sans rien présupposer d'antérieur ou d'extérieur au phénomène, et on verra que c'est cette exigence du retour aux choses mêmes qui

<footnote n="59">⁵⁹ La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad., p. 189.</footnote>
fonde l'histoire de la phénoménologie, y compris son avenir. Encore une fois, cela suppose de saisir que la position d'un être « en soi » et pourtant connu dans la démarche subjective de la connaissance est incompréhensible. On comprend là qu'en dépit de la référence explicite de la réduction phénoménologique au doute cartésien la proximité est toute relative dans la mesure où Descartes révoque en doute l'évidence sensible à partir d'une théorie de l'idée comme représentation, puisque l'incertitude porte pour Descartes sur le donné et non sur le mode de donnée. Le souci de Descartes est d'établir ce qui peut assurer l'accord de nos représentations avec le donné transcendant, alors que pour Husserl il s'agit d'accéder à la donnée absolue. Le pur voir de Husserl s'attache uniquement à la façon dont les pensées se donnent, et c'est pourquoi pour lui le phénomène est une donnée absolue. Certes dans une connaissance vague il m'est possible de douter de toutes les connaissances, mais je ne peux pas douter du « vague » de cette connaissance ; le vague est ici la façon dont elle se donne absolument.

Le danger est toujours de se fermer à l'apparaître en voulant se libérer de l'apparence, c'est une victoire à la Pyrrhus dont ne peut pas se contenter la philosophie. Comme on l'a vu, pour éviter cette victoire qui est une défaite, il faut revenir au phénomène au sens de la phénoménologie, c'est-à-dire non plus ce qui a lieu, mais ce qui se donne absolument à la conscience. Dès lors, le phénomène est l'apparaître lui-même, le mode de donnée, et non une expérience singulière. La science des phénomènes élucide ainsi l'apparaître de la chose sensible qui se donne à la fois en chair et en os et selon une série infinie d'esquisses, l'apparaître du monde qui se donne comme un horizon, l'apparaître de l'objet d'entendement qui est adéquat à la visée, l'apparaître d'autrui qui s'annonce directement et indirectement, l'apparaître de la chair, du livre, de l'Etat qui sont des objets investis d'esprit. Cependant, quel que soit l'objet, la vision des essences qui permet de passer de l'individu à l'essence n'est en rien un processus intellectuel d'abstraction, mais consiste à se laisser guider par l'intuition. Il en va ici du statut même de la catégorie, Comme le dit Husserl dans la sixième des *Recherches logiques* la catégorie n'est pas une forme au sens où le potier modèle une forme, car elle n'est rien d'extérieur et est elle-même un « objet » qui se donne à la conscience. La définition large du terme d'objet correspond à l'extension du terme de phénomène : est objet tout ce qui se tient devant la conscience. Il y a donc bien une expérience du catégorial, une expérience de l'être. Tout cela pour dire que la phénoménologie est bien une ontologie concrète, puisqu'en elle les essences ne sont pas des représentations communes issues d'un processus d'abstraction, mais bien des objets saisis de façon intuitive. Même l'ordre des catégories se donne dans l'intuition. Dans cette ontologie concrète, l'être n'est pas un genre et les différentes régions (conscience/ choses) sont irréductibles, et c'est pourquoi la tâche de cette ontologie est d'élucider toutes les particularisations matériales de l'eidos monde.
§ 21 - L'OBJET INTENTIONNEL
COMME « FIL CONDUCTEUR TRANSCENDANTAL »

La typique la plus générale qui inclut tout le particulier en tant que forme est caractérisée par notre schéma général ego cogito - cogitatum. C'est à elle que se rapportent les descriptions les plus générales que nous avons tenté de faire de l'intentionnalité, de la synthèse qui lui est propre, etc. Dans la particularisation de cette typique et de sa description, l'objet intentionnel situé du côté du cogitatum joue, pour des raisons faciles à comprendre, le rôle de fil conducteur transcendantal pour la découverte de la multiplicité typique de cogitationes qui, en une synthèse possible, le portent en elles comme l'objet identique que vise la conscience. Le point de départ est nécessairement, chaque fois, l'objet donné directement dont la réflexion part pour en revenir à la modalité de conscience correspondante et aux modalités de conscience potentielles incluses dans l'horizon de celle-ci, puis à celles dans lesquelles il pourrait autrement être conscient comme le même objet dans l'unité d'une possible vie de la conscience. Si nous nous en tenons encore au cadre d'une généralité formelle, si nous pensons un objet en général, en tant que cogitatum, dont le contenu serait arbitraire, et si nous le prenons, dans cette généralité, comme fil conducteur, la diversité des modalités de conscience possibles de ce même objet — le type formel global — se scinde en une série de types particuliers noétique-noématiques strictement différenciés. La perception, la rétention, le ressouvenir, l'anticipation, la signification, l'illustration analogique possibles sont, par exemple, de pareils types possibles d'intentionnalité qui ressortissent à tout objet concevable, comme les types d'enchevêtrement synthétique qui leur correspondent. Tous ces types se particularisent à leur tour dans toute la structure noétique-noématique dès que nous particularisons la généralité maintenue vide de l'objet intentionnel. Les particularisations peuvent être tout d'abord formelles et logiques (formelles et ontologiques) : c'est-à-dire des modes du quelque chose en général, comme le singulier et en fin de compte l'individuel, le général, la pluralité,

le tout, l'état de choses, la relation, etc. Ici apparaît aussi la différence radicale entre les objectités réelles (en un sens large) et les objectités catégoriales, ces dernières renvoyant à une origine située dans des opérations, et qui serait une activité du je qui les engendre et les construit par étape, [88] et les premières, aux fonctions d'une synthèse seulement passive. D'autre part, nous avons les particularisations matérielles et ontologiques, liées au concept de l'individu réel qui se divise selon ses régions réelles, par exemple : chose spatiale (purement et simplement), être animal, etc., ce qui entraîne des particularisations correspondantes pour les modifications formelles et logiques corrélatives (propriété réelle, pluralité réelle, relation, réelle, etc.).

Ainsi on voit bien que la chose sensible est un noème, c'est-à-dire à la fois une unité ponctuelle de perception, un sens idéal comme celui de l'arbre, et une Idée au sens kantien d'une donnée adéquate, alors que l'objet d'entendement n'est qu'un produit du « je ». Un objet est ainsi un sens constitué dans la conscience, un noème, un sens donné par la noèse. Le noème est donc l'objet phénoménologiquement réduit et dans toute intuition d'un objet sensible il y a également une intuition catégoriale et cette catégorie ne résulte donc pas d'un processus d'abstraction. La donnée sensible de tel objet rouge est en même temps la donnée catégoriale du rouge et comprendre cela c'est avoir accès à la structure rationnelle du monde. Ce n'est donc plus le sujet qui fixe à l'avance les conditions de l'apparaître, mais c'est l'objet lui-même qui impose sa norme comme l'a souligné le § 21 des Méditations cartésienne sur l'objet guide transcendantal. L'origine du sens de tout objet est bien la subjectivité transcendantale, mais sans idées innées, puisque seule l'expérience enseigne.

C'est également à partir de là qu'il est possible de penser un inobjectivable, ce qui dans
le phénomène résiste à mon travail d'objectivation, que ce soit le visage de l'autre homme
comme l'a montré Levinas, ou Dieu qui est plus qu'une Idée de la raison, ou le moi lui-même
qui porte toujours plus que ce que l'on pense être et qui est, comme disait Pascal, introuvable.

Conclusion

Cette enquête sur l'objet a permis de montrer la nécessité pour la pensée de quitter la seule considération de la chose pour s'élever vers l'objet en tant qu'il est ce qu'il y a d'intelligible dans la chose, un intelligible qui correspond aux exigences de la raison humaine. L'objet a pu alors prendre le sens très élargi de ce qui est pensable, avec pour seule limite ce qui est contradictoire. Mais d'une certaine manière cette théorie de l'objet a pu retrouver sous une nouvelle forme cette contrainte des phénomènes mentionnée par Aristote de manière à montrer que l'objet n'est pas une invention du sujet, mais un guide transcendantal pour l'analyse de la réalité dans toute sa diversité. C'est en suivant l'objet qui est la norme de sa propre connaissance qu'il est alors possible d'éprouver sa résistance, le fait que l'être dans son excès échappe toujours à l'emprise du sujet, mais lui donne ainsi aussi un avenir de connaissance.
La multiplicité

Reprise de la leçon

Souvent la multiplicité est comprise comme ce qu’il s’agit de réduire en science et en
philosophie, ou même encore en droit, car penser ce serait passer de l’indéfini de l’individuel
à l’universel. Dans la compréhension du monde la multiplicité semble d’abord avoir une
signification négative, celle de l’*apeiron*. Mettre de la mesure, c’est sortir de la multiplicité. On
peut se perdre dans le multiple au sens où on se perd dans la démesure, aussi bien dans
l’activité de connaissance, tel Ménon citant un essaim de vertus, que dans la sagesse, tel
l’homme livré à la multiplicité sans fin de ses désirs. Le sage est le plus souvent représenté
comme celui qui est reconduit à quelques principes d’action, voire à un seul principe comme
dans la loi morale kantienne qui vient mettre fin à la multiplicité des normes morales. De
même en politique ne s’agit-il pas toujours de ramener le multiple à l’un en énonçant des
principes du gouvernement ? Aristote disait qu’un mauvais général vaut mieux que deux bons
généraux, car l’unité du principe de commandement aucune victoire n’est possible. Enfin dans
la connaissance, toutes les catégories semblent reconduire la multiplicité à l’unité, y compris
des catégories comme la causalité et la finalité qui tiennent plus compte de la diversité du
monde. On peut penser ici à l’adage scolastique « Seul un être est un être », le multiple étant
du côté du non-être.

Mais justement il est possible de prendre comme fil conducteur cette idée de finalité,
avec toutes les critiques qui lui sont liées de Spinoza à Nietzsche ainsi que dans la philosophie
la plus contemporaine (Foucault, Deleuze et leur éloge du multiple), pour se demander si la
recherche de l’unité contre la multiplicité ne conduit pas à perdre l’être ou à faire de l’être
quelque chose de figé. N’y a-t-il pas une multiplicité irréductible aussi bien dans le monde que
dans la condition humaine, car comme dit Arendt dans *La condition de l’homme moderne* (p.
42) : « Nous sommes tous pareils, c’est-à-dire humains, sans que jamais personne ne soit
identique ». La multiplicité n’est-elle pas alors une condition de la vie politique et même de
toute vie, sans aller jusqu’à dire comme Max Stirner « je suis l’unique ». Au moins est-il
possible de se poser la question de savoir si même le moi est un pur principe d’identité ou
bien si nous n’avons pas en nous de multiples personnages, sans qu’il soit possible de les
reconduire à l’unité. La métaphysique, dès qu’elle pose un premier principe, que ce soit le
dieu premier moteur d’Aristote, le moi absolu de Fichte, ou encore la toute-puissance du
négatif selon Hegel, n’a-telle pas tendance à perdre cette multiplicité au profit d’une unité qui
introduit plus de la simplification que de la simplicité ? Dans le même ordre d’idée, devons-
nous au nom de la lutte contre l’équivocité et contre les difficultés de la communication
réduire la multiplicité des langues jusqu’à construire pour les besoins de la science une langue
conceptuelle comme la *Begriffsschrift* pensée par Frege? Une telle réduction de la multiplicité des langues ne conduirait-elle pas à une langue aussi univoque que pauvre ? Ne serait-elle pas une perte radicale pour la pensée ? sans « multiplier » les situations concrètes soulignant la perte de la diversité du réel dans la réduction du multiple à l'un, il est possible de se demander si la métaphysique ne peut concevoir que négativement le multiple. La métaphysique n'est-elle que la simple primauté du Même ou bien n'a-t-elle pas la possibilité, en s'éloignant justement de l'ontologie, de ne plus neutraliser le multiple en cherchant plutôt à la reconnaître dans son irréductibilité. N'y aurait-il pas finalement deux formes de multiple : celui qu'il s'agit de réduire pour penser, pour être homme, et celui qu'il est nécessaire au contraire de reconnaître là aussi pour penser et pour agir dans le monde en répondant de lui.

Cette difficulté centrale nous conduira à envisager dans un premier temps comment il est possible de passer du multiple à l'un, du fait à l'eidos, pour considérer ensuite la nécessité pour une métaphysique de ne jamais perdre de vue la multiplicité des possibles et de chercher à concilier l'un et le multiple qui sont les deux dimensions de la vie. Enfin, on pourra se demander s'il n'y a pas une forme du multiple qui vient briser la fermeture de l'un et qui est plus fort que toute nos unifications et nos simplifications.

## I D'un multiple à l'autre

Le multiple est le caractère même de l'expérience, puisque toute expérience repose sur une multiplicité d'intuitions. C'est bien là l'épreuve d'une infinité, puisqu'en un sens tout vécu est singulier. L'histoire elle-même est une multiplicité indéfinie de faits qui sont d'abord irrationnels. Le multiple est en lui-même inintelligible et tant que l'on se trouve devant la pure multiplicité on ne voit rien, il n'y a pas quelque chose d'identique qui se dégage dans la perception, il n'y a pas à proprement parler d'objet. Dès lors, penser revient toujours à passer de la vision du multiple, qui n'est pas vraiment une vision, à la vision des essences, dans la mesure où les essences sont du multiple intelligible. Les philosophies transcendantales de la connaissance formule cela en disant que connaître, c'est passer de l'aposteriori à l'apriori. La réduction de la multiplicité est la condition de possibilité de la connaissance. Mais l'essence n'est pas nécessairement abstraite du multiple et on peut penser qu'il y a une autre intuition qui permet d'accéder à l'essence arbre au-delà de la multiplicité des perceptions de l'arbre. Dans cette perspective l'être individuel est contingent, il aurait pu être autre, et c'est pourquoi il n'y a pas de science de l'individu. Telle est la thèse développée par Husserl dans le § 2 des Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique. Il y a une irrationnalité du fait qui appartient à son mode de donnée qui est justement la multiplicité. Finalement le multiple ne prend sens que par rapport à l'essence, car toute chose individuelle se donne comme une singularisation contingente d'une essence, par exemple de l'essence arbre. Ainsi l'individu dans sa multiplicité même n'a pas son identité en lui-même et la connaissance est bien le passage d'une multiplicité irrationnelle à une multiplicité rationnelle dans laquelle chaque individu prend son sens. Le singulier est un *apeiron* et l'essence est un autre type d'objet qui n'enveloppe pas l'apeiron. Voir consiste toujours à voir de l'universel, comme le rouge de tous les objets rouges. Cette catégorie n'est pas extérieure à l'objet et elle donne lieu à une intuition eidétique. En conséquence, c'est l'expérience elle-
même qui se trouve métamorphosée dans la mesure où l'expérience irrationnelle du multiple devient l'expérience rationnelle de la diversité des essences. On peut ainsi distinguer la multiplicité sensible et la multiplicité catégoriale. Pour Husserl cette multiplicité des essences ne peut jamais se réduire en un genre suprême et il y a une hétérogénéité des essences singulières pour un phénoménologie soucieux de respecter la diversité du monde. Notamment la région conscience et la région chose sont irréductibles et une véritable ontologie se doit d'élucider toutes les particularisations matérielles de l'eidos monde.

Mais la multiplicité n'est pas simplement de fait et elle également ce qui peut être voulu, notamment dans la variation imaginative qui implique de faire librement varier une chose de manière à dégager son essence. L'ouverture de ce champ de possibles est l'élément moteur de la pensée qui permet de penser autrement la multiplicité. C'est ce qui a lieu de manière exemplaire en mathématiques et dans son sens mathématique une théorie des multiplicités est une théorie des ensembles. Certes la multiplicité peut être prise dans un sens non technique de multitude, comme un ensemble de plusieurs choses. Néanmoins il y a également une idée plus technique de multiplicité qui est l'idée d'une organisation, l'idée de la liaison interne de tous les éléments d'un ensemble. Cette perspective développée encore par Husserl lui permet de montrer que la géométrie euclidienne comme théorie de l'espace universel et intuitif du monde est une « forme de théorie » qui se distingue de celle des géométries non euclidiennes. La mathématique est une théorie des théories, une mathesis universalis, c'est-à-dire une théorie formelle apriori des théories.

Ainsi il est possible de montrer que la raison ne réduit pas toute multiplicité et qu'au contraire elle cherche à mettre en évidence une multiplicité de types constitutifs (chose/conscience/objet mathématique/chair etc.) et donc qu'il y a des rationalités régionales comme celle des sciences de la nature et celle des sciences de l'esprit ; même parmi les sciences de l'esprit il y a la rationalité de l'histoire, celle des sciences sociales, etc. En effet les différentes catégories d'objets correspondent à une multiplicité d'évidences possibles, et c'est pourquoi il convient de différencier l'évidence apodictique du vécu de l'évidence présomptive de l'objet sensible, de l'évidence d'autrui, etc. Même dans les sciences de la nature il y a de la multiplicité puisque la physique a sa rationalité qui n'est pas celle des mathématiques. Cela reconduit à la thèse qu'il y a des différences ontologiques irréductibles, mais que cela n'est visible que pour celui qui cherche à s'élever du multiple à l'un.

## II De la multiplicité à la simplicité

Toute la question est alors de savoir comment penser ensemble multiplicité et simplicité afin que la raison ne réduise pas la multiplicité des époques, des cultures, des peuples, dans une totalisation violente qui ne voit en eux, par exemple, que des étapes dans le progrès. La recherche de l'unité ne peut pas se faire au prix de la diversité et notamment une vie politique réduite à l'uniformité ne serait plus une vie politique. Pour reprendre une expression de Nietzsche, comment développer un gai savoir qui ne serait pas un savoir craintif par rapport au devenir et donc par rapport à la multiplicité ? N'est-ce pas toujours l'affect de la crainte qui fait passer de la multiplicité à l'uniformité ? Le courage qui était pour Platon la vertu des vertus, la vertu qui est présupposée par toutes les autres, est ce qui doit permettre
pragmatique, voire une casuistique. La réponse à la question « Que dois-je faire ? » ne peut avoir lieu qu’en situation, car rien n’est identique en ce domaine, même si on peut tenter de dégager quelques règles formelles. On retrouve ici de manière exacerbée ce paradoxe de l’unité et de la multiplicité. Agir de manière éthique, c’est bien mettre de la mesure dans ses actions, c’est unifier ses manières d’agir au lieu de se laisser aller à la multiplicité de ses désirs, mais où la mesure de son acte va-telle pouvoir être vue ? Jamais une simple formalisation ne pourra me dire ce que je dois faire.

Levinas en ce sens développe l'idée dans *Totalité et fini* (p. 24) que l'expérience métaphysique est une expérience de rupture de la totalité, une expérience du multiple, une expérience de l'infini. L'autre n'est pas l'élément d'une multitude, mais il est au contraire celui qui ne fait pas nombre. L'absolument autre, c'est autrui. (p. 28). Ainsi la rencontre de l'autre est celle de l'étranger, de ce qui trouble le chez soi. C'est ce que Levinas nomme une relation métaphysique, c'est-à-dire une relation qui ne peut pas être ramenée à l'unité. La métaphysique est alors la mise en question de l'ontologie et elle consiste à témoigner de l'infini, d'un multiple purement qualitatif. Ainsi, la métaphysique est la transgression du Même.

Toute la philosophie occidentale a voulu ramener le multiple à l'un en identifiant connaître et reconnaître et a ainsi supprimé la vraie multiplicité en cherchant à résorber la multiplicité qui disperse. On peut même avancer l'idée que cette multiplicité métaphysique est celle qui donne son sens à la multiplicité ontologique (collections, système d'individus, etc.), ce qui fait qu'il y a en réalité trois types de multiplicités et non simplement deux comme cela avait été dit dans le premier et le second moment de l'exposé. Dès lors manquer cette multiplicité qualitative est aussi ce qui a conduit de l'ontologie à une politique dans laquelle l'Etat doit avoir le monopole du pouvoir. Il s'agit donc de revenir à cette multiplicité originaire et c'est ce que fait Levinas en montrant que l'expérience première d'autrui est celle d'une altérité irréductible qui ne fait pas nombre avec moi et « les autres ». La multiplicité est cette fois l'expression unique d'un « visage » qui n'est pas la simple manifestation d'un exemplaire de l'essence homme. Il y a un secret de l'homme, il y a un secret de chaque communauté (p. 51) et la société là encore ne peut jamais être, ne devrait jamais être, la réduction du multiple à l'un, sinon elle est un totalitarisme. Ainsi, l'expérience d'autrui est l'expérience absolue (p. 61), celle qui est irréductible à toute forme. Le visage est un événement et donc ce qui n'entre pas dans une forme commune. Sa résistance à l'universel est ce que Levinas nomme sa nudité. Il a ainsi été possible de penser une résistance du multiple au travail de synthèse et de totalisation, de penser un multiple appropriable qui donne son avenir à la pensée et à l'action.

Conclusion

Avec la description du passage de la multiplicité irrationnelle à la multiplicité rationnelle des essences, puis avec la dialectique de l'un et du multiple qui conduit à une vraie simplicité, et enfin avec la mise en lumière de l'irréductibilité du multiple à un unique fondement et au pouvoir de mise en forme de la raison, il a été possible de dégager trois dimensions de la multiplicité qui font la vie de l'esprit : la multiplicité qu'il s'agit de résorber
par la mesure, ce qui est le travail de toute sa vie, la multiplicité des essences qui assure de la diversité du réel et enfin la multiplicité purement qualitative qui défait toute nos synthèses pour nous rendre au travail de comprendre un réel toujours inattendu. C'est ainsi qu'il est possible d'échapper au non-être du multiple sans tomber pour autant dans l'autre non-être qui est celui de la multitude.
Annexe 1 Sujet de philosophie générale : Dire la vérité.

Préparation Agrégation Université de Caen

Dissertation de philosophie générale 1

Emmanuel Housset

Sujet Dire la vérité

Dire la vérité semble être une exigence absolue pour l'homme dans la mesure où par cet
acte il gagne en même temps sa vérité et sa liberté. Certains hommes ont donné leur vie rien que
pour cela. Pourtant cette parole de vérité est peut-être ce qu'il y a de plus difficile, non pas tant à
cause des limites de notre pouvoir de connaître qu'à cause ne notre goût pour la dissimulation.
L'homme se fuit lui-même et souvent préfère l'anonymat de la foule plutôt que de s'exposer dans
l'acte de dire la vérité. En effet, dire la vérité demande du courage et il s'agit peut-être là de note
véritable devoir-être, celui qui détermine tous les autres. Certes, aucun homme, depuis sa finitude,
ne peut prétendre posséder toute la vérité, mais n'est-ce pas justement parce que la philosophie est
amour du savoir et non savoir que la vérité est avant tout à dire, qu'elle est un dire et non pas un
discours figé en doctrine, un dit ? Dès lors, si dire la vérité c'est accomplir son essence d'homme
en s'arrachant à la particularité pour s'élever à l'universel, il faudra se demander au-delà de la seule
question du mensonge comment une telle parole peut-elle avoir lieu. Non seulement ce qu'il faut
savoir pour la dire, mais également comment faire en sorte qu'elle soit reçue et quelles sont les
différentes formes de ce « dire » : n'est-il pas aussi bien énoncé clair et distinct, confession,
protestation, cri ?

On dit souvent qu'entre amis il faut dire toute la vérité, mais s'agit-il de tout dire ou bien
de rendre possible un espace de dialogue dans lequel la vérité elle-même puisse émerger ?
Autrement dit, cette parole est-elle la mienne ou bien n'est-elle pas profondément interpersonnelle,
voire intergénérationnelle et transculturelle. Dire la vérité est sans doute ma responsabilité, mais
cette responsabilité peut-elle s'exercer en dehors de la communauté des hommes et pour elle. Il
s'agirait là d'une tâche infinie qui fonde une vie dans l'authenticité. De plus, il semble bien qu'on
ne puisse pas dissocier la dimension théorique (le comment la chercher) et la dimension éthique
(pour qui et devant qui), ainsi que la dimension politique (le caractère public de la parole). Enfin,
sir dire la vérité ce n'est pas prétendre la posséder, mais vouloir s'approcher sans fin d'elle, il sera
nécessaire de s'interroger sur l'essence même de la vérité. Peut-on la considérer comme un accord
de la pensée avec les choses, ou comme l'accord de la pensée avec elle-même ? La vérité est-elle la
qualité matérielle ou formelle d'un jugement ou bien est-elle se qui se dévoile à moi, ce qui se
montre et m'appelle en suscitant mon étonnement et ma stupeur ? Dire la vérité n'est-ce pas plutôt
pour le philosophe comme pour l'artiste et finalement pour tout homme exposé au monde avant
tout répondre à l'appel de l'être ? L'homme est-il le producteur de la vérité ou bien n'est-il que le
messager dans lequel la vérité qu'il n'est pas se donne à entendre. Toute la question semble de
savoir si dire la vérité est l'acte de la plus haute maitrise de l'homme dans la production d'un dit
assuré, démontré, ou bien si c'est un acte dans lequel l'homme renonce à parler à la place des choses pour laisser la parole des choses mêmes se dire. La vérité n'est peut-être pas qu'un dit et il sera nécessaire de se demander si elle n'est pas elle-même un dire, un dévoilement qui est un acte de parole, aussi bien dans la confession, dans la science ou dans la poésie.

Il sera d'abord décisif de s'interroger sur les paroles qui ne se soucient pas de la vérité ou qui cherchent à la masquer afin de mieux comprendre en quoi dire la vérité sur soi et sur le monde demande de renverser une telle tendance naturelle de l'homme. Cela permettra ensuite d'envisager en quoi il est nécessaire de dire la vérité pour la transmettre et pour se soucier de la manière d'en répondre devant les autres. Ces deux premières perspectives qui suivent le fil conducteur du rapport entre l'essence de la vérité et l'essence de la parole conduiront alors à se demander si dire la vérité ce n'est pas toujours, bien que sous des formes différentes, répondre.

Avant de se demander si dire la vérité est un devoir absolu, il est sans doute nécessaire d'interroger l'hypocrisie de l'homme, qui est peut-être plus grave que son ignorance, dans son rapport à la vérité. Certes l'ignorance fait vivre dans l'illusion qui est le règne de la double ignorance, celle qui s'ignore elle-même, néanmoins le mensonge éloigne encore plus radicalement de la vérité, puisqu'il porte atteinte à notre amour du vrai. En cela il apparaît comme le mal originaire qui ruine l'humanité. En lui l'homme fuit la vérité, il renonce à la dire, parce que la vérité ne lui sert à rien, elle ne participe pas à sa gloire et on peut même dire que bien souvent elle l'humilie. Il faut reconnaître sur ce point que le mensonge est de tous les instruments de pouvoir certainement le plus efficace, que ce soit dans la vie interpersonnelle ou dans la vie sociale et politique, mais avant de dénoncer le mensonge il convient de reconnaître qu'il possède mille facettes et ne se réduit sans doute pas avec l'acte de dire le faux. Il est en effet possible de faire des distinctions entre dire le faux, ne pas tout dire, le mensonge par omission, et dire la vérité mais dans le but de nuire ; c'est l'usage le plus courant de la médisance. Il ne s'agit pas maintenant de tenter d'établir une hiérarchie dans le vice, mais seulement d'observer qu'une parole vraie n'est pas une parole qui selon une simple conformité extérieure dirait la vérité. Autrement dit, à partir d'une définition large du mensonge, il s'agit de dire la vérité « en vérité », c'est-à-dire dans le but d'une vie devant la vérité. Il est encore possible d'envisager une autre attitude qui s'oppose à l'acte de dire la vérité, qui est l'indifférence devant la vérité. Cela peut être le cas de tout un chacun dans le simple bavardage dans lequel on parle de tout et de rien dans une certaine indifférence à ce que l'on dit ; mais cela peut être aussi la situation de la science quand elle oublie l'idée qui la gouverne pour n'être plus qu'un savoir-faire se contentant du « ça marche ». Renoncer à dire la vérité, c'est donc renoncer au savoir et à une vie exposée à l'universel, ainsi, plus grave que l'erreur, le mensonge au sens très large de déni ou d'indifférence est cet oubli plus ou moins volontaire de la vérité, il est cette fuite, cet abandon, dans lequel l'homme croit trouver assez naïvement non point le bonheur, mais au moins la tranquillité d'une vie qui ne prend pas le risque de la vérité. Préférer la vérité à la tranquillité est sans doute assez rare.

Cela dit le mensonge ne peut-il pas parfois trouver une certaine légitimité quand on estime que des personnes ne sont pas en mesure d'entendre la vérité ? N'est-il pas légitime de mentir à un enfant qu'on estime trop jeune pour comprendre ? Ne cherche-t-on pas parfois à mentir à une personne âgée sur la maladie qui est la sienne sous prétexte de préserver la sérénité de ses derniers jours ? A moins que ce soit sa propre sérénité que l'on protège. Spinoza, Dans le *Traité théologico-politique*, tout en critiquant les prophètes puisqu'ils ont d'autant moins de raison qu'ils ont plus
d'imagination, reconnaît que les récits imagés de l'Écriture sainte, qui suscitent l'admiration et la crainte, ont au moins le mérité de provoquer l'obéissance chez une personne ignorante et plus précisément chez une foule ignorante. Ces images terribles de l'enfer notamment excitent la foule à la dévotion. Or justement cette foule ne peut pas entendre la vérité, elle ne peut pas connaître Dieu par l'observation des lois de la nature, et donc il est inutile de lui dire la vérité. Il faut au contraire tout à la fois lui faire peur et l'enthousiasmer. La vérité est-elle réservée à quelques sages ? L'histoire a pu montrer comment une telle thèse permet de justifier tous les régimes violents reposant sur le mensonge organisé et sur le souci de soi-disant faire le bonheur des individus malgré eux. Le plus étrange c'est que le mensonge porte toujours en plus sur le mensonge lui-même et donc sur la violence elle-même. La plupart des tyrannies repose sur ce double mensonge.

Même s'il est nécessaire de tenir compte des circonstances et de l'aveuglement des hommes, il est tout de même impossible d'instituer le mensonge en règle légitime ; on peut différer une explication à un enfant, mais non lui mentir ; on peut présenter de manière persuasive une réforme à des citoyens, mais pas leur mentir. Dans la vie individuelle comme dans la vie sociale le mensonge ne peut engendrer que la violence et en cela l'homme se déshumanise et donc s'éloigne de sa vérité. L'individu et l'humanité tout entière ne peuvent accomplir leur essence que dans la vérité et même dans l'acte de la dire. Dans son opuscule *Qu'est-ce que les Lumières ?* écrit par Kant précisément à la fin de l'époque des Lumières et cherchant à se ressaisir du sens de cette époque soutient que « ne pas dire la vérité » est le plus sûr moyen de maintenir un peuple dans un état de minorité. On peut même ajouter que c'est une marque de mépris car on estime les citoyens alors incapables d'entendre cette vérité, incapables aussi dès lors d'être libres par eux-mêmes. Il semble clair maintenant que ne pas dire la vérité, c'est retirer à autrui ou à un peuple toute possibilité de liberté ; ne pas dire la vérité sur son état à un grand malade, c'est lui retirer la liberté de décider par lui-même de ce qu'il va faire du temps qui lui reste. Certes, si je dis la vérité à autrui, il en fera peut-être un mauvais usage, mais comme le dit encore Kant, c'est en faisant des chutes que l'enfant apprend à marcher et si on le maintient dans le trotte-bébé il ne saura jamais marcher. Protéger une personne de la vérité est sans doute le plus sûr moyen de lui rendre impossible toute maîtrise de soi, et souvent, il faut bien le reconnaître, de le rendre dépendant de nous. La plupart des justifications du mensonge sont des masques de notre lâcheté ou la manifestation d'un goût pour la domination ; l'un n'étant pas incompatible avec l'autre. Le plus souvent ce n'est pas autrui qui ne veut pas entendre, mais c'est nous qui n'avons pas le courage de dire cette vérité et ainsi faire face à autrui, à sa tristesse ou à sa colère. En se protégeant dans le silence de l'anonymat on en vient à se mentir à soi-même. Notre état le plus habituel est que nous n'aimons pas la vérité, nous n'aimons pas la dire, parce que nous n'aimons pas ce qu'un tel acte coûte.

Comme l'a souligné saint Augustin dans les *Confessions*, tout dépend de l'intention qui anime l'acte et si l'intention qui anime l'acte qui mauvaise, par exemple dans la médisance, l'acte en lui-même est mauvais. Le diable aime prendre les apparences du bien et finalement le mensonge est la seule vraie mort que l'homme devrait craindre, la mort morale. En outre, il n'y a plus de vraie communauté possible avec celui qui nous a une fois trompé ; le mensonge ruine toute proximité et toute société. Certes, comme cela est dit dans *La cité de Dieu*, la cité des hommes est compatible avec le mensonge et vit du mensonge, mais justement elle n'est pas une vraie cité dans laquelle chaque homme peut accomplir son essence. Pour revenir aux *Confessions*, dans le livre X, saint Augustin explique longuement que les hommes aiment la vérité quand elle éclaire le monde, y compris dans l'astronomie, mais qu'ils n'aiment pas la vérité quand elle les éclaire eux-mêmes et les montre tels qu'ils ne veulent pas se voir. Dès lors, dire la vérité sur le monde demande du travail, une élévation vers l'universel, mais sans que cela remettre en cause véritablement celui qui la dit. Par contre, s'entendre dire la vérité sur soi ou la dire soi-même sur soi, ce qui est l'acte de la
confession comme acte de parole, est bien plus difficile et demande un renversement de tout son
être. Ce n'est donc pas la même chose de dire la vérité en observant les mouvements des planètes
et de dire la vérité sur soi, sur le mal en soi, sur sa faiblesse, sur sa finitude. Dire la vérité sur soi
demande un courage, une volonté, une humilité du fait que je suis mis en cause par cette vérité que
je dis, elle me transforme. Dès lors, le mensonge prend une signification très large pour saint
Augustin dans la mesure où finalement dès que je n'aime pas la vérité pour elle-même, dès que j'en
 fais un moyen, en un sens je mens même si ce que je dis est exact. Pour dire la vérité, il faut d'abord
l'aimer et cette primauté de l'amour du vrai sur sa connaissance sera reprise par Pascal.

Dire la vérité sur soi ou sur le monde est donc un devoir absolu et nul ne l'a mieux montré
que Kant qui met en lumière que l'hypocrisie est le vrai mal, car l'hypocrite est celui qui se soumet
en apparence au devoir de vérité. Selon lui, la seule garantie contre la violence est la publicité :
refuser que la vérité soit réservée à certains. De ce point de vue, la moralité est toujours de se laisser
voir, de se manifester, et il ne peut pas y avoir de « prétendu droit de mentir par humanité ». La
position de Kant a pu sembler excessive, néanmoins violer le devoir de véracité est ce qui selon lui
rend impossible tous les autres devoirs et dans ce cadre « Dire la vérité constitue un devoir qui doit
être considéré comme la base de tous les devoirs » écrit-il dans le célèbre texte *Sur un prétendu droit
de mentir par humanité*. Il s'agit là d'un devoir sacré et on ne peut être juste, courageux, charitable,
etc., si on n'est pas d'abord sincère. Il s'agit d'un devoir envers autrui et toujours en même temps
envers soi. En fin de compte, rejeter ce devoir envers soi-même peut être considéré comme rejeter
la nature humaine et le rejeter envers autrui, c'est nier la nature humaine d'autrui. Véracité, sincérité
et loyauté envers autrui sont absolument inséparables. D'après Kant il n'y aurait aucune exception
à cette règle morale fondée en raison, puisque l'immoralité dans une morale de la loi consiste
justement à faire exception pour soi. Vouloir mentir, ce serait vouloir le mal, ce qui consiste à se
nier, et tout compte fait on ne ment jamais vraiment pour le pur plaisir de mentir, mais par faiblesse,
par souci de son confort.

Kant enseigne donc que dire la vérité est cette fois pas simplement un bien mais un
impératif absolu et que rien ne semble pouvoir justifier qu'on y renonce, car comme il le dit dans
la deuxième section de la *Doctrine de la vertu* ce serait violer le devoir de l'homme envers lui-même.
Néanmoins, il est possible d'objecter que sans remettre en cause cette thèse, son radicalisme ne
tient pas assez compte des conditions matérielles dans lesquelles on dit la vérité. On ne peut pas la
dire sans précaution, sans une attention à celui à qui on parle ; c'est toujours devant autrui que l'on
dit la vérité et ce « devant autrui », voire ce « pour autrui » n'est pas rien, Il va de soi que toute vérité
n'est pas bonne à dire et cela ne s'oppose pas à la thèse kantienne. En effet, certains faits sont
d'ordre purement privés et ne demandent aucune publicité et il y aurait même une certaine
perversité ou une certaine violence à vouloir nous les faire dire, à nous faire abolir ainsi notre
intimité. Dès lors, dire la vérité ne va pas sans une certaine pudeur et il n'a jamais été question de
tout dire à tout le monde ; ce n'est pas par goût du paradoxe, mais tout raconter de soi n'est pas
nécessairement se dire et bien au contraire l'avalanche de confidences est le plus souvent une forme
de masque. Le commérage n'a jamais été une vertu et, encore une fois, la médisance est peut-être
le pire de tous les vices, puisqu'elle consiste, soi-disant au nom de la vérité, à dire ce qui devait
demeurer caché, ce qui est la définition même de l'obscénité.

Contre ce dévoiement de la parole de vérité, l'amitié est à la fois un savoir dire à autrui la
vérité qui le concerne et en même temps savoir comment la dire à chaque instant. Tel est également
le principe de la pédagogie, qui s'oppose toujours en cela à la démagogie : dire la vérité de telle sorte
qu'elle puisse être comprise, que l'autre puisse se l'approprier, et de ce point de vue on ne dit
vraiment la vérité qu'au moment où on la partage. Dans ce partage il y a un devoir de prudence,
c'est-à-dire une attention à la singularité des personnes et des situations qui permette de déterminer les bons moyens pour atteindre la fin qui est le partage du vrai comme unique bien commun, prudence qui ne remet jamais en cause l'universalité de la règle. Dire la vérité est bien un devoir absolu, mais encore faut-il savoir la dire ; pour qu'elle soit entendue il faut parfois des simplifications, des détours, des attentes, mais ce n'est jamais mentir. C'est ainsi que Cicéron dans *Sur l'orateur* défend l'éloquence, la rhétorique, en soulignant qu'on ne peut pas séparer l'enseignement de la sagesse et l'enseignement de l'éloquence. Pascal également évoquait la douceur de l'éloquence permettant à une vérité d'être dite pour être entendue. Le problème n'est pas que celui de la faiblesse de la connaissance humaine, qui conduit par exemple Kant à distinguer entre la sincérité (tout ce qu'on dit est vrai) et la franchise (dire toute la vérité que l'on sait) en soulignant que l'idéal de la franchise n'est guère possible pour l'homme, mais c'est plutôt celui du partage de la vérité : n'est-ce pas toujours dans un acte collectif d'affirmation de la liberté que la vérité peut se dire ?

Le lien eidétique entre l'acte de dire la vérité et l'affirmation de soi n'a pas encore été suffisamment mis en évidence dans la mesure où cette extériorisation de soi propre à la parole a surtout été comprise de manière solipsiste et il est nécessaire de se demander maintenant si le dévoilement du vrai n'a pas lieu d'abord dans le cadre du dialogue. Dire la vérité n'est peut-être pas un acte purement solitaire et il est sans doute à comprendre comme une tâche commune. On ne peut pas penser seul et l'homme seul est celui qui demeure enfermé dans ses opinions et donc dans ses illusions, car il n'accepte pas qu'une autre parole puisse faire vivre la sienne. Finalement il fait de sa vie un rêve et dans ce monologue rien ne vient briser cette fermeture sur soi. Contre un tel enfermement qui ne peut conduire qu'au bavardage ou au silence, il s'agit de montrer en quoi dire la vérité suppose une désappropriation de soi : ne pas se faire le propriétaire et la mesure du vrai afin de laisser la vérité parler en soi. En effet, la vérité est d'abord ce que je ne suis pas et dire la vérité, c'est devenir autre, c'est ordonner sa vie à autre chose que soi et c'est donc sortir de soi. Plus précisément, dire la vérité est bien une extériorisation de soi en un double sens : dire son intériorité et dire ce qui est autre que soi. Comme le dit Kierkegaard dans le *Postscriptum définitif aux Miettes philosophiques*, la vérité n'est pas quelque chose d'objectif, la vérité est « l'appropriation, l'intériorité, la subjectivité » ; elle est un mode d'existence, une parole et non une possession. Dire la vérité, suppose donc d'abord pour l'individu de s'arracher à sa non-vérité, et c'est en cela que c'est un exister. Bien évidemment, il s'agit alors surtout des vérités éthiques qu'il s'agit de devenir en les disant.

Il n'y a donc pas d'accès solitaire à la vérité, ni de transmission directe de la vérité d'esprit à esprit. Dès lors, imaginer un maître qui dit la vérité à son disciple est contraire à la philosophie. En effet, dire la vérité, c'est s'arracher à soi-même afin d'être à l'écoute du logos, or, comme l'a montré Platon, c'est dans le dialogue que l'écoute du logos devient possible. Non seulement la dialogue, par le jeu des objections, me libère de mes opinions sur la vertu et sur les vertus, mais en outre il libère une parole vraie qui n'appartient ni à l'un ni à l'autre des interlocuteurs, et Platon se trouve dans l'ensemble du dialogue et non dans l'un des personnages. Naître à la vérité, c'est naître du dialogue, et ainsi il est possible de quitter la conception habituelle selon laquelle la parole ne ferait que suivre la réflexion. En réalité la parole est le lieu où l'essence des choses vient à se dire, parce que le dialogue est d'abord l'écoute de notre seule bien commun qu'est la raison ; il est le fondement de toute communauté et de toute paix. Ainsi, dire la vérité dans le dialogue, la sincérité,
est la condition d'un accord avec soi et donc également la condition d'un accord avec les autres hommes. Que ce soit avec le jeune Lysis sur l'amitié ou avec Hippias sur le beau, Socrate à la fois paralyse telle la torpille et stimule la réflexion en proposant des définitions. Mais encore une fois la vérité n'est pas seulement dite par Socrate et à la fin c'est l'ensemble du dialogue qui s'approche de l'essence. L'amour, comme dit Platon dans le *Banquet*, suscite de beaux discours, mais c'est dans le dialogue que le discours devient vraiment amoureux, c'est-à-dire attentif, qu'il est une parole parlante et non une simple redite de ce que « tout le monde » dit. Il s'agit de dire l'amour à partir de lui-même au lieu de se contenter de raconter des histoires sur l'amour. Ainsi, dire la vérité c'est avec d'autres, tel le jeune esclave du *Ménon*, être capable de réminiscence. C'est toujours ensemble que nous parvenons à écouter la vérité et c'est donc ensemble que nous parlons en vérité.

Il devient donc possible d'avancer maintenant que dire la vérité est un acte de liberté parce que c'est un acte de responsabilité, cette responsabilité étant à la fois radicalement singulière, et c'est en cela qu'elle est mienne, et radicalement collective. De ce point de vue, la communauté des philosophes et des savants, comme modèle d'une communauté d'hommes libres, montre en quoi je ne dis la vérité que sur le fond d'une tradition qui me porte et dont je réponds. Aucune recherche scientifique n'est solitaire, non seulement parce qu'elle a toujours lieu dans une communauté de chercheurs, mais en outre parce qu'elle appartient toujours à une époque dont elle partage la vision du monde. Il y a dès lors une dimension d'historicité dans l'acte de dire la vérité dont le philosophe est particulièrement conscient dans la mesure où faire de la philosophie c'est bien reprendre une exigence qui depuis Platon unifie la parole philosophique au-delà de sa diversité. Ainsi, toute approche de la vérité est à la fois solitaire, puisque c'est ma responsabilité, et collective, puisqu'elle est portée par les paroles passées, présentes et même, en un sens, futures. La parole libre de Platon est ce qui rend possible la mienne, sans que je me prenne pour un penseur de l'importance de Platon, et ma parole est également portée par un devoir de transmission. On dit la vérité pour les autres et pour les générations futures ; ainsi, dire la vérité, c'est toujours la transmettre, vouloir la faire partager. La vérité est un bien que l'on ne possède qu'à le transmettre et que dans l'acte de le transmettre. C'est pour cela que la vérité n'est pas seulement un dit, une pensée sédimentée en texte et rendue ainsi disponible, mais est également un dire ; on ne l'a qu'à la donner.

On peut donc défendre l'idée qu'il y a pour l'homme un devoir de témoignage et que le silence est un véritable abîme, une non-vérité pour la subjectivité. Exister consiste à sortir de soi dans cet acte de dire la vérité devant autrui et pour autrui. C'est ainsi que saint Augustin dans les *Confessions* ne cherche pas à se raconter, il ne développe pas cette connaissance de soi qui selon le mot de Bernanos n'est que « la démangeaison des imbéciles », mais dans le double sens de l'aveu de ses péchés et de la louange à Dieu, il veut témoigner du mal en lui et de l'intervention de Dieu dans sa vie devant les autres hommes, non pour sa gloire, mais pour inviter les autres hommes à un tel retour vers l'intériorité et à la conversion. Le témoin porte une vérité qu'il ne maîtrise pas, qu'il ne peut pas contenir, et sa parole est sincère dans la conscience de ce débordement. Il revient à Levinas d'avoir mis en lumière cette responsabilité éthique du dire comme proximité au prochain. Il a notamment montré en quoi le dire par rapport au dit est pure exposition de soi à autrui ; telle est la vocation éthique de l'homme selon Levinas : être une réponse personnelle à l'Autre. Qu'est-ce que le dire par rapport au dit ? Le dire est une ouverture préalable à la communication d'un contenu qui sera dit. Cela signifie que dire la vérité ne consiste pas d'abord dans la transmission d'un savoir et doit être compris antérieurement comme un s'exposer à autrui. Sans une telle exposition aucune vérité ne peut se dire en toute sincérité et la simple communication d'un contenu peut très bien participer du mensonge pris au sens large qui a été défini au début. Dans *Autrement qu'être ou au-delà de l'essence*, Levinas montre en quoi de soi le dire est témoignage, quel que soit ce qu'il devient dans un système de mots. Il renverse ainsi la primauté de la connaissance du vrai sur
le dire. Il ne s'agit pas d'opposer brutalement le dire et le dit comme une parole vivante et une parole figée dans les mots, dans la mesure où on ne voit pas très bien comment il serait possible de penser sans les mots, hors de la facticité d'une langue, mais qu'il n'est possible de communiquer une vérité que dans une attention originaire à une altérité radicale. Il en va bien ici de l'essence de la vérité qui ne peut pas se réduire au dit, à la totalisation du système selon Levinas, mais qui est aussi une ouverture à l'infini. Dès lors, dire la vérité ne suppose pas simplement de la rationalité, de la cohérence, de la logique, un esprit démonstratif, etc., mais suppose également un amour de la vérité que Levinas décrit comme un retournement de la subjectivité dans son principe, retournement dans lequel elle n'est plus elle-même sa propre vérité et n'existe qu'en étant hors d'elle-même, saisie par l'infini d'autrui, mais aussi du monde et de soi.

Après avoir montré que dire la vérité est un devoir absolu et que ce devoir est une tâche collective dans laquelle le dire la vérité est une exposition qui fait vivre le dit, il reste à se demander si ce dire est un acte d'affirmation de soi, de son pouvoir de dire le monde, de se dire, ou bien s'il est un acte de réponse d'une vérité que le sujet ne produit pas. On comprend que depuis le début la question centrale est celle de l'essence de la vérité et que l'on ne peut élucider « Dire la vérité » qu'en se demandant si la vérité est une essence stable, éternelle, qu'il n'y aurait plus qu'à dire dans une maîtrise de son objectivation et de sa parole de plus en plus parfaite, ou bien si la vérité n'a pas elle-même une essence temporelle faisant du dire la vérité une tâche continuelle de renaissance. Il ne s'agit pas de minimiser la tâche d'objectivation, de détermination, de travail conceptuel, par lesquels le sujet parvient à savoir ce qu'il veut dire et approche de manière asymptotique la vérité de son objet par la mise en évidence d'une causalité rigoureuse dans les sciences de la nature et dans les sciences de l'esprit, pour reprendre la distinction de Dilthey. Le système semble bien être la vérité de toute parole scientifique et on peut penser avec Hegel dans *La Phénoménologie de l'esprit* que la philosophie au terme de l'histoire de l'humanité et de l'histoire de la conscience pourra déposer son nom d'amour du savoir pour être savoir, le temps étant alors le concept même étant là comme il est dit dans *Le savoir absolu*.

Néanmoins, les différentes étapes de l'analyse ont plutôt montré qu'on n'accède pas à la vérité par un acte de puissance et de conquête et que dire la vérité est d'abord un acte d'humilité, une écoute de la vérité. Autrement dit, la vérité ne se livre qu'à celui qu'à celui qui s'est donné à elle tout entier en sachant qu'elle est autre que soi. Dès lors, c'est bien la compréhension même de l'essence de la vérité qui se trouve modifiée. En effet, selon cette perspective, dire la vérité ne revient pas, comme le pensait Kant dans la préface à la seconde édition de la *Critique de la raison pure*, à exiger que la nature réponde aux questions qu'on lui pose, mais bien à être à l'écoute de l'être. La philosophie est une recherche de l'essence, une volonté de définition, mais en même temps celui qui cherche la vérité sait que l'être est plus que ce qu'une analyse de l'essence peut dire. La vérité est alors dévoilement de l'être, c'est-à-dire la présence même de ce qui est. En effet, avant de faire tomber du divers sous des catégories, la découverte de la vérité est dans l'ouverture de la présence de la chose, d'autrui, du monde comme monde. Ainsi, la vérité, *a-lêtheia*, est le caractère non caché de l'être, et chaque être par son exister concret annonce son essence. Que ce soit un arbre, un paysage, une ville, les choses s'offrent à nous dans leur vérité et c'est l'apparition de l'être lui-même qui provoque mon étonnement. En conséquence, dire la vérité ce n'est pas en premier lieu imposer des catégories du jugement au monde, mais c'est répondre à cette apparition qui en elle-même demeure un mystère.
Une telle thèse fut développée par Heidegger notamment dans *Qu'est-ce que la métaphysique ?*
où il tente de montrer en quoi dire la vérité c'est répondre à la revendication de l'être. La tâche de
l'homme serait de sauvegarder par sa parole ce qui ainsi se donne et toute vraie parole serait « la
réponse humaine à la parole de la voix silencieuse de l'Être ». La vérité est un mystère, mais la
philosophie vit de ce mystère en cherchant à le dire. Certes, la vérité est bien indépendante de
l'homme, mais l'homme trouve son origine et accomplit son essence à être le messager de cette
vérité. Dire la vérité, c'est donc ne pas oublier que la vérité est le message et l'homme le messager.
Cet appel des choses est ce qui fait notre vocation, puisque de cet appel surgit notre parole. Ainsi
il est possible de dire que cet appel des choses est à la fois ce qui nous donne la parole et ce qui
nous appelle à être. Nous ne pouvons être nous-mêmes dans un acte de parole que parce les choses
nous appellent et revendiquent notre parole.

Dans le § 44 d'Être et temps Heidegger remet justement en cause le concept traditionnel de vérité, da manière à montrer que si dire la vérité cela a toujours signifié dire l'être en faisant du jugement le lieu de la vérité et en déterminant l'essence de la vérité comme accord du jugement avec son objet, la tradition philosophie ne pouvait tenir le dire pour une détermination essentielle de la vérité. Heidegger ne cherche pas ici à établir une théorie de la vérité, mais en phénoménologue il veut décrire le phénomène de la vérité, le porter sous le regard. Il ne s'agit donc pas tant de proposer une autre définition de la vérité, mais d'élucider ce qui est présupposé par cette définition de la vérité comme adéquation. Ainsi, en opposition à cette conception de la vérité qui exclut le dire comme détermination essentielle de la vérité parce qu'elle fait de la vérité une production du sujet, Heidegger dans l'analytique du Dasein comme être en avant de soi montre que l'ouverture est le mode fondamental du Dasein, notamment dans la structure du souci. En tant qu'ouvert, le Dasein ouvre et découvre et en cela « il est dans la vérité » ; telle est son authenticité. En effet, l'authenticité du Dasein est le contraire de la dissimulation ou inauthenticité, la fermeture caractéristique du bavardage et de la curiosité. Le bavardage est le refus de dire la vérité par une fuite dans le « on-dit » et il s'agit toujours pour l'homme de passer du bavardage à une parole vraie. Au plan existential, l'authenticité du Dasein consiste à être ouvert à ce qui se découvre Or, justement, « A l'ouverture du Dasein appartient essentiellement le parler ». Dans cette perspective le dire est une possibilité existentiale d'être du Dasein et le Dasein ne s'identifie pas au dit, car cette identification appartient au mode d'être du on, à l'anonymat. Être pour le Dasein, c'est être en avant de soi dans un dire, ce qui demande de ne plus réduire l'être à l'étant sous la main ou à la simple présence constante de ce qui est devant la main. L'authenticité du Dasein n'est pas alors autre chose l'être ouvert à la vérité de l'être dans le dire.

Dire la vérité, c'est donc bien répondre au sens premier du terme, puisque la parole n'est
pas ce que je me donne, mais ce qui m'est donné par ce qui m'affecte, au sens où par exemple
Rousseau disait que les passions m'arrachent mes premières paroles. On ne peut donc donner sa
parole et se donner dans la parole que si on l'a reçue, et dire la vérité, c'est dire en un sens ce qui
m'est plus intime à moi-même que moi-même, pour reprendre une expression de saint Augustin.
Autrui, le monde, me donnent la parole, et c'est pourquoi je peux prendre la parole sans pour autant
me l'approprier et sans pour autant croire être la vérité.

Il en donc là sans doute d'une compréhension temporelle de l'essence qui fait que son dire
ne lui est pas accidentel : dire la vérité est une réponse à la vérité de l'être qui se manifeste, une
réponse à l'événement de l'être qui échappe aux simples possibles, et c'est notamment ce qui fait
la vie même de l'art. Il n'y a pas que la science et la philosophie qui disent la vérité et la poésie peut
aussi être comprise comme le lieu dans lequel la vérité des choses peut se dire. C'est ainsi que le
poète romantique Novalis écrit dans sa revue *Athenaeum* « La poésie est le réel absolu. Plus c'est
poétique, plus c'est vrai ». La poésie possède une rigueur qu'aucune science exacte ne peut posséder et la parole poétique plus qu'une autre peut posséder une disponibilité remarquable à l'appel silencieux des choses, car elle sait écouter. Elle est par essence humilité devant la chose même et c'est pourquoi dans l'écoute du poème se dévoile quelque chose dont je ne peux être l'auteur ; c'est une véritable écoute des transcendances qui jaillissent indépendamment de mon acte d'appréhension et pour lui donner sens. Francis Ponge lui-même se donne pour tâche de donner la parole au monde muet et justement faire silence, c'est alors permettre au monde de se dire dans notre parole. Francis Ponge peut écrire : « Nous avons tout à dire, telle est notre personnalité ».

Une telle mise en évidence du lien eidétique du dire et de la vérité, que la vérité est en elle-même un dire et que le dire n'est pas une simple conséquence d'un dit, ne conduit pas à refuser tout découpage, toute mise en forme du monde, toute analyse au moyen des catégories. Encore une fois la philosophie est bien science rigoureuse comme le disait Husserl en 1911 contre la relativité des visions du monde, mais vouloir ainsi dire la vérité du monde ne peut trouver sa vérité que si l'on a d'abord laissé le monde se dire, que si la recherche de la vérité vit de l'événement du monde toujours imprévisible. Le réel avant d'être ce que je construis est ce que je n'attends pas, il est ce qui me surprend toujours et ainsi renouvelle ma parole sur le monde en me libérant d'un dit devenu représentation. Seule une parole reconduite à son origine peut être dite vraie parce qu'elle est sincère au sens non psychologique du terme ; elle est sincère parce qu'elle répond à ce qui la sollicite. C'est en ce sens que Pascal pouvait dire dans les *Pensées* que sans la charité la vérité n'est qu'une idole. C'est ainsi qu'on ne peut dire la vérité à une personne, si c'est autre chose que lui communiquer des informations, sans l'aimer. L'amour, au sens non pathologique, est une attention première à la vérité d'autrui, à la vérité du monde, sans laquelle aucune parole n'est véritablement vraie, authentique, et risque de n'être qu'une forme du mensonge.

En ayant montré dans un premier temps en quoi le mensonge est le contraire de la vérité et en élucidant le sens fort du devoir absolu de dire la vérité au-delà d'un moralisme, puis en dégageant la structure dialogale et collective de ce dire, et finalement en comprenant ce dire en tant que responsabilité, en tant que réponse à la manifestation des choses, il a été possible de défendre l'idée que dire la vérité n'est pas une possibilité parmi d'autres de l'homme, mais est la forme essentielle de son accomplissement comme être libre. Cela a également permis de défendre la thèse selon laquelle en son essence temporelle la vérité est par principe un dire. Ainsi, naître pour l'homme, ce n'est pas d'abord prendre conscience de son identité absolue, mais c'est prendre conscience de l'appel d'autrui et de l'appel du monde ; c'est dans l'appel de la vérité que s'enracine toute vie authentique. Mais pour soutenir cela il a été nécessaire de défendre l'idée que la vérité n'est pas ce que nous produisons et qu'elle est ce dont nous répondons en lui répondant. C'est alors que notre parole est libre, que nous sommes des répondants et non de simples répondeurs dans l'anonymat du « on-dit ». Si, comme l'énonce Boileau, ce que l'on conçoit bien s'énonce clairement et les mots pour le dire arrivent aisément, il n'en demeure pas moins que ma parole n'est souvent adéquate au monde, à autrui, à moi-même, que quand mon dire dépasse et excède mon vouloir-dire et que j'en dis plus que ce que je veux dire. C'est alors que ma parole répond en vérité. La vérité est donc à la fois un dit et un dire ; elle vit de cette tension, car le dire sans dit est vide et le dit sans dire se fige et se perd dans ce que Nietzsche nommait une ritournelle.
Table des matières

<table><tr><td>Présentation du cours</td><td>2</td></tr><tr><td>Bibliographie</td><td>2</td></tr><tr><td>Sujets sur la métaphysique</td><td>4</td></tr><tr><td>Conseils pour préparer la leçon d'agrégation</td><td>6</td></tr><tr><td><strong>CM La métaphysique et son histoire</strong></td><td><strong>8</strong></td></tr><tr><td>Introduction : la métaphysique en questions</td><td>8</td></tr><tr><td>1 Significations négatives et positives de la métaphysique</td><td>8</td></tr><tr><td>2 Heidegger. La métaphysique n'est ni une science ni une Weltanschauung.</td><td>12</td></tr><tr><td>3 La philosophie première</td><td>17</td></tr><tr><td>4 Heidegger, les 3 préjugés sur l'être</td><td>20</td></tr><tr><td><strong>Le premier commencement grec</strong></td><td><strong>25</strong></td></tr><tr><td>1 La forme et le sens de l'être</td><td>25</td></tr><tr><td>2 L'idée comme forme formante</td><td>27</td></tr><tr><td>3 L'un et l'être</td><td>29</td></tr><tr><td><strong>Le deuxième commencement : Métaphysique et théologie selon Thomas d'Aquin</strong></td><td><strong>33</strong></td></tr><tr><td>1 Sagesse et métaphysique</td><td>33</td></tr><tr><td>2 La « preuve ontologique »</td><td>34</td></tr><tr><td>3 Thomas d'Aquin et la métaphysique</td><td>36</td></tr><tr><td>4 L'être et l'essence</td><td>38</td></tr><tr><td>5 L'être lui-même subsistant</td><td>46</td></tr><tr><td>6 L'analogie de l'être selon Thomas d'Aquin.</td><td>46</td></tr><tr><td>7 L'objet de la métaphysique</td><td>50</td></tr><tr><td><strong>Kant et la fin de la métaphysique dogmatique. Naissance de la métaphysique critique</strong></td><td><strong>56</strong></td></tr><tr><td>1 La métaphysique critique</td><td>56</td></tr><tr><td>2 Mathématiques et métaphysique</td><td>57</td></tr><tr><td>3 La métaphysique science des formes</td><td>62</td></tr><tr><td>4 Une nouvelle manière de philosopher ; la métaphysique zététique contre le bavardage.</td><td>63</td></tr><tr><td><strong>Nietzsche et le dépassement de la métaphysique</strong></td><td><strong>67</strong></td></tr><tr><td>1 Se libérer de la métaphysique</td><td>67</td></tr><tr><td>2 La critique du moi fondement de la métaphysique</td><td>68</td></tr><tr><td>3 La critique de la représentation</td><td>81</td></tr><tr><td>4 La déconstruction des catégories de la métaphysique</td><td>90</td></tr><tr><td>5 Le Gai savoir, § 355. Commentaire suivi :</td><td>92</td></tr><tr><td>Introduction</td><td>93</td></tr></table>
<table><tr><td>TD Questions métaphysiques</td><td>100</td></tr><tr><td>Dieu et l'être</td><td>100</td></tr><tr><td>Introduction</td><td>100</td></tr><tr><td>1 Aristote. Dieu premier moteur et pensée de la pensée.</td><td>103</td></tr><tr><td>Métaphysique E1</td><td>103</td></tr><tr><td>La Physique Livre VIII</td><td>107</td></tr><tr><td>Métaphysique A 7</td><td>110</td></tr><tr><td>Métaphysique Lambda 9</td><td>113</td></tr><tr><td>2 Saint Augustin et Malebranche L'être infini et l'être fini</td><td>114</td></tr><tr><td>3 L'idée de Dieu selon Kant</td><td>133</td></tr><tr><td>La métaphysique est-elle une sagesse ?</td><td>147</td></tr><tr><td>Conseils méthodologiques généraux</td><td>147</td></tr><tr><td>L'analogie</td><td>153</td></tr><tr><td>Introduction</td><td>153</td></tr><tr><td>I Faire des analogies, une parole indirecte sur l'être</td><td>155</td></tr><tr><td>II Métaphysique de l'analogie et ontologie de la finitude</td><td>158</td></tr><tr><td>III L'analogie comme mode de l'expérience</td><td>159</td></tr><tr><td>Conclusion</td><td>161</td></tr><tr><td>L'objet</td><td>162</td></tr><tr><td>Introduction</td><td>162</td></tr><tr><td>I De la chose à l'objet</td><td>163</td></tr><tr><td>II L'objet certain</td><td>165</td></tr><tr><td>III L'objet comme synthèse</td><td>167</td></tr><tr><td>Conclusion</td><td>171</td></tr><tr><td>La multiplicité</td><td>172</td></tr><tr><td>I D'un multiple à l'autre</td><td>173</td></tr><tr><td>II De la multiplicité à la simplicité</td><td>174</td></tr><tr><td>III Le multiple irréductible</td><td>175</td></tr><tr><td>Annexe 1 Sujet de philosophie générale : Dire la vérité.</td><td>178</td></tr></table>