Les éditions Vrin ont récemment publié un ensemble de textes du philosophe russe Vladimir Soloviov consacrés à l’idée nationale russe (articles publiés dans diverses revues, lettres envoyées à certains représentants du mouvement slavophile). Ils avaient été regroupés par le philosophe lui-même en deux séries, l’une allant de 1883 à 1888 et l’autre de 1888 à 1891. Ces articles reflètent l’évolution de ses idées sur cette question – en elle-même mouvante, le slavophilisme ayant beaucoup changé entre 1883 et 1891 –, mais ils mettent aussi en valeur leurs lignes directrices, leurs constantes. Ils reposent essentiellement sur le dialogue polémique de Soloviov avec les slavophiles de la première génération, puis avec ceux qui leur ont succédé, en particulier Nikolaï Danilevski.

On peut saluer la transcription conforme à la prononciation du nom de l’auteur, Soloviov (et non Soloviev), qui rend compte de la prononciation réelle. Le traducteur a choisi de ne pas conserver le titre d’origine du recueil, « la question nationale en Russie ». Le titre français met ainsi en valeur la principale dimension du texte (« national » contre « universel »), mais on peut regretter que le titre originel n’ait pas été conservé, car il aurait orienté plus sûrement le lecteur français vers des textes dont la lecture est particulièrement salutaire actuellement.

Entre 1883 et 1891, le slavophilisme lui-même a évolué, passant d’un mouvement intellectuel apparenté à la découverte romantique du « génie » des peuples à un nationalisme « zoologique », « un obscurantisme pseudo-patriotique » qui peut même conduire à parler de « dégénérescence » comme le fait Soloviov dans son article de 1889 (« Le slavophilisme et sa dégénérescence »). Parmi les principaux signes de cette dégénérescence, on trouve le livre de Nikolaï Danilevski, la Russie et l’Europe, dont il est question dans l’article de 1888 qui porte ce titre.

Ces articles s’inscrivent tous dans un même contexte, celui des années 1880, comme le souligne le traducteur dans sa présentation : après l’assassinat d’Alexandre I en mars 1881, le règne d’Alexandre II se caractérise par un durcissement du régime, sous couvert d’une sollicitude paternaliste qui rappelle certains aspects du régime actuel tels que les a montrés en particulier Françoise Daucé dans son livre Une paradoxale oppression. Après l’assassinat d’Alexandre II, dans un esprit chrétien de pardon, Soloviov avait demandé la grâce des terroristes, d’abord dans une conférence puis dans une lettre au tsar. Dire qu’il a été « incompris » (comme le dit la présentation) est un peu faible. Constantin Motchoulski, l’un de ses biographes, parle de « rupture » dans la vie du philosophe : de ce jour, on lui fait comprendre qu’il doit renoncer à enseigner, il quitte définitivement l’Université.

La présentation montre bien que les « principes chrétiens », dont l’universalité est la première caractéristique, sont au fondement de la réflexion de Soloviov sur l’idée nationale. Il ne peut donc y avoir une chrétienté d’Orient opposée à celle d’Occident. Comme le slavophile Alexeï Khomiakov, Soloviov proclame que « L’Église est une », mais à partir de positions différentes, celles d’une exigence à l’égard de soi-même, d’une aptitude à reconnaître ses propres erreurs (ce qui au xxe siècle deviendra le point de départ de l’œcuménisme). La vraie sobornost (« conciliarité ») est le fait de toute l’Église chrétienne, et non l’apanage prétendu d’une confession en particulier.

Au-delà du domaine strictement religieux, Soloviov rappelle que c’est une forme de renoncement à soi qui a permis à l’État russe d’exister, d’abord au ixe siècle, quand les novgorodiens firent appel à des étrangers (les Varègues), pour les gouverner, puis au début du xviiie siècle, quand Pierre le Grand abandonna les traditions de la Russie ancienne pour mettre le pays à l’école de l’Europe occidentale. Plusieurs articles sont consacrés, entièrement ou en partie, à la figure de Pierre le Grand. Malgré sa lucidité historique, on peut d’ailleurs remarquer que Soloviov passe sous silence l’insuffisance fondamentale de l’œuvre de Pierre, qui sera mise en évidence par l’historien Vassili Klioutchevski : Pierre a importé la culture occidentale en Russie, mais sans la valeur qui se trouve à sa base – le respect de la personne individuelle. À vrai dire, l’article intitulé « Quelques mots pour la défense de Pierre le Grand » (1888), reconnaît en passant que Pierre « n’était pas assez homme ». Mais son action, qui a eu de toute façon pour effet de tourner la Russie vers l’universel, représente l’essentiel pour Soloviov et dicte son appréciation en fin de compte positive du rôle de Pierre.

La question religieuse est au cœur de ce débat sur l’idée nationale. Dès 1883, s’il prône la réunion des Églises, Soloviov montre que c’est en cela justement que consiste la mission de la Russie : celle de la réconciliation et de l’union, sans renoncer à sa spécificité. Lorsqu’il se « convertira » au catholicisme, ce sera une réunion à « l’Église universelle », sans renier l’orthodoxie. Cette attitude préfigure la règle énoncée plus tard par Jacques Maritain : « distinguer pour unir ».

Il aurait été bon de rappeler les liens personnels de Soloviov avec le monde ecclésiastique : il était lui-même issu d’une famille de prêtres (son grand-père paternel était archiprêtre). C’est ce qui explique que, d’article en article, revienne la question du rôle social et culturel de l’Église en Russie, qu’elle ne peut mener à bien pour deux raisons : ses liens avec le pouvoir, et le manque d’un « clergé instruit ».

Paradoxalement, les liens étroits de l’Église russe avec le pouvoir la paralysent, l’empêchent de jouer le rôle qui devrait être le sien – guider la société –, puisque toute parole de vérité sur cette société est suspecte, potentiellement préjudiciable pour le pouvoir. D’où l’importance d’une autorité supra-nationale (répondant au principe chrétien d’universalité) pour assurer son indépendance et lui permettre d’assumer ce rôle. Dans « La question slave », il affirme que le catholicisme a au moins le mérite, grâce à la papauté, de sanctifier le temporel, et non l’inverse.

De plus, bien avant le schisme (qui est essentiel, mais postérieur aux causes les plus profondes de la séparation), la spécificité de l’Église orthodoxe a été sa fidélité aux textes des sept premiers conciles, auxquels il ne fallait rien ajouter. Le souci de « protéger », de « conserver » ne fait pas vivre, souligne Soloviov. La Russie n’a pas connu de « développement dogmatique » comme en a connu l’Occident : à cette question du « développement dogmatique » qui a manqué à l’Église d’Orient, Soloviov a consacré en 1886 un article intitulé « Le développement dogmatique de l’Église en relation avec la question de la réunion des Églises ».

Ce sont des raisons structurelles – l’absence d’un héritage analogue à celui de la culture latine, reçu, de plus, dans la même langue, l’absence d’une scolastique – tout autant qu’une religiosité tournée surtout vers la contemplation, qui expliquent la situation spécifique de l’orthodoxie russe. Ces raisons, le défaut d’« appropriation de ce qui lui est étranger » sont justement suggérées dans la présentation par la référence, très éclairante, à Rémi Brague. Mais il faut souligner que cette différence, cette « non européanité » selon l’expression de Samuel Huntington, ne vient pas d’une essence inexplicablement autre, d’une « âme russe » qui serait restée « primitive » pour reprendre les termes d’Oswald Spengler, toutes choses qui tendent à faire de la Russie un mystère insondable, fascinant ou maléfique. Les médiévistes et les culturologues russes de la seconde moitié du xxe siècle (Dmitri Likhatchov, Iouri Lotman, mais avant eux Alexandre Vesselovski, contemporain de Soloviov) l’ont bien montré. Soloviov fait écho à leurs découvertes, à partir de présupposés strictement philosophico-religieux.

La présentation met en valeur le personnage de Pobedonostsev, haut-procureur du Saint Synode, l’un des réactionnaires obscurantistes les plus fameux en Russie, qui étend son « ombre » sur toute la période (ses « ailes de hibou », dit un vers célèbre d’Alexandre Blok). C’est lui qui ne veut pas d’un clergé instruit, potentiellement fauteur d’hérésies, donc de troubles. Au-delà du clergé, c’est l’instruction du peuple qui est ressentie comme dangereuse. On retrouve là le mobile essentiel des gouvernants russes (et sur ce point la traduction de ces textes est en consonance avec le livre publié récemment par Michel Niqueux sur le conservatisme russe) : la peur. C’est elle, pour une grande part, qui explique l’inexorable mouvement de balancier ramenant immanquablement, après une période de réformes et de libéralisation, vers la réaction, la « glaciation » – le rêve de certains gouvernants ou de certains penseurs comme Constantin Léontiev, proche de Danilevski, étant de « congeler » la société russe.

Mais sur l’instruction du peuple, on devine un autre danger : l’adoration de ce même peuple qui devrait rester dans sa pureté primitive. C’est le sujet de l’article « Idoles et idéaux », dirigé en particulier contre Léon Tolstoï, désireux d’éviter au peuple russe la corruption inséparable à ses yeux de l’instruction. L’accusation de Soloviov est très violente, il dénonce ici ceux qui, au fond, sont nostalgiques du servage : « le troquet rend le peuple comme ils le veulent, tandis que par l’école il peut devenir plus instruit que ses tuteurs, qui tiennent parfois leur instruction supérieure de l’écurie ou de l’opérette ». On peut regretter, à ce propos, que la traduction ne soit pas aussi vigoureuse que le texte de Soloviov. Ainsi, plutôt que « de s’être aviné », les instruits reprochent au peuple « d’être tombé dans l’ivrognerie »... La question sous-jacente reste celle des critères : la « simplicité » prônée par Tolstoï ne saurait en faire partie, elle n’a pas de contenu éthique. Mais c’est aussi l’impuissance de la religion officielle qui contribue à faire du peuple une « idole », comme le démontre l’enseignement de Tolstoï. Faute de pouvoir croire comme le peuple, on invite à vivre comme lui (c’est ce que dénonce, en résumé, l’article « Idoles et idéaux »).

L’une des cibles principales de Soloviov est le livre de Danilevski, la Russie et l’Europe. Car sa répartition des peuples en « types historico-culturels » pose une fois de plus la question des critères selon lesquels il les distingue. S’agit-il de critères objectifs (et donc universels, ce qui, ici, est presque équivalent) ? Ou plutôt d’une description subjective, donc arbitraire, dictée par la foi dans l’avenir russe ? Il faut souligner à quel point une insatisfaction profonde quant aux valeurs incarnées de la culture nationale russe (dont la première des Lettres philosophiques de Tchaadaev est l’exemple le plus éclatant) conduit paradoxalement à l’orgueil national. Soloviov a une vision très pessimiste de la philosophie russe : les Russes, dit-il, ont une capacité particulière à se faire des idoles... et à en changer. Dans son article sur « l’idéal national », il est plus sévère que Tchaadaev, montrant que le sentiment national qui se vit comme une force, une énergie dirigée vers un but non encore atteint, mais d’autant plus admirable, s’enorgueillit d’un idéal qui reste à l’état de pure potentialité.

Au contraire, toute authentique affirmation de soi-même, qu’il s’agisse d’un individu ou d’un peuple, doit savoir être d’abord un renoncement à soi au nom de réalités supérieures, souligne Soloviov. L’esprit évangélique ramène à des critères universels et objectifs, soumettant les réalités nationales à l’examen moral, donc à la distinction du bien et du mal. L’absence de ces critères génère un flou éthique qui peut tout justifier. Elle concerne tout particulièrement notre époque, où les sources d’information prolifèrent, plus que jamais, et contribuent à accentuer ce flou.

Paradoxalement, ces textes sont encore plus actuels maintenant que lorsqu’ils ont été écrits, maintenant que la « mondialisation », avec son uniformisation dictée par des nécessités commerciales, caricature l’idée d’universel. Elle donne une nouvelle arme à ceux qui font de la différence un critère absolu, une justification de tout choix national (et donc, par exemple, de celui que font les autorités russes actuellement). Plus encore, le respect de la personne individuelle, sur lequel repose la civilisation occidentale, peut lui aussi connaître une forme de « dégénérescence », consistant (dans le domaine artistique surtout, mais pas seulement) à sacraliser le point de vue individuel, à faire du subjectif (ou des intérêts d’un peuple donné) un critère qui peut tout justifier. Le souci de l’universel concerne d’abord le domaine politique. Vladimir Soloviov n’est pas seulement l’un des plus grands philosophes russes, c’est un philosophe pour notre temps.

C’est pourquoi on peut regretter que le titre du livre ne soit pas plus explicite. Car il est naturellement difficile pour le public français de concevoir ce qu’est l’opinion russe, celle d’une société qui n’est pas de tradition démocratique : on ne peut jamais considérer les grandes orientations du pouvoir comme répondant à une volonté commune, qui pourtant existe sans doute, mais reste très difficile à définir. Il est donc essentiel, à l’heure actuelle, qu’une voix comme celle de Soloviov soit audible du plus grand nombre, et c’est ce qui fait toute l’importance de cette publication.