Première section

DISCIPLINE DE LA RAISON PURE
DANS L'USAGE DOGMATIQUE

La mathématique donne le plus éclatant exemple d'une raison pure qui s'étend d'elle-même avec succès, sans le secours de l'expérience. Les exemples sont contagieux, surtout pour ce pouvoir, qui se flatte naturellement d'avoir dans d'autres cas le même bonheur qui lui est échu dans un cas particulier. Aussi la raison pure espère-t-elle pouvoir s'étendre, dans l'usage [A 713/B 741] transcendantal, avec autant de bonheur et de solidité qu'elle est parvenue à le faire dans l'usage mathématique, surtout si elle applique à celui-là cette même méthode qui lui a été dans celui-ci d'une si évidente utilité. Il nous importe donc beaucoup de savoir si la méthode qui conduit à la certitude apodictique, et que dans cette dernière science on appelle mathématique, est identique à celle qui sert à

Selon ce texte la mathématique peut s'étendre d'elle-même sans le secours de la
connaissance. En outre elle accède à une certitude apodictique. Elle représente un idéal de
certitude et c'est pourquoi on a pu voir en elle le modèle de toute connaissance rationnelle. Par
rapport à cette thèse dogmatique Kant va montrer que la philosophie doit avoir sa propre
méthode. En métaphysique les définitions sont analytiques, ce qui n'est pas le cas en
mathématique. La relation au fondement est également différente : en mathématique il y a peu
de propositions indémontrables. Pour la métaphysique c'est plus complexe, et c'est pourquoi
elle doit être précédée d'une critique de la raison pure. En réalité la métaphysique n'a pas des
fondements, mais elle est la philosophie qui porte sur les premiers fondements de notre
connaissance. Kant va alors pouvoir opposer les mathématiques qui partent de définitions
nominales et la métaphysique qui arrive seulement à la fin aux définitions. La méthode en
méthaphysique est donc de ne jamais commencer par les définitions, car en ce cas on en resterait
à des définitions nominales.

Kant va alors pouvoir opposer la connaissance par concepts, la métaphysique, et la
connaissance par construction de concepts, la connaissance mathématique :
chercher cette même certitude dans la philosophie et qui en ce lieu devrait être appelée dogmatique.

La connaissance *philosophique* est la connaissance *rationnelle* par concepts, et la connaissance mathématique la connaissance rationnelle par la construction des concepts¹. Or, construire un concept, c'est présenter *a priori* l'intuition qui lui correspond. La construction d'un concept exige donc une intuition non empirique, qui par conséquent comme intuition est un objet *singulier*, mais qui n'en doit pas moins, comme construction d'un concept (d'une représentation générale) exprimer dans la représentation une validité universelle, pour toutes les intuitions possibles qui appartiennent au même concept. Ainsi je construis un triangle en présentant l'objet correspondant à ce concept soit par la simple imagination dans l'intuition pure, soit même, d'après celle-ci, sur le papier dans l'intuition empirique, mais dans les deux cas tout à fait *a priori*, sans en avoir tiré le modèle de quelque expérience que ce soit. La figure singulière tracée ici est [A 714/B 742] empirique, et pourtant elle sert à exprimer le concept sans porter préjudice à son universalité, parce que, dans cette intuition empirique, on ne regarde jamais que l'acte de la construction du concept, auquel beaucoup de déterminations comme celles de la grandeur, des côtés et des angles, sont tout à fait indifférentes et que l'on fait abstraction de ces différences qui ne changent pas le concept du triangle.

La connaissance philosophique considère donc le particulier uniquement dans le général, et la connaissance mathématique, le général dans le particulier, même dans le singulier, mais *a priori* et au moyen de la raison, de telle sorte que, comme ce singulier est déterminé sous certaines conditions universelles de la construction, de même l'objet du concept auquel ce singulier ne correspond que comme son schème doit être pensé comme universellement déterminé.

C'est dans cette forme que consiste donc la différence essentielle de ces deux espèces de connaissances rationnelles, et elle ne repose pas sur la

Selon Kant on procède dogmatiquement quand on applique à la métaphysique la méthode des mathématiques, puisque les objets mathématiques sont des objets de construction sans la contrainte de l'expérience. Mais que veut dire exactement connaître par concepts ? La connaissance par concepts dévoile le système des principes de l'entendement.

Cette thèse de la *Critique de la raison pure* se trouve déjà dans les premiers écrits de Kant. Dans son opposition à Wolf, nom-titre de la métaphysique dogmatique, il voit l'insuccès
de la métaphysique dans cette erreur de méthode : l'imitation du procédé synthétique des mathématiques. Mathématiques et métaphysique ont des points de départ qui sont opposés :

* La mathématique construit ses objets. Elle est synthétique.

* La métaphysique reçoit ses objets. Elle est analytique.

La mathématique manifeste une grande liberté d'entendement, car elle n'est limitée que par le principe de non-contradiction. Par contre, si la métaphysique a une grande liberté d'un point de vue formel, d'un autre côté elle est limitée, car elle reçoit son contenu de l'expérience. La métaphysique ne semble pas pouvoir dépasser l'ordre de l'expérience. Ainsi, dès la période pré-critique Kant a pensé la méthode de la métaphysique en opposition à celle des mathématiques. Il s'agit pour Kant de lutter contre une tendance naturelle de toute métaphysique, qui est de vouloir élargir son domaine au lieu de l'approfondir. Cela dit, notamment par rapport à ce qui viendra après lui, il continue à défendre que la métaphysique soit une connaissance fondée. Sur ce point il rejoint Crusius dans la critique de l'application de la méthode mathématique à la métaphysique qui s'est développée dans l'école wolfienne<fnref n="34" />. Kant a toujours manifesté une grande méfiance à l'égard de la métaphysique rationaliste et il cherche donc à mettre en cause la méthode, c'est-à-dire celle qui consiste à partir des définitions, par exemple la définition de l'existence. Dans l'écrit sur les *Grandeurs négatives* Kant là encore dénonce la confusion des deux méthodes qui conduit finalement à perdre toute idée de certitude en philosophie. En effet, la géométrie débute par des définitions en quelque sorte arbitraire par lesquelles elle construit des objets, les grandeurs, et construit les concepts de quantité. La géométrie commence par les éléments les plus simples ; la combinaison produit ensuite tout l'édifice des mathématiques. Il y a une très grande clarté des mathématiques, car les éléments sont construits par l'entendement seul. Il n'y a que quelques concepts derniers non-analysables (grandeur, unité, masse, espace) et quelques principes ou axiomes non démontrables.

Tout cela pour dire que cette méthode qui convient parfaitement aux mathématiques conduit en métaphysique à un formalisme vide, et c'est ce formalisme qui produit l'incertitude de la métaphysique, voire le fait qu'elle soit un champ de bataille. L'objet métaphysique lui n'est pas construit, il est donné, et cela change tout. En conséquence, si la géométrie est la science de la quantité, la philosophie est la science de la qualité. Justement les concepts les concepts de quantité sont construits ; ceux de qualité sont donnés à l'esprit et c'est pourquoi ils sont obscurs et indistincts. La philosophie, c'est aussi ce qui fait sa richesse, ne peut pas créer ses objets, elle les reçoit déjà constitués, et sa tâche est d'élucider la nature et la composition de ce qui lui est donné : elle est analytique. On peut donc dire avec Kant que la métaphysique commence par le plus difficile, car elle commence toujours par le concept indistinct d'un objet déterminé et c'est à elle de le clarifier. Elle ne peut donc pas consister dans un procès de pensée purement déductif. Elle ne peut pas non plus se contenter de combiner des concepts comme le faisait la métaphysique rationaliste.

La tâche propre de la métaphysique est de partir de ces concepts de choses, qui sont donnés, complexes et indistincts, et dont il est impossible de saisir au premier regard le contenu. Tout le travail consiste alors à analyser les concepts en éléments plus simples. Il n'y a pas d'autre voie pour la métaphysique que de réfléchir sur le donné de l'expérience pour tenter de dégager une essence. Kant a pu identifier son analyse à la méthode newtonienne. Si dans la

<footnote n="34">³⁴ Sur toutes ces questions, je renvoie à l'ouvrage de Michel Puech, *Kant et la causalité*, Vrin.</footnote>
période pré-critique la séparation entre mathématique et métaphysique était provisoire, elle devient radicale avec la Critique de la raison pure. C'est précisément elle qui fait que la métaphysique n'est pas dogmatique mais zététique : elle apprend à philosopher.

Pour Kant une telle compréhension de la métaphysique n'est pas du tout un retour à l'empirisme. Il s'agit au contraire de concilier la présence d'idées apriori et la thèse que la connaissance tient son origine de l'expérience, sauf les mathématiques bien sûr. Pour rechercher le fondement légitime de la métaphysique, une critique de son objet et de sa méthode est donc absolument nécessaire. La métaphysique est dans la totale incapacité de connaître par la seule raison les qualités internes des choses. La métaphysique doit donc être avant tout une question ; Elle n'est pas une science des choses, mais une science de la connaissance. Elle réfléchit sur les objets de la métaphysique afin de voir qu'ils ne dépassent pas les limites de l'expérience. Telle est la thèse critique : d'un côté la raison est illimitée, de l'autre elle est limitée par l'expérience. Il y a bien ici une nouvelle naissance de la métaphysique qui reçoit par Kant un nouvel objet. Elle est une théorie de la possibilité de la connaissance.

Les questions de méthode se trouvent bien dans la deuxième partie de la Critique de la raison pure, car ce sont les questions les plus difficiles qui ne peuvent qu'arriver à la fin. Dans cette interrogation le philosophe n'est pas un simple usager de la raison, mais il est bien un législateur de la raison humaine. Par rapport au philosophe, le mathématicien, le physicien, le logicien sont eux des artistes de la raison.

Kant poursuit son analyse de l'opposition de méthode entre mathématique et philosophie en montrant comment le mathématicien construit le triangle. Il y a bien une intuition de la forme de trois lignes, mais ce n'est pas une intuition empirique. Il s'agit d'une libre forme de l'imagination rationnelle qui ne suppose pas une contrainte. Même le triangle tracé sur le papier ne change rien à cela, car il ne fait que renvoyer à l'universel. Par l'imagination il est possible de faire librement varier le triangle sans que rien ne soit modifié à son concept. C'est toujours le général qui est vu dans le particulier. Autrement dit, dans la construction d'un concept on part du général pour aller vers le particulier. En effet, le général est le plus « facile » en mathématique. Il est ce à quoi l'esprit a accès en toute transparence ; ce qui saute aux yeux. En conséquence, le triangle n'est rien de plus que ce que j'en pense. Il est possible d'en épuiser la connaissance. L'entendement procède donc à des constructions propres dans l'espace et dans le temps, et cela vaut pour toute expérience. L'objet est donc déterminé de manière purement apriori. Comme on l'a déjà dit les mathématiques portent sur la quantité, car seule la grandeur se laisse construire, c'est-à-dire être présenté apriori. La différence entre mathématiques et métaphysique ne porte donc pas seulement sur le contenu de la connaissance, mais aussi et surtout sur la forme. Les qualités, elles, ne se laissent pas présenter dans une intuition pure, mais uniquement dans une intuition empirique. Ainsi en mathématiques, la question n'est jamais celle de l'existence des objets, mais uniquement celle de leurs propriétés. Par contre pour la métaphysique la question de l'existence est importante. Or si le propre de la raison dans son activité mathématique est de produire elle-même ses objets, le grand danger pour la métaphysique serait justement de vouloir produire ses objets. En mathématiques on se trouve dans le pur universel et le particulier, tel triangle, est au mieux le schème du triangle, c'est-à-dire ce qui le rend sensible, ce qui permet justement de le construire. Pour la philosophie la situation est entièrement différente et il s'agit de remonter du particulier vers l'universel. La couleur est toujours ce qui est donné dans l'expérience et il n'y a pas un concept apriori du rouge qui pourrait être construit avant toute expérience.
### 3 La métaphysique science des formes

Tout cela explique la nature de la réflexion transcendantale qui est d'élucider les propositions synthétiques apriori qui sont les conditions apriori de l'expérience et des objets de l'expérience. En effet, les lois empiriques ne peuvent prendre sens que comme des déterminations particulières des lois pures de l'entendement. L'objet est ce qui est déterminable par la conscience. Il est l'unité synthétique d'une multiplicité par l'activité de la conscience. Si le triangle répond à des règles de construction, le « corps » (telle table) est un objet caractérisé par son impénétrabilité et par l'étendue. La réflexion transcendantale part alors de l'expérience, de ce qui est donné, mais pour remonter à la forme transcendantale comprise comme règle fixe pour des données semblables.

Il s'agit toujours de défendre la même thèse : la métaphysique ne peut pas prendre la méthode des mathématiques et elle n'est pas non plus une simple connaissance empirique qui ne peut pas parvenir à des propositions nécessaires et apodictiques. Cela n'empêche pas Kant de souligner la très grande fécondité des mathématiques, mais cette fécondité se paye cher. Si le mathématicien n'a aucune nécessité d'élucider l'origine des concepts purs de l'entendement, la philosophie est au contraire une question nécessaire sur l'origine de ses concepts. Ainsi les mathématiques ne sont pas une interrogation sur la raison elle-même, amis elles sont seulement un libre usage de la raison. C'est pourquoi c'est le philosophe qui fixe aux mathématiques leur domaine, qui les fonde en ce sens, ce que le mathématicien peut reconnaître. Ainsi Kant peut dire que celui qui veut user de la méthode mathématique en métaphysique est celui qui ne construirait qu'un « château de cartes » ou celui qui serait réduit au « verbiage ». Il y a sans doute là une critique de Spinoza, de la pensée *more geometrico*, mais encore une fois Kant ne vise pas un auteur en particulier, mais plutôt une manière de philosopher très représentée au XVIIème siècle.

Qu'est-ce que définir ? Une définition devrait donner tous les caractères d'un objet. Dès lors tout concept empirique est par principe indéfinissable, car il est impossible d'épuiser l'expérience. Cela conduit à distinguer le mot et la chose. Le mot est juste une indication, une désignation de ce qui est à penser et il n'est pas en lui-même un acte de penser. La définition nominale n'est pas la définition réelle. Il ne suffit pas de prononcer les mots de « substance, de cause, de droit, d'équité » pour savoir de quoi on parle. Savoir que la substance est ce qui demeure sous les accidents, cela ne peut pas passer pour une définition réelle de la substance. Toute la tâche de la philosophie va être de donner du contenu à ce mot substance. Mais je ne peux jamais être certain que ma représentation de la substance est adéquate ; il n'y a pas là de certitude apodictique. Cela signifie-t-il l'échec de la métaphysique ? En toute rigueur seules les mathématiques donnent des définitions et le philosophe se livre lui à une *exposition*, à une explicitation des concepts de droit ou d'équité. Expliciter, c'est présenter de façon enchainée les différents caractères d'un concept, c'est tenter de rendre distinct ce qui est d'abord obscur. Dès lors, si le mot désigne l'objet et le délimite d'une certaine façon, seule la recherche de la définition réelle peut permettre d'approcher de l'essence de la chose : « Les définitions philosophiques ne sont que des expositions de concepts » dit Kant. De cette façon, si les définitions mathématiques ne peuvent jamais être fausses, c'est qu'elles ne contiennent que ce que l'esprit y a lui-même mis. Il y a une simplicité de la définition qui marque aussi son vide.
De même la philosophie n'a pas d'axiomes et tous les principes supposent une déduction approfondie. On peut même ajouter qu'il n'y a ni axiome, ni dogme au fondement de la métaphysique. Il n'y a pas d'immédiateté de la philosophie qui est toujours un long travail de médiation. Notamment « tout ce qui arrive possède sa cause » n'est pas un principe évident dont on saisirait la certitude sans passer par l'observation du monde. L'évidence sans reste des mathématiques ne peut jamais se retrouver en métaphysique. Certes il est possible de prouver en métaphysique, mais cette preuve ne résulte pas d'une démonstration. Toute preuve n'est pas démonstration dit Kant. Les preuves philosophiques sont acroamatiques et énoncer une vérité, ce n'est pas la voir, c'est en approcher la nécessité. Ainsi la réflexion transcendantale n'est ni spéculation pure, ni empirisme. Kant envisage une troisième voie qui tient à ce que la philosophie transcendantale porte sur des expériences « possibles ». Elle fixe les conditions de possibilité de la synthèse des perceptions. Notamment ce que Kant nomme « les analogies de l'expérience ». « L'expérience n'est possible que par la représentation d'une liaison des perceptions ». Il s'agit d'élucider les règles qui déterminent apriori les relations entre les phénomènes. Toutes les analogies sont régulatrices et non constitutives. (Voir l'étude de l'analogie dans le cours). Il est possible de dire la même chose des anticipations de la perception : s'il y a un donné qui ne peut pas être anticipé, l'espace, le temps et la figure sont anticipés. De même, tout phénomène a une grandeur intensive ; tout a un degré. On est ici au cœur de la question du phénomène qui est la synthèse des anticipations et du donné. Ainsi la métaphysique dans sa fonction critique selon Kant ne donne pas à voir l'objet réel, ni de façon apriori ni de façon a posteriori, mais elle se contente de donner des règles de synthèse de l'objet qui demeure intuitif. C'est pourquoi la connaissance transcendantale est réfléchissante en élucidant les règles d'une synthèse possible et en maintenant que l'objet ne donne lieu qu'à une présentation a posteriori. La connaissance transcendantale ne conduit pas directement aux intuitions, mais indirectement à la possibilité de les synthétiser.

Dans cette première section du chapitre 1 de la *Théorie transcendantale de la méthode*, Kant a pu proposer une détermination négative de la métaphysique par rapport aux mathématiques, mais également une détermination positive comme science des formes par lesquelles les objets peuvent se donner. Ainsi le principe de causalité n'est pas seulement mis en évidence à partir d'une expérience possible et il est bien pour Kant un principe de la possibilité de l'expérience, une condition de possibilité de l'objet. Dès lors on est plus à même de comprendre ce qu'est une « preuve philosophique ». Prouver le principe de causalité, c'est montrer que nier sa vérité, cela revient à mettre en cause la possibilité de l'expérience. Autrement dit, l'expérience devient impossible. Il s'agit d'une preuve en quelque sorte indirecte. Kant va parler (A789/B817) de preuve apagogique. Une telle preuve est un recours en cas de nécessité, sans qu'elle puisse satisfaire à toutes les exigences de la raison. Il faut en outre se méfier de son possible usage dogmatique. La preuve apagogique est une preuve par l'absurde. En effet, cette preuve apagogique ou indirecte peut être dangereuse dans la mesure où elle peut conduire au scepticisme, car on ne saisit pas vraiment la nécessité d'une vérité. En opposition à elle la preuve directe permet de saisir le chemin qui conduit à la vérité.

## 4 Une nouvelle manière de philosopher ; la métaphysique zététique contre le bavardage.

Dans la deuxième section du même chapitre 1 Kant peut alors dire que la « critique » est ce qu'il y a de plus « utile » et de plus « sacré » (*heilig*). En effet, selon lui sa manière de philosopher est la plus utile car elle protège contre les erreurs ; elle est aussi la plus sacrée, car
lui porter atteinte, c'est porter atteinte à l'homme lui-même, à son essentielle liberté. L'utilité n'a donc pas ici le sens d'une habileté. Il s'agit d'une universalité de la raison qui ne fait pas acception des personnes. Dès lors elle ne peut pas s'imposer de manière dictatoriale et elle suppose toujours le dialogue, l'accord, le libre consentement.

Kant étudie alors la situation de l'antithétique, c'est-à-dire l'opposition de deux thèses dogmatiques entre lesquelles la raison ne peut pas choisir. Plutôt que de trancher le nœud gordien, la discipline de la raison pure est une méthode qui propose de revenir en amont des thèses dogmatiques. La question est de savoir si la raison se laisse vraiment enfermer dans l'antinomie ou bien si elle peut sortir de cette antinomie. Kant donne plusieurs exemples. Il est impossible de trancher entre « il y a un être suprême » et « il n'y a pas un être suprême » et la seule solution va être de montrer que l'existence n'est pas un prédicat. C'est donc le projet même de prouver ou de nier l'existence de Dieu qui n'a pas de sens d'un point de vue critique. Dieu n'est pas un objet de l'expérience et il n'y a aucun fondement possible à de telles preuves. Dans les deux cas on se trouve au-delà de l'expérience et la preuve athée n'est pas plus rationnelle que la preuve théiste. Ainsi, la fonction de la discipline de la raison pure est justement de mettre fin au *Kampfplatz*, au champ de bataille. La pensée n'est pas un jeu d'enfants (*Kinderspiel*) et il y a un vrai sérieux de la pensée. La pensée métaphysique peut se posséder elle-même et n'est pas un simple instrument livré à un pouvoir arbitraire. Kant tient des propos très méprisants sur ce qu'il nomme la ratiocination ou sur les « lumièreries ». La métaphysique ne peut pas tomber dans la vanité d'un pur jeu rationnel.

Kant défend donc dans ces pages un usage pacifié de la raison dans le conflit en laissant parler l'adversaire, en n'utilisant que le raisonnement comme arme. Il s'agit d'une thèse classique depuis Platon, mais que Kant formule à nouveau avec les moyens de la « critique ». Ce qui permet d'éviter le champ de bataille, c'est que la raison soit l'unique principe du dialogue. Elle est le fondement de toute vraie communauté. Or souvent l'origine du conflit vient plus du ton que de la chose. Dans le texte *Sur un ton supérieur pris en philosophie*, il explique que celui qui pense posséder l'intuition intellectuelle méprise celui qui pense n'avancer que laborieusement en philosophie. Il oppose ainsi le ton grandiloquent et méprisant qui est souvent pris dans la position dogmatique au ton calme et impassible que Kant prête à Hume.

Kant fait alors (A746/B774) preuve d'une grande souplesse dans le déploiement de la raison, notamment en insistant sur le fait qu'il n'y a pas à mettre des interdits dans la culture, puisque tout ce qui développe la culture profite à la raison. Il n'y a pas de limite à la raison philosophique et la question n'est pas celle de l'intérêt pratique. La recherche métaphysique doit demeurer totalement désintéressée. Pour cela il convient d'éviter toute forme de populisme, de reconnaissance extérieure. Une thèse n'est pas plus légitime quand elle est revendiquée par un grand nombre de personnes et il ajoute, surtout si ces personnes sont incultes. Kant cherche ainsi à opposer le style de celui qui frappe de manière aveugle en métaphysique et le style de celui qui sait conserver une distance critique et qui du coup sait tirer profit d'un débat intellectuel.

La sincérité est alors essentielle à l'usage de la raison. Kant ne cherche pas à moraliser et défend l'idée que la politesse extérieure n'est pas rien, qu'elle n'est pas que négative, car elle est un moment important de la sortie de la barbarie, du processus de culture. Sur ce point il s'éloigne de Rousseau : le jeu des apparences, le fait de jouer un rôle, cela a un rôle dans l'humanisation de l'homme. Il y a là une ruse de la nature, car c'est une étape nécessaire au
déploiement de la moralité. Bien sûr ce qui était un moyen peut devenir ensuite un obstacle et Kant peut avancer la thèse que la sincérité (dire toute la vérité que l'on sait) est une condition du déploiement de la raison en soi et dans l'espace public. Il y a plus d'avantages à dire ce que l'on pense qu'à le masquer, car c'est la condition de la critique. Seul ce qui est dit peut être dédit. Il y a un dépassement nécessaire des vanités dans une recherche commune du vrai, qui peut conduire à reconnaître son incertitude. Selon Kant cela permettrait de dépasser les conflits de la raison spéculative sur Dieu, l'immortalité de l'âme et la liberté. La pensée n'est pas une affaire de bons sentiments et il est nécessaire de dépasser ce stade pathologique afin d'accéder à la droiture de la pensée. En cela mes adversaires peuvent me faire plus de bien que mes soutiens.

Le dogmatisme (A750) consiste donc à couver l'idée pour en tirer quelque chose de plus que l'idée à savoir une réalité objective. Cela dit, l'empirisme qui nie qu'il puisse y avoir une réalité objective au-delà de l'idée est également une figure du dogmatisme. L'erreur de méthode est la même ; c'est juste l'antithèse. Le dogmatisme est donc la prétention de connaître par la raison la chose en soi. Finalement il y a dogmatisme dès qu'il n'y a pas de critique de la raison pure. Ce dogmatisme peut donner lieu à l'enthousiasme délirant, la *Schwärmerei*, une extravagance qui consiste à aller au-delà des limites de la raison. Habituellement c'est l'imagination qui est extravagante, mais cette fois c'est la raison elle-même.

La « critique » est alors ce qui permet la vraie paix, celle qui ne repose pas sur l'acte d'étouffer les thèses contraires. Ainsi je peux lire un livre qui mettrait en cause les trois objets de la métaphysique que sont la liberté, l'immortalité de l'âme et Dieu, sans être pour autant déstabilisé ; je suis au contraire enrichi par cela. Cela ne veut pas dire que pris dans ma thèse je suis sourd aux autres thèses, mais je sais apriori que nier l'existence de Dieu est une thèse dogmatique qui va au-delà de ce que contient l'idée de Dieu. Kant est alors conduit à des considérations sur l'éducation : il serait vain de vouloir protéger les jeunes gens des thèses dogmatiques (comme l'athéisme selon lui) ; au contraire ils doivent s'y confronter en *Selbstdenker*, en homme qui pense par lui-même. La tâche de réfutation est individuelle et ne peut pas être déléguée. Par contre le projet critique est de leur apprendre qu'on ne s'oppose pas à une thèse dogmatique par une autre thèse dogmatique. Il est impossible de surmonter l'enfance par le dogmatisme ; cela n'est vraiment possible qu'en prenant conscience des affirmations sans fondement. La critique de la raison pure est donc libératrice, elle est la véritable maturité de la pensée, elle ouvre le champ de la vraie recherche.

En A756/B784 Kant développe un passage très ironique sur le dogmatisme qui ne combat que des ombres et des ombres qui réapparaissent toujours, comme si la pensée n'était qu'un jeu spéculatif, qui a en outre le mérite de ne pas être trop dangereux. Ce ne sont pas les illustrations actuelles d'un tel jeu vain et puéril qui manquent, certains cherchant, pour leur propre gloire, à toujours penser contre tous, contre « les autres ». L'anticonformisme est une figure du dogmatisme. La vraie philosophie, celle qui n'est pas un jeu, celle qui s'attache à la vérité, consiste toujours à se réveiller de son sommeil dogmatique en faisant en sorte que les antinomies conduisent la raison à se critiquer elle-même. Il n'y a que cela qui permet d'éviter ce que Kant nomme la *Großsprecherei*, ce qui peut se traduire par bavardage ou jactance.

Avec Kant on a bien une nouvelle naissance de la métaphysique qui est une véritable rupture par rapport à ce qui avait été envisagé jusqu'à maintenant. Cela ne veut pas dire qu'après Kant on ne cherchera pas à revenir à la compréhension de la métaphysique comme connaissance
des choses en soi, mais le tournant critique va demeurer incontournable et il porte en lui la possibilité de la rupture nietzschéenne ainsi que la possibilité de la phénoménologie comme dépassement de l'opposition chose en soi et phénomène. La phénoménologie est en quelques sorte une radicalisation du tournant kantien, tout comme la philosophie analytique comme pure réflexion formelle sur les conditions du penser en est une autre. Il n'a pas été possible d'en parler dans le cadre de ce cours, mais cette nouvelle métaphysique ouvre à une nouvelle morale qui n'est plus fondée dans l'être. Pour Kant la liberté pratique suppose aussi un canon de la raison de manière à distinguer la détermination pathologique et la détermination pratique du libre-arbitre. La liberté pratique est la rationalité du vouloir. Certes la volonté humaine est affective par les impulsions sensibles, mais ces impulsions ne rendent pas son action nécessaire. Elle n'est pas un « arbitrium brutum » mais un « arbitrium liberum ». Les mobiles sensibles ne sont pas rien, mais ne peuvent déterminer l'action. C'est cette indépendance qui définit la liberté pratique, et l'homme se caractérise par le pouvoir de se déterminer lui-même. La volonté déterminée par la raison est liberté. Une telle liberté est confirmée par l'expérience. L'homme n'est donc pas prisonnier du présent des impulsions et il s'ouvre à l'avenir en considérant ce qui doit être. C'est bien la possibilité de la liberté qui est en question, et c'est sans doute cela la fin de la métaphysique. Quand Levinas parlera d'expérience métaphysique dans *Totalité et infini* ce sera pour remettre en cause une telle idée d'autonomie en pensant, contre Kant notamment, que la métaphysique n'est pas qu'une entreprise critique, mais qu'elle est une expérience de l'infini.
Nietzsche et le dépassement de la métaphysique<fnref n="35" />

1 Se libérer de la métaphysique

Nietzsche est indéniablement également un tournant dans l'histoire de la métaphysique et tout ce qui s'est écrit après lui se trouve marqué par lui, que ce soit pour s'opposer à lui ou pour poursuivre son travail de déconstruction de la métaphysique. Deleuze doit beaucoup à Nietzsche et il le reconnaît. Il est celui qui aurait réveillé d'un certain sommeil métaphysique pour rendre à la diversité des phénomènes, à la vie qui ne se laisse pas stabiliser. Dépasser la métaphysique c'est revenir à l'unicité du monde, c'est comprendre que le corps est un lieu premier de la pensée, c'est saisir qu'un autre rapport aux valeurs est nécessaire, c'est accéder à une toute nouvelle compréhension du temps qui est éternel retour. Nietzsche fait plus que critiquer la métaphysique, il en fait la généalogie, il explique comment et pourquoi elle a pu se constituer. Il n'écrit sans doute pas lui-même une nouvelle métaphysique, dans la mesure où la volonté de puissance n'est pas un nouveau fondement, mais l'exigence de revenir à la pluralité des forces qui s'exerce dans le monde. Avec Nietzsche on effectue un pas de plus. Si Kant avait réveillé du sommeil dogmatique, Nietzsche donne à penser un être qui est devenir, une identité qui est devenir, et il s'oppose aux métaphysiques de la subjectivité qui font du moi un nouveau fondement.

Lire sur cette question l'ouvrage de Michel Haar, *Nietzsche et la métaphysique*, tel Gallimard.

Selon Nietzsche la métaphysique et la théologie imprimaien t un sens à tout ce qui était, mais cela conduit finalement au nihilisme, à la menaçante absurdité, au fait que tout finit par perdre son sens. Dès lors la tâche que se propose Nietzsche est celle d'une déconstruction et même d'une destruction, qui seules peuvent ouvrir à une nouvelle interrogation du sens, à une nouvelle façon de comprendre le sens. C'est le sens du sens qui est en question dans la radicalité de l'entreprise nietzschéenne. Pour lui le nihilisme serait une conséquence directe du platonisme, et c'est pourquoi le platonisme est ici un trait essentiel de toute la philosophie occidentale :

> « Que signifie le nihilisme ? Que les valeurs suprêmes se dévalorisent », 1887, 9, [35].

Le Bien, le Beau, le Vrai (comme la philosophie, la morale, la religion et l'esthétique) deviennent des valeurs inadéquates. Cela ne signifie pas qu'il n'y ait ni bien, ni beau, ni vrai, mais qu'il faut les comprendre par-delà l'idéalisme qui les absolutise.

> « Valeur », « nihilisme », « volonté de puissance » ; voilà trois concepts fondamentaux de Nietzsche. Même la mort de Dieu ne vise que le Dieu moral, le Dieu qui est fondement de la morale, et donc un dieu qui se trouve lié à une axiologie déterminée. Pour Nietzsche dans ces questions c'est bien toute la philosophie qui est en question au sens où c'est ce qu'est la philosophie qui est en question, puisque la critique des valeurs prend ici le sens d'une critique de la logique. Or la logique est bien le cœur de la philosophie. Nietzsche souligne qu'elle est traditionnellement comprise comme une doctrine du jugement. L'homme est alors l'être qui par

<footnote n="35">³⁵ Je reprends ici une bonne partie de mon cours sur Nietzsche de 2019-2020 dont vous trouverez l'intégralité sur HAL.</footnote>
son jugement est capable de vérité. Il s'agira de comprendre dans ce cours comment contre Platon Nietzsche ne veut plus faire de la vérité la valeur suprême. Or le nihilisme, comme déclin et régression de la puissance de l'esprit, contient en lui son propre dépassement, au sens où il s'agit de parvenir à penser autrement l'essence de l'homme. Le « surhomme » au sens de Nietzsche est précisément ce qui vient après l'homme platonicien. La voie de sortie du nihilisme ne peut être que l'éternel retour comme « marteau ».

Il s'agit donc bien de savoir comment se libérer de la métaphysique si on entend cette
entreprise de fondement dans des vérités éternelles et une croyance en un autre monde, celui
des Idées.

2 La critique du moi fondement de la métaphysique

Dans la troisième des *Considérations inactuelles* sur « Schopenhauer éducateur », Nietzsche commence par l'intime sentiment que nous avons de l'unicité de notre existence :

Au fond, tout homme sait pertinemment qu'il n'est au monde qu'une fois, qu'il est unique au monde, et que nul hasard, même le plus étrange, ne comblera une seconde fois une multiplicité aussi bizarrement bariolée dans ce tout unique qu'il est : il le sait, mais il s'en cache comme s'il en avait mauvaise conscience – pourquoi donc ? Par crainte du voisin qui exige cette convention et lui-même s'en couvre. (*Œuvres* 1, p. 577)

Nietzsche, selon une formule qu'il utilise souvent, commence par faire parler un « voyageur », qui observe de l'extérieur différents peuples en cherchant ce qu'ils ont en commun. Ce n'est pas Nietzsche qui parle, mais il va reprendre la formule du voyageur en en dégageant la portée philosophique : l'homme le plus souvent n'a pas le courage d'être lui-même et préfère se fondre dans l'anonymat d'une vie conventionnelle. Ainsi l'homme est une tension permanente, une crise, car d'un côté il a le sentiment de son unicité, de l'unicité de sa parole, unicité qui ne tient pas ici à l'unicité du « je », mais à l'unicité du complexe de pulsions qui nous caractérise. Chaque homme est une combinaison unique, qui par principe ne peut se répéter. Mais, d'un autre côté, il ne parvient pas à porter cette unicité, à l'assumer comme on dirait aujourd'hui ; il a même une mauvaise conscience, une certaine honte de son unicité. Dès lors, l'instinct de la crainte le conduit à se cacher de cette unicité. En évoquant « la crainte du voisin », Nietzsche déploie un de ses thèmes centraux : c'est la crainte qui gouverne le monde et qui nous conduit à une vie grégaire, au confort d'une vie anonyme, d'une soumission aux conventions. C'est donc très rarement la pudeur qui conduit au retrait de soi, mais le plus souvent c'est la paresse. Le conformisme est une vie bien plus tranquille dans laquelle on ne se fait pas remarquer, dans laquelle on a une place claire, bien identifiable. Le voisin c'est donc l'autre homme en tant qu'il me fait peur. Devenir un simple voisin, c'est en un sens n'être plus une personne avec sa singularité et son devenir.

Nietzsche développe alors l'impératif de lutter contre la paresse d'être soi ; il s'agit de veiller à l'impératif « sois toi-même ». C'est à cette condition qu'il nous est possible de nous arracher à l'anonymat de la masse. Il reste bien évidemment à savoir ce que signifie « être soi », car cela n'a pas d'évidence. Nietzsche dans ce texte reprend donc la question classique de l'*Alcibiade* de Platon relative à la connaissance de soi, qui est reprise et développée par toute la tradition métaphysique. Mais c'est justement sur cette question fondatrice qu'il s'agit de renverser le platonisme, comme il s'agit également de renverser toute forme d'introspection véhiculée ensuite, toujours selon Nietzsche, par le christianisme. L'essence de l'homme n'est pas en lui, mais se trouve au-delà de lui :

Mais comment nous retrouver nous-mêmes ? Comment l'homme peut-il se connaître ? Il est une chose obscure et voilée ; et si le lièvre a sept peaux, l'homme peut bien se dépouiller de 70 × 7 peaux, il ne pourra pas encore se dire : « voici ce que tu es vraiment, ce n'est plus l'enveloppe ». C'est de surcroît un commencement pénible
et dangereux que de creuser ainsi en soi-même et de forcer la descente qui mène, par
le plus court chemin, dans le puits de son être. Avec quelle facilité alors il risque de se
blesser, si grièvement qu'aucun médecin ne peut plus le guérir. (...)

Car ton essence vraie n'est pas cachée au fond de toi, elle est placée infiniment
au-dessus de toi ou du moins de ce que tu prends communément pour ton moi (dein
Ich). (p. 580)

La question est celle de la méthode de la connaissance de soi et Nietzsche récuse dans
ce passage cette image classique selon laquelle il suffirait d'enlever toutes les peaux apparentes
qui nous recouvrent afin d'atteindre le cœur invariant de notre être. Se connaître, cela ne peut
pas être seulement passer des enveloppes au centre dans un mouvement continu d'introspection.
Ce n'est pas dans un retour à soi qui irait des mois apparents au moi vrai que l'on peut se
connaître, car il n'y a pas de mois purement apparents, comme il n'y a pas non plus un moi
substantiel, indéracinable, un moi éternel donnant sens à la vie temporelle. Nietzsche propose
justement un autre chemin de la connaissance de soi : c'est dans les choses, dans notre relation
au monde que nous pouvons nous connaître. Je commence à comprendre qui je suis à partir de
ce que j'aime, de ce que je déteste ; à partir de ce qui suscite en moi du désir ou de la répulsion,
à partir de mes amitiés. Dis-moi ce que tu aimes et même ce que tu vénères, selon quelle
succession tu les vénères, et je te dirai qui tu es. Le passé n'est pas ici la simple occasion d'une
réflexion sur soi comme cela peut être le cas dans des philosophies de la subjectivité comme
celles de Bergson ou de Husserl, mais il est le lieu dans lequel je prends conscience de ma
relation pulsionnelle au monde. Dès lors, renversant toute une tradition issue de Platon sur la
connaissance de soi, Nietzsche peut dire que s'il y a une essence vraie de soi elle n'est pas
cachée au plus profond de soi et ce n'est donc pas là qu'il faut la chercher. Il faut la chercher
dans sa relation aux choses et aux autres, et c'est pourquoi le moi n'est pas un état stable, mais
un avoir à être, un avenir.

Dans ce devenir, le premier danger est la paresse, qui est aussi liée à une peur de la
solitude. Le saint, le philosophe et l'artiste prennent un chemin de solitude. Cela ne signifie pas
qu'ils sont isolés des autres hommes, mais qu'ils portent la nouveauté de leur être dans cette
communauté. Le second danger est de perdre le sens de la vérité dans une pure spéculation,
dans des jeux de l'esprit purement formels, car cela conduit à tomber dans le pessimisme. Le
troisième danger est ce que Nietzsche nomme l'endurcissement moral et intellectuel qui
consiste à se figer dans une idée fixe au lieu de vivre dans l'inquiétude de ce que l'on cherche.
Cela fait signe vers la critique de l'idée fixe que l'on trouve dans le second et troisième traité
de la Généalogie de la morale. (Voir GF page 136). À partir de ces trois dangers que sont la
peur d'être soi, le renoncement à soi et l'endurcissement, Nietzsche peut conclure dans ce
chapitre trois que « vivre, c'est être en danger » (page 597). Cette citation fait partie des
formules les plus célèbres de Nietzsche avec des usages parfois très discutables et sa
signification se trouve souvent dévoyée. Ici il s'agit de marquer que vivre, ce n'est pas se figer
dans ce que l'on croit être, pour aller au-delà de soi ; ce qui signifie véritablement s'aimer soi-
même. Il faut souligner que cet amour de soi est lié à une haine de soi, c'est-à-dire à une haine
envers sa propre étroitesse. Nietzsche veut montrer que le soi est un combat et non pas un état.
Dès lors, être en danger, cela n'a rien à voir avec le fait de prendre des risques considérés
dans le monde, de mettre en péril sa vie dans des exploits ; non, être en danger pour Nietzsche
cela a une signification bien plus profonde, car cela consiste à quitter le conformisme du
troupeau pour porter l'unicité de son existence dans une exposition au monde ; c'est accepter
de se découvrir en se laissant transformer par les événements ; c'est accepter de ne pas être
toujours dans la maîtrise en comprenant la dimension corporelle, c'est-à-dire pulsionnelle, de
son existence.
Sur cette question du moi, Nietzsche cherche à renverser la doctrine traditionnelle du sujet, autrement dit la conception du moi selon Descartes et Kant (telle qu'il se la représente bien-sûr). Le renversement nietzschéen consiste alors à refuser de faire de la présence à soi le fondement de toute connaissance, et cela en montrant que ce prétendu « moi » n'a pas l'unité qu'on lui prête depuis Descartes. La critique nietzschéenne vise donc aussi bien le moi empirique (ce que je prends pour moi aujourd'hui) que le « je pur » compris comme fondement de la connaissance. Comme il va l'établir dans de nombreux textes, le « moi » est en réalité l'objet d'une croyance, de la croyance en une identité stable, de la croyance en un être constant : le moi serait donc cette partie de l'homme qui demeurerait toujours la même. Là encore, c'est la volonté qui cherchant la sécurité pose une telle unité, qui est utile, mais construite. Mais Nietzsche ne s'arrête pas là et cherche à dégager les conséquences de cette thèse : cette volonté de voir de l'invariance en nous, nous conduit à chercher de l'invariance en toutes choses. Dès lors, c'est de ce désir de sécurité, de ce désir de s'identifier clairement, de s'assurer de sa stabilité, que naissent les concepts de substance et d'être. La force de Nietzsche est de faire de l'affect de la crainte la source des concepts fondamentaux de la métaphysique, la source de l'interprétation de l'être comme une présence constante. On comprend alors que la critique du moi ouvre à la critique généralisée de toute la métaphysique traditionnelle : pour cette métaphysique, la substance persiste comme le moi ; la cause produit son effet comme le moi produit ses actes. Il ne s'agit pas d'appliquer au moi des catégories qui conviennent pour les choses, mais de montrer que la catégorie de substance vient en réalité du moi, ou plus précisément de la volonté de s'assurer de la présence constante à soi-même. Pour déconstruire cette métaphysique, il suffit alors à Nietzsche de montrer que le moi en réalité est multiple, qu'il est un nœud de relations et non une chose stable. Nietzsche le montre fortement, il y a en nous plusieurs personnes, mais cela ne remet pas nécessairement en cause l'unicité dont parlait Nietzsche précédemment.
Ce qu'on appelle le « moi²⁷ ». La langue et les préjugés sur lesquels elle est fondée²⁸ sont souvent des obstacles pour sonder nos processus internes et nos pulsions, notamment parce qu'il n'existe véritablement de mot que pour les degrés *superlatifs* de ces processus et de ces pulsions. Or, là où les mots nous manquent, nous sommes accoutumés à ne plus faire

d'observations précises parce qu'il nous est pénible alors de penser avec précision ; et même autrefois on décidait sans trop réfléchir que là où cesse le royaume des mots cesse également le royaume de l'être. La colère, la haine, l'amour, la pitié, le désir, la connaissance, la joie et la douleur, autant de noms pour des états *extrêmes* : les degrés intermédiaires et atténués, et même les degrés inférieurs toujours présents, nous échappent, et pourtant ce sont eux justement qui tissent la toile de notre caractère et de notre destin. Ces manifestations *extrêmes* – et même le moindre plaisir ou déplaisir *dont nous sommes conscients*, quand nous mangeons, quand nous entendons un son, est peut-être encore, tout bien pesé, une de ces manifestations *extrêmes* – déchirent fréquemment la toile et constituent alors des exceptions violentes, la plupart du temps sans doute à la suite d'une accumulation, et à quel point elles peuvent, comme telles, égarer l'observateur ! Guère moins qu'elles ne le font pour l'être agissant. *Nous sommes tous autre chose* que ce que nous paraissons du fait des états pour lesquels seuls nous disposons de conscience et de mots – et par conséquent d'éloge et de blâme. Nous nous *méconnaissions* à cause de ces manifestations grossières qui seules nous sont connues, nous tirons une conclusion d'un matériau dans lequel les exceptions l'emportent sur la règle, nous lisons de travers cet alphabet apparemment tout à fait lisible de notre moi. *Or cette opinion sur nous-mêmes*, que nous avons trouvée par cette mauvaise voie, ce qu'on appelle le « moi », ne laisse pas de participer de notre caractère et de notre destin.

Ce paragraphe 115 d'Aurore montre que nous ne sommes pas seulement la conscience que nous avons de nous-mêmes, même si cette représentation que nous avons de nous-mêmes joue un grand rôle dans le devenir soi. En réalité notre être déborde ce prétendu moi, car notre conscience n'a pas accès aux instincts qui nous constituent, à cette pluralité de pulsions qui est en nous. Comme on l'a vu, la vraie psychologie n'est pas une introspection ou une théorie de l'âme, mais une théorie des pulsions. Il s'agit donc de commencer par défaire cette construction du moi, cette simplification du moi, son unification forcée, qui est liée au langage et à la volonté. Citant une liste d'affects, Nietzsche montre que les mots sont utiles pour distinguer et maîtriser, mais qu'ils ne désignent que des états *extrêmes* et que du coup toutes les nuances de la vie
affective personnelle sont perdues. Il n'y a pas une colère mais mille nuances de la colère en fonction de ce que je suis et en fonction des événements. Puisqu'être conscient, c'est disposer de mots afin d'identifier ce que nous ressentons, tout ce que nous ne pouvons nommer échappe à notre conscience. Or ce serait la plus grande part de nous-même qui alors nous échapperait. Nietzsche souligne qu'en réalité il est impossible d'être totalement maître de ses actions ; en effet, en réalité nous réagissons à tel ou tel événement à partir de nos pulsions et non à partir de ce que nous imaginons être. Si nous ne réagissons pas de la même manière, c'est que les instincts sont différents en chaque homme. Dès lors, pour se connaître soi-même il ne s'agit pas de s'enfermer en soi-même, dans la pure présence à soi-même, mais au contraire nous apprenons à nous connaître à partir de la façon dont nous réagissons à ce qui nous advient :

> À quoi on se connaît. Dès qu'un animal en voit un autre, il se mesure à lui en pensée ; et c'est ce que font également les hommes des époques sauvages. Il en ressort que chaque homme n'apprend guère à se connaître que par ses capacités de défense et d'attaque. *Aurore* § 212.

Dans tous ces textes, ce que Nietzsche critique finalement, c'est la fermeture sur soi qui a lieu dans les métaphysiques de la subjectivité, puisque le moi serait considéré comme un pur et simple rapport à soi, alors que Nietzsche veut montrer que le moi n'est pas clos sur lui-même, mais qu'il est un ensemble de relations au monde. Si nous nous connaissions à partir de la façon dont nous réagissons au monde, c'est parce que nous nous sentons liés à toute la chaîne des vivants. Le souci de Nietzsche dans tous les textes sur le moi est de retrouver la pluralité propre de la subjectivité. C'est dans cette perspective que le corps devient pour Nietzsche le fil conducteur fondamental de sa philosophie, car le corps est lui-même pluralité de perceptions, une pluralité de volontés, etc. Finalement le corps est notre moi organique comme unité d'une pluralité. Or la conscience de soi, Nietzsche ne cesse de le souligner, demeure très souvent dans l'ignorance de ce qui se passe dans le corps. Non seulement la conscience de soi ne produit pas sa propre unité, mais en outre elle ne peut pas produire l'unité du corps. Lisez sur ce point d'une manière très attentive le § 119 du livre 2 d'Aurore. Tout l'enjeu de cette question est de montrer que le corps est une pensée :

> Notre pensée n'est en fait rien d'autre qu'une trame très subtilement tissée de vue, d'ouïe, de tact, les formes logiques sont les lois physiologiques des perceptions sensibles. 1880,6 [433].

> C'est parce qu'il y a une pensée qui engage le corps qu'il y a un « moi » et non l'inverse.

> Encore une fois, la critique du moi est d'abord dans la philosophie de Nietzsche une critique de l'isolement, isolement lié selon lui à la volonté de possession de soi. C'est bien cet isolement qui me donne l'illusion que « je » produis la pensée, alors que c'est bien plutôt la pensée qui se produit en moi. En quelque sorte, cela pense en moi. Je suis plus le spectateur que le producteur de cette pensée, et c'est à partir d'elle que je me comprends. En outre cette pensée est tout aussi bien un vouloir et un sentir. C'est ce que développe Nietzsche dans le texte célèbre du § 11 du *Gai savoir*.

> La conscience. – La conscience est la dernière et la plus tardive évolution de la vie organique, et par conséquent ce qu'il y a de moins accompli et de plus fragile en elle. (...) On croit que c'est là le noyau de l'homme : ce qu'il y a de permanent, d'éternel, d'ultime, de plus originel ! On tient la conscience pour une quantité stable donnée ! On nie sa croissance, ses intermittences ! On la conçoit comme « unité de l'organisme » ! – Cette surestimation et cette méconnaissance ridicule de la conscience ont eu pour heureuse conséquence d'empêcher son élaboration trop rapide. Parce que les hommes croyaient déjà posséder la conscience ils se sont donnés d'autant moins de mal pour l'acquérir, – et aujourd'hui encore il n'en est guère autrement ! S'assimiler le savoir, se le rendre instinctif, voilà qui constitue une tâche absolument nouvelle, à
peine discernable, dont le regard humain devine tout juste la lueur – une tâche qui n’est pertinente qu’aux yeux de ceux qui ont compris que jusqu’à présent seules nos erreurs s’étaient assimilées à nous, et que toute notre conscience ne se rapporte qu’à des erreurs !

Si toute notre conscience ne se rapporte qu’à des erreurs, c’est parce que nous sommes dans l’illusion d’être par notre conscience l’unique source du sens. Afin de renverser cette thèse, Nietzsche, comme on l’a déjà vu avec le paragraphe 19 de *Par-delà bien et mal*, veut montrer que la volonté n’est pas simple. Ainsi, Nietzsche décide d’étudier la volonté à partir du fil conducteur du corps, puisque le sentiment musculaire accompagne toutes volitions. Il s’agit là d’une thèse tout à fait décisive, dans la mesure où toute la métaphysique moderne se comprend comme le privilège de la volonté sur la mémoire. Cette métaphysique moderne et l’affirmation de la liberté de la volonté qui se fonde sur le pouvoir de dire « je ». Certes, Nietzsche conserve ce privilège de la volonté et pour lui être, c’est bien vouloir, mais il ne fonde pas la volonté dans la réflexion ; il veut au contraire fonder cette volonté dans un sentiment de soi présent dès l’activité musculaire. La volonté est un complexe de sentiments et de pensées tout en étant l’affect du commandement ; il faut alors comprendre l’affect comme ce qui réagit au monde ; l’affect est ici un mode d’être au monde et ne veut pas se réduire à être un mode de la conscience. L’affect est antérieur à la conscience et la rend possible. Cette détermination de la volonté comme affect du commandement demandera de plus longues explications, néanmoins on peut déjà dire que commander c’est effectuer une autre volonté qui doit d’abord être sentie. Le corps est donc toujours bien requis dans le vouloir. C’est d’ailleurs vers 1882 – 1883 que Nietzsche commence à faire de la volonté de puissance l’essence même de la vie. Sans pour le moment approfondir ce concept central de la philosophie de Nietzsche, il suffit d’avoir expliqué que la volonté ne relève pas simplement d’une intention de la conscience, mais qu’elle relève finalement d’un état du corps qui conduit à vouloir changer, qui commande.

Cette non simplicité de la volonté souligne à nouveau qu’il y a plusieurs personnes en nous, qu’il y a plusieurs masques, sans que cela puisse avoir une signification négative. Nous jouons des rôles et Nietzsche semble ici reprendre un thème stoïcien : il s’agit de se comprendre comme un acteur qui doit jouer ces rôles, au lieu de s’imposer soi-même un rôle par la loi morale. Tout le projet de Nietzsche est de rompre avec l’idée que l’homme est un être simple : en effet, selon les périodes, il n’est pas le même personnage. Au lieu de vouloir figer l’homme dans une identité stable ou de ne voir en lui que le développement progressif d’une essence toujours déjà là, il est question plutôt de montrer que l’existence n’est autre chose que le mouvement incessant des rôles : là encore, il s’agit de remettre en cause la figure linéaire du développement de soi héritée, selon Nietzsche toujours, de la théologie, afin de comprendre l’existence comme un éternel retour. La téléologie morale est l’une des ombres de Dieu :

> Le « non-égöïste ». La pluralité des personnages (masques) dans un « moi » unique. 1884,26 [73]

> Remplir son rôle, c’est avoir de la volonté, concentration et attention (...) le rôle est le résultat de l’action sur nous du monde extérieur avec lequel nous accordons notre « personne » comme on accorde sa voix aux cordes d’un instrument (...) l’homme, un comédien. 1884,25 [374]

Le dépassement de soi se comprend ici comme la disparition de l’ego individuel et cela dans l’accomplissement d’une fonction, par exemple biologique comme le plaisir biologique de se nourrir ou dans le plaisir sexuel. Il y a également une disparition de l’ego dans l’accomplissement d’une fonction sociale : Nietzsche souligne le grand rôle du prince, du prophète, du poète. Dans ces trois cas, il y a un effacement du « moi », une « suppression de l’individu » (1881,12 [93]) fragment posthume du Gai savoir, Gallimard, p.461.
Encore une fois, c'est la morale traditionnelle qui tient trop à ce cher moi et sous l'apparence du désintéressement elle est une expression de l'égoïsme. On comprend alors que la pensée de l'éternel retour va faire véritablement époque en rompant délibérément avec cette métaphysique de l'ego encapsulé, pour reprendre une expression de Heidegger. En effet, la volonté se trouve métamorphosée par une telle suppression de l'ego, par cette remise en cause radicale du privilège de la conscience. La volonté n'est plus alors cette abstraction qu'est le pur acte de décider de soi-même de son action, puisque cette volonté devient un perpétuel jeu de forces en l'homme et également entre l'homme et le monde. Pour comprendre Nietzsche, pour saisir l'originalité de sa position par rapport aux philosophies de la subjectivité, il est impératif de ne pas « psychologiser » la volonté ; autrement dit, de ne pas reconduire cette volonté à un moi. Cette fois, dans tout ce jeu de forces, le moi n'est pas une cause ; il ne peut être qu'un effet de tout un processus. La volonté de puissance ne peut pas se comprendre comme une cause, ni comme une liberté première, ni comme l'origine du mouvement.

La volonté n'est donc pas ce que l'on se donne, mais elle est ce dans quoi nous sommes toujours déjà, puisqu'elle est la conséquence d'un jeu de forces auxquelles s'ajoute un commandement. Un tel commandement implique un jugement qui permet de choisir. Ainsi l'homme est-il une synthèse d'obéissance et de commandement. On est donc loin de la simple causalité du vouloir. Vouloir, c'est commander, mais à partir d'un jeu de forces déjà là et qui m'incline dans tel ou tel sens. Là encore, il s'agit de ne pas psychologiser Nietzsche et il ne s'agit en aucune façon de dire simplement que la volonté serait motivée par des données sensibles. Nietzsche veut tout au contraire montrer que la volonté s'enracine dans la vie du corps. C'est cette vie du corps qui débouche sur une pensée et sur un vouloir. On se trouve aux antipodes de la définition kantienne de la volonté dans *Les fondements de la métaphysique des mœurs* : « la volonté est une sorte de causalité propre aux êtres vivants en tant qu'ils sont raisonnables ». Nietzsche cherche précisément à renverser une telle conception de la volonté qui en fait la causalité de l'entendement rendant effectifs les objets de ses représentations. Sans nier qu'il y ait une forme consciente de la volonté, la nouveauté de Nietzsche est de montrer que cette volonté est l'effet d'un vouloir bien plus ample, qui englobe toute la vie organique. De fait, quand les forces du corps sont déclinantes ou réactives, la volonté de puissance est elle-même déclinante.

Cela montre que tout ce qui est conscient nous est peut-être le plus proche, mais cela ne veut pas dire que c'est le plus important. Ce qui nous apparaît en premier n'est pas nécessairement la première source du sens. Selon la nouvelle perspective que nous propose Nietzsche, il faut cultiver le souci du lointain. C'est ainsi que l'on peut comprendre que par rapport à la vie pulsionnelle la vie consciente est dérivée : elle n'est que le signe de la première. Cette conscience intentionnelle et réflexive, c'est elle qui doit être comprise à partir de la vie pulsionnelle qui est inconsciente. Il est vrai qu'on peut se demander comment il est possible d'associer pulsion et conscience ; cela ne va pas de soi de pouvoir passer de la pulsion à la conscience. En réalité cela ne peut se comprendre que si la pulsion est saisie comme relationnelle ; en effet une pulsion est toujours relative à d'autres pulsions comme par exemple la pulsion sexuelle :

> Premièrement : la forme la plus habituelle du savoir est sans conscience. La conscience est savoir d'un savoir. Sensations et conscience ont en commun tout ce qui est essentiel et sont probablement la même chose. 1880 – 1881,10 [F 101], *Aurore*, Gallimard, p. 672.

Nietzsche dénonce de façon constante l'illusion de la volonté, qui conduit à inverser les rapports de l'actif et du passif : c'est bien parce que je dis « je veux connaître » que j'imagine la connaissance comme étant une activité du sujet. En réalité, la connaissance vient d'une action qu'exerce sur nous les objets :
Nous pouvons bel et bien considérer notre « activité intellectuelle » comme une action qu’exercent sur nous des objets. La connaissance n’est pas l’activité du sujet, c’est une simple apparence, elle est en fait modification des nerfs provoquée par d’autres choses. C’est seulement en introduisant l’illusion de la volonté et en disant « je connais » au sens de « je veux connaître et par conséquent je le fais » que nous renversons la situation et voyons dans le passif l’actif. Mais les mots passif et actif sont également dangereux ! *Aurore*, fragment posthume, 10 [D76], Gallimard, p. 665.

Un tel enracinement de la conscience dans la pulsion vise à montrer que la conscience n’est pas isolée, mais qu’elle est toujours liée à la communication et à la socialité. La conscience n’est pas autre chose qu’un réseau de communication entre les hommes. En effet l’homme a besoin de son égal et il doit pouvoir lui exprimer sa faiblesse. Dès lors, si l’homme pense sans cesse, seule une partie remonte à la conscience dans le besoin de communication.

Le texte le plus explicite sur ce point est très certainement le § 354 du *Gai savoir* :

354.

Du « génie de l'espèce ». — Le problème de la conscience (plus exactement : du fait de devenir conscient) ne se présente vraiment à nous que lorsque nous commençons à comprendre dans quelle mesure nous pourrions y échapper : c'est à ce commencement de la compréhension que viennent de nous placer la physiologie et la zoologie — lesquelles par conséquent ont mis deux siècles à rattraper l'avance prise sur elles par la défiance prémonitoire de Leibniz. Nous pourrions en effet penser, sentir, vouloir, nous ressouvenir, nous pourrions de même « agir » dans tous les sens du terme : tout ceci cependant n'aurait nullement besoin d'« entrer dans notre conscience » (comme on dit de façon imagée). La vie tout entière serait possible sans pour autant se voir réfléchie : c'est effectivement ainsi d'ailleurs que pour nous la majeure partie de la vie continue à s'écouler sans pareille réflexion — y compris même notre vie pensante, sensible, voulante — si malsonnant que puisse être ceci aux oreilles d'un ancien philosophe. Pourquoi absolument de la conscience, dès lors qu'elle est superflue pour ce qui est essentiel? — Or, si l'on veut bien prêter attention à la réponse que je vais donner ici, ainsi qu'à la supposition peut-être divagante qu'elle implique, la finesse et la force de la conscience me semblent toujours fonction de la faculté de communication d'un homme — (ou d'un animal), et cette faculté même fonction du besoin de se communiquer : je n'entends point par là que l'homme particulier, précisément maître
dans l'art de communiquer et d'expliquer ses besoins,
dût se trouver du même coup d'autant plus réduit à
l'assistance de ses semblables. Voici en revanche qui me
semble être le cas pour des races tout entières, des géné-
rations successives : là où le besoin, la nécessité ont long-
temps contraint les hommes à se communiquer, à s'entendre
mutuellement avec rapidité et subtilité, là il existe enfin
un excédent de cette force et de cet art de la communica-
tion, là un trésor pour ainsi dire progressivement accumulé
attend désormais l'héritier qui en fera un dispendieux
usage (— les soi-disant artistes sont de tels héritiers, de
même les orateurs, les prédicateurs, les écrivains; tous
hommes qui sont les derniers maillons d'une longue chaîne,
« nés tardivement » au meilleur sens du mot, et qui de leur
nature, sont des *gaspilleurs*). Une fois admise comme juste
pareille observation, il me sera permis de poursuivre dans
le sens de ma supposition; la conscience, en général, n'a
pu se développer que sous la pression du besoin de communi-
cation — dès le début ce n'était que dans les rapports
d'homme à homme, particulièrement entre celui qui com-
mande et celui qui obéit, que la conscience était nécessaire,
utile, et qu'en fonction du degré de cette utilité elle arrivait
à se développer. La conscience n'est en somme qu'un
réseau de liens entre les hommes, — et ce n'est qu'en tant
que telle qu'elle a dû se développer : à vivre isolé, telle
une bête féroce, l'homme aurait pu fort bien s'en passer.
Le fait que nos actes, nos pensées, nos sentiments, nos
mouvements mêmes nous deviennent conscients — tout
au moins une partie de ceux-ci — n'est que le résultat du
règne effroyablement long qu'un « tu dois » a exercé sur
l'homme; il avait besoin, lui, l'animal le plus menacé,
d'aide, de protection, il avait besoin de son semblable, il
fallait qu'il sût se rendre intelligible pour exprimer sa
détresse — et pour tout ceci il avait tout d'abord besoin
de « conscience », donc même pour « savoir » ce qui lui
 faisait défaut, pour « savoir » ce qu'il éprouvait, pour
« savoir » ce qu'il pensait. Car pour le dire encore une fois :
l'homme, comme toute créature vivante, pense sans cesse,
mais il l'ignore; la pensée qui devient consciente n'est qu'une
infime partie disons : la plus superficielle, la plus médiocre :
— car seule cette pensée consciente se produit en paroles,
c'est-à-dire dans des signes de communication par quoi se
révèle d'elle-même l'origine de la conscience. Bref, le
développement du langage et le développement de la
conscience (non point de la raison) vont la main dans la
main. Que l'on ajoute à cela que ce n'est pas seulement
le langage qui jette un pont d'un homme à l'autre, mais
aussi le regard, la pression, le geste, quant à la prise de
conscience de nos impressions sensibles, quant à la capa-
cité de les fixer et de les situer pour ainsi dire hors de nous,
elles ont augmenté proportionnellement à la nécessité
croissante de les transmettre à autrui par des signes.
L'homme inventeur de signes est à la fois l'homme qui
prend une conscience de plus en plus aiguë de lui-même;
ce ne fut qu'en tant qu'animal social qu'il apprit à le faire
— il le fait encore et de plus en plus. — Ma pensée, comme
on le voit, est que la conscience n'appartient pas au fond
à l'existence individuelle de l'homme, bien plutôt à tout
ce qui fait de lui une nature communautaire et grégaire;
que la conscience, par conséquent, ne s'est subtilement
développée que sous le rapport de l'utilité communautaire
et grégaire, et que chacun de nous, nécessairement, en
dépit de la meilleure volonté pour se comprendre aussi
individuellement que possible, pour « se connaître soi-
même », ne fera pourtant jamais autre chose que d'amener
à sa conscience du non-individuel, ce qui est « moyen »; —
que notre pensée même, constamment, se voit pour ainsi
dire majorée par le caractère de la conscience — par le
« génie de l'espèce », qui règne en elle — et retraduite dans
la perspective du troupeau. Nos actes, dans le fond, sont
intégralement et incomparablement personnels, uniques,
individuels en un sens illimité, cela est hors de doute; mais
sitôt que nous les retraduisons dans la conscience, ils
cessent de le paraître... Tel est, à mon sens, le phénomé-
nalisme, le perspectivisme proprement dit : la nature de
la conscience animale implique que le monde dont nous
pouvons devenir conscients n'est qu'un monde superficiel,
un monde de signes, un monde généralisé, vulgarisé —
que tout ce qui devient conscient s'en trouve du même
coup plat, amenisé, réduit, jusqu'à la stupidité du stéréo-
type grégaire ; que tout prise de conscience revient à une
opération de généralisation, de superficialisation, de falsi-
fication, donc à une opération foncièrement corruptrice.
Pour finir, la conscience, par sa croissance même constitue
un danger, et quiconque vit parmi les plus conscients des
Européens sait même qu'elle est une maladie. Ce n'est pas,
comme on le devine, l'opposition entre le sujet et l'objet
qui me préoccupe ici : pareille distinction, je la laisse aux
théoriciens de la connaissance qui se sont fait prendre dans
les nœuds coulants de la grammaire (cette métaphysique
pour le peuple). C'est¹ encore moins l'opposition entre la « chose en soi » et le phénomène : car nous sommes loin de « connaître » assez, pour nous autoriser aussi ne serait-ce qu'à faire une telle distinction. Le fait est que nous ne disposons d'aucun organe propre à la connaissance, à la « vérité » : nous ne « savons » (ou croyons ou imaginons) qu'autant que cela peut être utile à l'intérêt du troupeau humain, de l'espèce : et ce qui a nom ici d'« utilité » n'est aussi en fin de compte que croyance, qu'imagination, et peut-être précisément cette stupidité même, la plus fatale de toutes, dont un jour nous périrons.

Le titre même de ce texte, « du génie espèce », indique qu'il s'agit de sortir la conscience de l'unique considération du niveau individuel. Autrement dit, la conscience ne peut pas se réduire à la pure présence à soi, hors du monde et des autres, du sujet réfléchissant. Nietzsche n'explique pas l'inconscient comme étant un mode dégradé de la conscience, et, de ce fait, il effectue un véritable renversement en cherchant à expliciter, dans ce paragraphe 354, le devenir conscient à partir de l'inconscient, qui est cette fois le point de départ. Il s'agit bien d'effectuer une physiologie de la conscience, c'est-à-dire la vraie psychologie au sens de Nietzsche.

Dès le début du texte, il précise que ce n'est pas la conscience en général qui est l'objet de son étude, mais bien le « devenir conscient » ; la conscience ne doit pas être considérée comme un événement originaire, mais au contraire comme ce qui dérive d'un processus d'abord pulsionnel et donc inconscient. En conséquence, Nietzsche nous dit que méthodiquement, pour étudier la conscience, il faut partir de ce qui échappe à la conscience ; et c'est bien ce que le philosophe peut retenir de la physiologie et de la zoologie. Cela ne veut pas dire que Nietzsche s'en tient à une zoologie de la personne, mais il veut mettre au jour les processus physiologiques sans lesquels la conscience ne pourrait pas avoir lieu. La référence que Nietzsche fait ici à Leibniz n'est pas très explicite et il est possible de penser au texte sur les petites perceptions ; néanmoins, dans le § 357, il précise le sens de ce renvoi à Leibniz : il reconnaît à Leibniz le mérite d'avoir expliqué, contre Descartes et contre toutes les philosophies antérieures à lui, que « la conscience n'est qu'un accident de la représentation, non pas son attribut nécessaire et essentiel ». Leibniz aurait ainsi permis à la physiologie et à la zoologie de rattraper leur retard sur les autres sciences et notamment sur la physique.

Nietzsche précise alors que penser, sentir, vouloir, se souvenir, agir, qui sont habituellement des actes attribués à la volonté d'un sujet réflexif peuvent avoir lieu, en réalité, sans la conscience. Il s'agit de refuser la réduction de ses actes à l'activité consciente d'un sujet. En effet, tout ce qui est senti ne devient pas un objet de perception. De même toute pulsion ne devient pas le projet d'un sujet. Cela peut penser en nous sans que cela soit lié au jugement d'un sujet, par exemple, pour reprendre un exemple classique, quand je retire ma main du feu ; cela se fait en moi, sans réflexion. De même, il est possible de montrer que mon corps mémorise sans que la réflexion intervienne nécessairement, par exemple quand je me souviens d'une saveur. Sans multiplier les exemples, il s'agit d'expliquer que l'éveil de la conscience ne peut se faire qu'à partir d'une vie qui la précède ; ainsi devenir conscient, ce n'est pas simplement se saisir comme « je » dans la solitude radicale du philosophe, mais c'est comprendre toute la vie corporelle et sociale qui me précède. Nietzsche ajoute même dans le texte que cette vie qui n'est pas consciente constitue la majeure partie de notre vie. Nos sensations inconscientes sont bien plus nombreuses que nos sensations réfléchies. D'une certaine façon, la conscience n'est que la partie émergée de l'iceberg. L'ancien philosophe, qui ne veut pas entendre une telle vérité, est celui qui pose en principe le primat de la conscience. « Ancien » n'a donc pas ici une signification historique, car ce terme désigne ce à quoi la nouveauté de la philosophie de
Nietzsche met fin. L'ancien philosophe, c'est celui qui défend la thèse que penser, c'est uniquement se représenter de façon consciente.

Nietzsche peut alors énoncer la thèse centrale du texte, à savoir que la conscience n'a pu se développer que sous la pression d'un besoin de communiquer. Avec cette thèse, il s'agit de renverser l'idée selon laquelle la conscience résulterait d'une épreuve solitaire de soi par soi, pour montrer qu'au contraire la conscience résulte de la faculté de communication. Nietzsche précise alors que cette capacité et finalement ce besoin ne se mesure pas à partir de l'individu, mais à partir de l'espèce. C'est ce changement de perspective, ce passage de la considération d'individu au point de vue de l'espèce, qui permet à Nietzsche, sans autre précision historique, d'avancer que c'est là où les hommes ont été le plus forcés à communiquer, qu'il y a eu le plus grand développement de la conscience. Quand on passe de la conscience de soi de l'individu à la conscience de soi d'un peuple, il est possible de montrer que la communication est ce qui fonde la possibilité même de la conscience. La conscience n'est donc pas originaire, car elle se fonde sur un besoin de communiquer. L'artiste lui-même se trouve défini par Nietzsche comme n'étant qu'un héritier de toute cette communication. Contre le romantisme, il s'agit de montrer que le génie de l'artiste n'est pas un surgissement hors de tout monde et de toute histoire, mais sans racines dans la vie propre de l'espèce, dans son génie propre. Le génie de l'espèce fonde le génie de l'artiste. Ainsi Nietzsche dans ce passage se livre à une observation historique pour décrire une généalogie de la conscience. Pour le dire dans un vocabulaire qui n'est pas celui de Nietzsche, l'intersubjectivité ne résulte pas de l'accord de subjectivités individuelles, mais est première et fonde la possibilité de la subjectivité individuelle. En effet, l'intersubjectivité n'est pas le rapport de deux consciences se possédant d'abord de façon solitaire et la relation entre les consciences est cette fois antérieure à la conscience de soi. C'est pourquoi Nietzsche peut dire que « la conscience n'est en somme qu'un réseau de liens entre les hommes ».

Il s'agit bien donc pour Nietzsche de décrire le principe de la naissance de la conscience : la conscience naît d'un conflit de forces. Nietzsche peut alors envisager la situation contraire et montrer que si l'homme avait vécu seul telle une bête féroce, il n'aurait jamais eu besoin de la conscience. Telle est la grande nouveauté de Nietzsche : montrer que la conscience a une origine sociale et politique. Autrement dit, l'homme seul ne peut pas développer son humanité et il n'est qu'un brandon de discorde comme disait Aristote. Cela dit, Nietzsche ne fait pas que reprendre une thèse classique sur le besoin des autres pour le développement de l'essence de l'homme ; il ne s'agit pas simplement de dire que l'homme, à la différence des bêtes et des dieux, a toujours besoin d'amis. Il s'agit au contraire de mettre au jour que c'est face à l'adversité d'une autre conscience que la conscience de soi peut se déployer. En outre, Nietzsche ne défend pas cette thèse uniquement dans une perspective de reconnaissance, comme a pu le faire Hegel, car pour lui c'est bien l'origine de la conscience qui se trouve dans le conflit et non pas simplement son déploiement. Reprenant l'idée classique selon laquelle l'homme est l'animal le plus menacé, le plus fragile car il ne possède aucune carapace naturelle, il cherche à montrer que cette exposition est l'origine d'un « tu dois ». Cet impératif n'est pas ici ce qui s'impose à une conscience réflexive dans une évidence apodictique, mais est ce qui s'impose à l'homme dans sa vie sociale. Le « tu dois faire appel à ton égal » et « tu dois communiquer avec lui » et un savoir de soi qui s'enracine dans l'urgence du besoin, qui est la facticité de l'existence. Il s'agit bien ici d'une pensée inconsciente, d'un impératif qui devient parole en moi. Nietzsche insiste sur cette connexion essentielle de la pensée et de la parole : la parole, c'est de la pensée extériorisée dans des signes de communication et qui ainsi objectivée devient consciente. Cela confirme que ce n'est pas la conscience qui assure la constance de l'homme ; la première constance, celle qui fonde toutes les autres, c'est celle du besoin. L'invariant finalement, c'est la pensée inconsciente constituée de sentiments de volonté et d'action. Nietzsche ne prétend pas à l'originalité en disant que le développement du langage et le développement de la conscience sont indissociables, mais il tient à montrer que le langage
pris au sens large est le principe de la relation interhumaine. C'est pour envisager cette
dimension élargie du langage qu'il précise que parmi les signes de communication il n'y a pas
que les mots, mais il y a également le regard, les gestes, etc. Le plus important dans cette analyse
et de défendre l'idée que par le besoin la pensée finit par s'extérieuriser et par devenir consciente.
Nietzsche dit donc bien que l'homme est un « animal social », mais cette définition ne prend
son véritable sens que si l'on considère la distinction entre moi et l'autre comme résultant de
cette extériorisation liée aux besoins. Cette distinction n'est donc pas première ; elle résulte de
la genèse même de la conscience à partir d'une vie physiologique qui la précède. Pour qui y-a-
t-il un autre ? Ici, ce n'est pas pour le sujet réfléchissant ; ce n'est pas non plus pour le sujet
engagé dans un processus de reconnaissance. Il n'y a véritablement un « autre » que pour
quelqu'un qui se trouve dans la nécessité vitale de communiquer.

Nietzsche peut alors énoncer la thèse fondamentale de ce § 354 : « ma pensée, comme
on le voit, est que la conscience n'appartient pas au fond à l'existence individuelle de l'homme,
elle appartient bien plutôt à tout ce qui fait de lui une nature communautaire et grégaire ».
Autrement dit, en dépit des efforts pour se comprendre, se connaître soi-même d'un strict point
de vue individuel est une impasse et on ne peut se comprendre soi-même que du point de vue
du « génie de l'espèce » qui règne en nous. Mais que veut dire « se comprendre » dans ce texte
? Un fragment posthume permet de répondre à cette question : « comprendre, autant que c'est
possible à chacun – cela veut dire laisser une chose marquer sa frontière par rapport à nous »
(1880,7 [116]). Comprendre, se comprendre, ce n'est pas ici un acte réflexif visant à être le
spectateur de soi-même, mais c'est saisir que c'est l'utilité communautaire qui délimite ce que
je suis. Se comprendre, c'est réaliser que le moi est un produit et non ce qui produit.

Toute la fin du paragraphe développe une conséquence de cette thèse qui n'a pas encore
été abordée dans cette généalogie de la conscience : il s'agit de montrer, pour Nietzsche, que le
passage de la vie inconsciente à la vie consciente est non seulement une réduction à une petite
partie de nos sensations, de nos pensées, de nos volontés, mais que s'effectue également un
nivellement, une simplification et même une superficialisation ou encore une falsification. Il
n'y a pas simplement une transformation, il y a également une perte : alors que tout est
individuel en l'homme, le besoin de communication conduit à la perspective du troupeau : on
devient simplement et l'un des hommes. Afin d'explicitier le fait que la conscience par sa
croissance constitue un danger, Nietzsche récuse les distinctions classiques comme celle du
sujet et de l'objet, ou encore celle de la chose en soi et du phénomène. De telles distinctions,
trop théoriques, résultent non seulement de la soumission de la philosophie à la grammaire,
comme si c'était la grammaire qui devait fixer ce que l'on doit penser, mais elle résulte
egalement d'une interrogation insuffisante sur ce que signifie connaître. La critique de la
connaissance a une place décisive dans la philosophie de Nietzsche, néanmoins l'objet du texte
et de montrer que ce qui a toujours été manqué par cette théorie de la connaissance, c'est le lien
d'essence entre conscience et vie grégaire. Cela permet à Nietzsche de montrer que le moi n'est
pas un principe d'individuation ; bien au contraire. Ce sont les conflits liés aux besoins qui sont
les principes d'individuation. On peut alors dire que de par son origine grégaire la conscience
n'est jamais individuelle et que finalement la conscience sera d'autant plus vive que la
communication sera difficile. La conscience n'est donc pas d'abord un sujet tourné vers l'objet,
elle n'est pas non plus un phénomène ou une représentation comparée à la chose en soi, et il
s'agit pour Nietzsche de montrer que l'homme de troupeau a tendance à inverser en permanence
l'ordre des événements ; il a tendance à faire de la conscience, qui n'est qu'un effet, la cause de
tous les événements. C'est bien là le plus grand danger, c'est là l'expression même du nihilisme
et il n'est possible d'échapper à ce nihilisme qu'en montrant toujours à nouveau que la
conscience ne peut pas être le lieu de la vérité. La conscience n'est qu'un organe pour ce qui
dirige en l'homme, mais elle n'est pas ce qui dirige. Il s'agit donc de se souvenir que la
conscience est d'abord tournée vers le monde extérieur et c'est dans ce souvenir qu'elle n'est
pas un danger. Ce dont nous risquons de périr, comme le souligne la toute fin du texte, c'est de
nous croire, nous sujet individuel, l'unique source du sens, de nous croire l'origine de l'être.
Toute la tâche de la philosophie selon Nietzsche et alors de reconduire l'homme à sa véritable
origine : la vie physiologique et sociale.

Ainsi, la critique du moi est la critique de l'une de nos plus anciennes croyances, d'une
croyance quasi indéracinable et que Nietzsche qualifie de mortelle. Il reprend ces thèmes dans
les paragraphes 16 et 17 de *Par-delà bien et mal* et là encore il s'agit de dénoncer cette illusion
selon laquelle l'homme se pense comme une cause, comme un auteur, ou encore comme un
acteur ; c'est la thèse du sujet – agent. Cette plus ancienne croyance est également ce qui conduit
à cette valorisation de la forme prédicative, qui conduit à la simplification, voire à la
falsification, du monde. Ainsi, croire au moi, c'est croire à la distinction du sujet et de l'objet,
du phénomène et de la chose en soi, du sujet et du prédicat. Cette croyance est alors à l'origine
des catégories de la substance et de la causalité. C'est pourquoi avant d'étudier la critique
nietzschéenne de la connaissance, il était nécessaire d'envisager la critique de la conscience
comprise comme l'origine solitaire du sens du monde. Cette thèse de Nietzsche se trouve à
l'origine des travaux d'Alain de Libera : voir ce qu'il en dit dans *l'invention du sujet moderne*,
Vrin, p. 127-146. Notamment p. 134 où il dit que l'archéologie de cette croyance fondamentale
qui est erronée, fictive, fictionnelle, fourvoyante, est ce à quoi est consacré son travail
d'historien de la philosophie médiévale. Toutes les pensées de la déconstruction du sujet
prennent appui sur les analyses de Nietzsche.

3 La critique de la représentation

Comme on a pu le voir déjà plusieurs fois, la critique de la connaissance possède une
place décisive dans la philosophie de Nietzsche et la question de la conscience, celle du « je »,
souligne à quel point Nietzsche dénonce toute forme de construction de la pensée. Sa critique
de la représentation est alors tout à fait originale, car elle vise à mettre au jour que les catégories
ne sont pas originaires, mais dérivent du besoin de l'homme de fixer le monde, de nier le
devenir, en posant des choses stables identiques à elle-même et un « je » stable pour penser ce
« monde », qui n'est alors, en effet, qu'une représentation. La critique de la représentation se
trouve bien alors au cœur de la déconstruction de la métaphysique effectuée par Nietzsche.
Néanmoins, cette entreprise n'est pas purement et simplement négative, car il s'agit également
d'envisager une connaissance qui ne soit pas une falsification du monde issue du besoin de la
conservation et même de l'impératif de conservation. C'est une thèse bien connue, mais qu'il
s'agit d'élucider, à savoir **que selon Nietzsche la peur du devenir définit la métaphysique**. En
effet, c'est une telle peur qui conduit à « croire » en l'identité hors de nous des choses et qui
nous conduit à croire à notre propre identité ; croyance qui masque notre véritable personnalité
consistant à passer d'un rôle à un autre. D'une manière générale, cette croyance en l'identité
est ce qui conduit à niveler toute différence, pour ne retenir que les éléments communs. Certes,
Nietzsche le reconnaît, cette recherche de l'identique est la condition de l'appropriation du
monde, d'une mainmise sur le monde, cependant une autre connaissance est possible, une
connaissance qui ne falsifie pas les choses en respectant l'éternel retour, donc en respectant le
temps qui est l'être des choses.

Nietzsche cherche donc à opposer deux rapports au monde : l'un qui consiste à se nourrir
du monde, à en faire la matière de son développement, et l'autre qui revient à le comprendre
dans son devenir, dans son irrégularité propre. Cette alternative invite à faire en sorte que l'ordre
du monde ne soit pas simplement un ordre que l'homme pose sur le monde afin de mieux le
manipuler. Ainsi, connaître, ce n'est pas simplement s'arrêter auprès des choses en ralentissant
le devenir, mais c'est également accéder au jeu de forces qui constituent ce devenir, à ce flux
originaire toujours en commencement. Ces quelques mots qui cherchent à situer la signification
des propos de Nietzsche sur la science visent à montrer que dans tous les textes de Nietzsche
sur la science, il ne s'agit pas du tout d'une critique de la science en tant que telle ; il s'agit
plutôt d'une critique de la méthode scientifique visant à en montrer à la fois la nécessité et la
limite. Le temps, l'espace et la causalité seront compris uniquement comme des métaphores de
la connaissance, c'est-à-dire comme une certaine façon d'expliquer les choses. Dès lors, la
question décisive va être de savoir si le monde qui n'est pas une représentation, c'est-à-dire le
monde qui est d'abord un devenir, est véritablement connaissable. Il est légitime de se demander
si entre la connaissance, qui cherche à fixer, retenir, et le flux du monde, qui peut être chaotique,
il n'y a pas une incompatibilité radicale.

Il y a des textes très différents de Nietzsche sur la science, néanmoins dès la troisième
des *Considérations inactuelles*, Nietzsche dénonce la froideur et la sécheresse de la science, qui
loin d'être le moteur de l'histoire peut-être ce qui risque de scléroser le processus de culture.
En effet, dans ce texte, il montre que si la culture se réduisait aux progrès de la science, c'est la
vie du monde qui serait perdue, notamment avec toutes ses joies et ses souffrances. En outre, il
souligne que la connaissance scientifique n'a pas l'impartialité qu'on lui prête trop souvent, car
elle est liée, toujours, à une époque et à ses préjugés. L'homme de science n'est pas le spectateur
non historique du monde. Enfin, Nietzsche accuse sa myopie pour le lointain et son unique
souci du proche, qui conduit à la division continue des sciences. Dès lors, la connaissance pure,
supra humaine, est en réalité très humaine dès que l'on devient attentif à ce qui l'engendre.
Encore une fois, Nietzsche ne maintiendra pas toujours de tels propos assez brutaux sur la non-
fécondité de la science et il envisagera plutôt la possibilité que la science soit libérée de sa
méthode afin d'être reconduite à sa propre fécondité, qui est de donner le plus de sens possible
à la vie et à l'action.

Il faut lire d'une manière très attentive les paragraphes 16 à 19 de la première partie de
*Humain trop humain*. Vous y trouverez toute la critique nietzschéenne de la métaphysique
classique, et c'est sans doute le meilleur passage pour comprendre comment Nietzsche renverse
la table des catégories.

La croyance à des substances absolues et à des choses identiques est également
une erreur originelle, et aussi ancienne, de tout le règne organique. Or, pour autant que
toute métaphysique s'est principalement occupée de substance et de liberté de la
volonté, on pourra la caractériser justement comme la science qui traite des erreurs
fondamentales de l'humanité, mais en les prenant pour des vérités fondamentales.
*Humain trop humain*, I, § 18 folio p. 46

Cet extrait dénonce d'une manière très claire la métaphysique dans ses présupposés
fondamentaux. La métaphysique, en effet, n'est pas du tout une activité indépendante, séparée
du monde, et elle peut être dévoilée comme étant le prolongement, l'un des prolongements
possibles, de la vie : l'identique, le permanent, le stable, la substance, la cause, sont des
catégories qui ne se trouvent pas dans le monde sensible, qui ne viennent pas du monde
phénoménal. La philosophie a pris l'habitude de faire du monde un tableau, une représentation.
En effet, le propre de la métaphysique et de d'abord chercher l'identité, et ensuite de chercher
l'être qui se trouve sous cette identité.

Les philosophes d'habitude ont devant la vie et l'expérience – devant ce qu'ils appellent
le monde phénoménal – la même attitude que devant un tableau déployé une fois pour toutes et
qui montre toujours le même déroulement immuablement fixé ; c'est ce déroulement, opinent-
ils, qu'il faut interpréter correctement afin de conclure de là à l'être qui serait à l'origine du
tableau : à la chose en soi, donc, qui est toujours considérée d'habitude comme la raison
suffisante du monde des phénomènes.
Il faut lire avec une très grande attention tout le § 16, qui finit par établir que cet être se trouve finalement compris comme la cause, comme la raison suffisante des phénomènes. Tout ce texte explique comment on passe de l'identité à l'être, puis à la cause. Le plus important, selon Nietzsche, est de montrer que derrière le préjugé logique (l'identité), il y a un préjugé ontologique (L'être comme chose en soi), et cela conduit à un préjugé causal (L'être comme cause du monde sensible). On voit très bien sur ce point quelle est la méthode de Nietzsche : Nietzsche attaque la métaphysique en déplaçant la question, autrement dit en ne se plaçant pas d'emblée dans le champ de la métaphysique ; et cela en cherchant à expliquer cette fois la genèse même de la métaphysique. La métaphysique n'est pas ici ce qui vient après la physique, ou ce qui fonde toutes les sciences, car elle est finalement elle-même fondée : la métaphysique vient des impératifs organiques. Certes, comme l'explique Nietzsche dans ce paragraphe 16, la science est loin d'être purement négative, dans la mesure où elle éclaire en partie cette genèse, dans la mesure où la science donne tout de même à voir que ce monde n'est qu'une représentation.

De ce monde de la représentation, la science exacte ne peut effectivement nous délivrer que dans une mesure restreinte – aussi bien ce n’est pas chose souhaitable –, pour autant qu’elle est incapable de briser pour l’essentiel la puissance d’habitudes archaïques de la sensibilité : mais elle peut très progressivement et graduellement éclairer l’histoire de la genèse de ce monde comme représentation – et pour quelques instants au moins nous élever au-dessus de son déroulement tout entier. Peut-être reconnaîtrons-nous alors que la chose en soi est bien digne d’un rire homérique, elle qui paraissait être tant, voire tout, et à vrai dire est vide, vide de sens.

Néanmoins, la science ne peut pas effectuer cette remise en cause totalement, car elle demeure elle-même dépendante de préjugés fondamentaux de la métaphysique. La métaphysique, c’est bien la vie, mais la vie comme volonté de se conserver, alors que la « vraie vie » est une création de formes, comme on a pu le voir dans la première partie du cours. Nietzsche nous met ainsi en face de deux tendances fondamentales de la vie et on comprend avec ce texte qu’il ne s’agit plus d’opposer d’une manière trop simple la vie et la fixité, mais de voir dans la vie elle-même la source de la métaphysique. Le projet de Nietzsche, notamment dans *Humain trop humain*, c’est d’expliquer l’origine de nos représentations.

Afin d'expliquer ce préjugé logique, *Humain trop humain* dans le § 19 développe la question du nombre. L'acte de nombrer des choses, le fait de dire par exemple six pommes ou six chaises, suppose déjà des choses identiques, or dans le monde il n'y a rien d'identique, il n'y a que de la pluralité. Finalement le nombre n'est que l'ordre que nous mettons dans le monde, dans le temps, et en outre ce n'est qu'une représentation liée aux nécessités de l'action. Ce que l'on appelle la « nature » n'est pas autre chose que le monde comme représentation. Or, pour le monde qui n'est pas « notre » représentation, il n'y a pas de choses identiques et il faut ajouter qu'il n'y a pas non plus de choses tout court, et, de ce fait, on ne peut pas lui appliquer le nombre. Pour résumer, le nombre relève de la subjectivité.

A un monde qui n'est pas notre représentation, les lois numériques sont tout à fait inapplicables : elles n'ont cours que dans le monde de l'homme.

Ce que Nietzsche explique à propos de la connaissance scientifique vaut en réalité, pour lui, de toute connaissance en général ; et même la connaissance sensible manifeste déjà un souci d'égalisation et de stabilisation. La force de Nietzsche est de montrer que dès la sensation il y a un tel processus, dans la mesure où en elle-même chaque sensation est unique, alors que dans la connaissance sensible cette sensation est comparée, et parfois identifiée, à d'autres sensations. Dès lors, le flux des sensations se trouve lui-même stabilisé dans la perception, et cela parce que toute sensation contient finalement déjà une évaluation. Pour Nietzsche, l'idée kantienne d'un pur donné de sensations n'a aucun sens, puisqu'il n'y a pas de sensations sans une évaluation préalable. En fin de compte, toute sensibilité est déjà une réceptivité et est donc déjà mise en forme. Il n'y a pas dans la connaissance de moments de pure passivité, car derrière
la passivité apparente, il y a toujours une activité. Cette thèse signifie que pour être donnée une sensation, ou une excitation, doit être choisie à l'exclusion d'autres sensations, et que ce choix est déjà un jugement de valeur. Contre toute idée d'une perception pure, Nietzsche veut mettre au jour que percevoir, c'est toujours évaluer. En effet, percevoir, c'est vraiment au sens premier wahrnehmen, c'est-à-dire « tenir pour vrai » ; mais c'est également un wertnehmen, un jugement de valeur. Loin des illusions d'une présence purement passive et neutre, ce que nous percevons est la manière dont nous nous percevons sont préalablement déterminés par nos jugements de valeur.

Nietzsche peut alors développer le thème très célèbre de la reconnaissance : toute perception sensible suppose déjà une égalisation des sensations par laquelle nous reconnaissions. On reconnaît ainsi ce qui est déjà connu, le bien connu, ce qui nous est déjà proche. Encore une fois, cette égalisation est nécessaire à la vie, car sans elle il n'y aurait que du chaos, mais néanmoins a lieu une falsification de l'expérience, qui conduit à ne retenir que ce qui est constant, identique, déjà vu. Dès lors, c'est bien cette constance, qui est en réalité un produit de notre activité, que nous prenons pour la « réalité ». Mais sous ce monde comme représentation, il y a le monde informe du chaos de sensations. Il faut bien reconnaître que ce monde est peut-être pour nous inconnaisable. Le plus important pour Nietzsche est de montrer que cette égalisation, cette réduction au commun et au connu, a lieu à tous les niveaux de la connaissance, mais cela indique néanmoins qu'une autre expérience est possible que cette « falsification du multiple et de l'innombrable en égal, ressemblant, dénombrables » (1885,34 [252]).

Cette autre connaissance, c'est la pensée comme signe et non comme représentation. Pour Nietzsche, la pensée est un signe dont le sens est multiple et qui demande à être interprété. Tout signe doit être interprété, et l'interprétation est l'équivalent de ce que Husserl nommera une donation de sens. Mais cette nouvelle connaissance doit être attentive aux forces multiples de la vie et donc justement à la multiplicité du sens. C'est pourquoi une interprétation n'est jamais simple. Alors que la connaissance au sens habituel consiste à imposer des schèmes régulateurs à un chaos, l'interprétation, et l'art en particulier, doit maîtriser le devenir de ce chaos de sensations. Dès lors, comprendre l'art, ce n'est pas autre chose que comprendre cette maîtrise, que comprendre cette autre connaissance attentive à la pluralité du sens. La vie est un devenir qui ne connaît aucune constance, mais le vivant lui a besoin de constance, car c'est par cette constance qu'il peut donner cours à sa volonté de puissance qui est son être même. L'art est bien l'expérience fondamentale, car il est la plus haute forme de cette maîtrise. Bien évidemment, l'éternel retour sera cette maîtrise même. Ainsi, Nietzsche cherche à mettre en évidence une constance qui ne nie pas la vie. Il s'agit donc de penser l'unité de l'être et du devenir, comme la sélection des forces actives, et c'est l'éternel retour qui va rendre cela possible.

Dans *Le gai savoir*, la critique de la science n'a également d'autre but que de surmonter la métaphysique traditionnelle dans sa croyance en un être stable. La science est précisément ce qui se distingue du gai savoir produisant l'ivresse et l'intensification de la vie. Comme le dit Nietzsche dans la préface à la deuxième édition (1886) :

> Nous ne sommes pas des grenouilles pensantes, des appareils d'objectivation et d'enregistrement sans entrailles, – il nous faut constamment enfanter nos pensées du fond de nos douleurs et les pourvoir maternellement de tout ce qu'il y a en nous de sang, de cœur, de désir, de passion, de tourments, de conscience, de destin, de fatalité. Vivre – cela signifie pour nous : changer constamment en lumière et en flamme tout ce que nous sommes ; de même, aussi, transformer tout ce qui nous frappe ; nous ne saurions absolument pas faire autrement. (Gallimard, collection grise, page 25)
Ne pas être une grenouille pensante, cela signifie que c'est tout entier que nous devons
enfanter nos pensées. Comme l'indique le § 12, la science peut procurer les plus grandes
douleurs et les plus grandes joies. De fait, la science suscite notre étonnement par ses résultats
stables, comme Nietzsche le souligne dans le paragraphe 46 du livre premier, et par sa capacité
à produire sans cesse à nouveau de tels résultats. Dans le § 366, qu'il convient de lire en entier,
Nietzsche décrit ce qu'il en coûte d'être un vrai savant :

Le livre d'un savant dégage presque toujours quelque chose d'oppressant,
d'oppressé : quelque part transpire le « spécialiste », son zèle, son sérieux, sa colère,
sa surestimation du coin où il est assis, en train de broder, enfin sa bosse – tout
spécialiste à sa bosse. Un livre de savant reflète aussi une âme tordue : tout métier rend
tortu<fnref n="36" />. (...) Qu'on n'aille surtout pas croire que l'on puisse venir à bout de pareille
déformation par quelques procédés pédagogiques. Chaque espèce de maîtrise se paye
fort cher ici-bas où tout, peut-être, se paye fort cher : on est l'homme de son métier
qu'au prix d'en être la victime.

Tout savant a donc sa bosse, et il s'agit donc de gagner une probité, qui ne peut pas
s'acquérir facilement. C'est aussi l'occasion pour Nietzsche d'opposer le vrai savant à celui qui
n'en a que l'apparence. Il y a une véritable authenticité du savant que Nietzsche reconnaît et
valorise. La connaissance scientifique est donc une nécessité et ne vient pas s'opposer dans la
philosophie de Nietzsche à l'éloge de l'art ; en effet, cette connaissance scientifique enseigne
la méthode et plus généralement la prudence dans l'ensemble de nos affirmations. Cet éloge de
la science répond aux objectifs de Nietzsche : finalement la science manifeste déjà une forme
d'indépendance fondamentale par rapport aux préjugés moraux et, de ce point de vue, toute
science est inactuelle, toute science et d'une certaine façon par-delà bien et mal. On reprochait
déjà à Socrate de pervertir la jeunesse, non parce qu'il enseignait une autre morale, mais parce
qu'il invitait à un questionnement au-delà du bien et du mal de la cité grecque. Il faut lire sur
ce point le chapitre intitulé *la sangsue* dans la quatrième partie d*Ainsi parlait Zarathoustra :

On reprochait déjà à Socrate de pervertir la jeunesse, non parce qu'il enseignait une
autre morale, mais parce qu'il invitait à un questionnement au-delà bien du mal de la cité
grecque. Il faut lire sur ce point le chapitre intitulé *la sangsue* dans la quatrième partie d*Ainsi
parlait Zarathoustra :

<footnote n="36">³⁶ Tortu = ce qui est courbe ; voir tortueux.</footnote>
nous bien des choses se devront encore éclaircir et élu-
cider, mais déjà, ce me semble, plus pur, plus clair
devient le jour. »

«Je suis le scrupuleux de l'esprit, répondit l'interrogé, et
dans les choses de l'esprit, difficile de trouver qui pro-
cède avec plus de fermeté et de rigueur, plus durement
que moi, sinon celui qui me l'a enseigné, Zarathoustra
lui-même.

Plutôt ne rien savoir que beaucoup savoir à demi !
Plutôt bouffon à sa propre manière que sage au gré des
autres ! — Moi, je vais au fondement ;

— grand ou petit, que m'importe ! Et qu'il se nomme
marais ou ciel ! Me suffit une main de fondement, s'il
est en vérité fondement et ferme sol !

— une main de fondement, là-dessus on peut se
tenir droit. Dans la vraie science, celle qui sait, il n’est
rien de grand et rien de petit. »

« Ainsi, tu es peut-être le connaisseur de la sangsue ?
demanda Zarathoustra; et tu scrutes la sangsue jus-
qu’en ses ultimes fondements, toi le scrupuleux ? »

« Ô Zarathoustra, répondit le piétiné, ce serait une
tâche énorme, comment l’oserais-je entreprendre ?

Mais ce dont je suis maître et connaisseur, c'est le cer-
veau de la sangsue : — voilà mon univers !

Et c'est aussi un univers ! Mais pardonne qu'ici prenne
la parole mon orgueil, car ici je n'ai point d'égal. Pour
quois j'ai dit : "Ici je suis chez moi." »

Comme voici longtemps que je m'attache à cette
unique chose, le cerveau de la sangsue, de peur que la
glissante vérité encore ne me glisse des doigts ! Ceci est
mon royaume !

— pour quoi j’ai rejeté toute autre chose, pour quoi
me suis fait à toute autre chose indifférent; et dense
auprès de mon savoir s’étale ma noir ignorance¹.

La conscience de mon esprit veut que je sache une
seule chose et que de tout le reste je ne sache rien;
m’écœurent toutes demi-portions d’esprit, tout ce qui
est vaporeux, flottant, exalté.
Où cesse ma probité, là suis aveugle, et aussi bien veux être aveugle¹. Mais où je veux savoir, là veux aussi être probe, c'est-à-dire être dur, strict, sévère, cruel, implacable.

Que tu aies dit un jour, ô toi, Zarathoustra : "Esprit est la vie qui dans la vie elle-même tranche ²", voilà qui vers ton enseignement m'a conduit et séduit. Et avec mon propre sang, en vérité, j'ai augmenté mon savoir propre !»

— «Comme l'enseigne l'évidence», interrompit Zarathoustra; car encore toujours coulait le sang sur le bras nu du scrupuleux. Dix sangsues, en effet, l'avaient profondément mordu.

«Ô merveilleux compagnon! que d'enseignements pour moi en pareille évidence, c'est-à-dire en toi-même! Et je n'oserais peut-être tout déverser en tes oreilles sévères!

Allons! Ici séparons-nous! Pourtant j'aimerais te retrouver. Ce chemin qui monte conduit à ma caverne; cette nuit tu dois être là-bas mon hôte cher!

J'aimerais aussi de ton corps réparer la blessure qu'y fit de ses pieds Zarathoustra; j'y songerai. Mais loin de toi pour l'instant m'appelle en toute hâte un cri de détresse.»

Ainsi parlait Zarathoustra.

Dans ce passage il ne s'agit plus seulement de la critique des savants étriqués tels qu'il a pu la développer dans le livre II, mais il s'agit, au contraire, de faire éloge de la dureté, de la violence, de l'obstination, contre tout ce qui est vaporeux, flottant et exalté. Nietzsche énonce que la connaissance ne supporte pas la demi-mesure ; c'est la loi du tout ou rien. Où en est un savant, ou on ne l'est pas. L'amateur est ici un falsificateur. Autrement dit, il y a une forme d'intolérance qui appartient à la noblesse de la recherche de la vérité. Dans cette recherche exigeante, à la différence de la métaphysique, la science ne se propose pas des buts moraux ; elle cherche à connaître et non pas à éduquer l'homme. Cela peut sembler étonnant, mais il y a bien un effet cathartique de la science : elle permet de mettre entre parenthèses l'utilité de la philosophie, non pas pour dire qu'elle est inutile, mais pour ne pas entraver son développement par des préjugés moraux. Ce que Nietzsche nomme « la philosophie de l'avenir » est une philosophie qui doit être par-delà bien et mal ; c'est de cette façon que l'on est vraiment fidèle à la philosophie. Nietzsche nous invite à nous méfier au plus haut point d'une métaphysique morale qui alourdie par ses préjugés moraux manque la réalité.

La critique nietzschéenne de la science se poursuit par une prise de distance par rapport à la surestimation de la logique dans la science ; il ne s'agit pas pour Nietzsche de renoncer à la logique, et de ce point de vue Nietzsche ne soutient pas une thèse irrationaliste. Le souci de Nietzsche et qu'on ne fasse pas de la logique la seule et unique valeur de la science. Plus précisément, la science quand elle surdétermine l'importance de la logique maintiendrait sans le savoir la théologie et l'ancienne philosophie. Cette thèse peut sembler étrange, mais il s'agit de montrer qu'il n'y a pas de science neutre et que le privilège de la logique se trouve toujours lié à la valeur de l'identité, à la valeur du stable. Il écrit dans le § 344 du *Gai savoir* :

> On le voit, la science elle aussi se fonde sur une croyance, il n'est point de science « sans présupposition ». La question de savoir si la vérité est nécessaire ne doit
pas seulement avoir trouvé au préalable une réponse affirmative, cette réponse doit encore l'affirmer de telle sorte qu'elle exprime le principe, la croyance, la conviction que « rien n'est aussi nécessaire que la vérité est que par rapport à elle, tout le reste n'est que d'importance secondaire ». – Cette volonté absolue de vérité : qu'est-elle ? (...) Par conséquent – la croyance à la science indubitablement, ne saurait avoir pris son origine dans pareil calcul d'utilité, elle est née bien plutôt en dépit du fait que l'inutilité et le danger de la « volonté de vérité », de la « volonté à tout prix » sont constamment démontrés. (...) Sans nul doute, l'esprit véridique dans ce sens audacieux et dernier, telles que le présuppose la croyance en la science, affirme par la même un autre monde que celui de la vie, de la nature, de l'histoire, et pour autant qu'il affirme cet « autre monde », et bien, ne doit-il pas nier son contraire, ce monde-ci, notre monde ? ... Mais l'on aura déjà compris à quoi je veux en venir, à savoir que c'est encore et toujours une croyance métaphysique sur quoi repose notre croyance en la science, – et que nous autres qui cherchons aujourd'hui la connaissance, nous autres sans Dieu et anti métaphysiciens, nous puisons encore notre feu à l'incendie qu'une croyance millénaire a enflammé, cette croyance chrétienne qui était aussi celle de Platon, la croyance que Dieu est la vérité, que la vérité est divine... mais que dire, si cela même se discrédite de plus en plus, si tout cesse de se révéler divin, sinon l'erreur, l'aveuglement, le mensonge – ici **Dieu même se révélait comme notre plus durable mensonge** ?

Ce texte très célèbre défend l'idée que la science se fonde elle-même sur une croyance, celle de la divinisation de la vérité : la vérité est posée comme une valeur inconditionnelle, comme une fin en soi. Cette croyance en la vérité se trouve liée à la compréhension de l'être comme substance. Certes, la science moderne n'a plus besoin d'un Dieu identifié à la vérité, mais cela n'est possible que parce que la vérité se trouve elle-même divinisée. Il n'y a donc pas avec la science moderne de changement fondamental en ce qui concerne la compréhension de l'être. Le passage de la religion à la science ne fut que le passage de la foi en Dieu à la fois en la vérité. Nietzsche peut alors, dans ce paragraphe 344, tenter d'analyser l'origine de cette foi en la vérité. La « volonté de vérité », qui conduit à comprendre l'illusion et l'apparence comme un mal, prend sa source, encore une fois, dans l'instinct de sécurité, dans le souci d'être maître et possesseur de la nature.

Le § 37 du *Gai savoir* précise les raisons du développement de la science pendant les derniers siècles :

1. Mieux comprendre la bonté et la sagesse de Dieu, c'est-à-dire l'ordre de la création. Nietzsche renvoie à Newton.

2. À cause du lien intime ou plutôt à cause de la croyance dans le lien intime entre la morale, la science et le bonheur. Cette fois Nietzsche renvoie à Voltaire.

3. Enfin la croyance dans le caractère désintéressé de la science qui serait ainsi libre de toutes les mauvaises impulsions de l'homme. Ce serait l'âme selon Spinoza.

Ces trois raisons permettent d'expliquer pourquoi la science vit dans la conviction que le progrès des connaissances est la condition du bonheur humain. Nietzsche veut dénoncer là un plan caché, une téléologie qui ne serait pas immédiatement apparente. Sur cette question, la fin du paragraphe 344 montrait déjà en quoi la connaissance scientifique et l'expression du besoin conduisant à l'affirmation d'un autre monde, d'un monde autre que celui de la vie et de l'histoire. On a donc d'un côté le monde stable de la science et d'un autre côté le monde de la vie qui se trouve nié par le premier. Il est tout à fait remarquable que Nietzsche cite son propre texte du *Gai savoir* dans le troisième traité, chapitre 24, de *La généalogie de la morale*, mais cette fois dans le cadre d'une polémique encore plus large et plus brutale sur l'idée que Dieu
est notre plus grand mensonge, un mensonge à l'origine de l'idéalisme en sciences et en philosophie :

La science elle-même requiert désormais une justification (ce qui ne revient pas encore à dire qu'elle en ait une). Que l'on considère, s'agissant de cette question, les philosophies les plus anciennes et les plus récentes : aucune n'a la moindre conscience du degré auquel la volonté de vérité elle-même requiert d'abord une justification, il y a là une lacune de toute philosophie – d'où cela vient-il ? De ce que l'idéal ascétique a jusqu'à présent dominé toute la philosophie, de ce que la vérité a été posée comme être, comme Dieu, comme autorité suprême elle-même, de ce qu'on ne permettait absolument pas à la vérité d'être problème. Comprend-t-on ce « permettait » ? – À partir du moment où l'on nie la croyance au Dieu de l'idéal ascétique, il existe également un problème nouveau : celui de la valeur de vérité. (Livre de poche page 257).

Pour revenir au texte du *Gai savoir*, le § 373 décrit la science en tant que préjugé.

Il en est de même de cette croyance dont se satisfont à présent tant de savants matérialistes, la croyance à un monde qui est censé avoir son équivalent et sa mesure dans la pensée humaine, dans les concepts humains de valeurs, la croyance à un « monde de la vérité » qu'il serait possible de saisir de façon définitive au moyen de notre étroite raison humaine.

La science se fondrait donc sur la croyance en un monde dont la mesure est l'homme. Nietzsche fait ici une référence à Hubert Spencer théoricien de l'évolution qui a écrit en 1857 « Le progrès : sa loi et sa cause ». Il y aurait avec lui une assimilation de l'évolution au progrès et il faut souligner que Spencer est identifié souvent à tort comme un philosophe de l'optimisme. Il développe l'idée d'un processus de développement et de déclin qui se poursuit indéfiniment. La référence à Spencer permet surtout à Nietzsche de contester l'idée d'un monde rendu homogène par l'esprit humain ; encore une fois, il ne s'agit pas tant de discuter les thèses de Spencer que de défendre le caractère fondamentalement hétérogène de la vie par rapport à toutes les catégories humaines. Un monde essentiellement mécanique serait un monde sans vie et le monde ne peut se ramener simplement aux actes trop humains de compter, calculer, poser, voir et saisir. Au-delà du fait que Nietzsche qualifie cette interprétation du monde d'aliénation et de crétinisme, il s'agit de dire que l'avenir de l'homme ne peut pas être confié à la science. Confier le monde à la science, ce serait la même chose que vouloir réduire la musique au nombre ; dans ce cas on perdrait la musicalité elle-même. On pourrait dire, comme Verlaine, de la musique avant toute chose ; dans une signification nietzschéenne, cela veut dire que l'homme ne peut avoir un avenir que dans une trans valuation de toutes les valeurs, ce qui est bien évidemment impossible pour la science et par la science. Il faut donc reconnaître que la science développe avant tout un usage lucide des choses et donc comprend le monde en fonction des besoins humains. Dans cette autre histoire des sciences écrite par Nietzsche, la mathématisation des sciences est l'expression par excellence de cette vérité pragmatique de la science.

Dans la deuxième partie d*Ainsi parlait Zarathoustra*, dans le chapitre intitulé « des illustres sages », Nietzsche cherche à établir la différence entre ceux que le peuple croit sages et le véritable esprit libre qui est finalement celui qui défie le peuple. L'esprit libre est un loup et non un chien, il est un lion et non un âne soumis, servile. Autrement dit le vrai sage n'est pas le plus illustre, le plus notoire, mais celui qui manifeste une volonté de véracité qui est incompatible avec l'idolâtrie du peuple. L'alternative entre être âne ou être lion est également l'alternative entre le désir d'une reconnaissance publique ou la volonté d'une indépendance radicale. L'esprit libre est celui qui ne recherche pas la vénération, qui ne la suscite pas. Dès que l'on recherche la vénération, on ne peut plus être libre, même si les chaînes sont en or. Ainsi l'esprit libre n'est pas celui qui trouve la sérénité dans la reconnaissance du peuple, mais celui qui accroissant son propre savoir accroît également son tourment, et c'est ainsi qu'il est vivant : « à cette voile pareille, sous la bourrasque de l'esprit frémissant, va ma sagesse dessus la mer – ma sauvage sagesse ! »
Cela dit, l'essentiel pour Nietzsche, c'est de ne pas approuvir la recherche de la vérité en la réduisant au souci d'un seul objet spécialisé ou encore à une seule méthode. La connaissance doit être une expression de la volonté de puissance, elle doit dire le secret de la vie en laissant sa place au hasard, à ce qui échappe à toute finalité. Ainsi, contre la pesanteur de la science moderne, il s'agit de valoriser la danse et la légèreté. L'esprit libre est d'abord un esprit léger, et cela anticipe sur tous les textes relatifs à l'éternel retour. En effet, cette légèreté demande de s'affranchir de toutes les valeurs de la masse. Il y a bien là cette forme de dépassement de soi que l'on avait envisagé au début du cours. Les savants ne sont pas des tièdes quand ils veulent tout rendre pensable, néanmoins cette universalisation n'est pas du tout ce que Nietzsche nomme la volonté de puissance. Vouloir tout rendre pensable, ce n'est pour Nietzsche encore qu'une forme réactive de la volonté de puissance, car les sages veulent d'une manière bien hypocrite la puissance. Au-delà d'un idéal bien présentable, se manifeste une véritable volonté de domination, qui consiste à faire parler la vie, à la forcer à parler, de manière à en devenir le maître. Bien évidemment, cette volonté de domination, réactive, porte également sur soi, notamment dans la volonté de poser des buts et des valeurs au-dessus de soi. C'est ce que Nietzsche développe dans un autre passage intitulé « De l'immaculée connaissance » : il montre que la pure contemplation « c'est un masque de Dieu que sur votre visage vous suspendez, ô vous les purs ; dans un masque de Dieu c'est recroquevillé votre abominable reptile ! » (Folio, page 170). Nietzsche poursuit cette critique des contemplatifs dans le chapitre d'après « Des érudits ».

## 4 La déconstruction des catégories de la métaphysique

Toujours dans cette idée que les illustres savants et les érudits jouent avec « des dés pipés », Nietzsche manifeste une méfiance vis-à-vis des catégories, dans la mesure où elles portent en elles cet oubli de la vie dans la représentation. En effet, Nietzsche a mis en évidence que connaître, c'est toujours reconnaître, c'est-à-dire rendre pensable ou encore rendre intelligible. Dès lors, il s'agit de rendre le monde vivable pour nous. Ainsi, connaît, ce n'est pas autre chose qu'apprendre à calculer ou encore à penser de manière causale ; dans tous les cas, il s'agit d'isoler des substances et d'isoler une téléologie. En effet, la nouveauté faisant toujours peur, l'esprit se réfugie spontanément dans un bien connu qui inspire confiance, et c'est parce qu'il inspire confiance qu'il est dit « vrai ». Dès lors, le désir de connaître ne répondrait pas d'abord à l'affect intellectuel de l'étonnement et à une exigence théorique, mais répondrait à un autre affect, celui de la peur devant l'incertitude, devant la soudaineté et le hasard, devant le chaos. En conséquence, notre recherche de la substance répond à cette peur elle répond ainsi à une exigence pratique. C'est ainsi que se construit la fiction de la chose en soi : la chose en soi est une pure construction de l'esprit interdisant un accès véritable à la réalité. Tout le dogmatisme métaphysique se concentre dans cette idée de chose en soi. Nietzsche y insiste souvent, la première opération de la connaissance est de réduire le neuf à l'ancien, est de réduire tout événement en un état qui est reproductible, est ainsi d'arrêter le devenir. La première volonté, celle contre laquelle il faut lutter pour véritablement connaître, c'est une volonté d'inertie. En cela, toutes les catégories manifestent cette volonté de conservation, qui est précisément ce qui conduit à la construction d'un autre monde. C'est pourquoi le temps lui-même est arrêté dans l'acte même de réduire le temps à la succession et en laissant de côté le flux même du devenir, la continuité. Nietzsche peut ainsi dire que d'Aristote à aujourd'hui, la succession est ce qui produit toutes les représentations du temps et bien sûr d'abord les représentations de la science, qui sont celles d'un temps qui ne coule pas. Il est clair que la succession est précisément ce qui rend le temps pensable, intelligible ; on se trouve alors avec deux temps : le temps représenté (notamment celui de la science) et le temps vécu ; en conséquence, on n'a pas de concept de temps. Avec l'éternel retour, avec cette idée du surgissement d'un présent inattendu et unique, il sera possible à Nietzsche de dénoncer une
subjectivisation du temps dans toutes les représentations du temps, de manière à revenir à une expérience originaire du temps. Nietzsche parlera d'un temps absolu et il faudra alors poser la question du mode d'accès à un tel temps.

C'est dans le §112 du *Gai savoir* que Nietzsche souligne en quoi la causalité manifeste en elle-même une négation du devenir en montrant que la distinction même de la cause et de l'effet est une abstraction par rapport à la continuité de l'existence :

Cause et effet : pareille dualité n'existe probablement jamais – en vérité nous avons affaire à un continuum dont nous isolons quelques fractions ; de même que nous ne percevons jamais que les points isolés d'un mouvement que nous ne voyons pas en somme, mais que nous ne faisons que supposer. La soudaineté avec laquelle un nombre d'effets se substituent les uns aux autres nous égare : mais pour nous ce n'est qu'une soudaineté. Il y a une foule infinie de processus dans cette seconde de soudaineté, qui nous échappent. Un intellect capable de voir la cause et l'effet n'ont pas à notre manière en tant que l'être arbitrairement divisé et morcelé, mais en tant que continuum, donc capable de voir le fleuve des événements – rejetterait la notion de cause et d'effet et nierait toute conditionnalité.

Encore une fois la causalité est surtout une recherche du bien connu, une recherche de l'ancien dans le nouveau, et Nietzsche veut avant tout montrer que la catégorie de la causalité sert en réalité à la manipulation des choses. Elle vient instaurer une loi imaginaire entre les choses, mais dans un but pratique. En effet, elle est liée à la position d'un en soi des choses et à la parcellisation du monde. Nietzsche peut bien dire alors que la causalité relève d'une illusion subjective.

Sur ce point il convient de lire dans le *Crépuscule des idoles* le chapitre intitulé *Les quatre grandes erreurs* ; lire également le chapitre *La « raison » en philosophie* où Nietzsche effectue une critique de la *causa sui*. Comparer ces deux premiers textes avec celui du paragraphe 21 de *Par-delà bien et mal*. Enfin, lire également le paragraphe 121 d'Aurore où il montre que cette image que sont la cause et l'effet permet de rendre le monde habitable. Avec ses quatre textes, vous avez l'essentiel de la critique nietzschéenne de la causalité. Il est important de les lire ensemble.

Cette critique de la causalité comme représentation réductrice et simplificatrice vise à indiquer qu'une interdépendance des forces du monde doit être pensée d'une manière non causale, et cela en dégageant une simultanéité entre les événements. C'est pourquoi Nietzsche va opposer à la loi subjective de la causalité l'éternel retour qui sera cette fois la loi originaire. Dans le paragraphe 109 du *Gai savoir* Nietzsche précise qu'à proprement parler il n'y a pas de loi dans la nature et qu'une nécessité non causale régnerait dans le monde. Finalement la causalité humanise la nature, puisqu'elle y introduit un ordre et une simplification qui ne se trouve pas originairement dans le monde. La causalité n'est pas autre chose que le sujet déterminant a priori ce qui doit être dans le monde.

Gardons-nous de déclarer qu'il y a des lois dans la nature. Il n'y a que des nécessités : là nul ne commande, nul n'obéit, nul ne transgresse. Dès lors que vous savez qu'il n'y a point de but, vous savez aussi qu'il n'y a point de hasard. Car ce n'est qu'au regard d'un monde de but que le mot hasard a un sens.

Même l'instinct de conservation n'est finalement qu'une hypostase du principe téléologique de l'utilité. Nietzsche synthétise toute cette thèse dans le fameux paragraphe 127 du troisième livre du *Gai savoir*.

Le § 127 du *Gai savoir* a permis de confirmer que la croyance en la causalité vient de notre croyance à notre identité de sujet et à la compréhension de nous-mêmes comme cause. On peut donc bien dire que Nietzsche déconstruit ici le « système » de la métaphysique en montrant qu'au nivellement du sujet correspond le nivellement du monde. La connaissance est
alors commandée par de simples valeurs de conservation, néanmoins il serait possible
d'envisager qu'elle devienne liée à des valeurs actives.

Avant d’en arriver là il convient de dire aussi quelques mots de la question de la finalité
que Nietzsche mentionne de nombreuses fois et notamment dans le § 109 du Gai savoir. Dans
ce texte il met en garde contre l’hypostase du principe téléologique de l’utilité que serait
l’instinct de conservation. Là encore, mais d’une manière qui lui est propre, Nietzsche veut
dévoiler la finalité comme étant purement subjective, notamment en montrant que l’instinct de
conservation n’est pas la loi unitaire de l’organisme, puisque l’auto conservation ne peut être
qu’une conséquence de la volonté de puissance elle-même. En réalité, les principes
téléologiques sont superflus et l’instinct de conservation lui-même n’est que quelque chose de
dérivé. On a déjà cité ce texte un peu plus tôt dans le cours, mais il montre bien que la finalité
consiste toujours à projeter sur le monde la volonté libre d’un sujet qui se donne des fins.
Nietzsche précise cela dans la première section paragraphe 13 de Par-delà bien et mal, ainsi
que dans le paragraphe 36 de cette même section :

> Les physiologistes devraient réfléchir à deux fois quand ils posent la pulsion d'auto conservation comme pulsion cardinale d'un être organique. Avant tout, quelque chose de vivant veut libérer sa force – la vie elle-même est volonté de puissance – l'auto conservation n'en est qu'une conséquence indirecte extrêmement fréquente, parmi d'autres. – Bref, ici comme partout, attention aux principes téléologiques superflus ! – Comme celui que constitue la pulsion d'auto conservation (on la doit à l'inconséquence de Spinoza). C'est en effet ce qu'ordonne la méthode, qui doit être essentiellement économie de principes. (GF p. 60)

Il s’agit pour Spinoza d’opposer deux compréhensions du monde : le monde comme volonté de puissance et le monde comme volonté libre. C’est ainsi que l’on peut montrer en quoi l’instinct de conservation n’est en rien une loi cachée de la nature, une intention qui se manifesterait en elle, mais que c’est un pur affect. Pour Nietzsche, il n’y a pas de plan, ni dans la nature, ni dans l’histoire. Il renouvelle ainsi la définition du hasard en disant que le hasard est l’absence de toute finalité. Toute la difficulté est là, il y a dans le monde des forces actives qui expliquent la genèse, mais il n’y a pas pour autant de plan. Tout cela est encore une fois dirigé contre l’idéalisme qui est par principe un finalisme, et comme Nietzsche peut le dire dans le paragraphe 382 du Gai savoir intitulé *La grande santé*, il s’agit de se libérer de la maladie de l’idéalisme. Retrouver ce que Nietzsche nomme la grande santé, c’est retrouver la possibilité de certes s’étonner du monde, de sa beauté, de son étrangeté ; c’est ainsi l’impératif d’être hors de soi. À l’opposé de la fin bien connue de l’idéalisme, il y a un idéal plein de risque que Nietzsche décrit dans ce paragraphe 382 (à lire impérativement). L’argonaute de l’idéal vise un autre idéal que celui qui est fixé comme horizon par la conscience ; il s’agit d’un idéal sur – humain, au sens où il se donne pour tâche de s’arracher à soi, à sa subjectivité, afin de revenir à l’aurore même des choses. Ainsi, il n’y a pas de but atteint par la nature ou par l’histoire, il n’y a pas de point d’équilibre réalisé, et de cette façon le monde demeure un devenir. Tout change, mais de telle sorte que tout doit revenir une infinité de fois, sans qu’un but idéal soit atteint. La vie n’est donc pas comme dans le vitalisme dans l’instinct de conservation, dans une lutte pour la vie, mais elle est dans cette intensification de la vie au-delà d’elle-même.

5 Le Gai savoir, § 355. Commentaire suivi :

> De l'origine de notre concept de « connaissance ». – L'explication suivante m'a été suggérée dans la rue : j'entendais un homme du peuple dire : « Il m'a reconnu » - et me
demandais aussitôt : qu’est-ce que le peuple peut bien entendre par connaissance ? Que veut-il, quand il veut de la « connaissance » ? Rien d’autre que ceci : ramener quelque chose d’étranger à quelque chose de connu. Et nous autres philosophes – aurions-nous entendu davantage par le terme : connaissance ? Le connu signifie : ce à quoi nous sommes assez habitués pour ne plus nous en étonner, notre vie quotidienne, une règle quelconque dans laquelle nous serions engagés, toute chose familière enfin : - qu’est-ce à dire ? Notre besoin de connaissance ne serait-il pas justement ce besoin du déjà-connu ? La volonté de trouver parmi tout ce qu’il y a d’étranger, d’extraordinaire, de douteux, quelque chose qui ne soit plus pour nous un sujet d’inquiétude ? Ne serait-ce pas l’instinct de la crainte qui nous incite à connaître ? La jubilation de celui qui acquiert une connaissance ne serait-elle pas la jubilation même du sentiment de sécurité recouvré ?... Tel philosophe estima le monde « connu » dès qu’il l’eut ramené à l’« Idée » : mais n’était-ce point parce que l’« Idée » lui était si connue, si familière déjà ? parce qu’il avait entièrement cessé de craindre l’« Idée » ? – Honte à la suffisance de ceux qui prétendent connaître ! Que l’on examine sous ce rapport les principes et les solutions qu’ils proposent aux énigmes du monde ! Quand dans les choses, sous les choses, derrière les choses, ils retrouvent ce qui, par malheur, ne nous est que trop connu, par exemple notre table de multiplication ou notre logique, ou encore notre vouloir et notre convoitise, comme ils sont heureux, aussitôt ! Car « ce qui est connu est reconnu » : ils sont unanimes à cet égard. Mais les plus circonspects d’entre eux prétendent que le connu tout au moins serait plus facile à reconnaître que ce qui est étranger : il serait par exemple plus méthodique de prendre son point de départ dans le « monde intérieur », depuis les « faits de la conscience », parce que ce serait là le monde mieux connu de nous-mêmes ! Erreur des erreurs ! Le connu, c’est l’habituel, et l’habituel est ce qu’il y a de plus difficile à « reconnaître », c’est-à-dire à considérer en tant que problème, donc en tant qu’étranger, que lointain, que situé « hors de nous »... La grande assurance dont les sciences naturelles font preuve par rapport à la psychologie et la critique des éléments de la conscience – sciences que l’on pourrait dire antinaturelles – tient précisément au fait qu’elles prennent la réalité étrangère pour objet : tandis qu’il y a quelque chose de presque contradictoire et d’absurde à vouloir prendre pour objet ce qui n’est pas étranger...

## Introduction

Selon un thème bien connu de la philosophie, une rengaine dirait Nietzsche, tous les hommes désirent naturellement connaître ; la volonté de connaissance serait aussi universelle qu’éternelle. Bien évidemment, cette volonté de connaître peut se heurter à différents obstacles, mais le plus souvent le travail du philosophe consiste à s’éveiller à cette volonté, revient à dégager la pureté de cette intention, de manière à ce que cette volonté de savoir puisse être le plus possible désintéressée. La nouveauté de Nietzsche est certainement de vouloir être un tournant dans l’histoire de la philosophie, voire un destin, en s’interrogeant cette fois sur la nature exacte de cette volonté de connaissance.

Ce texte du paragraphe 355 du Gai savoir s’intitule « de l’origine de notre notion de « connaissance » », et ainsi la perspective généalogique, qui permet de déconstruire la métaphysique en l’attaquant dans ses préjugés fondamentaux, se trouve clairement affirmée. Il n’est pas exagéré de dire que ce texte qui se trouve dans la cinquième partie du Gai savoir non seulement résume à lui seul toute l’entreprise du Gai savoir cherchant à montrer, selon une perspective généalogique, que notre connaissance, que nous imaginons libre de tout préjugé, s’enracine, en réalité, dans l’instinct de crainte et fonctionne dès lors selon l’unique principe de la reconnaissance. Néanmoins, on peut ajouter que ce texte issu de la cinquième partie ajoutée en 1887 à la seconde édition du Gai savoir formule l’essentiel de la philosophie de Nietzsche, et notamment de sa critique de la connaissance commencée avec Humain trop humain. Cette critique de la connaissance a deux dimensions : une dimension négative, qui consiste à
déconstruire une science niant la vie, et une dimension positive, à savoir mettre au jour une autre forme de connaissance, celle qui appartient à « nous autres hommes sans crainte », pour reprendre le titre de la cinquième partie de l'ouvrage. Dès lors, ce texte montre que le gai savoir ne s'oppose pas à un savoir triste, mais à un savoir craintif qui méconnaît l'ivresse de la connaissance, ivresse que Nietzsche a cherché à élucider de *La naissance de la tragédie* jusqu'au *Crépuscule des idoles*.

L'objet central du texte porte donc sur la volonté et le texte commence par se demander quelle est cette volonté qui anime le philosophe comme l'homme de la rue. Est-il question d'une pure volonté de vérité ou s'agit-il d'une volonté de puissance, qui conduit soit à la sécurité, soit à l'aventure. Même si l'expression de « volonté de puissance » ne se trouve pas dans le texte de ce paragraphe 355, l'idée de cette volonté de puissance se trouve déjà dans la philosophie de Nietzsche avec le *Gai savoir*. Nietzsche va alors pouvoir, dans ce paragraphe 355, se livrer à une critique de l'idéalisme à partir de la mise en œuvre de trois couples d'opposés : le connu et l'inconnu ; le familier ou le propre et l'étranger ; le proche et le lointain. Cette méthode va lui permettre de montrer qu'à tous les niveaux de la connaissance, de la simple perception jusqu'à la plus haute activité catégoriale, il s'agit toujours de ramener l'inconnu au connu ; et c'est cela qui rend finalement la connaissance contradictoire. Il s'agit donc bien avec ce texte de poser à nouveau la question du *Ménon* : comment connaître ce qu'on ne connaît pas ? Mais cette fois il s'agit d'apporter une autre réponse que celle de Platon. Nietzsche va alors montrer que l'autre forme de la connaissance sera au contraire un amour du lointain, de l'étranger, de l'inconnu. En conséquence, la connaissance va se comprendre plus comme une interprétation que comme une mise en forme catégoriale. Mais, encore une fois, il est nécessaire de partir d'une interrogation sur la volonté qui anime la connaissance humaine, afin d'accéder à l'essence de cette connaissance. Nietzsche renverse donc bien la perspective traditionnelle, puisque pour lui la volonté ne saurait être une simple conséquence de la connaissance.

Le texte se laisse découper en sept moments bien distincts dans lesquels s'articule le passage de la connaissance au sens habituel à la connaissance comme approche de l'inconnu. En effet, Nietzsche, d'une manière très classique, part de l'explication de l'homme de la rue qui représente justement l'étranger par rapport aux philosophes ; et c'est à l'homme de la rue qu'il fait énoncer la thèse principale quant à la nature de notre connaissance. Cela permet à Nietzsche dans un deuxième temps de montrer que le philosophe ne dit finalement pas plus et que pour lui aussi le connu est ce dont on ne s'étonne plus, c'est le quotidien, par exemple nos règles de vie, ou encore tout ce qui appartient déjà à notre univers. Dès lors, c'est le troisième temps du texte qui va introduire l'argument essentiel : cette reconnaissance est liée à un désir de quiétude, ou encore à l'instinct de crainte, qui conduit à tout ramener à soi, à son propre usage. Pour reprendre une thèse très célèbre, vivre, ce serait être en sécurité et non être en danger. À partir de là, dans un quatrième temps, Nietzsche cherche à déconstruire la métaphysique, qui n'est que l'expression de ce besoin de sécurité, et il réalise cela à partir de la critique de l'idée platonicienne, qui consiste à tout reconnaître dans le sensible à partir d'un archétype déjà connu. Par suite, et c'est le cinquième temps, Nietzsche peut dénoncer cette connaissance comme une falsification (honte !) qui est à l'œuvre dès le nombre, dès la logique. Il va montrer que cette recherche des cas identiques vient en réalité de notre convoitise. Nietzsche peut alors démonter, et c'est le sixième temps, le dernier argument en faveur de notre connaissance en montrant, notamment contre Descartes, que le proche n'est pas plus facile à connaître. Ainsi le « gai savoir » doit se gagner contre une philosophie de la conscience, contre une philosophie de l'intériorité. Connaître, c'est finalement être capable d'éloigner ce qui est proche, et c'est cela véritablement le plus difficile. Le texte se termine sur un septième et ultime moment avec la distinction entre la psychologie et la science naturelle : la difficulté de la psychologie par rapport à la connaissance du cerveau de la sangsue par exemple. La connaissance, va montrer Nietzsche, doit demeurer fidèle à elle-même pour être une ouverture à ce qui n'est pas encore
connu, à ce qui n'est pas encore propre, à ce qui n'est pas encore proche. Dans les sept étapes de ce texte, Nietzsche va donc chercher à passer du vouloir le connu, le propre ou encore le proche, au vouloir l'inconnu, l'étranger, le lointain ; et c'est bien cela qui est le gai savoir.

## 1 La réponse du non-philosophe

Dès le début du texte, Nietzsche prend l'homme de la rue comme quelque chose d'étranger à « nous autres philosophes ». La relative étrangeté de cette attaque du paragraphe 355 tient au fait que Nietzsche cherche à poser une question philosophique à partir d'autre chose, c'est-à-dire à partir d'un ailleurs de la philosophie. En effet, à la question philosophique par excellence, « qu'est-ce que connaître ? », la première réponse va être celle de l'opinion, celle du non-philosophe. Il y a là un phénomène de réduplication : le contenu du texte se répète en effet dans la forme du texte, et ainsi il ne s'agit en aucun cas d'une entrée en matière qui serait simplement extérieure. Nietzsche adopte ici une attitude perspectiviste, dans la mesure où la philosophie se trouve mise en perspective par rapport à la non-philosophie. Cela permet à Nietzsche de mettre en œuvre dès le départ les trois couples concepts qui articulent le texte : le connu et l'inconnu, le propre étranger, le proche et lointain. Selon la méthode propre à Nietzsche, l'un des deux termes sert toujours de point de vue sur l'autre, et de cette façon Nietzsche peut proposer, à partir de cette perspective, une critique généalogique de la philosophie. Autrement dit, le propre de la méthode nietzschéenne est de jeter une lumière sur la philosophie depuis son autre. C'est pour cela qu'il formule cette question : qu'est-ce que le peuple comprend sous la notion de connaissance ? Que « veut-il » ? Ainsi Nietzsche pose bien la question de l'origine de la notion de connaissance, mais d'une façon qui n'est pas du tout transcendantale. Il ne s'agit pas du tout pour lui de chercher à revenir aux conditions de possibilité de la connaissance, mais d'être reconduit à la question de la volonté. La thèse implicite du texte est claire : c'est la volonté qui est à l'origine de la connaissance. Or, justement, dans ce passage à la volonté se trouve alors dépassée l'antithèse première de l'homme de la rue et du philosophe, puisque pour l'un comme pour l'autre la connaissance est une volonté de connaissance. Il s'agit pour Nietzsche de montrer que des choses essentielles se décident dès ce point de départ. Ainsi, dès le départ, la thèse se trouve énoncée : connaître, pour l'homme de la rue comme pour le philosophe, c'est ramener quelque chose d'étranger à quelque chose de connu. On voit bien qu'une telle thèse pourrait être naïvement considérée comme totalement banale, voire comme tautologique. En effet, il semble aller de soi que connaître consiste à étendre le connu et non l'inconnu. En réalité, cette thèse change de nature dès qu'elle est considérée à partir de la volonté. Ici, le verbe « ramener » possède quelque chose d'actif ; il s'agit bien d'un acte de la volonté. Dans cette signification active se trouve contenue l'idée que je veux éliminer l'étranger comme tel. En fait, ce que je voudrais en voulant connaître, c'est du déjà connu. Pour le dire autrement, je veux du déjà connu, c'est-à-dire je veux « ramener » l'inconnu à ce que je connais déjà.

## 2 La réponse du philosophe

Après la considération de l'homme de la rue, le passage à la philosophie ne modifie en rien le développement de la thèse du texte, bien au contraire. « Nous autres philosophes », nous ne faisons pas autre chose que l'homme de la rue. Depuis nos cabinets de philosophes, nous ramenons, nous reconduisons aussi l'inconnu au déjà connu. En conséquence, le philosophe manifeste aussi ce besoin du « déjà connu ». Il faut cependant noter dans ce passage à la philosophie un changement d'accentuation : l'habituel, le quotidien, le familier viennent se substituer au terme de « connu ». Or, en venant élucider ce terme, ils soulignent qu'ils sont tous sous l'emprise de la volonté : nous voulons nous aussi, en tant que philosophe, l'habituel, le quotidien, le familier, bref tout ce qui constitue déjà notre univers. Le philosophe aime lui aussi la douce quiétude du chez-soi. Le philosophe n'est donc pas plus aventurier que l'homme de la
rue. Alors que Platon dans le *Théétète* ou bien Aristote en *Métaphysique* A décrivaient l'étonnement comme l'affect du philosophe, comme sa capacité à s'ouvrir au réel, Nietzsche décrit ici le philosophe non seulement comme celui qui ne s'étonne pas du monde, mais plus encore comme celui qui ne veut pas s'étonner, qui veut demeurer auprès de lui-même. Le philosophe n'aime pas l'aventure et il veut se contenter de ce avec quoi il est à l'aise, de son monde quotidien dans lequel tout est bien identifié. Nietzsche ne veut pas simplement dire que le philosophe est aussi un homme comme les autres, qui aime bien son train-train quotidien, mais il veut mettre au jour que c'est en tant que philosophe qu'il aspire aussi à cette sécurité. Il s'agit donc d'une critique de la philosophie elle-même et non pas des faiblesses d'un philosophe demeurant un homme.

Nietzsche peut alors interpréter le « besoin de connaissances » en un « besoin du déjà connu » et il y a là un pas de plus dans la démonstration. Un tel « besoin » ne doit surtout pas être interprété psychologiquement, car en réalité tout se décide philosophiquement au départ avec cette primauté absolue de la volonté. En effet, le connu n'est pas d'abord quelque chose du regard, quelque chose de relatif à la contemplation, mais c'est quelque chose que nous recherchons volontairement en effet, avec le « nous autres philosophes », le connu a été réduit au familier, à ce qui n'inquiète pas, à ce qui rassure. Dès lors, toute consistance propre d'un intelligible a ici disparu. En effet, l'intelligible n'est plus ce réel en soi vers lequel le regard humain se tourne peu à peu, mais il devient seulement relatif à nos besoins. Il n'a donc plus que l'être relatif d'un produit du vouloir et il a perdu, de fait, son caractère absolu. L'horizon de la métaphysique est ainsi bien la volonté, et, de ce point de vue, avec Nietzsche, on ne sort pas de la philosophie, même si on la critique. Avec Nietzsche, l'horizon métaphysique, c'est-à-dire celui de la volonté, ne change pas : tout être se trouve considéré selon l'horizon de la volonté. C'est pourquoi Nietzsche pouvait dire que la volonté de puissance est l'essence intime de tout être.

### 3 Le désir de quiétude

La thèse est introduite sur un mode interrogatif : n'est-ce pas l'instinct de la crainte qui nous incite à connaître ? Cette prise en compte de l'instinct souligne bien que le corps est dans l'œuvre de Nietzsche et dans ce texte en particulier le fil conducteur de l'interrogation philosophique. En effet, toute la pensée philosophique serait liée à cet instinct de la crainte qui serait antérieur à toute volonté libre et qui justement orienterait cette volonté en lui faisant ramener l'inconnu au connu. Au pathos de l'étonnement, Nietzsche substitue donc le pathos de la volonté de puissance. Il faut bien reconnaître qu'il n'est pas toujours simple dans l'œuvre de Nietzsche de parvenir à faire des nuances entre instinct, pulsion et affect. Dans ce paragraphe 355, il privilégie le terme d'instinct afin de mieux marquer le caractère dérivé et relatif de la volonté de connaître par rapport à un processus originaire inconscient. C'est un thème qu'il a déjà développé dans le paragraphe 333 de la même œuvre et que l'on retrouve dans les paragraphes 3 et 36 de *Par-delà bien et mal*. Quoi qu'il en soit, l'instinct sera ensuite toujours reconduit par Nietzsche à la volonté de puissance. Pour le moment il s'agit de montrer que cette volonté de sécurité n'implique pas le refus de l'inquiétant, mais manifeste un souci de surmonter cette inquiétude : on connaît afin de surmonter la crainte, pour surmonter le caractère inquiétant du monde. Le but de la connaissance est bien alors de rendre familier ce qui était d'abord étranger. La jubilation dont parle Nietzsche dans le texte vient ajouter l'idée que la connaissance dépend également d'un autre besoin, celui de la joie de l'affirmation de soi, de la joie de surmonter la crainte, de la joie de transformer l'inquiétant en non inquiétant. On peut dire que d'une certaine façon plus ce qui sera surmonté est étranger, plus la joie sera grande. En conséquence, l'instinct de crainte ne doit pas être nécessairement interprété comme une volonté frileuse, et il s'agit bien au contraire plutôt d'un mode d'être au monde qui consiste à tout ramener à soi au lieu d'être hors de soi dans l'exposition à l'étrangeté des phénomènes.
Nietzsche veut mettre ici en évidence un égoïsme métaphysique et donc un égoïsme au sens non moral du terme.

## 4 La critique de Platon

Même si le nom de Platon n'est pas cité par le texte, il est clair que c'est lui qui est en cause dans ce moment du texte. Platon demeure ici l'interlocuteur fondamental de Nietzsche et ce texte cherche à énoncer la thèse d'un renversement du platonisme. Renverser le platonisme, c'est bien renverser la thèse qu'il va énoncer un peu plus loin selon laquelle « *Was bekannt ist, ist erkannt* », ce qui est familier est vraiment connu. Ainsi, la connaissance ne serait rien d'autre que la connaissance du bien connu. Toute la difficulté de ce passage est de préciser le sens même de cette critique de Platon : Nietzsche ici ne critique pas le fait que Platon ramène tout à l'Idée, mais, d'une manière bien plus fine, il critique le fait qu'il avait totalement cessé de craindre l'Idée. Nietzsche pose la question : l'Idée est-elle si proche, si familière, si habituelle ? Finalement Nietzsche critique ici cette appropriation évidente et immédiate de ce à quoi on reconduit l'ensemble du monde sensible. On peut alors avancer que dans ce texte il s'agit sans doute plus d'une critique du platonisme que d'une critique de Platon. Selon Nietzsche, l'idée devrait être un sujet d'étonnement, mais elle ne l'est pas précisément à cause de ce besoin de sécurité. Selon le platonisme (Et Nietzsche ne confond pas Platon et le platonisme), tel qu'il est décrit par Nietzsche, les idées seraient toujours déjà là pour nous. Bien sûr, pour un lecteur de Platon aujourd'hui, la vision originaire de l'idée n'est pas comparable en fait avec le bien connu d'une familiarité intra temporelle. Si selon le *Phèdre* nous avons déjà vu les idées, ce n'est pas dans une vie d'homme, mais dans un passé immémorial, comme le met en lumière Jean-Louis Chrétien dans son livre *L'inoubliable et l'inespéré*. En outre, dans la philosophie de Platon, la théorie des idées devient très problématique et ne possède pas cette simplicité que veut lui donner ici Nietzsche. Quoiqu'il en soit, il ne s'agit pas de discuter pour Nietzsche de l'exacte nature de l'idée platonicienne, puisqu'il veut mettre en évidence d'abord que la connaissance est toujours une volonté de connaissance et si justement la connaissance est volonté de connaissance, alors ce que Nietzsche peut avancer de Platon dans ce texte peut trouver une certaine légitimité. Il y a bien en effet une joie de la connaissance une joie de ramener le sensible à l'intelligible.

## 5 La falsification : rechercher l'identique

Au-delà de la confrontation très rapide avec Platon, Nietzsche poursuit en cherchant à généraliser la thèse selon laquelle ce qui est connu est reconnu. En effet, d'une manière plus générale, sous les choses et derrière les choses, nous retrouvons ce que nous produisons nous-mêmes comme les lois des nombres et les lois logiques, qui en fait manifestent notre vouloir et notre convoitise. La généalogie du nombre, comme la généalogie de la logique, ou encore la généalogie des catégories, permettent de mettre au jour, selon Nietzsche, qu'il s'agit toujours de rechercher uniquement ce qui est identique. Ainsi, de la simple sensation jusqu'à la mise en forme par les catégories les plus élaborées, il s'agit toujours de reconnaître, c'est-à-dire de trouver de l'identique, ou encore du stable, ou de voir dans le monde une causalité et une finalité. Ce simple renvoi à des thèmes très développés dans le *Gai savoir* permet de défendre l'idée que Nietzsche ne se contente pas de mettre en cause une partie du savoir, mais vise bien à déconstruire la totalité de la connaissance de la simple sensation jusqu'aux mathématiques. À tous les moments de cette recherche de la connaissance, il y a le bonheur de se retrouver soi-même en toutes choses, il y a le bonheur d'une absence d'altérité.

## 6 La critique de Descartes

Nietzsche suscite alors un argument classique selon lequel il serait « plus méthodique » de prendre son point de départ dans le « monde intérieur », dans les « faits de la conscience »,
car ce serait là le monde mieux connu de nous-mêmes. Bien sûr, il n'y a pas que Descartes qui
soit visé à ce moment du paragraphe 355, néanmoins l'idée que l'esprit soit plus facile à
connaître que le corps est pour Nietzsche d'origine cartésienne. Les mathématiques sont «
faciles » pour Descartes, car en mathématiques il est impossible de se tromper, dans la mesure
où il n'y a pas de cause extérieure de l'erreur ; la seule cause de l'erreur, c'est une cause
intérieure, c'est un manque d'attention dans la déduction. Nietzsche, en quelque sorte, va se
vouloir plus méthodique que Descartes en montrant que l'âme n'est pas plus facile à connaître
que le corps et qu'il convient de commencer par le corps. Dans cette critique explicite du cogito,
Nietzsche va vouloir montrer que la méthode commande d'éloigner précisément ce qui est le
plus proche, et c'est là sans doute ce qu'il y a de plus difficile. Là encore, Nietzsche ne cherche
pas à écrire une histoire de la philosophie qui soit une histoire des doctrines, mais il veut montrer
ce qui traverse l'histoire de la philosophie et notamment, ici, il veut critiquer la nécessité
méthodique de prendre l'intériorité, ou encore l'ego, comme point de départ pour résoudre
l'énigme du monde. Bien évidemment, Nietzsche ne veut pas se contenter de renverser les
pensées de l'intériorité en montrant simplement que l'extérieur serait première. Un tel
renversement demeurerait dans la même difficulté philosophique. La critique de Nietzsche est
bien plus radicale et cherche à dénoncer ce qu'il appelle une « erreur des erreurs » (Irrthum der
Irrthümer), c'est-à-dire une erreur qui est à l'origine de toutes les autres erreurs. Certes, il est
possible ici de poser une question au texte : à partir du moment où la question de la connaissance
se trouve ramenée à la question de la volonté, la question du vrai et du faux ne peut plus être
prise dans le sens classique. Qu'est-ce qui permet alors à Nietzsche de parler d'une erreur des
erreurs ? Afin de répondre à cette question, il faut souligner que Nietzsche cherche à montrer
en quoi la volonté de sécurité fait méconnaître même aux plus circonspects des philosophes ce
qui leur est le plus proche. Dès lors, le texte est bien intelligible si l'on prend bien garde
d'interpréter en termes de volonté cette erreur des erreurs. Une telle erreur des erreurs serait
une simple station de la volonté c'est-à-dire un point de développement de la volonté qui n'est
pas le plus haut. De ce point de vue, le philosophe est beaucoup plus proche de l'homme de la
rue qu'il ne le croit : comme lui il imagine que le plus proche soit le bien connu. Ainsi, le sens
de la critique nietzschéenne de la philosophie consiste à dire qu'elle s'arrête finalement trop tôt
dans sa volonté de connaissance, au lieu de considérer comme étranger, comme lointain, comme
hors de nous, ce qui nous est proche. Dès lors, l'esprit, l'intériorité, qui est de l'ordre de
l'habituel est peut-être en réalité le plus difficile à connaître, parce qu'il faut d'abord vouloir le
connaître, afin de pouvoir ensuite le considérer depuis autre chose. En effet, pour aborder le
proche, il convient d'être capable de le mettre en perspective, il est nécessaire de l'éloigner.
Notamment, ce n'est pas à partir de la présence à moi-même que je me connais le plus
c facilement, mais c'est plutôt à partir du monde et à partir des autres. Même l'amour de soi, dira
Nietzsche, se doit d'être un amour du lointain. En conséquence, le philosophe qui veut répondre
à l'impératif « connais-toi toi-même » ne doit pas s'enfermer en lui-même, mais il doit bien au
contraire sortir de lui afin de se découvrir hors de soi. Pour le dire autrement, le dedans n'est
pas plus facile à connaître que le dehors, car on ne peut se connaître qu'en étant dedans-dehors.
Comme l'a montré Nietzsche dans de nombreux textes, cela permet de découvrir les multiples
rôles qui peuvent être les nôtres dans le monde et ainsi de prendre conscience de la pluralité
intra subjective, ainsi que de notre appartenance à une société, à une histoire, à tout un processus
qui nous précède et à partir duquel nous pouvons nous comprendre. Même si ce thème n'est pas
développé dans le texte, se comprendre comme un acteur revient bien à se comprendre en tant
que problème, en tant que lointain, en tant qu'étranger.

7 la désubjectivisation avec les sciences naturelles

Le dernier moment du texte est loin d'être le plus simple. Pourquoi ici un tel éloge des
sciences naturelles ? Nietzsche s'en explique finalement d'une manière assez claire : le mérite
des sciences naturelles, par rapport à la psychologie, est d'enseigner un autre rapport au monde, un rapport au monde qui n'est plus subjectif. En effet, les sciences naturelles sont dites par Nietzsche anti-naturelles au sens où avec elles on étudie un objet qui n'a plus rien de commun avec notre nature. Une fois ce point éclairci, on peut comprendre le sens du propos de Nietzsche : c'est par un processus de dés subjectivisation qu'il est possible d'accéder à la réalité, y compris à la nôtre. De ce point de vue, Nietzsche ne cherche pas à s'enfermer dans l'opposition de nous-mêmes et de la réalité étrangère, puisqu'il montrera dans bien d'autres textes que la volonté de puissance est bien d'essence intime de toute chose. On comprend alors que cette opposition n'a d'autre but ici que de souligner la difficulté de la psychologie. Le plus difficile n'est pas de se connaître, mais de véritablement vouloir se connaître et donc de véritablement vouloir reconnaître une altérité en soi. Pour reprendre une des célèbres expressions de Nietzsche qui ne doit pas être sortie de son contexte : vivre, c'est alors être en danger. On mesure alors l'importance du renversement effectué sur ce point par Nietzsche en faisant appel aux sciences naturelles dans leur dimension anti-naturelle : la connaissance de soi n'est plus un point de départ de la philosophie, elle ne peut être qu'un aboutissement de la philosophie. C'est à partir du moment où j'apprends que connaître, c'est prendre pour objet ce qui est étranger, que je peux commencer à me connaître moi-même. Il convient de se mettre à l'école des sciences naturelles pour être à l'écoute des choses et à l'écoute de soi-même.

## Conclusion

Les sept moments de ce texte confirment donc que ce paragraphe 355 résume à lui seul toute la philosophie du « gai savoir », même si tous les concepts fondamentaux de la philosophie de Nietzsche ne s'y trouvent pas. Même si les expressions de volonté de puissance, de surhomme, d'éternel retour, et même d'ivresse, ne sont pas explicitement mentionnées dans ce passage, il n'en demeure pas moins qu'elles sont implicitement présentes dans ce paragraphe qui explique en quoi il est nécessaire de passer d'un savoir animé par l'instinct de la crainte à un savoir animé par l'ivresse du devenir. Nietzsche lui-même a mentionné dans le texte la jubilation propre à la connaissance, mais justement pour montrer que la joie du philosophe n'est pas simplement une joie intellectuelle supérieure séparée de toute forme de joie sensible. Bien au contraire, en suivant le fil conducteur du corps, il s'agit de comprendre que la vraie joie est celle qui consiste à vivre en étant confronté à l'inconnu, à l'étranger, au lointain ; et que c'est en cela que nous avons véritablement un avenir. Nietzsche est loin de se contenter de critiquer Platon et Descartes, mais il veut proposer une autre compréhension de la philosophie, qui est pour lui, finalement, l'aspiration secrète de toute la philosophie. Encore une fois, l'erreur des erreurs, c'est de croire que l'Idée est familière, proche et bien connue, alors qu'il s'agit de vivre en philosophie dans l'inquiétude de l'idée, depuis son étrangeté et son lointain. Nietzsche a donc pu montrer, et c'est ce que la philosophie après lui ne cessera de méditer, que connaître, ce n'est pas reconnaître, ou du moins que ce n'est pas là l'essentiel de la connaissance. En effet, la reconnaissance ne peut être vivante que si elle est animée par l'inconnu qu'on laisse se manifester. C'est alors que la philosophie demeure une véritable aventure de l'esprit, qu'elle vit de l'éternel retour et non de la simple répétition de l'identique.
# TD Questions métaphysiques

## Dieu et l'être

### Introduction

Nietzsche, dans le cinquième livre du *Gai savoir*, annonce comme « le plus grand événement récent » que Dieu est mort (§ 343). La thèse de Nietzsche ne consiste pas à dire qu'il n'y a pas de Dieu, mais elle énonce bien que les hommes ont tué Dieu. L'originalité de cette thèse est bien de présenter la mort de Dieu comme un meurtre. Il s'agit alors de savoir quel Dieu a été tué. Selon Nietzsche, il s'agit du Dieu de la foi chrétienne qu'il interprète comme un dieu moral. On voit donc que même la mort de Dieu impose de penser Dieu et de le penser métaphysiquement, puisqu'il s'agit de penser l'être non plus selon la substance, mais selon l'éternel retour. Cette référence à Nietzsche et à sa conception du temps totalement différente de celle de la métaphysique classique permet de comprendre en quoi la question de Dieu est absolument centrale en métaphysique et en quoi le dépassement d'une certaine métaphysique repose sur la critique d'un concept de Dieu. En l'occurrence pour Nietzsche, la mort de Dieu n'est pas celle du premier moteur d'Aristote, dans la mesure où cette mort signifie l'effondrement de notre monde et de toutes ces valeurs théologiques issues du christianisme. Les quelques textes de Nietzsche sur la question du surhomme sont liés à la question de la mort de Dieu, puisque cette mort signifie métaphysiquement qu'il n'y a plus d'instance supérieure au-dessus de nous, qu'il n'y a plus d'absolu transcendant qui serait la mesure de tout sens dans le monde. Ainsi, Nietzsche nous permet de comprendre que la question de Dieu n'est pas une simple question régionale ; ce n'est pas une interrogation sur un être particulier qui posséderait une place prépondérante dans notre monde. La mort de Dieu est alors tout autre chose que la perte d'un élément de notre monde, comme par exemple la perte d'une idée dépassée qui ne serait plus à la mode. Au-delà de cette perspective non métaphysique, il s'agit de mettre en lumière en quoi la mort de Dieu est bien le bouleversement total de notre monde et de toutes ses valeurs ; bouleversement dont on n'a sans doute pas encore pris toute la mesure. Nietzsche le dit souvent dans ses textes, au lieu d'un monde rassurant bien organisé à partir de Dieu compris comme l'être absolu fondement de tous les êtres relatifs, au lieu de ce monde dans lequel je m'identifie à ma place, on est avec la mort de Dieu devant un monde radicalement inquiétant. C'est pourquoi il est nécessaire de comprendre le monde et l'homme à partir de la
volonté de puissance. Nietzsche effectue donc une déthéologisation radicale, et selon lui définitive, sans retour en arrière possible, du sens et de la parole<fnref n="37" />.

Cette brève référence à Nietzsche dans une réflexion sur la question de Dieu en métaphysique n'a d'autre but que de souligner l'entrelacement de l'idée de Dieu et de la métaphysique. Sans se prononcer tout de suite sur le fait de savoir si Dieu est vraiment mort et donc s'il est possible de concevoir une toute autre métaphysique à partir du crépuscule des idoles, il est nécessaire de s'interroger sur la manière dont Dieu en métaphysique vient à l'idée. On peut en effet se demander s'il est vraiment possible de parler de Dieu en philosophie. Il est possible également de s'interroger sur le statut de l'idée de Dieu : est-elle une idée que la subjectivité produit, par exemple comme exigence de la raison (Kant, Husserl), ou bien est-elle une idée qui serait déposée dans la subjectivité et qui l'excéderait (Descartes, Levinas) ? Toute la question est de savoir si Dieu est un objet intentionnel, une représentation du sujet par exemple sous la forme d'un pôle idéal, ou bien si Dieu est l'idée de l'infini en nous que nous découvrons en nous-mêmes. Rien que dans la formulation de la question on comprend que la question de Dieu n'est pas une simple annexe dans une métaphysique de la subjectivité, mais qu'elle est au contraire un élément central de cette métaphysique. En effet on peut se demander si la subjectivité a besoin de l'idée Dieu afin de construire sa propre limite, par exemple l'idéal d'une connaissance parfaite, ou bien pour penser la nécessité de ne pas être enfermée en elle-même.

Dans « Dieu et l'être » tout le poids de la question porte sur le « et » : s'agit-il d'une simple coordination entre Dieu et l'être, par exemple pour penser Dieu comme l'idée infinie d'une connaissance achevée de ce qui est, ou bien s'agit-il d'une véritable identité : Dieu serait alors l'être lui-même, l'être absolu, ou encore l'être par soi. Toute la question est alors de savoir si on pense Dieu comme horizon d'une réflexion sur l'être ou si on pense l'être à partir de l'être absolu de Dieu. On se trouve donc bien là dans une interrogation sur la métaphysique elle-même en tant qu'elle se soucie de dégager les premiers principes les choses, mais peut également faire une distinction entre les principes de l'être et les principes de la connaissance. Dans l'histoire de la métaphysique, on est plutôt passée de Dieu compris comme principe de l'être à Dieu compris comme principe de la connaissance possible de ce qui est. Bien évidemment, dans cette interrogation sur la corrélation entre une l'être et Dieu, il en va également d'une question sur l'être de l'homme, sur sa place entre le monde et Dieu. Dans la mesure où dans les philosophies de la subjectivité qui font du « je » le fondement de tout accès aux choses, Dieu se trouve réduit à une idée limite de la conscience, on peut se demander si la transcendance de Dieu est encore préservée. Quoi qu'il en soit, pour Aristote Dieu est le premier principe du mouvement, alors que pour Kant Dieu est une idée rendant possible la connaissance des choses et l'action de l'homme dans le monde. Tout cela pour dire qu'il est possible de concevoir une métaphysique sans Dieu, néanmoins la question de Dieu semble réapparaître sous des formes toujours nouvelles. Comme on l'a déjà indiqué, elle est omniprésente dans les textes de Nietzsche à travers son explication avec le christianisme et elle ne sera jamais absente. Il est possible d'avancer que même une pensée qui se revendique athée, et elles sont nombreuses dans l'époque actuelle, se fait sur la base d'un concept de Dieu. Il y a toujours un concept de Dieu que l'athéisme nie. Ce qui signifie que tous les athéismes ne se ressemblent pas. Ce n'est pas uniquement par goût du paradoxe, et on peut dire que c'est même à partir de l'athéisme que Dieu est véritablement une question. Bien évidemment, même si la philosophie occidentale, à

<footnote n="37">³⁷ Voir, Didier Franck, *Nietzsche et l'ombre de Dieu*, Paris, PUF, p. 33.</footnote>
partir de Saint-Augustin, n'a cessé de se confronter au christianisme, il est clair que la
philosophie n'est pas plus chrétienne que bouddhiste, même s'il est tout à fait possible de
trouver une philosophie et dans le christianisme et dans le bouddhisme. Encore une fois, on
peut dire que par principe toute philosophie est athée, mais cela ne signifie pas que l'idée de
Dieu soit absente, et cela signifie d'abord que l'exigence première de la philosophie est de ne
jamais confondre la lumière de la raison et la lumière de la foi. Le Dieu de la philosophie et le
Dieu de la foi peuvent avoir des points communs et en même temps ils sont toujours
radicalement différents. Le Dieu de la philosophie est d'abord un Dieu que l'on pense, un
principe de raison, plus qu'un être que l'on rencontre.

La philosophie apporte avec elle l'idée de la raison et cela permet dans ce cas de montrer
que toutes les idées de Dieu ne sont pas équivalentes et qu'il convient justement de s'interroger
en philosophie sur les rapports de Dieu à l'être : Dieu possède-t-il un être absolu, un être par soi,
ou bien a-t-il l'être relatif d'une idole. Le Dieu compris comme une idole est alors un Dieu
constitué par nos besoins que ceux-ci soient nos craintes, nos envies ou encore nos soucis
théoriques. Certes il y a des idoles comme le veau d'or mais il y a également des idoles de la
raison<fnref n="38" /> comme l'idée d'un être parfait, d'un homme parfait, servant de mesure à l'action
humaine, comme il y a aussi des idoles politiques telle l'idée d'un homme neuf, libre de tout
passé, voire libéré de toute violence.

Il est clair que pour penser les rapports multiples et complexes entre Dieu et l'être
l'histoire de la philosophie est absolument indispensable : elle nous permet de comprendre que
l'idée de Dieu a toujours été présente depuis Platon<fnref n="39" /> et demeure sans doute présente
aujourd'hui d'une manière assez problématique. Cette histoire de la philosophie conduite
également à s'interroger sur le fait de savoir si Dieu se réduit à une fonction dans un système
philosophique, ou si une métaphysique peut laisser une place à un Dieu qui soit au-delà de
toutes nos images, comme c'est le cas dans la métaphysique de Kierkegaard ou dans la
métaphysique de Levinas. On retrouve bien dans la pensée contemporaine, au moins dans
certains de ses aspects, cette alternative fondamentale : est-ce l'homme qui est la mesure de
Dieu ou bien est-ce Dieu qui est la mesure de l'homme. L'idée platonicienne selon laquelle
Dieu est la mesure de l'humain comme l'a montré Jérôme Laurent<fnref n="40" /> dans ses travaux n'est peut-
être pas absurde aujourd'hui. Ces quelques indications ont juste pour but de souligner que la
classique opposition entre le Dieu des philosophes et le Dieu des croyants n'est peut-être pas
aussi simple que cela, dans la mesure où métaphysique et christianisme s'entrelacent à tel point
que la mort de Dieu a pu être comprise comme la fin de la métaphysique. L'enjeu de cette
question est de savoir comment il est possible de parler de Dieu. La Bible elle-même dit de
Dieu que personne ne l'a jamais vu, qu'il est l'illimité, l'incomparable ; il est par essence
invisible. (Voir Romain 1, 21 et Évangile selon saint Jean 1, 18). Comme disait un auteur du
quatrième siècle Grégoire de Nysse : Dieu est au-delà de tout nom. On est très loin ici de Hegel
pour qui Dieu est le concept par excellence, c'est pourquoi dans la *Phénoménologie de l'esprit*
le chapitre sur la religion se trouve juste avant celui sur le savoir absolu.

Certes, l'idée d'une neutralité totale de la métaphysique par rapport à la religion et sans
doute une fiction. Par exemple, Kant dans *La religion dans les limites de la simple raison* voix
dans le christianisme la religion la plus rationnelle. On peut avoir le même soupçon quand Hegel

<footnote n="38">³⁸ Sur les idoles de la raison voir le travail de Jean-Luc Marion, *L'idole et la distance*, Grasset.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Voir *Les dieux de Platon*, dir. Jérôme Laurent, PUC.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Jérôme Laurent, *La mesure de l'humain* selon Platon, Vrin.</footnote>
décrit les différentes figures de la conscience religieuse pour montrer que le sommet de la religion et le Christ ressuscité. On peut soupçonner ici des présupposés assez lourds. Néanmoins la tâche de la métaphysique est bien d’expliciter ce qu’il faut entendre par Dieu et comment il faut comprendre l’être de Dieu. Ce n’est pas justifier une religion particulière, mais c’est vouloir élucider ce que signifie « exister » quand on dit que Dieu existe, dans la mesure où il n’existe pas comme une chose, ils ne se rencontrent pas comme un objet dans le monde. Les questions de la métaphysique ne sont donc pas celles de la foi et il s’agit de se demander si Dieu est une idée (Kant, Husserl), ou un être absolu (Saint Augustin, saint Thomas d’Aquin), l’infini (Descartes, Malebranche), ou encore un au-delà de l’être (Levinas). Cette interrogation sur le sens de la transcendance de Dieu engage les deux autres objets de la métaphysique que sont le moi et le monde. Dire que Dieu est le premier moteur et dire que Dieu est un idéal de la raison pure, ce n’est pas avoir la même conception de l’âme et du monde.

Dans des analyses célèbres, Heidegger dans sa lecture de l'histoire de la métaphysique a pu décrire l'ontothéologie comme une structure de la métaphysique. Cela signifie que sous des formes variées Dieu devient en métaphysique un fondement à partir duquel penser le monde. Il est pensé comme un étant et non comme un être. Selon Heidegger la métaphysique aurait oublié la question de l'être pour s'interroger seulement sur l'essence et l'existence de l'étant et cela à partir de l'existence d'une étant suprême qui serait Dieu<fnref n="41" />. A cause de cette structure de la métaphysique la réappropriation de la métaphysique grecque par la pensée chrétienne aurait été possible. De même dans l'idéalisme moderne et contemporain, c'est d'une certaine manière l'homme qui a pris la place de Dieu et qui est devenu un étant suprême. La métaphysique de la subjectivité relèverait d'une structure onto—ego-théo-logique. Il s'agit toujours de fonder l'étant en raison dans le tout par Dieu, par l'ego, ou bien encore par les deux.

## 1 Aristote. Dieu premier moteur et pensée de la pensée.

Il est indispensable d'avoir quelques idées sur la conception aristotélicienne de Dieu, conception cosmologique, puisque Dieu est compris à partir du monde et comme transcendant au monde, dans la mesure où elle va marquer profondément toute l'histoire de la métaphysique, car elle énonce que Dieu est un acte de pur, qu'il est l'être pleinement en acte ne contenant pas de puissance en lui et qui même n'est jamais passé de la puissance à l'acte. Pour celui qui veut réfléchir en métaphysicien sur les rapports de Dieu et de l'être, l'étude des textes d'Aristote est incontournable, car c'est un lieu de naissance de la métaphysique. Sans être un morceau du monde, le Dieu d'Aristote va être pensé à partir du monde, sans que cela soit pour autant un panthéisme. En effet ce Dieu pensé à partir de la physique, même s'il relève de la métaphysique, est selon Aristote le principe de l'unité de la diversité du monde et il doit également permettre d'envisager notre action dans le monde. Comme encore une fois vous avez Aristote au programme de l'agrégation je vais m'en tenir à quelques idées générales.

## Métaphysique E1

> « Mais s'il existe quelque chose d'éternel, immobile et de séparé, c'est manifestement à une échéance théorétique qu'en appartient la connaissance. Toutefois cette science n'est du moins ni la physique (car la physique a pour objets certains être en mouvement), ni la mathématique, mais une science antérieure à l'une

<footnote n="41">⁴¹ Voir François Jaran, « L'onto-théologie selon Heidegger », revue Philosophie n°91, octobre 2006.</footnote>
et à l'autre. La physique, en effet, étudie des êtres séparés, mais non immobiles, et
quelques branches des mathématiques étudient des êtres, immobiles il est vrai, mais
probablement inséparables de la matière, et comme engagés en elle ; tandis que la
science première a pour objet des êtres à la fois séparés et immobiles. Mais toutes les
premières causes sont nécessairement éternelles, et surtout les causes immobiles et
séparées, car elles sont les causes de ce qui, parmi les choses divines, tombe sous le
sens. Par conséquent, il y aura trois philosophies théorétiques : la mathématique, la
physique et la théologie. Je l'appelle théologie : il n'est pas douteux, en effet, que si le
divin est présent quelque part, il est présent dans cette nature immobile et séparée, et
que la science la plus haute doit avoir pour objet le genre le plus élevé. Ainsi, les
sciences théorétiques sont estimées les plus hautes des sciences, et la théologie la plus
haute des sciences théorétiques. On pourrait, en effet, se demander si la philosophie
première est universelle, ou si elle traite d'un genre particulier et d'une réalité
singulière, suivant une distinction qui se rencontre dans les sciences mathématiques,
ou la géométrie et l'astronomie ont pour objet un genre particulier de la quantité,
tandis que la mathématique générale étudie toutes les quantités en général. À cela
nous répondons que s'il n'y avait pas d'autres substances que celles qui sont
constituées par la nature, la physique serait la science première. Mais s'il existe une
substance immobile, la science de cette substance doit être antérieure et doit être la
philosophie première ; elle est universelle de cette façon, parce que première. Et ce
sera à elle de considérer l'être en tant qu'être, c'est-à-dire à la fois son essence et les
attributs qui lui appartiennent en tant qu'être. (E 1, 1026 a 10-32 ; trad. Tricot) »

Il s'agit d'un texte très discuté dans l'histoire de la métaphysique, même si on a pu
montrer son inauthenticité<fnref n="42" />. Ce texte nomme le rapport entre philosophie et théologie sans pour
autant résoudre le problème. La théologie rationnelle demeure tout de même très problématique
: il s'agit de penser une science qui porte en même temps sur un et en particulier et sur la totalité
de l'étant. Toute la métaphysique se demande quelle est la philosophie première et si une
philosophie première est possible. Comme l'a montré Emmanuel Martineau il s'agit d'un texte
dont l'origine est douteuse, néanmoins la question demeure doit-on d'abord répondre à la
question de l'être (ce qui sera nommé bien plus tard ontologie) afin d'élucider l'être de Dieu,
ou bien est-ce en élucidant l'être de Dieu qu'il est possible de répondre à la question de l'être ;
ce que signifie « être » se comprendrait toujours par rapport à Dieu qui est l'être par soi seul.

Aristote énonce donc que la théologie est philosophie première à cause de son objet ; en
effet une science se définit par son objet (et non par sa méthode comme cela sera le cas plus
tard), or la théologie s'occupe de l'objet le plus élevé. Cet objet étant le principe de tout le reste,
elle est également la science la plus universelle. Selon une formule classique, elle est universelle
parce que première. Dès lors, penser à Dieu, c'est penser au principe d'intelligibilité de
l'ensemble de l'univers, c'est penser à la cause première de tous les êtres. Une cause qui est
éternelle et qui n'a pas elle-même de cause ; en outre elle n'est pas sujette au changement. C'est
donc un principe immatériel, puisque la matière est soumise au changement. En conséquence,
s'il y a un premier principe du monde, il doit être premier, éternel, immatériel, universel. C'est

<footnote n="42">42 Vous pouvez lire les analyses indispensables d'Emmanuel Martineau, http://www.revue-conference.com/index.php?option=com_content&view=article&id=391:de-linauthenticite-du-livre-e-de-la-metaphysique-daristote&catid=105&Itemid=152</footnote>
à cette condition qu'il commande aux mouvements de la nature. Un principe ontologique ne peut pas avoir la même nature que ce qui le rend possible. Il y a une nécessaire transcendance du principe.

Le texte procède en trois étapes :

1. 1025 b 3-18 : Aristote oppose la science philosophique suprême à toutes les autres sciences. Cette science philosophique suprême a donc pour objet et l'être pris absolument, c'est-à-dire indépendamment de tout autre chose. Il s'agit bien de l'être en tant qu'être cette science s'occupe aussi de l'essence (la quiddité). Par comparaison, les autres sciences considèrent un certain genre d'être. En outre elle présuppose la connaissance de l'essence (la vie, etc.) qui est leur point de départ. On dit ce qu'est une figure géométrique et ensuite il est possible de commencer à faire de la géométrie. Autrement dit, les autres sciences cherchent bien des principes et des causes, mais uniquement dans la partie du monde déterminée par leur objet.

2. 1025 b 18 - 1026 a 23 : Aristote situe la science suprême par rapport à une classification des sciences : il y a les sciences théorétiques, puis les sciences pratiques et les sciences productrices (ou poétiques). Cependant Aristote effectue aussi une seconde classification : physique, mathématique et science théologique ; cette fois la distinction se fait par le caractère de l'objet d'être plus ou moins séparé de la matière, d'être mobile. En fonction de cela la philosophie première et la plus haute des sciences théorétiques. La théologie s'occupe donc de l'objet qui est à la fois immatériel et immuable. Dès lors, ce que l'on nomme le divin Dieu, ce sont les causes premières, éternelles et immuables. On se demandera plus tard s'il n'est pas nécessaire de séparer la connaissance du divin et celle de Dieu, mais pour le moment cette question ne se pose pas. C'est pour la théologie chrétienne que Dieu sera plus que le divin, si on réserve le terme de divin pour une considération encore mondaine de Dieu qui fait que Dieu n'est pas encore strictement pensé uniquement à partir de lui-même. C'est une difficulté à laquelle Thomas d'Aquin va se heurter : par notre intelligence nous avons besoin de remonter du monde à Dieu, des effets aux causes ou bien à la cause mais par cette démarche il est impossible de rencontrer et d'atteindre Dieu en tant que tel.

3. 1026 a 23-32 : Aristote cherche à concilier les deux dimensions de la science suprême : elle est à la fois science de l'être en tant qu'être et la science de l'être le plus élevé : elle est ontologie et théologie. Bien évidemment, toute la question est de savoir si cela résulte d'une élaboration insuffisante de la métaphysique, dans l'idée qu'un dépassement de cette difficulté est possible, ou bien si cette aporie appartient à la structure même de la métaphysique. S'agit-il d'une aporie propre au discours sur la métaphysique ou d'une aporie propre à l'essence même de la métaphysique ? En effet la métaphysique cherche d'un côté à embrasser l'être dans toute son extension et d'un autre côté elle est aussi une science supérieure limitée un genre d'êtres déterminés, les êtres divins. En effet, prendre en considération l'être en tant qu'être, c'est aussi chercher les causes premières. D'une certaine manière l'ontologie conduit nécessairement à la théologie. Voir sur ce point *Métaphysique* A 1-2. La sagesse et l'étude des causes premières et la philosophie se tourne vers les êtres immatériels et immobiles ; la plus haute
des sciences théorétiques s'occupe de l'objet le plus noble. Les êtres immobiles et immatériels seraient des causes éternelles, car ils sont les causes du mouvement éternel des astres. Ce texte est donc d'une grande difficulté d'interprétation et je renvoie ici aux études sur Aristote citées en bibliographie. L'idée générale est de déterminer les causes dernières des êtres, néanmoins toute la difficulté est qu'une cause doit être intrinsèque et non pas extrinsèque à l'objet à connaître. Le propre d'une cause première est d'avoir le domaine le plus large possible. En physique ou en mathématiques, il est possible de penser la cause comme intrinsèque ; mais c'est plus difficile en théologie qui ne porte pas sur un genre séparé d'êtres.

La métaphysique dans son histoire va donc hériter de cette définition double de la métaphysique : science de l'être en tant qu'être et théologie comme philosophie première. Sous d'autres modalités, elle pourra chercher une science qui est universelle parce que première ; c'est en ce sens que Husserl fera de la région conscience l'archi-région, celle qui est présupposée par toutes les autres. Cette tension correspond donc à une double exigence de la métaphysique que l'on va tenter de ne pas lâcher :

1. Premièrement ne pas se limiter à l'être en tant qu'il est nombre ou fer, mais chercher à élucider ce que signifie « être » quel que soit l'objet.

2. Ne pas faire de la théologie une simple science particulière et voir en Dieu un principe universel de l'être et de la connaissance. C'est pourquoi Dieu dès la pensée grecque n'est pas simplement une cause, mais également l'être vers lequel toutes les choses du monde tendent.

Il y a bien une tension interne à la question de Dieu : il est à la fois un être idéal achevé et le principe du devenir de l'être en cela il est la source de tout bien. Toute chose tend vers le bien. Dieu est ainsi plus que la mesure idéale à partir de laquelle il peut y avoir de la détermination dans le monde.

L'ambiguïté et l'intérêt de ce texte viennent justement de ce que la science du divin y apparaît comme prioritaire, sans que la science de l'être en tant qu'être devienne pour autant seconde, puisqu'elle n'est pas suspendue à la science de Dieu pour Aristote. De plus Dieu n'est pas une substance et la priorité de la théologie n'est pas purement architectonique. Dans la mesure Dieu est l'être premier vers lequel le monde se porte, Aristote ne cherche pas à « théologiser » la métaphysique et il veut seulement marquer que le lieu de l'étonnement est toujours double. Il s'agit d'aller de l'étonnement pour la physique à l'étonnement proprement métaphysique. La théologie se contente d'affirmer que Dieu se connaît par lui-même et non pas par autre chose et, de ce point de vue, la primauté de la théologie ne conduit pas à dire qu'il faudrait d'abord connaître Dieu pour ensuite connaître toutes choses comme par déduction. Cela permet de préciser qu'une science de la totalité n'est pas pour autant une science de tout ce qui arrive. Il ne s'agit pas de tout déduire à partir d'un premier principe. Cette souveraineté de la théologie n'est donc pas une suprématie<fnref n="43" />. Ce qui fait l'antériorité de la théologie, c'est que son objet est paradoxal puisqu'il est à la fois le plus lumineux et le plus obscur. En s'écartant de la lecture néoplatonicienne d'Aristote, il est possible de dire que Dieu est l'être pleinement être et pas simplement le début d'une chaîne causale. Avec Aristote on se trouve donc pas

<footnote n="43">⁴³ Voir sur ce point toutes les analyses de Jean-François Courtine dans *Inventio analogiae*, Paris, Vrin, 2005.</footnote>
encore dans une théologie selon laquelle Dieu est compris comme l'être suprême en tant que première cause. Dieu est ici avant tout l'être le plus manifeste. Cela permet de défendre que l'ontologie ne soit pas subordonnée à la théologie dans la philosophie d'Aristote ; Dieu n'est pas englobe ou contient toute chose, mais il est l'achèvement de la présence, qui permet de penser le mode de présence de chaque étant. Dieu est ainsi l'horizon de tout étant ; il possède une signification téléologique. C'est donc surtout de ce point de vue que la théologie est universelle : elle divers qu'elle modalités de la présence toute chose tend.

Cela serait long à montrer, néanmoins selon cette perspective Dieu n'est pas l'unique objet de la philosophie et on ne peut pas dire que commence avec Aristote un mouvement qui se terminera avec les analyses de Hegel sur Dieu dans lesquelles Dieu est à la fois son acte créateur et le monde créé, puisque la création tout entière est consubstantielle au sujet créateur. Rien ne prépare dans les textes d'Aristote une pensée de la création et cette idée que l'être créé par Dieu c'est lui-même. Selon Hegel, l'être de Dieu c'est son acte créateur.<fnref n="44" />

## La Physique Livre VIII

Cette insistance sur Aristote dans le cadre d'une réflexion sur la métaphysique peut s'expliquer en partie par une remarque de Hegel dans le § 378 du *Précis de L'Encyclopédie des sciences philosophiques* : « Les livres d'Aristote sur l'âme, y compris ses traités sur des côtés et des états particuliers de celle-ci, sont pour cette raison encore aujourd'hui le meilleur et même le seul ouvrage offrant sur ce sujet un intérêt spéculatif. La fin essentielle d'une philosophie de l'esprit ne peut consister qu'à réintroduire la notion dans la connaissance de l'esprit et de découvrir de nouveau le sens de ces livres d'Aristote ». Il est possible de transposer cela aux textes d'Aristote sur Dieu dans *La physique* dans laquelle la théorie du premier moteur se construit à partir du phénomène fondamental du mouvement qui est l'élément essentiel du monde sublunaire. A partir de ce phénomène majeur de la nature, Aristote peut remonter à un premier principe immobile. Toutes les questions métaphysiques portent sur cette question du rapport du devenir à l'être et sur la nécessité de poser un premier principe immobile. Pour Nietzsche bien évidemment il n'y a pas de premier principe unifiant le devenir. Pour en rester pour le moment à Aristote, le mouvement est la vie elle-même comme force d'accomplissement et il s'agit de trouver le principe d'une telle vie. Le livre VIII montre que le mouvement est une vie du fait de son éternité. La vie elle-même ne peut pas mourir et seul le vivant meurt : le naître et le périr suppose un mouvement qui lui-même ne naît, ni ne meurt. Il y a toujours eu du mouvement et il y en aura toujours.

Dans le livre VIII Aristote commence par mettre en évidence l'éternité du mouvement et montre qu'il n'est pas possible de poser un premier mouvement. Dès que l'on pose un mouvement initial qui serait le commencement absolu du mouvement, on doit également supposer un mouvement antérieur à celui-ci. On est pris dans une régression à l'infini. Aristote exclut toute idée de mouvement spontané qui pourrait être par lui-même un commencement absolu. « Le mouvement est l'entéléchie du mobile en tant que mobile » (251a10), c'est-à-dire qu'il est l'acte d'une puissance de se mouvoir. Ainsi, en partant de l'éternité du mouvement Aristote peut atteindre un premier moteur par une démarche régressive, non comme condition

<footnote n="44">⁴⁴ Sur cette confrontation passionnante entre Aristote et Hegel voir le collectif, *La question de Dieu selon Aristote et Hegel*, direction Thomas de Koninck et Guy Planty-Bonjour, Paris, PUF, 1991 ; notamment le texte de Bernard Bourgeois « Le Dieu de Hegel : concept et création ».</footnote>
du mouvement, mais comme condition de l'éternité du mouvement. En réalité le mouvement se fragmente en une infinité de mouvements discontinus et les choses du monde sont parfois en repos et parfois en mouvement. Le but d'Aristote est donc de montrer que ce mouvement que les choses ont un bref moment est éternel. Dans cette démarche il s'agit de saisir un principe d'intelligibilité de l'univers : l'éternité du mouvement étant déduite de l'éternité du temps, si on suppose un état de chose d'abord sans mouvement et ensuite mû, il faut supposer un temps pendant lequel il n'y avait pas encore de mouvement, ce qui est impossible puisque le temps est quelque chose du mouvement. Voir en 252b5 : « Il n'y a eu aucun temps sans mouvement et il n'y aura aucun temps sans mouvement ». Aristote passe de l'éternité du temps à l'éternité du mouvement, puis à l'éternité du monde. Le temps n'a jamais commencé. Ce temps n'est pas seulement dans l'âme, il est bien dans les choses comme nombre du mouvement.

En VIII, 4, 256 a 2, c'est la mise en œuvre du principe « Tout ce qui est mû est mû par quelque chose ». Ainsi, bien qu'il soit éternel le mouvement a une cause. Il s'agit de la mise en œuvre du principe de causalité universelle et du principe de l'impossibilité d'une régression à l'infini. Tout dans la nature obéit à un ordre et cet ordre est expliqué par la causalité. D'une manière générale, expliquer, c'est toujours donner la cause. Ainsi, on passe du mouvement à l'idée d'un premier mobile, puis à l'idée de premier moteur. Pour arriver à une telle idée Aristote envisage le mouvement de la sphère céleste : ce seul mouvement englobe tous les autres et permet de penser une unité dans la diversité. Cela permet donc d'envisager un premier moteur qui par principe doit se mouvoir lui-même. Aristote emploie une méthode régressive dans la série des moteurs de manière à s'arrêter à un premier moteur qui n'est pas mû par un autre et qui porte donc bien ce nom de « premier moteur ».

Ces analyses, qui peuvent sembler bien abstraites, sont pourtant indispensables afin de comprendre comment la question de Dieu entre en métaphysique à partir d'une réflexion sur la physique. Ce Dieu n'est pas « dans » le monde, néanmoins il n'est pensable qu'à partir du monde, comme ce qui unifie la multiplicité du mouvement. Le Dieu auquel accède la métaphysique est le principe de l'enchaînement universel des mobiles et des moteurs. Dieu est posé à partir de l'exigence rationnelle de s'arrêter dans l'enchaînement des mobiles et des moteurs. Encore une fois, il est pensé comme principe d'intelligibilité du monde et cette perspective sera souvent reprise dans l'histoire de la métaphysique. Selon Aristote, le premier moteur est ce qui meut uniformément et nécessairement et il y a toujours un premier mû, le ciel des fixes qui est mû éternellement et uniformément. On voit bien là que ce Dieu/Premier moteur se trouve surtout décrit négativement : il est sans parties et il est inétendu. En effet, si le premier moteur avait une grandeur, elle serait soit finie soit infinie. Or pour Aristote une grandeur infinie est contradictoire et une simple grandeur finie ne peut pas avoir une force infinie, ni mouvoir pendant un temps infini. Enfin, dernier point, ce premier moteur est incorporel et il imprime un mouvement en tant qu'il se trouve à la circonférence de l'univers. Il est bien dans un lieu, mais comme enveloppant suprême il est bien le lieu de tout le reste.

Voir les textes VIII, 6 258b10-16 et 259 a 13-27 :

« Puisqu'il faut que le mouvement existe toujours et ne s'interrompe jamais, il doit y avoir une chose éternelle qui meuve en premier, soit une seule, soit plusieurs, et le premier moteur doit être immobile. Que chacune des choses à la fois immobiles et motrices soit éternelle, ce n'est pas actuellement notre propos. Quant à la nécessité qu'il existe un être qui, sans être mû soi-même d'aucun changement externe, ou absolu
ou accidentel, soit capable de mouvoir autre chose, elle est évidente d'après ce qui suit. »

« Il est clair aussi d'après ce qui suit que le premier moteur doit être une chose une éternelle. En effet, on l'a montré, nécessairement le mouvement doit être toujours. S'il est toujours, nécessairement aussi il est continu ; car ce qui est toujours est continu, tandis que le consécutif n'est pas continu. Cependant, s'il est continu, il est un. Or il sera un si le moteur est un et si le mû est un ; car, si le moteur et le mû sont toujours autres, le mouvement total n'est pas continu, mais consécutif.

C'est sur ces raisons qu'on peut s'assurer de l'existence d'un premier immobile, aussi en considérant de nouveaux les principes du mouvement dans les moteurs. Certes, l'existence de choses qui sont tantôt en mouvement et tantôt en repos est évidente ; et c'est par la voie qu'il est faux, et que tout soit mû ou que tout soit en repos, et que certaines choses soient toujours en mouvement, les autres toujours en repos ; en effet les choses qui participent aux deux et qui ont la faculté d'être tantôt en mouvement, tantôt en repos, montre bien ce qu'il en est. »

On voit bien avec ces textes en quoi Dieu est un principe cosmologique et en même temps un principe ontologique. C'est de lui que tout être tient son être et est en mouvement vers son lieu naturel. On peut dire que Dieu est l'idée d'un être pour lequel l'être et l'essence se confondent. Dès lors, par rapport à Dieu toute chose est changeante ; elle naît et meurt ; elle peut recevoir des attributs contraires, comme devenir noire ou blanche, bonne ou mauvaise, chaude ou froide. Même l'identité de l'objet peut se trouver abolie, par exemple quand l'eau devient air. Si le premier moteur lui est immobile, il n'est pas pour autant inerte. Il s'agit de bien comprendre qu'il n'y a pas de possibilité en lui qui ne soit pas réalisée, qu'il est éternellement en acte.

Selon cette perspective que d'autres métaphysiques chercheront à renverser, être, c'est être toujours. Le premier moteur assure donc le fondement ontologique de l'être du monde. Il permet de prendre en compte la totalité de l'univers de manière à ne pas enfermer l'être dans la pure relativité. Ainsi le premier moteur est ce qu'il y a de plus parfait et par lui toute la nature aspire à une telle perfection. Chaque être de la nature se mesure alors par sa distance au premier moteur. Finalement c'est toujours à partir de lui qu'il y a du plus et du moins. Ainsi, le propre de ce texte de la *Physique* est de penser dieu comme ce qui assure l'être du monde au-delà de la discontinuité des choses singulières.

Le souci d'Aristote est également de montrer que la continuité des êtres vivants se trouve dans l'**espèce** et dans l'individu. L'espèce est cette réalité qui s'exprime concrètement dans le fait de la génération. On ne peut donner de définition que de la substance, de ce qui est et non de ce qui n'est pas. Donc, dans le monde des êtres vivants, la réalité réside dans l'espèce plus que dans l'individu. L'espèce, c'est l'eidos, la forme spécifique et là encore sur cette question l'histoire de la métaphysique semble une relecture des livres d'Aristote comme le soulignait Hegel. (Il y aura des séances et si possible une colle sur « La forme ») L'espèce n'est justement pas une abstraction et le traité *De l'âme* (II, 4, 415 a 29) dira que par l'espèce, par la génération, les êtres vivants participent à leur mesure à « l'être toujours » du premier moteur. La génération peut se poser comme une imitation de l'être divin du premier moteur. Il s'agit donc bien de penser à un dieu qui assure la permanence du monde en assurant la continuité. Néanmoins ce n'est là que l'une des façons dont Dieu unifie le monde en rendant pensable un sens téléologique
du monde. Il s'agit donc bien d'un pur concept métaphysique de Dieu et il est indissociable du monde qu'il rend pensable, unifiable. Il ne s'agit donc pas d'un dieu de la religion pensé pour lui-même. Si on a pu voir que Dieu est un être séparé (E1), ce texte modifie et précise la perspective aristotélicienne en décrivant un chemin qui va du monde à Dieu et donc une remontée au principe. Dieu est compris comme ce qui dans le monde assure la cohérence et la continuité de la vie.

Pour la réception de la question de Dieu dans l'histoire de la métaphysique et pour montrer que l'histoire de la métaphysique est en un sens la reprise d'une même question sans que ce soit pour autant un piétinement comme s'il n'y avait jamais rien de nouveau, il est également nécessaire de parler des textes du livre lambda de la *Métaphysique* où se trouve la célèbre détermination de Dieu comme acte pur. A partir de ces textes, certains, comme Thomas d'Aquin, vont dire qu'on ne peut être théologien qu'avec Aristote et d'autres, comme Luther, vont dire qu'on ne peut être théologien que sans Aristote. La question se pose bien évidemment aussi pour la métaphysique. En métaphysique se trouve-t-on condamné à ne penser Dieu que comme acte pur, ce que fait encore Husserl par exemple, dans la mesure où la métaphysique ne peut pas sortir de ses limites, ou bien la métaphysique peut-elle penser un Dieu qui serait au-delà de l'être ? Levinas pensera Dieu hors de l'ontologie, du vocabulaire de l'être et montrera que la question de la preuve de l'existence de Dieu n'a de sens que dans le monde, mais pas dans ce qu'il nomme l'à-Dieu du Visage<fnref n="45" />.

Dans le texte de *Métaphysique* lambda la doctrine du premier moteur est lue à partir d'une théologie de l'intellect ; à quoi pense l'être le plus parfait ? Il ne peut penser qu'à lui-même, à son propre acte d'intellection. Jusqu'à maintenant Dieu a surtout été pensé comme ordre du tout et maintenant Aristote va plus souligner la séparation, qui est bien autre chose que la seule séparation de la matière.

## Métaphysique ∧ 7

> Il existe donc quelque chose, toujours mû d'un mouvement sans arrêt, mouvement qui est le mouvement circulaire. Et cela est d'ailleurs évident, non seulement par le raisonnement, mais en fait. Par conséquent, le premier ciel doit être éternel. Il y a, par suite, aussi quelque chose qui le meut ; et puisque ce qui est à la fois mobile et moteur n'est qu'un terme intermédiaire, on doit supposer un extrême qui soit moteur sans être mobile, être éternel, substance et acte pur.

> Or, c'est de cette façon que meuvent le désirable et l'intelligible : ils meuvent sans être mus. Ces deux notions, prises à leur suprême degré, sont identiques. En effet, l'objet de l'appétit est le bien apparent, est l'objet premier de la volonté raisonnable est le bien réel. Nous désirons une chose parce qu'elle nous semble bonne, plutôt qu'elle ne nous semble bonne parce que nous la désirons : le principe, c'est la pensée. Or l'intellect est mû par l'intelligible, et la série positive des opposés est intelligible par soi. Dans cette série positive, la substance est première, et, dans la substance, ce qui est simple et en acte est premier. (L'Un est le simple ne sont d'ailleurs pas identiques : l'Un signifie une mesure de quelque chose, le simple signifie un certain état de la chose même). Mais le bien en soi et le désirable en soi appartiennent aussi

<footnote n="45">⁴⁵ Voir De Dieu qui vient à l'idée, Paris, Vrin, 1982, p. 252-253.</footnote>