# La métaphysique et son histoire. Questions métaphysiques. Cours de préparation à l'agrégation de philosophie sur la leçon "La métaphysique"

Emmanuel Housset

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Emmanuel Housset. La métaphysique et son histoire. Questions métaphysiques. Cours de préparation à l'agrégation de philosophie sur la leçon "La métaphysique". Licence. Cours d'agrégation sur "La métaphysique", Université de Caen-Normandie, France. 2020, pp.189. [hal-03278973](https://hal.science/hal-03278973v1)

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La métaphysique

Cours de Licence2, Licence 3 et Agrégation de philosophie préparation comodale

Année 2020-2021 Université de Caen-Normandie

E. Housset
Présentation du cours

On ne peut interroger ce qu’est la métaphysique, c’est-à-dire la volonté d’interroger les choses en ce qu’elles sont en s’étonnant de l’être même des choses, sur le fait de savoir si elle est une science, s’il y a une pluralité des sens de l’être, sur les rapports entre ontologie et théologie, sur la possibilité d’accéder à un premier principe, qu’en s’appuyant sur des bases solides en histoire de la philosophie. C’est pourquoi ce cours de préparation à la première leçon de l’Agrégation proposera une progression historique qui seule est à même d’expliquer en quoi, par exemple, la métaphysique devient science au Moyen-âge, ou en quoi elle peut devenir ontologie après Luther. Après une introduction assez longue présentant les différentes dimensions de la métaphysique comme question, le cours privilégiera certains auteurs : saint Thomas d’Aquin, Malebranche, Kant, Hegel, Nietzsche, Husserl et Levinas. Des plans sur des sujets particuliers seront proposés au fur et à mesure du cours dans le cadre des TD. (La contingence, le possible, l’éternité, la substance, le fondement des sciences, etc.).

Bibliographie

(Les lectures les plus urgentes sont marquées d’une *)

Elle est ici indéfinie et il est nécessaire de relire les grands textes de l'histoire de la métaphysique en s'aidant de quelques commentateurs. L'idée d'un manuel de métaphysique au sens classique de science recherchée n'a pas de sens. A titre juste d'initiation vous pouvez regarder les articles « Métaphysique », « Ontologie » et « Analogie » de L'Encyclopaedia Universalis (accès par les ressources documentaires de la bibliothèque de l'Université de Caen). Regardez également l'article « Être » du Dictionnaire critique de théologie, PUF. Il est conseillé également d'écouter la conférence d'Olivier Boulnois sur France culture « La métaphysique, reine des sciences » : https://www.franceculture.fr/emissions/les-chemins-de-la-philosophie/lumiere-sur-le-moyen-age-24-la-metaphysique-reine-des-sciences

Jean Grondin, *Introduction à la métaphysique**, Les presses de l'Université de Montréal. 2004.
Très clair ; un bon tour d'ensemble.

Danielle Montet, *Les traits de l'être. Essai sur l'ontologie platonicienne*, Millon, 1990.

Han-Georg Gadamer, *L'Idée du Bien comme enjeu platonico-aristotélicien. Le savoir pratique*, Vrin, 1994.

*Dieu et l'être. Exégèses d'Exode 3, 14 et de Coran 20, 11-24*, Etudes augustiniennes, 1978.

Alain de Libera, *Métaphysique et noétique*, Albert le Grand, Vrin, 2005.

Alain de Libera, *La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen-âge*, Seuil, 1996.

Etienne Gilson, *Le thomisme, introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin*, Vrin, nouvelle édition 1986.

Etienne Gilson, *L'être et l'essence*?, Paris, Vrin, 1987.

Jean-François Courtine, *Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie*, Vrin, 2005.

Revue *Les Etudes philosophiques*, Juillet-décembre 1989, sur « L'analogie ».

Ludger Honnefelder, *La métaphysique comme science transcendantale*?, PUF, 2002. « Raison et métaphysique : les trois étapes de la constitution de son objet chez Duns Scot et Kant », revue *Philosophie*, n°70.

Albert Zimmermann, *Ontologie oder Metaphysik?*, Peeters, 1998.

Revue *Philosophie* n° 127 septembre 2015, « Fondation et fondement ».

Revue *Philosophie*, n°70, *Métaphysiques*.
Olivier Boulnois, *Être et représentation. Une généalogie de la métaphysique moderne à l'époque de Duns Scot (14ème)*, PUF, 1999.

Olivier Boulnois, *Métaphysiques rebelles. Genèse et structure d'une science au Moyen-âge*, PUF, 2013.

*Jean Duns Scot et la métaphysique*. Extraits de la Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, Vrin, 1999.

Jean-Christophe Bardout, *Malebranche et la métaphysique*, Paris, PUF, 1999.

Jean-Christophe Bardout, « Malebranche et la situation métaphysique de la morale », revue *Dix-septième siècle*, 2005/1, p. 95-109.

Jean-Louis Chrétien, *La voix nue*, Minuit, chapitre 14 : « La limite de la métaphysique selon Malebranche »*.

Ferdinand Alquié, « Science et métaphysique selon Malebranche et Kant », *Revue Philosophique de Louvain*, février 1972. https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1972_num_70_5_5648

Michel Puech, Kant et la causalité, Vrin, 1990.

*Hegel au présent. Une relève de la métaphysique?*, CNRS éditions 2012. Les textes de : Bernard Bourgeois, Jean-Michel Buée, Emmanuel Cattin, Anette Sell.

Michel Haar, *Nietzsche et la métaphysique**, Tel Gallimard 1993.

Dan Zahavi, « Phénoménologie et métaphysique », *Les Etudes philosophiques* 2008/4 (n°87), https://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2008-4-page-499.htm#

*Phénoménologie et métaphysique*, Jean-Luc Marion éd., PUF, Epiméthée, 1984.

Julien Farges et Dominique Pradelle éd., *Husserl. Phénoménologie et fondements des sciences*, Hermann, 2019.

Martin Heidegger, *Kant et le problème de la métaphysique*, Gallimard.

Martin Heidegger, *Introduction à la métaphysique*, Tel Gallimard.

Jacques Derrida, *L'écriture et la différence*, Points Seuil, chapitre 4 : « Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d'Emmanuel Levinas »*.
06/07/2021

Sujets sur la métaphysique

Le besoin de métaphysique

Métaphysique et éthique

Tout être est-il un, vrai et bon?

La métaphysique est-elle une science impossible ?

Y a-t-il des connaissances métaphysiques ?

L'être infini.

Qu'est-ce qu'un principe ?

La philosophie première.

L'être est-il univoque ?

L'être se prend-il en plusieurs acceptions ?

Y a-t-il une connaissance métaphysique de Dieu ?

La contingence.

Être et exister.

Le monde intelligible.

Quel est l'objet de la métaphysique ?

Y a-t-il une époque de la métaphysique ?

Science et sagesse.

L'éternité.

L'être et la constance.

L'être et les êtres.

L'un et l'être

L'être et l'autre.

La substance.

La catégorie

Le bien est-il au-delà de l'être ?

La relation

L'être est-il un genre ?

La matière est-ce l'informe ?

La puissance.

Le nécessaire.

La causalité

La forme.

La connaissance peut-elle transgresser le cadre de l'expérience ?

La métaphysique est-elle un champ de bataille ?

Toute connaissance métaphysique est-elle chimérique ?

La métaphysique est-elle une science impossible ?

Métaphysique et morale.

L'intuition intellectuelle.

Les productions du sujet permettent-elles d'atteindre l'être ?

Métaphysique et logique.
Toute catégorie est-elle historique ?
La métaphysique est-elle dépassable ?
Métaphysique et herméneutique.
Le langage et l'être.
Peut-on réduire l'être à l'eidos ?
La métaphysique est-elle une affaire politique ?
La métaphysique est-elle toujours une critique de la métaphysique ?
Une métaphysique sans dieu est-elle possible ?
Le possible.
Le moi est-il un fondement métaphysique ?
Le monde intelligible.
Dieu est-il le sujet de la métaphysique ?
L'être est-il un nom ou un verbe ?
La métaphysique a-t-elle une limite ?
L'être et la pensée.
Matière et forme.
L'existence est-elle un accident ?
L'existence est-elle distincte de l'essence ?
L'essence est-elle inséparable de l'existence ?
L'impossible est-il ce qui ne peut pas exister ?
L'existence est-elle un prédicat ?
L'existence du monde extérieur est-elle problématique ?
L'être se laisse-t-il déduire ?
Système et existence.
Peut-on penser le néant ?
Le néant absolu est est-il pensable ?
Y a-t-il une idée du néant ?
L'être est-il immobile ?
L'autre est-il du non-être ?
Technique et métaphysique ?
Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?
Pourquoi y a-t-il de l'être plutôt que du néant ?
Y a-t-il une langue de l'être ?
La métaphysique a-t-elle une essence ?
La métaphysique est-elle dépassable ?
La métaphysique est-elle une histoire ?
Les lois de la pensée sont-elles des lois de l'être ?
L'étonnement
## Conseils pour préparer la leçon d'agrégation

Quelques conseils afin de préparer l'oral de l'agrégation de philosophie sur le domaine de « la métaphysique »

Ce champ travail est bien évidemment immense et vous n'aurez pas le temps jusqu'au concours d'explorer tous les auteurs de l'histoire de la métaphysique ; je vous conseille donc de faire un certain nombre de choix en fonction de votre formation propre.

Il s'agit d'une épreuve qui suppose à la fois des connaissances très techniques en histoire de la philosophie, par exemple sur la question des genres de l'être ou encore sur la question du néant. Pour cela il est nécessaire d'acquérir de très solides connaissances sans se limiter à une seule époque. En histoire de la philosophie vous pouvez procéder selon une triple méthode :

1. Tout au long de l'année vous maintenez vivantes vos connaissances déjà acquises. Vous relisez vos anciens cours et vous relisez également votre mémoire de Master ou encore vos mémoires de Master. Souvent ces mémoires reflètent vos intérêts personnels et vos propres orientations philosophiques et c'est pourquoi il serait dommage de les laisser de côté. De plus vous avez sur les auteurs que vous avez étudiés une connaissance beaucoup plus précise que sur les autres. Ces auteurs pourront être des points d'appui tout à fait indispensables pour la leçon de métaphysique. Quelqu'un qui a écrit un mémoire sur Hegel peut quasiment traiter toutes les questions de métaphysique ou au moins s'appuyer à chaque fois sur Hegel dans un moment de l'exposé afin de répondre à la question.

2. La deuxième chose à faire consiste à identifier les points sur lesquels vous n'avez pas du tout de connaissances. Là encore vous ne pourrez pas combler toutes vos lacunes en quelques mois, mais avec des ouvrages généraux vous pouvez acquérir un vernis qui vous permet de répondre à une question sur laquelle vous n'avez pour le moment pas encore travaillé. Par exemple si vous n'avez aucune connaissance en philosophie grecque, il est absolument nécessaire de combler cette lacune avec quelques ouvrages sur la question. Si vous ne savez rien sur les transcendantaux un article peut vous aider. Il s'agit d'être efficace et non de se faire un programme intenable. Utilisez les dictionnaires. Ceux qui lisent l'allemand peuvent consulter à la bibliothèque l'Historisches Wörterbuch der Philosophie ; avec cela on fait toutes les leçons.

3. Une manière assez efficace de se préparer à cet oral consiste à privilégier quelques auteurs sur lesquels on va particulièrement travailler, en prenant des auteurs classiques qui ont traité la plupart des questions métaphysiques. Si possible, il est préférable que ces auteurs ne soient pas présents dans le programme de l'agrégation. Le jury ne veut pas entendre parler que d'Aristote, même si Aristote est indispensable pour bien des questions. Faites en sorte que ces auteurs n'appartiennent pas à la même époque et qu'ils défendent des perspectives différentes.

Cela dit l'oral de métaphysique n'est pas un pur oral d'histoire de la philosophie il convient de s'interroger sur les différents sujets possibles. Là encore vous n'aurez pas le temps en quelques mois de préparer toutes les questions qui peuvent être posées à l'oral, cependant vous pouvez développer quelques questions centrales en les prenant dans des domaines très variés. Sur le site de la préparation vous trouverez les sujets qui ont été proposés en 2013 ainsi que des sujets possibles que j'ai indiqués. Une bonne chose est de prendre de temps en temps 30 minutes pour
vous demander ce que vous diriez sur tel ou tel sujet. C'est un très bon entraînement pour acquérir de la souplesse dans cet exercice et pour ne pas être pris trop au dépourvu le jour du concours.

Je vous signale un ouvrage récent qui peut aider à se préparer : *Dictionnaire paradoxale de philosophie*, par Pierre Dulau, Guillaume Morano et Martin Steffens, Lessius, 2019.
# CM La métaphysique et son histoire

## Introduction : la métaphysique en questions

### 1 Significations négatives et positives de la métaphysique

La question philosophique par excellence, celle qui porte toutes les autres, est la question du sens de l'être et toute la tâche de la métaphysique revient à élucider ce sens du mot « être ». La métaphysique n'est donc pas une science particulière portant sur un étant particulier comme la biologie ou même l'anthropologie, mais elle cherche à expliquer ce que signifie « être » et quels sont les différents modes d'être. Mais pour reprendre le mot de Hegel selon lequel il ne suffit pas de prononcer le mot « Dieu » pour avoir fait de la théologie, il ne suffit pas non plus d'avoir prononcé le mot « être » ou même l'expression « science de l'être », pour avoir compris ce qu'est la métaphysique.

Il ne peut donc y avoir qu'une définition de départ sur laquelle s'appuieront bien des philosophes, notamment au Moyen-âge, disant que la métaphysique porte sur l'être en général et donc qu'elle est au-delà de la physique qui étudie l'être en mouvement. Néanmoins, il y a bien des manières différentes de comprendre ce « méta » de métaphysique et dès qu'on a dit cela toutes les difficultés commencent. Ainsi, la métaphysique n'est pas une science achevée, mais elle est une science recherchée qui ne cesse de s'interroger sur sa propre possibilité. Certes, c'est vrai de toute démarche scientifique et l'historien lui-même ne cesse de s'interroger sur comment on écrit l'histoire. Cependant la métaphysique est en elle-même une question et faire de la métaphysique ce n'est pas s'assurer d'un domaine de l'étant et c'est plutôt s'interroger sans cesse sur la légitimité de sa propre parole. Le métaphysicien n'est pas celui qui se met de temps en temps en question, mais il est le penseur qui ne cesse de s'interroger sur la signification de son interrogation du sens de l'être. Il est celui qui se demande si l'être est substance, permanence, ou si l'être est vie, changement permanent ; et même la compréhension parménidienne de l'être comme permanence n'a cessé d'être une source d'étonnement dans l'histoire de la philosophie. En cela la métaphysique n'est pas un « faire », mais un questionnement continu, un étonnement, et c'est pourquoi elle est aussi une sagesse.

Il est donc impossible de poser la question « Qu'est-ce que la métaphysique ? » abstraitement, sans tenir compte de toute l'histoire de la métaphysique. Il y a là un cercle vertueux à respecter dans le travail de la réflexion :

1. Il est nécessaire de s'interroger sur ce que signifie « métaphysique » pour penser une histoire de la métaphysique ou même des histoires de la métaphysique, par exemple si on cherche à souligner la différence entre une métaphysique de l'être et une métaphysique de l'esprit. Il faut bien qu'il y ait un élément commun permettant la confrontation. S'il n'y a pas d'essence, au moins minimale, il n'y a pas non plus d'histoire de la métaphysique, ni même une pluralité d'histoires. Pour penser même l'opposition de la métaphysique comme science de l'être en
général et la métaphysique comme science des conditions du penser, il faut bien
être capable d'isoler un sol commun.

2. La métaphysique est indissociable de son histoire et de ses histoires. La question de l'éternité ne peut se comprendre que dans le cadre d'une histoire du concept de temps. Il en va de même pour la question du monde ou bien celle de Dieu. Le concept de monde est un concept métaphysique, mais il n'est possible de le comprendre qu'à travers son histoire depuis la métaphysique grecque, en passant par la métaphysique médiévale, puis la métaphysique moderne et enfin contemporaine. Tous ceux qui veulent dépasser la métaphysique (Hegel dans la Logique, Nietzsche dans la Volonté de puissance) s'appuient sur des histoires de la métaphysique qui bien évidemment ne sont pas neutres. Chez Nietzsche la critique de la métaphysique de façon à aller vers une nouvelle pensée de l'être comme éternel retour suppose la critique du platonisme, du kantisme, etc. Certes, aucune histoire de la métaphysique n'est neutre, « objective » ; et cette impossibilité ne tient pas à la finitude du philosophe, mais à la nature même de ce qui est étudié. Certes, on ne peut que se réjouir des immenses progrès qui ont été réalisés récemment en histoire de la métaphysique de manière à éviter le plus possible les synthèses réductrices de cette histoire, dont Deleuze et Foucault demeurent encore des exemples. Il y a eu de nombreux travaux (dont certains sont indiqués en bibliographie) afin de montrer que la métaphysique médiévale est le second commencement de l'histoire de la métaphysique et qu'elle est bien plus complexe et bien plus plurielle que ce qui en était dit dans certaines histoires de la philosophie (par exemple celle écrite par Husserl dans *Philosophie première* tome 1). Il y a eu également des travaux décisifs sur Descartes, sur Pascal, sur Malebranche, sur la causalité, sur Kant, sur Husserl, afin de montrer qu'ils résistent aux tentatives de synthèses de Hegel ou de Heidegger. Néanmoins, tout ouvrage d'histoire de la métaphysique porte en lui une thèse sur le sens de l'être qui est plus ou moins reconnue et affirmée. Cette thèse peut être parfois complexe, tel Alain de Libera qui pour ses travaux sur la philosophie médiévale prend appui à la fois sur Heidegger et sur Foucault pour interroger le sens de l'être.

Il n'y a donc pas de « manuel » de métaphysique présentant de l'extérieur un panorama objectif des différentes métaphysiques et de leurs histoires et tout ouvrage se présentant comme tel risque d'être de la fausse monnaie philosophique. Cela confirme que si la métaphysique à ses propres objets, elle est aussi toujours pour elle-même sa propre question. Pour saint Thomas d'Aquin au XIIIème siècle, c'est une même chose de se demander si la métaphysique porte sur Dieu ou sur l'étant (il dira qu'elle porte sur l'étant dont Dieu est le principe) et de s'interroger sur la signification de la métaphysique par rapport à la théologie se fondant sur la Révélation. Bien plus tard Kant va effectuer une critique de la métaphysique et procéder à son renouvellement et il est étonnant de voir que Kant use beaucoup du terme, que la métaphysique devient dans la philosophie moderne un véritable objet d'étude pour le philosophe et que dans ce même moment Kant doute de la possibilité même de la métaphysique.

Avant d'entrer dans les différents moments de cette histoire de la métaphysique, avant
de montrer les différentes manières dont on peut écrire cette histoire de la métaphysique, on
peut souligner que la critique de la métaphysique a toujours accompagné le développement de
la métaphysique et que toutes les réflexions sur la fin de la métaphysique (la compréhension de
l'être comme substance par exemple) se sont accompagnées d'un projet d'une nouvelle compréhension de la métaphysique (qui comprendrait l'être comme temps, ou comme évènement). Le dictionnaire de Littré donne ainsi une citation de Rousseau qui signifie bien en quoi métaphysique peut signifier abstraction abusive : « Toute cette métaphysiquerie est si ennuyeuse à lire, qu'il ne faut pas surcharger encore cet ennui par des contresens » (Lettre à l'abbé De la Porte du 24 janvier 1764). Voir les autres occurrences de « métaphysique » proposées par le Littré : https://www.littre.org/definition/m%C3%A9taphysique Dans Le Littré on trouve encore le verbe « métaphysiquer » utilisé par Diderot (et par Le Clezio), qui signifie penser (parler ou écrire) d'une manière trop abstraite, voire dogmatique. Cette accusation d'abstraction et de dogmatisme poursuit la réflexion métaphysique et là encore elle doit sans cesse lui répondre. Kant veut libérer d'une métaphysique dogmatique ; mais on peut également se demander si c'est la métaphysique qui est dogmatique ou bien si c'est le refus de la métaphysique qui fait tomber dans le dogmatisme. Il est clair que si on entend par métaphysique une science des formes intelligibles, du supra-sensible, l'accusation d'abstraction, voire de chute dans un arrière-monde imaginaire vient très vite et on oppose bien naïvement à la métaphysique un empirisme de bon aloi, du bon sens près de chez vous. Même dans certains débats contemporains il n'est pas rare d'entendre « tout cela ce n'est que de la métaphysique », c'est-à-dire des élucubrations sans fondements auxquelles on oppose un sage pragmatisme terre à terre censé être plus proche du monde réel. On trouve une signification plus positive dans le poème Dévotion des Illuminations de Rimbaud, dans lequel il parle de « voyage métaphysique ». Même si l'interprétation de ce poème est assez délicate, on peut penser que le voyage métaphysique s'oppose au voyage réel et est plus un voyage vers l'inconnu, au-delà des apparences ; ce qui rejoint le thème du poète-voyant. Cela dit on peut aussi penser que Rimbaud manifeste une certaine perplexité par rapport à la possibilité d'un tel voyage métaphysique.

Ces usages contraires du terme « métaphysique » disent déjà quelque chose de la métaphysique :

1. Elle peut être le meilleur comme le pire. Soit elle élève la pensée vers l'universel, vers les principes et elle désigne véritablement ce que signifie « penser » dans la mesure où c'est elle qui permet de s'élever des apparences à l'être, qui nous permet de sortir des illusions de la caverne. Soit elle est ce qui nous fait perdre au contraire le contact avec l'être en nous enfermant dans des abstractions imaginaires, dans des élucubrations dogmatiques, dans des idéologies qui visent à nous masquer le réel. Kant lui aussi a dénoncé une sorte de rationalisation absurde dans laquelle la raison tourne sur elle-même dans une sorte d'enthousiasme délirant. Elle n'est pas alors loin de la « Pataphysique » dénoncée par Alfred Jarry.

2. Les critiques naïves de la métaphysique (et non celles qui viennent de la métaphysique elle-même) indiquent sans le vouloir le caractère unique de la métaphysique qui ne se laisse comparer à aucune autre science. Si toute science s'enseigne, la métaphysique ne s'enseigne pas de manière progressive comme d'autres sciences, mais elle suppose un « saut », une rupture avec la manière habituelle de penser. En métaphysique on ne s'interroge plus sur tel ou tel objet du monde, mais bien sur le monde comme monde, sur le monde comme totalité. On se demande si le monde n'est que la somme de tous les étants ou bien si le monde n'est pas une unité bien plus profonde, un horizon sur lequel tout étant
se donne. Bergson souligne particulièrement ce renversement sur la manière habituelle de penser en laquelle consiste la métaphysique. Faire de la métaphysique, c'est remettre en cause les impératifs pratiques qui forment le cadre habituel de notre pensée, qui forment notre méthode :

« La connaissance, en tant qu'orientée vers la pratique, n'a qu'à énumérer les principales attitudes possibles de la chose vis-à-vis de nous, comme aussi nos meilleures attitudes possibles vis-à-vis d'elle. Là est le rôle ordinaire des concepts de tout faits, ces stations dont nous jalonnons le trajet du devenir. Mais vouloir, avec eux, pénétrer jusqu'à la nature intime des choses, c'est appliquer à la mobilité du réel une méthode qui est faite pour donner des points de vue immobiles sur elle. C'est oublier que, si la métaphysique est possible, elle ne peut être qu'un effort pour remonter la pente naturelle du travail de la pensée, pour se placer tout de suite, par une dilatation de l'esprit, dans la chose qu'on étudie, enfin pour aller de la réalité aux concepts et non plus des concepts à la réalité. Est-il étonnant que les philosophes voient si souvent fuir devant eux l'objet qu'ils prétendent étreindre, comme des enfants qui voudraient, capter la fumée ? Ainsi se perpétue bien des querelles entre les écoles, dont chacune reproche aux autres d'avoir laissé le réel s'envoler ». Bergson, La pensée et le mouvant, introduction à la métaphysique, Paris PUF, P. 205 – 206.

3. En outre, la métaphysique n'est pas seulement une capacité à s'élever au-dessus des considérations pratiques pour voir le monde en lui-même, mais elle est également une expérience, voire une sagesse. L'expérience métaphysique est celle de la mort, mais également celle de l'angoisse ; ce sont les expériences qui reconduisent à une interrogation sur ce que signifient « être » et « exister ». Le philosophe Danois Soeren Kierkegaard écrit ainsi dans *Les stades sur le chemin de la vie* (Editions de l'Orante, p. 444) :

« Un génie immédiat peut devenir poète, artiste, mathématicien, etc., mais un homme qui pense doit connaître son rapport avec le fait humain d'être, s'il ne veut pas devenir un monstre (...) il doit savoir dans quelle mesure il est justifiable, aux points de vue éthique et religieux, de s'organiser métaphysiquement sans respecter l'exigence de la vie portant non sur les nombreuses pensées qui plongent dans la félicité, non sur le je – je imaginaire, mais sur le Tu humain (...).

De ce point de vue, la métaphysique est tout le contraire d'un simple jeu de l'esprit, dans la mesure où elle nous apprend à voir le monde non pas pour en user en fonction de nos besoins pratiques, et pour apprendre à l'habiter d'une façon plus libre et plus responsable. Voilà une thèse qui se trouve au cœur de l'existentialisme. On peut donc dire que la métaphysique est à la fois un saut par rapport au mode habituel de penser et l'affaire proprement humaine, la réflexion qui nous permet de développer véritablement notre humanité à partir d'une réflexion libre sur le monde et sur nous-mêmes. Non seulement, comme le souligne Platon dans le *Phédon* (97 B), il s'agit d'échapper à toutes les formes de matérialisme de manière à pouvoir s'interroger sur la finalité intelligible du monde, comme principe de compréhension totale du monde, et dans cette élévation vers les formes intelligibles il s'agit également d'instaurer un nouveau rapport à l'être dans lequel l'homme apprend à se laisser enseigner par les choses
elles-mêmes. La métaphysique ne cherche pas simplement à dévoiler ce qui est, à le mettre au jour, et son intention est également de préserver et de conserver l'être qui se manifeste. La métaphysique n'est donc pas une simple mainmise sur les choses et elle peut se comprendre comme une sauvegarde de ce qui est. Comme disait Héraclite dans une phrase souvent commentée par Heidegger : « la nature aime à se cacher ». Cela signifie encore une fois que les choses ne se réduisent pas à l'usage que je peux en faire et que le métaphysicien est celui qui sait devenir attentif au caractère inépuisable du monde. Le secret de l'être tient au fait que nous n'aurons jamais fini de le comprendre, non pas à cause de notre finitude, mais à cause de sa richesse infinie. Quand Emmanuel Levinas énoncera le projet d'une métaphysique sans ontologie (nous en reparlerons) ce sera pour développer la thèse du caractère infini du visage d'autrui qui se trouve toujours au-delà des images que je peux me faire de lui.

## 2 Heidegger. La métaphysique n'est ni une science ni une Weltanschauung.

Le 24 juillet 1929 Heidegger donne sa conférence inaugurale à Fribourg (notamment devant Husserl auquel il succède) avec cette question « Qu'est-ce que la métaphysique ? » dans l'intention de montrer contre Husserl et toute une tradition que la métaphysique ne peut pas se laisser comprendre à partir de l'idée de science. Heidegger ajoutera à ce texte une postface en 1943 et une introduction en 1949 qui modifieront cependant le sens du terme de métaphysique. Le projet de 1929 est bien de montrer à l'ensemble des instances de l'université quel est le sens unitaire de la métaphysique, ce qui ne va nullement de soi pour un historien de la pensée. Pour Cela Heidegger cherche à mettre en lumière que la métaphysique avant d'être un système, une explication totalisante de l'être dont l'idéalisme allemand a rêvé, est avant tout une question, et pas n'importe quelle question, puisque c'est une question qui nous met en question. Parce que la métaphysique s'attache à l'être comme être, elle met en cause celui-là même qui pose cette question. Il va développer l'idée, que l'on a bien évidemment le droit de discuter, que Husserl en comprenant encore la métaphysique comme une science, se fondant dans la capacité apriori de réflexion du « je », fixe encore des conditions à la manifestation de l'être et se trouve donc encore, en dépit des avancées notables de sa phénoménologie, dans ce que Heidegger nomme un « oubli de l'être », dans la mesure où l'être demeure encore masqué par les conditions apriori que lui fixe le sujet connaissant. Il s'agit de montrer que c'est l'être lui-même qui dans son absence (qui n'a rien de commun avec l'absence de l'étant), son retrait, nous invite à le penser. C'est en ce sens que Heidegger peut dire que la rigueur d'aucune science n'atteint le sérieux de la métaphysique. Il faut alors entendre par « sérieux » pas uniquement la logique du raisonnement, mais d'abord la capacité à respecter l'être tel qu'il se donne et comme il se donne.

Déjà Husserl avait voulu rompre avec les anciennes métaphysiques en mettant en évidence que le « je transcendantal » est l'être absolu, l'être à partir duquel les autres êtres peuvent être constitués, peuvent recevoir un sens. Ce « je pur » n'invente pas le sens des choses, mais est l'unique source à partir de laquelle le sens des choses peut se donner à voir. Ainsi par exemple parce que j'ai un accès direct à ma chair et pas aux autres chairs, que l'expérience d'une chair étrangère passe nécessairement par l'expérience de ma chair propre. Parce que je m'éprouve immédiatement dans le mouvement de mes mains, je peux comprendre que les autres ont également des mains. Heidegger ne rompt pas avec la thèse de Husserl, la thèse
métaphysique, selon laquelle on ne peut pas expliquer l'étant à partir d'un autre étant ; les
choses du monde ne s'expliquent pas à partir d'une autre chose du monde qui serait privilégiée,
mais à partir de ce « je transcendantal » qui justement n'est pas l'ego mondain, celui qui existe
factuellement dans le monde. Ce qui explique le monde ne peut pas avoir le même mode d'être
que le monde. Heidegger veut aller plus loin que Husserl en montrant que la métaphysique ne
peut pas se contenter d'opposer un je pur et le monde. C'est pourquoi il tente de dégager le sens
unitaire de la métaphysique : la métaphysique pose donc la question de l'être au-delà de l'étant,
même si Heidegger va s'attacher à montrer également que ce dépassement de l'étant vers l'être
a toujours été plus ou moins manqué par les métaphysiques traditionnelles. A la fois la question
est bien commune à toutes les métaphysique et une pensée qui ne pose pas cette question n'est
pas une métaphysique, mais une science de la nature ou une science humaine (ou encore bien
autre chose), et cette question fut plus ou moins manquée d'Aristote à la modernité, ce qui fait
que l'histoire de la métaphysique est aussi l'histoire de cet oubli de l'être par ceux qui posaient
pourtant la question de l'être. C'est bien pour cela que Heidegger veut remettre en cause le
modèle de la science comme modèle de la rationalité, qui aurait été accepté comme une
« évidence » de Descartes à Husserl.

On a déjà dit que la question de la métaphysique n'est pas une question comme les autres
et qu'on ne s'interroge pas sur Dieu, le monde et le moi, ou encore sur la mort, l'angoisse et
l'ennui, comme on s'interroge sur les propriétés du triangle ou sur les règles de la grammaire.
Puisque philosopher c'est apprendre à mourir, toute question sur la mort, qui peut aussi être
celle des peuples et des civilisations, est une question qui met me en question, qui m'interroge
sur mon rapport à l'être, sur la manière dont je m'inscris dans le monde, dont je me rapporte
aux autres, dont je me projette dans le temps. Non seulement la métaphysique est une
interrogation sur la totalité (l'intelligibilité du monde, le sens de l'histoire, le sens de la
communauté, etc.), mais elle me conduit à m'interroger sur ma façon d'habiter le monde, de
vivre avec autrui, de me temporaliser. Il est tout à fait possible de connaître beaucoup de choses
et cela de diverses manières, de développer un savoir encyclopédique, de chercher à avoir
réponse à tout, et pourtant sans se poser la question du tout, sans jamais se demander ce qu'est
l'étant en totalité. Ainsi le concept de métaphysique est celui qui s'attache à comprendre le
fondement de cette totalité ; c'est ce que Heidegger nomme un « concept inclusif<fnref n="1" /> », puisqu'il
pense la totalité de l'étant (l'histoire) et inclut le penseur dans cette réflexion.

La question est alors de savoir quel est son rapport aux autres sciences. Est-elle cette
science architectonique ? Bien évidemment dans son *Introduction* à sa conférence *Qu'est-ce
que la métaphysique* ? il cite la lettre préface des *Principes de la philosophie* (voir Adam
Tannery IX, II, 14) :

> « Puis, lorsqu'il s'est acquis quelque habitude à trouver la vérité en ces
> questions, il doit commencer tout de bon à s'appliquer à la vraie philosophie, dont la
> première partie est la métaphysique, qui contient les principes de la connaissance,
> entre lesquels est l'explication des principaux attributs de Dieu, de l'immatérialité de
> nos âmes, et de toutes les notions claires et simples qui sont en nous. La seconde est
> la physique, en laquelle, après avoir trouvé les vrais principes des choses matérielles,
> en examinant générale comment tout l'univers est composé, puis en particulier quelle
> est la nature de cette terre et de tous les corps qui se trouvent le plus communément
> autour d'elle, comme de l'air, de l'eau, du feu, de l'aimant et des autres minéraux.

<footnote n="1">¹ M. Heidegger, *Pensées directrices*. Sur la genèse de la métaphysique, de la science et de la technique moderne, trad. Paris, Seuil, 2019, p. 91.</footnote>
Ensuite de quoi il est besoin aussi d'examiner en particulier la nature des plantes,
celle des animaux, et surtout celle de l'homme, afin qu'on soit capable par après de
trouver les autres sciences qui lui sont utiles. Ainsi toute la philosophie est comme un
arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc et la physique, et les branches
qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois
principales à savoir la médecine, la mécanique et la morale, j'entends la plus haute et
la plus parfaite morale, qui, présupposant une entière connaissance des autres
sciences, et le dernier degré de la sagesse. »

Dès le début de la conférence de 1929, Heidegger souligne que la question de la métaphysique est d'abord « la question de la question ». Il est hors de propos de construire une « méta-métaphysique », car nous serions alors pris dans une régression à l'infini. De plus, il n'est pas possible de développer une considération extérieure sur la métaphysique ; il est impossible de prendre un point de vue surplombant sur elle. Il n'y a pas de sites extérieurs depuis lesquels il sera loisible d'observer la métaphysique. Ce n'est pas le cas des sciences de la nature pour lesquelles il est toujours possible de prendre un point de vue supérieur. Le physicien peut s'interroger sur l'histoire de la physique ; de même l'historien peut s'interroger sur sa manière de comprendre son travail historique. Mais cela n'est pas possible pour la métaphysique qui doit donc se présenter elle-même. C'est bien pour cette raison que s'il y a des questions métaphysiques assez différentes, il n'en demeure pas moins que l'essence de la métaphysique est en jeu, totalement, avec chaque question métaphysique. Même si bien sûr, comme le montrera l'histoire de la métaphysique, certaines présentations scolaires ont cherché à instaurer des divisions dans la métaphysique, notamment entre métaphysique générale et métaphysique spéciale, il n'en demeure pas moins que la métaphysique est indivisible en des domaines particuliers. Autrement dit, s'il appartient aux sciences de se diviser toujours davantage au fur et à mesure de leur développement, il n'en va pas du tout de même avec la métaphysique qui cherche à s'unifier toujours davantage à partir de la question du sens de l'être. L'histoire de la métaphysique n'est peut-être que la reprise permanente de la même question de Platon a aujourd'hui.

Heidegger cherche donc à effectuer un renversement essentiel : pour lui il ne s'agit plus de parler sur la métaphysique, et de laisser la métaphysique se présenter elle-même, ce qui n'est rien d'autre que la méthode phénoménologique. Ainsi on peut dire que l'acte de questionner et le mode propre de l' existant, de celui que Heidegger nomme d'un terme allemand qu'il est préférable de ne pas traduire Dasein, car l' existant est celui qui se définit métaphysiquement comme celui qui pose la question « pourquoi ? ». L'homme ne peut plus donc se définir simplement comme celui qui possède la différence spécifique d'être doué de raison, et il apparaît maintenant comme étant d'abord celui qui pose la question de l'être. De ce point de vue, la tâche de la métaphysique n'est pas de former une image du monde, une représentation raisonnable de la réalité, mais est de rendre à la question du sens de l'être sa priorité. Heidegger dira dans un texte intitulé *La question de la technique* (Essais et conférences, p. 48) que « le questionnement et la piété de la pensée ». Il s'agit d'une nouvelle façon de dire que la métaphysique n'est pas une connaissance spécialisée est particulièrement abstraite, mais quel est le mouvement même par lequel on se détache d'une région déterminée des choses afin de pouvoir s'interroger sur le sens de l'être. C'est en cela qu'elle n'est ni une Weltanschauung, ni une science. Son but n'est pas de construire une image du monde qui est toujours relative, puisqu'il y a la vision du monde moderne, médiévale ou encore antique. Il s'agit de dépasser
une pensée qui rapporte toujours le monde à soi d'une manière ou d'une autre, c'est-à-dire se le représente, pour accéder enfin à une pensée qui se laisse questionner par les choses mêmes.

En montrant d'une part que la métaphysique ne peut être présentée comme un ensemble de questions séparées et qu'il y a véritablement une essence de la métaphysique sans laquelle on ne pourrait pas parler de « la » métaphysique, et en soulignant, d'autre part, que cette interrogation métaphysique ne laisse rien en dehors d'elle, y compris celui qui pose la question, Heidegger a pu montrer que la métaphysique n'est pas une simple discipline parmi d'autres, mais est bien une attitude qui engage l'humanité même de l'homme, qui engage le sens de notre être homme. Ainsi, encore une fois, la métaphysique n'est pas une question qui se pose dans la simple quiétude de l'être soi, dans la tranquillité de celui qui est certain de sa place dans le monde, et elle est au contraire une question qui m'expulse de cette pseudo sérénité pour me faire exister dans l'inquiétude d'une interrogation fondamentale. Certes, on a pu objecter à Heidegger que c'est surtout dans la métaphysique moderne que la métaphysique est devenue pour elle-même véritablement une question et qu'il serait plus difficile de trouver cela dans la philosophie de Platon ou dans celle de saint Thomas d'Aquin. Néanmoins il est possible d'avancer que Heidegger a pu mettre en évidence l'inquiétude comme étant en quelque sorte l'essence de la métaphysique en montrant que celui qui n'est plus certain de sa place dans le monde, est celui qui s'angoisse du sens de l'être. Il n'est pas question pour le moment de se lancer dans une analyse complète de la conférence de 1929, mais on peut indiquer que l'angoisse qui fait que le monde perd en quelque sorte toute véritable détermination est en elle-même une épreuve de son être au monde. Cela permet de défendre l'idée qu'on entre en philosophie qu'à partir du moment où l'on fait l'épreuve, malgré soi, de son être au monde. Ce n'est donc peut-être pas moi qui suis à l'origine de ma réflexion métaphysique, même si ensuite c'est à moi de développer ma réflexion. C'est en faisant l'expérience que le monde nous échappe qu'il devient possible de se poser la question « qu'est-ce qu'un monde ? ». Toute interrogation métaphysique s'enracine donc dans l'existence elle-même. Que l'on définisse la métaphysique comme science du transcendant ou comme science du transcendantal.

Heidegger dans la conférence de 1929 souhaite avant tout mettre en garde vis-à-vis de l'erreur qui consiste à vouloir penser la métaphysique à partir de l'idée de science, car c'est la perpétuelle menace de l'interrogation métaphysique. En effet, sous la mesure de la science l'interrogation métaphysique cesserait d'être métaphysique, c'est-à-dire un passage au-delà de l'étant, pour s'enfermer dans la seule considération de l'étant, pour raconter l'histoire de l'étant. C'est ainsi par exemple que l'on se contente de faire de l'histoire des idées en montrant dans quel contexte historique a pu se développer la géométrie grecque ou la conception moderne de la nature, mais sans s'interroger sur leur origine, c'est-à-dire sur la mutation de sens qui a donné lieu à la géométrie grecque ou à la physique moderne. De même, ce n'est pas la même chose de raconter l'histoire de l'homme et de poser la question « qu'est-ce que l'homme ? ». Heidegger constate que de très nombreux colloques s'intitulent « Qu'est-ce que l'homme ? », sans jamais réellement poser cette question, ni même s'en approcher, puisque pour la pensée commune l'essence de l'homme va de soi et il suffit de raconter les péripéties de son histoire. Ainsi raconter la naissance de la métaphysique est la tâche interminable de l'historien des idées, mais élucider sa fondation est la tâche éternelle du philosophe.

Heidegger peut alors dire que la question métaphysique fondamentale est alors selon lui celle du néant. Le néant prend alors une signification nouvelle puisque ce n'est plus la signification antique de l'informe, ce n'est plus également l'indétermination totale évoquée par Hegel dans la *Science de la logique* quand il parle d'une identité de l'être et du néant. Dans ces deux cas le néant ne fait pas question et justement pour Heidegger la métaphysique authentique
est celle qui parvient à restaurer cette question du néant. Heidegger développe l'idée que le néant dans sa signification positive c'est précisément l'être dans son étrangeté, en tant qu'il échappe toujours à ma représentation. Pour le *Dasein* l'expérience métaphysique, celle de l'étonnement, c'est l'expérience de l'irréductibilité de la manifestation de l'être à ce que je peux en dire. Dans cette expérience, la question « pourquoi ? » peut surgir. On peut citer la fin de la conférence (Questions 1, Paris Gallimard, p.72) :

> « La philosophie – ce que nous appelons ainsi – n’est que la mise en marche de la métaphysique, par laquelle elle accède à soi-même et à ses tâches explicites. Et la philosophie ne se met en marche que par une insertion spécifique de mon existence propre dans les possibilités fondamentales du Dasein dans son ensemble. Pour cette insertion, voici qui est décisif : d’abord, donner accès à l’ existant dans son ensemble ; ensuite, lâcher prise soi-même dans le néant, c’est-à-dire s’affranchir des idoles que chacun possède et près desquelles chacun cherche ordinairement à se dérober ; enfin, laissez cours aux oscillations de cet état de suspens, afin qu’elles nous ramènent sans cesse à la question fondamentale de la métaphysique, celle qui extorque le néant lui-même pourquoi, somme toute y a-t-il de l’ existant plutôt que rien ? »

La conférence se termine donc sur cette question qui sera la question initiale de *L'introduction à la métaphysique*. Dans cet ouvrage Heidegger montrera qu'il ne faut pas donner à cette question le sens que Leibniz lui donne ; il ne s'agit pas de chercher la cause suprême de tout ce qui est. Sans développer cette nouvelle perspective, il suffit d'indiquer que le projet de la conférence de 1929 et de montrer que la métaphysique est une science de l'être et non pas une science de l'étant, notamment d'un étant privilégié que ce soit le moi (l'égologie) ou Dieu (théologie). Autrement dit, selon Heidegger, la métaphysique n'a pas pour tâche de fixer les conditions a priori de la manifestation de l'être, de déterminer l'horizon a priori de tous les possibles, mais elle doit trouver sa source dans l'étonnement devant l'étrangeté de ce qui est, ce qu'il a nommé l'étonnement devant le néant<fnref n="2" />. Toute interrogation métaphysique est un retour à l'origine.

Il ne s'agit pas d'accepter sans discussion ces quelques éléments sur la compréhension de l'histoire de la métaphysique développée par Heidegger, mais de se confronter aux analyses de Heidegger, qui ont tout de même fait époque, afin de mieux comprendre en quoi la particularité de la métaphysique c'est que son objet lui-même demeure problématique. Toute l'histoire de la métaphysique confirme cette interrogation constante sur le véritable objet de la métaphysique. Est-ce l'être en tant qu'être ; est-il l'être absolu (Dieu, le moi) ? Cette tension est-elle une contradiction à l'intérieur de la métaphysique (comme le pense Heidegger à propos de Saint-Thomas) ou bien est-elle constitutive de la métaphysique elle-même ? La métaphysique peut-elle se passer de poser un être premier ? Cette question on ne va pas cesser de la poser à travers tout le cours, mais elle indique bien que la possibilité même de la métaphysique n'est nullement quelque chose qui va de soi. C'est l'inquiétude même du métaphysicien que de ne pas être certain de la possibilité de son entreprise. Mais c'est également ce qui rend l'histoire de la métaphysique si vivante et c'est aussi pourquoi elle a toujours un avenir. Réduire la métaphysique soit à la théologie, soit à l'ontologie, soit à l'égologie, n'est-ce pas toujours le risque de perdre la métaphysique comme expérience de l'étrangeté de l'être ?

<footnote n="2">² Voir le volume *Le néant*, Dirigé par Jérôme Laurent, Paris, PUF, 2015.</footnote>
### 3 La philosophie première

Vous trouverez dans tous les ouvrages sur la métaphysique cette précision historique importante à savoir que le terme « Métaphysique » ne vient pas d'Aristote et que la première utilisation du terme appartient sans doute à Andronicus de Rhodes qui a mis en ordre et publié les livres d'Aristote au premier siècle avant J.C. Il aurait donné le titre « Ecrits venant après les traités de la science naturelle » à un ensemble de textes. Le mot « métaphysique viendrait donc des éditeurs d'Aristote. S'inspirant de la division stoïcienne de la philosophie en logique, physique et éthique Andronicus de Rhodes aurait rassemblés les manuscrits d'Aristote sous 4 groupes : les écrits logiques, les écrits éthiques, les écrits physiques et les écrits métaphysiques<fnref n="3" />.

Cette origine historique du terme méta-physique est en elle-même une source de questionnement philosophique, puisqu'on peut se demander ce que signifie « méta » dans métaphysique. Il semble à première vue que la métaphysique ne soit pas simplement une science que l'on développerait après avoir fait de la physique, de manière à simplement clarifier quelques concepts primitifs auxquels on a recours en physique. Bien des commentateurs de la métaphysique d'Aristote, dont Alexandre d'Aphrodise qui fut le premier et qui inaugura une tradition, s'interrogèrent sur le sens de cet « après la physique » : dans l'ordre elle vient après la physique et serait une sagesse première qui considère les réalités premières et les plus nobles<fnref n="4" />. Il ne s'agit donc pas du simple ordre chronologique de la connaissance humaine, puisque ce qui vient après est également ce qui considère les réalités les plus importantes. Ainsi la métaphysique n'est peut-être pas ce qui s'ajoute simplement à la physique, et est sans doute surtout ce qui se tourne vers des réalités immatérielles et hors du devenir. On peut dire en ce sens que la métaphysique est « contre nature », dans la mesure où il consiste à se détourner des choses physiques pour se tourner vers l'être en général, vers l'être en tant qu'être. La philosophie première est alors celle qui est première en dignité. Il y a là une tension que l'on retrouvera jusque dans la pensée contemporaine dans la considération du fondement des sciences. Fonder les sciences cela peut signifier développer une ontologie régionale en explicitant par exemple quel est l'être de l'objet mathématique, ou de l'objet de la physique, ou encore de l'objet de l'histoire. Il y a dans la pensée de Galilée une ontologie des corps qui est le fondement de la science physique qu'il développe ; il ne considère dans les corps que les qualités premières et c'est ainsi qu'il rend possible une physique mathématique. Il y a donc toujours une ontologie régionale au fondement d'une physique et c'est ce que Koyré a pu montrer dans *Etudes d'histoire de la pensée philosophique* (p. 256). Néanmoins, le fondement des sciences relève également d'une ontologie générale qui explicite l'être en tant qu'être, et non telle région de l'être. On trouve donc ici une autre tension interne à la métaphysique : soit elle est un savoir qui vient après la *physìs* (qu'on ne peut pas vraiment traduire par nature) et qui part donc de l'expérience sensible pour accéder à des formes générales, soit elle est une science des formes indépendante de toute expérience sensible car il s'agit des universaux de

<footnote n="3">³ Voir Pierre Aubenque, *Le problème de l'être chez Aristote*, Paris, PUF, 1964, p. 23-24. Vianney Décarie, dans le collectif *Herméneutique et ontologie*, Paris, PUF, p. 121-125. Jean Grondin, *Introduction à la métaphysique*, Les Presses Universitaires de Montréal, p. 20-22.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Voir Olivier Boulnois, *Métaphysiques rebelles*, Paris, PUF, 2013, p. 26-27. Voir également l'ouvrage de Guyomarc'h, *L'unité de la métaphysique selon Alexandre d'Aphrodise*, Paris, Vrin, 2016 ; il montre qu'Alexandre d'Aphrodise ouvre une tradition de lectures du texte d'Aristote dit « La métaphysique » qui est en elle-même constitutive de la métaphysique. La métaphysique n'est peut-être pas autre chose que la reprise incessante du commentaire d'Aristote.</footnote>
tout objet. Il y a une métaphysique des mathématiques, de la physique, de la biologie, mais il y a également une métaphysique générale. La métaphysique oscille toujours entre ces deux dimensions.

Dès lors, la métaphysique se poursuit en un ensemble de distinctions ; celle de l'être et du devenir, celle de l'être et de l'apparence, celle de l'être et du pensé, celle de l'être et du devoir. Comme philosophie première il s'agit de remonter au principe, même si à partir de Kant le principe est un principe du connaître plus qu'un principe de l'être (cela dit, pas pour tous les auteurs !). Le principe est ce dont tout provient et qui lui-même ne provient de rien. C'est ce que Platon énonce dans le Phèdre 245d :

> « *Un principe est chose inengendrée ; car c'est à partir d'un principe que, nécessairement, vient à l'existence tout ce qui commence d'exister, au lieu que lui-même, nécessairement, il ne provient de rien* ».

Il faut donc distinguer entre ce qu'un étant est, et le fait pour un étant d'être ou de ne pas être. C'est la distinction fondamentale en métaphysique entre l'essence et l'existence. L'essence dit ce en tant que quoi quelque chose peut être. Elle dit le possible. Cette distinction de deux sens de l'être ne vaut peut-être pas séparation et bien des auteurs, comme saint Thomas d'Aquin, refuseront de séparer les principes de l'être (les essences) du principe de l'existence. Quoi qu'il en soit la réflexion métaphysique est celle est celle qui étudie ce qui se tient sous les accidents, c'est-à-dire celle qui remonte à l'essence ou substance. On vient de prononcer là quelques « gros mots » de la métaphysique dont la discussion remplit des bibliothèques entières, mais il s'agit juste d'indiquer que l'essence ou substance n'est pas dans la pensée grecque qui ouvre le vocabulaire de l'être une simple idée générale et est ce qui possède en soi-même la possibilité d'exister. La réalité s'identifie à ce que la chose est, c'est-à-dire à sa quiddité ou essence. Ce sera le cœur de la critique de Nietzsche quand il montrera dans *Le gai savoir* que la métaphysique s'en tient au bien connu, à ce qui est reconnu, à ce qui est fixe, stable, et oubli donc le devenir.

Sans exposer les thèses aristotéliciennes, dans la mesure où vous avez également le cours sur Aristote, il suffit d'exposer dans le cadre d'une introduction qu'une bonne partie de la métaphysique s'est développée à partir d'une aporie qui travaille de l'intérieur les textes aristotéliciens. Pour résumer d'une manière hélas bien trop brève cette tension interne à la métaphysique depuis Aristote, on peut dire que la métaphysique se définit comme une sagesse qui est la connaissance des causes premières et que cette sagesse se divise en sciences de l'être en tant qu'être et en théologie. Sur ce point il faut lire le grand livre de Pierre Aubenque, *le problème de l'être chez Aristote* (Paris, PUF, 1962). La théologie étudie les objets existants par eux-mêmes, séparés de la matière est immuable. Si la métaphysique est la science qui remonte au principe, la question est de savoir quels sont ces principes : on peut penser aux principes de la logique comme le principe de non-contradiction, on peut penser à l'ensemble des essences, mais on peut également penser que la métaphysique a pour objet un être qui se trouve au principe de tous les autres êtres, qui est le premier principe, ce que l'on nomme aussi en théologie naturelle Dieu. La philosophie médiévale ne cessera de se demander si la métaphysique se définit par l'universalité de son objet, l'être en tant qu'être, ou par la primauté de son objet, Dieu. On voit bien la difficulté qui va occuper bien des penseurs après Aristote : si la métaphysique est la science de l'étant comme tel, cette science porte également sur le divin et cela suppose une certaine univocité de l'être. Inversement, si comme Averroès on pose que Dieu est le sujet de la métaphysique, alors on peut se demander en quel sens cette science peut être aussi ontologie, une science de l'être en général, dans la mesure où il n'y a pas nécessairement de commune mesure entre l'être de Dieu et l'être des choses.
Cette tension interne à la métaphysique entre théologie et ontologie (même si le terme d'ontologie va apparaître bien plus tardivement) semble encore une fois constitutive de l'expérience métaphysique qui est à la fois une recherche de ce qui signifie être et de ce qui rend possible l'être. Dans son sens aristotélicien, la métaphysique demeure une interrogation sur l'étant en entier et une interrogation sur l'être de l'étant, son essence, sa nature. C'est cette double universalité (considérer la totalité de l'étant+ considérer l'être lui-même) qui caractérise la philosophie première. Elle est première parce que doublement universelle.

Même si Heidegger lit les auteurs de l'histoire de la métaphysique en fonction de ses propres questions et a tendance à tout reconduire à la structure onto-théologique de la métaphysique, sur laquelle on reviendra, il n'en demeure pas moins qu'il a mis en évidence la difficulté que peut avoir la métaphysique à tenir son interrogation sur l'être. Il cherche notamment montrer que la philosophie moderne, dans sa recherche d'une fondation absolue a fini par faire de la recherche du fondement son unique souci et a fini par oublier l'interrogation sur le sens de l'être. Notamment depuis Descartes l'affaire de la pensée se serait limitée à une unique perspective : dévoiler la subjectivité de la conscience dans son caractère absolu et dans sa certitude inébranlable. Heidegger voit dans cette attitude qui se développe de Descartes à Husserl un oubli de l'être dans la mesure où on s'attache au moi qui est en réalité dérivé par rapport à l'être. Bien évidemment, il y a derrière ce reproche une thèse philosophique selon laquelle le rapport à l'être est premier et rend possible quelque chose comme une conscience de soi. Le pouvoir même de dire « je » ne vient pas de la seule réflexion, et prend son origine dans notre être au monde. Finalement développer une science de l'être, une philosophie première pure, est sans doute ce qu'il y a de plus difficile, et on a toujours tendance à substituer à l'être une idole.

Pour préciser cette difficulté de la métaphysique d'être à la hauteur de son propre projet, il est possible de penser encore aux analyses de Bergson dans *La pensée et le mouvant, introduction à la métaphysique* qui revient à la durée contre les constructions de l'idéalisme et de l'empirisme éloignant de la réalité : (p. 212-213)

> « *Les difficultés inhérentes à la métaphysique, les antinomies qu'elle soulève, les contradictions où elle tombe, la division en écoles antagonistes et les oppositions irréductibles entre systèmes, viennent en grande partie de ce que nous appliquons à la connaissance désintéressée du réel les procédés dont nous nous servons couramment dans un but d'utilité pratique.* Elles viennent principalement de ce que nous nous installons dans l'immobile pour guetter le mouvant au passage, au lieu de nous replacer dans le mouvant pour traverser avec lui les positions immobiles. Elles viennent de ce que nous prétendons reconstituer la réalité, qui est tendance et par conséquent mobilité, avec les percepts et les concepts qui ont pour fonction de l'immobiliser. Avec des arrêts, si nombreux soient-ils, on ne fera jamais de la mobilité ; au lieu que si l'on se donne la mobilité, on peut en tirer par la pensée autant d'arrêts qu'on voudra. En d'autres termes, on comprend que des concepts fixes puissent être extraits par notre pensée de la réalité mobile ; mais il n'y a aucun moyen de reconstituer, avec la fixité des concepts, la mobilité du réel. Le dogmatisme, en tant que constructeur de systèmes, a cependant toujours tenté cette reconstitution. »

Si Bergson utilise le plus souvent une détermination négative de la métaphysique en tant que manière abstraite et immobile de penser l'absolu, il envisage également une autre métaphysique qui serait une inversion de la direction habituelle du travail de la pensée de manière à accéder à ce qu'il nomme « des concepts de fluides capables de suivre la réalité dans toutes ses sinuosités et d'adopter le mouvement même de la vie intérieure des choses » (p. 213)
il serait donc possible de ne pas perdre la sphère du changement, il serait possible à la métaphysique de ne pas être un oubli du temps qui est le tissu de tout être. La métaphysique ne serait donc plus un oubli du devenir, mais ce qui apprend à suivre ce devenir en se mettant à l'école des choses. Pour Bergson la première difficulté, celle dont il s'agit de s'affranchir pour entrer véritablement en métaphysique consiste dans la réduction spontanée du monde à la sphère des objets pratiques. L'identification dont il s'agit de se libérer afin de pouvoir accéder à l'être des choses c'est celle de l'être et de l'être utile. Il s'agit de cesser de comprendre le monde à partir des besoins de l'homme car ce sont eux finalement qui figent le devenir. La vraie métaphysique doit donc revenir à l'expérience elle-même en allant au-delà de nos représentations habituelles du mouvement et du changement, alors « la durée se révélera telle qu'elle est, création continuelle, jaillissement ininterrompu de nouveautés » (La pensée et le mouvant, p. 9). Une métaphysique qui assigne à l'intuition la connaissance de l'esprit n'est plus une abolition du temps dans une fixité imposée par l'homme à partir de ses besoins pratiques. On comprend, et Nietzsche le fera aussi d'une manière très différente, que c'est le concept de vie qui vient cette fois effectuer une critique de la métaphysique classique censée s'enfermer dans une éternité abstraite. Cette métaphysique classique reposerait, toujours selon Bergson, sur un concept de nature qui s'oppose à la vie ; dans un but d'utilité, de manipulation, la nature est vue comme une répétition de forme stable. Un tel concept de nature est lui-même le résultat d'un moi abstrait qui a oublié sa propre durée et ne considère que sa propre projection dans le monde.

4 Heidegger, les 3 préjugés sur l'être.

Dans son maître-ouvrage de 1927, *Être et temps*, Heidegger commence par montrer que ce qu'il nommera plus tard une « métaphysique du Dasein » suppose de devenir à nouveau capable de poser la question de l'être, surtout dans cette période moderne dans laquelle être se trouve spontanément compris comme « être représenté », dans laquelle le monde est devenu « image » et l'homme « sujet ».

## « § 1 La nécessité d'une répétition expresse de la question de l'être.

La question est aujourd'hui tombée dans l'oubli, quand bien même notre temps considère comme un progrès de réaffirmer la « métaphysique ». Néanmoins, l'on se tient pour dispensé des efforts requis pour rallumer nouvelle « bataille de géants concernant l'être »(en grec). La question soulevée n'est pourtant pas arbitraire c'est elle qui a tenu en haleine la recherche de Platon et d'Aristote, avant de s'éteindre bien entendu après eux, du moins en tant que question thématique d'une recherche effective. Ce que les deux penseurs avaient conquis s'est maintenu, au prix de diverses déviations et « surcharges », jusque dans la Logique de Hegel. Et ce qui autrefois avait été arraché aux phénomènes en un suprême effort de la pensée, les résultats fragmentaires de ces premiers assauts sont depuis longtemps trivialisés.

Mais ce n'est pas tout. Car sur la base des premiers essais grecs en vue de l'interprétation de l'être un dogme s'est élaboré, qui non seulement déclare superflue la question du sens de l'être, mais encore légitime expressément l'omission de la question. : l' « être » est le concept le plus universel et le plus vide. En tant que tel, il répugne à toute tentative de définition. Du reste, ce concept le plus universel, donc indéfinissable n'a même pas besoin de définition. Chacun l'utilise constamment en comprenant très bien ce qu'il entend par là. Du coup, ce qui, en son retrait, avait jeté et tenu dans l'inquiétude le philosopher antique est devenu une « évidence »
aveuglante que quiconque persiste à s'en enquérir se voit reprocher une faute de
méthode

Au seuil de cette recherche, nous ne pouvons élucider en détail tous les préjugés qui ne cessent d'entretenir l'indifférence à l'égard d'un questionner de l'être. Ils jettent leurs racines dans l'ontologie antique elle-même. Quant à celle-ci, elle ne saurait à son tour être interprétée de manière satisfaisante – en ce qui concerne le sol où sont nés les concepts ontologiques fondamentaux ainsi que la légitimation adéquate de l'assignation des catégories et de leur énumération complète – qu'au fil conducteur de la question de l'être préalablement clarifiée et résolue. Par conséquent, nous ne discutons ici les préjugés cités qu'autant qu'il est requis pour faire apercevoir la nécessité d'une répétition de la question du sens de l'être. Ils sont au nombre de trois :

1 L'« être » est le concept « le plus universel » : « l'étant est le plus général de tout<fnref n="5" /> » (en grec). « Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cujus intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit » : « Une compréhension de m'être est toujours déjà comprise dans tout ce que l'on saisit de l'étant<fnref n="6" /> ». Mais « l'universalité » de « l'être » n'est pas celle du genre. L'« être » ne délimite pas la région suprême de l'étant pour autant que celui-ci est articulé conceptuellement selon le genre et l'espèce : « l'étant n'est pas non plus un genre<fnref n="7" /> » (en grec). L'« universalité » de l'être « transcende » toute universalité générique. Selon la terminologie de l'ontologie médiévale, l'être est un *transcendens*. L'unité de ce transcendantalement « universel », par opposition à la multiplicité des concepts génériques réals suprêmes, a déjà été reconnu par Aristote comme unité d'Analogie. Par cette découverte, Aristote, en dépit de toute sa dépendance à l'égard de la problématique ontologique de Platon, a situé le problème de l'être sur une base fondamentalement nouvelle. Bien sûr, lui non plus n'a point éclairci l'obscurité de ces relations catégoriales. L'ontologie médiévale a discuté multiplement ce problème dans les écoles thomiste et scotistes, sans parvenir à une clarté fondamentale. Et lorsque finalement Hegel détermine l'« être » comme « l'immédiat déterminé » et qu'il place cette détermination à la base de toutes les explications catégoriales ultérieures de sa Logique, il se maintient dans la même perspective que l'ontologie antique, à ceci près qu'il abandonne le problème, déjà posé par Aristote, de l'unité de l'être par rapport à la multiplicité des « catégories » réales. Lorsqu'on dit, par conséquent, que « l'être » est le concept le plus universel, cela ne peut pas vouloir dire qu'il est le plus clair, celui qui a le moins besoin d'élucidation supplémentaire. Bien plutôt le concept d'« être » est-il le plus obscur.

2 le concept d' « être » est indéfinissable. C'est ce qu'on concluait de son
universalité<fnref n="8" />. A bon droit – si « definitio fit per genus proximum et differentiam
specificam ». L'être ne peut en effet être conçu comme étant ; « enti non additur aliqua
natura » (à l'étant ne s'ajoute pas de nature) ; L'être ne peut venir à la déterminité

<footnote n="5">⁵ Aristote, *Métaphysique* B, 4, 1001 a 21.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Thomas d'Aquin, *Somme théologique*, I-II, q. 94, a.2.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Aristote, *Métaphysique* B 3, 998 b. 22.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Cf. Pascal, *Pensées et opuscules*, éd. Brunschvicg, Paris, 1912, p. 169 : « On ne peut entreprendre de définir l'être sans tomber dans cette absurdité : car on ne peut définir un mot commencer par celui-ci, c'est, soit qu'on exprime soit qu'on le sous-entende. Donc pour définir l'être, il faudrait dire c'est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition ».</footnote>
selon que de l'étant lui est attribué. L'être n'est ni dérivable définitionnellement de concepts supérieurs, ni exposable à l'aide de concepts inférieurs. Mais suit-il de là que « l'être » ne puisse plus poser problème ? Nullement. Tout ce qu'il est permis d'en conclure, c'est ceci : l' « être » n'est pas quelque chose comme l'étant. Par suite, le mode de détermination de l'étant justifié dans certaines limites – la « définition » de la logique traditionnelle, qui a elle-même ses fondations dans l'ontologie antique – n'est pas applicable à l'être. L'indéfinissabilité de l'être ne dispense point de la question de son sens, mais précisément elle l'exige.

3 L'« être » est le concept le plus évident. Dans toute connaissance, dans tout énoncé, dans tout comportement par rapport à l'étant, dans tout comportement par rapport à soi-même, il est fait usage de l' « être », et l'expression est alors « sans plus » compréehnsible. Chacun comprend « le ciel est bleu », « je suis joyeux », etc. Seulement cette intelligence moyenne ne démontre guère qu'une incompréhension. Ce qu'elle manifeste, c'est qu'il y a apriori, dans tout comportement, dans tout être par rapport à l'étant, une énigme. Que toujours déjà nous vivions dans une compréhension de l'être et qu'en même temps le sens de l'être soit plus enveloppé dans l'obscurité, voilà qui prouve la nécessité fondamentale de répéter la question du sens de l' « être ».

Invoquer l'« évidence » dans le domaine des concepts philosophiques fondamentaux, et même à propos du concept d' « être », est un procédé douteux, s'il est vrai que l' « évident », et lui seulement, que « les jugements secrets de la raison commune » (Kant) doivent devenir et rester le thème exprès de l'analytique (« du travail philosophique »).

Toutefois, notre énumération des préjugés a en même temps montré que ce n'est pas seulement la réponse qui manque à la question de l'être, mais encore que la question elle-même est obscure et dépourvue d'orientation. Répéter la question de l'être signifie donc : commencer par élaborer de façon satisfaisante la position de la question ». Traduction Emmanuel Martineau (disponible en ligne).

Ce texte très célèbre demanderait à lui seul un fort long commentaire et dans le cadre d'une introduction je dois me contenter de dégager simplement les idées principales :

1. En effet, l'être est le concept le plus universel. Il semble dépasser toute détermination, puisqu'il se trouve même au-delà de la différence genre et espèce. Comme l'a souligné en effet Hegel dans le début de *La science de la logique*, l'être est la catégorie la plus large et également la plus pauvre. Pour Hegel, il s'agit de passer de l'être à l'essence puis au concept.

2. Le concept d'être est également indéfinissable. En effet, définir revient toujours à classer, or cela n'est pas possible pour la catégorie la plus générale. On ne définit donc pas l'être comme on définit l'étant, et pour accéder à la question de l'être il est nécessaire de parvenir à distinguer l'être et l'étant. L'être demeure indéfinissable tant qu'on le confond avec un étant.

3. Enfin, le caractère évident, c'est-à-dire ici allant de soi de l'être fait qu'on ne l'interroge pas. Or dans la proposition « le ciel est bleu » le sens de « être » ne va pas de soi. Dès lors, la difficulté à poser la question de l'être tient au fait que l'être est toujours déjà ce que nous possédons dans une première compréhension, certes encore naïve. Il est donc nécessaire d'expliciter cette première compréhension ; de la rendre véritablement consciente.
Ce que Heidegger nomme dans certains textes une déconstruction de l'histoire de l'ontologie n'a rien à voir avec une démolition pratiquée par d'autres philosophes, dans la mesure où pour lui il s'agit non pas de détruire pour tout recommencer à neuf, mais de comprendre les anciennes ontologies de l'intérieur ; c'est en lisant les textes que l'on peut comprendre comment la question de l'être fut posée et comment parfois on a pu retomber dans les préjugés dont il s'agit de s'efforcer de se libérer. C'est pourquoi il n'y a pas de réflexion métaphysique sans histoire de la métaphysique et ceux qui prétendent tout réinventer sur un champ de ruines risquent surtout de réinventer l'eau sucrée. L'avenir de la métaphysique tient dans notre capacité à poser la question de l'être et cette capacité suppose une réappropriation de l'histoire de la métaphysique. L'histoire de la métaphysique n'est pas une simple succession de doctrines, mais elle est la reprise d'une question originelle. La question de l'être est à la fois la question la plus ancienne et la plus nouvelle.

Pour terminer cette introduction je voudrais indiquer que l'interrogation sur la métaphysique est indissociable d'une interrogation sur l'homme et d'une interrogation sur notre monde. Il y a bien une interrogation sur l'homme, car il s'agit de savoir si l'homme peut se définir comme un animal rationnel possédant ainsi une couche d'animalité et une couche de rationalité, en se demandant comment les deux coexistent, ou si l'homme est un sujet, c'est-à-dire un être qui se représente le monde tout en se représentant lui-même. La question vient de savoir ce qui fait l'humanité de l'homme, est-ce sa place dans le monde où est-ce la conscience qu'il possède lui-même. Pour Heidegger comme pour beaucoup des penseurs marqués par lui, la métaphysique vit d'un certain retour aux Grecs par-delà la conception moderne de la subjectivité. Les Grecs seraient ceux qui nous permettraient de retrouver le rapport de l'homme à l'être en tant qu'il est antérieur au pouvoir de dire « je ». C'est dans ce cadre que l'étonnement trouve toute sa dimension en tant qu'il est un affect de l'intelligence. Pour citer le *Théétète* 155 d : « cet état qui consiste à s'émerveiller est tout à fait d'un philosophe ; la philosophie en effet ne débute pas autrement, il semble bien ne pas s'être trompé celui qui a dit qu'Iris est la fille de Thaumas » (Iris est l'arc-en-ciel qui reliait selon les Grecs la terre au ciel, d'où sa fonction de messagère). Par rapport à l'admiration qui est plus subjective, l'étonnement est la possibilité de se laisser saisir par l'étrangeté du monde, des choses, des autres et toute la difficulté du philosophe est de parvenir à accéder à ce stade de l'étonnement. L'étonnement n'est pas spontané ; il suppose de s'être libéré de tous les préjugés qui le rendent impossible parce que tout est déjà prédéterminé. Cet étonnement n'est pas simplement au commencement et il est au contraire ce qui ne cesse d'accompagner et de rendre possible la réflexion philosophique. L'amour de la vérité naît de l'ouverture de l'esprit à l'être qui se manifeste. Comme le souligne Aristote dans les *Parties des animaux* I, 5, la connaissance des causes ne supprime pas l'étonnement, mais au contraire celui-ci redouble avec la contemplation de l'organisation et de la finalité naturelle, c'est-à-dire de la beauté du monde. Le beau étant ici l'éclat de l'être. Cet affect de l'intelligence élève et libère l'esprit et c'est pourquoi l'homme n'est pas seulement celui qui pense l'être, mais est également celui qui se reçoit de la manifestation de l'être.

Il s'agit de partir de cette idée que l'être est étrange, qu'il est toujours ce que l'on n'attendait pas. Quand on aime une personne, plus on la connaît, plus on s'étonne d'elle. Être le gardien de l'être, ce n'est pas en être le propriétaire.

Ainsi, la métaphysique n'est pas l'une des dimensions de la philosophie, celle qui serait la plus abstraite, notamment par rapport à l'éthique, la politique ou l'esthétique, dans la mesure où la métaphysique est ce qui fait l'histoire de l'humanité. C'est ce qu'a voulu montrer Hegel
dans *La phénoménologie de l'esprit*, mais également Husserl dans *La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale*, mais également Nietzsche avec sa généalogie dans *Le crépuscule des idoles*, ou encore Hannah Arendt dans les 2 volumes de *La vie de l'esprit* (Je recommande la lecture de son *introduction* sur le sens de la crise de la métaphysique). Ce qui fait le monde, dans ses possibilités téléologiques, dans ses avancées, ses créations, mais également ses échecs, ses régressions, ses violences tient à la métaphysique. C'est par elle que l'homme a pu être compris comme une personne, comme une dignité incomparable, mais c'est également elle qui a transformé le monde en image du monde et en un matériau à disposition pour l'homme, ce qui est l'essence de la technique. Répondre à la question « Qu'est-ce que la métaphysique ? », c'est également répondre à toutes ces questions.
Le premier commencement grec

1 La forme et le sens de l'être

Je serai très rapide sur ce commencement, non seulement parce qu'Aristote est au programme, mais également parce que je veux garder du temps pour Thomas d'Aquin, Kant et Husserl. En outre ce sont des questions souvent mieux connues. D'un côté il est tout à fait légitime de parler d'un premier commencement, dans la mesure où la métaphysique cherche ce qui est vraiment, c'est-à-dire ici ce qui est permanent, intemporel ou éternel. L'être est bien pensé selon l'horizon de la permanence et la philosophie est ce qui parle de l'être et non de la nature ou de la terre. D'un autre côté, la métaphysique comme discipline séparée n'apparaît qu'au XIIème siècle et les penseurs grecs ne séparaient pas ainsi philosophie et métaphysique. Autrement dit, quand ils réfléchissaient sur l'ousia, l'eidos, l'archè, le Bien suprême, ils n'en faisaient pas les objets d'une science particulière, mais ce qui participe à la visée de l'universel.

Ainsi, Platon dans *Le Sophiste* (246a) décrit le philosophe comme l'ami des formes afin de penser un combat de géants entre les fils de la terre et les amis des formes. La recherche de l'ousia, qui permet la distinction mais aussi la saisie de l'être, sépare deux types d'existence : il y a ceux qui vont vers les corps et ceux qui vont vers les formes. Hippias ne s'intéresse qu'aux belles jeunes filles et considère le monde à partir de son désir et il est le type même de celui qui est incapable de s'élever vers le beau en soi qui rend toute chose belle. Seul l'ami des formes possède cette patience qui lui permet de s'élever vers l'intelligible. Il y a donc bien deux thèses qui se confrontent : ou l'ousia est soma ou l'ousia est eidos. Pour les uns il n'y a que la perception sensible, que les yeux du corps et être, c'est être senti (tous les sens), car seul le sensible semble offrir une certaine consistance : la chose est là, je peux la toucher ou la prendre. C'est là ce qu'on nomme la thèse matérialiste, même si l'expression peut être trompeuse. Il s'agit avant tout de soutenir que seul ce qui est corporel « est » : le monde se réduit alors à un ensemble de corps. Platon se plait à souligner l'intolérance, la violence, des fils de la terre qui ne peuvent pas accepter le moindre discours<fnref n="9" />. Les amis des formes font, eux, preuve de prudence et ils cherchent à comprendre autrement le mot « être » : au lieu de le comprendre à partir du visible, il va être compris à partir de l'invisible. Voir, ce serait l'acte noétique de saisir une forme ; c'est un voir intelligible. La force de cette position en hauteur, c'est qu'elle permet de comprendre la position des fils de la terre, elle permet de déconstruire leur thèse, de défaire une argumentation implicite. En effet, les amis des formes peuvent avancer que ce que les fils de la terre entendent par « être » doit se comprendre comme du « devenir » qui possède une bien moindre consistance que la forme. Dans ce combat de géants qui traverse toute la philosophie jusqu'à Hegel et Nietzsche, il en va bien du sens de l'être. Nietzsche justement veut renverser le platonisme et dans *Ainsi parlait Zarathoustra* il revalorise le sensible et le devenir contre les idolâtres des formes. Pour lui, l'être comme substance est une fiction, voire une momie conceptuelle.

<footnote n="9">⁹ Sur vérité et violence, donc sur la violence comme question métaphysique, il est possible de lire une partie de l'ouvrage d'Eric Weil, *Logique de la philosophie*, Paris, Vrin, 1974. Il y a également un chapitre sur la communauté.</footnote>
On comprend que la forme n'est une question que pour celui qui s'interroge sur le sens de l'être, et justement le non-philosophe c'est celui qui ne pose pas la question du sens de l'être. Le regard philosophique est un regard eidétique et voir c'est discerner ce qui est immuable, ce qui est immobile, et également ce qui est disponible pour notre usage. Seule cette stabilité des formes permet de donner une stabilité à notre existence. Pour l'homme lui-même « être en forme » ce n'est pas seulement être en bonne santé et c'est aussi correspondre à son essence. L'homme est avant tout un regard vers l'être et cet être qu'il contemple lui confère une certaine consistance. Aussi la forme se donne à la fois comme un principe d'unité, comme ce qui rassemble et comme ce qui demeure disponible pour tous les regards. C'est par la forme qu'il y a quelque chose à voir. Comme le dira Boèce<fnref n="10" /> bien plus tard dans le *De Trinitate*, « Tout être est à partir de sa forme » et Thomas d'Aquin ajoutera dans la *Somme contre les Gentils* : « Chaque chose a l'être en tant qu'elle a une forme » (II, 5). Ce premier commencement conduit donc directement à l'adage scolastique « seul **un être** est un **être** ». Jacques Derrida<fnref n="11" /> soulignera lui également que pour la métaphysique la vérité est la présence de l'eidos. La forme en son sens fort est d'abord une présence.

Comme le montre Danielle Montet dans *Les traits de l'être*, il ne faut pas séparer dans la pensée de Platon les trois termes que sont *eidos*, *idea* et *morphè* qui désignent ce qui est visible, ce qui est saisissable par opposition à la matière. La distinction entre *eidos* et *idea* ne s'affirme vraiment qu'avec Aristote. Le terme *eidos* est le plus fréquent et il renvoie à la fois à la manifestation sensible, notamment la beauté, et à ce qui est commun (l'espèce, la classe). Le terme d'Idée désigne plus une réalité intelligible existant éternellement en elle-même, de manière séparée du sensible, mais qui possède tout de même son reflet dans les réalités sensibles. *Morphè* qui n'apparaîtrait que 13 fois dans les dialogues désignerait l'aspect extérieur d'une réalité sensible. C'est la forme sensible sous laquelle se donne une espèce intelligible.

Il s'agit juste ici de montrer comment se formule en grec les questions métaphysiques décisives et qu'il est impossible de faire l'économie du moment grec de la métaphysique, même pour comprendre toutes les controverses contemporaines. Je prends comme exemple *L'Hippias majeur* dans lequel Platon montre comment passer des expériences particulières au beau en soi (auto to kalon). Dans ce dialogue il s'agit bien de montrer que c'est parce que la forme s'ajoute à ces choses qu'elles sont belles. La recherche de la forme est la recherche de la définition et l'exigence du discours est de savoir de quoi on parle. Le dialogue propose 6 définitions de la beauté, 3 d'Hippias et 3 de Socrate, et c'est ce qui permet un accès progressif à la forme. Le souci proprement philosophique est de commencer par cesser d'expliquer le beau par autre chose que lui-même. Même si ce n'est pas le vocabulaire de Platon, il s'agit d'éviter toute forme d'esthétique rationnelle, toute tentative d'expliquer les choses belles par des « causes savantes » qui sont toujours secondaire, comme par exemple l'utile, le nombre, etc. Cela permet de marquer que l'accès à la forme suppose de commencer par oublier toutes les théories sur le beau, toutes les explications plus ou moins rationnelles par lesquelles on expliquait le beau. C'est dire qu'il n'y a aucun accès extérieur au beau et que c'est uniquement à partir de l'épreuve de la beauté que l'on accède à la forme. Penser, c'est toujours s'ouvrir un accès à la forme. La réponse d'Hippias, le beau c'est une belle jeune fille, est à prendre au sérieux car elle manifeste justement un naturalisme et un anthropomorphisme qui bloquent tout accès à l'eidos. Non

<footnote n="10">¹⁰ Voir l'article de Kristell Trégo, https://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2012-2-page-233.htm</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Voir « Violence et métaphysique » dans *L'écriture et la différence*, Points Seuil.</footnote>
seulement il ne faut pas confondre un exemple et une définition, mais en outre il est nécessaire
de ne plus identifier le beau et l'agréable. Hippias confond le beau avec l'objet habituel de son
désir et en un sens il ne voit que ce qu'il veut voir, il ne voit que lui-même, il n'a pas accès à
l'être. Platon déplace l'argumentation vers les objets usuels et peu nobles afin d'éviter cette
réduction<fnref n="12" />. Socrate avec l'exemple de la marmite montre qu'une belle chose est celle qui
accomplit son essence. C'est bien la tentative d'accéder à un beau en soi qui ne soit pas relatif
à autre chose, notamment à notre usage singulier. Platon rapproche alors le beau et l'utile afin
de dégager une détermination objective du beau : la cuillère en bois est belle quand elle
accomplit sa fonction. Enfin avec la question de la vie heureuse Platon met en rapport le beau
et le bon. Il s'agit pour lui de tenter d'accéder à un principe d'intelligibilité du beau, de dégager
un principe inconditionné ayant valeur de fondement. De cet accès dépend la possibilité d'être
homme, la possibilité de la sagesse. Ainsi tout le dialogue qu'il faudrait suivre dans chacun de
ses moments est un accès progressif à la transcendance du beau. Notamment Platon met en
œuvre l'argument de la convenance : elle est l'harmonie intime de la chose. Ainsi
métaphysiquement on peut dire qu'une belle chose est une chose qui manifeste son pouvoir
être, sa finalité. Dès lors, voir le beau, c'est vraiment voir. Une chose n'est vraiment vue qu'en
tant qu'elle est vue comme belle. La belle âme est celle qui agit de manière juste. Ainsi, définir
la beauté, c'est bien accéder à une forme non relative, à une convenance qui n'est pas du tout
de l'ordre de la convention. En conséquence, la recherche de la forme n'est pas une activité
purement théorique, et tout l'*Hippias majeur* montre qu'elle relève de la lucidité de l'usage, car
c'est par la forme qu'il devient possible de savoir ce qu'il convient de faire. On peut dire alors
que les belles choses sont celles qui valent par elles-mêmes d'être recherchées. Dans le *Phèdre*
Platon dira que le bien se donne à travers le beau et comme le développe Danielle Montet, le
beau est l'obligation du bien. On est ici très loin de ce qui dira Thomas d'Aquin, à savoir que
toute forme vient de la beauté première qui est Dieu.

2 L'idée comme forme formante

C'est cette métaphysique de la forme comme présence qui va être critiquée par
Nietzsche, Heidegger ou encore Derrida, et c'est pourquoi il importe de bien la comprendre afin
de pouvoir situer les enjeux de ces controverses historiques qui sont là aussi des combats de
géants. Dans le *Ménon* (72c) la thèse est encore plus explicite : « Même si les vertus sont
nombreuses et diverses, elles n'en possèdent pas moins toutes une certaine forme unique qui
fait qu'elles sont des vertus ». Il est nécessaire d'avoir cette forme en vue afin de discerner ce
qu'est la vertu et pour pouvoir agir de manière vertueuses. L'eidos est ce qui rend visible un
acte vertueux et ce qui le rend possible. La fameuse « théorie des Idées » donne lieu à de très
nombreuses interprétations, qui sont loin d'être toutes convergentes, néanmoins elle trouve dans
le *Phédon* (102a) une de ses formulations : le dialogue philosophique suppose de « reconnaître
l'existence réelle de chacune de ces Idées ainsi que la participation à celles-ci des choses qui,
tout en étant distinctes, tiennent d'elles leur dénomination ». Il serait absurde de vouloir résumer
la conception platonicienne des Idées et il s'agit seulement dans le cadre de cette réflexion sur
la métaphysique d'indiquer que la participation n'est pas une identité et indique seulement une
présence de la forme, qui peut être plus ou moins forte. Cette pensée permet également de
concevoir une relation entre les formes, la forme du froid étant par exemple indissociable de la

<footnote n="12">¹² C'est un point qui est bien expliqué par Rémi Brague dans *Le restant, Supplément au commentaire du Ménon de Platon*, Vrin.</footnote>
forme de la neige. La fin du *Phédon* ménage peu à peu l'idée d'une participation mutuelle, éternellement réglée, des essences. Notamment la vie est l'attribut essentiel de l'âme ; il appartient à l'essence de l'âme d'animer, de rendre vivant ; il est impossible pour l'âme de recevoir le contraire de son attribut essentiel ; en conséquence, l'âme est immortelle ; elle est indestructible par son attribut essentiel qui est l'idée de vie. L'idée d'une âme morte<fnref n="13" /> est une contradiction ; cela ne peut pas être. Ainsi le *Phédon* est bien un texte de métaphysique, puisqu'il montre la nécessité de ne pas s'en tenir comme la physique aux conditions des choses, pour remonter à la vraie cause. Les Idées sont bien l'horizon de toute recherche de la vérité et l'âme humaine possède une affinité avec les Idées. *Phédon* 66c : il s'agit de « regarder avec l'âme en elle-même les choses en elles-mêmes ». C'est pourquoi c'est bien par le beau qu'on accède à la nécessité des formes, car comme dit Platon dans le *Phèdre*, le beau est ce qu'il y a de plus manifeste. On revient ainsi à l'idée que dans l'explication du monde le philosophie est celui qui sépare les causes savantes (l'explication de la beauté par la couleur, la proportion, etc.) de la vraie cause, car ces causes savantes sont des explications matérielles qui sont arbitraires et qui masquent l'intelligence qui est l'essence de la chose belle. Celui qui cherche la forme, le philosophe, cherche une cause simple. De même, le *Phédon* ne cherche pas à expliquer le ou les mécanismes de la participation et cherche seulement à remonter au principe de toute présence. La philosophie est ce qui cherche à expliquer l'être par lui-même. La réminiscence n'est pas alors autre chose que l'acte de ressaisir en soi la vérité de la chose elle-même. Il est vrai que Platon utilise alors plus le terme d'*idea* pour marquer l'unicité de l'Idée par rapport à la multiplicité des choses dont elle est le principe. La leçon du *Phédon* est bien que la forme est uniforme et pure : elle est ce que précisément elle est. Elle est « en soi ». La métaphysique est ici une conception dynamique de la forme et la forme du bien est l'activité la plus haute, celle qui donne aux formes l'être et l'essence (*République* VI 509b).

Toujours avec Danièle Montet on peut se demander si les Idées doivent s'entendre sur le mode de la séparation. La doctrine de la participation montre que les formes ne constituent pas une région de l'étant. Dès lors, s'ouvrir aux Idées, c'est comprendre leur mode d'être. Les Idées n'existent pas comme les corps existent. De même l'âme de par sa proximité aux Idées possède son mode d'être. Mais encore une fois les formes n'existent pas au terme d'une genèse, elles sont. Il s'agit donc d'éduquer le regard de manière à accéder à l'eidos, à l'évidence d'une chose. L'eidos signifie que la chose a un visage, qu'elle est montrable, qu'elle se rend visible, qu'elle se tient d'elle-même. Elle est présence. Ainsi, l'articulation ousia/génesis est la structure fondamentale de la métaphysique platonicienne qui fonde l'interprétation de l'eidos contre Protagoras pour lequel « rien n'est de soi et par soi ». On peut donc dire que l'eidos, c'est l'existence pensée selon l'ousia. L'eidos est ainsi le modèle, y compris pour le dieu artisan du Timée. La forme est sans cause et principe de la production. Le terme de modèle peut être ici assez trompeur. Quoi qu'il en soit, voir l'eidos d'une chose, c'est aussi et surtout savoir en user ou encore la comprendre au sens de savoir y faire avec elle. La bonne flûte n'est pas identique à un modèle, mais est conforme à un usage. En conséquence, l'accès à l'eidos est la tâche, le travail propre de l'homme. Cette activité métaphysique permet d'être en prise avec le monde, c'est une lucidité de l'usage permettant de ne pas tout transformer en choses anonymes<fnref n="14" />. En effet, mal user, c'est méconnaître l'eidos c'est mal user du logos, et c'est perdre son humanité. Cela dit, seule l'âme divine regarde les formes sans faiblir et l'homme lui ne peut s'y rapporter

<footnote n="13">¹³ Cela dit il y a des vies qui sont des morts, on peut penser au roman de Gogol, *Les âmes mortes*.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Danièle Montet, *Les traits de l'être*, p. 76-88.</footnote>
que par la réminiscence. L'âme humaine a seulement aperçu les Idées et à partir de là l'homme est ce regard vers la forme.

Comme le soulignera Heidegger dans ses différents commentaires de Platon, l'œil n'est pas le soleil, mais il doit se rendre solaire. Ainsi le regard de l'homme n'est pas ce qui donne la lumière ; l'homme n'est pas la lumière de l'être et on est là aux antipodes des métaphysiques de la subjectivité. On peut donc dire que l'homme est l'acte de regarder les Idées à la condition de préciser que les Idées ne sont pas là devant soi objectivement et ne sont pas non plus un produit de l'imagination ; les Idées sont ce qui donne à la chose et à l'homme le pouvoir d'être ce qu'ils sont. Toutes les comparaisons artisanales permettent à Platon d'insister sur la dimension dynamique de la forme, dans la mesure où l'Idée est une forme formante. Ainsi, se porter vers les Idées, c'est se porter vers son principe, agir en vertu de lui, ce qui revient à arracher le monde à son occultation et à sa dissimulation. La vérité est *aléthéia*, dé-couvrement.

## 3 L'un et l'être

Dans cette histoire de la métaphysique il faudrait faire une place à Aristote, mais là nous renvoyons au cours de Jérôme Laurent, mais il faut également mentionner l'importance de Plotin avec la transcendance radicale du premier principe qui ne se laisse pas appréhender. On ne peut dire de lui que ce qu'il n'est pas. Plotin reprend la dernière hypothèse du *Parménide* (166c) « si l'un n'est pas, rien n'est ». Il y aura souvent une dimension plotinienne de la métaphysique, quand il s'agit de penser ce qui est au-delà de l'être. Même dans les textes de Levinas cette dimension plotinienne n'est pas absente, même si elle n'est pas vraiment reconnue par lui.

L'idée que le phénomène<fnref n="15" /> peut être autre chose que la déficience de notre représentation par rapport à l'être n'est pas une découverte de la phénoménologie contemporaine et la philosophie grecque avait déjà considéré le phénomène comme ce qui vient énigmatiquement depuis l'absolu et son passé immémorial. Dans le phénomène, c'est l'absolu lui-même qui se fait lumière et forme dans le fini. Or cette compréhension du phénomène comme entrée en présence de l'absolu qui se manifeste énigmatiquement est souvent reconduite à la métaphysique de l'image de Plotin, dans laquelle tout peut être dit image, sauf l'Un, mais l'Un n'est pas, il est au-delà de l'être. Le monde est image de l'intelligible en ce qu'il le donne à voir : « Ce qu'il y a de plus beau dans l'être sensible est la manifestation de ce qu'il y a de meilleur dans les êtres intelligibles, de leur puissance et de leur bonté » (IV, 8, §6)<fnref n="16" />. On retrouve donc la perspective d'Anaxagore selon laquelle les réalités qui apparaissent sont une fenêtre ouverte sur les réalités cachées. Ainsi le monde peut être beau en dépit de la matière qui est source de dissemblance ; il est ce qui est le plus beau non absolument mais comme image, et de ce point de vue il n'y a pas d'autre monde sensible. Bien évidemment, le beau n'est pas ici ce qui plaît, mais ce qui participe à la forme de l'intelligence ; c'est ce qui manifeste le logos du phénomène. Comme le dit le second traité sur le beau, rien n'est beau que l'intellect et le noûs est ce qui de façon première entre en visibilité. Sans pouvoir exposer avec précision la métaphysique de Plotin, il y a là une thèse très importante pour notre question : le phénomène

<footnote n="15">¹⁵ Voir mon cours sur le phénomène sur HAL.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Je renvoie à la traduction des *Ennéades* par Emile Bréhier aux Belles Lettres.</footnote>
peut être autre chose qu'une automanifestation de l'essence et il peut se comprendre comme ce
qui manifeste quelque chose d'autre que soi, comme l'entrée en présence de quelque chose qui
en soi-même demeure invisible. De ce point de vue, il y a un caractère plotinien de la
phénoménologie de l'excès. Pour en revenir à Plotin, la nature est pour lui le point le plus bas
de l'âme du monde, et en cela elle contient un logos qui brille en elle ; on peut même dire
qu'elle est le logos à l'extrême de sa visibilité, telle une empreinte dans la cire qui n'est plus
très précise. Ainsi le monde est une image mouvante, une image qui ne cesse de se dessiner
dans la temporalisation du monde. Le traité sur le temps (III, 7) montre que le temps est
précisément ce qui ne cesse de tracer le monde comme image du noûs. Plotin ajoute que c'est
le logos en tant que proféré qui fait que ce qui est invisible peut passer à l'état de représentation :
« Car la pensée est indivisible, et en tant qu'elle ne s'est pas exprimée extérieurement, tant
qu'elle reste intérieure, elle nous échappe ; le langage en la développant et en la faisant passer
de l'état de pensée à celui d'image, reflète la pensée comme un miroir ; et ainsi la pensée est
perçue, elle se fixe et elle est rappelée » (IV, III, §30). Cependant ce passage à la visibilité de
l'invisible ne va jamais sans une certaine perte et toute image correspond à une pluralisation ou
à une distension de quelque chose d'un. Tout phénomène est ex-pression. De l'Un on ne peut
rien dire, car il demeure en toute rigueur de terme indicible ; dès que l'on dit quelque chose de
lui, on dit quelque chose qui est et on retombe au niveau de l'être. Or si le phénomène est
énigme, c'est bien parce qu'il y a quelque chose au-delà de l'être. Non seulement on ne peut
rien dire sur l'Un, mais l'Un lui-même ne peut rien dire sur lui-même, et c'est pourquoi on ne
peut appliquer à l'Un un nom quelconque, car tout nom dit quelque chose qui est. Le Dieu
biblique n'est pas l'Un du néoplatonisme, car il dit lui-même « Je suis celui qui suis », et cela
modifie la conception même de l'entrée en présence de l'invisible, qui en dépit de grandes
proximités est très différente entre la philosophie chrétienne et le néoplatonisme. Pour Plotin
l'Un possède un mode propre d'expression : il laisse émaner à partir de lui ce qui est, il est ex-
pression du noûs. Il y a bien là le point de départ de toute conception du phénomène comme
énigme et comme excès dans la mesure où Plotin donne à penser que tout se déploie, tout passe
à l'acte, à partir de la puissance infinie qu'est l'Un. Selon sa nécessité métaphysique de
s'étendre le plus loin possible, l'Un va déborder au-delà de lui-même. Pour comprendre cette
production à partir de ce qui ne bouge pas, il est nécessaire de faire la différence entre deux
sortes d'actes. Il y a l'acte qui constitue l'essence de quelque chose et tout ce qui est se
comprend comme la réalisation d'une possibilité, mais c'est une autre modalité de l'acte qui
convient pour l'Un : une essence peut aussi agir sur autre chose qu'elle-même et rendre cette
chose à sa propre image, telle la chaleur qui accomplit l'essence du feu. Il y a un acte ad extra
qui communique la chaleur du feu à ce qui n'est pas lui. Cette distinction est très importante,
car elle donne à comprendre que si le phénomène est image, l'image ne doit pas ici être
comprise comme une reproduction, mais comme un pur rayonnement. Le phénomène est pensé
ici avant toute forme de comparaison, de ressemblance, de répétition, car il est ce pur
surgissement de l'invisible : « Tous les êtres d'ailleurs, tant qu'ils subsistent, produisent
nécessairement autour d'eux, de leur propre essence, une réalité qui tend vers l'extérieur et
dépend de leur pouvoir actuel ; cette réalité est comme une image des êtres dont elle est née ;
ainsi le feu fait naître de lui la chaleur ; et la neige ne garde pas en elle-même tout son froid.
Les objets odorants surtout en sont la preuve : tant qu'ils existent, il vient d'eux tout alentour
une émanation, réalité véritable dont jouit tout le voisinage » (V, I, §6). Finalement le parfum
n'est-il pas un exemple privilégié pour comprendre le phénomène ? Par rapport au visible il
permet de mieux donner à penser ce qui se manifeste sans crier gare et ce qui s'en va sans
nécessairement laisser de trace. N'est-il pas privilégié pour penser le pur surgissement ?
Quoi qu'il en soit, il y a image quand il y a émanation à partir du modèle et Plotin à propos de l'image préfère souvent parler de reflet que de copie, dans la mesure où le phénomène du reflet est la présence d'une forme sur un milieu qui ne la fige pas. Le phénomène du reflet dit mieux une instabilité de l'image qui appartient à son essence, puisqu'elle est en autre chose qu'elle-même. Jamais une image ne pourra contenir tout ce qui peut être prédiqué d'une réalité et il n'y a pas synonymie entre la maison sensible et la maison intelligible ? On peut alors se demander si on ne retombe pas dans une conception purement négative du phénomène étant donné qu'il n'y a guère de remontée possible de l'image au modèle. Plotin précise alors que pour qu'il y ait image il faut d'abord qu'il y ait provenance et que la ressemblance ne suffit pas à définir l'image. Justement l'attitude fausse devant l'image consiste à oublier que l'image renvoie à autre chose qui lui est supérieur. On manque le phénomène comme phénomène si on ne voit pas que la beauté de tel corps renvoie à une beauté supérieure, et donc si on ne comprend pas que l'intelligible se donne à voir dans le sensible et y resplendit. Finalement il y deux façons de manquer l'image (et donc ce qui dans ce cours est nommé phénomène) : ne voir qu'univocité entre le sensible et l'intelligible, ou ne voir qu'une équivocité absolue. Ce que nous avons tenté de penser sous l'expression de discrépance du phénomène était déjà au cœur de la philosophie de Plotin. Notamment dans son combat contre les Gnostiques (II, 9), Plotin expliquait qu'il ne fallait pas demander au monde comme image plus que ce qu'il est : il demeure une image belle et claire du monde supérieur ; rien de plus, mais également rien de moins. Toute cette philosophie de l'image nous aide donc à comprendre que la grande difficulté d'une pensée du phénomène, c'est bien de parvenir à considérer le phénomène purement comme phénomène, sans l'absolutiser et sans le déréaliser. Il n'est pas une deuxième réalité, mais une trace de l'absolu qui suscite en nous le frémissement, l'étonnement (III, 8, §11), et nous aide à entrer dans le monde supérieur en nous invitant à chercher l'origine de ce monde sensible. Ainsi Plotin nous donne à penser l'image comme ce qui peut nous emporter, nous arracher à nous-mêmes, et donc comme ce qui possède un pouvoir d'appel : « Voici un tableau : on ne le regarde pas de la même manière, et l'on n'y voit pas les mêmes choses, quand on le regarde avec les yeux, et quand on y reconnaît l'image dans le sensible d'un être situé dans le monde intelligible ; quel trouble alors, quand on vient à se souvenir de la réalité véritable ! De cet état naît l'amour » (II, 9, §16) Bien sûr la pensée peut être trop paresseuse et l'homme peut n'être touché par rien ; dans ce cas il manque et le sensible et l'intelligible. Accéder à l'image, c'est éprouver ce saisissement qui tient au passage lui-même de la copie à l'original. Ce que nous avons nommé au début du cours les phénomènes au sens vulgaire sont ceux qui justement arrêtent en eux-mêmes et n'assurent pas leur fonction de renvoi. Si je m'attache à la couleur des yeux, à la forme du nez, à la hauteur du front, je ne vois pas le visage, c'est-à-dire je ne le vois pas comme trace de l'infini comme dira Levinas. Ne faut-il pas alors reconnaître que notre rapport aux phénomènes doit également comporter une dimension poïétique, qu'il doit y avoir tout un travail de purification noétique et éthique et tout un travail continu de correction du phénomène ? Autrement dit le juste rapport au phénomène ne consiste-t-il pas à se tenter de se maintenir dans la dynamique de sa fonction analogique ? N'est-ce pas à cette condition que l'on peut se faire soi-même image, que l'on peut se rendre le plus transparent possible à l'intelligence ? On peut au moins avancer qu'il n'y a pas de raison de tomber dans une dénonciation généralisée des images et même que l'on peut être iconodule (et non iconoclaste) sans tomber dans la naïveté. Toute la question est alors de savoir si au-delà de cette vie dans les phénomènes il est vraiment possible d'envisager une vie dans la lumière pure, une vie dans laquelle la lumière voit la lumière comme dit Plotin (V, 3, §8). Peut-on envisager une vie au-delà du phénomène qui serait transparence pure, qui serait une vie divine dans laquelle tout est
diaphane ? Plotin peut tenter de décrire ce paradis, cette vie facile (V, 8, §4) dans laquelle il n'y a pas de fatigue, dans laquelle la sagesse n'est pas le laborieux résultat d'un long travail, il n'en demeure pas moins que la possibilité phénoménologique d'une telle vie demeure très problématique. Nous ne voyons jamais la lumière, mais toujours des objets illuminés et jamais les choses sensibles ne peuvent devenir pure lumière. En outre, on arriverait à ce paradoxe que la phénoménalité s'accomplirait en une non-phénoménalité. Cela dit, ce n'est pas la seule fois qu'une doctrine du voir s'accomplirait en non vision, surtout quand dans le rapport au phénomène il ne s'agit pas seulement de voir, mais d'être. Il y a là une difficulté interne au phénomène lui-même, qui est également la difficulté du rapport au phénomène : comment conserver cette distance par laquelle la visibilité possède toujours une signification positive ? Ne faut-il pas pour cela quitter la lumière grecque ?
# Le deuxième commencement : Métaphysique et théologie selon Thomas d'Aquin.

## 1 Sagesse et métaphysique

Avec saint Augustin on a pu établir que la connaissance la plus haute est en réalité celle de l'homme intérieur et non celle de l'homme extérieur, de l'homme pris par le monde (au sens biblique du terme). La philosophie vise toujours de permettre à l'homme d'accomplir son essence, mais cet accomplissement passe cette fois par l'intériorité, car c'est en elle qu'il est possible d'écouter les vérités éternelles et d'être ainsi heureux. Dieu n'est pas atteint dans une réflexion spéculative sur le monde, mais comme l'infini qui parle dans l'âme humaine et lui permet de se réformer. Le déplacement est sensible parce que la philosophie porte cette fois explicitement sur l'homme. La voie vers la vérité passe par la connaissance de soi et non par la connaissance de la nature<fnref n="17" />. Cette fois l'âme humaine est transformée par la vérité qu'elle entend au plus intime d'elle-même et aimer la vérité, c'est s'aimer soi-même, car je deviens moi-même dans cette obéissance à la vérité. La métaphysique n'est pas ici séparable de sa dimension pratique, elle est une sagesse. Bien sûr la sagesse recherchée indissociable de la science recherchée, ne peut pas se réduire au souci de paix et de sécurité, au souci de se mettre à l'abri des malheurs du monde ou encore au souci d'apprendre à les supporter patiemment. Bref la sagesse ne peut se trouver réduite à la recherche d'un bien-être personnel, d'un bonheur personnel, qui serait aussi un accomplissement de soi. On peut comprendre cette demande de calme, de sérénité, surtout dans les périodes de conflit, de crise, car le souci du bien commun y devient souvent moins fort et le sentiment d'une impuissance politique peut régner. Mais que vaudrait une paix qui ne serait que la mienne ? N'est-ce pas un faux-semblant de sagesse ? Hegel montre clairement dans *La phénoménologie de l'esprit* comment le stoïcisme, l'épicurisme et le scepticisme fleurissent particulièrement dans les temps de violence car ils prétendent transmettre la sagesse, ce qui est très rassurant, alors que Platon et Aristote ne proposaient que d'éveiller l'amour de la sagesse. La sagesse dont parle saint Augustin et dont va parler Thomas d'Aquin n'est pas cette sagesse comme tranquillisant sur notre peur, comme opium en temps de crise. Mais elle n'est pas non plus cette sagesse dont on prétend qu'elle vient avec l'expérience, avec les cheveux blancs, avec les leçons de l'histoire, comme si le monde ne changeait pas, comme si les drames d'hier pouvaient aider à éviter les drames d'aujourd'hui. Certes cette sagesse existe, et elle est déjà d'une autre qualité que celle qui nous conseille de ne penser qu'à nous sans nous soucier du monde, mais elle demeure très relative. La sagesse à laquelle pensent saint Augustin et Thomas d'Aquin, n'est pas cet ensemble de règles soi-disant universelles venant de quelques « sages » ou venant des leçons de l'expérience, mais est une manière de se tenir dans le monde, d'en répondre en étant « le sel de la terre ». Pour saint Augustin et Thomas d'Aquin, la science est la connaissance des choses humaines et la sagesse est la connaissance des choses divines<fnref n="18" />. La science explore le monde, mais la sagesse veut

<footnote n="17">¹⁷ Thèse qui est également celle de Grégoire de Nysse, voir Olivier Boulnois, *Métaphysique rebelles*, p. 46.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Voir de Jean-Louis Chrétien, *Sous le regard de la Bible*, Bayard, p. 58-59.</footnote>
remonter au principe, à la sagesse de l'amour qui ne vient pas de l'expérience. Certes la
connaissance n'est pas rien, mais s'il suffisait d'être savant pour être sage, cela se saurait. Dans
ce cadre, la science n'est pas un préalable à la sagesse et la sagesse est un discernement d'un
tout autre ordre que celui de la science et des âmes peu savantes peuvent faire preuve de ce
discernement pour le bien qui peut en retour faire défaut aux savants. Dès lors il n'y a pas de
maîtres humains de sagesse, mais seulement des exemples de personnes qui se sont laisser
prendre par les vérités éthiques et religieuses, notamment celle du Sermon sur la montagne, ce
que l'on nomme les béatitudes. Juste pour citer une béatitude, « heureux les artisans de paix »,
la sagesse ne consiste pas simplement à être en paix avec soi comme on dit aujourd'hui, mais
demande à ce que l'on diffuse cette paix. Cette diffusion est même le signe de son authenticité<fnref n="19" />.
Cela confirme que la vraie sagesse n'est jamais possédée et que ceux qui se disent sages ne sont
que des charlatans ; la sagesse est toujours recherchée et recherchée en commun en vue du bien
commun. L'homme sage est celui qui tente de transmettre la paix à travers sa finitude.

Thomas d'Aquin ou encore Albert le Grand n'ont pas vraiment nommé la philosophie « métaphysique » et si on peut dire que cette époque est bien celle de la métaphysique, il faut reconnaître que la philosophie use assez peu de ce terme. On peut dire, même si cela a toujours un côté un peu scolaire, qu'il s'agit bien du deuxième commencement de la métaphysique dans lequel Dieu, qui n'est pas une partie de l'être, est la cause de l'être. Il est l'origine de l'être vrai, de la substance, de l'étant dans sa totalité. Dieu appartient donc bien au domaine de la métaphysique car il est le principe de l'étant substantiel. Trois thèses s'articulent :

1. Dieu n'est pas le sujet de la métaphysique.

2. Il n'y a qu'un sujet de la métaphysique, l'être en tant qu'être.

3. Il n'y a pas d'affirmation directe sur le rapport de Dieu au sujet de la métaphysique<fnref n="20" />.

## 2 La « preuve ontologique »

Avant de parler de Thomas d'Aquin, il est important de mentionner la célèbre « preuve ontologique » (l'expression n'est pas de saint Anselme) dans le *Proslogion* de Saint Anselme de Cantorbéry.

<footnote n="19">¹⁹ Voir toujours Jean-Louis Chrétien, p. 60.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Voir Albert Zimmermann, *Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert. Texte und Untersuchungen*. Leiden-Köln, E. J. Brill, 1965.</footnote>
meum. Neque enim quæro intelligere, ut credam; sed credo,
ut intelligam. Nam et hoc credo, quia nisi credidero, non in-
telligam.

CAPUT II

Quod vere sit Deus.

Ergo, Domine, qui das fidei intellectum, da mihi ut, quan-
tum scis expedire, intelligam quia es sicut credimus, et hoc es,
quod credimus. Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil
majus cogitari possit. An ergo non est aliqua talis natura, quia
dixit insipiens in corde suo, non est Deus? Sed certe ipse idem
insipiens, cum audit hoc ipsum quod dico, aliquid quo nihil
majus cogitari potest, intelligit quod audit, et quod intelligit
in intellectu ejus est, etiam si non intelligat illud esse. Aliud
enim est rem esse in intellectu, aliud intelligere rem esse. Nam
cum pictor præcogitat quæ facturus est, habet quidem in in-
tellectu, sed nondum intelligit esse quod nondum fecit. Cum
vero jam pinxit, et habet in intellectu, et intelligit esse quod
jam fecit. Convincitur ergo etiam insipiens esse vel in intel-
lectu aliquid quo nihil majus cogitari potest, quia hoc cum
audit intelligit, et quidquid intelligitur in intellectu est. Et
certe id quo majus cogitari nequit, non potest esse in solo-in-
tellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse
et in re, quod majus est. Si ergo id quo majus cogitari non po-
test est in solo intellectu, idipsum quo majus cogitari non po-
test est quo majus cogitari potest; sed certe hoc esse non po-
test. Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non
valet, et in intellectu et in re.

prendre pour croire, mais je crois pour comprendre. Car, je crois
aussi que je ne pourrais comprendre si je ne croyais pas.

CHAPITRE II

Que Dieu est véritablement.

Ainsi donc, Seigneur, toi qui donnes l'intelligence à la foi, ac-
corde-moi de comprendre, autant que tu le trouves bon, que tu es,
comme nous le croyons, et que tu es tel que nous le croyons. Or,
nous croyons que tu es quelque chose dont on ne peut rien con-
cevoir de plus grand. Est-ce qu'une nature pareille n'existe pas,
parce que l'insensé a dit dans son cœur : *Dieu n'est pas* (Psalm.,
XIII, 1)? Mais certainement ce même insensé, lorsqu'il entend ce
que je dis : « quelque chose dont on ne peut concevoir de plus
grand », comprend ce qu'il entend, et ce qu'il comprend est dans
son intelligence, même s'il ne comprend pas que cela existe. En
effet, avoir une chose dans la pensée n'est pas la même chose que
comprendre que cette chose existe. Ainsi, lorsque le peintre ré-
fléchit au [tableau] qu'il va faire, il l'a dans la pensée ; mais il ne
pense pas encore qu'il existe, parce qu'il ne l'a pas encore fait. Mais
lorsqu'il l'a déjà peint, il l'a dans l'intelligence et comprend aussi
que ce qu'il a fait existe. Or donc, l'insensé lui-même doit conve-
nir qu'il y a dans l'intelligence quelque chose dont on ne peut rien
concevoir de plus grand, parce que lorsqu'il entend [cette expres-
sion], il la comprend, et tout ce que l'on comprend est dans l'in-
telligence. Et certainement ce dont on ne peut rien concevoir de
plus grand ne peut être dans l'intellect seul. En effet, s'il n'était que
dans l'intelligence, on aurait pu penser qu'il soit aussi en réalité :
ce qui est plus. Or donc, si l'être dont on ne peut concevoir de
plus grand est dans l'intelligence seule, cette même entité, dont
on ne peut rien concevoir de plus grand, est quelque chose dont on
peut concevoir quelque chose de plus grand : mais certainement
ceci est impossible. Par conséquent, il n'y a aucun doute que
quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand existe
et dans l'intelligence et dans la réalité.

_L’argument est donc le suivant : Dieu est pensé comme ce qu’il y a de plus grand qui se puisse concevoir ; c’est son essence. Qu’en est-il alors de son existence ? Le chapitre 2 cherche à montrer que cette essence implique l’existence, et cela par un argument purement logique en montrant que la négation de l’existence de Dieu est contradictoire. Pour contrer l’insensé il commence par prendre l’exemple du tableau. Cette comparaison permet de faire la différence entre l’être par représentation, comme simple objet de pensée et l’être en réalité. A partir de cette comparaison même l’insensé doit comprendre qu’il y a dans son intelligence l’idée d’un objet dont rien de plus grand ne peut être conçu. C’est un point que même l’insensé doit accepter. Mais saint Anselme va plus loin et ajoute qu’il est impossible qu’un tel objet ne soit que dans mon intelligence. En effet, il y a plus dans un objet qui existe réellement que dans un objet simplement représenté. Dès lors ce qui est le plus grand qui se puisse concevoir ne peut pas être dans l’intelligence seule, parce que sinon il ne serait pas le plus grand. Dieu existe car son essence implique l’existence. Le chapitre 3 ajoutera que son existence est en outre nécessaire. Il s’agit donc là de l’opposition métaphysique fondamentale entre l’existence contingente et l’existence nécessaire. L’être contingent c’est celui dont on peut penser qu’il n’est pas. Or si l’existence nécessaire est plus que l’existence contingente, il faut bien admettre que Dieu existe nécessairement. Cette existence nécessaire est le privilège de Dieu, car il est impossible de penser qu’il n’est pas. En retour tout ce qui est autre que lui est une existence contingente. Quand l’insensé a dit que Dieu n’est pas il n’a donc pas réfléchi à l’essence de
Dieu, il n'a prononcé qu'un mot. Donc Dieu est l'être auquel quand on pense à lui il est impossible de penser qu'il ne soit pas, parce que ce serait rendre la pensée contradictoire<fnref n="21" />.

Bien évidemment, le terme d'ontologie n'arrive que 6 siècles après saint Anselme et c'est surtout Kant qui y a vu un argument apriori afin de mieux le critiquer. La question qui est cruciale est de savoir si on peut passer ainsi de l'essence à l'existence, à supposer que ce soit ce que saint Anselme ait fait. En effet saint Anselme ne prétend pas vraiment donner un concept de Dieu et pour lui c'est avant tout la foi qui permet de comprendre qui est Dieu. Sur ce passage de l'essence à l'existence il y a toute une histoire de ce qui ne se nomme pas encore la métaphysique et qui passe par Descartes, Malebranche, Leibniz, Kant et Hegel, sans pouvoir citer tout le monde. En Dieu il y aurait unité de l'être et de la pensée. Telle est la perspective métaphysique dont discutent ces auteurs : partir du concept de l'essence divine, interpréter cette essence comme l'être en général et universel et en conclure qu'elle enveloppe l'existence. Cela suppose d'enfermer Dieu dans l'unique considération de l'être en oubliant qu'il est d'abord le souverain bien<fnref n="22" />.

### 3 Thomas d'Aquin et la métaphysique

Thomas d'Aquin ne consacre pas une œuvre particulière à la métaphysique, même si la question du statut de la métaphysique est explicitement traitée au moins dans deux textes : la question 5 de son commentaire au De Trinitate de Boèce, et le prologue à son commentaire de la métaphysique d'Aristote<fnref n="23" />. Thomas d'Aquin y explique que chaque science possède son unité à travers son sujet. Dans l'article 1 de la question 5 il distingue les sciences spéculatives (science de la nature, mathématiques, science divine), mais le mot « métaphysique » n'est pas prononcé. Les choses spéculatives sont d'une manière générale ce qui ne dépend pas de l'action humaine. De manière très classique il distingue alors théologie et métaphysique en soulignant que la métaphysique vient après la physique, est ce qui s'enseigne après. En effet la connaissance humaine demande de partir des considérations sur les choses sensibles de manière à aller des choses matérielles jusqu'au supra-sensible. La métaphysique va alors être dite philosophie première, puisque tous les autres savoirs en dépendent. Si les objets de la métaphysique sont les choses divines, la philosophie, elle, ne considèrent les choses divines que comme principe de l'étant. Pour la théologie les choses divines sont aussi révélées en elles-mêmes dans les Ecritures<fnref n="24" />.

La métaphysique n'a donc pas Dieu, ni les substances séparées, comme sujet et Dieu n'est là que comme principe du sujet qui est l'être ou l'étant. Si Thomas d'Aquin ne dit pas que Dieu est le sujet de la métaphysique, c'est pour réserver le terme de métaphysique à la science de l'être en général, à l'être en tant qu'il est acte d'être, qu'il a à être. Certes l'étant en tant qu'étant a Dieu comme cause et Dieu est bien la cause de l'être et de la vérité en chaque chose.

<footnote n="21">²¹ Sur les différentes lectures possibles de cet argument nommé ontologique par Kant voir l'article de James McEvoy : https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1994_num_92_2_6850#:~:text=Marion%20donne%20%C3%A0%20ce%20terme,de%20poser%20la%20di ff%C3%A9rence%20ontologique).&text=%C2%ABL'argument%20ne%20rel%C3%A8ve%20donc,%C3%A0%20l'o nto%2Dth%C3%A9ologie.</footnote>

<footnote n="22">²² Voir Jean-Luc Marion, « L'argument relève-t-il de l'ontologie ? », Questions cartésiennes, PUF, 1991.</footnote>

<footnote n="23">²³ Voir les explications d'Etienne Gilson dans Le thomisme.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Sur tout ceci voir l'ouvrage de Zimmermann cité en bibliographie, Metaphysik oder Ontologie.</footnote>
Mais la métaphysique indique que le savoir humain ne peut pas dépasser les limites qui sont celles de l'homme comme essence finie. On retrouve une difficulté déjà rencontrée qui est celle de la définition même de la métaphysique. Une science doit se définir par son objet (ici son sujet) et cette définition est le point de départ de la science. Cependant pour la métaphysique il n'y a pas de définition préalable possible et c'est donc une science qui s'éclaire au fur et à mesure qu'on la développe ; c'est en ce sens qu'elle demeure une science recherchée.

C'est pour cette raison qu'il ne peut pas y avoir de manuel de métaphysique et que toute pensée qui commence par définir la métaphysique détruit son objet même. En s'éloignant bien sûr de Thomas d'Aquin il serait possible d'avancer la thèse selon laquelle ce n'est qu'à la fin qu'on peut savoir ce qu'est la métaphysique et que toutes les définitions de la métaphysique sont liées d'une manière ou d'une autre à une pensée de la fin de la métaphysique. C'est quand on pense que la métaphysique est terminée qu'on parvient à la définir. Ce n'est qu'une piste de réflexion que je laisse à votre jugement.

On peut résumer ainsi la position de Thomas d'Aquin sur la métaphysique selon Zimmermann :

1. Dieu n'est pas le sujet de la métaphysique et il n'est pas non plus l'unité de plusieurs sujets de la métaphysique.

2. Le sujet de la métaphysique est l'être en général et sous ce sujet tombe tout ce qui possède l'être et qui est donné à l'entendement humain.

3. Dieu est considéré dans la métaphysique comme la cause du sujet de ce savoir.

4. Les substances séparées sont également la cause de ce sujet.

Thomas d'Aquin s'éloigne ici de Boèce et est proche d'Avicenne en considérant que c'est l'étant en tant qu'étant qui est le sujet de la métaphysique. Il y a bien cette fois une distinction claire entre métaphysique et théologie révélée, puisque Dieu n'intervient en métaphysique que comme cause du sujet de cette science<fnref n="25" />. C'est pourquoi la métaphysique commence par l'étude des réalités sensibles, par la saisie de leur essence, pour s'élever ensuite à l'étant comme transcendantal, ce qui conduit dans un troisième temps à remonter jusqu'au principe de tout étant.

La métaphysique est donc la science de l'être et l'être de Dieu est la plénitude non subsistante et la perfection de tout le réel. L'être est de ce point de vue l'image la plus haute de la bonté divine :

> « On dit en effet, que des choses sont régies ou gouvernées en tant qu'elles sont orientées vers leur fin. Or les choses sont orientées vers la fin ultime que Dieu vise, à savoir la bonté divine, non seulement par le fait qu'elles opèrent, mais aussi par le fait qu'elles sont : car en tant qu'elles sont, elles portent la ressemblance de la bonté divine, qui est la fin des choses »
> 
> *Somme contre les Gentils*, III, 65.

Dieu est ici la cause efficiente, exemplaire et finale et cette fois il s'agit de penser un Dieu non mondain dont nous savons qu'il est sans savoir quel il est. En métaphysique, l'être en général est une participation déterminée à l'existence et Dieu est l'être dont toute l'essence est d'exister. Pour un être déterminé il n'appartient pas à son essence d'exister :

<footnote n="25">²⁵ Voir les analyses d'Olivier Boulnois, ainsi que les traductions qu'il propose des deux textes cités en référence dans *Métaphysiques rebelles*, chapitre 5.</footnote>
« Or la situation de toute créature à l'égard de Dieu est celle même de l'air en face du soleil qui l'éclaire. Le soleil, par sa propre nature, est étincelant de lumière : l'air devient lumineux en participant de la lumière du soleil sans pour autant participer de sa nature. Ainsi Dieu est l'être par essence, car son essence est d'exister ; toute créature au contraire est être par participation, du fait qu'exister n'appartient pas à son essence ». *Somme théologique*, première partie, question 104, article 1.

## 4 L'être et l'essence

Dans *L'être et l'essence* (1254-1256) Thomas d'Aquin propose des définitions afin de pouvoir déterminer dans toute réalité, surtout dans les substances matérielles, les caractères de l'essence. Il explique par rapport à l'essence les concepts logiques de genre, d'espèce, de différence. Tous ces termes entrent dans les définitions dont l'essence est l'objet. Voir la présentation de ce texte par M.-D. Chenu dans Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin :
*De principio individuationis (Grabmann)*

*De natura generis (Grabmann)*

*De natura accidentis (Grabmann)*

*De natura materiae (Grabmann)*

*De qualluor oppositis (Grabmann)*

## NOTES DE TRAVAIL

Il importe de donner attention aux problèmes critiques d’authenticité. La *Summa totius logicae*, non seulement apocryphe, mais pénétriée de conceptualisme nominaliste, a fâcheusement alimenté la logique de Jean de Saint-Thomas, et celle de beaucoup d’autres thomistes à sa suite.

Ces apoecryphes ne sont pas pour autant dénués d’intérêt, doctrinal ou historique. Certains sont en tout ou en partie d’Albert le Grand. Le commentaire des Sentences dit « ad Hannibaldum » est celui de Annibald degli Annibaldi, matrice à Paris en 1261-1262, très lié avec saint Thomas. Plusieurs comportent des morceaux empruntés aux œuvres authentiques ; Cf. les travaux d’A. Galea et I. Wild, résumés et complétés dans P. Mandonnet, *Des écrils authentiques de S. Thomas*, 2ᵉ éd., Fribourg, 1910, p. 146-156, et M. Grabmann, *Die Werke des hl. Thomas....* 2ᵉ éd., Münster, 1931, chap. IV, fin. C'est donc opportunément que, après les éditions anciennes des *Opera omnia*, l'édition Lethielleux des *Opuscula omnia*, Paris, 1927, les a reproduits, groupés dans un cinquième volume.

## DE ENTE ET ESSENTIA

Le *De ente et essentia* est le plus fameux des opuscules et sans doute le seul effectivement étudié. C'est qu'il présente comme un bréviaire de la métaphysique de l'être ; et soit pour l'intelligence de la pensée même de saint Thomas, soit pour son élaboration au service des problèmes périodiquement repris au cours de l'histoire sur le grand thème de l'existence, ces pages sommaires et concises fournissent des précieuses ressources. De fait, il a suscité et suscite toujours des éditions et des commentaires, tant des historiens que des philosophes.

C'est probablement le premier écrit sorti de la plume de saint Thomas ; il l'a rédigé étant encore jeune professeur enseignant les Sentences (1254-1266), et probablement dès avant le commen- taire du 1er livre des Sentences. Il l'a dédié ad *fratres socios*, sans doute ses compagnons qui, venus à Saint-Jacques pour des études supérieures, suivaient son enseignement et l'avaient prié de leur

fournir une analyse des notions philosophiques fondamentales dont la nouveauté les prenait au dépourvu. Peut-être saint Thomas saisit-il cette occasion de se préciser à lui-même son vocabulaire philosophique, car le traité comporte bon nombre de définitions et d'explications de termes. Ces détails campent de suite l'ouvrage au plan de l'histoire et de la doctrine.

Car rarement l'évolution du langage métaphysique, et des concepts qui le sous-tendent, n'a été emporté dans un pareil chassé croisé de mentalités, d'intuitions, d'analyses logiques, de soudains apports historiques. Il s'agissait de déterminer quels sont, en toute réalité, en particulier dans les substances matérielles, les caractères de l'essence, puis, dans ces diverses réalités, substan- tielles ou accidentelles, ce que signifient par rapport à l'essence les concepts logiques de genre, d'espece, de différence, à l'aide desquels nous batissons une définition, dont précisément l'essence est l'objet. Alors l'cheveau se noue autour des problèmes de l'individuation et de l'existence, solidairement rebelles à la défi- nition qui est universelle. Les substances matérielles, à commencer par les plus connaissables, ne peuvent être définies hors de la matière (Aristote), qui leur est essentielle, mais qui les individualise (Avicenne), à moins de donner primauté à la forme (Averroës). Les substances immatérielles, pour être variées, doivent être com- posées, et il faut introduire dans leur essence une certaine matière spirituelle sans quantité (théologie latine, Avicbron), ou trans- poser, au prix d'une autre distorsion de vocabulaire, la classique composition en *quo est et quod est* (Boèce) en composition réelle d'essence et d'existence. Aristote semble fermé à cette introduction de la contingence dans l'être du monde ; mais, sous la pression de sa croyance à un Dieu créateur, Avicenne l'impose, au point de ne plus que juxtaposer l'existence à l'essence. Albert le Grand, après Guillaume d'Auvergne, entre dans cette voie d'une composition réelle de la créature, au delà du dualisme bylémorphique ; mais il subit, avec les équivoques du vocabulaire courant, les variations de la recherche. Saint Thomas fixe vocabulaire et positions de problèmes ; contre les néoplatonismes, il défend, en bon arist- télicus, l'existence d'actes » sans matière. L'immatérialité des substances spirituelles (contre Avicbron), sans être l'objet de son opuscule, est ainsi le pivot de son élaboration et la préco- pation immédiate dans la décantation des philosophies arabes.

En conformité avec cette analyse métaphysique, saint Thomas équilibre son épistémologie ; il analyse, dans le sens de l'empirisme rationnel d'Aristote, le rapport de nos concepts logiques aux

<footnote>(1) Peut-être le *De principia naturae* est-il antérieur, mais dans la même période.</footnote>
essences diverses. Genre, espèce, différence sont des attributs universels, et c'est l'intelligence qui fait l'universel (Averroës); mais l'universalité de l'idée n'impose pas un intellect unique (contre Averroës), chaque homme a son intelligence; l'universalité individuel, à l'essence réalisée ou réalisable dans des sujets individuels multiples. Cet intellectualisme ne va d'ailleurs pas à classer nous ne connaissons ni le genre, ni la différence, ni les accidentes propres; des substances matérielles, nous ignorons les différences essentielles, et nous ne pouvons les désigner que par leurs effets, c'est-à-dire pas leurs différences accidentelles; les accidentes eux-mêmes ne sont pas toujours manifestes dans leurs principes propres, éd. Roland-Gosselin, p. 40). Les œuvres ultérieures de saint Thomas alimenteront d'analyse psychologique ces énoncés concentrés ici autour des lois de la définition.

Ce n'est pas par un goût abusif de l'érudition que nous avons signalé les sources et les courants qui traversent en sous-sol le texte du *De ente et essentia*; c'est parce qu'ils permettent de délimiter la position intérieure de saint Thomas, qui, dés son jeune enseignement, ne se réveilait, hors toute confidence, que dans le dialogue objectif avec ses partenaires.

Instrument de qualité pour l'étude de cet opuscule, l'édition de M.-D. Roland-Gosselin, *Le « De ente et essentia » de S. Thomas d'Aquit* (Bibliothomiste, VIII), (Paris, 1926, est accompagnée de copieuses notes historiques et doctrinales, et de deux monographies sur l'évolution des problèmes de l'individuation et de la distinction réelle entre l'essence et l'être.

Autres éditions pratiques avec notes, par L. Baur, dans la collection *Opuscula et Tezus*, Munster, 1928, et C. Boyer, dans la collection *Tezus et Documenta*, Rome, 1933. La traduction allemande (avec texte latin) est suivie de deux longs appendicables remarquables, tant pour la doctrine de Roland-Gosselin, que pour les contextes.

Parmi les commentateurs classiques, Cajetan, avec sa subtile profondeur coulumbrerie, tient la première place (dernière réédition par le P. M. II. Laurent, Turin, 1934). M. (crabmann a dressé le caháloque des commentateurs anciens et modernos, *De commentariis et opusculatione S. Thomas Aq. De ente et essentia*, dans *Acta Pont. Acad. Rom.*, 1938, p. 1-20.

La controverse « existentialiste » appelle et nourrit une nouvelle métaphysique de l'existant, *Paris*, 1947 ; E. Gilson, *L'être et l'essence*, Paris, 1948.

La réflexion métaphysique se heurte alors au problème de l'individuation et à celui de l'existence qui ne semblent pas entrer dans la définition qui est universelle. Pour comprendre cela il est nécessaire de s'attacher à un passage du chapitre 5

Analyse doctrinale du vocabulaire, dans L. De Raeymaker, *De zin van het woord esse bij den h. Thomas*, dans *Tijdschrift voor Philos.*, 1946, p. 407-434.

COMPENDIUM THEOLOGIAE

Le *Compendium Theologiae* se présente comme un résumé sommaire de la doctrine chrétienne, organisé autour des trois vertus début du traité de l'espérance, et 245 chapitres sur 255 sont consacrés au contenu de la foi, selon la trame du symbole.

Ce n'est pas seulement par son étendue que le *Compendium*, le objet, a suscité l'intérêt ; c'est à cause de sa situation chronologique il fournit des points de repère constants à une comparaison plus considérable des opuscules par sa dimension et dans son que : présentant un ensemble des problèmes dogmatiques de la Somme théologique, et donne ainsi l'occasion de suivre les démarches successives, sinon les variantes, de la pensée de saint Thomas. Le P. Mandonnet en plaçait la rédaction à la fin de la vie de saint Thomas, sans doute parce qu'il était inachevé ; avant la composition de la Somme, probablement vers 1265-1267, à Rome, quand Raynald de Piperno, à qui il est dédié, remplissait depuis quelque temps les fonctions de secrétaire du matre. C'est donc dans ces conditions qu'on utilisera les lieux parallèles un tel résumé, que pour la bâtise générale et l'agencement, si important, des problèmes et des arguments¹, C'est à ce titre qu'il convenait de le présenter ici.

CINQ CONSULTATIONS DOCTRINALES

Grâce à la perspicacité de J. Destrez et du P. Mandonnet², a été reconstitué le dossier d'une controverse, relativement étendue les écoles philosophiques et théologiques dominicales de Lom-

<footnote>(1) En particulier, saint Thomas a sous les yeux, en rédigeant le *Compendium*, le *Summa contra Gentiles*. Cf. A. R. Mottus, *Un chapitre inauthentique* [I, 5] dans le *Compendium de S. Thomas*, dans *Rev. homiste* 45 (1939), p. 749-753.</footnote>

<footnote>(2) J. DESTREZ, *La lettre de S. Thomas d'Aquit de titre au lecteur de Vénise, d'après la traduction manuscrite*, dans *Mélanges Mandonnet*, Paris, 1930, t. 1, p. 103-189 ; P. MANDONNET, *Recension du précédent*, dans *Bull. homiste*, 1930, p. 129-139.</footnote>
De telles substances, par conséquent, bien qu'elles soient formes pures sans matière, ne sont cependant pas d'une simplicité absolue : elles ne sont pas des actes purs, mais ont un mélange de puissance. Voici comment apparaît cette vérité. Tout ce qui, en effet, n'appartient pas au concept d'essence ou de quiddité lui advient de l'extérieur ⁷⁷ et compose avec l'essence, parce que nulle essence ne peut être conçue sans ses parties. Or, toute essence ou quiddité peut être conçue sans que soit conçue son existence : je puis en effet concevoir ce qu'est l'homme ou le phénix, tout en ignorant si cela existe dans la nature des choses. Il est donc évident que l'existence est autre chose que l'essence ou quiddité, sauf peut-être s'il y a un être dont la quiddité soit son propre exister lui-un même ⁷⁸. Cette réalité alors ne pourrait être qu'unique et première, parce qu'il est impossible qu'une multiplication se produise si ce n'est par l'addition d'une autre différence — comme on multiplie la nature du genre en espèces, ou par la réception d'une forme dans des matières diverses — comme la nature de l'espèce est multipliée dans les individus divers, ou enfin par la distinction entre une forme prise absolument et la même forme reçue dans autre chose — comme, s'il existait une chaleur séparée ⁷⁹, elle serait distincte de la chaleur non séparée du fait de sa séparation même. Mais si l'on admet une réalité qui ne soit qu'existence pure en sorte qu'elle soit l'exister même subsistant, elle ne recevrait pas l'adjonction d'une différence parce qu'alors elle ne serait pas l'exister seul, mais y ajouterait une forme quelconque; bien moins encore, ne pourrait-elle recevoir l'adjonction de la matière parce qu'alors elle ne serait pas subsistante mais matérielle. C'est pourquoi il reste qu'une réalité qui soit son exister propre ne peut être

Huiusmodi ergo substantiae quamvis sint formae tantum sine materia, non tamen in eis est omnimoda simplicitas, ut sint actus purus, sed habent permixtionem potentiae; et hoc sic patet. Quidquid enim non est de intellectu essentiae vel quidditatis, hoc est adveniens nulla essentia sine his quae sunt partes essentiae intelligi potest. Omnis autem essentia vel quidditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo : possum enim intelligere quid est homo vel phoenix, et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quidditate, nisi forte sit aliqua res cuius quidditas sit ipsum suum esse; et haec res non potest esse nisi una et prima, quia impossibile est ut fiat plurificatio alicuius, nisi per additionem alicuius differentiae, sicut multiplicatur natura generis in species, vel per hoc quod forma recipitur in diversis materiis, sicut multiplicatur natura speciei in diversis individuis; vel per hoc quod unum est absolutum et aliud in aliquo receptum: sicut, si esset quidam calor eam, aliud sit esse suum et aliud quidditas vel natura eam, aliud sit esse suum et aliud quidditas vel natura eam, ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non
qu'unique 80. Il faut donc qu'en tout ce qui n'est pas cette réalité, autre soit son exister et autre sa quiddité, ou nature, ou forme. C'est bien pourquoi dans les intelligences pures, il y a l'exister en outre de la forme ; aussi, a-t-on dit, que l'intelligence est forme et exister.

Par ailleurs, tout ce qui convient à une chose est, soit produit par les principes de sa nature — comme la proprieté du rire dans l'homme, soit reçu d'un principe extrinsèque — comme la lumière dans l'air l'est de l'influence du soleil. Or l'exister lui-même ne peut être causé par la forme ou quiddité de la chose — j'entends à titre de cause efficente81 — parce que cette chose serait alors sa propre cause et une réalité se produirait elle-même, ce qui est impossible. Il faut donc que tout ce dont l'existence est distincte de la nature soit produit par autre chose. Et parce que tout ce qui est *par autrui* doit être ramené à ce qui est *par soi* comme à la cause première, il est nécessaire qu'il y ait une réalité qui soit cause d'existence pour toutes les autres choses de là qu'elle est elle-même pur exister ; autrement on irait à l'infini dans les causes, puisque tout ce qui n'est pas exister pur a une cause de son existence, comme on vient de dire. Il est donc évident que l'intelligence pure est forme et existence, et qu'elle tient son existence du premier être qui est exister pur, et telle est la cause première qui est Dieu.

Tout ce qui reçoit quelque chose d'un autre est en puissance par rapport à cet autre, et ce qui est reçu dans un autre est l'acte de cet autre. Il faut donc que la quiddité ou forme qu'est l'intelligence pure soit en puissance par rapport à l'exister qu'elle reçoit de Dieu ; et cet exister reçu se présente à la manière d'un acte. C'est ainsi qu'on trouve puissance et acte dans les

Même si le terme d'ontologie est anachronique je recommande la lecture de l'ouvrage suivant qui corrige (p. 101-105 en Point Essais) la traduction donnée ici dans l'édition Vrin, et qui propose tout un « glossaire des sources : les origines du vocabulaire médiéval de

Omne autem quod convenit alicui, vel est causatum ex principiis naturae suae, sicut risibile in homine, vel advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aère ex influentia solis. Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quidditate rei, dico sicut a causa efficiente; quia sic aliqua res esset causa suipsius, et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua, habeat esse ab alio. Et quia omne quod est per aliud reducitur ad id quod est per se, sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum in causis, cum omnis res quae non est esse tantum, habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo quod intelligentia est forma et esse; et quod esse habet a primo ente quod est esse tantum; et hoc est causa prima, quae Deus est.

Omne autem quod recipit aliquid ab alio, est in potentia respectu illius; et hoc quod receptum est in eo, est actus eius. Ergo oportet quod ipsa quidditas vel forma quae est intelligentia, sit in potentia respectu esse quod a Deo recipit; et illud esse receptum est per modum actus. Et ita invenitur potentia et actus in intelligentiis, non tamen forma et materia, nisi aequivoce.
l'ontologie » (p. 15-69) : *Thomas d'Aquin Dietrich de Freiberg, L'Être et l'essence, le vocabulaire médiéval de l'ontologie*, traduction et commentaires par Alain de Libéra et Cyrille Michon, Point seuil. Les pages de présentation sont très utiles pour de nombreux sujets de métaphysique. Il est important de fixer le vocabulaire de manière à mieux voir ensuite les ruptures dans l'usage même de ce vocabulaire. Je vous conseille de vous construire votre propre vocabulaire de la métaphysique.

Dans cet extrait Thomas d'Aquin montre que l'origine de l'Être est l'Être lui-même dont l'essence est d'être l'Être. L'Être ne doit à rien d'autre d'être ce qu'il est. Il n'est même pas origine de lui-même, mais des étants. Il s'agit ici de saisir l'Être en son essence en montrant l'unicité de l'Être dont l'essence est d'être l'Être. Dieu est l'être unique et non pas universel. De ce fait l'unité de l'Être ne se trouve pas compromise par la multiplicité des étants et en retour la multiplicité des étants ne serait pas possible sans leur participation à l'Être unique qui est par essence. L'être de Dieu n'est donc ni celui de l'âme, ni celui des corps. Pour les autres êtres il n'y a aucun problème à concevoir leur essence sans leur existence. Les créatures n'existent que par la volonté divine. Les choses reçoivent l'acte d'être au regard duquel elles sont en puissance. Ainsi, la distinction de l'être et de l'essence est ce qui permet d'opposer les créatures contingentes à l'Être nécessaire de Dieu. Cela permet aussi de penser le rapport de causalité entre les étants et l'Être. L'essence de la créature se distingue de l'être qu'elle reçoit de Dieu comme la puissance se distingue de son acte. Cette distinction de l'être et de l'essence ne se trouvait pas chez Aristote.

Ce texte procède donc à partir de l'intellection de l'essence, puisque la simple possibilité de concevoir l'essence sans l'être conduit à les distinguer. C'est une distinction de concepts. « Sauf peut-être… » : L'être et l'essence ne sont identiques que dans une seule chose et ils sont distincts dans toutes les autres. Cet être subsistant ne peut être multiplié :

* Ni par l'addition d'une différence ; car dans ce cas il ne serait plus seulement être, mais il serait être et forme d'une matière.

* Ni par la matière qui est un réceptacle. Car il ne serait plus par soi.

* Ni par le fait d'avoir une subsistance séparée d'un côté et d'être reçu dans un sujet d'un autre côté. L'être subsistant ne peut pas être un être reçu.

**Conclusion** : si on suppose une chose identique à son être, un exister subsistant, elle ne peut être qu'unique. C'est pourquoi pour les intelligences pures on ne peut pas parler d'un acte d'être subsistant et les anges sont plusieurs. Ces intelligences pures sont déterminées par des différences comme les genres sont divisés en espèces. Il y a bien une distinction réelle de l'être et de l'essence pour les substances créées. Thomas d'Aquin arrive alors à une preuve de l'existence de Dieu. Le Dieu de Thomas d'Aquin est la cause que les choses sont alors que le Dieu d'Aristote était la cause de ce que sont les choses.

Ainsi l'exister ne peut pas venir de l'essence ou quiddité et il y a deux possibilités :

1. Soit une chose existe par soi, non qu'elle soit cause de soi, mais parce que son être est identique à son essence.

2. Soit elle est par autre chose qu'elle. La cause de son existence est distincte d'elle-même.

Là encore il y a une exigence métaphysique de ne pas tomber dans une régression à l'infini, et c'est pourquoi il faut une cause par soi. Par rapport à elle toute chose ne possède pas
l'être qu'elle reçoit d'un autre et ainsi elle participe à l'Être. Il y a une potentialité de l'essence qui n'est pas la potentialité de la matière. L'essence est une puissance d'exister. Dans cette entreprise métaphysique il s'agit bien de penser la contingence des êtres créés et elle signifie d'abord qu'il est toujours possible que ces substances ne soient pas. Cela dit, l'être qui réalise l'essence et trouve en elle sa limite forme avec l'essence un véritable composé.
1. Il ne faut pas penser que, les substances intel-
lectuelles n' étant pas corporelles, ni composées de
matière et de forme, ni existant dans la matière comme
des formes corporelles, elles en égalent pour autant la
simplicité divine. Il y a, en effet, en elles une composi-
tion du fait qu'en elles l'être n'est pas identique à ce qui
est 56 .

2. Si, en effet, l'être est subsistant, rien n'est ajouté à l'être lui-même. Car même dans les choses dont l'être n'est pas subsistant, ce qui se trouve dans la réalité existante en plus de son être est certes uni à cette réalité existante, mais n'est pas un avec son être, sinon par accident, en tant qu'il y a un unique sujet qui a l'être et ce qui est en plus de l'être. Par exemple en Socrate, en plus de son être substantiel, inhère le blanc, qui est bien distinct de son être substantiel, car être Socrate et être blanc ne sont pas un, sinon par accident. Si donc l'être n'est pas dans un sujet, il ne restera aucune manière par laquelle pourrait lui être uni ce qui est en plus de l'être. Or l'être, en tant qu'il est être, ne peut être divers : il peut en revanche se diversifier par quelque chose qui est en plus de l'être ; par exemple, l'être de la pierre est autre que l'être de l'homme. Ce qui est l'être subsistant ne peut donc être qu'un seulement. Or on a montré [1, 22] que Dieu est son être subsistant. Rien d'autre en dehors de lui ne peut donc être son être. Il faut donc qu'en toute substance en dehors de lui, cette substance soit autre que son être.

3. Qui plus est. La nature commune, si on la pense séparée, ne peut être qu'une, bien que ceux qui ont cette nature puissent être nombreux. En effet, si la nature de l'animal subsistait par soi séparée, elle n'aurait pas ce qui appartient à l'homme ou ce qui appartient au bœuf, car alors ce ne serait plus l'animal seulement, mais l'homme ou le bœuf. Or une fois écar- tées les différences constitutives des espèces, la nature du genre demeure indivise, puisque les différences qui sont constitutives des espèces sont celles qui divisent le genre. Ainsi donc, si ce qui est l'être était commun comme un genre, l'être séparé subsistant par soi ne pourrait être qu'un. Et s'il n'est pas divisé par des dif- férences, comme le genre, mais par le fait qu'il est l'être de ceci ou l'être de cela, comme il en va en réalité, il est encore plus manifeste que l'être existant par soi ne peut être qu'un. Reste donc que, Dieu étant l'être subsistant, rien d'autre en dehors de lui ne soit son propre être.

4. De plus. Il est impossible qu'il y ait deux êtres absolument infinis, car l'être qui est absolument infini comprend toute perfection d'être, et par conséquent, si une telle infinité advenait à deux réalités, il n'y aurait rien par quoi l'une différerait de l'autre. Or l'être sub- sistant doit être infini, puisqu'il n'est pas limité par un <sujet> récepteur. Il est donc impossible qu'il y ait un être subsistant en dehors du premier.

5. De même. S'il y a un être subsistant par soi, rien ne lui revient que ce qui appartient à l'étant en tant qu'il est étant, car ce que l'on dit de quelque chose non en tant que telle chose, ne lui convient que par accident, en raison du sujet. C'est pourquoi, si on pose qu'il est séparé de tout sujet, cela ne peut lui revenir en aucune manière. Or il ne revient pas à l'étant en tant qu'étant par un autre, et il faudrait remonter à l'infini dans les causes, ce qui est impossible, comme on l'a montré [1, 13]. Cet être qui est subsistant doit donc être non causé. Aucun étant qui est causé n'est donc son propre être.

6. Qui plus est. La substance de chaque chose lui appartient par soi et non par autre chose ; c'est pourquoi être lumineux en acte n'est pas de la substance de l'air, car cela lui appartient par autre chose. Mais chaque chose créée possède son être par autre chose, autrement elle ne serait pas causée. L'être d'aucune substance créée n'est donc sa substance.

7. Qui plus est. Puisque tout agent agit en tant qu'il est en acte, il revient au premier agent, qui est absolument parfait, d'être en acte de manière absolument parfaite. Or une chose est d'autant plus parfaite en acte qu'un tel acte est postérieur dans l'ordre de la génération, car l'acte est postérieur à la puissance selon le temps dans une même chose qui passe de la puissance à l'acte. De plus, ce qui est l'acte même est aussi plus purfait en acte que ce qui a <seulement> l'acte, car c'est par le premier que le second est en acte. Cela posé, il est établi par ce que l'on a montré plus haut [ibid.] que Dieu seul est le premier agent. À lui seul il revient donc d'être en acte de manière absolument parfaite, de sorte qu'il soit l'acte absolument parfait. Or ce dernier c'est l'être, à quoi aboutit toute génération et tout mouvement. Car toute forme ou acte est en puissance avant d'acquérir l'être. Il revient donc à Dieu seul d'être l'être même, de même qu'il revient à lui seul d'être le premier agent.

8. De même. L'être même revient au premier agent selon sa nature propre, car l'être de Dieu est sa substance comme on l'a montré plus haut [1, 22]. Or ce qui revient à une chose selon sa nature propre ne convient à d'autres que sur le mode de la participation, comme, par exemple, la chaleur convient aux corps autres que le feu. L'être même convient donc à toutes les réalités autres que le premier agent selon une certaine particuli- pation. Or ce qui convient à quelque chose par partici- pation n'est pas sa substance. Il est donc impossible que la substance d'un autre étant en dehors de l'agent premier soit l'être même.

9. Voilà pourquoi dans l'Exode, 3 [v. 14] il est posé que le nom propre de Dieu est • Celui qui est •, car il est propre à lui seul que sa substance ne soit pas autre que son être.
## 5 L'être lui-même subsistant

Dans ce texte de *La somme contre les Gentils* II, 52, Thomas d'Aquin procède à toute une série de distinctions : créé/incréé ; fini/infini ; puissance/acte. L'essence seule n'est pas un étant, puisqu'elle n'existe pas en tant que telle. De même l'acte d'être n'est pas ce qui existe. Il faut donc comprendre l'être et l'essence comme deux éléments distincts de l'étant, unis comme une puissance à son acte. De même que la matière est déterminée par la forme, l'essence est portée à la réalité par l'être. L'actualisation de l'essence est cette chose individuelle. On peut donc dire que l'acte d'être est reçu, limité et déterminé par l'essence. La métaphysique est ce qui pense cet être de la chose par rapport à l'être de Dieu qui n'a rien en lui sur le mode du possible. Dieu est « l'être lui-même subsistant » (différent de l'idipsum selon saint Augustin) et cet absolu ne se donne pas comme un étant mais comme un pur acte d'être. La métaphysique peut poser un tel être lui-même subsistant, mais elle ne peut pas aller plus loin ; ce n'est pas par elle que Dieu peut être vu. L'objet de la métaphysique n'est donc pas de faire voir Dieu, ni de nous mettre en relation avec lui, car cela c'est la tâche propre de la religion. La métaphysique ne peut pas autre chose que saisir Dieu dans l'être, qui est la détermination première et la plus immédiate de l'acte d'exister. La métaphysique demeure la connaissance la plus parfaite relativement à la finitude de notre humanité<fnref n="26" />.

## 6 L'analogie de l'être selon Thomas d'Aquin.

On ne trouve pas dans l'œuvre de Thomas d'Aquin la formule analogia entis, mais la structure analogique se trouve au cœur de sa pensée<fnref n="27" />. D'un côté Thomas d'Aquin est un héritier d'Aristote en ce qui concerne l'exercice de l'intelligence humaine qui consiste en l'abstraction de formes intelligibles à partir d'images sensibles. D'un autre côté il ne veut pas rompre avec saint Augustin et son « illuminisme » qui consiste à dire que la connaissance est immédiatement enracinée dans la lumière divine. En effet, cherchant en quelque sorte à concilier l'abstraction aristotélicienne et l'intuition augustinienne, il montre que toute connaissance, même l'abstraction, suppose une participation à l'Être pleinement être. Bien sûr la connaissance humaine ne peut pas voir comme Dieu voit et se contente de saisir le reflet de cette lumière divine dans les choses. C'est en étant soutenu par cette lumière divine que l'intellect agent, comme puissance d'abstraire les espèces intelligibles des images sensibles, peut produire des similitudes qui informent l'intellect possible qui est l'aptitude à tout connaître<fnref n="28" />. A partir de ce travail d'abstraction l'esprit humain peut s'élever vers une idée des réalités purement spirituelles, puis vers l'ipsum esse subsistens, l'absolument simple et parfait. Comme on l'a vu, la connaissance métaphysique de Dieu n'est pas directe, mais elle est possible selon l'analogie qui permet de saisir le Dieu invisible à travers ses œuvres. L'analogie est ce qui participe à ce besoin d'intelligence qui caractérise l'homme :

> « En effet, l'homme a le désir naturel, quand il voit un effet, d'en connaître la cause, et c'est de là que naît chez les hommes l'admiration. Si donc l'intelligence de la créature

<footnote n="26">²⁶ Voir sur ce point les analyses d'Etienne Gilson, *L'être et l'essence*, Paris, Vrin, p. 120-121. Ouvrage qui est une histoire de la métaphysique.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Cf. Jean-François Courtine, *Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie*, Vrin, 2005, p. 259-260.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Pour une connaissance de la pensée de Thomas d'Aquin je recommande l'ouvrage de Laurence Renault, *Dieu et les créatures selon Thomas d'Aquin*, PUF, 1995.</footnote>
raisonnable ne peut pas rejoindre la cause suprême des choses, un désir de nature demeurera
vain ». *Somme théologique* I, question 12, article 1.

Les bienheureux verront Dieu face à face, mais en cette vie il n'y a que la voie de l'analogie, à laquelle bien sûr il faut ajouter la possibilité de la grâce.

L'analogie dont parle Thomas d'Aquin n'est pas l'analogie de proportion comme rapport de rapports du type a/b=c/d. Il s'agit cette fois d'une analogie de l'être qui a pour but d'éviter la simple équivocité de l'être, à savoir qu'on utilise le même mot être pour des définitions différentes ; mais elle permet aussi d'éviter l'univocité de l'être, à savoir que « être » aurait toujours la même signification des choses à Dieu. Il cherche donc à écarter la thèse de Maïmonide (1135-1204) pour lequel il n'y a rien de commun entre les créatures et Dieu et donc qui défend qu'il y a une simple homonymie de l'être. Mais Thomas d'Aquin ne veut pas tomber dans la thèse inverse qui conduirait à penser une commune mesure entre l'être des créatures et l'être de Dieu. Pour lui il n'y a pas de raison commune entre Dieu et les créatures et Dieu est son propre être, qui est incommunicable. Il s'agit donc d'éviter à la fois l'équivocité de l'être et l'univocité de l'être en pensant justement une analogie du multiple à l'un. On l'a déjà vu plusieurs fois, toute la difficulté est de savoir comment parler de Dieu. L'analogie de l'être est ce qui permet de parler de Dieu sans tomber dans la totale équivocité. Pour cela Thomas d'Aquin va s'appuyer sur le rapport qui relie tout effet à sa cause, car c'est ce lien qui va permettre de remonter des êtres à l'Être. L'unité de l'être repose ici sur l'unité de la cause et de l'être<fnref n="29" />. Cela permet de ne pas tomber dans l'univocité de l'être, ce qui sera la thèse de Suarez (11548-1617) dans ses *Disputations métaphysiques*. Pour lui la métaphysique est science de l'être (le terme « ontologie » encore une fois est forgé seulement en 1613 par Goclenius). Le Dieu de Suarez reste l'objet premier de la métaphysique, mais il est pensé dans les limites d'une théorie universelle de l'étant. Pour Thomas d'Aquin l'usage du mot être pour nommer Dieu a bien des avantages dans la mesure où il n'exprime aucune essence, qu'il est indéterminé, néanmoins cet avantage demeure relatif car il demeure un mot humain qui donne à penser un sujet distinct de l'être qui lui arrive ou encore une qualité ou essence générale, ce qui bien évidemment ne convient pas pour l'ipsum esse subsistens. Encore une fois, l'être ne peut nommer Dieu que sous la seule considération de la causalité.

Il y a deux types d'analogies :

1. Ce que l'on nomme l'analogie d'attribution extrinsèque. Plusieurs choses ont rapport à une autre, même si leur rapport à cet autre est différent. Par exemple le sain qui peut être dit de plusieurs réalités. Ou encore les diverses catégories qui se disent de la substance.

2. L'analogie d'attribution intrinsèque. Cette fois il ne s'agit pas d'unir plusieurs choses entre elles parce qu'elles ont toute rapport à une seule. Mais il y a bien un rapport qui unit les choses entre elles. C'est l'analogie de la cause et de son effet. Ce que l'on nomme « bien », « justice », « sagesse » se trouvent en Dieu puisque Dieu en est la cause. En effet, tout ce qui comporte une perfection, Dieu l'est. Cependant si Dieu est la perfection des créatures, il l'est selon un mode qui nous échappe ; ainsi l'analogie préserve ce que son être a d'incompréhensible.

<footnote n="29">²⁹ Jean-François Courtine, *Inventio analogiae*, p. 271.</footnote>
## ARTICLE 5

> *Y a-t-il des noms attribués à Dieu et aux créatures, univoquement ou équivoquement ?*

**Objections :** 1. Il semble que ce qui est dit de Dieu et des créatures leur soit attribué de façon univoque. Car tout nom équivoque se ramène à un nom univoque, comme la multitude se ramène à l'unité. Par exemple, si le mot chien est, équivoque, appliqué au chien qui aboie et au chien de mer, il faut bien qu'il soit dit de façon univoque pour certains animaux, c'est-à-dire pour tous ceux qui aboient; sans cela, on devrait aller à la recherche du sens indéfiniment. Or il y a dans le monde des agents univoques, qui coïncident avec leurs effets à la fois quant au nom et quant à la définition, comme l'homme engendre l'homme. D'autres agents sont équivoques, comme le soleil qui engendre la chaleur sans que lui-même soit chaud, si ce n'est de façon équivoque, à un autre niveau. Il semble donc que le premier agent, auquel tous les autres agents se ramènent, soit un agent univoque. Ainsi ce qu'on dit à la fois de Dieu et des créatures est dit d'une façon univoque.

2. Entre les équivoques, il n'y a pas de ressemblance. Comme il y a quelque ressemblance de la créature à l'égard de Dieu, selon la Genèse (1, 26) : « Faisons l'homme à notre image et ressemblance », il semble que quelque chose soit dit, en un sens univoque, de Dieu et des créatures.

3. La mesure est homogène au mesuré, comme il est dit dans la *Métaphysique* d'Aristote*. Or Dieu est la mesure première des êtres, comme l'affirme également le Philosophe. Donc Dieu est homogène aux créatures, et ainsi quelque chose est dit univoquement de Dieu et de la créature.

*En sens contraire*, ce qu'on attribue à divers sujets sous un même nom, mais non selon la même raison intelligible, leur est attribué d'une manière équivoque. Or aucun nom ne convient à Dieu selon la même raison intelligible qu'il est dit de la créature ; car la sagesse, par exemple, est dans les créatures une qualité, et non pas en Dieu, et

changer le genre c'est faire changer la raison intelligible, puisque le genre fait partie de la définition. Et il en est ainsi du reste. Donc, quoi que l'on dise en commun de Dieu et de la créature, cela est dit équivoquement.

2. Dieu est plus éloigné des créatures que des créatures quelconques ne le sont l'une de l'autre. Or, à cause de la distance entre certaines créatures, il arrive que rien ne puisse leur être attribué dans un sens univoque, comme c'est le cas de celles qui ne font pas partie du même genre. Donc, moins encore pourra-t-on attribuer quoi que ce soit à Dieu et aux créatures d'une manière univoque ; toutes ces attributions sont équivoques.

**Réponse :** Rien ne peut être attribué univoquement à Dieu et aux créatures. Car un effet qui n'égale pas la vertu de sa cause agente reçoit la similitude de l'agent, non pas selon la même raison formelle, mais de façon déficiente : de sorte que ce qui est dans les effets divisé et multiple se trouve dans la cause simple et un ; ainsi le soleil, par sa vertu, qui est une, produit sur la terre des formes d'existence variées et multiples. De la même manière, comme on l'a dit plus haut, les perfections de toutes choses qui se trouvent divisées et multiformes dans les créatures, préexistent en Dieu en étant unifiées. Ainsi donc, lorsqu'un nom de perfection est dit d'une créature, il signifie cette perfection comme distincte, et selon la raison formelle par quoi elle se distingue des autres. Par exemple, si nous donnons à un homme le nom de sage, nous signifions une perfection distincte de l'essence de l'homme, de sa puissance, de son être et de tous ses autres attributs. Au contraire, quand nous donnons ce même nom à Dieu, nous n'entendons pas signifier en lui quelque chose qui soit distinct de son essence, de sa puissance ou de son existence. Et ainsi lorsque le mot « sage » est donné à l'homme, il circonscrit en quelque sorte et contient la réalité signifiée, tandis que lorsqu'il est dit de Dieu, il laisse la réalité signifiée hors de toute limite et débordant la signification du nom. Il est donc évident que ce mot « sage » n'est pas dit de Dieu et de l'homme selon la même raison formelle<fnref n="3" />. Et

<footnote>r. X, IX, I 13 (1053 a 24). — s. a. 4.</footnote>

<footnote n="3">3. La raison formelle saisie par le concept de sagesse, exprimée par le mot « sage » est distincte de toute autre, circonscrite en ses limites propres qui sont celles d'une perfection ontologique déterminée. Dans la créature elle peut être associée à d'autres raisons formelles, celle de bonté par exemple, mais elle ne se confond pas avec elles : il faut toujours deux concepts distincts pour saisir d'un étant qu'il est sage et qu'il est bon. En Dieu elle se trouve, mais transcendée, comme absorbée en une raison formelle supérieure qui n'est ni celle de la sagesse, ni celle de la bonté, ni aucune autre. On pourrait l'appeler la raison formelle de déité (mais, évidemment, nous ne pouvons pas la concevoir), en laquelle toutes les raisons formelles se retrouvent, dépassées et parfaitement unifiées. Ce qui justifie cette unification que nous affirmons sans pouvoir nous la représenter, c'est que toutes les perfections auxquelles correspondent ces diverses raisons formelles ne sont qu'une restriction, une particularisation de l'unique</footnote>
il en est ainsi de tous les autres. De sorte qu'aucun nom n'est attribué univoquement à Dieu et à la créature. Mais pas non plus tout à fait équivoquement comme certains l'ont dit. Dans ce cas, en effet, on ne pourrait, à partir des créatures, rien connaître de Dieu, rien en démontrer; on ne pourrait jamais éviter le sophisme de l'équivocité, et cela irait contre le témoignage tant des philosophes qui démontrent au sujet de Dieu beaucoup de choses, que de l'Apôtre lui-même disant aux Romains (1, 20) : « Les attributs invisibles de Dieu nous sont rendus manifestes au moyen de ses œuvres. » Il faut donc dire que les noms en question sont attribués à Dieu et aux créatures selon l'analogie, c'est-à-dire selon une certaine proportion.

Et cela arrive dans les mots de deux façons. Ou bien plusieurs termes sont référés à un seul, comme « sain » se dit du remède et de l'urine, parce que l'un et l'autre sont en relation avec la santé de l'animal, l'une comme cause et l'autre comme signe; ou bien un terme est référé à l'autre, comme « sain » se dit du médicament et de l'animal, en tant que le médicament est cause de la santé qui, elle, appartiendra à l'animal.

C'est de cette dernière façon que certains termes sont attribués à Dieu et à la créature par analogie, ni tout à fait équivoquement ni univoquement. En effet, nous ne pouvons nommer Dieu que d'après les créatures, comme on l'a expliqué<fnref n="1" />. Ainsi, tout ce qui est dit et de Dieu et de la créature est dit pour cette raison qu'il y a une relation de la créature à Dieu comme à son principe et à sa cause, en qui préexistent excellemment toutes les perfections des choses. Et cette sorte de communauté du nom tient le milieu entre la pure équivocité et la pure univocité. Car dans les noms dits de plusieurs par analogie il n'y a ni unité de la raison formelle, comme dans le cas

des noms univoques, ni diversité pure et simple des raisons formelles, comme dans le cas des noms équivoques; mais le nom qui est ainsi pris en plusieurs sens signifie des rapports divers à quelque chose d'un, comme par exemple « saine » dit de l'urine signifie un signe de la santé; dit du remède il signifie une cause de la même santé.

**Solutions :** 1. Bien que, dans le jeu logique des attributions, les noms équivoques se ramènent aux univoques, inversement, dans l'ordre des actions, il est nécessaire que l'agent non univoque précède l'agent univoque. Car c'est toujours un agent non univoque qui est la cause universelle de l'espèce prise dans sa totalité; ainsi le soleil intervient comme cause dans la génération de tous les hommes. Un agent univoque n'est pas la cause efficiente et universelle de toute l'espèce sans quoi il serait cause de soi-même, puisqu'il fait partie de l'espèce : il est cause particulière à l'égard de l'individu qu'il fait participer à l'espèce. Donc la cause universelle de toute une espèce n'est pas un agent univoque. Or, la cause universelle a le pas sur la cause particulière. Mais cet agent universel, bien que n'étant pas univoque, n'est pas pour cela tout à fait équivoque car s'il l'était, il ne produirait pas un effet semblable à lui. On peut l'appeler « agent analogue ». Et c'est ainsi que dans les attributions logiques elles-mêmes, tous les termes univoques se ramènent à un terme premier qui n'est pas univoque, mais analogue et qui est l'étant 4.

2. La ressemblance entre la créature et Dieu est imparfaite; car même selon le genre il n'y a pas identité entre eux, comme on l'a vu précédemment 5.

3. Dieu n'est pas une mesure proportionnée aux étants qu'il mesure. C'est donc à tort que

l'objection conclut que Dieu et les créatures sont compris dans un même genre.

Quant à ce qu'on a avancé en sens contraire, cela prouve que les noms en question ne sont pas attribués à Dieu et aux créatures univoquement, mais non qu'ils le sont équivoquement.

<footnote n="1">1. a. 1. – u. Q. 4, a. 3.</footnote>

<footnote>perfection à laquelle toutes se réduisent, l'être : *actus omnium actuum et perfectio omnium perfectionum*. Étant l'être même subsistant, Dieu est, en une perfection unique, mais que nous ne pouvons concevoir en sa simplicité, toutes les perfections ensemble. Par le concept qui représente une raison intelligible particulière, nous atteignons donc partiellement Dieu qui est sans parties, infiniment simple, mais nous l'atteignons réellement, parce que réellement, étant l'Être infiniment parfait, il est tout ce qu'il y a d'être dans cette raison particulière; et il est aussi ce qu'il y a d'être dans chacune des autres, toutes demeurant distinctes entre elles, au niveau de l'être créé.</footnote>

<footnote n="4">4. L'agent univoque est celui qui produit un effet qui apparaient à la même espèce que sa cause : ils sont l'un et l'autre des individus de la même espèce, et cette causalité en appelle une plus haute, celle par laquelle est produite la nature spécifique elle-même : alors l'agent ne peut être un individu de la même espèce que l'effet, car, causant la nature spécifique, il se causerait lui-même s'il y était englobé. Pour illustrer cette notion de cause non univoque, les anciens avaient l'exemple du soleil dont ils croyaient qu'il était la cause de tous les mouvements de génération sur la terre : par conséquent de toutes les espèces vivantes, et donc cause non univoque. Mais, cause intermédiaire entre la Cause première, Dieu, et les causes univoques, les vivants qui transmettent la vie à un autre individu de la même espèce. Mais à la fin de la réponse, il semble négliger cet intermédiaire qui nous pouvons peut-être remplacer par les forces cosmiques, mais ce ne serait pas une notion très claire ! – pour remonter directement à la Cause première, qui en chaque nouvel étant cause ce qui lui est commun avec tous les étants, l'être par qui il est un étant. Et là, l'ordre des causalités rejoint celui des attributions dont il a été disjoint au début de la réponse : car cet effet que la cause première atteint en tous les étants leur est commun analogiquement seulement.</footnote>
Dans ce texte de *La somme théologique*, première partie, question 13, article 5, Thomas d'Aquin montre que le rapport entre Dieu et les créatures n'est pas celui d'étants appartenant à des genres différents. Dieu est hors de tout genre, puisqu'il est le principe de tous les genres. (Réfléchissez ici sur le sujet : l'être est-il un genre ? Faire de l'être un genre n'est-ce pas toujours réduire la pluralité de l'être ?). Dans le rapport de la créature au créateur il n'y a pas de réciprocité : si la créature ressemble au créateur, Dieu ne ressemble pas à la créature. Ainsi la transcendance de l'*Ipsum esse subistens* n'est pas celle d'un genre suprême comme concept commun aux étants qu'il unifie. Là encore il faut éviter de tomber dans l'univocité qui masque la différence entre l'être fini et l'être infini. Il n'y a pas non plus une totale équivocité qui conduirait à ne pas pouvoir penser le moindre rapport entre les différents êtres, même pas celui de ressemblance. L'analogie est donc ce qui permet de penser un rapport, une certaine unité de l'être sans pour autant manquer la transcendance de l'Être vraiment être qui nous échappe en cette vie. Dans la *Somme contre les Gentils*, première partie, chapitre 30 Thomas d'Aquin précise cette difficulté à parler de l'Être :

> « Le mode de suréminence selon lequel les perfections se trouvent en Dieu ne peut être signifié par les noms que nous imposons, sinon au moyen d'une négation, comme lorsque nous appelons Dieu éternel ou infini, ou au moyen d'une relation de Dieu aux autres êtres, comme lorsqu'on l'appelle première cause, ou bien suprême. Car nous ne pouvons pas saisir de Dieu ce qu'il est, mais ce qu'il n'est pas, et comment les autres choses se rapportent à lui ».

Tel est le paradoxe de la parole humaine sur l'Être qui à la fois le nomme et le manque et sait qu'elle le manque quand elle le nomme. L'analogie est ainsi la voie étroite de l'homme et qui n'est déjà possible que par participation, parce que Dieu nous donne l'être. Mais cette participation n'est pas une participation à l'essence de Dieu qui serait le fait de recevoir une partie de l'essence de Dieu. Encore une fois, dans cette métaphysique il n'y a aucune mesure commune entre le fini et l'infini. S'il y a bien une unité de l'être sans laquelle la parole métaphysique elle-même serait impossible, c'est parce que l'aptitude des choses à être connues par l'intellect humain vient de Dieu. La fonction de la métaphysique est donc bien de rendre visible ce lien de chaque être avec l'Être. Thomas d'Aquin ne s'en tient donc pas à une conception purement essentialiste de l'être. Cette question de l'analogie engage celle de la possibilité même de la métaphysique ainsi que de sa déconstruction, puisque comme le souligne Jean-François Courtine<fnref n="30" /> la doctrine de l'analogie est une conséquence directe de l'onto-théologie thomasienne : l'être créé provient de l'être divin qu'il imite<fnref n="31" />.

## 7 L'objet de la métaphysique

Paul Claudel dit de la *Somme contre les Gentils* qu'elle est un « paradis de la raison ». Son sous-titre est « Livre sur la vérité de la foi catholique contre les erreurs des infidèles ». Les Gentils (du latin gentes) désignent ici les Juifs et les Musulmans, mais également les païens et les hérétiques qui isolent tel ou tel aspect de la sainte Ecriture. La gentilité représente donc ici l'ensemble des doctrines religieuses non chrétiennes. Thomas d'Aquin se propose de réfuter les erreurs, ce qui est une tâche de conviction afin d'entrainer la conversion. Encore une fois Thomas d'Aquin sépare sans opposer raison et foi, métaphysique et théologie et il est clair que

<footnote n="30">³⁰ *Inventio analogiae*, p. 265.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Sur cette question de l'analogie, je renvoie à un volume historique dans *Les Etudes Philosophiques*, juillet-décembre 1989, intitulé « L'analogie » qui se trouve dans les ressources électroniques.</footnote>
la métaphysique participe aussi à un projet de conversion. Ce que la raison découvre par elle-même ne peut pas être opposé à ce que Dieu dit par révélation, puisque cette raison est donnée par Dieu. On est bien dans l'onto-théologie.

Tout cela pour dire qu'il y a bien deux sagesse :

1. La sagesse humaine, ou philosophie première, ou métaphysique.

2. La sagesse divine, ou théologie.

Les textes de Thomas d'Aquin ne sont donc pas de purs textes de philosophie et c'est pourquoi c'est dans une double référence à Aristote et à saint Paul que dans le chapitre 1 du livre I de la Somme contre les Gentils qu'il définit la double tâche du sage : proclamer la vérité et réfuter l'erreur. Par ce double mouvement il s'agit d'amener celui qui écoute à l'intelligence de la vérité et au bonheur. Dès lors, dès Thomas d'Aquin la métaphysique est une critique de la métaphysique et c'est pourquoi ce deuxième commencement passe nécessairement par une déconstruction des « erreurs » de la métaphysique d'Aristote en pointant les contradictions internes de cette métaphysique. C'est ainsi que Thomas d'Aquin pense lui les limites de la métaphysique, à savoir que la vérité est toujours plus grande que ce que peut en saisir une intelligence finie. Le danger interne pour la métaphysique serait de se croire capable de saisir la vérité en totalité, comme de se croire capable de dire ce que Dieu est, à savoir un (et trine) et bon.

Dans ses limites la métaphysique demeure directrice et architectonique par rapport aux autres sciences. Somme contre les Gentils, III chapitre 9 :

« Or partout où il y a des sciences ou des arts ordonnés entre eux, la fin ultime relève de celui qui est directif et architectonique par rapport aux autres : par exemple, l'art du pilotage, dont relève la fin du navire –son usage- est architectonique et directif par rapport à la construction navale. Or, c'est de cette manière que la philosophie première se rapport aux autres sciences spéculatives, car c'est d'elle que toutes les autres dépendent, recevant d'elle leurs principes et la position à tenir contre ceux qui nient leurs principes : et la philosophie première est quant à elle toute entière ordonnée à la connaissance de Dieu comme à sa fin ultime, ce qui qu'on l'appelle aussi la science divine. La connaissance divine est donc la fin ultime de toute connaissance et de toute opération humaines ».

La métaphysique possède ainsi sa place propre et sa certitude propre et elle est la science la plus intellectuelle car elle porte sur les principes les plus universels. Elle est la recherche de la cause première qui est également une recherche de la sagesse, car il n'y a pas d'action juste sans la saisie des principes. Néanmoins on ne peut pas répondre pleinement à la question « Qu'est-ce que l'être ? » dans la mesure où l'être ne se réduit pas ici à « l'être pensé » et demeure ce qui se révèle à l'intelligence humaine. L'être excède les simples limites de notre esprit du fait même qu'il n'est pas un simple produit de l'esprit. Au risque d'être anachronique dans l'usage des termes, il est possible de dire que Thomas d'Aquin ne sépare pas la métaphysique comme ontologie et la métaphysique comme théologie. Ou bien pour le dire autrement, la théologie philosophique bien que distincte de la théologie révélée comme on l'a vu, ne s'en sépare pas pour autant.

Sur ce point il y aura une rupture décisive avec Duns Scot qui va comprendre tout autrement les rapports de la métaphysique et de la théologie pour penser une séparation entre ontologie et théologie. Cette séparation a lieu avant tout pour des raisons théologiques,
néanmoins la métaphysique n’est plus « subalternée » à la théologie : en métaphysique Dieu est un concept universel, abstrait et imparfait, alors qu’en théologie Dieu est une singularité intuitionnable et parfaite. On est cette fois très éloigné de Thomas d’Aquin qui voulait lui unifier les trois dimensions de la métaphysique (science de l’être, philosophie première et science divine) par la même fin qui est la béatitude. Cette référence très rapide à Duns Scot a juste pour but de marquer un contraste, un changement radical de perspective dont on peut soutenir qu’il est un tournant dans l’histoire de la métaphysique. Cette fois la métaphysique ne donne plus accès à la béatitude céleste. Il revient à la métaphysique une tâche minimale qui est de constituer une science de l’étant en tant qu’étant<fnref n="32" />. La raison peut s’occuper de l’être universel mais elle ne peut pas anticiper la Révélation du Dieu libre par lui-même. Duns Scot fait ainsi de l’être le concept rationnel le plus universel et on retrouve une difficulté déjà évoquée dans l’introduction du cours à savoir que l’être devient la catégorie la plus haute et la plus vide. Quoi qu’il en soit, pour que la métaphysique soit possible il faut que l’être soit pensable en un concept et que l’unité de l’être soit antérieure à toutes les divisions. C’est pourquoi Duns Scot défend la thèse d’une universalité (d’une univocité) du concept d’être qui s’applique d’une manière univoque à l’être fini comme à l’être infini, à Dieu et au monde, à la substance et à l’accident, à l’acte et à la puissance. De ce point de vue la métaphysique est capable d’une connaissance naturelle de Dieu qui prépare à recevoir la libre révélation de Dieu, mais qui ne dépend pas d’elle.

Certains interprètes vont jusqu’à dire qu’il y a chez Duns Scot une indifférence de l’être, puisque l’être n’est plus une réalité, mais est seulement l’essence la plus universelle. En conséquence la théologie devient une science surtout pratique qui assure à l’homme l’aide dont il a besoin à cause de sa nature déchue. S’instaure ici une séparation du théorique et du pratique dans laquelle la métaphysique devient une science neutre antérieures à toutes les sciences particulières, même la théologie, puisque la science de l’être en général précède la science d’un être particulier. Voir le texte *Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant* (PUF, 1988) :

<footnote n="32">³² Je renvoie ici aux différents travaux d’Olivier Boulnois sur Duns Scot, *Notamment Duns Scot La rigueur de la charité*, Cerf, 1998. Voir également ses éditions de l’œuvre de Duns Scot.</footnote>
définition, que l'on recherche par voie de division, en commençant par l'étant jusqu'au concept du défini. Mais dans la division suivien- nent antérieurement les conçus antérieurs, comme le genre et la différence, dans lesquels est conçu distinctement le concept plus commun⁸¹.

81 [2]] Deuxièmement, je prouve que la métaphysique, selon Avi- cenne, au même endroit,⁹ est première selon l'ordre du savoir distinct, puisqu'elle doit « rendre certains les principes des autres sciences »; donc ses [objets] connaissables sont les premiers connaissables dis- tinctement¹⁰. Et Avicenne ne se contredit pas en la posant comme dernière dans l'ordre doctrinal et première dans le savoir distinct, car — comme l'a manifesté cette question touchant la proposition connue par soi¹¹ — les principes des autres sciences sont connus par soi à partir du concept confus de leurs termes, mais, à partir du savoir métaphysique, on a ensuite la possibilité de rechercher dis- tinctement la quiddité de ses termes; et de cette façon, les termes des sciences spéciales ne sont pas conçus et leurs principes ne sont pas entendus avant la métaphysique.¹² Et ainsi beaucoup de choses peuvent apparaître encore au métaphysicien géomètre, qui n'étaient pas auparavant connues du géomètre à partir d'un concept confus. Exemple : le géomètre, en tant que géomètre, ne fait pas usage de principes connus par soi, sauf de ceux qui sont tout de suite évidents à partir d'un concept confus des termes, lequel survient d'emblée à partir des choses sensibles, à savoir « la ligne est une longueur », etc., sans se soucier du genre auquel appartient la ligne, à savoir si c'est une substance ou une quantité. Mais bientôt, une fois connues la géométrie et les autres sciences spéciales, s'ensuit la métaphysique à propos des concepts communs, à partir desquels on peut faire retour, par voie de division, à la recherche des quiddités des termes dans les sciences spéciales ainsi connues. Et alors, à partir de ces quiddités ainsi connues, les principes des sciences spéciales sont connus plus distinctement qu'antérieurement. Et beaucoup de principes sont

encore connus, qui n'étaient antérieurement pas connus à partir des termes connus confusément. Et il apparaît de cette façon comment la métaphysique est première et comment elle ne l'est pas.⁸³

82 [26] Mais si l'on compare l'ordre de conception confuse à l'ordre de conception distincte, je dis que l'ordre entier de conception confuse est antérieur, et, pour cette raison, que le premier dans cet ordre est premier absolument, et cela est prouvé à partir de l'autorité d'Avicenne mentionnée à propos de l'ordre de la métaphysique envers les autres sciences spéciales.¹

83 – Contre cela, on élève une objection⁹ : en *Physique* 1, il est dit : « les choses confuses sont connues antérieurement » (au sens de : « les choses plus universelles »), ce qui est manifesté, car « les enfants appellent d'abord tous les hommes "pères", et ensuite ils discernent tout un chacun ». Donc l'enfant connaît son père sous la raison d'homme plus tôt que sous la raison de cet homme-ci.

84 Avicenne prouve cette même chose à partir de ce qui est vu de loin : on connaît plus tôt quelqu'un sous la raison de corps que d'animal, plus tôt sous la raison d'animal que sous la raison d'homme, et plus tôt sous la raison d'homme que sous la raison de cet homme-ci.

85 Cela apparaît encore, car dans l'argumentation, la voie de compo- sition est avant la voie d'analyse. Donc il en va ainsi dans les concepts simples.¹⁰

86 [27] – Au premier point,⁹ je dis que, comme il y a deux choses confuses, à savoir le « tout universel » et le « tout essentiel », l'une et l'autre dans son ordre est première. Mais est « premier absolument » ce qui est premier dans l'ordre de la connaissance confuse, car un passage naturel de l'imparfait au parfait se fait par un milieu. Or la connaissance confuse est comme un milieu entre l'ignorance et la connaissance distincte; et pour cette raison, la connaissance confuse vient avant toute connaissance distincte.¹

Quant à ce qu'il dit de l'enfant, je concède que l'espece est entendue

L'être est le plus connaissable dans l'ordre du connu, mais la métaphysique est la dernière des sciences dans l'ordre de l'enseignement, car l'intellect doit aller du plus particulier confusément connu au plus commun distinctement connu. Elle est à la fois première et dernière. Elle est la dernière dans l'ordre de la connaissance confuse qui est celui de la définition nominale. Mais elle est la première dans l'ordre du savoir distinct, celui de la définition réelle. L'intellect ne peut pas commencer par saisir distinctement le concept commun d'être pris dans son indétermination totale. Elle commence toujours par des concepts confus dont chacun

<footnote>a. *Liber de Philosophia prima, sive scienția dhina* I, 3, p. 20, L. 67-70.
b. Allusion à l'Ordinatio I, 2, § 18-19.</footnote>

<footnote>a. Henri de Gand, *Samia* 1, 12 (1, 22 K. l/49; 2; II, 141 D.).
b. Aristote, *Physique* I, 1, 184 a 21-22; 184 b 12-14.</footnote>

<footnote>c. Avicenne, *Sufficiensia* I, 1; 13 vº a.
d. § 86.</footnote>
représente l'un des objets d'expérience que nous nommons, les individus singuliers. Cela reste nécessairement confus car nous ne pouvons pas connaître le singulier sous la raison du singulier. Il faut donc toute une démarche avant d'arriver à une conception distincte de l'être commun et cela passe par une étude des principes et des termes des sciences antérieures pour qu'ils soient compris distinctement et non plus confusément, par exemple en géométrie. Dans la connaissance on va toujours du singulier au commun et non l'inverse.

On voit bien ici toute la difficulté de la métaphysique qui demande de passer par les autres sciences car l'être est inclus partout. Il est impossible de concevoir l'être seul, mais il est impossible de concevoir quoi que ce soit sans lui. La tâche de la métaphysique est d'arriver à une connaissance distincte de l'essence, des principes, alors qu'une connaissance confuse suffit aux autres sciences.

Ces considérations bien trop rapides ont permis de montrer que la métaphysique n'est pas une simple propédeutique aux sciences de la nature. Plus encore la métaphysique selon ce second commencement nous donne à penser que l'être ne se réduit pas au possible ou bien au pensable. Le caractère propre de l'être, du simple fait d'être là, est d'échapper à toute tentative de réduction, et c'est notamment pourquoi l'homme ne se réduit pas à l'âme. L'homme est un être de frontière qui peut s'ouvrir à la totalité de ce qui est et la situation métaphysique de l'homme est d'être au dernier rang parmi les être à qui convient la béatitude, mais qui, âme et corps, peut recevoir les espèces intelligibles à partir des corps et des choses. La liberté est alors la définition métaphysique de l'homme qui possède une volonté libre de par le jugement de l'intelligence. Être libre pour l'homme, c'est vouloir la fin qui est la sienne qui est de connaître et d'aimer l'Être. La liberté de l'homme consiste alors à s'unifier en unifiant le monde et il ne peut le faire que par la contemplation de l'être. L'être-là des choses est le fait primitif irréductible auquel la pensée doit faire face et de ce point de vue la métaphysique est bien inachevable.

Notre rapport à l'être est essentiel et c'est pourquoi selon saint Thomas nous ne pouvons pas désirer le non-être, sauf par accident, par exemple pour supprimer un mal. On ne désire un non-être que parce qu'on désir un être. Au contraire, l'être est ce qui est désirable par soi. Ainsi le bien apparaît sous l'horizon de l'être qui est qui est d'abord saisi par la raison. L'être n'est donc pas un objet de désir parmi d'autres : tout désir est désir d'un certain être et rien n'est désirable que l'étant. Selon la *Somme théologique* première partie, question 5 article 2, l'être est à la fois l'objet propre de l'intelligence et du désir. Il y a une convertibilité de l'être et du bien. Dès lors si la métaphysique est une sagesse c'est en ce qu'elle montre qu'être pour l'homme ne peut se réduire à jouir de soi et à se conserver dans l'être. Notre être est une fin, mais pas une fin ultime. On ne cherche pas à se connaître pour se connaître mais pour accomplir le monde. L'homme porte donc un désir de l'être, un désir de perfection, un désir de Dieu, que la simple existence ne peut combler. Dans son opération l'homme fini et imparfait se rend plus ressemblant à l'être infini et parfait. Mais c'est un désir de perfection dont l'homme n'est pas la mesure et qui nous délivre aussi des rêves dangereux d'une perfection seulement humaine. Encore une fois, par le désir de l'être l'homme est ordonné à une fin qu'il n'est pas lui-même. C'est une thèse qui sera renouvelée par Levinas quand il défendra la métaphysique contre l'ontologie, thèse qui est justement difficile dans la seule ontologie qui va se développer dans la pensée moderne. Il y a une joie d'être et d'agir que l'ontologie ne peut sans doute pas élucider. Il s'agit aussi, contre le nihilisme, de défendre l'idée que l'être possède en lui-même une valeur et qu'il n'est pas un simple moyen auquel sa fin donne un prix.
Avant de passer au troisième grand moment de la métaphysique, le moment kantien qui ouvre la philosophie de la subjectivité, et avant le quatrième moment, le moment nietzschéen comme souci d'un retour à la vie en deçà du sujet, il est possible de dire que le souci historique qui nous occupe est marqué par la préoccupation toute contemporaine de bien marquer les ruptures, les discontinuités dans l'histoire de la métaphysique afin de se libérer d'une continuité illusoire conduisant à niveler les époques et les concepts. Néanmoins cette attention aux discontinuités irréductibles possède également son revers, à savoir faire perdre l'objet d'étude lui-même, à savoir la métaphysique. A force de distinguer les singuliers c'est l'universel qui peut être perdu, même si cet universel est une simple possibilité comme c'est le cas pour la métaphysique. Toute la difficulté est donc qu'une histoire de la métaphysique ne devienne pas une simple description scolaire des différentes métaphysiques, une histoire des idées, et qu'elle ne se réduise pas non plus à l'histoire d'une seule métaphysique en trouvant sa fin dans un système particulier.

Etienne Gilson au début de l'Être et l'Essence soutenait la thèse que les échecs de la métaphysique venaient de la réduction de l'être comme premier principe à l'un des aspects particuliers de l'être, et sur ce point Thomas d'Aquin ne semble pas tomber dans ce piège. Dieu comme cause créatrice n'est jamais pour Thomas d'Aquin simplement la raison suffisante des choses. Dieu n'est pas un simple élément de la chaine des raisons<fnref n="33" />. Ce que nous disons de Dieu demeure une parole humaine sur Dieu et son Être ne peut être compris au sens d'une connaissance englobante. La métaphysique de Thomas d'Aquin n'a jamais prétendu maîtriser Dieu et c'est pourquoi elle n'est pas vraiment une ontothéologie. La doctrine de l'analogie est précisément ce qui fait que la métaphysique de Thomas d'Aquin n'est pas une ontothéologie. N'est-ce pas alors la perte de l'analogie qui fera tomber la métaphysique dans l'ontothéologie ? La métaphysique ne tombe-t-elle pas dans des impasses dès qu'elle défend l'univocité de l'être et perd ainsi l'idée que l'être se prend toujours en différentes dimensions et qu'il n'est pas un genre ? Pour poser la question encore autrement : dès que la métaphysique n'est plus qu'une ontologie, une science de l'être reposant sur l'univocité de l'être, ne se perd-elle pas ?

Quand Thomas d'Aquin dit que Dieu est l'être même subsistant, il signifie qu'il ne le reçoit pas d'autre chose, que ce sont les autres choses qui sont subsistantes par participation, qu'il a toutes les perfections, qu'il est simple. Ainsi il traduit en termes métaphysiques la révélation d'Exode 3, 14 sans prétendre pour autant donner une définition de Dieu. C'est pour cela que la métaphysique de Thomas d'Aquin n'est pas une ontologie et qu'en reconnaissant les limites de la parole métaphysique sur Dieu elle n'en fait pas le plus haut des étants et ainsi maintient la pluralité dans l'être. La métaphysique en reconnaissant les limites d'une parole sur l'être sauve du même coup sa possibilité.

<footnote n="33">³³ Voir sur ce point le texte de Thierry-Dominique Humbrecht, « La métaphysique de saint Thomas », dans *Saint Thomas d'Aquin, Les Cahiers de l'histoire de la philosophie*, Cerf, p. 165-213.</footnote>
# Kant et la fin de la métaphysique dogmatique. Naissance de la métaphysique critique

## 1 La métaphysique critique

Kant veut montrer que la philosophie ne se disperse pas en une infinité de disciplines particulières et séparées et qu'elle est animée par l'idée de « système ». C'est en revenant à la question de la méthode que la philosophie peut être autre chose qu'un amas de sciences. C'est une exigence de la raison, une exigence de Totalisation que Kant expose dans la deuxième partie de la Critique de la raison pure, dans ce qu'il nomme Théorie transcendantale de la méthode. Cette partie va répondre à une question précise : est-il possible de s'appuyer sur la méthode d'une science particulière comme les mathématiques, ou bien la métaphysique doit-elle déployer sa propre méthode ? Il s'agit donc ici d'un tournant majeur dans l'histoire de la métaphysique, qui est lourd de conséquences pour toute la métaphysique future, puisque la métaphysique n'est plus définie comme la science de l'être absolu. C'est le sens même d'une réflexion métaphysique qui change et l'usage habituel des catégories s'en trouve bouleversé. Dès lors la liberté va être la clé du système avec un primat de la raison pratique. Pour donner un plan rapide du texte :

1. Le chapitre 1 sur la « discipline de la raison pure » expose en quoi la raison pure a besoin d'une discipline, ce qui ne va pas du tout de soi. On accepte volontiers l'idée d'une discipline pour le tempérament ou bien pour l'imagination, mais plus difficilement pour l'usage de la raison. Bien évidemment il n'est pas question ici d'un penchant qui ferait que la raison s'écarte d'elle-même, mais il s'agit plutôt d'éviter la confusion entre l'usage empirique et l'usage transcendantal de la raison. Il faut également une discipline afin que la raison n'aille pas au-delà de ses limites, pour qu'elle n'affirme pas l'inconditionné en sortant du champ de l'expérience. On trouve dans cette section 1 la célèbre différence entre la connaissance par concepts et la connaissance par construction de concepts.

2. Le chapitre 2 « canon de la raison pure » énonce les règles que la raison se donne à elle-même. Cela suppose l'autonomie de la raison. Il s'agit cette fois d'élucider la fin dernière de la raison. On y trouve les textes sur le souverain bien, sur la liberté pratique, ainsi que la distinction entre l'opinion, le savoir et la foi. Il y a également des passages très importants sur la théologie morale et la théologie spéculative.

3. Ce chapitre 3 sur « L'architecture de la raison pure » est un texte central sur la notion de système, sur l'idée que toute philosophie est système, ce que va reprendre tout l'idéalisme allemand de Fichte, Schelling et Hegel. L'exigence de système se développe dès le 17ème siècle, mais elle prend une forme nouvelle
avec Kant, même si de Reinhold à Fichte on reprochera à Kant de pas être assez
systématique et de ne pas parvenir à fonder la déduction des catégories ou la
distinction des phénomènes et de la chose en soi.

4. Le chapitre 4 est très bref sur « L'histoire de la raison pure ». Ce n'est pas la première fois que Kant tente des considérations historiques sur la métaphysique, mais cette fois il s'agit de défendre l'idée que la raison pure elle-même a une histoire. La philosophie critique se donne pour tâche de mettre en lumière les crises de la raison. Mais Kant décrit-il un auto-déploiement de la raison ?

Cette deuxième partie reprend sous un autre angle l'ontologie critique et plus précisément la question de la méthode, car c'est elle qui élucide la constitution de l'objectivité. Dans l'esthétique, l'analytique et la dialectique il a déjà exposé la philosophie transcendantale de constitution de l'expérience, mais ici Kant cherche à effectuer une critique de la critique. Il ne s'agit donc plus d'exposer le contenu de la philosophie transcendantale, mais bien d'exposer l'idée de système elle-même pour des jugements négatifs comme ne pas dépasser les limites de l'expérience et des jugements positifs sur la possibilité même de la métaphysique en un sens renouvelé. Il s'agit donc bien de tout un texte sur la métaphysique, mais qui veut mettre fin au sens ancien et dogmatique de la métaphysique comme connaissance apriori de l'en soi, du supra-sensible. Kant peut alors opposer une métaphysique transcendante, qui va au-delà des limites de la raison et de l'expérience, et la philosophie transcendantale qui est le système des conditions apriori de l'expérience. On a là une métaphysique critique. C'est donc bien la métaphysique qui présuppose comme sa condition de possibilité une théorie transcendantale de la méthode.

## 2 Mathématiques et métaphysique

Dès le chapitre premier il s'agit de mettre en évidence que la méthode des mathématiques n'est en rien un modèle pour la métaphysique. La tâche de la philosophie est donc bien de proposer enfin une vraie métaphysique qui soit une ontologie critique plus une métaphysique des mœurs, plus une métaphysique de la nature. Toute cette méthode est ce qui doit permettre de ne plus confondre phénomène et apparence :

* Le phénomène est le résultat de la considération transcendantale de l'objectivité.

* L'apparence est une pseudo-constitution d'objet.

L'oubli de l'ontologie critique ne conduit pas à une illusion empirique, mais à une illusion transcendantale qui est un mauvais usage de nos capacités de connaissance. La méthode est ce qui doit donc permettre d'éviter le dogmatisme et le scepticisme en métaphysique.

L'illusion transcendantale, l'apparence d'objectivité, repose, notamment dans le dogmatisme de Wolf, sur l'idée d'une communauté de méthode entre mathématique et métaphysique. La mathématique est une connaissance apriori, elle est indépendante de l'expérience. En réalité elle est une construction dans le domaine de l'intuition pure, et cela à partir de l'espace pur et du temps pur.