l'un et l'autre à la même série, et ce qui est premier dans cette série est toujours le meilleur analogue au meilleur.

(...) Mais puisqu'il y a un être qui meut, tout en étant lui-même immobile, existant en acte, c'est être ne peut être, en aucune façon, autrement qu'il n'est : la translation est, en effet, le premier des changements, et la première translation et la translation circulaire ; or ce mouvement circulaire, c'est le premier moteur qui le produit. Le premier moteur est donc un être nécessaire, et, en tant que nécessaire, son être est le bien, et c'est de cette façon qu'il est principe.

(...) A un tel principe sont suspendus le ciel et la nature. Et ce principe est une vie, comparable à la plus parfaite qu'il nous soit donné, à nous, de vivre pour un bref moment. Il est toujours, en effet, lui, cette vie-là (ce qui, pour nous, est impossible), puisque son acte est aussi jouissance. C'est d'ailleurs parce qu'elles sont des actes, que la veille, la sensation, la pensée sont nos plus grandes jouissances, les espoirs et les souvenirs n'étant des jouissances que par celles-là. Or la pensée, celle qui est par soi, est la pensée de ce qui est le meilleur par soi, et la pensée souveraine est celle du bien souverain. L'intelligence se pense elle-même en saisissant l'intelligible, car elle devient elle-même intelligible en entrant en contact avec son objet et en le pensant, de sorte qu'il y a identité entre l'intelligence et l'intelligible : le réceptacle de l'intelligible, c'est-à-dire la substance formelle, c'est l'intelligence, et l'intelligence est en acte quand elle est en possession de l'intelligible. Aussi l'actualité plutôt que la puissance est-elle l'élément divin que l'intelligence semble renfermer, et l'acte de contemplation est la béatitude parfaite et souveraine. Si donc cet état de joie que nous possédons qu'à certains moments, Dieu l'a toujours, cela est admirable ; et s'il l'a plus grand, cela est plus admirable encore. Or c'est ainsi qu'il l'a. Et la vie aussi appartient à Dieu, car l'acte de l'intelligence est vie, et Dieu est cet acte même ; et l'acte subsistant en soi de Dieu est une vie parfaite et éternelle. Aussi appelons-nous Dieu un vivant éternel parfait ; la vie et la durée continue et éternelle appartiennent donc à Dieu, car c'est cela même qui est Dieu. »

Dans ce texte il s'agit de décrire Dieu comme cet être qui possède une activité pleine et sans mélange de possibilités<fnref n="46" />. Encore une fois, il est acte pur. Ainsi, il serait au plus haut point cet être que les autres natures, y compris l'homme, ne réalisent qu'imparfaitement. Si l'homme possède la vue, il ne voit qu'imparfaitement, il peut toujours voir mieux, se concentrer d'avantage sur ce qu'il voit. Pour prendre une distinction de la langue française, regarder ce n'est pas encore voir pleinement. L'acte, c'est le fait d'accomplir son essence. Comme on l'a constaté, Aristote pose un Dieu acte pur afin d'expliquer le caractère perpétuel du mouvement. Ce simple rappel pour dire que pour les autres êtres l'acte est le résultat d'un mouvement antérieur ; il y a eu passage de la puissance à l'acte, comme dans le passage de la vue comme possibilité au voir. Tout cela pour dire que si l'homme « peut » devenir bon, Dieu, lui, « est » bon. Il n'est pas devenu bon. Il est bon de toute éternité. Il n'y a pas de puissance en Dieu, il ne peut pas être plus Dieu ; il est Dieu, il ne le devient pas. La théologie rationnelle cherche ainsi

<footnote n="46">⁴⁶ Ce texte est cité à la fin de *L'encyclopédie des sciences philosophiques* dans laquelle Hegel parle de l'Idée éternelle, existant en et pour soi, qui s'engendre éternellement elle-même et qui jouit d'elle-même.</footnote>
à penser Dieu comme un être qui n'a en lui aucune part de non-être, puisque l'être ne peut pas
provenir du non-être.

On peut approcher de cette idée du divin avec l'admiration que suscite en nous le ciel étoilé. Il nous fait désirer le divin. Aristote donne ainsi à penser un désir qui est le principe moteur des êtres vivants. Dieu serait à la fois le plus intelligible et le plus désirable. Nous nous trouvons dans une cosmologie selon laquelle le Bien est ce que tout être désire ; il est alors le principe d'ordre de l'univers. Penser Dieu, c'est penser l'unité de l'être et du bien. Il est non seulement l'objet de connaissance le plus élevé, celui qui explique tout le reste, mais Dieu est également l'objet du plus vif désir. Dans un tout autre contexte saint Augustin dira dans *Les Confessions* que l'amour est la loi de l'univers : mon poids, c'est mon amour. Il y a là une reprise chrétienne d'un thème grec.

Dieu est alors pour Aristote la cause finale unifiant tout l'univers. Il n'y a de monde que par lui, si on entend par monde précisément un cosmos et non pas une simple somme de choses. Pour l'homme antique le cosmos n'est rien d'extérieur et il ne devient lui-même que par son insertion dans le cosmos<fnref n="47" />. On comprend alors que le monde est un concept téléologique. Néanmoins cette fin est désintéressée et même indifférente, car elle n'a nul besoin de ce dont elle est la fin. Dans le ciel étoilé Dieu est l'objet le plus immédiat de notre amour et il est également le plus recherché comme principe d'achèvement. Il se trouve donc au commencement et à la fin.

Entre nous et Dieu il y a donc deux modes différents de l'être en vie : Dieu est pleinement et éternellement la vie que l'homme n'a que d'une manière partielle et momentanée. Aristote ajoute que son acte est plaisir et que Dieu est heureux comme nous le sommes parfois. Si l'homme aime être, s'il éprouve la joie d'être, Dieu est une joie parfaite qui met en mouvement notre volonté.

Aristote poursuit alors l'analyse de la différence entre l'homme et Dieu avec la question de la pensée : l'homme pense par le monde et nul ne pense sans images ; sa pensée dépend de la sensation et de l'imagination. La pensée divine serait, elle, libre par rapport aux images sensibles. Il faut ajouter qu'en Dieu la pensée et son objet coïncident et c'est pour cela que l'intellect divin est purement en acte. Par rapport à Dieu, l'homme peut tenter de vivre selon l'intellect et dans ce cas il accomplit le divin en lui. Le sommet de la vie humaine serait de pouvoir vivre un bref instant la suprême activité de contemplation de l'intellect divin. En imitant Dieu, l'homme peut tenter de dépasser l'homme en lui. Encore une fois, il ne s'agit pas d'abolir la différence, car Dieu est tout entier contemplation et sa joie (*hédoné*) est parfaite. La joie divine n'est pas comparable aux joies changeantes et variables de la vie humaine. En Dieu c'est une jouissance de l'être qui est une jouissance de soi. Le Dieu d'Aristote est un Dieu qui ne dort jamais, qui est tout entier dans ce qu'il fait. Dès lors, pour l'homme lui-même la contemplation est plus que l'acquisition ou la possession de la science ; elle est son usage actuel. Le vrai bonheur de l'homme vient de cette contemplation de la vérité. En conséquence, si l'homme n'accède pas à cette joie divine, pour lui regarder Dieu est ce qui fait son bonheur. Mais l'homme fatigue et la fatigue est le mode d'être propre de l'homme. En effet, pour lui se tourner vers ce qui le dépasse, cela engendre toujours une fatigue.

<footnote n="47">⁴⁷ Voir l'ouvrage de Rémi Brague, *La sagesse du monde. Histoire de l'expérience humaine de l'univers*, Fayard, 1999, par exemple p. 178.</footnote>
Dieu est donc bien compris comme le vivant éternel parfait, mais il s'agit d'un Dieu qui n'est pas conscient du monde, puisqu'il le met en mouvement comme le plus haut objet désirable. L'homme cherche à s'immortaliser en se tournant vers ce Dieu. Ce Dieu est cause finale du monde, mais il n'est pas le créateur du monde. Ainsi, la réflexion métaphysique revient à penser à Dieu en cherchant à rapporter toute chose à son origine afin d'en dévoiler le sens caché.

## Métaphysique Lambda 9

> « L'intelligence suprême se pense donc elle-même, puisqu'elle est ce qu'il y a de plus excellent, et sa pensée est pensée de la pensée. Pourtant, dira-t-on, la science, la sensation, l'opinion et la pensée discursive ont manifestement un objet toujours différent d'elles-mêmes, et ne s'occupent d'elles-mêmes qu'accessoirement. De plus, si le fait de penser et le fait d'être pensé sont de nature différente, auquel des deux se rapporte l'excellence de la pensée ? Car il n'y a pas identité entre être un acte de pensée et être ce qui est pensé. Mais, répondons-nous, dans certains cas, la science n'est-elle pas son objet même ? Dans les sciences poétiques, c'est la substance et la quiddité de l'objet, abstraction faite de la matière ; dans les sciences théorétiques, c'est la définition et l'acte de la pensée qui est l'objet véritable de la science. Puis donc qu'il n'y a pas de différence entre ce qui est pensé et la pensée dans le cas des objets immatériels, la pensée divine et son objet seront identiques, et la pensée sera une avec l'objet de la pensée ».

Dans cet autre passage très célèbre, Aristote développe à nouveau l'idée que Dieu est plus qu'un principe cosmique destiné à rendre raison de l'ordre du monde. La pensée divine est une pure coïncidence avec soi. Dieu est bien « pensée de la pensée » et non pas le plus haut des étants ; il n'est pas la plus haute des vies, mais la vie elle-même en tant qu'elle se rapporte à elle-même. Aristote cherche à préciser à quoi pense la pensée de la pensée à partir de plusieurs hypothèses :

1. Elle ne pense à rien. Ce serait un manque de dignité. Ce serait comparer Dieu à quelque chose qui dort et donc mettre de la puissance en lui.

2. Si elle pense, mais sans que ce soit une pensée parfaite, ce n'est pas une pensée purement en acte.

3. Si elle pense à autre chose qu'elle, elle pense soit toujours à la même chose, soit à des choses diverses et changeantes. Ce serait un mouvement, or le premier moteur est immobile.

4. Argument de la fatigue.

5. Le premier moteur ne peut penser que le bien, ce qu'il y a de plus divin et de plus digne, c'est-à-dire lui-même. Si la pensée divine pensait à autre chose qu'elle-même, il y aurait quelque chose de plus digne d'elle.

L'éternité signifie ici que la pensée divine se pense elle-même et ne pense qu'à elle-même. La pensée de la pensée signifie que Dieu est l'étant nécessaire, ce qu'il y a de meilleur, de plus beau et donc Dieu ne pense qu'à lui. Il est l'acte de penser son propre acte de penser. Il n'y a pas ici d'extérieur et la définition habituelle de la pensée comme acte de recevoir une forme sans la matière qu'elle informe ne convient pas. Il n'y a pas abstraction d'une forme, mais la pure saisie d'une forme. Dieu est saisi par intuition rationnelle ; comme tous les
principes. Dès lors l'intelligence divine serait la pure intuition d'elle-même ; une pure présence
à soi qui ne passe pas par le monde. Mais comme on l'a vu, une telle vie divine si elle échappe
à l'homme doit tout de même pouvoir être éprouvée afin de pouvoir être objet de désir. Dans
cette conception toute la visibilité de l'être se concentre en Dieu (et non dans le moi comme
pour les métaphysiques de la subjectivité).

## 2 Saint Augustin et Malebranche L'être infini et l'être fini

La compréhension de l'être se modifie profondément avec la rencontre du platonisme et du christianisme dont saint Augustin est le nom-titre mais peut-être pas l'initiateur. Pour saint Augustin, Dieu est l'être même, ce qu'il nomme l'idipsum, et il n'est pas l'un du néoplatonisme. On pourrait donc penser que, si on suit des auteurs comme Heidegger, Levinas ou Jean-Luc Marion, l'on a là encore un dieu contaminé par l'être, un dieu compris à partir de la subsistance. Or la question est bien plus complexe et Jean-Luc Marion dans son ouvrage sur saint Augustin, Au lieu de soi (PUF 2008), montre bien que saint Augustin n'est pas celui qui fait de Dieu le plus haut des étants ou une valeur suprême. Là où il y a une profonde rupture par rapport à la pensée grecque c'est que Dieu cette fois se dévoile comme tout autre que le monde. S'il est l'éternité, la vérité et la charité, ce n'est pas du tout au sens du monde. Le Dieu qui est une personne, et même trois personnes, ne possède pas le statut d'une cause première, et justement toute la difficulté est que Dieu, qui est l'être même, ne peut pas se penser avec les catégories qui sont faites pour le monde. C'est pourquoi, si dans *La trinité* saint Augustin cherche à expliquer la trinité divine par rapport à la trinité de l'âme humaine, il s'agit d'une simple analogie et non pas d'une communauté d'essence. La transcendance de Dieu fait qu'il possède un être qui n'a pas de commune mesure avec les choses dans le monde. Dieu n'est plus l'être le plus haut, le plus éminent, mais en quelque sorte en continuité avec les autres êtres et il demeure un mystère qui échappe aux paroles humaines. On a bien là une rupture dans la compréhension de l'être car l'identité de Dieu n'est pas une persistance dans le temps, même absolue, mais est celle d'une parole plus ancienne que toute parole humaine. Dieu parle, il ne se contente pas de demeurer le même et de mouvoir le monde comme objet de désir. On va donc retrouver des catégories classiques, Dieu va être dit immuable et incorruptible, mais le sens de ces catégories va être profondément transformé : cette immutabilité doit être comprise autrement que comme une absence de changement. Si Dieu est immuable, c'est cette fois dans la patience de son amour pour les hommes. Bien évidemment, le mot amour devient décisif et entre lui-même en métaphysique en ne se réduisant plus au désir, mais toute la difficulté est de le comprendre de telle sorte qu'il puisse dire l'être-même dans son caractère incomparable.

Avec l'être de Dieu, c'est également l'être du monde qui se trouve modifié, car cette
fois le monde est créé, et avec lui l'être de l'homme puisque l'âme humaine n'a pas seulement
une parenté avec l'intelligible ; elle est « image de Dieu », ce qui marque à la fois la séparation
et la proximité. Il ne s'agit plus comme dans le *Théétète* (177b) de s'assimiler à Dieu en
devenant juste et droit et c'est parce que Dieu s'est fait homme que l'homme peut participer au
logos. Il convient donc de distinguer deux anthropomorphismes :
1. Celui dans lequel on comprend Dieu à partir de l'homme, ce qui conduit à manquer la transcendance de son être.

2. Celui qui est d'origine divine. Dieu prend les traits de l'homme pour aller vers l'homme et lui parler. La transcendance de Dieu se manifeste dans l'amour, par la proximité avec l'homme.

Il s'agit bien d'une nouvelle compréhension de l'être dans la mesure où Dieu, l'être-même, est à la fois le plus intime et le plus transcendant. Il y a à la fois évidence et incompréhensibilité. Il s'agit d'un Dieu qui n'est accessible que parce qu'il nous parle, qu'il se tourne vers nous. Il n'est pas un simple objet de la pensée humaine. Saint Augustin écrit dans le sermon 117, 3 « Si tu comprends, ce n'est pas Dieu ». Il s'agit d'un thème qu'il reprend aux Pères de l'Eglise qui écrivaient en langue grecque (Origène notamment). Dieu est l'être qui excède tout ce que connaissions de lui. Les noms que nous imposons à Dieu, même l'être ne convienne pas. Il y a là un autre rapport à l'être : Dieu est un être qu'il ne s'agit pas tant de voir, puisqu'il s'agit avant tout d'être soi en cherchant à lui ressembler. Il n'est pas ce qui se donne dans un regard, mais ce que je comprends en me l'incorporant, en l'existant comme dira Kierkegaard. Il est donné à être et non à voir, c'est pourquoi on ne le rencontre pas comme on découvre les choses du monde. Ce Dieu n'est ni une Idée, ni une valeur, ni un sens. C'est pourquoi cet être-même se rencontre dans un retour à soi.

Dans *Les Confessions*, saint Augustin expose toute la difficulté qu'il y a à concevoir une substance purement spirituelle. Dans un premier temps il a décrit Dieu comme une grandeur qui traverse tous les espaces infinis, qui pénètre toute la masse du monde, notamment par une comparaison de l'être-même avec une mer infinie. Mais finalement il renonce à cela, car cela ne fait pas beaucoup de différences avec le panthéisme stoïcien. Saint Augustin peut dans cette réflexion sur l'être souligner les pièges de l'imagination qui fait vivre dans une confusion intellectuelle. Tant que l'on est pris par les choses inférieures, les choses du monde, il est très difficile de penser un être qui n'est pas corporel. Encore une fois, c'est le préjugé selon lequel tout existe selon le même mode que les corps qui interdit d'avoir une intelligence de Dieu. C'est pourquoi la pensée de Dieu demande un renversement de tout son être, ce que saint Augustin nomme une « conversion ». Bien sûr on n'est pas dans un contexte si éloigné du précèdent, puisque ce sont les livres des Platoniciens qui ont donné à saint Augustin l'impulsion pour un retour en soi et la découverte de Dieu au-dessus de soi, mais le sens de ce qui est au-dessus de soi se modifie profondément par rapport aux Platoniciens. La rencontre de l'être-même se réalise dans un soliloque avec Dieu, par la lecture des Ecritures et par l'Eglise. Il y a donc une tension intrinsèque, puisque l'intelligence de Dieu conduit à la foi, mais cette intelligence suppose elle-même une origine divine ; la philosophie devient théologie.

Dans cette nouvelle perspective, Dieu est la vérité, mais une vérité qui répond à tous ceux qui la consultent. L'omniprésence de Dieu ne se pense donc plus comme l'omniprésence de l'Être selon Plotin, Être qui demeure un et identique. Cette fois l'être-même est un « tu » auquel l'homme s'adresse et non l'Un indifférent de Plotin. Dieu est celui qui manifeste une sollicitude constante. Il manifeste un soin paternel et maternel. Ce qui est important c'est qu'il y a à la fois une immanence de Dieu intime au cœur de l'homme, même pêcheur, et une transcendance de Dieu qui est au-delà de ce que l'homme peut avoir de plus élevé. Ce que saint Augustin nomme alors l'homme intérieur est celui qui peut voir les choses du monde dans leur bonté et leur vérité, en tant qu'elles reconduisent à l'être vraiment être, à l'Identique. Pour
l'homme il ne s'agit plus de quitter le monde, mais de contempler la beauté du monde afin de
remonter à l'être-même.

Il serait faux de présenter cette nouvelle conception de l'être comme une simple synthèse de christianisme et de platonisme. Saint Augustin trouve dans le platonisme (Plotin, Porphyre) une conversion à l'intériorité qui est également une découverte de la transcendance. Cela permet de penser que la métaphysique comme recherche de l'être vraiment être est également une purification noétique et éthique. La compréhension et l'accomplissement de son être sont indissociables de l'acte par lequel l'intelligence se tourne vers l'être de Dieu. C'est un mouvement en effet à la fois noétique et éthique dans lequel il s'agit de perdre le monde tel qu'il ne sonne à nous par les sens et l'imagination afin de trouver l'être-même, ce qui permet en retour de retrouver l'être fini que nous sommes et qu'est chaque chose du monde.

Bien sûr, saint Augustin, et bien d'autres après lui, souligne également qu'il y a deux noms de Dieu, ou plutôt l'idée que Dieu se nomme lui-même de deux manières : il dit dans Exode 3, 14 « Je suis qui je suis », mais il est dit aussi « Je suis le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob ». Ainsi il reprend aux Platoniciens l'idée selon laquelle Dieu est principe de l'être, du savoir et de l'agir (donc dans les 3 parties de la philosophie : naturelle, rationnelle et morale), néanmoins ce principe n'est pas que l'être pur ; il est aussi ce sujet qui se nomme lui-même et qui s'adresse aux hommes. Sans vouloir suivre une pure théologie négative, saint Augustin montre que l'homme lui peut d'abord énoncer de Dieu ce qu'il n'est pas :

1. Il est indicible ; il outrepasse tout ce que nous pouvons penser. Il est insaisissable, imprenable. L'esprit humain ne peut embrasser l'être pleinement être, sans que cela l'éloigne de Dieu.

2. Dieu est invisible, car incorporel. De plus s'il est lumière et vérité notre regard se trouve voilé par notre imagination et par notre orgueil. Nous sommes contraint de fournir un travail incessant afin d'écarter les idoles. Certes on utilise des anthropomorphismes pour le penser, mais il faut s'en défier.

3. Dieu est immuable, ce qui revient à dire qu'il est éternel. Il est celui qui ne devient pas, mais qui est.

4. Il est une pure simplicité et non un sujet d'attributs ; il n'est pas substance. Il n'a aucune limitation dans l'espace et dans le temps. Il est un aujourd'hui, ce qui veut dire qu'il est tout entier partout présent. Il ne se divise pas. Même son action ne porte pas atteinte à sa simplicité et à son immutabilité.

5. Il a tout disposé avec mesure, nombre et poids, mais il est tout autre que ce qu'il a créé. C'est un paradoxe, même un mystère pour l'homme : il a tout créée d'un seul coup, mais son acte créateur perdure.

L'homme comme être muable et fini se comprend alors par rapport à cet être infini. C'est par rapport à l'être infini que la liberté ne se réduit pas à la volonté d'autonomie des Stoïciens, mais est également un choix dans lequel il s'agit de consentir au bien. L'homme comprend sa volonté libre et finie par rapport à la volonté infinie de Dieu. L'autopossession de l'homme s'accomplit dans la possession du bien, ou plus précisément par cet assentiment à la volonté libre de Dieu. Il y a bien une nouvelle compréhension de l'être, une nouvelle compréhension de Dieu et une nouvelle compréhension de la liberté humaine. L'homme est celui qui possède en lui-même une liberté inamissible (qu'il ne peut pas perdre) et en même temps il a à devenir libre dans le consentement au bien. Dieu est libre, l'homme doit le devenir,
comme il peut également renoncer à le devenir, peut ne pas se servir de sa liberté. Mais il y a encore une autre dimension : ce qui surgit d'une liberté individuelle demeure un mystère pour une autre liberté, car la raison suffisante de sa liberté ne peut se trouver autre part que dans cette liberté elle-même. C'est a fortiori encore plus vrai de la liberté de Dieu. L'homme est alors celui qui ne se laisse pas enfermer dans une définition, il est au sens fort une « personne ».

Dans le traité *Du maître*, saint Augustin reprend et développe le thème paulinien de l'homme intérieur afin de distinguer deux types d'existence : l'homme extérieur qui se perd dans le monde, qui se disperse, qui est impatient, qui est toujours insatiable, et l'homme intérieur qui revient en lui pour y écouter la vérité, une vérité qu'il ne peut pas contenir. Ainsi l'homme intérieur découvre en lui une vérité qu'il ne peut pas produire et qui pourtant le constitue. On est cette fois très éloigné de la purification noétique et éthique au sens de Plotin. Il y a une nouvelle compréhension de l'homme : il ne s'agit pas seulement de tenter de mener une vie intelligible, ni de simplement rechercher une indépendance par rapport au monde. L'homme intérieur est celui qui écoute en lui la raison. Nous sommes d'abord des hommes extérieurs et nous avons à devenir des hommes intérieurs. Néanmoins nous avons à nous élever jusqu'à l'être-même afin de véritablement pouvoir nous connaître et pour pouvoir connaître le monde. Ainsi aller de l'homme charnel à l'homme spirituel ce n'est pas simplement aller du sensible à l'intelligible, et il s'agit d'une transformation bien plus radicale que celle que nous avons envisagé avec Aristote. Cette fois il s'agit de surmonter la sensualité, l'orgueil et la curiosité afin de connaître et aimer Dieu, qui est la seule source de la vérité. Il y a ici un autre rapport à la vérité dans lequel il ne s'agit plus simplement de travailler son regard de manière à ce qu'il s'adapte mieux à l'intelligible. Il ne s'agit pas de remonter vers le premier moteur de manière régressive, mais de se laisser éclairer par une Vérité qui éclaire le monde, qui m'éclaire aussi moi, qui me montre dans ma faiblesse et mon imperfection. Cette lumière de la Vérité en m'éclairant moi me permet de voir le monde autrement, de le voir en fonction de sa beauté et non de mes besoins.

On est encore très loin d'une métaphysique du moi, puisque l'intériorité n'est pas sans réflexion, mais elle ne se fonde pas sur la réflexion. Il s'agit d'une intériorité à développer, qui n'est pas toujours déjà là. On ne revient à soi que dans l'écoute de la Vérité. Ecouter et lire deviennent des actes fondateurs de l'intériorité.

Simone Weil (je ne sais plus où) parlait à propos du dieu grec d'un dieu qui géométrise, au sens qu'il met en ordre le monde. Cette fois, il s'agit d'un dieu qui aime le monde et les hommes. Il est celui qui rend possible une nouvelle naissance, un renversement de tout son être. Donc ce n'est pas seulement sauver les ruines, mais c'est être profondément transformé et cela par un avertissement qui peut venir d'autrui. L'homme est un être déchu, il a donc besoin d'une aide pour se tourner vers l'intelligible, ce qui n'était pas le cas d'Adam. On assiste donc à une nouvelle détermination ontologique de l'homme : l'homme est l'être qui est « capable » de recevoir la vérité selon sa bonne ou sa mauvaise volonté. Les catégories du dehors et du dedans deviennent alors des catégories fondamentales de cette nouvelle métaphysique de l'intériorité : nous ne sommes pas chez nous quand nous sommes prisonniers du monde, nous sommes en exil. On ne peut être soi que par un travail négatif de libération du monde et par un travail positif d'écoute de la vérité. Il faut se détourner pour se tourner. Autrement dit, cesser d'écouter le chant des sirènes pour écouter la vérité.
*Soliloques* I, 3 « Dieu par l'intermédiaire de qui nous apprenons que ce que nous croyions parfois nôtre nous est étranger, et que nous croyions parfois nous être étranger est nôtre ».

On se trouve là dans une nouvelle métaphysique, même si le terme n'est pas présent, puisqu'être soi n'est plus réservé aux esprits brillants et savants et ne dépendant plus des seules capacités intellectuelles. Tout homme peut maintenant écouter la vérité et si la capacité à se tourner vers la vérité peut être différente selon les individus, il n'y a aucune hiérarchie entre les hommes. Il y a un universalisme et une égalité de dignité qui étaient absentes de la représentation grecque du monde. Même s'il a besoin d'autrui, tout homme peut se mettre debout en cessant de courir après les choses et en écoutant en lui la vérité éternelle et immuable. Certes, nous pouvons avoir du mal à écouter la vérité ; cela peut être à cause de la faiblesse de notre volonté, mais également de manière involontaire à cause du manque d'éducation.

DE MAGISIKU

ideo nescio, quam sit utile credere etiam multa quae nescio; cui utilitati hanc quoque adiungo de tribus pueris historiam. Quare pleraque rerum, cum scire non possim, quanta tamen utilitate credantur scio.

38. De uniuersis autem quae intellegimus, non loquentem qui personat foris, sed intus ipsi menti praesidentem consu-[196]limus Veritatem, uerbis for-tasse ut consulamus admoniti. Ille autem qui consulitur docet, qui in interiore homine habitare dictus est Christus, id est incommutabilis Dei atque (a) sempiterna sapientia. Quam quidem omnis rationalis anima consulit, sed tantum cuique panditur, quantum capere propter propriam siue malam siue bonam voluntatem potest. Et si quando fallitur, non fit uitio consultae Veritatis, ut neque huius quae foris est lucis uitium est, quod corporei oculi saepe falluntur, quam lucem de rebus uisibilibus consuli fatemur, ut eas nobis, quantum cernere ualemus, ostendat.

XII, 39. Quod si et de coloribus lucem et de ceteris, quae per corpus sentimus, elementa huius mundi

LE MAÎTRE, 11, 37 - 12, 39

suit pas que j'ignore combien il est utile de croire bien des choses que je ne sais pas ; et je range aussi parmi ces choses utiles l'histoire de ces trois enfants. Ainsi donc, ne pouvant savoir nombre de choses, je sais toutefois quelle utilité il y a à les croire<sup>77</sup>.

## DEUXIÈME PARTIE

### LE CHRIST, MAÎTRE INTÉRIEUR

*La lumière intérieure.*

38. Mais au sujet de toutes les réalités dont nous avons l'intelligence, ce n'est pas une parole qui résonne au dehors, c'est la Vérité qui préside intérieurement à l'esprit lui-même que nous consultons<sup>78</sup>, avertis peut-être par les mots pour la consulter. Or celui que nous consultons est celui qui enseigne, le Christ dont il est dit qu'il habite dans l'homme intérieur<sup>79</sup>, c'est-à-dire la Sagesse de Dieu immuable et éternelle<sup>80</sup>; c'est elle que consulte toute âme raisonnable; mais elle ne s'ouvre à chacune que selon sa capacité, en raison de sa volonté bonne ou mauvaise.

Et si parfois l'une se trompe, ce n'est pas la faute de la Vérité consultée, comme ce n'est pas la faute de la lumière extérieure si nos yeux corporels se trompent souvent, lumière dont nous disons bien que nous la consultons au sujet des choses visibles, pour qu'elle nous les montre dans la mesure où nous sommes capables de les voir.

XII, 39. Mais si, d'une part, nous consultons la lumière au sujet des couleurs, et au sujet des autres qualités que nous sentons par le corps les éléments de ce monde et les

<footnote>a) Dei uirtus atque MD</footnote>

<footnote n="77">77. Voir note compl. 9 : Croire pour comprendre.</footnote>

<footnote n="78">78. Voir note compl. 6 : La lumière intérieure de la Vérité.</footnote>

<footnote n="79">79. Cf. *Eph.* 3, 16-17 ; voir *De mag.* 1, 2 et *De uera religione*, 39, 72 (*BA* 8, p. 130) : « Noli foras ire, in te ipsum redi ; in interiore homine habitat Veritas ».</footnote>

<footnote n="80">80. Cf. 1 *Cor.* 1, 24 ; voir introduction, n. 72.</footnote>
## DE MAGISTRO

eademque corpora quae sentimus sensusque ipsos, quibus tamquam interpretibus ad talia noscenda mens utitur, de his autem quae intelleguntur interiorem Veritatem ratione consulimus, quid dici potest, unde clareat uerbis nos aliquid discere praeter ipsum qui aures percutit sonum? Namque omnia quae percipimus, aut sensu corporis aut mente percipimus. Illa sensibilia, haec intellegibilia, siue, ut more nostrorum auctorum (a) loquar, [197] illa carnalia, haec spiritalia nominamus. De illis cum (b) interrogamur, respondemus, si praesto sunt ea quae sentimus, uelut cum a nobis quaeritur intuentibus lunam nouam, qualis aut ubi sit. Hic ille qui interrogat, si non uidet, credit uerbis, et saepe non credit; discit autem nullo modo, nisi et ipse quod dicitur uideat, ubi iam non uerbis (c), sed rebus ipsis et sensibus discit. Namuerba eadem sonant uidenti, quae non uidenti etiam sonuerunt. Cum uero non de his (d) quae coram sentimus, sed de his quae aliquando sensi-mus, quaeritur, non iam res ipsas, sed imagines ab eis (e) impressas memoriaeque mandatas loquimur; tum (f) omnino quomodo uera dicamus, cum falsa intueamur, ignoro, nisi quia, non nos ea uidere ac sentire, sed uidisse ac sensisse narramus. Ita illas imagines in memoriae penetralibus rerum ante sensarum quaedam documenta gestamus, quae animo contemplantes bona

## DE MAGISTRO

conscientia non mentimur, cum loquimur. Sed nobis sunt ista documenta. Is enim qui audit, si ea sensit atque adfuit, non discit meis uerbis, sed recognoscit ablatis secum et ipse imaginibus; si autem illa non sensit, quis non eum credere (a) potius uerbis quam discere intellegat ?

40. Cum uero de his (b) agitur, quae mente conspici-mus, id est intellectu atque ratione, ea quidem loquimur, quae praesentia contuemur in illa interiore luce Verita-tis, qua ipse qui dicitur homo interior lustratur et fruitur; sed tum (c) quoque noster auditor, si et ipse illo (d) secreto ac simplici oculo uidet, nouit quod [198] dico sua contemplatione, non uerbis meis. Ergo ne hunc quidem doceo uera dicens uera intuentem; docetur enim non uerbis meis, sed ipsis rebus Deo intus pandente manifestis. Itaque de his etiam interrogatus respondere posset. Quid autem absurdius quam eum putare locu-tione mea doceri, qui posset, antequam loquarer, ea ipsa (e) interrogatus exponere? Nam quod saepe contingit, ut interrogatus aliquid neget atque ad id fatendum aliis interrogationibus urgeatur, fit hoc imbecillitate cernentis, qui de re tota illam lucem consulere non potest; quod ut partibus faciat, admonetur, cum de istis (f) partibus interrogatur, quibus illa summa constat, quam totam cernere non ualebat. Quo si uerbis perduc-i-tur eius, qui interrogat, non tamen docentibus uerbis,

## LE MAÎTRE, 12, 39

corps eux-mêmes que nous sentons, et si nous nous servons des sens comme d'interprètes pour connaître ces sortes d'objets; si, d'autre part, nous consultons la vérité intérieure par la raison au sujet de ce dont nous avons l'intelligence, que peut-on dire de plus pour montrer que les mots ne nous apprennent autre chose que le son qui frappe nos oreilles? En effet tous les objets que nous percevons, nous les percevons soit par un sens corporel soit par l'esprit; nous nommons les premiers sensibles, les autres intelligibles, ou pour parler comme nos auteurs, ceux-là charnels, ceux-ci spirituels.<fnref n="81" />

Interrogés sur les premiers, nous répondons, s'ils sont présents, ce que nous percevons; par exemple, si on nous interroge sur la nouvelle lune, sa phase, sa position, tandis que nous la voyons; et dans ce cas, si celui qui nous interroge ne voit pas lui-même, il croit en nos paroles, ou souvent il n'y croit pas; mais il n'apprend nullement, à moins qu'il ne voie lui-même ce qu'on lui dit; et alors il apprend non par les paroles prononcées, mais par les choses elles-mêmes et par ses sens; car les mots ont le même son pour celui qui voit et pour celui qui ne voit pas.

Mais lorsqu'on nous interroge, non plus sur des choses que nous sentons là présentes, mais sur celles que nous avons senties auparavant, ce ne sont plus les choses elles-mêmes que nous exprimons, mais les images qu'elles ont imprimées dans la mémoire<fnref n="82" /> et que celle-ci a recueill-lies; et j'ignore absolument comment nous exprimons vraiment ces choses, alors que nous ne les voyons pas réellement<fnref n="83" />, si ce n'est que nous racontons, non ce que nous voyons et sentons, mais ce que nous avons vu et senti. Ainsi nous portons ces images dans les replis de la mémoire, comme des documents des choses antérieu-rement senties; nous les contemplons mentalement,

et de bonne foi nous ne mentons pas quand nous parlons. Mais c'est pour nous que ces images sont des documents; car celui qui nous écoute, s'il a lui-même senti cela, s'il y a été présent, il ne l'apprend pas par mes paroles, mais le reconnaît grâce aux images qu'il a lui-même emportées; mais s'il ne l'a pas senti, qui ne comprend qu'il croit aux paroles plutôt qu'il ne s'instruit des choses ?

40. En revanche s'il s'agit de ce que nous voyons par l'esprit, c'est-à-dire par l'intelligence et la raison, nous exprimons assurément ce que nous voyons présent dans cette lumière intérieure de la Vérité qui inonde de clarté et de joie ce que nous appelons l'homme intérieur<fnref n="84" />; mais alors notre auditeur aussi, s'il voit lui-même ces choses par cet œil secret et simple, connaît ce que je dis par sa propre contemplation et non par mes paroles. Lui non plus, par conséquent, je ne l'enseigne pas quand je lui dis la vérité; il la contemple; car il est instruit non par mes paroles, mais par les choses elles-mêmes qui se révèlent, parce que Dieu les dévoile intérieure-ment. Il pourrait donc aussi répondre s'il était interrogé à leur sujet; or est-il rien de plus absurde que de croire qu'il est instruit par mon langage, celui qui pourrait expliquer les mêmes choses, avant que j'en parle, s'il était interrogé ?

**Rôle des interrogations.** Il arrive souvent, il est vrai, qu'étant interrogé, on commence par nier ce qu'ensuite, pressé d'autres interrogations, on est obligé d'admettre; mais cela tient à la faiblesse de celui qui regarde et qui ne peut consulter la lumière véritable sur le sujet tout entier; et c'est pour qu'il le fasse par parties qu'on l'avertit en l'interrogeant<fnref n="85" /> sur les parties dont est composé l'ensemble qu'il était incapable de voir tout entier. S'il y est amené par les paroles de celui qui interroge, ces paroles pourtant n'enseignent pas, elles questionnent

<footnote>a) auctorum nostrorum M b) dum M c) quae so-nuerunt add. M d) iis M e) iis M f) quae MD</footnote>

<footnote n="81">81. Cf. *Rom.* 15, 27; 1 *Cor.* 9, 11.</footnote>

<footnote n="82">82. G. B. MATTHEWS, *Augustine on Speaking from Memory*,</footnote>

<footnote>a) non credere eum W b) iis M c) tunc M d) illa MD e) ipse coni. W f) iisdem istis M</footnote>

<footnote n="84">84. Cf. *Ephes.* 3, 16-17; voir *De mag.* 1, 2 et 11, 38.</footnote>

<footnote>dans *American Philosophical Quarterly*, 2, 1965, pp. 157-160, a fait une analyse de cette phrase et une critique dont la pertinence me paraît douteuse.</footnote>

<footnote n="83">83. Nous ne les voyons que « faussement », c'est-à-dire en images.</footnote>

<footnote n="85">85. Cf. introduction, n. 55.</footnote>
Dans ce § 39 du traité *Du maître* saint Augustin développe l'analogie entre la perception sensible et la perception intelligible : les sens appréhendent le monde en consultant la lumière sensible, c'est-à-dire ici la lumière qui fait voir par les yeux et qui est dans l'âme. Dans la perception sensible, connaître, c'est voir et l'objet qui touche le corps est saisi par l'âme dans la sensation. L'objet se manifeste, il se fait voir et c'est cette lumière que nous consultons. En effet, si l'objet se donne à voir par l'intermédiaire du corps, ce n'est pas le corps lui-même qui fait voir. L'objet se donne à voir dans la sensation, c'est-à-dire dans l'âme. Dès lors la vision sensible manifeste l'essence de toute vision : c'est « en nous » que nous saisissons les objets des sens comme de l'intelligence. Qu'il s'agisse de la raison ou des sens, il n'y a de perception qu'intérieure et la perception est l'acte de recueillir et de comprendre ce qui se donne.

En conséquence, on ne peut expliquer un phénomène du monde qu’à celui qui comme nous y assiste. Il est impossible de faire connaître « directement » le monde à un autre homme. Il faut la manifestation commune de l’objet et sans elle l’autre homme peut au mieux me croire, mais il ne peut connaître. Il est donc impossible de donner le monde à voir à un autre homme et je peux simplement l’inviter à s’interroger sur sa propre expérience. On est bien ici dans un texte de « métaphysique » puisque saint Augustin veut montrer que dès l’expérience sensible la lumière des choses ne peut pas venir de moi. Je ne suis pas la lumière du monde pour l’autre. Le problème est identique avec les perceptions passées : ce qui se donne alors n’est pas la chose même, mais son image contenue dans ma mémoire. Seul celui qui comme moi a vu Rome peut comprendre de quoi je parle, car il a les mêmes images que moi.

Saint Augustin reprend l'idée stoïcienne que la lumière montre les choses du monde tout en se montrant elle-même<fnref n="48" />. Dans tout le début du § il applique cela à la perception sensible et montrant que c'est par le corps que les éléments du monde (feu, air, eau, terre) sont saisis. Son souci est toujours d'établir cette analogie entre la perception sensible et l'intellection, entre la lumière naturelle et la lumière intérieure de la vérité. Il s'agit de montrer que dans tous les cas l'âme « consulte », soit les sens, soit la vérité. Il y a deux possibilités :

* Soit la raison est ce regard de l'esprit qui se tourne vers la vérité sans le corps, par exemple pour les objets mathématiques.

* Soit la raison passe par le corps qui est son interprète dans la saisie des choses. Donc que ce soit pour les choses sensibles ou pour les vérités pures, les mots n'enseignent rien.

L'exemple de la lune confirme cela. Celui qui ne voit pas la nouvelle phase de la lune ne peut que nous croire sur parole. Soit on voit, soit on ne voit pas. Mais les mots n'apprennent pas<fnref n="49" />. La vérité sur la lune ne peut pas être reçue de l'autre homme. Ce sont les mêmes mots, mais dans un cas on voit, dans l'autre on croit seulement. Dans le rapport au monde on ne peut apprendre que par la perception et les choses, et ce n'est pas la même chose d'avoir vu Carthage et d'en entendre parler.

La question ne la mémoire ne modifie rien. L'image présente donne la chose comme absente. Dès lors une image n'est pas fausse au sens où une fiction est fausse. Le souvenir de Carthage n'est pas le phantasme de Carthage. Il y a une vérité du souvenir qui atteste de ce que

<footnote n="48">⁴⁸ Voir ce que saint Augustin dit dans son *Commentaire de l'Evangile de saint Jean* 35, 4.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Sur cela voir le livre d'Emmanuel Bermon, *La signification et l'enseignement*, texte latin, traduction française et commentaire du *De Magistro* de saint Augustin, Vrin, 2007.</footnote>
j'ai vu, même si la chose a aujourd'hui disparu. Encore une fois, ce que l'on n'a pas vu on ne peut que le croire. Il ne suffit pas d'écouter un récit pour « voir ».

Dans le § 40 Saint Augustin précise encore le nouveau rapport à l'être et à la vérité, en soulignant que la pensée n'est pas un simple calcul produit par l'esprit, mais doit se comprendre comme le recueillement de la lumière intelligible. Saint Augustin reprend ici le thème plotinien de l'œil intérieur (Ennéades I, 6, 9) qui devient semblable au soleil qui l'éclaire. Cet œil intérieur est comme un « soleil secret qui infuse cette lumière dans nos regards intérieurs <fnref n="50" />». Cet œil est « secret » parce qu'il est à part, séparé ; ce n'est pas qu'il soit caché. Mais c'est le cœur qui ne se confond ni avec la perception, ni avec la mémoire, qui ne fait pas nombre avec les facultés de l'âme. Il s'agit d'un œil derrière l'œil qui nous fait voir au lieu de regarder. En cela, c'est le plus intime de soi et c'est cet œil secret qui me constitue vraiment. Métaphysiquement, je suis un regard vers la vérité, une écoute. Il est aussi « simple », parce qu'il fait contraste avec e qui est dans l'homme tortueux et dispersé. C'est un œil concentré sur lui-même. Il dit ce qu'est l'homme ; en quoi il est à l'image de Dieu qui est lui l'être-même. Cette simplicité fait qu'il y a en nous une unité qui ne se laisse pas diviser. Cet œil simple, c'est l'âme dépouillée du multiple, du complexe.

Un tel œil est constitutif de notre être, car il ne fait jamais défaut, mais l'homme dans sa faiblesse a besoin d'être questionné pour parvenir à voir et à entendre la vérité. Chacun doit être interrogé « selon ses forces ». Dans cette perspective, Dieu est le seul « auteur », c'est-à-dire celui qui instruit et qui pousse à agir. L'interrogation n'est à elle seule l'accès à la vérité, mais elle est une condition nécessaire de cet accès. L'interrogation est ce qui nous permet de nous approprier les forces de notre esprit et l'acte d'intelligence est un acte d'ouverture et de rassemblement. Apprendre, c'est rassembler par l'acte de la réflexion des éléments déjà présents dans l'esprit de manière à accéder à une évidence.

Saint Augustin a un rapport assez complexe à la théorie platonicienne de la réminiscence dont il peut sembler très proche. D'une manière générale il la critique, car il refuse l'idée d'une pré-existence des âmes. C'est surtout le cadre mythique de la réminiscence qu'il rejette, mais tant que cela l'idée platonicienne que connaître c'est retrouver en soi des vérités plus anciennes que toute mémoire. Néanmoins il y a une rupture qui est significative pour une réflexion métaphysique : il remplace la mémoire du passé (avoir aperçu les Idées) par une mémoire du présent (être illuminé par la vérité), et cela est lié à une autre conception de Dieu, du monde et de l'homme.

Avec saint Augustin on a une identité de Dieu et de l'être ; penser Dieu, c'est penser à l'être, sans aucune possession possible. L'être-même est un objet qui déborde les capacités de celui qui pense. Il faut alors se demander ce que signifie « penser à Dieu », car cela ne peut pas vouloir dire la même chose que penser aux arbres ou bien aux étoiles. Encore une fois, l'être-même échappe à toute détermination mondaine ; il n'est ni limité, ni fini. Ainsi penser à Dieu c'est une expérience limite, mais c'est également une expérience dans laquelle il devient possible d'approcher ce que signifie « penser », ce qui pour le philosophe ne peut se réduire au fait d'avoir des opinions. Penser à Dieu c'est en réalité penser à la condition de toute connaissance et de tout être. Tout ce à quoi nous pensons l'est sous la lumière de l'être-même. L'être-même est toujours déjà là avant toutes nos pensées. On ne pourrait pas penser sans penser à l'être qui est l'être-même. Autrement dit il y a bien des objets auxquels on peut ne pas penser,

<footnote n="50">⁵⁰ De la vie heureuse, § 35.</footnote>
c'est le cas de tous les objets du monde, mais ce n'est pas vrai pour Dieu. Dieu est donc dans cette métaphysique l'être absolu vers lequel l'homme est tourné et qu'il n'est pas.

Dans Les Confessions VII, I, 1, saint Augustin développe sa thèse : l'idée de Dieu est souvent mal comprise.

LIBER SEPTIMUS

124 I. 1. Iam mortua erat adulescentia mea mala et ne-
fanda, et ibam in iuuentutem, quanto aetate maior,
tanto unitate turpior, qui cogitare aliquid substantiae
<fnref n="5" /> nisi tale non poteram, quale per hos oculos uideri
solet. non te cogitabam, deus, in figura corporis hu-
mani, ex quo audire aliquid de sapientia coepi;
semper hoc fugi et gaudebam me hoc repperisse in
fide spiritalis matris nostrae, catholicae tuae; sed quid
¹⁰ te aliud cogitarem non occurrebat. et conabar cogitare
te homo et talis homo, sumsum et solum et erum
deum, et te incorruptibilem et inuiolabilem et in-
commutabilem totis medullis credebam, quia nesciens,
unde et quomodo, plane tamen uidebam et certus eram
¹² id, quod corrumpi potest, deterius esse quam id quod
non potest, et quod uiolari non potest, incunctanter

LIVRE SEPTIÈME

L'ÂGE MÛR

LA RENCONTRE DU NÉO-PLATONISME

I. PROBLÈMES MÉTAPHYSIQUES

Difficultés persistantes. I. 1. Déjà était morte mon
sur l'idée de Dieu. adolescence mauvaise et crimi-
nelle; j'entrais dans l'âge mûr, et plus j'avais dans
la vie, plus je me dégradais par l'inconsistance de la
pensée, moi qui ne pouvais concevoir une substance,
sinon sous la forme de ce que les yeux, ici-bas, ont
coutume de voir.

Je ne te concevais pas<fnref n="1" />, ô Dieu, sous la forme d'un
corps humain, depuis que j'avais commencé à entendre
parler quelque peu de la sagesse ; j'ai toujours évité cela,
et j'étais heureux d'avoir trouvé la même idée dans la foi
de notre mère spirituelle, ton Église catholique. Mais quelle
autre conception me faire de toi ? Je ne voyais pas.

Et je m'efforçais de te concevoir, moi, un homme et
quel homme ! toi, le suprême et l'unique et le vrai Dieu !
Que tu sois incorruptible, inviolable et immuable, de
tout mon être intime je te croyais, parce que, sans
savoir d'où ni comment, clairement néanmoins, je voyais
et j'étais certain que ce qui peut se corrompre est infé-
rieur à ce qui ne le peut ; ce qui ne peut subir de violence,

notre âme collige, rassemble et recueille, pour pouvoir fixer
sur elles son regard, toutes les connaissances intentes qu'elle
possède sans les avoir encore discernées » (Introd. à l'ét.
de S. Aug., p. 100). Il ne s'agit donc pas d'une conceptualisation
par abstraction; Augustin cherche à se faire une idée de Dieu,
mais cette idée est à mi-chemin du concept et de l'image. Voir
aussi la note complémentaire du P. AGAËSSE : « Nosse » et
« cogitare», dans La Trinité, 2ᵉ partie: Les Images, Bibl. august.,
vol. 16, pp. 605-607.

VII, I, I-2 CONFESSIONUM

praeponebam uiolabili, et quod nullam patitur mu-
tationem, melius esse quam id quod mutari potest.
clamabat uiolenter cor meum aduersus omnia phan-

²⁰ tasmata mea et hoc uno iactu conabar abigere circum-
ulSAMem turbine inmunditiae ab acie mentis meae :
et uix dimota in iactu oculi ecce conglobata rursus
aderat et inruebat in aspectum meum et obnubilabat
eum, ut quamuis non forma humani corporis, cor-

²<fnref n="5" /> poreum tamen aliquid cogitare cogerer per spatia lo-
corum sive infusum mundo siue etiam extra mundum
per infinita diffusum, etiam ipsum incorruptibile et
inuiolabile et incommutabile, quod corruptibili et uio-
labili et commutabili praeponebam, quoniam quidquid
priuabam spatiis talibus, nihil mihi esse uidebatur, sed
prosus nihil, ne inane quidem, tamquam si corpus
<fnref n="5" /> auferatur loco et maneat locus omni corpore uacuatus
et terreno et humido et aerio et caelesti, sed tamen
sit locus inanis tamquam spatiolum nihil.

2. Ego itaque incrassatus corde nec mihimet ipsi uel ipse conspicuus, quidquid non per aliquanta spatia

CONFESSIONS

VII, I, I-2

je le mettais sans hésiter au-dessus de ce qui est sujet
à la violence ; ce qui ne souffre aucun changement, je
l'estimais supérieur à ce qui peut changer.

Mon cœur protestait violemment contre toutes mes
imaginations ; et ainsi, d'un seul coup, je m'efforçais de
chasser l'essaim tumultueux et tournoyant des images
impures, loin du regard de mon esprit ; à peine dispersé,
en un clin d'œil voici que, rassemblé, il était là de nouveau,
et il fonçait sur ma vue et l'obnubilait ; aussi, même si ce
n'était pas sous la forme d'un corps humain, j'étais
pourtant contraint de penser à un être corporel, situé
dans l'espace local et, soit infus dans le monde, soit
aussi, hors du monde, diffus dans l'infini, quand je
concevais même cet être incorruptible, inaccessible
à la violence et au changement, que je mettais au-dessus
de l'être corruptible, accessible à la violence et au
changement. Car tout ce que je privais d'un tel espace
me semblait être un néant, mais un pur néant, pas même
un vide comme il en exisferait si on enlevait un corps de
son lieu et que le lieu restât vide de tout corps, terrestre
ou liquide ou aérien ou céleste, mais fût cependant un
lieu vide, une sorte de néant spatial<fnref n="1" />.

2. Ainsi donc, mon cœur était encrassé<fnref n="2" />, et je ne possé-
dais pas moi-même de vision claire de moi-même ; aussi,
tout ce qui n'avait pas un espace d'une certaine dimen-

<footnote n="5">5 quale] quales C'M quare P¹ 6 non] non tamen b
nec l 7/8 coepi semper] coepissem per MOSV 8 semper]
sed semper G semper ad E reperire S repperesse F
recepisse G 12/13 incommutabilem et inuiolabilem CD</footnote>

<footnote n="11">11 Ioh. 17, 3</footnote>

<footnote n="1">1. *Non te cogitabam.* « La cogitatio augustinienne, écrit
É. Gilson, n'est... rien d'autre que le mouvement par lequel</footnote>

<footnote>17/18 permutationem π 27 sq. incorruptibili et inuiolabili
F¹ incorruptibilem et inuiolabilem et incommutabilem E§
1 incommutabile et inuiolabile CD et inuiolabile et incon-
mutabile om.H incommutabile—2 uiolabili et om.F incon-
mutabile] incontaminabile V (cf. p. 127, 10) 6 et aerio] et
aereo D'M'P edd. țtherio H§ 8 ingrassatus OV¹ 9 ipse]
ipsi FP¹</footnote>

<footnote n="19">19 cf. Ier. Thr. 2, 18 22 I Cor. 15, 52
8 cf. Matth. 13, 15</footnote>

<footnote n="1">1. Tamquam spatiolum nihil: l'idée de Dieu à laquelle par-
vient ainsi Augustin évoque l'espace mathématique, c'est-à-dire
l'espace conçu indépendamment de tout corps qui le remplisse.
On sait que Tertullien, en dépendance du stofcisme, tenait à la
fois la corporité et la spiritualité de Dieu, le corps étant un</footnote>

<footnote>esprit sui generis (Adv. Prax., 7; De carne Christi, 11); cf.
M. SPANNEUT, Le Stoïcisme des Pères, Paris, éd. du Seuil, 1957,
p. 290.</footnote>

<footnote n="2">2. *Incrassatus corde.* Le mot « cor » est pris ici au sens biblique et désigne non pas le siège de l'affectivité, mais celui des pensées justes et profondes, le lieu où l'homme perçoit intimement la vérité et y adhère ; cf. A. MAXSEIN, *Philosophia cordis* > bei Augustinus, Aug. Mag., I, pp. 357-371 ; du même, Das Herz in der Erkenntnis bei dem hi. Aug., dans Augustinus, 3, 1958, pp. 323-330. Ce sens est voisin du sens pascalien : pour Pascal en effet le cœur est au-dessus de l'entendement et de la raison ; c'est lui qui perçoit les « principes » et saisit leur vérité au delà de toutes les objections de la raison (cf. Pensées, sect. IV, éd. Brunschvicg, n° 277, 278, 282 ; voir aussi R. GUARDINI, Pascal ou le drame de la conscience chrétienne, trad. franc., Paris, éd. du Seuil, 1951, pp. 134-137).</footnote>
Si Dieu est une substance, il n'est pas une substance matérielle. Il est indispensable d'écarter l'idée de Dieu comme corps ; avec cela on évite la plupart des idoles. En effet, un corps est nécessairement un être déterminé, limité et muable ; donc ce n'est pas l'être-même. Dieu selon son Idée ne peut être qu'incorruptible et immuable. Toute la difficulté, la difficulté proprement métaphysique et pas seulement théologique, c'est de parvenir à ne pas penser Dieu à partir du monde. On se heurte aux limites de notre esprit : comment pourrions-nous penser ce qui est au-delà de tout changement ? L'être éternel semble ne pas pouvoir être un objet de pensée. L'être sans détermination corporelle semble impensable. Toute la fonction du Livre VII des Confessions est alors d'expliquer ce que signifie l'immutabilité divine. C'est aussi notre nature déchue qui nous bloque l'accès à l'immutabilité divine.

Il ajoute (VII, IV, 6) que le Dieu incorruptible s'identifie au Bien absolu. Il ne peut donc pas être la cause du mal ; seule la volonté humaine est la cause du mal. Le mal n'étant pas hypostasié, mais toujours compris comme un manque d'être. On arrive alors à l'idée qui était le but de cet exposé, Dieu est l'être infini (VII, V, 7) ; il traverse les espaces infinis, mais n'est pas ces espaces infinis. L'infini est le nom de Dieu, de l'être-même.

La deuxième partie du livre VII des Confessions confirme que saint Augustin se comprenait lui-même comme proche des écrits des néoplatoniciens et qu'il y trouve un enseignement philosophique sur l'être de Dieu qui lui semble proche de sa foi. Il y a donc bien des anticipations dans le platonisme, néanmoins l'incarnation modifie totalement la compréhension de l'être de Dieu et modifie également la voie d'accès à l'être-même. Ce n'est plus la seule connaissance qui permet de s'élever vers la lumière de l'être, mais c'est aussi et surtout la voie de l'humilité qui fut considérée dans toute la philosophie médiévale comme la racine de toutes les vertus, pour devenir plus tard une vertu secondaire. En dehors des débats proprement théologiques, il y a là deux rapports à l'être, deux styles de vie :

* Il y a ceux qui ne veulent accéder au premier principe que par eux-mêmes, ce sont les philosophes. Pour saint Augustin cela demeure une voie de l'orgueil.

* Il y a ceux qui ont compris que seul Dieu parle bien de Dieu et qu'on ne peut s'élever vers Dieu qu'à partir de sa parole. Selon saint Augustin seule une connaissance de Dieu fondée sur la parole même de Dieu ne tombe pas dans l'idolâtrie. Il y a une humilité dans le rapport à l'être, ce qui signifie que la vérité n'est pas ce que l'homme produit, elle n'est pas le dévoilement réalisé par l'intelligence humaine mettant les choses en pleine lumière, la vérité est ici ce que l'homme reçoit, consulte ; elle est ce qui le dépasse, ce qu'il ne peut contenir et dont il ne sera jamais le propriétaire. En faisant de l'humilité la nature même du regard vers l'être, saint Augustin modifie toute la compréhension grecque de la vérité.

Ce que l'on voulait montrer dans cette confrontation, c'est cette opposition entre un premier principe du monde, qui du point de vue de saint Augustin n'est qu'une idole de la métaphysique, et un premier principe qui est une personne, qui s'incarne et qui depuis sa transcendance aime le monde et les hommes. Il y a là une opposition radicale entre deux chemins vers l'être, entre deux métaphysiques : celle qui remonte de manière régressive depuis le monde vers un premier moteur qui est aussi pensée de la pensée et celle dans laquelle l'homme rencontre le premier principe, l'aime, avant de le voir. L'amour est alors ce qui dans l'homme entend le « je suis celui qui suis », le nom d'éternité de Dieu. C'est ce qu'Etienne
Gilson dans ses différents travaux sur la philosophie médiévale a pu nommer « La métaphysique de l'Exode ». Le « je suis celui qui suis » serait l'évidence première, celle qui fonde toutes les autres. (Chaque métaphysique a peut-être son évidence première ; pour Emmanuel Levinas, c'est l'évidence du Visage). L'éternité est alors la substance même de Dieu : Dieu est l'être au-delà de tout processus et de tout temps. L'éternité est l'être-même, l'idipsum, ce qui est toujours de la même façon. Dire que Dieu est l'idipsum<fnref n="51" />, c'est dire qu'il est Dieu et rien d'autre. Néanmoins cet être-même rencontré et non représenté ne peut être vu que « dans l'éclair d'un coup d'œil frémissant », car il se donne en excès. On ne peut avoir de lui qu'une expérience fugitive, mais inoubliable. Pour saint Augustin les néoplatoniciens ont sans doute aperçu la patrie, mais il leur a manqué la voie<fnref n="52" />, le Dieu qui se rend visible dans le Christ afin de nous rendre capable de voir.

Malebranche, notamment dans les *Entretiens sur la métaphysique* reprend et modifie les thèses augustiniennes sur Dieu et l'être. Pour lui cette réflexion métaphysique n'est pas purement théorique et doit conduire à un savoir pratique. Cela modifie le sens de la métaphysique dans la mesure où elle n'est pas la science des rapports idéaux, mais est d'abord la science des objets qui ont rapport à nous, et c'est pourquoi c'est la science qui gouverne les autres sciences, notamment la morale (voir le 6ème entretien)<fnref n="53" />.

Entretien VI § II : « Je ne prétends point quitter la métaphysique, quoi que je me donnerai peut-être dans la suite la liberté de faire quelque course au-delà de ses limites ordinaires. Cette science générale a droit sur toutes les autres. Elle en peut tirer des exemples, et un petit détail nécessaire pour rendre sensible ses principes généraux. Car par la métaphysique je n'entends pas ces considérations abstraites de quelques propriétés imaginaires, dont le principal usage est de fournir à ceux qui veulent disputer de quoi disputer sans fin, j'entends par cette science, les vérités générales qui peuvent servir de principes aux sciences particulières ».

Malebranche n'est pas réductible à son héritage augustinien et cartésien et il propose bien une nouvelle figure de la métaphysique, c'est-à-dire un nouveau moment de la compréhension de l'être. Selon lui la métaphysique suppose de faire abstraction du sensible de manière à penser uniquement à Dieu, c'est-à-dire à l'être infini. C'est pourquoi elle est plus abstraite que la physique ou que les mathématiques. Elle a deux « objets » : le cogito et Dieu.

Dans le premier entretien Malebranche développe l'idée que Dieu est le lieu des Idées et il esquisse la fameuse théorie de « la vision en Dieu ». Cela signifie que les idées ne sont pas une production de notre âme. Or si dans cette métaphysique l'être, c'est l'être des Idées, quel est alors l'être de Dieu, si Dieu est le lieu des idées ? Cela dit, voir les idées en Dieu, ce n'est pas voir Dieu.

Dans « Dieu et l'être » le « et » pour Malebranche est un signe d'identité et il s'agit de déterminer ce que signifie « penser à l'être ». Si nous comprenons bien ce que veut dire penser à tel ou tel être, puisque c'est notre activité quotidienne de connaissance et d'action, il semble

<footnote n="51">⁵¹ Cf le collectif, *Dieu et l'être, Exégèses d'Exode 3,14 et de Coran 20,11-24*, Etudes Augustiniennes, 1978.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Cf. Goulven Madec, *Le christ de saint Augustin, La patrie et la voie*, Desclée.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Je recommande la lecture de l'ouvrage de Jean-Christophe Bardout, *Malebranche et la métaphysique*, Paris, PUF, 1999.</footnote>
plus difficile de concevoir ce que veut dire penser à l'être en général. Or c'est bien là la question métaphysique fondamentale. Dans l'entretien I § 4 il est indiqué que je peux penser à tel ou tel être, plus à l'être indéterminé : « Je pense à une quantité de choses ; à un nombre, à un cercle, à une maison, à tels et tels êtres, à l'être. Donc tout cela est du moins dans le temps que j'y pense ». Mais bien évidemment il convient de se demander si cet être en général est présent au même titre que les autres. Répondre à une telle question, c'est rendre possible une ontologie, une science de l'être en tant qu'être, de l'être indéterminé. Dans ces pages l'intention de Malebranche est de montrer que l'être est le continuel horizon de notre pensée, que c'est la première de toutes nos pensées et même la condition de toutes nos pensées. Nous ne saurions rien penser sans penser à l'être ? (Sujet : Pensons-nous toujours à l'être ?) Même quand on croit penser à rien, on est nécessairement plein de l'idée vague et générale de l'être. En ce sens l'être est bien l'inoubliable.

Entretien VIII § IX : « Il est vrai que la notion de l'Être infiniment parfait est profondément gravée dans notre esprit. Nous ne sommes jamais sans penser à l'Être. Mais bien loin de prendre cette notion vaste et immense de l'Être sans restriction, pour mesurer par elle la divinité qui se présente à nous sans cesse, nous la regardons cette notion immense comme une pure fiction de notre esprit. C'est, Ariste, que l'Être en général ne frappe point nos sens et que nous jugeons de la réalité et de la solidité des objets par la force dont ils nous ébranlent ». (Autre sujet déjà évoqué : L'être est-il une fiction ?)

Tout le travail de Malebranche dans les *Entretiens sur la métaphysique* est alors de montrer que l'être indéterminé est l'être infiniment parfait. Pour cela il se demande ce que signifierait ne pas penser à l'être. L'oubli de l'être, ce serait être anéanti comme esprit, ce serait ne plus pouvoir penser du tout ; l'esprit cesserait d'être esprit en cessant de penser à l'être. S'il est possible de s'oublier soi-même, il est impossible d'oublier l'être, car l'être est l'horizon de notre pensée. Penser, c'est penser à l'être, et penser au néant c'est ne rien penser ; c'est un néant de pensée, car le néant n'a pas de propriétés. En effet, l'oubli de soi n'est pas une pure et simple perte et je ne cesse pas d'être moi si je ne pense pas à moi. Par contre penser à l'être est bien la perpétuelle condition de ma propre subsistance. De ce point de vue, c'est l'oubli de l'être qui serait un anéantissement de soi comme esprit. On revient ainsi à cette idée que je ne suis moi-même qu'en me tournant vers cette altérité radicale qu'est l'être. Il y a bien altérité : nous pensons à l'être, nous ne le sommes pas. Cette lumière de l'être qui illumine mon esprit, c'est le fondement de la métaphysique selon Malebranche.

Le but du deuxième entretien est alors de montrer que c'est à partir de la pensée de l'être que tous les étants peuvent être dits des étants. On est bien ici dans un discours proprement philosophique, car c'est bien à partir de la connaissance que Malebranche va conduire de l'homme à Dieu, et c'est pourquoi il part de l'étendue intelligible qui selon lui est une idée privilégiée de par sa clarté. L'étendue intelligible est l'archétype du monde matériel et il s'agit de comprendre pourquoi quand on contemple l'étendue intelligible on ne découvre pas la nature totale de Dieu ; en effet, elle ne nous fait pas voir la substance divine « en elle-même, ou selon ce qu'elle est ». Avec l'étendue intelligible, on ne voit la substance divine que dans son rapport aux créatures matérielles. Pour Malebranche une idée est avant tout représentative et l'idée de l'étendue est ce qui rend pensable les corps matériels ; l'idée de cercle est bien représentative de tous les cercles existants ou possibles. Aussi l'étendue intelligible est représentative du monde créé comme de tous les mondes possibles. Il y a bien là un problème métaphysique : les
idées, l'archétype de l'étendue par exemple, c'est cela seul que je vois. En conséquence, le principe « le néant est invisible » ne me permet de poser que l'être des idées qui sont visibles et non pas l'être de la substance absolue de Dieu qui n'est pas visible. (Sujet possible : peut-on voir le néant ?). Néanmoins Malebranche va montrer plus loin que si la substance absolue de Dieu était totalement invisible, il nous serait impossible d'en parler.

« Vous voyez certainement par l'étendue intelligible infinie que Dieu est. Car il n'y a que lui qui renferme ce que vous voyez, puisque rien de fini ne peut contenir une réalité intelligible infinie » (Entretien 2) Ainsi l'étendue intelligible est ce qui introduit l'idée de l'infini qui devient là aussi le véritable nom de Dieu. Malebranche, notamment dans les § II et III du deuxième entretien donne une acception très précise au terme d'infini : c'est ce qui n'admet aucune division et c'est en ce sens qu'il est l'indéterminé, alors que tout ce qui est fini est déterminé. Avec cet argument de l'infini Malebranche va pouvoir lier la pensée de Dieu et l'existence de Dieu. Je suis certain que je vois l'infini, or l'infini ne peut être qu'en Dieu. En conséquence, si je vois l'infini je vois Dieu, c'est-à-dire je vois que Dieu est. Il s'agit de la constatation d'une existence dans l'âme, mais qui ne peut être produite par l'âme, puisque toute âme humaine est finie et déterminée. L'infini est l'absence de borne, l'indéterminé et il est le nom philosophique de Dieu comme être indéterminé. Cette identification immédiate de l'être et de l'infini ne se trouve pas exactement de la même façon dans l'ontologie médiévale dans laquelle il y a un long procès pour cette identification.

Mais afin d'éviter toute confusion, Malebranche objecte immédiatement qu'il ne faut pas confondre l'étendue intelligible infinie et la substance divine. L'étendue intelligible n'est pas pour autant l'idée que Dieu a des corps et il donne deux preuves de cette distinction :

1. Dieu « n'a point de bornes en ses perfections », ce qui n'est pas le cas de l'étendue, même infinie. Elle est privée d'une infinité de perfections (elle n'a nulle sagesse et nulle puissance dit le texte). La substance de Dieu comprend bien d'autres perfections que l'étendue intelligible. Un espace même immense demeure toujours un espace déterminé, et c'est pourquoi il faut distinguer l'être déterminé même immense, de l'être en général.

2. Le caractère essentiel de l'essence de Dieu c'est l'unité. La substance divine n'a pas seulement une infinité de perfections, elle est aussi absolument une dans cette infinité. La simplicité est liée à l'infinité. L'être infini est essentiellement simple. Il y a donc une fusion totale de toutes les perfections en une simplicité radicale, puisque les perfections n'introduisent aucune limitation dans la substance divine. Il y a donc une équivalence des noms divins : bonté, sagesse, puissance. L'infini, c'est ce qui permet l'identité, la réciprocity des perfections divines entre elles. Cela confirme une nouvelle fois que l'infini est l'attribut le plus essentiel et qui contient tous les autres attributs. L'infini c'est le sans limite, le sans restriction.

Dans cette analyse il s'agit d'opposer le caractère fini et créé des corps qui les rend localement étendus à l'être de Dieu qui n'est nulle part à la manière des corps. La substance divine, elle, ne contient pas de parties. Chaque partie renferme nécessairement le néant des autres parties, or en Dieu il n'y a pas de parties ; ce qui est aussi une façon de répondre à la question de la Trinité.
Cette différence entre l'étendue intelligible et la substance divine se marque encore autrement :

1. L'étendue intelligible est représentative des corps, c'est une *idée claire*. Nous connaissons l'essence des corps.

2. L'immensité de Dieu, au contraire, est incompréhensible. Je ne sais pas ce qu'est Dieu car rien de fini ne peut contenir une réalité infinie. A cet argument a priori Malebranche va ajouter un argument a fortiori : je ne peux pas déjà me représenter l'infini en étendue, a fortiori l'essence divine qui est « l'infini infiniment infini ».

Il y a deux conséquences à cela :

1. Je sais que Dieu est, mais non ce qu'il est lorsque je connais qu'il existe en connaissant une perfection qui est elle-même l'idée ou la représentation d'autre chose que de Dieu, par exemple l'étendue intelligible, idée de la matière créée.

2. Mais en un autre sens, quand je connais que Dieu est, par l'intuition de la totalité de son être, je sais en même temps qu'il est : une substance infiniment infinie et non une perfection infinie d'un certain genre comme l'étendue intelligible. Cela dit il ne s'agit pas d'une véritable connaissance de la substance divine, car ce qui échappe toujours à mon esprit fini, c'est sa simplicité et son unité radicales.

Il s'agit là d'une limite de la connaissance qui est également une limite de la métaphysique qui ne peut accéder à l'infini infiniment infini et ne peut accéder qu'à tel ou tel infini, à certains égards finis, puisqu'ils sont d'un genre déterminé. Dès lors voir les idées en Dieu, ce n'est pas voir Dieu ; nous le voyons sans être capable de nous le représenter, car les modalités de l'âme ne peuvent représenter l'infini. Il appartient à l'essence de l'âme humaine de ne pas pouvoir épuiser l'infini. C'est une façon de dire que si on voit Dieu, on ne peut le voir qu'en tant qu'il contient des perfections participables par les créatures, donc en tant que source des créatures, mais l'homme ne peut pas le voir en dehors de cette participation, il ne peut le voir face à face.

Toujours dans le deuxième entretien § IV Malebranche écrit :

« C'est que l'idée de l'être sans restriction, de l'infini, de la généralité n'est point l'idée des créatures, ou l'essence qui leur convient. Tous les êtres particuliers participent à l'être, mais nul être particulier ne l'égale. L'être renferme toutes choses, mais tous les êtres et créés et possibles avec toute leur multiplicité ne peuvent remplir la vaste étendue de l'être ». Il ajoute § V :

« Mais l'infini ne se peut voir qu'en lui-même. Car rien de fini ne peut représenter l'infini. Si on pense à Dieu il faut qu'il soit. Tel être, quoi que connu, peut n'exister point. On peut voir son essence sans son existence, son idée sans lui. Mais on ne peut voir l'essence de l'infini sans son existence, l'idée de l'être sans l'être. Car l'être n'a point d'idée qui le représente. Il n'y a point d'archétype qui contienne toute la réalité intelligible. Il est à lui-même *son archétype*, et il renferme en lui l'archétype de tous les êtres.

Ainsi vous voyez bien que cette proposition, *il y a un Dieu*, est par elle-même la plus claire de toutes les propositions qui affirment l'existence de quelque chose, et
qu'elle est même aussi certaine que celle-ci, *Je pense, donc je suis*. Vous voyez de plus ce que c'est que Dieu, puisque Dieu et l'être, ou l'infini, ne sont qu'une même chose ».

Il n'y a donc pas de vision directe et nue de l'être. Dès lors comment Dieu est-il connu ?
Pour Malebranche il n'est pas connu par son idée, mais il est connu par lui-même, en lui-même,
sans idée. A proprement parler il n'y a pas d'idée de Dieu. La présence de Dieu en nous est plus
qu'une représentation. *Il s'agit d'un rapport à l'être lui-même*. Selon Malebranche il y a 4
manières de connaître :

1. Connaître les choses par elles-mêmes.

2. Connaître les choses par leurs idées.

3. Par conscience ou sentiment intérieur.

4. Par conjecture (autrui).

Seul Dieu est connu par lui-même et nous le voyions d'une vue immédiate et directe. Même si cette connaissance de Dieu est imparfaite. Dieu en tant qu'il est l'être même ne peut être manifesté par autre chose que lui-même, parce que la source de toute manifestation ne peut être manifestée par autre chose. C'est la thèse principale : il y a présence de l'être même et non représentation. Pourtant Malebranche utilise parfois les expressions « idée de l'être » et « idée de Dieu », l'idée étant l'objet immédiat de notre esprit, mais dans ce cas cette idée est en réalité Dieu même. (Levinas dans *Autrement qu'être ou au-delà de l'essence* se souviendra de ce mot de Malebranche : « l'infini est à lui-même son idée ».) Cela permet de poser le problème du langage sur l'être. Comment penser sans utiliser le mot idée. C'est aussi la limite du discours sur l'être infiniment infini, puisque c'est toujours le fini qui tente de penser l'infini se manifestant à lui. Si pour toute chose finie il est possible de dissocier la connaissance de son essence de la saisie de son existence, ce n'est pas le cas de l'être infini pour lequel il ne peut y avoir d'idée séparée de son être. Son essence enveloppe son existence. Nous ne pourrions pas connaître l'infiniment infini s'il ne se manifestait pas à nous et dès lors, il suffit que je pense à Dieu pour savoir que son essence intelligible est. Malebranche parle d'une preuve de simple vue. Pour lui c'est la proposition la plus claire de toute et c'est pourquoi elle est très différente des autres preuves de l'existence de Dieu qui remontent du créé à l'incréé. Ces autres preuves ne sont pas de simple vue, car elles supposent une démonstration Ainsi pour Malebranche ces autres preuves sont des raisonnements valables en eux-mêmes, mais qui ne convainquent pas vraiment. La preuve de simple vue est plus une monstration qu'une démonstration. Elle s'appuie sur l'axiome selon lequel le néant n'a point de propriétés. Pour Malebranche le néant c'est le faux. Le néant n'est plus le contraire de l'être, mais l'autre de l'être. Il y a selon lui un principe à la source de toutes nos connaissances, à savoir tout ce qu'on voit immédiatement est vrai. Ce même principe est posé comme premier principe en ce qui concerne l'existence : toute certitude d'existence s'appuie sur l'invisibilité du néant. La certitude de cette invisibilité du néant est ce qui fonde toute vision d'un être. C'est le principe métaphysique par excellence. Tout ce qu'on voit immédiatement existe nécessairement. L'être aperçu enveloppe toujours l'être et le néant est au sens strict imperceptible. Le néant dont il est question dans ces analyses c'est l'impossible, le contradictoire<fnref n="54" />. Le principe du néant sans propriétés fonde le cogito et la preuve de l'existence de Dieu, comme le texte cité l'a montré. Il est un avec la manifestation de l'être ; je peux tout suspendre, sauf mon rapport à l'être. Certes, je peux clarifier de plus en

<footnote n="54">54 On trouve une thèse très différente dans la *Généalogie de la morale*, texte dans lequel Nietzsche évoque l'horreur du vide de la volonté. L'homme plutôt que de ne rien vouloir veut le rien. L'homme aime mieux vouloir le néant que de ne pas vouloir. Il y a ici dissociation de la volonté de néant et du néant de la volonté.</footnote>
plus mon rapport à l'être, mais je ne fais que redécouvrir que je suis toujours déjà en rapport avec l'être. Penser, c'est toujours penser à l'être, et l'être est ainsi l'horizon constant de notre pensée. Mais il est vrai qu'il faut un travail de clarification pour apercevoir ce premier rapport à l'être, pour apercevoir que l'être est ce qui est toujours déjà aperçu. La preuve de simple vue n'est pas une découverte, mais une révélation de ce qui a toujours déjà été là. La métaphysique questionne ainsi les conditions de sa propre possibilité<fnref n="55" />. Malebranche dans les *Entretiens sur la métaphysique* interroge d'abord les principes de la métaphysique et ensuite les objets de la métaphysique (Dieu, l'âme, les corps).

A partir de cette thèse de la vision en Dieu Malebranche fut accusé d'**ontologisme** selon une expression forgée au 19ème siècle par V. Gioberti (1801-1852) pour désigner une philosophie qui renvoie tout à l'intuition de l'être absolu. Ce courant fut condamné par l'Eglise catholique. Attention cette expression d'ontologisme se trouve également utilisée par Emmanuel Levinas notamment dans *De l'évasion* (p. 69 et 96) pour critiquer Heidegger ; mais dans les écrits de Levinas elle prend une signification qui n'a rien à voir avec la première.

Malebranche expliquera dans le 8ème entretien en quoi ce qui est incompréhensible pour nous, c'est en quoi les perfections divines sont dans une radicale simplicité. Quoi qu'il en soit, la preuve de simple vue est pour Malebranche une réfutation de l'athéisme dans la mesure où « tous les hommes ont l'idée de Dieu ou pensent à l'infini lorsqu'ils demandent s'il y en a un ». (Entretien VIII, § VII). Ceux qui n'ont pas l'idée de Dieu, c'est qu'ils ne considèrent pas l'être, mais seulement tel être. L'être infini est ce qui a toujours déjà été rencontré sur le fond d'aucune absence réelle ou possible. Le problème est souvent de parvenir à reconnaître ce qui m'est le plus proche. Notre erreur est de chercher l'être comme si nous n'étions pas toujours déjà en rapport avec lui. Cette présence de l'infini est ce pouvoir de tourner son attention vers toute chose et c'est aussi le pouvoir d'aimer le Bien. Dans *l'Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois*, Malebranche développe la thèse que les idées nous touchent avec d'autant moins de force qu'elles sont plus grandes et ainsi l'être infini est l'idée la plus légère de toutes. C'est la plus légère des perceptions.

Ces analyses de Malebranche montrent qu'aucune universalisation ou généralisation ne peut rendre compte de la présence de l'être. La généralisation consisterait à tirer l'infini du fini. Or il y a une présence de l'infini à notre esprit avant toute généralisation. Autrement dit, l'idée de l'être infini n'est pas donnée par abstraction ou bien par simple accumulation d'idées. Pour reprendre la métaphore classique de la lumière : la lumière qui rend visible n'est pas toujours elle-même vue. L'être indéterminé est lumière, bien plus que les choses éclairées. Elle n'est pas directement une chose manifeste et souvent elle disparaît dans la propre clarté qu'elle diffuse. Cette être infini est bien la condition de notre être et cette idée de l'infini est « naturellement gravée en notre esprit », indépendamment de toute Révélation. Ainsi cette visée de Dieu comme infiniment infini ne dépend d'aucune façon pour Malebranche de la Révélation et elle est dégagée par la philosophie en tant que telle. Cette présence de l'infini à l'esprit est ce qui le fait être comme esprit. Elle est absolument première. Nous sommes ouverts à l'être infini avant que de l'être à nous-mêmes et pour pouvoir l'être. Mais il y a une limite à toute parole sur Dieu,

<footnote n="55">⁵⁵ Voir Jean-Christophe Bardout, *Malebranche et la métaphysique*, p. 22. Lire si possible tout le chapitre IV *Les sens de l'être*.</footnote>
qui est la limite de la métaphysique elle-même. Aucun être fini ne peut dire que Dieu est Dieu.
Il y a des identités qui sont imprononçables<sup>56</sup>.

<footnote n="56">56 Voir de Jean-Louis Chrétien « La limite de la métaphysique selon Malebranche », dans *La voix nue*, *Phénoménologie de la promesse*, Minuit, 1990, p. 295-315.</footnote>
lez éprit, est réellement finie. On ne peut donc, en la voyant immédiatement, voir l'infini. Certainement où il n'y a que deux réalitez, on ne peut en appercevoir quatre. Car il y auroit deux réalitez que l'on apperceroit, & qui néanmoins ne feront point. Or ce qui n'est point, ne peut être apperçu. Appercevoir rien & ne point appercevoir, c'est la même chole. Il est donc évident que dans une portion de matière finie ou dans un éprit fini, on ne peut y trouver alféz de réalité pour y voir l'infini. Faites attention à ceci. L'idée que vous avez, leulement de l'espace n'est pas infini ? Celle que vous avez des cieux est bien vaste: mais ne fentez-vous pas en vous-même, que l'idée de l'espace la furtaffe infiniment ? Ne vous répond-elle pas, cette idée, que quelque mouvement que vous donniez à votre éprit pour la parcourir, vous ne l'épuitez jamais, parce | qu'en effet elle n'a point de bornes. Mais il vûtre éprit, votre propre substance ne renferme point alféz de réalité pour y découvrir l'infini en éten-du, un tel infini, un infini particulier; comment y pourriez-vous voir l'infini en tout genre d'être, l'Être infiniment parfait, en un mot l'Être. Je pourrois vous demander comment la ma-tiere fubilée tant qu'il vous plaira, peut représenter ce qu'elle n'est pas ? comment des organes particuliers & fujets au chan-gement, peuvent ou voir, ou le représenter des vérités & des loix éternelles, immuables, & communes à tous les hommes; car vos opinions me paroîllent des paradoxes inflôttenables ?

*Le Chinois.* Vûtre raifonnement paroit juîse, mais il n'est pas solide, car il est contraire à l'expérience. Ne l'çavez-vous pas qu'un petit tableau peut nous représenter de grandes campagnes, un grand & magnifique Palais. Il n'est donc pas nécessaire que ce qui représente, contienne en foi toute la réalité qu'il repré-fente.

*Le Chrétien.* Un petit tableau peut | nous représenter de grandes campagnes : un fimple difcours, une décrition d'un Palais peut nous le représenter. Mais ce n'est ni le tableau ni le difcours qui est l'objet immédiat de l'éprit, qui voit des Palais ou des campagnes. Les Palais mêmes matériels, que nous regardons, ne font point l'objet immédiat de l'éprit qui les voit : c'est l'idée des Palais : c'est ce qui touche ou qui affecte actuellement l'éprit, qui est fon objet immédiat. Il est certain qu'un tableau ne représente des campagnes, que parce qu'il refléchit la lumière, qui en-

trant dans nos yeux, & ébranlant le nerf optique, & par lui le cerveau, de même que le feront des campagnes, en excite en conféquence des loix naturelles de l'union de l'ame & du corps, les idées qui leues représentent véritablement les objets, qui leues font l'objet immédiat de l'éprit. Car vous devez l'çavoir qu'on ne voit point les objets matériels en eux-mêmes. On ne les voit point immédiatement & directement, puisqu'on en voit fouvent qui ne font point. C'est une vérité qu'on peut | démon-trer en cent manières.

*Le Chinois.* Je le veux. Mais on vous dira que c'est dans le *Ly* que nous voyons toutes choles. Car c'est lui qui est nôtre lumière. C'est la fouveraine vérité, aufli bien que l'ordre & la règle. C'est en lui que je vois les ciieux, & que j'apperçois ces éfaces infini-s qui font au-delus des cieux que je vois.

*Le Chrétien.* Comment dans le *Ly* ? Reprenez le principe. Appercevoir le néant & ne point appercevoir, c'est la même chole. Donc on ne peut appercevoir cent réalitez où il n'y en a que dix : car il y en auroit quatre-vingt dix qui n'étaient point ne pour-roient être apperçus. Donc on ne peut appercevoir dans le *Ly* toutes choles, s'il ne contient éminemment tous les êtres : fi le *Ly* n'est l'Être infiniment parfait, qui est le Dieu que nous adorons. C'est en lui que nous pouvons voir le ciel & ces éfaces infinis que nous fentons bien ne pouvoir éprouver, parce qu'en effet il en renferme en lui la réalité. Mais rien de fini ne conte-nant l'infini; de cela feul que nous appercevons l'infini, il faut qu'il foit. Tout cela est fondé fur ce principe fi évident & fi fimple, que le néant ne peut être directement apperçu, & qu'apperce-voir rien & ne point appercevoir, c'est la même chole.

*Le Chinois.* Je vous avoue de bonne foi que je n'ai rien à ré-pliquer à votre démonstration de l'existence de l'Être infini. Cependant je n'en fuis point convaincu. Il me femble toujours que quand je penfe à l'infini, je ne penfe à rien.

*Le Chrétien.* Mais comment à rien ? Quand vous penfez à un pied d'étendu ou de matière, vous penţez à quelque chole. Quand vous en appercevez cent ou mille, affurément ce que vous apper-cevez a cent ou mille fois plus de réalité. Augmentez encore jusqu'à l'infini, & vous concevrez fans peine que qui penfe à l'infini, est infiniment éloigné de penter à rien, puifque ce a quoi
vous penferiez est plus grand que tout ce à quoi vous aviez penché. Mais voici ce que c'est. La perception, dont l'infini vous touche, est li legère que vous comptez pour rien ce qui vous | touche li legèrement. Je m'expliquez.

Lors qu'une épine vous pique, l'idée de l'épine produit dans votre ame une perception lenfible, qu'on appelle douleur. Lorsque vous regardez l'étendu de votre chambre, lon idée produit dans votre ame une perception moins vive, qu'on appelle couleur. Mais lorfque vous regardez dans les airs, la perception que ces énpaces, ou plutôt que l'idée de ces énpaces produit en vous, n'a plus, ou préfique plus de vivacité. Enfin quand vous fermez les yeux, l'idée des énpaces immenfes que vous concevez alors, ne vous touche plus que d'une perception purement intellectuelle. Mais, je vous prie, faut-il juger de la réalité des idées par la vivacité des perceptions qu'elles produifent en vous ? Si cela est, il faudra croire qu'il y a plus de réalité dans la pointe d'une épine qui nous pique, dans un charbon qui nous brûle, ou dans leurs idées, que dans l'univers entier, ou dans lon idée. Il faut affamerement juger de la réalité des idées, par ce qu'on voit qu'elles renferment. Les enfans croyent que l'air n'est rien, | parce que la perception qu'ils en ont n'est pas lenfible. Mais les Philosophes |gavent bien qu'il y a autant de matière dans un pied cube d'air, que dans un pied cube de plomb. Il semble au contraire que les idées doivent nous toucher avec d'autant moins de force qu'elles font plus grandes. Et si le ciel nous paroit il petit en comparaiion de ce qu'il est, c'est peut-être que la capacité que nous avons d'appercevoir est trop petite pour avoir une perception vive & lenfible de toute la grandeur. Car il est certain que plus nos perceptions font vives, plus elles partagent notre elprit, & remplilfent davantage la capacité que nous avons d'appercevoir ou de penler : capacité qui certainement a des bornes fort étroites. L'idée de l'infini en étendu, renferme donc plus de réalité que celle des ciieux ; & l'idée de l'infini en tous genres d'êtres, celle qui répond à ce mot l'Est, l'Être infiniment parait en contient encore infiniment davantage, quoique la perception dont cette idée nous touche soit la plus légère de toutes ; d'autant plus légère qu'elle est plus | vaste, & par conféquent infiniment legestre, parce qu'elle est infinie.

Afin que vous compreniez mieux tout ceci, la réalité & l'efficacité des idées ; il est bon que vous falfiez beaucoup de réflexion

fur deux véritez. La première, qu'on ne voit point les objets e eux-mêmes, & qu'on ne fent point même l'on propre corps e lui-même, mais par lon idée. La féconde, qu'une même idée peut nous toucher de perceptions toutes différentes.

La preuve qu'on ne voit point les objets en eux-mêmes, évidente : car on en voit fouvent qui n'exisfont point au dehors comme lors qu'on dort, ou que le cerveau est trop échauffé par quelque maladie. Ce qu'on voit alors n'est certainly pa l'objet, puifque l'objet n'est point, & que le néant n'est pas vefible : car voir rien & ne point voir, c'est la même chose. C'e donc par l'action des idées fur l'onre elprit que nous voyons le objets. C'est auffi par l'action des idées que nous fentons nòti propre corps. Car il y a mille experiences que des gens à qui o a coupé le bras, len | tent encore long-temps après que la mai leur fait mal. Certainement la main qui les touche alors, & qu les affecte d'un fentiment de douleur, n'est pas celle qu'on let a coupée. Ce ne peut donc être que l'idée de la main, en confequence des ébranlements du cerveau, l'emblables à ceux que l'o a, quand on nous bleffe la main. C'est qu'en effet la matière dor l'onre corps est compoſé, ne peut agir fur l'onre elprit, il n'y que celui qui lui est luperieur, & qui l'a créé, qui le puifle pa l'idée du corps, c'est-à-dire par lon effence même, entant qu'ell est représentative de l'étendu ; ce que je vous expliquerai dar lon tems.

Il est encore certain qu'une même idée peut toucher nòti ame de perceptions toutes différentes. Car fi vòtre main étoi dans de l'eau trop chaude, & qu'en même tems vous y euffie la goute, & de plus que vous la regardaſſiez, l'idée de la mèm main vous toucheroit de trois fentiments différens, douleur, cha leur, couleur. Ainsi il ne faut pas juger que l'idée que l'on i quand on penſe à l'étendu | les yeux fermez, ſoit différente d celle qu'on a, quand on les ouvre au milieu d'une campagne ce n'est que la même idée de l'étendu qui nous touche de di férentes perceptions. Quand vos yeux font fermez, vous n'ave qu'une perception tres-foible ou de pure intellection, & toutjou la même des diverſes parties idéales de l'étendu. Mais quan ils font ouverts, vous avez diverſes perceptions ſenſibles, qu font diverſes couleurs, leſquelles vous portent à juger de l'exſtence & de la variété des corps, parce que l'operation de Die en vous n'étant pas ſenſible, vous attribuez aux objets que vot
## 3 L'Idée de Dieu selon Kant

La fin de la métaphysique traditionnelle voulue par Kant (voir CM) se comprend particulièrement bien avec le changement profond de perspective sur la question de Dieu qui n'est plus l'Être même mais une Idée produite par la raison humaine. Il ne s'agit plus de comprendre l'homme par rapport à Dieu, puisque cette fois c'est Dieu qui devient l'horizon de la subjectivité humaine. Ainsi l'idée de Dieu est un chapitre nécessaire dans une métaphysique de la subjectivité. Dieu est une idée présente à la conscience, non comme ce qui l'excède, mais comme ce qui assure son déploiement téléologique. En tant qu'idée de l'infini, il est cette fois l'idéal d'un au-delà de toute finitude, l'idéal d'un entendement parfait et d'une volonté parfaite. Certes Dieu demeure bien ici un principe de raison et on retrouve la structure onto-théologique de la métaphysique, mais tout est bouleversé car maintenant le sol de toute connaissance est le sujet lui-même. Kant, dans la Critique de la raison pure emploie le premier l'expression d'onto-théologie (A632/B660), mais cela désigne pour Kant la théologie rationnelle qui croit connaître l'existence de l'être originaire par « simples concepts, sans recours à l'expérience », notamment dans la fameuse preuve ontologique. C'est donc dans un sens assez différent de Heidegger pour qui l'ontothéologie est un caractère de la métaphysique et non d'une théologie particulière. Ainsi, dans l'idéalisme transcendantal qui est celui de Kant, on peut dire que c'est l'homme, ou plutôt le « je » qui devient l'étant suprême. Heidegger voit dans la philosophie du sujet un possible qui était déjà contenu dans l'ontothéologie : fonder l'étant en raison dans le tout par l'ego. On pourra se demander si ce Dieu de Kant résiste aux critiques de Heidegger, mais également de Nietzsche, dans la mesure où il semble bien être la figure même du Dieu moral dont Nietzsche dit qu'il est mort. Avant de répondre à ces questions il convient d'interroger la philosophie de Kant de manière à montrer que dès que l'on pose la question de ce que veut dire « être », de la diversité des sens de l'être, la question de Dieu n'est jamais loin.

Dans l'ouvrage précritique (Avant la *Dissertation de 1770*) les Rêves d'un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques (II, 2) Kant modifie la définition de la métaphysique en disant qu'elle est « la science des limites de l'entendement humain » et cette science va établir dans la *Dialectique transcendantale* l'impossibilité de toute preuve spéculative de l'existence de Dieu. Kant effectue donc une déconstruction des preuves habituelles de l'existence de Dieu, sans que cela soit une déclaration d'athéisme. L'idée de Dieu ne va pas disparaître, mais Dieu va précisément être compris comme une idée, c'est-à-dire comme une idée régulatrice nécessaire de la raison au même titre que l'idée du monde ou que celle du moi. La perspective critique n'est donc pas purement négative et elle a pour tâche de comprendre Dieu autrement que dans l'ancienne métaphysique, justement à partir des exigences de la raison, et une raison qui n'est plus le logos mais un pouvoir du sujet. Il s'agit d'une nouvelle façon de penser Dieu afin de le libérer là encore des phantasmes de notre imagination dans une idéalisation qui permet de séparer ce qui est conforme à la raison et ce qui ne l'est pas. Hans Georg Gadamer n'a cessé de décrire la rupture entre logos et ratio, notamment dans *L'Art de comprendre* II p. 92 et sv. :
que procédure méthodique. C'était l'appréhension de la rationalité de l'être et sa ratification comprise comme celle d'un don divin, d'un second feu de Prométhée. Cette pensée grecque a façonné l'histoire entière du monde occidental... certainement pas sans avoir été assimilée par la philosophie chrétienne (en particulier chez les platoniciens). L'intelligibilité de l'être repose, pensait-on, sur l'intellectus infini de Dieu, auquel l'intellectus humain ne participe que de manière limitée.

Nous devons reconnaître que, dans cette philosophie, la foi judéo-chrétienne en Dieu et que peut-être il est exclu que l'on imagine aucune expérience du divin à laquelle la rationalité grecque puisse jamais rendre pleine justice. Bien apollinienne que celle de leurs philosophes (et même des philosophes, en particulier Platon, avaient bien conscience des limites du logos). Mais avec le Dieu de l'Ancien Testament tout comme dans l'appel du Nouveau Testament à la concept de rationalité une place différente de celle que les Grecs avaient attribuée au nous et qui en faisait « le roi du ciel et de la terre ». C'est la volonté insondable de Dieu qui agit comme thème opposé. La reconnaissance de l'inscrutable signifie manifestement que l'on rejette la prétention de conséquence, que l'on borne la rationalité à la connaissance d'un domaine plus restreint, en définitive au royaume de ce que nous faisons et construisons nous-mêmes. Peut-être n'y déplacement que le nom donné par le cardinal Nicolas de Cuse à notre connaissance de la nature fondée sur la mesure et la pesée: le nom d'ars conjecturalis, d'art des conjectures; est, en lui-même, aussi imprécis que le monde environnant Notre connaissance du monde n'atteint pas à la rationalité au parfaite rationalité, sont réservées à la connaissance spéculative de Dieu. Si stimulante que se soit avérée par ailleurs sa

critique de la vision « rationnelle » du monde qui était celle de la tradition, le grand penseur du début du XVe siècle n'att-il pas, en restreignant de la sorte les possibilités rationnelles de la connaissance humaine, déjà franchi le seuil des temps modernes?

C'était bien un événement révolutionnaire dans l'histoire de la connaissance humaine, et l'apparition d'une forme nouvelle de rationalité, que l'exploitation par Galilée du potentiel rationnel des mathématiques au profit de la recherche expérimentale et la constitution d'une science nouvelle dans le royaume du contingent, de l'observable et du quantifiable. Le terme de science signifie depuis, en premier lieu, science de l'expérience (science expérimentale), et la science rationnelle que sont les mathématiques en est plus ou moins la servante. Signe qu'est en jeu au même moment le rang et le droit de la science suprême de la raison, de la science première, la métaphysique. Quelle place occupe désormais la rationalité? La pensée moderne répondra de plus en plus, en particulier à l'âge que l'on appelle celui du rationalisme, que la rationalité se situe dans la méthode. Tel a été le nouveau cri de guerre avec lequel Descartes s'est présenté dans le monde philosophique, ce qui signifie, en particulier dans la mesure où (comme Descartes lui-même) on considère le travail de pionnier accompli par Galilée, que la voie de la science moderne est celle du projet mathématique (mente concipio) et de sa mise à l'épreuve empirique. La rationalité, le royaume dans lequel les mathématiques étaient chez elles depuis leur origine, s'emparait du monde de l'expérience. Tels étaient les champs rationnels — les champs d'une nouvelle possibilité de calcul et de maîtrise fondée sur les lois de la nature, qui ne tolèrent aucune exception — dans lesquels la rationalité connaissait de nouveaux triompes.

La physique ancienne, telle qu'Aristote l'avait fondée, reposait non pas sur la validité absolue des lois de la nature, mais sur les régularités qui apparaissent au milieu des changements du monde. La base qui portait la rationalité limitée de la philosophie de la nature était non pas la nécessité, mais la « majorité » au sens de l'habituel (tò òç êrî tò nohû). C'est contre cette science, qui avait refusé l'usage du télescope, que
la science moderne avait à lutter. Ce qu'elle fit avec une
audace incomparable quand Galilée exposa, en allant contre
toutes les apparences, les lois élémentaires de la mécanique.

Il n'est pas surprenant que le modèle de science représenté
par les mathématiques ait soumis la philosophie à ses propres
critères et introduit en elle le *mos geometricus...* pour assurer
à la grande et ancienne science de la raison appelée méta-
physique un statut nouveau de science rigoureuse. L'âge où
s'éveillaient les sciences de la nature est ainsi devenu celui du
rationalisme, c'est-à-dire de l'extension non critique de la
nouvelle rationalité, celle de la méthode, à la métaphysique.
Il n'est pas besoin d'expliquer comment Kant, le « destruc-
teur universel », a anéanti par sa critique de la raison pure la
coquille vide qu'était la métaphysique d'école. Et tout le
monde sait comment la critique kantienne, d'une part, à
détruit la base de la métaphysique dogmatique qui était celle
du rationalisme et s'est opposée, de l'autre, à la dissolution
empiriste des concepts-clés de l'entendement (les catégories
de la métaphysique) en simples concepts empiriques. Si,
comme nous l'apprend le paradigme des mathématiques, la
rationalité signifie que la raison se meut dans sa pleine
autonomie et se développe d'elle-même, le sommet de la
critique kantienne de la connaissance, la synthèse transcen-
dantale de l'aperception, représente la plénitude de la ratio-
nalité. En même temps que l'exigence des sciences expéri-
mentales était reconnue, dans la mesure où l'on dénonçait
une pure illusion en toute déduction de faits à partir de la
raison pure, une espèce de législation de l'entendement
conférait néanmoins au travail de ces sciences un élément de
rationalité: c'est, disait-on, l'entendement qui prescrit à la
nature ses lois. Bien plus, la législation que se donne à
elle-même la raison pratique implique que, au moins d'un
point de vue pratique, la raison dispose d'une souveraineté
véritablement absolue, au point qu'elle peut rétablir en ses
droits la science de la raison antérieure, la métaphysique, en
la fondant sur la base nouvelle de la raison pratique et sur le
fait de la raison que l'on appelle liberté. Il est vrai que le
succès véritablement dura ble et universel de Kant a reposé
sur la justification rationnelle des concepts de l'entendement

Selon cette nouvelle perspective il s'agit bien de penser Dieu au-delà de la compréhension de l'être de l'ancienne métaphysique ; il n'est plus l'Être même et l'Être subsistant, mais il devient une Idée car il est cette fois compris à partir de l'unique horizon de la liberté humaine. Cela ne veut pas dire que Dieu n'est pas, mais qu'il s'agit plus radicalement

dans le champ de l'expérience, c'est-à-dire sur l'interpréta-
tion épistémologique de la limitation critique de la validité de
la raison. Sa subordination de *Verstand* (entendement) à
*Vernunft* (raison) le montre très bien. Kant a fondé la validité
de la raison dans le royaume propre aux sciences expéri-
mentales et mis de la sorte un terme, du moins en principe, au
conflict entre la philosophie comme science de la raison et les
sciences expérimentales modernes.

Ce qui ne l'a pas empêché d'en payer le prix. L'aspect de la
rationalité qui fondait dans la tradition la vision du monde de
la métaphysique, de la physique, de la philosophie morale et
de la théologie a dû renoncer à sa prétention d'avoir une
validité théorique; il ne pouvait être maintenu que comme
postulat de la raison pratique (dans la doctrine des postulats
de la raison pure pratique). Et, conséquence encore pire, la
tension entre philosophie et théologie, connaissance et foi,
était transférée dans le royaume même de la philosophie
théorique, qui se montrait divisée entre les usages constitutif
et régulateur de la raison. Il subsiste alors de la rationalité
mais, pour ainsi dire, de manière fragmentaire, et non dans
l'unité d'une unique vision du monde.

Ce serait une erreur d'entretenir le sentiment que cette
restriction délibérée de nos perspectives, telle que Kant l'a
comprise, ne nous atteint pas. La conception mécaniste de la
science, représentée par Galilée et Newton, celle dont Kant a
montré qu'elle était fondamentalement rationnelle, peut
apparaître comme un peu trop étroite à une époque où la
rationalité s'est étendue grâce à la statistique et à une théorie
générale des systèmes, où il se peut également que la distance
qui sépare la matière de la vie, la nécessité de la liberté tolère
entre elles des frontières moins infranchissables. Cela
n'empêche pas qu'à nos yeux aussi l'unité de la raison reste
divisée entre l'objectivation théorique et la détermination
pratique de soi-même... sans parler de l'expérience abyssale
de notre corps qui fonctionne comme un mécanisme et qui
est cependant nous-mêmes.

Mais le besoin qu'a la raison d'atteindre l'unité ne nous
permet pas, d'autre part, d'en rester là et, en vérité, la
« solution » kantienne ne représente rien de plus que la
reconnaissance judicieuse de la rupture entre science et
encore de cesser de le comprendre comme un étant, même le plus haut des étants, en mettant en évidence l'impossibilité d'une preuve spéculative de son existence. Dans les preuves de l'existence de Dieu, le vrai problème est celui de l'existence ; à partir de la subjectivité Dieu est uniquement accessible comme une Idée de la raison. On est bien dans une perspective proprement philosophique qui met entre parenthèses tout ce que Dieu dit de lui-même dans les *Ecritures*, afin de voir ce que la raison peut dire de Dieu. Kant va donc montrer comment la philosophie critique peut produire un concept précis et opératoire de Dieu sans faire appel à la théologie de la foi. On va continuer à parler d'un « Être suprême », mais à partir des exigences du sujet.

Sans exposer ici les principes généraux de la révolution copernicienne<sup>57</sup>, je pars directement de la *Dialectique transcendantale* dans la *Critique de la raison pure* dans laquelle Kant affirme à nouveau que la raison ne doit pas errer au-delà des limites de toute expérience : comme tous les objets des Idées Dieu est inconnaisable et il n'est pas un principe d'explication des phénomènes. La rupture avec les perspectives précédentes est donc radicale. Vouloir prouver l'existence de Dieu comme vouloir nier son existence, c'est déjà vouloir dépasser les possibilités de la raison humaine. Pour Kant la connaissance de Dieu va relever de la foi et non de la raison. Ainsi la raison reconnaît sa limite et la nécessité d'aller au-delà de cette limite pour parler correctement de Dieu, mais sans pouvoir par elle-même dépasser cette limite.

<footnote n="57"><sup>57</sup> Pour ceux qui possèdent peu de connaissances sur Kant, je recommande d'Antoine Grandjean *La philosophie de Kant. Repères, Vrin* ; pour les plus confirmé du même auteur *Critique et réflexion. Essai sur le discours kantien*, Vrin.</footnote>
Malgré ce pressant besoin qu'a la raison de pré-
supposer quelque chose qui puisse complètement
servir de principe à l'entendement pour la déter-
mination complète de ses concepts, elle remarque-
rait toutefois beaucoup trop aisément ce qu'il y a
d'idéal et de purement fétif dans une telle suppo-
sition pour se trouver persuadée par cela seul de
la nécessité d'admettre aussi-tôt comme un être
effetif une simple [A 184/B 612] création spon-
tanée de sa pensée, si elle n'était pas pressée par
un autre endroit de chercher quelque part son
repos dans la régression du conditionné, qui est
donné, vers l'inconditionné, lequel à la vérité
n'est pas en soi et suivant son simple concept
donné comme effectivement réel, mais peut seul
achever complètement la série des conditions
ramenées à leurs fondements. Telle est la marche
naturelle que suit toute raison humaine, même la
plus commune, quoique toutes n'y persévèrent
pas. Elle ne commence pas par des concepts, mais
par l'expérience commune, et elle pose ainsi au
fondement quelque chose d'existant. Mais ce
fondement s'affaîsse, quand il ne repose pas sur
le roc immobile de l'absolument nécessaire. Et
celui-ci à son tour reste suspendu sans appui, s'il y
a encore un espace vide en dehors et au-dessous

c'est-à-dire converti en objet, ensuite hypostatique et enfin, par
un progrès naturel de la raison vers l'achèvement de l'unité,
personnité, comme nous le montrerons bien-ôt. C'est que
l'unité régulatrice de l'expérience ne repose pas sur les
phénomènes eux-mêmes (sûr la sensibilité toute seule), mais
sur la liaison de leurs éléments divers par l'entendement (dans
une aperception), et que par conséquent l'unité de la suprême
réalité et la complète déterminabilité de toutes choses (leur
possibilité) semblent résider dans un entendement suprême,
par conséquent dans une intelligence.

Dans ce passage Kant commence par étudier le mouvement de la raison naturelle qui
tend à passer de l'existence d'un être contingent à une cause qui n'est plus contingente. Dans
ce mouvement de pensée, avant d'affirmer une existence il s'agit d'envisager un concept qui
porte en lui l'idée d'une nécessité absolue. C'est le concept d'un être possédant la suprême
réalité et donc le concept d'un être nécessaire. Ainsi la raison naturelle tient pour assurée
l'existence de quelque être nécessaire. Cette démarche de la raison naturelle prendra plus loin
la forme de l'argument cosmologique ; elle montre comment à partir de l'expérience d'un être
contingent la raison tend à s'élever vers l'idée d'un être nécessaire qui contient en soi la
condition de toute réalité. Dans cette démarche naturelle de la raison il s'agit de remonter
jusqu'à l'unité de toute expérience et l'être nécessaire n'est donc atteint que comme principe
d'unité. Cet argument conforme au sens commun qui conduit à l'idée d'une cause suprême est
en un sens conforme à la raison même s'il contient des impossibilités. Il s'agit bien d'un

de lui et s'il ne remplit pas tout lui-même, de
manière à ne laisser ainsi aucune place au pourquoi,
c'est-à-dire s'il n'est pas infini quant à la réalité.

S'il existe quelque chose, quoi que ce soit, il
faut accorder aussi que quelque chose existe
nécessairement. En effet le contingent n'existe que
sous la condition d'une autre chose qui soit sa
cause, et de celle-ci le raisonnement continue de
remonter jusqu'à une cause qui ne soit plus
contingente et qui par là existe nécessairement sans
condition. Tel est l'argument sur lequel la raison
fonde sa progression vers l'être originaire.

[A 181/B 613] Or, la raison cherche le concept d'un être à qui convienne une prérogative d'existence telle que la nécessité inconditionnée¹, non pas tant pour conclure alors a priori du concept de cet être à son existence (car si elle osait l'entreprendre, elle n'aurait en général qu'à chercher parmi de simples concepts, et elle n'aurait pas besoin de prendre pour fondement une existence donnée²) que pour trouver seulement un concept, entre tous ceux de choses possibles, qui n'ait rien en lui qui répugne à la nécessité absolue. En effet, qu'il doive exister quelque chose d'absolument nécessaire, cela, d'après le premier raisonnement, elle le tient déjà pour établi. Si donc elle peut écarter tout ce qui ne s'accorde pas avec cette nécessité, excepté une chose, cette chose est l'être absolument nécessaire, que l'on puisse ou non en comprendre la nécessité, c'est-à-dire la dériver de son seul concept.

Or, il semble que ce dont le concept contient en
soi la réponse à tout pourquoi, une raison des
chose qui n'est en défaut dans aucun cas et sous
aucun point de vue, et qui suffit partout comme
condition, soit par là même l'être qui convient à
l'absolue nécessité³, puisque, possédant toutes les
conditions pour tout le possible, il n'a besoin lui-
même d'aucune condition, qu'il n'en est pas même
susceptible, et que par conséquent il satisfait, au
moins d'un côté, au concept de la nécessité incon-
ditionnée, ce que ne peut [A 186/B 614] faire
comme lui nul autre concept, lequel, étant défec-
processus naturel d'idéalisation qui conduit à l'idée d'une cause suprême, d'un être nécessaire, mais la raison ne peut pas pour autant s'autoriser à dire qu'un tel être existe. Il y a là selon Kant une téléologie de la raison selon laquelle le monothéisme serait l'horizon du polythéisme : la recherche de l'unité serait toujours en germe, même en dehors de toute spéculation théologique. Le monothéisme n'est pas un simple fait historique contingent, mais il est la tendance naturelle de l'esprit humain.

Kant étudie alors trois preuves de l'existence de Dieu qui ne sont pas seulement héritées de la tradition en ce qu'elles correspondent également à des formes naturelles de la réflexion humaine. La raison cherche ici à satisfaire l'une de ses exigences à savoir de pouvoir penser l'unité de l'expérience à partir d'un être inconditionné. La raison passe donc de l'empirique au transcendant et il s'agit bien d'une démarche transcendantale qui a lieu avec ces trois preuves ; l'être nécessaire est un idéal transcendantal. Kant ajoute qu'il n'y que trois preuves pensables par la raison spéculative et donc qu'il n'y en a pas d'autres. En outre dans l'exposition de ces trois preuves Kant va renverser l'ordre habituel qui va de la preuve la plus concrète, la preuve cosmologique, jusqu'à la preuve la plus abstraite de façon à montrer que le ressort de toute preuve est malgré tout l'argument ontologique. On comprend mieux maintenant en quoi l'expression même d'argument ontologique ne convenait pas pour la pensée de saint Anselme qui ne déploie pas un argument dans une réflexion critique mais décrit une expérience.
cerai donc par l'examen de la preuve transcendentale, et je verrai ensuite ce que l'addition de l'empirique peut ajouter à sa force démonstrative.

> [*A 992/B 620*] *Quatrième section*

DE L'IMPOSSIBILITÉ D'UNE PREUVE ONTOLOGIQUE¹ DE L'EXISTENCE DE DIEU

On voit aisément par ce qui précède que le concept d'un être absolument nécessaire est un concept pur de la raison, c'est-à-dire une simple idée dont la réalité objective est encore loin d'être prouvée par cela seul que la raison en a besoin, qui d'ailleurs ne fait que nous renvoyer à une certaine perfection inaccessible, et qui, à proprement parler, sert plutôt à limiter l'entendement qu'à l'étendre à de nouveaux objects. Or, il y a ici quelque chose d'étrange et de paradoxal : c'est que le raisonnement qui d'une existence donnée en général conclut à quelque existence absolument nécessaire semble être pressant et rigoureux, et que cependant nous avons entièrement contre nous toutes les conditions que réclame l'entendement pour se faire un concept d'une telle nécessité.

On a de tout temps parlé de l'être absolument nécessaire, et l'on ne s'est pas donné autant de peine pour comprendre si et comment on peut seulement penser une chose de cette sorte que pour en démontrer l'existence. Or, il est tout à fait facile, à la vérité, de donner de ce concept une définition nominale, en disant que c'est quelque chose dont la non-existence est impossible, mais on n'en est pas plus instruit [*A 993/B 621*] touchant les conditions qui rendent impossible² de regarder la non-existence d'une chose comme absolument impensable, et qui répondent proprement à la question que l'on veut résoudre, à savoir si nous pensons ou non en général quelque chose par ce concept. En effet, de rejeter au moyen du mot *inconditionné* toutes les conditions dont l'en tendement a toujours besoin pour regarder

La preuve ontologique, c'est, selon Kant, la preuve métaphysique par excellence, et dès lors défaire cette preuve revient à déconstruire la métaphysique qui le précède, c'est-à-dire finalement toute la philosophie avant lui. En effet, elle semble être le produit le plus pur de la raison et sa critique est également la critique de toute l'ontologie classique qui affirmait la nécessité d'un être absolu existant en soi et par soi et étant le fondement de tout ce qui est. La mise en cause de la preuve ontologique dans le texte de Kant n'est pas simplement la mise à l'écart d'un mauvais argument, mais se veut un renouvellement de la manière même de fonder, du rapport même au fondement. C'est la raison qui fonde et le fondement devient la condition de possibilité de ce qui est pensable et non de ce qui est. Fonder c'est reconduire un objet à sa raison, à ce qui le rend connaissable. C'est la mise en œuvre du principe de raison. Que toute

quelque chose comme nécessaire, cela est loin encore de me faire comprendre si par ce concept d'un être inconditionnellement nécessaire je pense encore quelque chose, ou si, peut-être, je ne pense plus rien du tout.

Bien plus, on a cru expliquer par une foule d'exemples ce concept risqué d'abord à tout hasard et à la fin devenu tout à fait familier, de telle sorte que toute recherche ultérieure touchant son intelligibilité parut entièrement inutile. Toute proposition géométrique, comme par exemple qu'un triangle a trois angles, est absolument nécessaire, et l'on a parlé ainsi d'un objet qui est tout à fait en dehors de la sphère de notre entendement, comme si l'on comprenait parfaitement ce que l'on veut dire avec le concept de cet objet.

Tous les exemples qu'on met en avant sont, sans exception, tirés uniquement des *jugements*, mais non des *chose* et de leur *existence*. Mais la nécessité inconditionnée des jugements n'est pas une nécessité absolue des choses. En effet, la nécessité absolue du jugement n'est qu'une nécessité conditionnée de la chose, ou du [*A 994/B 622*] prédicat dans le jugement. La proposition citée tout à l'heure ne disait pas que trois angles sont absolument nécessaires, mais que, sous la condition qu'un triangle existe (soit donné), il existe aussi (en lui) nécessairement trois angles¹. Toutefois cette nécessité logique a montré une si grande puissance d'illusion que, s'étant fait d'une chose un concept *a priori* tourné de telle façon que, dans l'opinion qu'on s'en fait, il embrasse l'existence dans sa compréhension, on a cru pouvoir en conclure sûrement que, parce que l'existence convient nécessairement à l'objet de ce concept, c'est-à-dire sous la condition que je pose cette chose comme donnée (comme existante), son existence est aussi nécessairement posée (suivant la règle de l'identité), et que par suite cet être est lui-même absolument nécessaire, parce que son existence est comprise dans un concept arbitraire admis et sous la condition que l'en pose l'objet.
chose possède son fondement est un principe métaphysique fondamental<sup>58</sup> et cela revient à dire que tout événement a sa cause. C'est ce que Kant nomme un principe synthétique apriori. Il s'agit donc de montrer le caractère impossible de toute preuve de l'existence de Dieu comme fondement originaire.

En annonçant dès le début du texte que Dieu n'est qu'une idée Kant propose donc une critique transcendantale de l'ontologie classique. Les idées ne sont pas des concepts d'objets et c'est la seule raison qui est la source de ces idées. En effet une idée peut être féconde scientifiquement et philosophiquement même si elle ne correspond à rien dans la réalité. L'idée de Dieu est ainsi une idée qui vient d'une perspective sur la totalité ; plus précisément, l'idée transcendantale est un concept de « la totalité des conditions pour un conditionné donné ». L'idée est en conséquence un concept nécessaire de la raison qui n'est pas pour autant construit de manière arbitraire, mais qui porte une tâche de réflexion. Ainsi Dieu serait l'Idée d'une tâche infinie d'unification de l'expérience. Mais comme toute Idée elle dépasse l'expérience et c'est pourquoi on ne peut pas lui trouver un objet adéquat. Elle n'est pas une catégorie qui unifie le divers des objets. Pour le dire autrement, l'Idée ne permet pas de connaître quelque chose, mais elle permet de le penser, et c'est pourquoi elle a un usage régulateur qui est de diriger l'entendement vers un certain but. Kant commence donc par souligner que l'Idée de Dieu n'a pas de réalité objective dans la perspective théorique. Elle pourra recevoir une réalité d'un point de vue pratique, c'est-à-dire pour la conduite de nos actions. Pour le moment le concept de Dieu est vide et il ne satisfait à aucune connaissance.

L'Idée de Dieu c'est donc l'idée d'une perfection possible comme concept limite de notre connaissance. Mais Kant interroge « l'être absolument nécessaire » qu'est-ce que cela veut dire ? La définition nominale est relativement simple : c'est l'idée d'un être dont la non-existence est impossible. Mais cela ne veut pas dire qu'il existe. On n'a pas pour autant une définition réelle nous faisant connaître ce que c'est. On peut penser que ce concept est peut-être totalement vide et que penser à l'être absolument nécessaire cela revient à ne penser à rien. Il y a bien là un renversement complet de la métaphysique, puisque ce qui devait avoir le plus d'être se révèle un possible néant. Le passage par les propositions géométriques (p. 1211) permet de confirmer que « la nécessité inconditionnée des jugements n'est pas une nécessité absolue des choses ». On est bien ici dans le conditionnel : si le triangle existe, alors il y a en lui trois angles, si Dieu existe, c'est un être nécessaire. Il n'y a là qu'une nécessité « logique ». Certes je ne peux pas penser le triangle sans les trois angles, ni Dieu sans la toute-puissance. En effet, la toute-puissance est contenue analytiquement dans le concept de Dieu. (Cela dit on pourrait se demander ce que signifie la toute-puissance pour Dieu et si elle est comparable à la puissance humaine. Il se peut ici que la raison échoue à élucider les Ecritures, mais c'est une autre affaire.) Pour Kant un Dieu impuissant ne serait pas un Dieu car il ne peut pas y avoir d'imperfection en lui. La toute-puissance est incluse dans l'idée même d'un être infini. Kant ne cherche pas à s'interroger sur la vraie nature de cette toute puissance car dans cette analyse logique il s'agit simplement de montrer que les deux jugements « Dieu est tout-puissant » et « Dieu existe » ne sont pas équivalents. On est bien ici dans une réflexion sur l'existence. L'existence est-elle contenue analytiquement dans l'idée de Dieu ? Kant va répondre négativement. Contre notamment Leibniz Kant affirme qu'on ne peut pas passer de la possibilité à l'existence. Plus encore, la non-contradiction ne peut pas suffire à assurer la possibilité effective de Dieu. Si ce

<footnote n="58">58 Voir l'article d'Antoine Grandjean « Le support e(s)t l'abîme : Kant et la question du fondement, revue Philosophie n° 127. Je recommande la lecture de l'ensemble du numéro consacré à la question du fondement.</footnote>
qui est contradictoire ne peut pas être, tout ce qui est non-contradictoire n'est pas pour autant
possible. On ne peut pas conclure du pensable au possible. C'est déjà trop dire que Dieu est
possible. Le minimum est de ne pas passer de la possibilité logique (le pensable) à la possibilité
réelle (il peut exister).

La possibilité réelle n'est donc pas l'existence et l'existence demeure ici la position
absolue d'une chose. Plus précisément dans la chose effectivement réelle, rien n'est posé de
plus que dans la chose possible. Par contre, avec l'existence il y a quelque chose de plus, car la
chose est alors posée absolument avec ses déterminations et non plus simplement de manière
hypothétique. Kant peut donc dire que l'existence n'est pas une détermination de la chose et
que quelque chose existe cela ne peut être reconnu que par l'expérience. Dès lors Kant peut
énoncer que « toute proposition d'existence est synthétique ».

1214 Critique de la raison pure

sible, quelle qu'elle soit) *exisf*, cette proposition,
done, est-elle une proposition analytique ou une
proposition synthétique ? Dans le premier cas,
par l'existence de la chose vous n'avez rien ajouté
à votre pensée de cette chose; mais en ce cas, ou
bien la pensée qui est en vous devrait être la chose
même, ou bien vous avez présumé une exis-
tence comme appartenant à la possibilité, et alors
l'existence est soit-disant conclue de la possibilité
interne, ce qui n'est qu'une misérable tautologie.
Le mot *réalité*, qui dans le concept de la chose
sonne tout autrement *qu'existence* dans le concept
du prédicat, ne résout pas la question. Car, si
vous appelez réalité toute position (sans que soit
déterminé ce que vous posez), alors vous avez
déjà posé et admis comme effective, dans le
concept du sujet, la chose même avec tous ses
prédicats, et vous ne faites que vous [*A 198]
B 626] répéter dans le prédicat. Si vous avouez
au contraire, comme doit raisonnablement le faire
tout être raisonnable, que toute proposition
d'existence est synthétique, comment voulez-vous
soutenir que le prédicat de l'existence ne peut se
supprimer sans contradiction, puisque cette préro-
gative n'appartient proprement qu'aux proposi-
tions analytiques, dont le caractère repose préci-
sément là-dessus ?

Je pourrais sans doute espérer avoir directement
anéanti cette vaine argutie par une exacité détermini-
nation du concept de l'existence, si je n'avais
éprouvé que l'illusion qui naît de la confusion
d'un prédicat logique avec un prédicat réel (c'est-à-
dire avec la détermination d'une chose) repousse
presque tout éclaircissement. Tout peut servir à
volonté de prédicat logique jusqu'au sujet qui
peut se servir à lui-même de prédicat, car la
logique fait abstrac tion de tout contenu. Mais la
détermination est un prédicat qui s'ajoute au concept
du sujet et l'augmente. Elle ne doit donc pas y
être déjà contenue.

Être n'est manifestement pas un prédicat réel,
c'est-à-dire un concept de quelque chose qui
puisse s'ajouter au concept d'une chose. C'est

Dialétique transcendantale

1215

simplement la position d'une chose ou de certaines
déterminations en soi. Dans l'usage logique il n'est
que la copule d'un jugement. La proposition : *Dieu
eit* tout-puissant, contient deux concepts qui ont
leurs objets : *Dieu* et *toute-puissance*; le petit mot
eit n'est point un prédicat de plus, mais [*A 199]
B 627] seulement ce qui pose le prédicat *en relation*
avec le sujet. Si je prends le sujet (*Dieu*) avec tous
ses prédicats (auxquels appartient également la
toute-puissance), et que je dise : *Dieu eit*, ou, il est
un Dieu, je n'ajoute pas un nouveau prédicat au
concept de Dieu, mais je pose seulement le sujet
en lui-même avec tous ses prédicats, et en même
temps assurément l'objet qui correspond à mon
concept. Tous deux doivent contenir exactement la
même chose; et, ce que (par l'expression : Il est)
je pense l'objet de ce concept comme absolument
donné, rien de plus ne peut s'ajouter au concept
qui en exprime simplement la possibilité. Et ainsi
l'effectif ne contient rien de plus que le simplement
possible. Cent thalers effectifs ne contiennent rien
de plus que cent thalers possibles. Car, comme les
thalers effectifs l'objet et sa position en lui-même, au
cas où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon
concept n'exprimerait plus l'objet tout entier, et
par conséquent, il n'en serait pas non plus le
concept adéquat. Mais dans mon état de fortune,
il y a plus avec cent thalers effectifs qu'avec leur
simple concept (c'est-à-dire leur possibilité). En
effet, dans l'effectivité, l'objet n'est pas simplement
contenu d'une manière analytique dans mon
concept, mais il s'ajoute synthétiquement à mon
concept (qui est une détermination de mon état),
sans que ces cent thalers congius soient eux-mêmes
le moins du monde augmentés par cette existence
en dehors de mon concept¹.

[A 600/B 628] Quand donc je pense une chose,
quels que soient et si nombreux que soient les
prédicats au moyen desquels je la pense (même
dans la détermination complète), par cela seul
que je pose en outre que cette chose existe, je
n'ajoute absolument rien à la chose. Autrement,

III, 402

Ce texte est sans doute le plus célèbre, commenté par les métaphysiques qui défendent Kant comme par celles qui le critiquent et il faut reconnaître que cette célébrité est légitime, car il consacre la critique transcendantale de l'ontologie. Il ne s'agit pas simplement de dire que
l'existence n'est pas un prédicat, mais plus encore il s'agit de montrer que l'existence ne peut
être atteinte qu'avec les intuitions pures de l'espace et du temps, avec les sensations et les
perceptions, autrement dans une relation avec le contenu de l'expérience. Le fondement de la
connaissance n'est plus alors un être nécessaire première cause, mais c'est la possibilité même
de l'expérience. On a bien quitté l'ancienne métaphysique pour arriver à un idéalisme
transcendantal dans lequel on distingue l'être comme copule (la relation) et l'être au sens
absolu.

Dans toute cette analyse Kant ne distingue pas plusieurs formes d'existence et le terme
d'existence s'attribue aussi bien à l'objet, au sujet et à Dieu. Bien évidemment cela ne va pas
de soi et sera l'un des arguments avancés contre la métaphysique kantienne qui semble faire
tomber dans l'univocité que l'on avait cherché à éviter, notamment par l'analogie. Quoi qu'il
en soit, Kant va montrer que si exister pour Dieu c'est exister comme les choses, alors il est
impossible de prouver son existence ou sa non-existence. La seule distinction dans l'être et cette
distinction entre l'être prédicatif ou relatif et l'être au sens absolu. Dans le premier cas le verbe
être marque la relation de l'attribut au sujet et dans le second cas il ne dit pas une relation entre
deux termes. Bien évidemment, cette distinction entre l'existence et l'attribution fut déjà
formulée par Aristote. Ce qui est important c'est de bien réaliser le déplacement de la question
effectué par Kant : selon lui l'être n'est pas le prédicat le plus général, car il n'est pas du tout
un prédicat. Ainsi, dans la proposition « Dieu est tout-puissant » il n'y a pas de contradiction et
elle conserve sa signification même si Dieu n'existe pas. En effet, je ne fais que poser un
prédicat en relation avec un sujet, mais je ne pose aucun sujet. Par contre quand je dis « Dieu
est » je pose un sujet avec tous ses prédicats. Kant nous invite donc à distinguer les propositions
hypothétiques (si quelque sujet est Dieu), dont font partie toutes les propositions
mathématiques, des autres. Si je pose un triangle il faut que ses trois angles soient égaux à deux
angles droits, même si je pense qu'il n'y a au monde aucun triangle. Dans ce cas, le sujet n'est
pas posé absolument. Les vérités géométriques sont indépendantes de l'existence de leurs
objets. Encore une fois, l'existence est une position absolue indépendante du contenu des vérités
nécessaires. Ainsi aucune existence ne peut être prouvée par un raisonnement apriori ; elle ne
peut être que constatée. Elle ne peut jamais se déduire de purs concepts, car elle se donne
seulement empiriquement. On peut donc dire que l'existence ne peut être une propriété
contenue dans une définition et qui puisse s'en déduire comme une conséquence. Telle est la
distinction transcendantale de l'essence et de l'existence. Dieu, comme tout étant, ne peut être
compris que depuis cette distinction.

Heidegger dans *Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie* et dans *Questions 2* étudie cette thèse kantienne sur l'être, à savoir que l'être n'est pas un prédicat réel. Ce que Kant nomme existence est ce que Heidegger va élucider dans *Être et temps* comme une présence subsistante (*Vorhandenheit*). Encore une fois, l'existentia n'est pas la realitas (ce qui appartient à une res, à une chose). En effet la réalité est ce qui constitue l'essence de cette chose ou encore sa possibilité. Ainsi la réalité s'oppose à la négation et elle se trouve dans la catégorie de la qualité ; l'existence, elle appartient à la catégorie de la modalité distincte de la possibilité et de la nécessité. Mais Kant introduit également le concept de réalité objective qui prend le sens d'existence effective : l'objectif est ce qui fait face à un sujet. Dans la lecture par Heidegger de la compréhension kantienne de l'être, il s'agit de souligner que l'être est une position, une *Setzung*, et qu'ainsi l'être ne se laisse pas expliquer à partir de ce qu'un étant est toujours. On a bien une différence ontologique avec l'idée que l'être n'est rien d'objectif, n'est rien qui appartienne à la chose. Ainsi, la proposition « Dieu est » dépasse le concept de Dieu et ajoute
à ce concept la chose même, l'objet Dieu comme existant. Certes, et c'est la déconstruction que Heidegger veut effectuer, l'être est toujours compris comme une présence constante, et ce qui vaut de l'être vaut également des modes de l'être : l'être-possible, l'être réel, l'être nécessaire ne disent pas ce qu'est l'objet, mais le *comment* du rapport de l'objet au sujet. Tous les prédicats ontologiques de la modalité doivent avoir leur origine dans la subjectivité. Un texte de L'Unique fondement possible d'une démonstration de l'existence de Dieu expose clairement cette thèse kantienne selon laquelle l'être au sens absolu est un concept irréductible qui ne s'explique pas et dont toute subjectivité comprend spontanément le sens. Heidegger va reconnaître que Kant s'est engagé dans la bonne direction en clarifiant l'être-là et l'existence, mais sans s'être assez assuré de cet horizon de toute pensée qu'est le sens de l'être.
Dieu y discerne des à présent dans le domaine du pur
possible.

Nous voyons cependant que l'on se sert du terme d'existence comme d'un prédicat. Il n'y a pas à cela grand inconvénient, ni risque d'erreurs dangereuses, aussi longtemps que l'on ne prétend pas, par une analyse de concepts de purs possibles, en extraire de l'existence. Mais c'est ce qui se pratique lorsque l'on entreprend de démontrer une existence absolument nécessaire; et alors, on a beau chercher l'existence parmi les attributs d'un tel être possible, elle n'y figure certainement pas. Lorsque, dans le langage courant, l'existence jouait le rôle d'attribut, elle s'appliquait bien moins à la chose même qu'au jugement qu'on portait sur cette chose. Par exemple, l'existence est accordée à la licorne de mer, ou narval, et refusee à celle de terre; cela signifie simplement que la représentation du narval est une notion d'expérience, autrement dit que la chose representée existe. Et c'est pourquoi, si je veux prouver que j'ai raison d'affirmer l'existence de cette chose, je ne vais pas invoquer le concept de la chose, dans lequel il n'y a que des attributs de l'ordre possible, mais j'invoque l'origine de la connaissance que j'en ai. J'ai vu la chose, dirai-je, ou je connais quelqu'un qui l'a vue. Il n'est donc pas tout à fait exact de dire : le narval est un animal existant, il faudrait dire, à l'inverse : à un certain animal marin existant conviennent les attributs dont, par la pensée, je compose le narval. Il ne faut pas dire : des hexagones réguliers existent dans la nature, mais dire : à certains objets de la nature, tels que les alvéoles des nids d'abeilles ou que le cristal de roche, conviennent les attributs compris dans le concept d'hexagone. Toutes les langues humaines tiennent des conditions de leur formation quelques imperfections dont il faut prendre son parti; lorsque, dans la pratique, aucune méprise n'est à craindre, ce serait se livrer à un travail pointilleux et inutile que de les retravailler et de les gêner. Daus le cas spécial

Pour reprendre la thèse de Kant, Kant écrit donc que cent Thalers possibles ne se
distinguent pas de cent Thalers effectifs quant à leur réalité ; il veut donc dire que leur contenu
d'essence est le même ; autrement dit on ne pense pas davantage, même si bien évidemment ce
n'est pas la même chose d'avoir cent Thalers ou de ne pas les avoir. La même difficulté se
retrouve avec Dieu et là également il faut distinguer l'être comme copule, la position relative,
et l'être comme position absolue de l'existence effective. Ce n'est pas la même chose de dire

L'existence est la position absolue d'une chose ;
elle se distingue par là de tout attribut, lequel, en tant
qu'attribut, n'est jamais appliqué à une autre chose
que d'une manière purement relative

L'idée de position est absolument simple, et tout à fait équivalente à l'idée d'être. Or quelque chose peut être posée d'une manière purement relative, ou mieux, on peut purement considérer la relation (*respectus logicus*) de quelque chose, en tant qu'attribut, avec autre chose. Alors, le mot *être*, autrement dit l'affirmation de cette relation, n'est rien que la copule dans un jugement. Si, au contraire, on considère, non pas cette relation *in abstracto*, mais une chose en elle-même et pour elle-même, alors être signifie exister.

Ce concept est tellement simple que l'on ne peut y ajouter
aucune explication. Il faut seulement prendre garde de ne
pas confondre être = existence avec être = relation entre sujet
et attribut.

Si l'on se rappelle que tout l'ensemble de ce que nous
connaissions se ramène en fin de compte à des concepts irré-
ductibles, on comprendra qu'il puisse y avoir des concepts
presque irréductibles, dans lesquels les compléments soient à
peine plus simples et plus clairs que le sujet même. Tel est
le cas dans lequel rentre notre explication de l'existence. J'ac-
corde volontiers que cette explication n'en éclaircit le concept
que dans une très faible mesure. Mais, eu égard aux capa-
cités de notre entendement, l'objet, de sa nature, ne comporte
pas de plus grandes clartés.

Quand je dis : Dieu est tout puissant, je ne fais que penser
que Dieu est bon et que Dieu existe. Quand je dis « Dieu existe », il y a une synthèse d'existence qui force à sortir du concept. Or, cette réfutation de l'argument ontologique pose selon Heidegger le problème de la perception. En effet, Kant pose que les catégories de la modalité ne sont synthétiques que subjectivement et donc que l'existence effective ne se donne que dans la perception.

La thèse est donc que l'existence est une position absolue relevant de la perception. Or il y a un problème car cela signifie que la perception est l'existence puisqu'elle est un comportement du sujet percevant. Si on entend par perception le perçu, elle n'est pas l'existence mais quelque chose qui existe pour le sujet. Une chose ne peut pas recevoir l'existence du seul fait que je la perçois, mais en retour je ne peux percevoir une chose que si elle existe. Certes la perception peut signifier trois choses : l'acte de percevoir, le perçu et ce qui est perçu ; mais dans les trois cas on ne voit pas comment il serait possible de passer de la perception à l'existence. L'argument de Heidegger c'est que le concept kantien de perception demeure indéterminé car Kant maintient l'ontologie traditionnelle de la présence subsistante et ne parvient pas à aller jusqu'au bout de sa thèse, à savoir que l'être n'est rien d'étant, qu'il n'est pas une détermination réelle du concept d'une chose. Néanmoins la question qui se pose à partir de Kant est la suivante : Dieu doit-il être appréhendé comme possédant le mode d'être de la nature ou le mode d'être du sujet, c'est-à-dire comme présent-subsistant ? Être pour Dieu est-ce que cela signifie subsister ? C'est une telle question qui aurait pu s'ouvrir à partir de Kant.

Finalement ne faut-il pas reconnaître, comme nous l'avons vu avec saint Anselme que Dieu est au-delà de l'essence et au-delà du concept et ne se pense que comme il se donne à savoir comme souverain Bien ? Bien évidemment, ce n'est pas la réponse de Kant, mais le problème peut se poser. D'une certaine manière Kant demeure dans le cadre d'une onto-théologie qui donne une place et une fonction au divin en portant à leur maximum les déterminations de l'être et de l'étant ; l'étant par excellence concentre et accomplit les caractères propres à tout étant.

Quoi qu'il en soit, l'idéal transcendantal désigne l'idée de Dieu, et non Dieu lui-même, qui se forme nécessairement dans la raison humaine, sans qu'il soit possible de décider par la raison spéculative s'il correspond un objet à cette idée. Le concept d'un être suprême est donc une idée très « utile » dit Kant, mais c'est une idée qui ne permet pas d'étendre nos connaissances. Il y a trois Idées :

1. L'Idée du sujet absolu ou du moi (l'âme)

2. L'Idée du système total des objets (Le monde)

3. L'Idée de la cause première (Dieu)

Mais l'idée de Dieu a cela de propre qu'elle est l'idée d'un être unique qui comprend tout dans son unité. Cela dit, Kant, en montrant que l'existence d'un objet ne saurait se déduire absolument de son essence comprend bien Dieu comme un objet, même si c'est l'objet suprême de la raison. L'absolu est devenu objet avec Kant. C'est une manière de dire que la transcendance absolue de Dieu échappe et que l'existence de Dieu est incompréhensible pour la raison humaine. L'idée de Dieu ne contribue donc en rien à la connaissance objective, mais elle est une idée nécessaire à l'usage de la raison. Elle possède une fonction régulatrice et non constitutive. Ce Dieu comme Idée de la raison n'a donc plus rien à voir avec celui du buisson ardent ; son être est seulement un être pensé, celui d'une totalisation possible de la connaissance. C'est donc la raison qui d'elle-même limite notre prétention à connaître Dieu.
# La métaphysique est-elle une sagesse ?

## Devoir n°1 de contrôle continu L2 et L3 et Agrégatifs

### Conseils méthodologiques généraux

Une question très formelle tout d'abord. Comme je l'avais demandé laissez-moi un espace avant votre texte que je puisse mettre mes annotations ; une marge également ; indiquez bien votre nom que je n'ai pas à chercher... Regardez l'orthographe (j'ai trouvé quelques perles) et faites des phrases simples. Un texte doit être facilement lisible. Il doit s'enchaîner de manière harmonieuse. Il ne faut pas oublier que l'on écrit pour être lu.

Autre question formelle : j'avais demandé des références précises qui peuvent être données dans une note en bas de page. Le nom de l'auteur de la citation, l'ouvrage dans lequel elle est prise. L'édition que vous utilisez et enfin la page. On ne peut pas citer une phrase de Montaigne sans dire de quel livre des *Essais* elle vient. Même chose pour les commentateurs. Vous les citez quand vous leur reprenez une explication en donnant la référence, même informatique si tel est le cas.

Sur une question pareille il ne faut pas être, au moins au départ, trop abstrait ; surtout quand on dénonce l'abstraction de la métaphysique ! N'hésitez pas à partir d'idées simples, à prendre des exemples et des situations. Il est difficile de parler de la sagesse sans envisager certaines situations de sagesse. Ai-je besoin de la métaphysique pour être courageux, pour être juste, pour être attentionné, pour être tempérant ? Celui qui préfère commettre une injustice que la subir est-il sage ? La métaphysique permet-elle de résister à l'égoïsme ? Je ne veux pas multiplier les exemples, mais je vous conseille de prendre appui sur des situations concrètes pour réfléchir sur les questions les plus délicates.

Il y a eu un effort notable pour prendre appui sur l'histoire de la philosophie pour répondre à la question posée, mais vous avez été souvent débordés par vos connaissances et votre travail s'est transformé parfois en une succession de doctrines : Platon, Aristote, etc. jusqu'aux contemporains. Il est très important d'avoir un fil conducteur et de demeurer maître de son argumentation. Les auteurs sont des points d'appui pour votre exposé et on doit en vous lisant avoir le sentiment que la réflexion avance et qu'on fait plus que passer d'un auteur à un autre. Pour cela je vous conseille plusieurs choses :

* Ne citez pas des auteurs dans l'introduction qui doit être entièrement consacrée à la présentation des apories liées au sujet. Ou alors de manière anecdotique, par
exemple avec une citation qui vous permet une attaque du sujet ou qui vous permet de problématiser, mais sans que cela engage la doctrine de l'auteur.

* Au début de chaque partie, faites tout un paragraphe (10/15 lignes) avant de citer un auteur. Ce premier paragraphe est consacré à la présentation de la thèse de la partie, à la justification d'une nouvelle orientation si c'est la deuxième ou la troisième partie.

* Ne terminez pas une partie par l'auteur mais faites une synthèse qui vient de vous.

* Dans une partie ne laissez pas une trop grande place à l'auteur ; il est préférable de le citer peu en le citant bien. Pas besoin de citer par exemple toute la pensée kantienne de la connaissance, mais on se contente d'expliquer en quoi une métaphysique de la subjectivité conduit à une sagesse fondée sur l'autonomie.

* Dans une même partie ne multipliez pas les auteurs (un ou deux) et si vous en citez plusieurs expliquez pourquoi ils sont regroupés dans la même perspective. Il n'est pas choquant de citer Platon et Aristote dans une même partie mais dans ce cas il est bon d'expliquer pourquoi la sagesse est liée pour les deux à la contemplation, même si ce n'est pas tout à fait de la même façon. Je dirais la même chose de Kant et de Fichte.

Parfois les auteurs ont été bien cités, parfois ce fut plus léger. C'est tout de même dommage de parler du cogito selon Descartes et de ne rien dire sur le bon usage de la liberté, sur la générosité dans Les passions de l'âme. Quitte à citer la lettre-préface des Principes, il faut expliquer quel sens prend la sagesse selon Descartes qui ne consiste pas simplement à savoir bien user du monde. Il y avait là un travail de recherche à faire sur ce que signifie la sagesse chez les auteurs que vous citiez. Il ne faut pas donner l'impression que de Platon à Descartes la sagesse a toujours le même sens. De même ne réduisez pas certains auteurs y compris contemporains à quelques slogans que vous n'expliquez pas. Bien évidemment il pouvait être tout à fait judicieux de citer Wittgenstein, mais il était nécessaire de le faire bien en exposant sa pensée qui est complexe et qui a évolué au cours de son œuvre.

Le point faible de nombreuses dissertations fut l'insuffisance de la réflexion sur ce qu'il convient d'entendre par sagesse. Sur ce point vous n'aviez pas de cours. Sur la métaphysique vous avez pu dire des choses plus précises. Parfois il y avait des définitions nominales, ou bien des définitions posées en principes alors que c'est ce qu'il était nécessaire d'étudier. Le cœur du travail consistait à envisager les multiples significations de la sagesse comme je vous l'avais dit en cours, sans se contenter de l'idée que la sagesse consiste à bien agir. Le travail des concepts du sujet vous permet de construire ensuite une problématique.

* L'homme sage est celui qui sait préserver ses intérêts, qui sait agir dans le monde, qui manifeste de la prudence dans la gestion de ses affaires, qui ne prend pas trop de risques. Ce sens de la sagesse est le plus simple, mais il est important. Pour une telle sagesse nul besoin d'une connaissance des premiers principes ; il suffit d'être malin, de savoir y faire. Certes il y a un savoir dans cette sagesse, mais un savoir qui se limite à des techniques de communication ou de manipulation. C'est un savoir-faire et même parfois un savoir-nuire, mais pas autre chose. En ce sens-là même les tyrans peuvent faire preuve de sagesse. C'est un peu la sagesse enseignée par les Sophistes. Cette sagesse s'accommode très
bien de la ruse, du mensonge et de la violence. C'est la sagesse d'Ulysse pour entrer dans Troie.

* D'une manière un peu plus élevée, l'homme sage est celui qui a acquis une longue expérience et qui développe assez de réflexion pour tirer les leçons de l'expérience. Cette sagesse ne demande pas de réflexion métaphysique, mais tout de même déjà un certain recul sur ce qui a lieu. Périclès est souvent cité par Platon comme un exemple de sagesse politique, mais une sagesse qu'il n'a pas pu transmettre à ses enfants car elle ne reposait pas sur un savoir. Cela confirme qu'il n'y a pas besoin de métaphysique pour être sage, (heureusement !), mais que cette sagesse est limitée et intransmissible parce qu'elle ne se comprend pas elle-même.

* L'homme sage est celui qui cherche à se mettre au-dessus du tumulte du monde et cela peut aller avec un certain ascétisme. C'est celui qui s'élève au-dessus des choses du monde pour préserver son calme intérieur, sa sérénité, son calme, son bien-être. Cette sagesse est un art de vivre dans son rapport à soi, au monde et aux autres. On demande parfois à la philosophie d'enseigner une telle sagesse particulièrement utile dans les temps difficiles. Il s'agit de savoir être patient, magnanime, etc. Elle a déjà un peu plus besoin de métaphysique, mais on peut se demander s'il y a vraiment une « technique » du bonheur et du bien-être. Enseigne-t-on la sagesse ou est-ce qu'on apprend à la chercher ? Cette sagesse n'est pas sans un certain moralisme.

* L'homme sage est celui qui ne se contente pas de ce qui lui est utile mais qui cherche une sagesse plus universelle fondée sur le Bien. C'est celui qui préfère subir l'injustice que la commettre. C'est celui qui ne se contente pas d'imiter des exemples de courage, mais qui réfléchit à ce qui est le courage en soi afin de se demander dans chaque situation quel sera l'acte courageux. C'est une sagesse supérieure qui ne veut pas le bien-être mais la justice, qui ne veut pas la tranquillité mais la vérité. Cette sagesse demande déjà une réflexion sur la différence entre l'illusion et la vérité, entre l'apparence et l'être. Elle suppose donc déjà un savoir qui n'est pas un savoir technique, mais un savoir du monde comme totalité, donc une métaphysique. Celui qui recherche l'essence fait de la métaphysique avec l'idée que seule la connaissance de l'essence permet d'être vraiment sage. Il convient de savoir ce qu'est le beau afin de pouvoir poser de belles actions.

* Au-delà de la pseudo-sagesse qui nous dit de ne penser qu'à nous et de ne chercher que ce qui nous est utile, qui ne nous parle que de notre bien-être personnel, il y a une sagesse de ceux qui veulent être éveillés au monde, dans tous ses aspects, dans le bien et dans le mal, et qui pour cela veut remonter au premier principe ou bien aux premiers principes. Cette sagesse ne serait pas dispensée par quelques soi-disant sages comme on en rencontre tant sur les plateaux de télévisions. Certes dans l'histoire de la métaphysique le premier principe a pu être nommé de bien des manières, premier moteur, *Idipsum*, « je », vie, etc., mais toujours avec l'idée que la vraie sagesse, celle qui ne se fige pas en quelques règles de savoir-faire tout à fait contingentes, vient de l'intelligence de la totalité. Ainsi la métaphysique serait en elle-même une sagesse ; elle serait la sagesse, puisque ce serait la connaissance du principe qui rend possible une
action juste, qui s'ajuste au monde et aux autres. Cette sagesse n'est jamais possédée ; elle est toujours recherchée ; c'est en cela qu'elle est vivante et échappe au reproche de moralisme.

Ceci n'est pas un plan, mais le travail préparatoire qui va rendre possible un plan et qui permettra ensuite d'insérer des auteurs. Il faut faire la même chose avec le terme « métaphysique ». Mais cela vous l'avez bien mieux fait. Là également vous effectuez une variation qui doit vous permettre de saisir l'ampleur du sujet, toutes les dimensions qu'il contient. Un point important : ne séparer pas le terme de métaphysique de celui de sagesse, puisque c'est le sujet. **Plan à écarter**

1. Qu'est-ce que la sagesse ?

2. Qu'est-ce que la métaphysique ?

3. La métaphysique est-elle une sagesse ?

* Commencez par l'idée la plus simple, à savoir la conception négative de la métaphysique qui vient de l'extérieur de la métaphysique, à savoir que pour l'homme de la rue la métaphysique est une folie et qu'elle ne conduit pas à la sagesse. Bien au contraire cette pure spéculation abstraite éloignerait de la sagesse, de la connaissance de ce qu'il convient de faire dans ce monde. Les métaphysiciens passent pour de doux illuminés incapables de voir ce qui se passe sous leurs pieds parce qu'ils sont perdus dans la contemplation inutile des idées lointaines. C'est la thèse du « bon sens ». Tout le monde sait ce qu'il faut faire en ce monde, les normes auxquelles il s'agit de se conformer et il n'y a nul besoin de réflexions abstraites. Bref, la métaphysique consiste à perdre son temps car elle ne permet en rien de savoir ce qu'il faut faire en politique, en économie, dans le monde social, pour défendre ses intérêts finis. Pire elle serait un handicap. Cette idée de la métaphysique correspond à la première idée sur la sagesse comme savoir-faire dans la recherche de l'utile. Il serait possible d'ajouter une critique extérieure, mais qui n'est pas sans pertinence, à savoir que les philosophes comme personnes n'ont pas toujours été des modèles de sagesse, loin de là. Quand on pense à la compromission de certains auteurs avec le nazisme ou cherchant à justifier les pires violences du communisme. On se dit non sans raison que les philosophes dans leur finitude ne sont finalement pas toujours mieux armés pour savoir ce qu'il faut faire. Parfois ils ont moins d'intelligence du bien que les non-philosophes.

* Deuxième idée simple, la critique de la métaphysique qui vient de la science elle-même, et pas simplement de l'opinion de l'homme de la rue. Souvent pour le physicien la métaphysique est inutile, parce que selon lui il n'y a pas de savoir au-delà de la physique. C'est ainsi que l'on voit parfois des astrophysiciens dispenser leurs leçons de sagesse. Il en va de même dans bien des domaines : les médecins pensent parfois avoir le monopole de la sagesse médicale, voire parfois de la sagesse en général. Cela part d'une bonne idée, à savoir que la recherche de la sagesse n'est pas réservée au métaphysicien, mais ce n'est pas sans une certaine naïveté, car cela consiste souvent à faire de la métaphysique sans le savoir, comme monsieur Jourdain faisait de la prose. Là encore on peut comprendre que les différents savoirs nous aident à agir et si on peut penser que
l'expérience n'est pas rien, il n'en demeure pas moins que dès que l'on se
demande si tel acte médical respecte l'humanité dans le malade on se trouve déjà
dans une réflexion métaphysique. L'histoire ne peut pas nous apprendre ce qui
est juste, mais il est important de faire de l'histoire afin de réfléchir à ce qu'est
la justice.

* La critique de la métaphysique qui vient de la métaphysique elle-même. Il y a autant de métaphysiques que d'auteurs et vous êtes nombreux à avoir mentionnée l'image kantienne du « champ de bataille » de la métaphysique, qui n'est en effet pas une image de la sagesse. Néanmoins cette critique de la métaphysique a le plus souvent pour but de refonder la métaphysique, de proposer de nouvelles bases qui permettront en effet que ce ne soit plus un champ de bataille. C'est notamment le but de la révolution copernicienne de Kant qui conduit à refonder la métaphysique sur le sujet, y compris la métaphysique des mœurs avec l'obligation intérieure d'écoute de la loi morale. La plupart des histoires de la philosophie procèdent de la même manière, à savoir en relisant cette histoire à partir d'une nouvelle fondation de la métaphysique. Il y a une métaphysique dans *Les Essais* de Montaigne et il est impossible de réduire sa sagesse à quelques règles de savoir-vivre. On peut penser à Descartes avec le double fondement et la sagesse comme bon usage de la liberté. A Fichte et sa fondation de la sagesse dans l'ego absolu. A Nietzsche qui qui définit l'être par la volonté de puissance et envisage une sagesse par-delà le bien en soi et le mal en soi. A Michel Henry qui fait de la vie comprise comme auto-affection le principe suprême. Je ne vais pas citer tous les auteurs évoqués par vous, mais ce qui était important c'était de relier leur conception de la métaphysique et leur conception de la sagesse.

* Il était également important de se demander si la métaphysique est nécessairement une sagesse. Vous êtes peu nombreux à avoir envisagé aussi une réponse négative à la question posée. Il y a là aussi une question historique. Le lien eidétique du savoir et de la sagesse est essentiel dans la philosophie antique, dans la philosophie médiévale, dans la philosophie moderne, mais il se distend dans la métaphysique contemporaine. En effet, à partir du moment où la métaphysique n'est plus une science de l'être ou bien une science de l'être le plus élevé, mais qu'elle devient une théorie de l'objet, c'est-à-dire de la manière dont un objet se construit pour un sujet, ou bien qu'elle devienne une doctrine des propositions, une logique formelle et non pas transcendantale, alors elle n'a plus rien à voir avec une sagesse. Elle énonce simplement les conditions de possibilité du savoir. On pouvait penser là à tout le courant de la philosophie analytique, qui, cela dit, est loin d'être homogène sur cette question. Quoi qu'il en soit, une métaphysique sans sagesse est possible, ce qui ne veut pas dire sans éthique, car l'éthique devient aussi l'ensemble des conditions formelles de l'action juste sans énoncer un impératif. Il y aurait une dissociation du vrai et du bien. C'est un point qui doit entrer en considération. Ce n'est pas le plus simple, mais on est ici au cœur de la métaphysique.

* Enfin si on veut défendre l'idée que, malgré tout, la métaphysique n'est pas un
  simple instrument pour une sagesse, mais qu'elle est en elle-même une sagesse,
  il faut expliquer en quoi la saisie du premier principe rend possible l'action. Il
faut s'expliquer sur le lien du savoir et de l'agir qui n'est pas un simple faire. Il est alors important de se demander si la sagesse métaphysique ne fait pas qu'énoncer les grandes règles de l'action, voire la règle unique de l'action comme c'est le cas dans certaines métaphysiques modernes. Toute la sagesse ne se trouve-t-elle pas dans le bon usage de la liberté, ou dans l'écoute de la loi morale. L'idée est qu'en métaphysique on passerait du pluriel au singulier. Cela permet de développer l'idée qu'il y a eu de nombreuses sagesses, qui sont très importantes, dans l'histoire de la culture, sans lesquelles l'homme ne se serait pas rendu plus humain. Certains ont fait référence aux Bouddhisme, à l'Indouisme, c'était très bien, à la condition de préciser qu'elles ne sont pas indépendantes d'une certaine métaphysique, d'une pensée de l'être. Ces sagesses sont nombreuses. La question est de savoir ce qu'apporte la métaphysique qui se saisit comme telle à la sagesse. Deux choses peuvent être développées, au moins, l'idée d'une unification de la sagesse sous un principe et l'idée que la sagesse est toujours recherchée et jamais fermée, car c'est à chaque instant que nous avons à décider du sens de notre action.

Ce que j'ai proposé là, c'est juste une analyse du sujet, donc le travail préalable qui vous permet de construire une problématique, une manière de poser la question en prenant un fil conducteur, et de construire un plan qui corresponde à ce que vous voulez montrer. Je vous rappelle donc notamment pour le prochain devoir les 6 moments dans la rédaction d'une dissertation :

1. La recherche des thèses, des textes, des idées ; en essayant d'être le plus large possible. La lecture des auteurs. Voir des perspectives très différentes.

2. L'analyse du sujet comme je viens de le faire avec vous.

3. La construction du plan.

4. L'écriture des différentes parties en soignant les transitions.

5. L'écriture de l'introduction et de la conclusion.

6. La relecture de l'ensemble pour repérer les incohérences, les inexactitudes, les problèmes d'orthographe et de syntaxe.
# L'analogie

Reprise de la leçon.

## Introduction

La question de l'analogie porte en elle une autre question qui est celle de la possibilité même de la métaphysique. En effet elle doit permettre de montrer que la métaphysique a un objet, que l'être est suffisamment unifié pour qu'une science de l'être soit possible. Si les autres sciences ont un objet et partent de cet objet, il n'en va pas de même avec la métaphysique pour laquelle son objet ne va pas de soi et risque de se perdre dans la pure équivocité de l'être, qui fait que le sens de l'être est perdu, et la pure univocité de l'être faisant que cette fois la diversité de l'être est perdue. L'analogie est censée permettre de surmonter cette aporie qui est l'aporie même de la pensée, puisque penser c'est toujours ramener à l'unité en cherchant des ressemblances, des similitudes, sans pour autant tout uniformiser, comme si on disait que tout être possède le mode d'être des choses. Le mot être signifie-t-il la même chose pour la chose, pour la personne humaine et pour Dieu ? L'analogie est ce qui devrait permettre de répondre oui et non à cette question justement parce qu'elle est une troisième voie, indirecte, entre la pure identité et la pure différence. Elle devrait être une pensée de l'identité qui serait également un respect de la différence, dans la conscience de l'essentielle finitude de cette parole métaphysique qui ne peut épuiser la richesse de ce dont elle parle.

Il y a deux dimensions à cette question de l'analogie : une dimension historique et une dimension spéculative.

1. Celui qui réfléchit aujourd'hui à la question de l'analogie ne peut pas ignorer que c'est en histoire de la philosophie une question qui se construit d'Aristote à Suarez et se poursuit au-delà. Bref il ne peut pas oublier que la pensée de l'analogie d'attribution répond à la difficulté d'unifier chez Aristote la science de l'être en tant qu'être et la science de l'être le plus élevé, l'ontologie et la théologie ; même si ce terme d'ontologie apparaît bien plus tard. Autrement dit, la pensée de l'analogie permet de montrer qu'un savoir métaphysique de la totalité n'induit pas nécessairement l'affirmation de l'univocité de l'étant et ne demande donc pas de choisir entre ontologie et théologie. L'univocité n'est pas nécessairement la condition de possibilité de la métaphysique. Historiquement la thèse de l'univocité de l'étant et la détermination d'une « métaphysique générale » par rapport à la « métaphysique spéciale » par Duns Scot est un tournant dans l'histoire de la métaphysique. Toute la question à la fois historique et spéculative est alors de savoir si ce tournant est un accomplissement de la métaphysique qui a enfin dépassé ses propres apories et a pu se simplifier en devenant une théorie de l'objet que l'on retrouve jusqu'à Bolzano. Ce serait la fin de la métaphysique en prenant le mot fin comme l'idée d'un accomplissement. Mais ce tournant peut aussi être considéré comme une fin de
la métaphysique au sens d'un terme ; cela consacrerait sa disparition, car elle aurait fini par faire disparaître son objet par cette thèse de l'univocité. A considérer que l'être se dit toujours dans le même sens, qu'être c'est toujours être-objet, la diversité de l'être se trouve perdue et la métaphysique avec elle. Dans ce conflit entre ces deux lectures de l'histoire de la métaphysique, l'analogie possède une place délicate, car certains, comme Husserl, y voient la possibilité de maintenir la pluralité dans l'être, et d'autres, comme Levinas, voient dans ce terme la domination de l'ontologie sous la forme d'une égologie, qui nivèle l'être en imposant malgré tout un logos commun. Tout cela pour dire que c'est une question très historiquement déterminée et pourtant toujours ouverte et que pour réfléchir sur l'analogie il est impossible de faire l'économie d'une discussion de cette histoire, du sens de cette histoire. L'analogie est-elle ce qui permet de penser ensemble ce qui demeure hétérogène ou bien est-elle encore une forme, plus subtile certes, de la domination d'un logos sur un autre.

2. La question de l'analogie n'est pas qu'une question historique, mais est également une question de philosophie générale sur la possibilité de la pensée et sur la possibilité du langage. Même sans avoir recours au terme d'analogie, l'analogie est un mode structurel de la pensée humaine, celle qui consiste à faire des comparaisons, à établir des similitudes. Sans l'analogie il serait impossible de passer du singulier à l'universel, de fait à l'essence. C'est donc non seulement le mode le plus habituel de la pensée dans des synthèses passives et des synthèses actives. La simple synthèse associative du semblable avec le semblable est déjà une mise en œuvre d'une analogie entre des perceptions différentes. Il y a des analogies de la perception avec tous les rapports de ressemblance. On peut ajouter que l'analogie est une méthode dans de nombreuses sciences, parce que là encore elle permet de saisir des similitudes sans sacrifier les différences. La science historique fait des analogies entre différentes situations à des fins herméneutiques en se gardant bien de fixer des identités entre des situations toujours différentes. L'analogie peut permettre de saisir le sens d'une crise par rapport à une autre tout en sachant que chaque crise est unique. On voit à nouveau que l'équilibre de l'analogie est très délicat. Enfin, troisième niveau dans lequel l'analogie est un mode essentiel du penser, c'est la philosophie elle-même, puisque l'on trouve une pensée de l'analogie même dans des philosophies qui ne se pensent pas elles-mêmes avec ce terme. Dans tout le platonisme on peut trouver une analogie entre la beauté sensible et la beauté intelligible. L'analogie du beau, notamment chez Plotin, est ce qui permet de passer d'une beauté sensible à une beauté non-sensible. (Voir l'article de Jean-Louis Chrétien cité dans la bibliographie du cours). Il y a bien là une analogie d'attribution intrinsèque, même si une telle expression ne se trouve pas dans les textes de Plotin. Ainsi, même en dehors de l'histoire particulière de l'analogie (voir l'article d'Alain de Libera dans *l'Encyclopaedia Universalis*), il y a une analogie ontologique dans toute pensée métaphysique qui tente de remonter à l'unité d'un principe. On peut ainsi penser ainsi une analogie de la vie dans la mesure où tous les vivants viennent d'un principe unique. Certes on peut penser que la vie prend des figures irréductibles, néanmoins pour penser l'unité du vivant n'a-t-on pas toujours besoin d'une analogie en remontant à un principe unique sans lequel l'idée de vie risque de disparaître ? La force de l'analogie ici encore serait de
porter à la fois la ressemblance et la dissemblance, que ce soit l'analogie entre
le beau sensible et le beau intelligible, l'analogie entre la personne humaine et
la personne divine, l'analogie entre moi et autrui. Cette question spéculative
permettra peut-être de trancher une question historique. Selon une histoire très
complexe que décrivent très bien les historiens de la métaphysique il y a une
différence entre l'analogie de proportion (a/b=c/d) et l'analogie d'attribution
intrinsèque (entre la bonté humaine et la bonté divine), mais ne doit-on pas dire
que c'est la seconde, même si elle n'est pas la première historiquement, qui est
l'analogie véritable et qui donne son sens à l'analogie de proportionnalité ? Pour
que l'analogie de proportionnalité puisse être comprise comme une analogie de
l'être ne faut-il pas toujours une analogie d'attribution ?

I Faire des analogies, une parole indirecte sur l'être.

La philosophie a souvent rêvé d'un langage univoque, d'une écriture conceptuelle, car
cela permettrait d'éviter toutes les ambiguïtés de l'analogie, des comparaisons, des similitudes,
mais cela ne peut se réaliser vraiment que dans les mathématiques et dans la logique. Non
seulement dans la langue ordinaire, mais également en philosophie il semble très difficile pour
le discours rationnel de se passer des images, des métaphores, des symboles, des mythes. Les
images sont loin d'être de simples illustrations et elles permettent parfois une analogie verticale
qui permet de remonter d'une réalité simple à une réalité plus complexe. Ainsi l'image donne
à penser que ce soit sous la forme du mythe, par exemple les mythes cosmogoniques qui
donnent à penser le sens du monde, ou sous la forme du symbole, comme par exemple celui de
l'eau pour dire la vie. On peut également penser au modèle intelligible du tissage dans *Le
Politique* de Platon afin de penser une société complexe. Il y a là une analogie qui rend
intelligible. Bien sûr la métaphore semble aussi essentielle à la pensée et cette fois elle n'est pas
une simple comparaison, puisqu'il n'y a plus que le sens figuré. Quand on dit que le Christ est
la lumière du monde, c'est une métaphore permettant de présenter l'idée du Christ à partir de
l'idée de lumière, ce qui suppose une analogie entre ces deux idées. Il y a donc tout un langage
indirect dans lequel on dit d'un tyran qu'il est un tigre et d'un homme doux qu'il est un agneau.

Ces analogies occupent donc une place décisive dans les rapports de l'homme au monde
et pour reprendre des distinctions de Ricœur dans *La métaphore vive* (p. 375), il est possible de
parler du symbolisme cosmique qui est déchiffré à même les éléments et les aspects du monde,
dans la mesure où le ciel et la terre signifient plus que leur seule réalité physique. Il y a le
symbolisme onirique, à savoir tous ces symboles qui apparaissent quand nous rêvons et qui sont
les expressions indirectes de nos désirs ou des manières de nous comprendre. Il y a enfin
l'imagination poétique, ces images poétiques qui tentent de dire les choses-mêmes et qui sont
par exemple analyses par Bachelard dans *L'eau et les rêves*. Sans multipliez les exemples, on
retrouve notre difficulté centrale, à savoir que l'analogie ouvrent de très grandes possibilités
d'intelligence mais qu'elle fait entrer également de l'obscurité et parfois une certaine confusion
et ce que l'on gagne d'un côté on risque de le perdre de l'autre. Toute la question est celle du
lien analogique entre le sens littéral et le sens symbolique, qui est cette fois assez différent de
la simple similitude de l'analogie de proportion qui comme simple comparaison extérieure (le
poisson a des nageoires comme l'oiseau a des ailes) ne fait pas vraiment comprendre quelque
chose de plus. Au contraire, le symbole donne analogiquement à penser un autre sens plus
essentiel. Le fleuve n'est pas une simple traduction imagée d'une idée, il est bien le symbole de
la vie, de ce qui à la fois est toujours le même et toujours différent, de cette vie qui passe toujours
sans elle-même passer. En cela le symbole (mais aussi le mythe) n'est pas une simple allégorie,
c'est-à-dire une traduction imagée d'une idée. Sur l'allégorie voir de Pierre Fontanier *Les
figures du discours* p. 114 : « Elle consiste dans une proposition a double sens, par laquelle on
présente une pensée sous l'image d'une autre pensée, propre à la rendre plus sensible et plus
frappante que si elle était présentée directement et sans aucune espèce de voile ». L'allégorie
est une analogie volontaire, une interprétation, une mise en image d'une thèse, d'une idée déjà
là. On retrouve dans les possibilités du langage les deux dimensions de l'analogie : proportion
ou attribution. En cela par rapport à l'allégorie, le mythe, qui selon Ricœur est un symbole
développé en récit, n'est pas une simple mise en image, mais consiste à penser par énigme. Les
mythes permettent de penser l'énigme de l'existence humaine et notamment ce paradoxe selon
lequel l'homme dans sa réalité fondamental serait bon, mais dans son état présent serait
mauvais. En un sens seul le mythe permet de penser la difficulté pour l'homme d'être à la
hauteur de son essence. Adam et Eve, Abel et Caïn, sont des histoires qui permettent aux
hommes de comprendre leur histoire, l'histoire du bien et du mal qui se joue en eux. Elles
permettent également de penser la question du commencement et celle de la fin. On a là une
analogie qui est une dramatique, une mise en situation, une mise en acte, permettant de penser
ce qui semble échapper au simple discours conceptuel.

Bien sûr, on a pu voir dans ces analogies aussi ce qui introduisait de l'obscurité, de la
confusion et quelqu'un comme Bultmann a cherché à libérer le Nouveau testament de cette
« mauvaise graisse » mythique afin de ne garder que le sens spéculatif. C'est ce qu'il a nommé
un travail de démythologisation. On peut se demander si en mettant entre parenthèses l'analogie
il n'a pas jeté l'enfant avec l'eau du bain en réduisant les Ecritures à un message philosophique.
Quoiqu'il en soit, il y a sur ce point des thèses très opposées sur la place de l'analogie, puisque
certains comme Schelling pensent que le mythe est signifiant par lui-même. Sur la différence
entre l'usage de l'analogie dans le mythe et l'allégorie on peut lire l'ouvrage classique de Jean
Pépin *Mythe et allégorie*, Paris, Aubier, 1958. Contre la théorie allégoriste qui refuse au mythe
sa valeur intrinsèque, il est possible de défendre l'idée, par exemple avec Œdipe, que le mythe
n'est pas une idée illustrée, donc une simple comparaison, une analogie de proportionnalité et
qu'il porte son sens en lui-même dans sa capacité à dire l'universel, le tragique de l'existence
humaine, dans une histoire particulière. En ce qu'il ne s'agit ni d'une fable, ni d'une légende,
le mythe est un usage de l'analogie qui rend possible une parole originaire dans laquelle
l'homme se dit et dit le monde afin de se comprendre. C'est une façon de dire que sans cette
analogie l'homme ne peut pas se comprendre, notamment ne peut pas comprendre le mal en
lui-même, ne peut pas prendre conscience de son essentielle faiblesse. Le serpent ne s'explique
pas seulement psychanalytiquement comme la part obscure de nous-même, de nos désirs
inavoués, mais dans ce mythe c'est aussi la facticité d'un mal qui se dit, d'un mal qui préexiste
à la faute humaine, un mal qui ne relève pas de la responsabilité de l'homme et avec lequel il
s'agit pourtant d'apprendre à vivre. Certes le mal est ce qui dépend de ma liberté, mais ce mythe
donne aussi à penser qu'il est aussi une dimension originaire de notre être.

Dans une telle partie il serait possible de faire appel à Platon pour souligner à la fois les
dangers de l'analogie et ses différents usages possibles. En *République* II 377c Platon dit qu'il
appartient bien au philosophe de dire quels sont les contes qui sont acceptables pour la culture
des enfants. Il souligne le danger des récits qui donnent de fausses images relativement aux
dieux et aux héros. Quand on fait des peintures sans ressemblances, on conduit les enfants à confondre image et réalité. Mais dans les œuvres de Platon on trouve également un bon usage du mythe, ce qui conduit à nuancer l'opposition classique entre mythos et logos sans pour autant les identifier. Là aussi il y a analogie sans identité dans l'usage de l'analogie ! Pour aller vite sur des questions que vous connaissez sans doute bien, il y a des mythes qui ont une valeur paradigmatique, par exemple afin de persuader le citoyen de respecter telle ou telle loi. Voir Lois 804c la référence au mythe des Amazones afin de convaincre les jeunes femmes de participer aux mêmes exercices que les jeunes hommes. L'analogie est ici un instrument de persuasion. Il y a également des mythes qui ont une fonction pédagogique afin d'aider à se tourner vers les Idées. On peut penser au mythe de la naissance d'Eros dans Le Banquet : Pénia, personnification de la misère, qui la nuit de la naissance d'Aphrodite vint mendier quelques miettes du festin et voyant Poros endormi elle conçu avec lui Eros. Amour est donc rusé, toujours misérable et amoureux du beau. L'analogie permet ici de rendre sensible la nature démonique de l'amour, qui est un état intermédiaire entre le divin et le mortel. Eros n'est pas un dieu, mais un intermédiaire entre le savoir et l'ignorance, bref il est philosophe. Il s'agit d'une analogie plus forte que le mythe des Amazones, mais qui consiste encore à rendre sensible une idée déjà là. Il faut donc également envisager que l'analogie puisse aussi dire ce qui déborde le pouvoir du discours rationnel, comme le problème du mal et celui de la mort. Dans le Phédon 62b Platon reprend un thème orphique : « Nous sommes, nous les humains, dans une espèce de garderie, et on n'a pas le droit de s'en libérer soi-même, ni de s'en évader ». Cette analogie nous permet d'accéder à un sens : si notre âme possède une partie divine, nous ne sommes pas des dieux et l'homme est assigné à résidence afin de faire de sa vie un lieu de purification. Ainsi à partir du mythe orphique de l'âme en exil dans son corps, Platon peut donner à comprendre que nul n'a le droit de décider de sa mort. L'analogie intervient cette fois dans une question très difficile et le mythe de l'âme exilée dans son corps donne à comprendre la situation de l'homme : l'homme n'est jamais totalement son âme, il n'est jamais un pur regard vers l'intelligible, car il n'est jamais totalement maître de lui-même. On peut penser également au mythe final du Phédon qui permet d'espérer, même si ce n'est pas certain, que ceux qui sont injustes en cette vie, et qui sont les plus nombreux, ne jouiront pas de la béatitude. Il est clair qu'en cette vie l'injustice est plus avantageuse que la justice, mais il convient d'espérer que ce ne soit pas le cas après la mort. Le mythe énonce ce qu'il est raisonnable d'espérer. La force de l'analogie est de maintenir que nous n'avons pas de connaissance exacte du futur, mais que l'on peut simplement l'anticiper dans un récit. L'analogie ne permet pas de faire une prédiction, mais donne à courir un « beau risque » qui est de croire en un jugement dernier des âmes. Sur cet usage de l'analogie on peut aussi penser au mythe de l'attelage ailé dans le Phèdre et à toute l'analyse effectuée par Jean-Louis Chrétien dans L'Effroi du beau p. 47 et suivantes. L'analogie de l'attelage est précisément ce qui permet de penser toute la complexité de l'homme qui s'élève toute entier, âme et corps, ou chute tout entier. Mais il y a également l'analogie entre l'attelage divin et l'attelage humain, afin de montrer que pour l'homme l'harmonie est toujours à gagner. C'est grâce à cette analogie qu'il est possible de quitter une conception dualiste qui se contenterait d'opposer une bonne et une mauvaise partie de l'âme humaine. Contre le dualisme, Platon montre que l'homme est son regard vers l'être, un regard difficile qu'il réalise avec peine. On peut dire que chaque homme sera ce qu'il a aperçu des Idées, il sera ce qu'à été son regard vers l'être, soit ample, soit étroit. On peut alors dire que l'analogie de l'attelage permet de penser en l'homme l'énigme d'une liberté et d'une contingence : s'il y a une conversion vers les Idées qui dépend de moi, mais la difficulté à voir l'être vient aussi d'un mal métaphysique,
d'une limitation de notre être. L'homme est à la fois oubli et mémoire et l'analogie permet de dire le caractère aporétique de la réalité humaine.

Il ne s'agit pas de multiplier les références, mais il serait possible de décrire la double dimension de l'analogie aussi avec la question de la parabole qui est parfois un moyen de communication, parfois la seule et unique manière de dire le mystère de Dieu. Chez un auteur comme Origène il y a toute une pensée de la parabole qui peut soit persuader, soit surprendre celui qui écoute, soit avoir une valeur d'exemplarité, soit donner à penser ce qui ne se pense pas autrement.

## Il Métaphysique de l'analogie et ontologie de la finitude

Cette première approche de l'analogie a permis de comprendre en quoi elle n'est pas une simple péripétie de l'histoire de la philosophie mais engage la possibilité même d'une parole sur l'être qui respecte la ressemblance et la dissemblance. C'est même dans ce cadre-là l'histoire du terme d'analogie d'Aristote à Duns Scot prend tout son sens et permet de comprendre en quoi l'analogie ouvre à une parole totalisante sur l'être qui ne soit pas totalitaire. On a déjà dit que l'analogie était une parole indirecte à la fois à cause de la faiblesse humaine qui interdit de saisir directement l'intelligible et à cause de l'excès du mystère qu'il y a à dire, mystère du mal, mystère de la contingence, mystère de l'amour. Mais on peut maintenant ajouter que la métaphysique de l'analogie est pour la métaphysique une conscience de sa limite, une conscience de sa finitude. Si avec l'analogie la métaphysique parvient à revenir au fondement, à ce qui n'est pas lui-même fondé, elle comprend aussi que ce fondement elle ne peut jamais totalement le dire, que l'être est toujours en un sens toujours au-delà de l'essence. Le Beau, Le Bien, la vie est ce dont l'analogie permet de s'approcher dans la conscience que l'être-même se trouve toujours au-delà. Ainsi, la métaphysique est bien à la fois une voie pour penser une unité et l'affirmation qu'il n'y a pas de commune mesure entre l'être et ce qui est pensé. Certes, elle est la possibilité de tenir un discours unitaire quand il n'y a pas univocité, notamment par une pensée de la participation graduelle à l'Esse.

Ici je ferais tout un développement sur l'analogie d'attribution intrinsèque selon Thomas d'Aquin. Je renvoie au cours sur ce point. L'analogie permet de penser le rapport de la personne humaine à la personne divine sans poser une communauté d'essence entre l'homme et Dieu. Sur ce point vous pouvez lire l'article de Camille de Belloy : https://www.cairn.info/resume.php?ID_REVUE=LEPH&ID_NUMPUBLIE=LEPH_072&ID Pl'son, et la créature. A la fois il y a une comparaison, une proportionnalité, mais dans le savoir que cette proportionnalité est seulement une manière de s'approcher du mystère sans jamais prétendre le réduire. C'est à cette condition que la métaphysique de l'analogie ne tombe pas dans le piège d'un discours univoque sur l'être. De Thomas d'Aquin on peut penser à un texte que je n'ai pas cité en cours *Questions disputées sur la vérité*, question 2, article 11.

En ménageant une transition et avec des précautions historiques, il serait aussi possible dans cette partie d'envisager les analogies de l'expérience que Kant expose dans *L'analytique transcendantale* dans *La critique de la raison pure*. Dans ces textes, sans doute parmi les plus
difficiles de son œuvre, Kant étudie la vérité des propositions suivantes : « Dans tout changement des phénomènes, la substance persiste, et son quantum n'augmente ni ne diminue dans la nature » ; « Tous les changements arrivent suivant la loi de liaison de la cause et de l'effet » ; « Toutes les substances en tant qu'elles peuvent être perçues comme simultanées dans l'espace, sont dans une relation d'action réciproque universelle ». Le projet de Kant est de présenter la validité des trois catégories de la relation : substance, causalité, commerce. Mais cette analogie de l'expérience est également une doctrine de l'objectivité du monde, la possibilité d'une cosmologie métaphysique. Pour cela, il faut notamment montrer avec la seconde analogie de l'expérience que le monde est constitué de séries causales-temporelles. On peut parler d'analogie car il s'agit de faire correspondre deux choses d'abord hétérogènes, sans les identifier, qui sont l'événement de l'être et une relation causale qui est une exigence de la raison. La seconde analogie de l'expérience est alors ce qui permet d'établir que rien n'est sans cause et donc que le principe de raison suffisante a une objectivité. La causalité est la condition de l'objectivité, c'est-à-dire de la représentation d'une relation entre les phénomènes. L'analogie est nécessaire parce que « l'existence ne se laisse pas construire » et qu'il s'agit de tenir ensemble le pensable apriori et le réel, le possible et le donné. On est bien à nouveau, mais dans un tout autre contexte philosophique, dans une pensée de la finitude de la raison humaine dans la mesure où l'être ne se laisse pas déduire et que l'entendement ne peut faire autre chose que de saisir la rationalité de ce qui se donne. Ce n'est pas le seul lieu où il serait possible de solliciter les textes de Kant. On peut penser aussi à la *Critique de la faculté de juger* et au beau symbole de la moralité.

### III L'analogie comme mode de l'expérience

Je reprendrais là cette tension liée au fait, souligné par Alain de Libéra, qu'il n'y a pas de concept univoque de l'analogie, et c'est pourquoi elle peut être à la fois considérée comme l'accomplissement de la métaphysique et l'échec de la métaphysique. Pour défendre cela, il faut commencer par souligner que l'analogie n'est pas nécessairement un raisonnement par analogie, c'est-à-dire une comparaison entre deux choses établies par le sujet lui-même. Avant d'être une telle construction, l'analogie est une donnée, comme on l'avait vu avec les analogies de la perception. Il y a une ressemblance qui est le mode de donnée des choses. Cela permet de comprendre que l'analogie n'est pas simplement un logos commun qui est donné de l'extérieur, par une comparaison, mais qu'il est un logos commun qui se donne dans l'expérience elle-même.

C'est notamment ce qu'établit Husserl dans la cinquième des *Méditations cartésiennes* dont j'ai déjà parlé plusieurs fois en cours. Husserl y montre qu'autrui s'y donne par analogie et non selon un raisonnement par analogie. (Voir l'article de Jean-François Courtine dans *Les Etudes philosophiques* juillet-décembre 1989.). Notamment dans le § 50 Husserl parle d'une analogie essentielle et non accidentelle qui est un mode de l'expérience. C'est déjà un mode courant de l'expérience perceptive, puisque toute perception d'une table se fonde sur la première fois où l'on a perçu une table et ensuite d'une synthèse du semblable avec le semblable. La première fois que l'enfant saisit une paire de ciseaux fonde la saisie immédiate future des ciseaux. Ce n'est pas là le résultat d'une activité de l'entendement, mais un mode de donnée des choses. C'est la chose elle-même qui se donne dans l'expérience comme analogue
et ce n'est pas l'entendement qui établit après coup un rapport de ressemblance entre deux choses. Cela permet à Husserl d'élargir cette pensée de l'analogie à l'expérience d'autrui qui est à la fois l'expérience de mon semblable, l'expérience d'une nature commune, et l'expérience de l'étranger. Autrement dit, dans cette expérience d'autrui s'il y a ressemblance il n'y a jamais identité, sinon ce ne serait pas l'expérience d'autrui, mais seulement l'expérience d'un autre moi-même, d'un possible de moi-même. L'accès à autrui n'est jamais direct et en un sens l'autre demeure inaccessible pour moi. On retrouve ici l'expérience indirecte et la finitude qui sont en fin de compte les deux caractères fondamentaux d'une métaphysique de l'analogie. Il y a une non-phénoménalité d'autrui qui se donne comme ne se donnant pas, au moins directement. Toute la réflexion sur le corps (Leib) que développe alors Husserl conduit à penser que l'aperception d'autrui est l'indication de ce qui demeure inaccessible, à savoir les vécus d'autrui. Le terme d'analogie permet justement à Husserl de penser ensemble, sans réduire l'une à l'autre, la proximité et la distance, la ressemblance et la différence. L'autre se donne à moi sans perdre son altérité radicale. L'imagination peut avoir son rôle pour penser autrui, mais justement elle ne suffit pas, et c'est ce qui maintient l'analogie. Autrui est à la fois celui que je pourrais être en me transposant par l'imagination à sa place et celui que je ne serai jamais parce que je ne serai jamais à sa place. L'analogie respecte la différence en soulignant qu'autrui est bien un autre sujet et non un autre moi-même. De ce point de vue, Husserl corrige ses propres analyses et montre qu'autrui est bien plus qu'un reflet de moi-même et c'est ce qui est rendu possible par l'analogie. Autrui est à la fois comme moi, il partage le même logos, et c'est pour cela que je le comprends, et il n'est pas comme moi, il possède son propre logos, et c'est pourquoi je ne peux le comprendre qu'à partir de lui-même. Il y a là un véritable respect de la différence sans sacrifice de la communauté. Cette analogie est alors le fondement de la responsabilité éthique pour l'autre.

Levinas contestera cette description husserlienne de l'analogie et insistera lui plus sur la part sombre de l'analogie qui aurait toujours tendance à réduire l'étrangeté, l'altérité, au profit de la seule communauté d'essence. Il refuse la notion d'analogie trop liée à une ontologie qui fait de l'être de l'ego ce qui permet de penser l'unité de l'être, tout être étant un sens constitué par la conscience. C'est pourquoi dans toute son œuvre Levinas développe l'idée d'un lien anarchique entre moi et autrui, un lien qui n'est pas organisé par un principe commun. Levinas atteste ici du refus d'un discours univoque sur l'être dans lequel retomberait la métaphysique de l'analogie. Il rejoint en cela certaines thèses de Plotin sur l'anarchie de l'Un qui le soustrait à l'analogie, qui fait qu'il est au-delà de l'essence, qui est une vie qui n'a pas besoin d'autre chose. Pour revenir à la critique par Levinas de l'analogie selon Husserl, elle serait encore une forme de maitrise et de nivèlement parce que l'autre ne serait qu'un objet intentionnel. Cette lecture est très discutable et on peut penser qu'il y a un vrai respect de la différence dans la pensée de Husserl, néanmoins elle montre bien les deux dangers dont l'analogie ne semble pas pouvoir se départir : l'univocité et l'équivocité. Husserl veut justement montrer qu'il n'y a jamais, par principe, de fusion des subjectivités, Levinas lui veut penser une différence absolue, anarchique, mais le risque est alors grand de tomber dans l'équivocité. Levinas soupçonne une ontologie de la finitude de demeurer une réduction de l'Autre au Même et c'est pourquoi selon lui le seul lieu de l'éthique est le face-à-face avec l'autre unique et singulier. Cela dit, l'absence de communauté transcendantale est-elle vraiment la possibilité d'échapper à toute uniformisation empirique ? L'analogie permettait tout de même aussi de ne pas réduire l'autre à l'étranger, réduction sapant peut-être jusqu'à la possibilité de la rencontre ?
Conclusion

De la mise en œuvre d'une symbolique, de l'usage des mythes et donc d'une parole indirecte sur l'être à une pensée de l'analogie de l'être comme analogie d'attribution qui est une pensée de la finitude, jusqu'à une pensée de l'analogie comme mode de l'expérience, on a tenté de montrer en quoi l'analogie peut permettre une métaphysique dans laquelle l'excès de l'être sur ce qui est pensé demeure reconnu et dans laquelle la recherche de l'unité n'est pas une recherche de la fusion et de l'uniformité. C'est pourquoi l'analogie est la parole humaine qui peut être tenue sur l'être dans la reconnaissance de son unité et le respect de sa différence.
# L'objet

Reprise de la leçon.

## Introduction

La définition nominale de l'objet peut sembler assez simple, c'est ce qu'un sujet place devant lui comme représentation. Ainsi toute chose présente à ma conscience est un objet, même un triangle est un objet d'entendement ; quand je me représente je suis pour moi-même un objet ; Dieu comme Idée de ma raison peut également se comprendre comme un objet. D'une certaine manière tout semble pouvoir se penser comme un objet. Cela dit avec cette définition nominale on n'a pas encore dit grand-chose sur la nature ontologique de l'objet, sur sa condition de possibilité, sur le fait de savoir si véritablement tout est objet. N'y a-t-il pas finalement des limites au pouvoir d'objectivation et en quoi consiste véritablement ce travail d'objectivation ? L'autre homme n'est-il qu'un objet dans mon champ de conscience, comme la table que je vois, ou bien n'est-il pas un sujet, un *alter ego* qui n'est pas un simple objet. On peut même penser qu'il est toujours plus que l'image que je peux me faire de lui et qu'il est en un sens un infini qui ne se laisse pas pleinement objectiver. Ne peut-on pas dire la même chose de l'œuvre d'art. Certes je peux l'objectiver, la faire tomber sous des catégories, dire à quel style, à quelle époque elle appartient, cependant elle est aussi en un sens unique avec un sens inépuisable. Un tableau de Turner ne sera jamais un simple objet que l'on rencontre dans une galerie ; il est une fenêtre sur un monde. Il est aussi possible de se demander si ce qui est contradictoire peut être un objet : on peut bien penser à un carré-rond, c'est un sens, mais ce n'est pas représentable, donc ce n'est pas vraiment un objet. Ou alors il faut dire comme Bolzano dans *Théorie de la science* (p. 179) que c'est une représentation sans objet, tout comme le rien. Enfin, le monde est-il un objet. Si je le conçois comme l'ensemble des choses existantes il est possible de dire que le monde est un super objet, un objet qui englobe tous les autres objets, mais si je le comprends comme l'horizon de ma vie, comme le sol de mon existence quotidienne, il est ce que je ne vois pas et qui donc n'est pas objet.

Cette question de l'objet n'est pas anhistorique, mais elle a bien une date de naissance, dans la mesure où elle est liée à la philosophie du sujet, puisqu'il n'y a d'objet que pour un sujet. Il serait anachronique de parler d'objet dans la philosophie antique et médiévale. D'une certaine manière la question de l'objet est la marque même de la philosophie moderne qui selon la célèbre expression de Kant dans la préface à la seconde édition de la *Critique de la raison pure* ne se contente pas de contempler les choses, mais force la nature à répondre à ses questions comme un juge force le témoin à répondre à ses questions au lieu de le laisser parler librement.
Tout objet semble donc présupposer une méthode qui détermine à l'avance ce qui est pensable et même sans doute ce qui est possible. La méthode devient le nom même de la science. Il sera alors nécessaire de se demander si toute considération de l'objet par rapport à la chose ne suppose pas la différence entre l'être possible que serait l'objet et l'être réel que serait la chose. Dès lors le terme objet risque de prendre un sens extrêmement large puisqu'une chimère est bien un objet de l'imagination. La question est alors de savoir s'il est possible de délier totalement l'objet de tout appui dans l'intuition sensible, ou si l'objet n'est pas toujours une mise en forme de cette intuition sensible dans un acte de synthèse. La tâche de la philosophie est-elle alors d'interroger des objets particuliers ou bien d'interroger l'objectivité même de l'objet, ce qui fait qu'il y a objet ? Ne doit-elle pas passer de l'objet individuel à l'universel en montrant comment se constitue chaque type d'objet : l'objet sensible, l'objet investi d'esprit comme le livre ou l'Etat, ou encore le pur objet d'entendement ?

## I De la chose à l'objet

Afin de tenter de répondre à toutes ces questions qui engagent la possibilité même de la connaissance et une réflexion sur les limites de l'objectivité, il est nécessaire de souligner que dans la considération de l'objet on quitte une conception de la connaissance dans laquelle c'est la chose elle-même qui enseigne, qui en se dévoilant se donne à connaître. L'idée que c'est l'action de la chose sur moi qui rend possible l'acte de connaître et que c'est pour cela qu'il est impossible de penser sans images comme l'a montré Aristote est en quelque sorte renversée dans ce que Kant nommera une révolution copernicienne pour laquelle c'est le sujet qui depuis la présence à lui-même possède l'initiative de la connaissance d'un monde qui n'est plus le lieu dans lequel il vit, mais qui est un en-face dont il tente de se faire le spectateur impartial. Autrement dit, il est possible de penser l'essence d'une chose sans considération de son existence, de sa présence réelle dans le monde. En effet il est tout à fait possible d'accéder à l'essence de la table sans considérations des tables existantes et uniquement en réfléchissant sur les tables possibles. On n'est donc plus dans la pensée grecque qui cherchait à ne pas faire violence à ce qui se manifeste et à sauver les phénomènes en acceptant la contrainte de s'incliner devant les faits (Aristote, *Métaphysique* A, 986b31). Le concept n'est plus cette réalité que la pensée découvre peu à peu dans un acte de dévoilement, mais il devient ce que l'esprit produit par son acte de connaissance.

Historiquement ce tournant qui fait passer de la pensée antique et médiévale à la pensée moderne et contemporaine peut se situer dans la philosophie de Duns Scot, même s'il en est le nom titre et pas l'unique représentant (On peut penser aussi à Pierre d'Auriol). Il s'agit maintenant de penser la *res* indépendamment de toute existence et ce qu'est la chose tient à ce que je peux penser d'elle, à ce qu'on nomme son objectivité (voir les travaux de Jean-François Courtine, notamment *Suarez et le système de la métaphysique*) et non plus à sa manière de se donner, à sa phénoménalité. On quitte donc la considération de l'eidos platonicien pour une pensée de la *species* qui représente la chose. La pensée de l'objet est donc celle qui passe de l'existence actuelle d'une chose à ce qui lui donne sa réalité, de l'intuition de la chose dans son être présent à un processus d'abstraction. Dans son activité noétique l'esprit humain prend les devants et la vérité n'est plus alors comprise comme un dévoilement, mais plutôt comme une production de l'objectivité. Toute chose devient une représentation de l'intellect dans la mesure om la lumière qui éclaire ne vient plus des choses mêmes, mais vient de l'activité propre de l'intellect humain. Il y a donc toute une nouvelle compréhension de l'étant, qui va même au-
delà de la *species*, puisque la « réalité » se laisse précisément saisir en faisant abstraction de l'existence. Peu à peu dans l'histoire de la pensée on s'éloigne d'une compréhension de la vérité comme adéquation entre la chose connue comme objet et la chose elle-même en tant qu'existante et on passe à une compréhension de la vérité comme accord de la pensée avec elle-même. Autrement dit une connaissance est vraie non pas quand elle donne à voir ce qui existe, ce qui se manifeste, mais quand elle est capable de produire une représentation objective, c'est-à-dire une représentation qui a pour objet un contenu de pensée qui est objectivable. Être, c'est être pensable et l'objectif est ce qui est objectivable.

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<382> Au second argument<fnref n="1" />, qui concerne la présence de l'objet, je réponds que, par rapport à la faculté de connaître, l'objet a, dans un premier temps, une présence réelle, ce qui veut dire qu'il jouit d'une proximité suffisante pour pouvoir engendrer une espèce dans l'intellect, laquelle est la raison formelle de l'intellection; dans un deuxième temps, grâce à l'espèce ainsi engendrée, qui représente ce qui l'engendre, l'objet est présent sous la raison d'objet connaissable ou représenté. La première présence précède naturellement la seconde, puisqu'elle est antérieure à l'impression de l'espèce, grâce à laquelle la seconde présence de l'objet est formellement possible. Par conséquent, lorsqu'on soutient que 'l'espèce qui est dans l'intellect n'est pas la cause de la présence de l'objet', j'affirme que c'est faux s'il s'agit de la présence de l'objet sous la raison d'objet connaissable, du moins dans le cas de la connaissance abstractive, qui est celle dont il est question ici<fnref n="2" />; et lorsqu'on donne pour preuve que 'la présence de l'objet précède celle de l'espèce', je dis que c'est vrai de la présence réelle, par laquelle l'agent est présent au patient. Ce que je comprends comme suit: dans un premier temps<fnref n="3" />, l'objet est présent à l'intellect agent soit en lui-même soit dans une image et, dans un deuxième temps – au cours duquel l'objet et l'intellect agent sont présents à l'intellect possible comme l'agent l'est au patient –, l'espèce est engendrée dans l'intellect possible; à partir de ce moment, grâce à cette espèce, l'objet est présent sous la raison d'objet connaissable.

<383> Réponse au troisième argument<fnref n="4" />: dans *La Trinité*, livre XIV, chapitre 6, Augustin pose que la mémoire contient de multiples connaissances habituelles<fnref n="5" />, présentes en elle simultané-

Tel est le tournant propre à Duns Scot, l'être n'est plus une réalité, mais est l'essence la plus universelle. Cette évacuation de la question de l'existence est précisément ce qui conduit à considérer la métaphysique comme la science neutre antérieure à toutes les autres puisqu'elle s'occupe de l'objet le plus universel. On comprend alors que cette distinction entre la pierre en tant que possible (idéale) et la pierre en tant que réalité existante et contingente est ce qui se trouve au cœur de toute pensée de l'objet. On ne se trouve plus dans une conception de l'intellect passif dans laquelle l'intellect humain n'est que le miroir du monde, mais dans une conception de l'intellect actif, puisque l'objet est le résultat de tout le travail de représentation déterminant ce qui est possible. L'idée change donc de statut ontologique, puisqu'elle n'est plus l'être lui-même, mais un objet de pensée qui peut être réel ou de raison, absolu ou relatif, universel ou singulier, naturel ou artificiel. On a bien une extension considérable du terme

<footnote n="1">1. Cf. n 334.</footnote>

<footnote n="2">2. Sur la connaissance 'abstractive', cf. infra la note se rapportant au n 396.</footnote>

<footnote n="3">3. « In primo signo naturae » : un *signum* est une marque discrète, qui n'inclut pas la notion de temps ; *signum naturae* parce que la production de l'espèce est naturelle, non volontaire.</footnote>

<footnote n="4">4. Cf. n 335.</footnote>

<footnote n="5">5. Connaissances 'habituelles', c'est-à-dire acquises et mémorisées, par opposition à la connaissance 'actuelle', qui est la connaissance en acte de ces acquis mémorisés.</footnote>