1 Voir Joly, M., La révolution sociologique. De la naissance d’un régime de pensée scientifique à la (...) 1Ce livre prolonge et complète la démonstration préalablement abordée ailleurs par Marc Joly1 : il s’agit de comprendre la façon dont la sociologie a remplacé « fonctionnellement » la philosophie. Il est composé d’un recueil de textes hétéroclites (notes critiques, chapitres d’ouvrages, articles, textes inédits…) regroupés en trois parties, et dont le fil rouge est d’expliquer la façon dont la sociologie aurait impulsé ce changement théorique et épistémologique majeur. Ces textes sont donc à comprendre comme l’occasion, à travers la saisie de différents thèmes, de consolider cette hypothèse, non sans adopter parfois un ton polémique.

L’introduction s’efforce de préciser ce cadre d’analyse de perte de fonction cognitive de la philosophie et de consécration d’un régime conceptuel sociologique qui transforme les façons de voir et d’étudier l’humanité. En effet, alors qu’au xixe siècle, le système idéaliste unifié s’effondre au profit de sciences spécialisées, la sociologie occupe une place privilégiée, car elle met en évidence des liens sociogénétiques en étudiant d’où procèdent les institutions et les structures sociales, leur processus de formation dans le cadre d’interrelations. Dans ce nouveau régime, biologie, psychologie et sociologie interviennent différemment en combinant recherche d’invariants et pénétration du contingent. À ce titre, M. Joly accorde une place particulière à Pierre Bourdieu, Jean Piaget et Norbert Elias, qui ont su selon lui proposer respectivement l’un une théorie des champs, l’autre de l’équilibration des structures cognitives, le troisième des processus de civilisation. Enfin, pour rendre compte des conditions sociales de possibilité de la sociologie, il faut penser son rapport avec les autres savoirs comme une concurrence.

2 Hirsch, T., Le temps des sociétés. D’Émile Durkheim à Marc Bloch, Paris, Éditions de l’EHESS, 2016 3 Heilbron, J., « Les métamorphoses du durkheimisme, 1920-1940 », Revue française de sociologie, 26 (...) 3Dans la première partie, intitulée « Comment penser la “naissance” de la sociologie ? », on retiendra en particulier la note critique consacrée au livre de Thomas Hirsch sur Le temps des sociétés2. Pour M. Joly, il faut aller plus loin que la simple définition du temps comme représentation collective, car la conscience du temps est aussi chose sociale, de même son vécu psychologique, ainsi qu’une structure de la personnalité adaptée au respect de contraintes horaires. Ce dont on prend la mesure en contextualisant la naissance de la conception sociologique du temps, à un moment où temps physique et temps social ont été redéfinis en rapport l’un avec l’autre en tant que formes de relation déconnectées de toute croyance en des entités métaphysiques, et où Henri Bergson, avec sa « durée » – prototype du concept philosophique spiritualiste –, essaie de réaffirmer l’irréductibilité de la philosophie. Il appert que les controverses menées par les savants étudiés préparèrent le terrain à une conceptualisation du temps remettant en cause les hiérarchies établies. Si bien que T. Hirsch ne fait pas assez la différence, selon M. Joly, entre ce qui dans ces controverses relève d’enjeux épistémologiques fondamentaux et ce qui s’apparente à de pures considérations liées au système d’institutions universitaires. De même, en reliant l’affirmation d’un temps relatif aux sociétés à la mise en cause croissante du progrès à la fin du xixe siècle, T. Hirsch ne rendrait pas justice à la nature même de la sociologie comme « science d’avant-garde », ordonnatrice d’une recomposition d’ensemble des manières de penser l’humanité. À ce titre, M. Joly rappelle la différence faite par Johan Heilbron chez les durkheimiens entre les « professeurs » et les « chercheurs » innovants qui ont imposé cette conception du temps, dotés qu’ils étaient de certaines propriétés sociales et scolaires, désireux et capables d’assumer une posture avant-gardiste3. Ce serait aussi une erreur de penser comme T. Hirsch que les durkheimiens sont porteurs d’un projet de « refondation de la philosophie » par le moyen d’une histoire des sociétés susceptible d’aménager la notion de raison, mise à mal par la Grande Guerre. C’est à la constitution d’un tout autre mode d’intelligibilité des hommes et de l’histoire qu’il faudrait les associer.

4 Lemieux, C., Karsenti, B., Socialisme et sociologie, Paris, Éditions de l’EHESS, 2017. 4Dans la deuxième partie, « Genèses, sanctions et ruptures », remarquable est le quatrième texte consacré à « la pensée sociologique de Jean Jaurès », et dont l’objet est de montrer que le socialisme que Jaurès définit a pour caractéristique de reposer sur une analyse sociologique globale des interdépendances sociales. Émile Durkheim et Jaurès étaient d’accord sur l’essentiel : ils partageaient une vision commune de la dynamique des processus historiques. Mais les enjeux spécifiques des ordres d’activité et de pensée dans lesquels ils étaient pris les incitèrent l’un et l’autre à mettre en œuvre des stratégies d’affirmation difficilement compatibles, c’est pourquoi ils semblent avoir agi, chacun dans son domaine propre, en s’ignorant mutuellement. Ils n’en relèvent pas moins tous deux d’après M. Joly d’un contexte dans lequel s’effectue une prise de conscience du caractère impersonnel et de l’extension des liens d’interdépendance, ainsi que de l’injustice corrélative de la structure sociale dans son ensemble. Si bien qu’il n’est pas excessif de relever une même soumission positive à la réalité sociale-historique du socialisme et de la sociologie. L’élément commun entre les deux réside dans la tentative de transcender la division sociale tout en la prenant, en tant que fait incontournable et probablement indépassable, pour base de l’analyse et de l’action. Jaurès avait acquis à ce titre la conviction que bourgeois et prolétaires, dont la lutte semblait inexpiable, étaient en réalité interdépendants. Si bien que, comme Durkheim, il ne voulait de changement qu’au profit de la société tout entière. En somme, la conceptualisation jumelle du socialisme républicain jaurésien et de la sociologie scientifique durkheimienne a à voir avec l’apparition d’une « conscience sociale » qui rend claire la généralisation de l’interdépendance par laquelle tous les membres sont unis au sein d’une collectivité nationale. Cet excursus sur le socialisme est pour M. Joly l’occasion dans un « appendice III » de critiquer le livre Socialisme et sociologie de Cyril Lemieux et Bruno Karsenti4, pour qui sociologie et socialisme seraient deux expressions homologues d’un même développement : le socialisme se singularisant par rapport au libéralisme et au nationalisme, au même titre que la sociologie se singulariserait par rapport à l’économie ou à la Völkerpsychologie par une capacité supérieure de réflexivité. Selon lui, ce n’est pas une manière satisfaisante de poser le problème, car C. Lemieux et B. Karsenti enfermeraient sociologie et socialisme dans un tête-à-tête exclusif, ce qui les conduirait à faire un diagnostic erroné en affirmant que la crise actuelle du socialisme européen aurait pour origine une crise épistémique des sciences sociales. Ils oublient de prendre en compte le fait, avec Bourdieu, que des logiques sociales sont à l’œuvre depuis les années 1970, qui conduisent à la réaffirmation du primat de l’ordre économique sur l’administration et la politique dans le champ du pouvoir.

5 Voir Joly, M., « Excellence sociologique et “vocation d’hétérodoxie”. Mai 68 et la rupture Aron-Bo (...) 5Le deuxième texte dont on rendra compte ici est le cinquième de cette partie, initialement publié dans cette revue et consacré à la rupture entre Bourdieu et Raymond Aron5. Si celle-ci paraît en apparence emblématique de la fin du modèle mandarinal entérinée par Mai 68 dans l’Université française, et due à l’action d’un Bourdieu qui aurait attendu son heure et profité de cette conjoncture pour s’imposer, cette interprétation est erronée pour l’auteur. Il faut en effet se pencher sur le problème structurel du décalage entre d’un côté Aron, patron universitaire à l’ancienne, et de l’autre côté les « jeunes chercheurs » du Centre de sociologie européenne (CSE) situés aux échelons inférieurs, et n’ayant pas suivi les filières nobles de formation. Plus finement, M. Joly propose de comprendre cet événement à la lumière de deux hypothèses de travail. La première repose sur le concept « d’excellence à la française », qui permet de situer Bourdieu à partir des propriétés pertinentes de sa trajectoire liée à la première génération de recherche sociologique, à qui les « mandarins » à l’ancienne ont mis le pied à l’étrier en vertu d’un modèle de transmission charismatique d’égal à égal. Aron, occupant une position centrale, de surplomb, dans la sociologie française des années 1950-1960, s’était forgé un idéal type du « grand sociologue » : l’agrégé normalien découvrant les joies et les peines de l’enquête de terrain, et qui, tout en entrant en contact avec le monde réel, devait être en mesure d’injecter dans ses recherches empiriques la profondeur de la réflexion « philosophique ». Pas étonnant dans ces conditions qu’il fondât sur Bourdieu ses plus grands espoirs et en fasse son assistant à la Sorbonne à son retour d’Algérie, du fait de son aptitude à manier la culture philosophique et à la concilier avec la double expérience de la recherche empirique (acquise en Kabylie et dans des enquêtes sur la consommation culturelle). La deuxième hypothèse est que Bourdieu n’était pas disposé à se plier au jeu de la transmission charismatique, tout étant scolairement programmé pour demeurer fidèle à une exigence d’excellence, et qu’à la place, il a réinventé les canons de l’excellence sociologique, maintenant sa résolution de rompre avec une position privilégiée, tout en en conservant les exigences intellectuelles et en inventant un style scientifique, hétérodoxe, une dissidence symbolique. C’est ainsi que, sur une proposition de Luc Boltanski, il décide de créer un « fanzine » de sociologie (Les Actes) avec un graphisme et un format décoiffants. Aussi n’est-il pas excessif de parler de la formation expérimentale d’un collectif de sociologie dans le sillage des utopies soixante-huitardes, de communautés électives autogérées, affranchies des hypocrisies et des mensonges de la société. Telles sont les leçons qu’apporte une « sociologie de la dynamique des configurations sociales ».

La troisième partie, « Études éliasiennes », est consacrée comme son nom l’indique à Norbert Elias. Composée d’archives et de documents inédits – qui introduisent des ruptures de ton pas toujours heureuses –, elle entend montrer, à travers le travail d’Elias, que la sociologie comme discipline a pour caractéristique d’être porteuse d’ambitions théoriques intégratrices de différents ordres : une science sociale intégrée, une épistémologie générale et une image intégrée de l’humanité. Dans le cas d’Elias, c’est avec l’exploration de la bio-psycho-sociologisation intégrale du sujet de la connaissance qu’est abandonnée la notion métaphysique de « cause première » et instauré un cadre théorique orienté vers l’étude et l’explication des changements de configurations sociales. Lesquelles, à l’échelle des actions des individus, peuvent être observées par l’entremêlement d’un processus biologique de maturation et d’un processus social d’apprentissage. Le premier texte, « Dynamique de champ et “événements” (1930-1945) », examine la question de savoir ce que furent les intentions de l’opus majeur d’Elias, La civilisation des mœurs, commencé dans les années 1930 et publié seulement après 1945. D’abord parce que la thèse de la pacification des sociétés européennes paraît mal résister à la réfutation que lui aurait apporté Hitler. Ensuite à cause du contraste entre l’assurance subjective – dont Elias ne s’est jamais départi – et la faiblesse de son autorité scientifique objective. L’objet du texte se veut une « enquête empirique » dont il ressort que, quand il est obligé de fuir l’Allemagne nazie, Elias se situe dans un espace structuré de positions tel que toute sa trajectoire ultérieure reflète ce hiatus entre un projet théorique livré à sa dynamique interne et la perte d’une position institutionnelle favorable. Évoluant jusqu’en 1933 en Allemagne dans une ambiance scientifique et académique propice à l’innovation intellectuelle, destiné à une carrière académique placée sous le signe de l’excellence, Elias se serait trouvé porté, selon Joly, à radicaliser une propension à l’autonomie créatrice socialement construite, en même temps qu’il était préparé à faire preuve de persévérance. Âgé d’une trentaine d’années, rattaché à l’université de Francfort par l’entremise de Karl Mannheim, Elias était en effet situé à l’avant-poste d’un profond mouvement de recomposition universitaire qui travaillait les espaces intellectuels de cette époque. En quelques mois, dans ce terreau propice à l’innovation intellectuelle, s’était formé une sorte de microcosme de la pensée allemande du social-historique et de la personnalité humaine, un espace avant-gardiste, qui articulait le psychique et le social. Il était donc institutionnellement porté à définir une troisième voie spécifiquement sociologique entre la psychosociologie analytique esquissée par Erich Fromm et la théorie générale de la société d’inspiration hégéliano-marxiste dont Max Horkheimer avait jeté les fondations. En somme, une psychosociologie historique autonome par rapport à l’orthodoxie freudienne et au matérialisme historique, un projet de refondation sociologique. Ce qu’il a fait en reliant l’avènement d’une nouvelle forme d’autocontrôle, « psychologisation » de la contrainte exercée par autrui, à l’apparition d’une nouvelle configuration de relations sociales dans laquelle les rapports de pouvoir sont désormais exercés par des organes sociaux centraux devenus stables. Et, dans la solitude du déracinement, alors que la réalisation du corrélat institutionnel de son projet intellectuel lui était interdite, il n’avait pas beaucoup d’autre choix que de « durcir » ce projet intellectuel novateur et ambitieux.

Retenons aussi ici le quatrième texte, « Refonder la sociologie de la connaissance et des sciences ». Il se trouve que, malgré sa position marginale, Elias publie des textes très radicaux sur la question de la connaissance et des sciences entre le début des années 1970 et le milieu des années 1980, et qu’il entretient des échanges avec Imre Lakatos – après que celui-ci a entamé une controverse avec Thomas Kuhn –, dans lesquels il critique vivement Karl Popper. Cherchant à faire une incursion dans la théorie de la science, il ne pèse toutefois pas lourd dans ce débat dominé par les philosophes. La question se pose alors de comprendre cet engagement. Un premier faisceau d’éléments de réponse est d’ordre épistémologique : la conception de la sociologie qu’Elias défend à cette occasion doit être entendue selon M. Joly comme matrice d’une redéfinition des pratiques et des conditions sociales de production des connaissances, qui met en demeure les disciplines générales (histoire et philosophie) de sonder leurs méthodes et outils de pensée, leurs croyances et traditions les mieux affermies, et jusqu’à leur raison d’être. En effet, l’aspect le plus impressionnant de la critique éliasienne du travail de Popper (dans La logique de la découverte scientifique) consiste à révéler que la philosophie, pour montrer comment les sciences « à double niveau » (théorico-empiriques) doivent procéder et construire leur méthode, s’inspire des sciences à niveau unique (mathématiques et logique). La sociologie, quant à elle, travaille à plusieurs niveaux, car elle étudie empiriquement les enjeux de pouvoir, les valeurs et intérêts inhérents aux champs académiques ; incorpore dans son domaine d’étude tous les types de relations qui font que les sciences sont ce qu’elles sont ; observe comment les scientifiques résolvent les problèmes pratiques et théoriques auxquels ils sont confrontés ; montre comment leurs pulsions, traits de caractère, compétences cognitives et sociales sont susceptibles d’être canalisés par le champ dans le sens de prises de position synonymes « d’innovation » et de « création ». À ce titre, elle échapperait, par ses ambitions scientifiques générales, aux limites que lui imposent les autres disciplines. Selon M. Joly, Elias avait une conscience aiguë du problème, prenant un malin plaisir à venir perturber le bon ordonnancement de débats auxquels il n’avait pas été convié, à un moment où le structuro-fonctionnalisme parsonien était en perte de vitesse et ouvrait un nouvel espace des possibles. Et le peu d’écho qu’il rencontra, y compris parmi les sociologues, est la preuve que la question des sciences et de la connaissance est celle qui illustre le mieux la puissance d’innovation cognitive de la sociologie – et la manière dont ce potentiel est tenu en lisière par les disciplines dominantes.

En fin de compte, voici un livre qui montre la vaste culture de son auteur, mise il est vrai au service d’une ténacité certaine à vouloir défendre sa conception de la sociologie comme savoir révolutionnaire qui se serait constitué contre la philosophie. Qu’on adhère ou non à la thèse, voici quelques pièces de plus à discuter mises au dossier. Les démonstrations sont aussi une défense et illustration de la sociologie bourdieusienne appliquée à l’histoire des disciplines, et permettent ainsi d’en apprécier les vertus (prendre au sérieux des arguments épistémologiques) et les limites (raisonner systématiquement en termes de champs, donc de rapports de domination). Au passif, on signalera aussi les trop nombreuses longues notes de bas de page, dans lesquelles le lecteur est un peu noyé, ainsi que l’écriture parfois abstruse, souvent émaillée de phrases à rallonge. L’ouvrage n’en reste pas moins stimulant et instructif.