# Minorías en la España medieval y moderna (siglos XV al XVII)

Rica Amrán, Antonio Cortijo Ocaña

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Rica Amrán, Antonio Cortijo Ocaña. Minorías en la España medieval y moderna (siglos XV al XVII): Vivir en Minorías en España y América (siglos XV al XVIII). eHumanista. Journal of iberian Studies, 2017. hal-03861189

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*Minorías en la España medieval y moderna*
*(siglos XV al XVII)*

*Minorities in Medieval and Early Modern Spain (15th-17th c.)*

*Vivir en Minorías en España y América*
*(siglos XV al XVIII)*

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Centre d'Estudes Hispaniques d'Amiens

PUBLICATIONS OF

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Rica Amrán
&

Antonio Cortijo Ocaña eds.

Santa Barbara: Publications of eHumanista, 2017
*Minorías en la España medieval y moderna (siglos XV al XVII)*
*Minorities in Medieval and Early Modern Spain (15th-17th c.)*

*Vivir en Minorías en España y América (siglos XV al XVIII)*

Publications of *eHumanista*

Directors

Antonio Cortijo Ocaña (University of California)

Ángel Gómez Moreno (Universidad Complutense, Madrid)
EDITORIAL BOARD

Carlos Alvar Ezquerra

Gregory Andrachuck

Ignacio Arellano

Julia Butinyà

Pedro M. Cátedra García

Adelaida Cortijo Ocaña

Ottavio Di Camillo

Frank Domínguez

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Leonardo Funes

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Teresa Jiménez Calvente

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Pedro Sánchez-Prieto Borja

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Minorías en la España medieval y moderna (siglos XV al XVII)

Minorities in Medieval and Early Modern Spain (15th-17th c.)

Vivir en Minorías en España y América (siglos XV al XVIII)

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University of California, Santa Barbara

copyright © by Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña

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For information, please visit *eHumanista* (www.ehumanista.ucsb.edu)

First Edition: 2017

ISSN: 1540-5877
# Índice

<table><tr><td>-Introducción (Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña)</td><td>7</td></tr></table>

## 1-La minoría judía

<table><tr><td>María Gloria de Antonio Rubio (Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, CSIC – Xunta de Galicia): “La minoría judía en Galicia: sucesos en su vida cotidiana”.</td><td>10</td></tr></table>

<table><tr><td>Gonzalo Pérez Castaño (Universidad de Valladolid): “Un linaje de judíos palentinos: los Harache”.</td><td>23</td></tr></table>

<table><tr><td>Teresa Martialay (Universidad Rey Juan Carlos): Conversos y atribución de identidades conversas en tiempos de la expulsión de los judíos de la diócesis de Zamora”.</td><td>33</td></tr></table>

<table><tr><td>Diana Pelaz Flores (Universidad de Zaragoza): “La voz femenina de una minoría: las mujeres judías ante la justicia real castellana a finales del siglo XV”.</td><td>47</td></tr></table>

## 2-Mudéjares y moriscos

<table><tr><td>Olatz Villanueva Zubizarreta (Universidad de Valladolid): “Espacios artesanales en la morería de Valladolid. Litigios por el trabajo y la venta de los productos de las alcallerías”.</td><td>64</td></tr></table>

<table><tr><td>Luis Araus Ballesteros (Universidad de Valladolid): “Clientes, contratación y religión entre los carpinteros y albañiles moros castellanos”.</td><td>74</td></tr></table>

<table><tr><td>Mª Isabel del Val Valdivieso (Universidad de Valladolid): “Moros y moras en el entorno de Isabel la Católica”.</td><td>86</td></tr></table>

<table><tr><td>Germán Gamero Igea (Universidad de Valladolid): “Otra construcción de la sociedad cortesana: la integración en el servicio de los no-privilegiados. La presencia musulmana en el séquito del Rey Católico”.</td><td>100</td></tr></table>

<table><tr><td>Agustín Martínez Peláez (Universidad Rey Juan Carlos): “Iconografías del perdón en la conversión de musulmanes al cristianismo en la Granada del siglo XVI”.</td><td>111</td></tr></table>

<table><tr><td>Hamza Zekri (Université de Picardie Jules Verne-Amiens): “El proceso de integración de la aristocracia nazarí (ss. XV-XVIII): entre los partidarios de la aculturación y los defensores de la identidad morisca”.</td><td>129</td></tr></table>

## 3-Indios

<table><tr><td>Antonio Bádenas Zamora (Universidad Rey Juan Carlos): “Las singularidades de los pleitos de indios”.</td><td>141</td></tr></table>

<table><tr><td>Esther Ruiz Simón (Universidad Rey Juan Carlos): “Experiencias americanas de los jesuitas en las misiones de indios”.</td><td>152</td></tr></table>
# Introducción

## Minorías en la España medieval y moderna (siglos XV al XVII)/
Minorities in medieval and early modern Spain(15th-17th c):

### Vivir en Minorías en España y en América (siglos XV al XVII)

Rica Amrán

(Université de Picardie Jules Verne, Amiens)

Antonio Cortijo Ocaña

(University of California)

El presente volumen de Minorías del año 2017 recoge las actividades realizadas por el Grupo europeo (https://minoriasgrupoeuropeo.wordpress.com) durante el año académico 2016-2017, es decir, las del coloquio anual organizado esta vez en la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid, coordinado por Teresa Martialay, Rica Amrán (Université de Picardie Jules Verne, Amiens) y María Isabel del Val Valdivieso (Universidad de Valladolid), así como el ciclo de conferencias que tuvo lugar en el Colegio de España de París dirigido por R. Amran (Universidad de Picardie Jules Verne, Amiens), Youssef El Alaoui (Universidad Rouen Normandie) y Juan Carlos Estenssoro (Universidad Paris 3- Sorbonne Nouvelle).

Dividiremos los trabajos de este año en cuatro campos temáticos que percibimos en la presente recopilación:

En primer lugar aquellos relativos a la minoría judía, en donde Gloria de Antonio Rubio(Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento CSIC – Xunta de Galicia) trabajó sobre los judíos en Galicia, Gonzalo Pérez (Universidad de Valladolid) sobre aquellos de la zona palentina y Teresa Martialay (Universidad Rey Juan Carlos) sobre la dicha comunidad en tierras zamoranas. Por último Diana Pelaz (Universidad de Zaragoza) trabajó sobre las mujeres judías en el siglo XV.

Con respecto a mudéjares y moriscos, Olatz Villanueva (Universidad de Valladolid) y Luis Araus (Universidad de Valladolid) trabajaron sobre ciertos oficios que desempeñaron estos; la situación de la dicha minoría musulmana en el entorno de Isabel la Católica y del rey Fernando fueron analizados respectivamente por María Isabel del Val Valdivieso (Universidad de Valladolid) y por Germán Gamero (Universidad de Valladolid). Por su parte Agustín Martínez Peláez (Universidad Rey Juan Carlos) estudió la conversión de estos en tierras granadinas, análisis que se complemente con el trabajo de Hamza Zekri (Université de Picardie Jules Verne, Amiens) relativo a la inserción social de la aristocracia nazarí tras la toma de la dicha zona por los Reyes Católicos.

La tercera temática estudiada este año fue la “minoría” india, pues a pesar de ser una mayoría fueron tratadas como tal, cuestión que vemos reflejada en los trabajos de Antonio Badenas y Esther Ruiz Simón (ambos de la Universidad Rey Juan Carlos).

Por último algunos de los investigadores realizaron una reflexión sobre distintos autores que escribieron sobre la problemática de las minorías; así Constanza Cavallero (IMHICIHU-CONICET, Argentina) y Bernard Ducharme (UQÀM) trabajaron sobre los moriscos, Pauline Renoux-Caron (Université Paris 3-Sorbonne Nouvelle) sobre la cuestión judía y criptojusticia, enfocada también por el enfrentamiento entre cristianos viejos y nuevos por Rica Amrán (Université de Picardie Jules Verne, Amiens). La literatura sefardí en relación a la temática minoritaria fue abordada por Fernando Copello (Le Mans Université) y finalizamos el volumen de este año con una reflexión muy interesante de Alfonso de Ulloa
que abarca todos los ámbitos anteriormente citados, realizado este último estudio por Françoise Richer-Rossi (Université Paris-Diderot-Paris 7).

Deseamos agradecer a todos nuestros compañeros su contribución y esperamos verlos, escuharlos y a continuación leerlos en el nuevo número que de *Minorías ebooks* aparecerá en el año 2018, y que en esta ocasión recogerá los trabajos del Coloquio que se realizará en la Universidad de Picardie Jules Verne (Amiens) los días 6 y 7 de noviembre próximos, así como las intervenciones del seminario del Colegio de España de París, que tendrán lugar en el nuevo año universitario 2017-2018.
La minoría judía
# La minoría judía en Galicia: sucesos en su vida cotidiana<fnref n="1" />

María Gloria de Antonio Rubio

(Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento

CSIC - Xunta de Galicia)

Frente a los abundantes estudios sobre las grandes juderías del centro y sur del reino de Castilla, son muy escasos los referidos a las zonas del norte, donde, precisamente, se encuentra Galicia. Sobre los judíos gallegos medievales apenas existen trabajos bibliográficos completos a excepción de *Los judíos en el reino de Galicia* (Ónega 1981) y *Los judíos en Galicia* (1044-1492) (Antonio 2006). Con anterioridad a estas publicaciones, los estudios sobre la presencia judía se reducían a pequeños trabajos o artículos periodísticos sobre alguna comunidad en particular, que, en ocasiones, incluía anotaciones sobre otras comunidades. Sirvan como ejemplo *Los judíos en Orense* (Siglos XV al XVIII) (Fernández 1904) o la colección de artículos publicados entre 1958 y 1962 sobre los judíos de Allariz (Ourense) y recopilados bajo el título *Os xudeus de Allariz* en 1996 (Puga 1996). En la actualidad se mantiene la misma tendencia a estudiar las comunidades judías independientemente del contexto general en que se desarrollaron, por lo que en, en términos generales, presentan una visión muy segmentada, estereotipada, exagerada, habitualmente poco documentada o manipulada con intereses turísticos. La causa de esta falta de estudios de conjunto hay que buscarla en la dispersión geográfica de las fuentes por archivos de muy diferente ubicación geográfica y titularidad, así como en la escasez de referencias dentro de los mismos. Referencias que en muchas ocasiones se limitan a unos pocos documentos aislados. Sin embargo, la creciente tendencia a publicar fuentes (López 1995; López 2007) junto al incremento de tesis doctorales sobre documentación notarial de los siglos XIV y XV (Enjo 2014; Gordín 2016; Losada 2016; López 2016), acompañadas de sus respectivas colecciones documentales e índices, está permitiendo avanzar en el conocimiento de los judíos gallegos medievales.

A pesar de estas limitaciones documentales, el objetivo de este artículo es analizar algunos de los sucesos recogidos bien en crónicas, bien en la documentación municipal, que alteraron la vida cotidiana de ciertas comunidades judías gallegas. Para ello y con el propósito de dar inicialmente una visión general sobre la presencia judía en Galicia se presentará, aunque de una manera concisa, su distribución geográfica y urbana, el número aproximado de sus habitantes, así como su organización y dedicación profesional. Posteriormente, se analizarán dichos sucesos desde una triple perspectiva: la política, la económica y la personal. La primera, documentada en la reclamación de la corona de Castilla por el duque de Lancaster o en las disputas por el control de las ciudades de Ourense y A Coruña. La segunda, en los robos padecidos por algunos judíos, así como en la pertenencia de un judío a una banda de malhechores cristianos, y, finalmente, la tercera, en la pelea de dos mujeres judías en Ourense.

## 1.- Presencia judía en Galicia.

### 1.2.- Distribución geográfica.

Partiendo de la documentación conservada, se puede afirmar que los judíos se distribuyeron por todo el territorio gallego. Las primeras poblaciones judías de las que se tiene constancia documental se localizaron en la actual provincia de Ourense, en Celanova -donde

<footnote n="1">¹ Este artículo ha sido desarrollado en el Instituto de Estudios Gallegos “Padre Sarmiento”, CSIC, dentro del proyecto *Linaje, parentela y poder: la pirámide nobiliaria gallega (siglos XIII al XV) (II)*, dirigido por el Dr. Eduardo Pardo de Guevara y financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad, Programa Estatal de Fomento de la Investigación Científica y Técnica de Excelencia. Subprograma Estatal de Generación de Conocimiento, [Ref. HAR2013-42985-P].</footnote>
en el año 1044 algunos judíos tenían un mercado textil (Andrade: 504-505, doc. 350)- y en Allariz. En esta última población y para frenar las interferencias mutuas en las respectivas ceremonias religiosas, el 20 de mayo de 1289, las autoridades municipales ordenaron que los judíos se apartasen a vivir a la judería, de donde no podrían salir y donde no podían entrar los cristianos. (Amador: vol. II, 553-554). Sin embargo, no precisan el lugar donde esta se ubicaría, lo que sólo puede significar que era un lugar conocido por todos y que existía con anterioridad a esta fecha. Por lo tanto, la población judía alaricana había contado y, posiblemente, contaba con la suficiente población como para tener, sino un barrio, al menos, una zona propia dentro del recinto urbano.

En el siglo XIV se mantienen las noticias sobre comunidades judías orensanas y se amplían a la propia ciudad de Ourense y a villas ubicadas en las actuales provincias de A Coruña y Pontevedra. En Ourense, en el año 1345, se menciona la sinagoga como límite de un solar (Castro: 371), lo que permite afirmar que en la primera mitad del siglo XIV existió una comunidad judía lo suficientemente numerosa para contar con una propia. A pesar de ello, las referencias a individuos concretos se limitan a un tal “Rabiaco, judeu” casado con “donna Clara” (Duro: 186; Enjo: 456-457) y a “Çinffa” (Castro: 354-356; López 2016: 210-211, 754-755). En Ribadavia, villa próxima a Ourense, no existen referencias a la población judía que en ella vivió, pero, tal y como se analizará más adelante en el apartado 2.1.1., su mención en las *Chroniques* de Froisart, no deja lugar a dudas sobre la existencia de un grupo lo bastante grande como para dejar constancia de su presencia en ella. En Monterrei, otra población orensana, en el año 1315 ejercieron como prestamistas don Jacob y su yerno don Elías (Moxó: 39-40, doc. 3). Con posterioridad a esta fecha desparecen las referencias judías hasta el año 1490, en el que durante el interrogatorio a los testigos en un pleito por la propiedad del coto de Mixos uno de ellos menciona el “Fosario de los judíos” o cementerio judío.

En la actual provincia de A Coruña, se sabe de la presencia judía en Betanzos por la venta, en el año 1391, de una huerta que había pertenecido a “abrafan aben subxen judío” y a su mujer “mazantona” (Vaamonde 1923: 339-340); y en Noia por el reconocimiento de deuda de un tal “Juçaf Bemveniste”, con el Cabildo compostelano (Cabana: 270-271). También es muy probable que en la propia ciudad existiese, ya en esta época, población judía como parece deducirse de la actividad mercantil de don “Davi da Crunha” (Ferreira: 333).

En Pontevedra, en el año 1304, se menciona a “Mestre Jacos e Cabrasan judeus” (Armas: 247). En su término provincial, en Caldas de Reis a “Rui Fernandes dito Judeu” (Cabana: 165-167). El término “Judeo”, que acompaña a “Rui Fernandes” bien podría indicar su condición de converso al referirse a un judío que ha cambiado su nombre por uno cristiano o bien tratarse de un simple apodo. Si se considera que el hecho de llevar un topónimo unido al nombre es un indicativo de su lugar de origen, hay que mencionar también a “dom Yuçuf de Bayona, judío” (Armas: 247) como natural de la actual Baiona.

Del siglo siguiente, el XV, se conserva un mayor y más variado número de documentos que permiten un mejor análisis de la población judía gallega. Entre ellos, cabe destacar los repartimientos del servicio y medio servicio -tributo anual que pagaban judíos y mudéjares- correspondientes a los años 1464, 1472, 1474, 1479, 1482, 1484, 1485, 1490 y 1491 (Ladero: 261; Suárez 1964: 79; Viñuales: 200). En ellos no sólo se confirma la presencia judía en poblaciones ya citadas tales como A Coruña, Betanzos, Ourense, Allariz, Ribadavia, Baiona y Tui sino que, también se revela en otras no mencionadas en los siglos anteriores tales como Monforte (Lugo), Ribadeo (Lugo), Ferrol (A Coruña) y Pontedeume (A Coruña). Permiten, asimismo, debido a su sistema de recaudación, obtener datos, en ningún caso exactos, pero sí aproximados, del número de familias obligadas al pago de este tributo.
### 1.3.- Número de familias obligadas al pago del servicio y medio servicio.

El servicio y medio servicio nació con carácter extraordinario y específico para los judíos y mudéjares de Castilla. En cada contribución, las arcas reales se embolsaban 600.000 maravedíes (en adelante mrs.): 450.000 correspondientes a los judíos, y 150.000 a los mudéjares. Con el discurrir del tiempo, se consolidó y pasó a cobrarse anualmente, aunque sin modificar su montante, de manera que su importancia fue disminuyendo a medida que la moneda veía reducido su valor. No obstante, siguió percibiéndose hasta el final de la presencia judía (Ladero: 249-250; Viñuales: 186). Se recaudaba por el sistema de capitación, es decir, las autoridades judías encargadas de hacer el reparto tenían en cuenta el número de habitantes de una comunidad para asignar la cantidad a pagar por cada familia o varón mayor de edad. Esta circunstancia es, precisamente, la que permite realizar un cierto análisis demográfico considerando que, al efectuarse los repartimientos de 1472 y 1474, se partió de un canon personal de 45 mrs. (a 6 dineros el maravedí) por cada vecino o cabeza de familia mayor de veinte años, eximiendo del tributo a las mujeres (Rodríguez 1976: 26). Por lo tanto, si las cantidades asignadas a los judíos gallegos se dividen por 45, se obtendrá el número de familias o varones mayores de edad sujetos a tributación. Las cuantías totales adjudicadas a Galicia (Ladero: 261; Suárez 1964: 79; Viñuales: 200) y, en consecuencia, el número de familias fueron las siguientes:

<table><thead><tr><td>Año</td><td>Cantidad a pagar</td><td>Familias</td></tr></thead><tbody><tr><td>1464</td><td>8.770</td><td>195</td></tr><tr><td>1472</td><td>4.250</td><td>94</td></tr><tr><td>1474</td><td>4.250</td><td>94</td></tr><tr><td>1479</td><td>5.100</td><td>113</td></tr><tr><td>1482</td><td>3.100</td><td>69</td></tr><tr><td>1484</td><td>2.100</td><td>47</td></tr><tr><td>1485</td><td>2.100</td><td>47</td></tr><tr><td>1490</td><td>1.500</td><td>33</td></tr><tr><td>1491</td><td>1.500</td><td>33</td></tr></tbody></table>

La escasa entidad poblacional judía, además de por las pequeñas cantidades asignadas, es confirmada por las propias autoridades judías, encargadas de repartir las cantidades que cada comunidad debía pagar, de otras dos maneras estrechamente vinculadas entre sí. Por un lado, no mencionan una comunidad en concreto sino un grupo de judíos compuesto por una población principal de la que dependen las otras. Por ejemplo, en el repartimiento de 1472 se mencionan "Los judíos que moran en la Curuña e en Betanços e en Ribadeo"; "Los judíos que moran en Orense e en Monforte e en Allaris e en Ribadavia"; y "Los judíos que moran en Vayona e en Tuy" (Cantera 1971: 236-237), grupos que se mantienen, aunque con ligeras variantes, en los diferentes repartimientos conservados. Por otro lado, y, quizá, por tratarse de tres grupos y no de tres comunidades independientes, nunca van precedidos por la letra "A" con la que habitualmente se identificaba una aljama. Es decir, las pequeñas cantidades asignadas unido al hecho de que las propias autoridades judías no considerasen que las comunidades judías gallegas constituyesen aljamas, son dos claros indicativos del escaso número de judíos que vivieron en el territorio gallego. Es más, aunque al número de familias e individuos sujetos a tributación se añadiesen aquellos que estaban exentos de pago como, por ejemplo, las viudas, y todos aquellos que aparecen en la documentación viviendo en ciudades o villas no incluidas en los repartimientos, sólo se puede concluir que la población judía en Galicia no fue sino un sector muy minoritario, a veces incluso marginal, dentro del conjunto de la población cristiana.
Este reducido número de judíos puede ser la causa de que hasta muy avanzado el siglo XV no existiesen juderías, entendidas éstas como un espacio exclusivamente judío. La excepción, tal y como se ha mencionado anteriormente, se encuentra en Allariz, donde los judíos fueron apartados a una zona aislada de los cristianos en 1283 (Amador: vol. II, 553-554), lo que significa que, al menos en ese momento, vivían dispersos por la ciudad. En el resto de las poblaciones gallegas, se observa una cierta tendencia a agruparse voluntariamente en una calle o calles determinadas, pero siempre compartiendo el espacio urbano con los cristianos. Así, por ejemplo, en Ourense, vivieron mayoritariamente en la Rúa Nova hasta el año 1487, momento en que se dan los primeros pasos para crear la judería; en Ribadavia, en torno a la calle de la “Judairia”; en A Coruña en una zona, próxima a la actual Porta de Aires, que en 1494 se la define como “zona que fue judería” (Barral 1996: 434-435); o en Tui donde vivieron dispersos por toda la ciudad hasta 1492.

## 1.4.- Estructura y organización interna.

A pesar de que cada comunidad judía poseía autonomía frente a las demás, todas presentan una misma estructura y organización interna sostenida por el Consejo, el Tribunal y la Sinagoga (Monsalvo 1985: 41-42). La documentación gallega no menciona explícitamente la existencia del Consejo pero sí a judíos ejerciendo la representación ante las autoridades cristianas; organizando el reparto y cobro impuestos; o resolviendo problemas internos de la comunidad, funciones tradicionales de los mismos. Un ejemplo de la representación ante las autoridades cristianas, se documenta en el año 1459, en la protesta de Abrahán Viejo ante el Concejo de Ourense por los agravios cometidos contra la sinagoga por unos franceses (López 2007A: 125-126, doc. 111). Un ejemplo del reparto de tributos es la reclamación hecha por Salomón al juez de Ourense en 1434 (Ferro: vol. II, 227, doc. 210) para que no se volviese a repartir un pedido sin estar presente un representante de los judíos. De la resolución de problemas internos de la comunidad judía se ha conservado una única referencia datada en el año 1457 (Ferro: vol. II, 231-232, doc. 216) relacionada con la querella presentada por un judío en razón a los malos tratos sufridos por su mujer, que se analizará en el apartado 2.3. La sinagoga, tercer pilar sobre el que se organizaba una comunidad judía, se cita explícitamente en Ourense (Castro: 371), Ribadavia (Antonio 2009: 58-61) y Tui (Iglesias: 74) mientras que se puede suponer en Allariz y en A Coruña. En Allariz derivado de la presencia de rabíes, al menos en 1487², cuando se renovó el foro que permitiría a los judíos mantener el cementerio en el mismo lugar que había tenido hasta entonces. En A Coruña derivada del nombre “Rua da Sinoga” (Antonio 2006: 564-565) que recibía y aún recibe, una de las calles que formaron parte de la judería. Se da la circunstancia de que la tradición popular, sin ninguna base documental, guarda recuerdo de una casa que fue la sinagoga de la ciudad, situada en la actual Rúa de la Sinagoga. Hace esquina con una pequeña plaza y presenta, al igual que el resto de la calle, un aspecto bastante deteriorado.

<footnote n="2">² Fundación Vicente Risco, Ourense</footnote>
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A la vista de lo anteriormente expuesto, solamente la comunidad judía de Ourense contó con las tres instituciones básicas para ser considerada aljama, lo que no quiere decir que el resto de las comunidades no las tuvieran, sino que, al no conservarse suficientes referencias, no es posible ni afirmar ni negar su existencia.

**1.5.- Dedicación profesional.**

Andrés Bernáldez, cronista de los Reyes Católicos, decía refiriéndose a los judíos que:

> Todos eran mercaderes é vendedores, é arrendadores de alcabalas é rentas de achaques, y hacedores de señores, tundidores, sastres, zapateros, curtidores, zurradores, tejedores, especieros, buhoneros, sederos, plateros y de otros semejantes oficios; que ninguno rompía la tierra, ni era labrador, ni carpintero, ni albañiles, sino todos buscaban oficios holgados, é de modos de ganar con poco trabajo; eran gente muy sotil, y gente que vivía comunmente de muchos logros y osuras con los cristianos, y en poco tiempo muchos pobres de ellos eran ricos. (Bernáldez: 340-341)

La afirmación de Bernáldez, aunque no falsa en esencia, es, ciertamente, distorsionadora de la realidad, pues si es cierto que numerosos judíos, quizá la mayoría, se dedicaban a actividades artesanales y mercantiles bien remuneradas, así como a las finanzas y a actividades liberales, no es menos cierto que otros muchos se ocupaban en el desempeño de humildes oficios artesanos y en el cultivo de la tierra (Cantera 1992: 356). En Galicia, siguiendo el mismo orden en el que Bernádez menciona las profesiones, se tiene constancia documental de mercaderes y vendedores, entre otros, don David, judío de A Coruña, quien vendía pescado en el Mediterráneo (Ferreira: 333); de comerciantes de paños en Celanova (Andrade: 504-505, doc. 350); o de pequeños vendedores como el “tendeyro judío” que figura en un padrón de 1470 (López 1995: 84, doc. 9). También de arrendadores y/o recaudadores de alcabalas -los mejor documentados debido a la gran cantidad de referencias que estas actividades generaban en si mismas- como los hermanos Judá Pérez (Antonio 2016: 314-321) y Mosé Pérez (Antonio 2009: 82-86), así como de mayordomos al servicio de algunas casas nobiliarias como lo fue, por ejemplo, Abrahán de León del conde de Santa Marta de Ortigueira (Losada 1995: 59-60). Los artesanos judíos están representados especialmente por los plateros que ejercieron su actividad en Ourense y Tui (Antonio 2006: 218). Se sabe también de la existencia de un sastre (López 1994: 214, doc. 30), un tejedor (Ferro: vol. II, 229-230, doc. 213; López 1995: 68, doc. 8) o, un zapatero (Ferro: vol. II, 58-66, doc. 48; López 1995: 58, doc. 7; 68, doc. 8), todos ellos en Ourense. Por la exclusividad del trabajo realizado, es necesario mencionar las figuras del calígrafo y del iluminador de una Biblia denominada Kennicott, terminada en la ciudad de A Coruña en el año 1476 (Antonio 2016A: 121-123). Tampoco faltaron en Galicia los judíos médicos (Rodríguez 1995: 157), cirujanos
(López 2007: 70-71, doc. 42), posiblemente veterinarios (Antonio 2006: 209) e, incluso, un primitivo farmacéutico, un tal “Mose” (Vaquero: 57) encargado de hacer ungüentos. No se conserva, en cambio, ninguna referencia a judíos gallegos cultivando la tierra, aunque sí al propietario de una viña (Antonio 2006: 554-555) y de una huerta (Amador: vol. II, 553-554). Finalmente, y siempre como una segunda ocupación complementaria a su profesión principal (Todeschini: 1; Romano: 123), algunos ejercieron la actividad prestataria, fundamentalmente los arrendadores-recaudadores y plateros, con cantidades que oscilaron entre 100 y 500 mrs. siendo excepcionales las cantidades superiores a 500 mrs. (Antonio 2006: 204).

## 2.- Relación de sucesos que afectaron a comunidades judías en Galicia.

La mayoría de los datos conservados sobre los judíos gallegos medievales se refieren fundamentalmente a asuntos económicos y judiciales por lo que es muy difícil conocer datos concretos sobre su vida cotidiana. Sin embargo, la ausencia de noticias sobre tensiones o conflictos entre ambas comunidades hasta los años finales del siglo XV, el hecho de compartir el mismo espacio urbano, o de tener socios y/o fiadores cristianos en el desarrollo de algunas actividades profesionales, permite suponer que ambas comunidades coexistieron pacíficamente en diferentes grados de aceptación o de rechazo personal. Coexistencia que ocasionalmente se vio alterada por acontecimientos, habitualmente ajenos a la propia comunidad judía, que, en ocasiones, tuvieron fatales consecuencias para la misma. Acontecimientos originados por asuntos tan diversos como la lucha por el poder, motivos económicos o conflictos personales.

### 2.1.- Sucesos originados por la lucha por el poder.

#### 2.1.1.- Reclamación de la corona de Castilla por Jean de Gante, duque de Lancaster.

Una de las pocas excepciones documentales a la tipología general sobre los judíos en Galicia se encuentra en las *Chroniques* de Froissart, obra en la que se recogen los primeros años de la denominada Guerra de los Cien Años. Desde el siglo XVI, ha sido traducida por diversos autores, entre ellos, el barón J.B.M.C. Kervyn de Lettenhove (Cirlot: 29-30) quien la editó en 28 volúmenes. En el duodécimo se menciona la presencia judía en Ribadavia en la narración del asalto a la villa por las tropas de Jean de Gante, duque de Lancaster, en su avance hacia Castilla para reclamar su Corona. Esta reivindicación tenía su origen en el conflicto dinástico que enfrentó a Pedro I, con su hermanastro Enrique y que culminó con la entronización de este último como rey de Castilla. Jean de Gante, estaba casado con doña Constanza, hija de Pedro I y de su amante doña María de Padilla. Era, por lo tanto, hija ilegitima, aunque las Cortes del año 1362 habían aceptado formalmente la declaración del rey de que se había casado con ella antes de verse obligado a hacerlo con Blanca de Borbón. De este modo, los cuatro hijos que tuvo con María de Padilla tendrían que ser reconocidos como hijos legítimos (Russell: 194 y 202).

Para lograr su objetivo, la flota inglesa salió del puerto de Plymouth rumbo a la Península el 9 de julio de 1386. La expedición estaba compuesta por 1.500 hombres de armas y otros tantos arqueros, además de otras personas y servidores, hasta completar unos 7.000 individuos. Un número realmente escaso para un proyecto tan grande, salvo que se produjera un gran movimiento contra Enrique II (Suárez 1994: 187-189). Desembarcaron en el puerto de A Coruña el 25 de Julio sin encontrar resistencia, así como tampoco en Santiago de Compostela, ciudad que se convirtió durante un tiempo en la corte de Jean de Gante. Sin embargo, aunque el silencio de los cronistas sugiere, en general, una ocupación sin resistencia, sí la encontraron en Ribadavia, (Russell: 468), donde, según relata el cronista, tras el asedio, los ingleses rompieron las defensas y entraron en la villa:
Et tousjours aloient-ils et passoient avant, et chassoient les villains qui fuioient devant euls, et les occioient a tous les; et en y ot ce jour occis ungs et autres, parmy les Juifs dont il y avoit assés, plus de quinze cens. Ainsi fut la ville de Ribadave gaignée à force, et eurent ceulx qui y entrèrent, grant butin d'or de d'argent ès maisons des Juifs par espécial. (Lettenhove: vol. 12, 86)<fnref n="3" />

En este párrafo queda claramente detallado que los judíos, al igual que los otros habitantes de villa, “les villains”, fueron víctimas del ataque inglés. Dato que, en sí mismo, confirma la presencia judía en la villa, aunque no permite conocer, ni siquiera aproximarse, al número de judíos que murieron en el asalto, lo que permitiría un mínimo análisis demográfico. Según el cronista murieron “ungs et autres” -asaltantes y habitantes de Ribadavia incluyendo, entre estos últimos, a los judíos- en total, más de “quinze cens”. Sin embargo, la mayoría de los autores que se han ocupado del tema, afirman que esta cantidad, mil quinientos, se refiere únicamente a los judíos muertos. De ser esto cierto, implicaría que la comunidad judía ribadaviense era superior a ese número puesto que, no parece lógico asumir que absolutamente todos los miembros de la misma hubiesen perecido. Este número tan elevado de judíos no puede ser aceptado para una villa que contó con unas 5 Ha. de extensión y con una población en torno a 1.090 habitantes en el siglo XV, población muy similar a la que tuvo en el XIV (López 1999: 181-188). Aunque estos cálculos son altamente especulativos, tomados con las reservas pertinentes, confirman que en una población de poco más de mil habitantes es imposible que existiese una comunidad judía que superase los mil quinientos individuos. En consecuencia, esta cantidad, “quinze cens”, es solamente una manera de informar sobre un alto número de bajas en el combate. Asimismo, es necesario destacar del texto de Froissart la mención al botín de oro y plata obtenido por los ingleses en las casas de los judíos, lo que ratifica que en este momento ya estaba absolutamente formado el estereotipo del judío rico. Es muy probable que el cronista no estuviera presente en las campañas y que, aunque recoja hechos sucedidos en Castilla y de los que tuvo referencia a través de los combatientes, refleje en las *Chroniques* su propia forma de pensar. Era natural de Valenciennes, villa situada en el Norte de Francia y pasó largas temporadas en Inglaterra (Bagué: 7-12), países en los que los argumentos antisemitas se habían desarrollado mucho antes que en Castilla (Monsalvo 2012: 171-224). Las consecuencias reales del asalto, en cuanto a la desaparición o no de la comunidad, se desconocen, pero lo cierto es que hasta los repartimientos del servicio y medio servicio del año 1464 solamente se tiene constancia de judíos aislados viviendo en la villa. Es el caso de Abrahán de León, vecino de Ribadavia desde, al menos, el año 1454 (Antonio 2009: 72-77), recaudador y mayordomo del conde de Santa Marta de Ortigueira (Losada 1995: 298 y 60-61); y, posiblemente de Samuel de Ribadavia (Ferro: vol. II, 58-66, doc. 48; López 1995: 58, doc. 7).

### 2.1.2.- Conflictos por el control de las ciudades de Ourense y A Coruña.

En Ourense, el 15 de abril de 1442 (Ferro: vol. II, 273-274, doc. 252), las autoridades municipales solicitaron a Pedro Díaz de Cadórniga que castigase a sus hombres por haber destruido la sinagoga, robado a los judíos, apuñalado a Diego de Mugares y apaleado a dos mujeres. Delitos que no pueden ser analizados aisladamente sino enmarcados dentro del clima de conflictividad propio del siglo XV. Este período se caracterizó por los constantes enfrentamientos entre la Nobleza laica, la Iglesia y las ciudades, a la que no fue ajena la ciudad de Ourense, inmersa en la pugna que mantuvieron estos grupos por imponer su

<footnote n="3">³ [los ingleses] siempre iban y avanzaban, y cogían a los villanos que huían delante de ellos, y los mataban desde todos los lados; y fueron este día muertos unos y otros, entre los judíos de los cuales había bastantes, más de mil quinientos. Así fue tomada por la fuerza la villa de Ribadavia, y cogieron los que entraron, gran botín de oro y plata en las casas de los judíos en especial.</footnote>
autoridad (Vila: 59). Los Cadórniga, encabezados por García Díaz, fueron una familia perteneciente a la pequeña Nobleza asentada en la ciudad desde el siglo XIV gracias a las mercedes concedidas por Enrique II. Posteriormente, cuando en 1419 Juan II asumió personalmente el gobierno y pretendió reforzar su autoridad en perjuicio de la jurisdicción señorial, llegaron a cometer acciones muy agresivas. Defendiendo sus propios intereses coincidieron momentáneamente con el Concejo frente al común enemigo episcopal, pero en poco tiempo chocaron también con él de una forma violenta (López 1998: 441). Tras la muerte de García Díaz, fueron su viuda y su hijo, Pedro Díaz, quienes mantuvieron activa la intervención de la familia en la ciudad. A pesar de las sucesivas ordenanzas promulgadas por el Concejo prohibiendo la entrada de armas en el recinto urbano (Vila: 62), desde los primeros meses del año 1441, Pedro Díaz había reunido tropas en el interior de la ciudad y sus hombres, entre otros delitos, habían atentado contra los intereses económicos del Concejo, robado a los vecinos y asesinado a Alvaro Cide, notario, cuando actuaba como recaudador de tributos reales (López 1998: 453-454). Por lo tanto, los hechos denunciados el 15 de abril de 1442 por el Concejo no pueden considerarse como un suceso aislado sino un episodio más de violencia urbana originada por el conflicto entre Nobleza laica, la Iglesia y la Ciudad.

El primer delito del que fueron acusados los hombres de Pedro Díaz, la destrucción de
la sinagoga, no puede ser tomado literalmente porque ésta sigue mencionándose hasta
principios del XVI. De una forma directa, la última referencia sobre su existencia está datada
en el año 1489, momento en el que se menciona que los judíos pagaban al Cabildo ocho mrs.
por ella (Ríos: 46) y, de forma indirecta, en 1501, cuando Roi de Puga se refiere a "la casa
que foy signoga" (López 1998: 83). Casi setenta años después se la cita de nuevo pero, en esta
ocasión, de una manera más imprecisa, como si el paso del tiempo hubiera diluido el recuerdo
concreto, cuando se menciona "nuestras casas, que se dizen de la sinagoga" (Antonio 2006:
592). Sin embargo, la razón que confirma que no fue destruida físicamente es el hecho de que
dos meses después de la denuncia del Concejo, el 26 de junio de 1442, algunos judíos de la
ciudad pidieron favor a las autoridades eclesiásticas para Pedro Díaz por no haber participado
personalmente en el robo, pero no para aquellos que todavía no habían devuelto los "arbores"
(Castro: 424-425). Se denominan árboles de la vida a los cilindros de madera alrededor de los
cuales se enrolla el volumen de la Torá o Ley (Peláez: 49-50), suelen estar adornados con
piezas de plata, por lo que no hay que descartar que éstos fueran el verdadero motivo del
asalto a la sinagoga y no el agravio religioso. Por lo tanto, la destrucción de la sinagoga podría
haberse limitado al robo de los objetos religiosos y tratarse, por tanto, de una destrucción más
simbólica que real, en la que el interés económico debió estar muy presente. Interés que se
menciona expresamente en la segunda acusación, haber robado cincuenta mrs. a los judíos.
Cantidad relativamente importante si se la compara con, por ejemplo, el precio que pagaban al
Cabildo por la casa que albergaba la sinagoga: tres mrs. en el año 1453 (López 1998: 83) y 8
mrs. en el año 1489 (Ríos: 46). Ante estos delitos el Concejo se limitó a denunciar y pedir que
Pedro Díaz castigase a sus hombres, mientras que la Iglesia excomulgó a todos ellos.
Sentencia que refleja claramente el enfrentamiento entre la Iglesia orensana y la Nobleza
urbana, donde los agravios contra los judíos parecen ser más una excusa para actuar contra el
propio Pedro Díaz que una actitud proteccionista hacia los mismos. Se desconoce la fecha
exacta en la que la pena se impuso, pero fue anterior al 26 de junio de 1442, fecha en que
varios judíos solicitaron, como ya se ha mencionado anteriormente, favor para Pedro Díaz.
Sin embargo, el hecho de que sean solamente cuatro judíos a título individual -puesto que no
hacen constar que hablasen en nombre de los ausentes como era habitual en este periodo- los
que solicitaron la absolución de Pedro Díaz, argumentando que él no había participado
personalmente en el asalto y que la excomunión había sido impuesta sin que ellos la pidiesen,
es una señal inequívoca de la ruptura de la comunidad judía. Por lo tanto, una de las
consecuencias de la lucha por el poder en Ourense para la comunidad judía fue la división de sus miembros entre los que, de algún modo, estaban a favor de Pedro Díaz y los que no.

La sinagoga orensana sufrió en 1459 (López 2007A: 125-126, doc. 111) un nuevo asalto que, en esta ocasión, sí pudo tener un matiz antijudío, cuando unos franceses hicieron ciertas "suzidades" en su puerta. Lamentablemente el documento no está entero y no se puede obtener ningún dato más. No obstante, el hecho de que los agresores sean extranjeros, que no tengan motivación económica, además de, por las palabras escogidas a la hora de redactar el documento, permiten suponer que su intención era específicamente la de agraviar a los judíos. Abrahán Viejo, posiblemente miembro del Consejo, se dirigió a las autoridades municipales para solicitar su castigo, lo que sólo puede significar que sabía quiénes eran los culpables y que pudo dar sus nombres. Estas últimas pidieron que aportara pruebas para, a partir de ese momento, obrar con justicia. Es decir, se limitaron a aplicar la ley vigente sin tomar partido ni a favor ni en contra de los judíos.

Un caso similar al de Pedro Díaz de Cadórniga se produjo en A Coruña desde mediados hasta las últimas décadas del siglo XV con la presencia de Gómez Pérez das Mariñas. Durante el período en que ostentó el cargo de tenente de la fortaleza, se enfrentó con el Concejo de A Coruña al intentar ejercer poderes señoriales sobre los vecinos de la misma (Barral 1998; 64-65). Los métodos utilizados fueron los habituales: secuestro, prisión en el castillo hasta casi la muerte, y cobro de rescates. Todos los habitantes de la ciudad, incluidos los judíos, fueron víctimas de esta violencia. En las declaraciones de dos testigos en un pleito datado en torno a 1433⁴, se hace constar que tenía presos en el castillo a "algunos freyres e clerigos e otros ommes así cristianos como judíos". Entre estos últimos, a Mosé Beçrido quien estuvo preso hasta que fue rescatado con el pago de una cierta cuantía de mrs. De nuevo, la motivación económica unida a la lucha por el poder generó acciones violentas en las que los judíos se vieron involucrados pero que no tuvieron ningún matiz antijudío. Especialmente en el caso de Gómez Pérez das Mariñas quién en su testamento nombró a Abrahán de Ávila como albacea testamentario de una tal Catalina López (Vaamonde 1917: 24), por lo que no puede atribuirse la prisión de Mosé y de otros judíos a motivos religiosos sino al intento de controlar la ciudad sin olvidar el beneficio económico que le proporcionaron los rescates.

## 2.2.- Sucesos originados por motivos económicos.

Otros sucesos que alteraron la vida cotidiana judía y que tuvieron una clara motivación económica fueron los robos que éstos sufrieron a lo largo de toda la Edad Media. El primero de ellos fue el ocurrido en el año 1044 (Andrade: 504-505, doc. 350) en Celanova y documentado en el pleito entre Menendo González y Arias Oduáriz por diversas acciones violentas cometidas entre ellos. En una de ellas, Arias Oduáriz y sus hombres roban a los judíos que tenían un mercado de paños en la casa de Menendo piezas de "sirigo [seda torcida] et Ddcm saiales [tela muy basta labrada de lana burda] XXXª, linteos [lienzos]". Otro ejemplo, además de los ya mencionados en Ourense, es el asalto a un judío de Baiona por el que Pedro Ardido fue condenado a la horca en Ourense en 1455 (Ferro: 316-317). Este último reconoció haberle robado el caballo, la plata, el dinero, las ropas y todo lo que llevaba. Pero, además confesó haber hecho lo mismo con Pedro Gayo, Fernando Hurtado y haber asesinado a "Afonso San Cibraao" a quien previamente también había robado sus posesiones. Muy similar a éste, es el atraco cometido en 1459 (Barral 1996: 431-433) contra un judío de A Coruña cuando regresaba de la feria de Medina del Campo acompañado por un mozo. A la altura de Santiago de Compostela, fueron asaltados por los hombres de Bernal Yáñez, primogénito de don Rodrigo de Moscoso, quienes les robaron las mercancías y los

<footnote n="4">⁴ Archivo Histórico Municipal de A Coruña (AHMC), Caja varios del S. XV, sin numerar. El documento no tiene fecha, pero se registran documentos que hacen referencia a este interrogatorio datados en el año de 1433, por lo que se ha establecido esta misma fecha como probable</footnote>
documentos que llevaban, los hirieron y secuestraron al judío dando al mozo un plazo máximo de tres días para que pagase el rescate exigido. En todos los casos, fue el móvil económico el que impulsó a los delincuentes a cometer el robo y no la pertenencia a una u otra religión. Esta idea se confirma cuando se documenta, aunque sólo en una ocasión, la presencia de un judío, del que no se precisa el nombre, en un grupo de malhechores y ladrones cristianos. La banda estaba integrada además por un tal Sagromor, hidalgo, un hombre de Diego Osorio, Diego de Novoa y otros. En 1458 (Ferro: vol. II, 357, doc. 348), en una de las incursiones robaron veintiún caballos, con sus respectivos aparejos, a los mercaderes y taberneros de Arzua (A Coruña) y de Duas Casas. Uno de los integrantes de la banda, fue detenido, encarcelado y obligado a devolver los cuatro caballos que había obtenido como botín.

## 2.3. Conflictos personales.

La vida cotidiana judía también se vió alterada por las disputas entre los propios miembros de la comunidad. Es el caso de los insultos y agresiones entre dos judías de Ourense en el año 1457 (Ferro: vol. II, 231-232, doc. 216). Como consecuencia de los insultos que se habían proferido mutuamente, estaban presas en la cárcel del Concejo, probablemente porque las autoridades municipales habían considerado el altercado como un delito de orden público. Pero al celebrarse una boda en la ciudad, la novia, otras mujeres y algunos hidalgos y escuderos pidieron que hicieran las paces y fueran puestas en libertad. Así ocurrió, pero previo pago de una multa de 600 mrs. Al día siguiente, reunidos en la sinagoga, fueron nombrados jueces árbitros; escucharon a las partes en voz de sus respectivos maridos y fue dictada sentencia de herem o de excomunión pero sin especificar contra cuál de las dos mujeres. No parece que este acto tuviera alguna consecuencia para la comunidad judía pero sí pone de manifiesto las rivalidades personales y enemistades que ya habrían estado presentes en el origen mismo de la pelea, así como de la existencia de un tribunal judío en Ourense encargado de solucionar los conflictos internos de la comunidad.

## 3.- Conclusiones.

Finalmente, y a modo de conclusión se puede afirmar que la estructura y organización de las comunidades judías en Galicia no fue diferente de la de los otros judíos del reino de Castilla. Compartieron espacio urbano y en ocasiones, las mismas profesiones que los cristianos, con los que coexistieron pacíficamente hasta los años finales del siglo XV. Esto no implica que sucesos, generalmente ajenos a la comunidad judía y con consecuencias más o menos graves para las mismas, alteraran su vida diaria. De estos últimos, los mejor documentados son aquellos que tuvieron su origen en las luchas por el poder, bien en el intento de Jean de Gante, duque de Lancaster, de lograr la corona de Castilla, bien en los enfrentamientos entre la Nobleza laica, la Iglesia y las ciudades que convirtieron a los judíos en víctimas, al igual que el resto de los vecinos, de su violencia. En cambio, la diferente actitud de los miembros de la comunidad judía de Ourense ante un hecho tan importante como el asalto a la sinagoga pone de manifiesto que las comunidades judías gallegas, al igual que las castellanas, no fueron sociedades homogéneas, sino que existieron discrepancias entre sus miembros que en algún caso llegó a la violencia física. Ninguno de estos sucesos puede considerarse, sin embargo, como un acto antijudío sino más bien fruto de la conflictividad que se vivió en las ciudades gallegas en los siglos bajomedievales, excepto en dos ocasiones y, en ambos casos llevada a cabo por extranjeros. Una, cuando Froissart, menciona únicamente el botín obtenido en casa de los judíos; otra, cuando unos franceses hacen "suzidades" en la puerta de la sinagoga de Ourense. Actitudes que necesariamente hay que enmarcarlas dentro de la dinámica antisemita que se había desarrollado en Europa mucho antes que en Castilla.
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# Un linaje de judíos palentinos: los Harache<fnref n="5" />

Gonzalo Pérez Castaño
(Universidad de Valladolid)

## Introducción

En algunas ocasiones la documentación permite acercarnos al estudio de familias judías o bien de linajes que se establecen en unas determinadas localidades. Para llevar a cabo este análisis del linaje de los Harache, en primer lugar debemos tener en cuenta el marco cronológico en el que nos situaremos, comprendido entre 1485 y 1494; a continuación el marco geográfico en torno al obispado de Palencia y a diversas villas, fundamentalmente Carrión de los Condes, otras como Herrera de Pisuerga y Dueñas, y también la villa de Aguilar de Campoo perteneciente a la diócesis de Burgos. A través de los documentos del Registro General del Sello del Archivo General de Simancas analizaremos el caso de los Harache desde el ámbito social y sobre todo desde el punto de vista económico, en relación a los oficios desempeñados por los mismos, así como las relaciones establecidas con los poderes cristianos ya sean con nobles, eclesiásticos o reyes, e incluso observaremos también el papel determinante que tiene la mujer judía en el núcleo familiar. En el estudio sobre los judíos de Palencia de Pilar León Tello (León, 1-179) se menciona ya una serie de familias judías relevantes asentadas en tierras palentinas fundamentalmente durante el siglo XV tales como los Cohen, los Creciente, los Çabaco, los Hagay, los Maymón, los Menahem, los Toví y también los Harache, siendo estos últimos el objeto de nuestro estudio.

## I. Carrión de los Condes

A través de los fueros de repoblación del siglo XI (c1020) se tiene constancia de la existencia de judíos en la villa carrionesa (Ramírez de Helguera, 53; Maiso y Lagunilla) confirmados por Alfonso VI en 1086 y más tarde con doña Urraca en 1109, donde se equiparaba a los judíos de Carrión, León y Sahagún con los cristianos de dichas villas. Además la comunidad judía de Carrión destacaba por ser caraíta (Lasker, 179-195) frente a los rabanitas del resto de la Península Ibérica (Targarona, 279-304), al igual que su participación en las desavenencias entre Alfonso I el batallador y doña Urraca. Incluso en el siglo XIII y según los padrones fiscales (Carrete, 129) la judería carrionesa destacaba por encima de otras de la cuenca del Duero, situándose por detrás de Toledo y Burgos.

Aunque en la crónica de Pedro López de Ayala no se hace referencia a la judería en el conflicto fratricida hay que destacar la importancia en el siglo XIV de sus dos poetas judíos más representativos Sem Tob (Díaz-Más y Mota) y Yosef Ibn Sasón (Targarona y Díaz Esteban), siendo éste último originario de Frómista pero vinculado también a Carrión. Será a finales de dicha centuria cuando la población judía se reduzca considerablemente no sólo por las persecuciones sino también por el surgimiento de los conversos, no obstante a lo largo del siglo XV aún quedan algunas familias tal y como indica la documentación que menciona a judíos recaudadores de impuestos en la merindad de Carrión entre 1439 y 1463 (León, 124-134).

En este sentido la vinculación de los judíos al oficio de recaudación de impuestos suscitará una serie de problemas por los préstamos y usuras (Heers, 270-272) que serán

<footnote n="5">5 Este trabajo se ha desarrollado en el marco del proyecto HAR 2012-32264, "El agua en el imaginario medieval", concedido por el Ministerio de Economía y Competitividad, bajo la dirección de Mª Isabel del Val Valdivieso.</footnote>
denunciados ante el rey por los vecinos cristianos entre 1465 y 1476 (León, 135-137). A pesar de la importancia de estos judíos recaudadores, la judería carrionesa había perdido la categoría de aljama tal y como se reflejan en los diferentes repartimientos fiscales, sobre todo el servicio y medio servicio entre 1450 y 1491 (Ladero, 257 y Viñuales, 191-193). Aun así también se conocen las aportaciones de las juderías castellanas a la guerra de Granada conocidos como castellanos de oro y Carrión aportó entre 1486 y 1491 en torno a los 12.000 mrs, es decir, unos 2.000 maravedíes cada año (Suárez, 65-72).

Ahora bien, una vez planteada esta breve introducción histórico-económica de la judería carrionesa, el siglo XV castellano destaca por el apartamiento y confinamiento de los judíos desde los barrios donde vivían libremente, a lo que propiamente se denomina juderías, es decir, espacios cerrados y controlados por los poderes concejiles. Aunque hubo un intento en 1412 de separar a los judíos en espacios delimitados debido a la promulgación de la Pragmática de Catalina de Lancaster, (Baer II, 263-270) ordenamiento que únicamente fue aprobado en Valladolid, en Carrión en 1465 a través de un documento de Enrique IV los judíos continúan “conviviendo” en los barrios cristianos:

> Que en esa dicha villa de los muros adentro agora viven o moran y que vivieren de aquí adelante tanto cristianos como judíos y moros de Carrión. (León, 135)

Pero será en 1480 cuando se produzca el definitivo apartamiento en las juderías castellanas aprobado en las Cortes de Toledo, afectando en este caso a Carrión de los Condes. La aplicación de las medidas segregacionistas fue llevada a cabo por el comisionado regio Juan de Zapata tanto en Palencia entre 1480 y 1481 y en Carrión en 1486 (León, 25-27). Así en la villa del Camino de Santiago, la judería se situó al sur del barrio de los Francos cerca de la iglesia de San Juan y es a partir de este momento cuando aparecen las primeras referencias al linaje de los Harache.

El primer documento que hace referencia data de 1485 (AGS, RGS, 1485, agosto 30, fol. 22) cuando Urrasol (Urosol más adelante), vecina judía de Carrión viuda de don Çag o rabí Ça solicita al corregidor Juan de la Hoz la liberación de su hijo Salamon Garage (en otros documentos posteriores aparecerá también como Farache o Harache según el escribano) que estaba preso en la cárcel de la villa. Urosol había prestado para la guerra de los moros las cantidades de 100.000 mrs. más otra de 60.000 maravedíes<fnref n="6" />.

Sin embargo, la entrega de la segunda suma había derivado en un pleito entre la viuda judía y Antonio de la Peña debido a que este último no le había entregado la escritura del préstamo, por lo que Urosol decidió “secruestar” 20.000 mrs. de esos 60.000 en su hijo Salamon Harache. Pero éste último fue apresado en la cárcel de la villa por De la Peña aunque finalmente y debido al agravio y daños causados, Salamon fue puesto en libertad.

Las peticiones por parte de Urosol continuaron en 1486 (AGS, RGS, 1486, junio 8, fol. 8; León, 1967, 78-79) momento en el que solicitó tener una tienda fuera de la judería (con la reubicación de la judería carrionesa, Urosol había perdido poder económico debido a que tenía su tienda en una buena zona de la villa).

En este caso además contribuye a ello Juan de Zapata gobernador de Barajas, visitador regio que vino a ejecutar los apartamientos de la ciudad de Palencia entre 1480 y 1481, mientras que en Carrión de los Condes en 1486 tal y como hemos señalado anteriormente. Además Urosol tenía en la mejor parte de la villa una tienda, y desde que se había producido

<footnote n="6">⁶ A pesar del marcado carácter patriarcal en el mundo judío, la mujer y en este caso Urosol tienen un papel destacado dentro del seno familiar y en la aljama. (Cantera 1989, 39-64; Cantera 1998, 82-88; Maíz, 75-84). Aun así también debemos destacar a otra mujer judía de Carrión doña Mirah en el siglo XIV que cedió una propiedad para la ampliación de la sinagoga de los Herreros (Díaz Esteban, 519-535). La vinculación de los judíos y la monarquía la recoge también Cantera</footnote>
el traslado de la judería, en la calle de su nueva tienda no pasaban gentes ni se podían tratar
las mercadurías, por lo que no podía mantener ni a ella ni a sus hijos. Finalmente los Reyes
Católicos permiten que Urosol y sus hijos tengan su tienda fuera de la nueva judería para que
puedan vender mercaduría de paños y otras cosas, pero a su vez prohibiéndoles la venta de
comidas, así como dormir en la misma ni de día ni de noche:

Urosol tenía casa en una parte que estaba en lo mejor de dicha villa, e la otra parte de las
dichas casas en lo más apartado de la dicha judería, e diz que el dicho señor Çapata
mandó permitir tienda de paños y otras cosas pero no de comidas. (AGS, RGS, 1486,
junio 8, fol.8)

Una de las peticiones más solicitadas por parte de las aljamas judías durante el reinado
de los Reyes Católicos, fue que se les respetaran los privilegios que les habían concedido
anteriormente Juan II y Enrique IV referentes a la exención de alojar huéspedes sobre todo en
relación a los corregidores de las villas y darles ropa de cama. Esta situación no sólo suponía
un gravamen económico, porque los corregidores solían elegir la casa del judío más rico de la
aljama, sino que por ejemplo los judíos ortodoxos debían ausentarse de su casa, debido a la
impureza que representaba la cohabitación con un cristiano, por lo que no podían celebrar sus
fiestas y ritos. Así desde 1477 hasta 1486 se repiten las peticiones y amparos de las diferentes
juderías castellanas para que se respetaran las prerrogativas que previamente habían
concedido los monarcas<fnref n="7" />.

En el caso carrionés será en 1486 (AGS, RGS, junio 15, fol.81) cuando Salamón
Harache hijo de Urosol que había sido desterrado de la villa (incluyendo los arrabales, la
jurisdicción y la merindad de Carrión) se queja ante la corte en nombre de su madre de haber
tenido que dar posada en su amplia casa de la judería, al corregidor Diego de Ulloa, hecho por
el cual los judíos estaban exentos por las leyes precedentes. Ante esta situación Urosol había
recibido gran daño y solicitaba el alzamiento del destierro de su hijo. Finalmente los reyes
levantan el destierro a Salomon Harache dejándolo entrar y estar en la villa libremente y sin
pena alguna.

Más tarde en una carta dirigida al concejo de Carrión (AGS, RGS, 1486, junio 27, fol. 23) se insta a la villa a que buscaran otra posada para el corregidor Diego de Ulloa distinta de la judía en la que residía. Por esta razón, Urosol se sentía agraviada económicamente dado que ya había prestado servicios a la corona a través de los 160.000 mrs. para la causa de la guerra de Granada. Además para el pago de la suma de 60.000 mrs. había tenido que vender una hacienda y en su casa moraban ella y sus tres hijos.

Finalmente, el concejo aprueba el traslado del corregidor a otra casa durante el tiempo
que desempeñara ese oficio en la villa, y que ningún vecino tuviera por huésped al dicho
corregidor contra su voluntad sin el pago del alquiler por tal causa. Si el concejo y los
regidores de la villa eligieran de nuevo la casa de Urosol para el alojamiento del corregidor,
deberían pagar el alquiler de la estancia del tiempo que fuera a estar en la misma.

Sin embargo, unos años más tarde (AGS, RGS, 1488, mayo 16, fol. 83) se repite la
provisión real para que se cumplan en la aljama de Carrión, los privilegios otorgados por Juan
II y Enrique IV sobre la exención de huéspedes y de no dar ropas y salarios a corregidores ni
recaudadores salvo a reyes. A pesar de que anteriormente ya habíamos mencionado que
ningún vecino aposentara contra su voluntad al corregidor, dando la razón a los judíos y
obligando a rectificar al concejo de Carrión, el nuevo corregidor Francisco de Luzón ocupó de
nuevo la casa de Urosol, siendo en esta ocasión la aljama la que recurra ante la justicia,

<footnote n="7">⁷ Toledo (RGS, AGS, 1477, febrero 25, fol. 86); León (RGS, AGS, 1480, marzo 28, fol. 47) Zamora (RGS, AGS, 1480, abril 17, fol. 100); Badajoz (RGS, AGS, 1485, septiembre 16, fol. 233) y Olmedo (RGS, AGS, 1486: junio 6, fol. 59; y junio 10, fol. 47).</footnote>
consiguiendo finalmente que el concejo pagara 5.000 maravedíes a Urosol por los gastos de alojamiento.

Una vez promulgado el edicto de expulsión en 1492, Santo Harache, (probablemente Salomon Harache) (AGS, RGS, 1492, junio 4, fol. 172; y Baer II, 425) pide la libertad de sus hermanos rabí Mosé, preso en Carrión y rabí Yuda preso en Almansa para poder cumplir el decreto de expulsión, porque habían sido apresados por sus fiadores debido al incumplimiento del pago de ciertas rentas. La descripción coincide con los nombres citados anteriormente (Urosol y sus tres hijos, uno de ellos en la cárcel y desterrado Salomon Harache y ahora se menciona el nombre de los otros dos hermanos rabí Mosé y rabí Yuda). Se solicitaba por tanto que se pagaran las deudas de los dos hermanos porque si no las perderían y supondría un gran agravio e daño y finalmente así lo hicieron.

Unos meses más tarde se menciona de nuevo a los hermanos Harache (AGS, RGS, 1492, agosto, 22, fol. 208) momento en el que se solicita a Juan de Luzón, corregidor de Carrión y Sahagún que deje en libertad a Salomón Harache, vecino de Carrión y fiador de su hermano, rabí Mosé Harache, en el arrendamiento de las alcabalas de Cervatos y la merindad de Carrión y que le devuelvan los bienes injustamente tomados, a fin de poder cumplir el edicto de expulsión<fnref n="8" />. Por otra parte se solicita también a Juan de Luzón, corregidor de Carrión y Sahagún a petición de rabí Mosé Harache, (AGS, RGS, 1492, agosto 22, fol. 207) que apremie al recaudador de las alcabalas de la merindad de Carrión a aceptar su descargo como arrendador de las mismas en Cervatos y que le liberen de la cárcel de Carrión para que pudiera cumplir el edicto de expulsión.

Por último, a finales de 1492 (AGS, RGS, 1492, diciembre 5, fol. 120) de nuevo aparece Salamón Harache en relación a los bienes y escrituras que habían sido suyas y que Diego de la Linda se negaba a entregar y devolver. Además Juan de Luzón, corregidor de Carrión (AGS, RGS, 1493, septiembre 12, fol. 198) solicita la devolución de parte de su salario como corregidor, embargado por los judíos Salamón Harache y su hermano, pero aunque el documento no especifica cuál de los otros dos hermanos es, puede tratarse de rabí Mosé, por las referencias citadas en los documentos anteriores.

Como hemos visto en Carrión de los Condes, la documentación oscila entre 1485 y 1493, y hemos comprobado la relación de parentesco entre los miembros, Urosol viuda de rabí don Çag y sus tres hijos Salomón Harache (documentado también como Santo Harache), rabí Mosé Harache y rabí Yuda Harache. Esta familia dedicada no sólo a la mercaduría de paños sino también al arrendamiento de rentas y alcabalas de la villa de Carrión de los Condes, Sahagún y la merindad de Campos; destaca también por su aportación y préstamo de 160.000 mrs. para la guerra contra los moros. Por lo tanto nos encontramos seguramente ante la familia más importante de la comunidad judía de Carrión debido a sus actividades y oficios relacionados con el mundo de la economía y vinculados por otra parte con la monarquía a través de los diferentes préstamos para la guerra de Granada.

## II. Aguilar de Campo

La villa de Aguilar de Campoo (Huidobro 5-230) formaba parte del obispado de Burgos y su comunidad judía estaba asentada en torno a la colegiata de San Miguel (Fita, Huidobro y Cantera; y Lacave 1992 y 1994). La primera referencia a los judíos es del año 1187 cuando se hace una compraventa de un molino por parte de un matrimonio judío (Huidobro, 336), aunque también debemos destacar la inscripción hebrea del año 1380 que se conserva actualmente en el arco de la Puerta de Reinosa.

En el caso de Aguilar de Campoo vamos a encontrar documentación entre 1486 y 1487 relacionadas con Abraham Harache judío vecino de Aguilar de Campoo, vinculado

<footnote n="8">⁸ Los judíos arrendadores de rentas reales en el entorno de la cornisa Cantábrica fue estudiada por Enrique Cantera (Cantera, 139-187) y la vinculación judíos-monarquía por José I. Moreno (Moreno 143-148).</footnote>
posteriormente a la villa de Herrera de Pisuerga, arrendador de las alcabalas en Burgos y protegido de Juan Fernández Manrique, conde de Castañeda y señor de Aguilar (Huidobro, 96-100) citándolo en un primer documento en 1486 (AGS, RGS, 1486, mayo 8, fol. 8) momento en el que se emplaza a Abrahán Harach a petición de Juan de Salamanca, mercader y vecino de Burgos que solicitaba una deuda de 45.000 maravedíes que el judío le debía.

Pero un año más tarde Abrahám Harache fue prendido en una orden de Nuño de Hermosa y Antón Serrano por insultar una imagen de la virgen (AGS, RGS, 1487, mayo 31, fol. 99; Suárez, 289-291):

> Abraham Harache renegó de la Virgen gloriosa Santa María nuestra señora e dixo otras blasfemias e palabras feas dello. Que lo prendades el cuerpo e preso a buen recabdo a su costa lo trayades a la nuestra Corte e lo entreguedes a los nuestros alcades della, e non lo den suelto nin fiado syn nuestra liçença e especial mandado, e se no lo pudieran prender que le tomen todos sus bienes muebles e rayses. (Baer II, 386-387)

Finalmente se ordena secuestrar todos los bienes de Abraham Harache (AGS, RGS, 1487, agosto 1, fol. 114) por lo tanto entendemos que no fue prendido, porque se insiste en la idea de secuestrar los bienes del mismo no sólo en la villa de Aguilar sino también las deudas que le fueran debidas a través de un listado donde se recogían los bienes muebles e raíces, repartidos no sólo en Aguilar de Campoo sino también en el marquesado de Santillana y valles de Asturias.

Sin embargo, el marqués de Aguilar intercederá por Abraham Harache, confirmando así la vinculación de los judíos con las familias nobiliarias (Beceiro, 95-109). En ese momento el marquesado lo ostentaba don García Fernández Manrique hijo de Juan Fernández Manrique (AGS, RGS, 1487, agosto 13, fol. 240) momento en el cual el marqués solicita un seguro para el judío por un plazo determinado en la Corte, confirmando la protección y seguro del mismo durante ese tiempo.

Así y tal vez por mediación del marqués de Aguilar (AGS, RGS 1487, septiembre 15, fol. 127) se devuelven y restituyen los bienes de Abraham Harache, quitando el embargo y el secuestro de los mismos. En este sentido podemos destacar la importancia e influencia económica de Abraham Harache no solo en relación a Aguilar de Campoo sino también con la merindad y la propia ciudad de Burgos.

Esta relevancia se confirma a través de otro documento (AGS, RGS, 1487, noviembre 8, fol. 49) debido a que don Luis de Acuña obispo de Burgos presenta una demanda al corregidor de la merindad de Aguilar contra Abraham Harache sobre un contrato y unas rentas que el judío debía al clérigo; ejecutándolo finalmente tanto en la persona como en los bienes del mismo. Ante tal situación un mes más tarde (AGS, RGS, 1487, diciembre 5, fol. 52) se repite la petición de protección de Abrahám Harache.

Si unos meses antes había intercedido el marqués de Aguilar, ahora sería el propio judío el que solicitaría un seguro, no sólo para sus bienes sino que en esta ocasión también para su familia, produciéndose una guardia, amparo y defensa real al dicho Abraham Harache y su mujer e hijos para protegerlos de que no los hiriesen, mataran o los tomaran sus bienes:

> Por henemistad que con el han e tienen algunos cavalleros e personas destos nuestros regnos se teme reçelan quel e su muger e fijos les farian e mandarían faser algunos males dapnos e desaguisados algunos en sus personas e en sus bienes o les tomaran o mandaran tomar sus bienes e fasiendas en lo qual sy asy pasase diz que reçibirian grand agravio e dapno
Además el propio Harache solicita una carta ordenando a las justicias de Aguilar de Campoo y otros lugares, (AGS, RGS, 1487, diciembre 5, fol. 48) que devuelvan y restituyan los bienes confiscados que pertenecían a su mujer e hijos:

Sepades que por algunas cosas e delitos cometidos por Abraham Farache, judío vesino de la dicha villar de Aguilar nos le mandamos prender e fue preso e fue esecutada en el çierta pena corporal a cabsa de los cuales nos le ovimos mandado secrestar e fueron secrestados todos sus bienes asi muebles como rayzes e semovientes. E agora Abraham Farache nos fiso relación de que él había sido punido corporalmente y algunas personas diz que la habían tomado e ocupado sus bienes e de su mujer e hijos e que se los mandásemos proveer de nuevo.

Ahora bien, aunque anteriormente hemos visto la intercesión que hace García Fernández Manrique, marqués de Aguilar sobre Abraham Harache (en ese momento ya no era recaudador de la villa de Aguilar sino mayordomo del marqués), ahora le reclamará a él y su hijo Salomón Harache una serie de bienes, recaudos, obligaciones y deudas que ambos deben al dicho marqués, y no fueron ejecutadas porque Abraham estaba preso en la corte. (AGS, RGS, 1487, diciembre 14, fol. 33).

El último documento que hace referencia a Abraham Harache es de 1488 (AGS, RGS, 1488, agosto 14, fol. 70) cuando se le cita por demanda de Yuçe Creciente, judío vecino de la villa de Cervera de Pisuerga debido al cobro de unas rentas valoradas en 8.000 mrs. sobre la merindad de Campoo y Sedano; considerando Creciente una sentencia injusta, agravada y digna de revocación. Por este motivo se emplaza a Abraham Harache a declarar para que no se ejecutaran el cobro de dichas rentas por suponer un agravio y una alta cantidad. Aunque no sabemos cómo terminó este proceso, se tiene constancia de que Creciente, vecino de la villa de Cervera (AGS, RGS, 1488, agosto 14, fol. 67) y que había residido en Aguilar además de vasallo del marqués, se desavecindó de la dicha villa y se fue a vivir e morar a Cervera, dejando cierta hacienda de bienes muebles e raíces e deudas en la tierra, ante lo cual solicitó amparo y seguro real para él y sus bienes en el caso de que el marqués de Aguilar le quisiera hacer daños y agravios.

### III. Herrera de Pisuerga y Dueñas

En cuanto a las villas de Herrera de Pisuerga y Dueñas (Lacave 1992 y Arroyo) son pocos los datos que encontramos en relación a los judíos de ambas localidades. Aun así, los repartimientos fiscales del servicio y medio servicio recogen estadísticas económicas tanto de una como de otra durante la segunda mitad del siglo XV (Suárez 65-72 y Viñuales 191-193).

En la villa de Herrera de Pisuerga encontramos de nuevo varias referencias a Abraham Harache como en 1489 (AGS, RGS, 1489, junio 1, fol.106) cuando Pedro García de Cabezón solicita una carta de seguro ante Yuça Harache y Abraham Harache y otros judíos vecinos de la villa de Aguilar que residían temporalmente en la villa de Herrera, pidiendo a los reyes cartas de defensa, amparo y seguro porque le prendieron y había estado preso por la fuerza y contra su voluntad además de haberle sustraído el contante de más de 200.000 maravedíes, pero finalmente los judíos tuvieron que restituirle los bienes enajenados a García de Cabezón.

Otro documento referente a Abraham Harache es del 30 de marzo de 1490 (AGS, RGS, 1490, marzo 30, fol. 481) donde se solicita al corregidor de la merindad de Campoo, Rodrigo Guazo que ejecutara una sentencia contra Diego Ruiz por trigo y ganado que había tomado a Abraham Harache, padre de Salomon Harache. Incluso tras la expulsión se mencionan las deudas que Gutierre de Zuazo (AGS, RGS, 1493, mayo 30, fol.84) vecino de Aguilar de Campoo quiere cobrar en Burgos y su arzobispado, las cuales habían sido dadas por los judíos
y estaban embargadas. Es posible que la referencia a las deudas de judíos embargadas esté relacionada con aquellas deudas y bienes embargados a la familia de Abraham Harache entre los años 1487 y 1490 a pesar de que el documento no mencione explícitamente a este linaje.

En Herrera de Pisuerga también hay referencias a las deudas que dejaron los judíos una vez producida la expulsión. Así encontramos documentos de 1494 (AGS, RGS, 1491, mayo 6, fol. 82) en los que se hace mención a Yuça Harache y su hijo don Mayr vecinos de Herrera de Pisuerga y expulsados por ser judíos que habían dejado unas deudas sin pagar a Gutierre de Mier, camarero de la condesa de Haro, alegando que dichas deudas eran con logro y usura.

Por último en Dueñas existe una referencia de 1491 por la usura de los préstamos concedidos por Yuçe Harache (AGS, RGS, 1491, julio 27, fol. 108) cuando Fernán Martínez solicita la anulación de los 4.000 mrs. de logro que había dado a Yuçe Harache y los 8.000 concedidos a otro judío Ça Çalama, que le habían ocasionado gran daño y pérdida de su hacienda<fnref n="9" />. Además en junio de 1492, un mes antes de la finalización del plazo de expulsión, (AGS, RGS, 1492, junio 26, fols. 149 y 300; Baer II, 426) se cita que no se excedan los plazos señalados en el decreto de expulsión obligando a que se pagaran las deudas que los cristianos habían contraído con los judíos, para que éstos salieran de los reinos, así como la concesión a Yuçe Harache de cambiar y vender sus bienes para que pudiera salir del reino.

## Conclusiones

A través del análisis de la documentación referente a los Harache a finales del siglo XV en el territorio palentino hemos podido comprobar una serie de características comunes de estas familias vinculadas a las villas de Carrión de los Condes, Aguilar de Campoo, Herrera de Pisuerga y Dueñas. En primer lugar debemos destacar la importancia económica de los Harache en el seno de cada comunidad judía, así en el caso de Carrión hemos visto como la viuda Urosol tenía una tienda de mercaduría de paños, mientras que Abraham Harache en Aguilar de Campoo era arrendador de rentas y prestamista de nobles y eclesiásticos.

En este caso y como ya hemos mencionado anteriormente, el poder económico de estos judíos los favorecen a entablar relaciones de poder con la nobleza como el conde de Castañeda y marqués de Aguilar, así como en el ámbito eclesiástico a través del obispo de Burgos y el préstamo de una serie de rentas; e incluso con los Reyes Católicos y la contribución especial que Urosol hace para la guerra de Granada. No debemos olvidar que los castellanos de oro eran una capitación especial que pagaba cada aljama o judería, por lo que podemos observar la alta capacidad económica y los beneficios de las mercadurías de paños. Además los Harache tanto en una villa como en otras ejercerán su derecho de reclamar a la corona el mantenimiento de sus privilegios y exenciones de dar alojamiento a otros huéspedes como en el caso del corregidor Diego de Ulloa o bien, la solicitud de amparo, defensa y seguro para ir a la corte a pleitear.

Por otra parte también hemos visto las relaciones familiares y la protección que ejercen entre los diferentes miembros de la familia para mantener su patrimonio. Así por ejemplo hemos señalado la capacidad y libertad de intervención y apelación de Urosol ante la corte para sacar a su hijo de la cárcel o bien la responsabilidad de los hermanos Harache como fiadores unos de los otros. Sin embargo, el ejercicio de oficios liberales relacionados con los préstamos y arrendamientos serán el origen de diversos pleitos debido a la usura excesiva de la cual se quejan los cristianos, desencadenando la confiscación de bienes empeñados o bien el impago de los préstamos anteriores y posteriores al decreto de expulsión. Por otra parte, estos cargos económicos serán objeto de discrepancias y pleitos entre por ejemplo Abraham

<footnote n="9">⁹ En el imaginario medieval el ejercicio de la usura se relacionaba con los judíos, un problema que existía desde la Antigüedad debido a las profesiones que los judíos ejercían. (Crespo 179-215; Cantera 1982, 597-622; García 165-183)</footnote>
Harache y los Creciente en Aguilar de Campoo entre 1486 y 1489, así como la ostentación del oficio de arrendadores de las alcabalas de la merindad de Campoo ejercida por la misma familia, los Guazo o Zuazo.

Finalmente, no debemos olvidar el antijudaísmo característico de finales de la Edad Media que se refleja en la acusación de blasfemia a Abraham Harache en Aguilar de Campoo cuando en 1487 es denunciado por decir injurias contra la virgen. No se trata de una cuestión religiosa y diferenciadora entre cristianos y judíos, sino que más bien el poder económico del arrendador de la merindad de Campoo y mayordomo del marqués de Aguilar suscitaría envidias por parte de judíos como los Creciente y de cristianos como los Guazo que posteriormente tanto unos como otros ejercerían el cargo ostentado por Abraham Harache.
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# Conversos y atribución de identidades conversas en tiempos de la expulsión de los judíos de la diócesis de Zamora

Teresa Martialay
(Universidad Rey Juan Carlos)

## Método y límites de la investigación

La reconstrucción de la realidad conversa en Castilla a finales del siglo XV es una tarea compleja. Es un momento de cambio en donde coexisten, por un lado, personas descendientes de conversos, o convertidas en el último tercio del siglo, los que con el decreto de expulsión de 1492 decidieron convertirse, y aquellos que, tras exiliarse, decidieron regresar como conversos.

El estudio de un grupo humano requiere del análisis pormenorizado de todos y cada uno de los datos que puedan aportar de manera individual los miembros del grupo. Las colectividades se conforman con las identidades individuales de sus miembros y al mismo tiempo el propio colectivo revierte a los individuos rasgos identitarios que estos asumen como propios. Sin embargo es difícil hallar constantes en el comportamiento del colectivo converso porque su naturaleza de origen, como hemos visto, es diversa y, además, los sujetos no vivían con igual convicción el cambio religioso, dividiendo así en subgrupos al propio colectivo objeto de estudio.

Al faltar la homogeneidad y con el fin de determinar con posterioridad los factores identitarios y de comportamiento de este colectivo, nos vemos obligados a indagar, en primer término, en las realidades individuales. La prosopografía histórica constituye, por lo tanto, la mejor herramienta para resolver el problema de catalogación y evitar con posterioridad la generalización de las características de la población judeoconversa en base a los datos recabados de manera dispersa.

Los principios de la investigación dentro de la prosopografía histórica son bastante simples aunque su itinerario pueda resultar tedioso. Básicamente, se trata de reunir y organizar todos los datos de personas pertenecientes a un grupo social determinado que comparten una o más características, en un marco temporal concreto. Esa recopilación de datos organizada de forma sistemática, nos permite trazar una biografía colectiva de un grupo de población con elementos comunes tales como el origen social, geográfico, religioso, étnico, profesiones ejercidas, la movilidad geográfica, etc.

Todo ello nos permite trazar un patrón de comportamiento de dicho grupo, así como las desviaciones que sobre ese patrón se produzcan, a través de tres tipos de datos que dicha investigación nos proporciona:

- un listado de nombres con todos los datos biográficos posibles,

- un entramado genealógico, y

- una relación socioeconómica dentro del grupo y fuera de él.

Además, en el caso que nos ocupa, el de los conversos al cristianismo provenientes del judaísmo en torno a la época de la expulsión de los judíos de la Península Ibérica, debemos añadir todos los datos aportados por el resto de actores implicados en sus vidas para poder construir mejor su relación con la sociedad cristiana y su nivel de integración.

Inevitablemente, el investigador cruzará la línea entre el estudio puramente prosopográfico, pasando a realizar biografías o genealogías. La biografía de los sujetos nos es dada a través de datos particulares y con ellos terminamos construyendo una visión comparativa con el resto de los individuos del grupo, su posición social, las motivaciones de sus actos, su capacidad de liderazgo, y lo común o excepcional de su vida. La genealogía, más allá de las relaciones familiares internas, nos proporciona información sobre las relaciones de
los miembros de una familia o linaje con el mundo exterior y que afectan al conjunto del grupo.

Sin embargo la propia investigación cuenta con varios inconvenientes. Uno de ellos es la onomástica. Si bien puede ser un instrumento auxiliar la realización de un índice de nombres con el fin de establecer un patrón, en el caso de los judeoconversos es una tarea complicada al tratarse de una época histórica donde los apellidos todavía están sin fijar. Además de muchos conversos solo conocemos su nombre judío sin hacer mención al nombre cristiano o viceversa, conocemos su nombre cristiano sin mencionar su antiguo nombre judío, además de que podemos encontrarnos a un mismo individuo con distintos apellidos. Son excepcionales los casos en los que ambos nombres aparecen y casi siempre se encuentran en procesos judiciales que el sujeto, ya convertido al cristianismo, continúa desde su antigua condición de judío.

A esto hay que añadir el interés en muchos casos de ocultar su antigua naturaleza. Ese proceso se realiza mediante dos tácticas. La primera es la de adquirir un nombre o apellido singular, alejado del tópico que casi siempre observamos en la documentación que es el de utilizar como apellido elementos topográficos que delatan su lugar de residencia: de Zamora, de Medina, de Segovia, etc.; o añadir su profesión: Zapatero, Panadero, Mercader, etc. La segunda, más dañina para el sujeto, es la de cambiar de residencia desplazándose a otro lugar geográfico donde no ser identificado y cambiar incluso de profesión.

El segundo problema es la propia relación que el converso tiene con otros de su misma condición y la tendencia a la disgregación para intentar superar con éxito el proceso de asimilación. De todos es conocida la dificultad de integración de los conversos en la sociedad cristiana, por lo que la ruptura con el grupo judío no solo se debía realizar a nivel comunitario, sino también a nivel familiar, y como conclusión, el entramado genealógico suele sufrir brechas.

A través de las disposiciones de los Reyes, sabemos que las conversiones realizadas a finales del siglo XIV y a lo largo del siglo XV, no consiguieron, sin embargo, romper esos lazos, provocando tensiones sociales y finalmente persecuciones contra el colectivo converso, al que se identificaba como ajeno, como un elemento híbrido que además no comulgaba con el sentimiento general antijudío. Los Reyes Católicos dispusieron en un primer momento el aislamiento de los judíos en 1480 con el fin, no solo de incomodar a la población judía y que ésta finalmente se convirtiera, sino también de eliminar en lo posible el trato con los conversos, y en 1483, y ante la persistencia de los enfrentamientos y la presión de la Inquisición, la expulsión de los judíos de Andalucía. Para Luis Suárez Fernández (1992, 295-297) era un ensayo de lo que iba a ocurrir en 1492.

A finales del siglo XV, la experiencia demostraba a los conversos, la necesidad de encauzar su integración dentro de la sociedad cristiana rompiendo el mayor número de lazos con su pasado, incluso dentro del ámbito familiar. Muchas familias se convirtieron al cristianismo de manera escalonada en el tiempo, algunos antes de la Expulsión y otros después, pero en muchas ocasiones el apellido adquirido por un converso a lo largo del siglo XIV o XV, no tenía por qué coincidir con el apellido adquirido por otro miembro familiar en 1492, o incluso con el de los retornados de Portugal a partir de 1493, lo que imposibilita rehacer el linaje.

La ruptura onomástica y genealógica a veces es buscada por el sujeto como forma de desligarse de familiares sospechosos. A lo largo de su vida como judíos, la mala praxis en los negocios, la acusación de usura o los problemas judiciales de una persona, arrastran el prestigio de toda la familia. El cambio de condición podía ser aprovechado para desprenderse de ese lastre y comenzar una nueva vida, otra identidad que no le vinculara a la imagen social adquirida simplemente por parentesco.
## Limitaciones de la muestra

Si bien la conversión al cristianismo no es únicamente un fenómeno hispano, España es la tierra por excelencia del fenómeno del criptojudaísmo como problema tras la conversión. A lo largo de la historia, se dieron grandes persecuciones que motivaron la necesidad de convertirse de manera forzosa, generando un problema religioso y social: las persecuciones visigodas, el integrismo islámico de almorávides y almohades –con huidas a territorios cristianos o conversión al islam-, el pogrom de 1391 que alargó sus consecuencias más de medio siglo, y por último las realizadas el tiempos de la expulsión de los judíos en 1492.

Carecemos de datos suficientes en las dos primeras para poder realizar ni siquiera una aproximación en cuanto a número, lugares y nombres, pero las matanzas de 1391 provocaron la existencia de un importante grupo converso bajo sospecha, y aunque hubo conversiones sinceras, la presión social provocada por la imposibilidad de absorción por parte de la sociedad cristiana de los conversos, redundó en conflictos de índole social y religiosa que no solo afectaba a la comunidad cristiana, sino que salpicaban también a la comunidad judía.

Oficialmente cristianos, la sociedad del momento con sus acusaciones y la historiografía, parecen ponerse de acuerdo en señalar que la vuelta a la práctica judía era lo habitual, y que las conversiones estaban motivadas por las dificultades socio-económicas en comparación con las oportunidades que se les ofrecía con el cambio de religión, o en el caso de los intelectuales, como consecuencia de la falta de fe o del excesivo racionalismo aristotélico (Baer). Es más: teniendo en cuenta que muchos de los llamados conversos lo habían sido de manera forzada y que no eran sinceros cristianos, sino criptojudíos, lleva a equívoco y engaño llamarlos conversos, complicándose el problema de la denominación con otro término, el de judaizante, para referirse a judíos convertidos al cristianismo con prácticas heréticas (Amran, 88-90).

Fuera cual fuera el motivo de su conversión, bien forzada o voluntaria, dio lugar a la aparición de este grupo de cristianos nuevos produciéndose un cambio en las relaciones sociales, incluso a nivel familiar, y en las relaciones económicas entre ambas comunidades.

Llegados a este punto, tenemos que hablar de otro de los problemas que afecta a la investigación y que se suma al provocado por las limitaciones onomásticas y la disgregación geográfica: el de la cuantificación.

Hay una falta total de unanimidad en la historiografía sobre el número de judeoconversos peninsulares. Una de las cuestiones a que lleva esa falta de unanimidad es el momento sobre el cual se realice el estudio –antes de 1391, tras las persecuciones de 1391, en el momento de la expulsión, o después de la expulsión- o del ámbito geográfico –por reinos, o toda la Península. Así se barajarían cifras muy elevadas tras las persecuciones de 1391 y que para algunos autores estarían en torno a los 600.000 tal y como dice Isaac Abravanel, cifra exagerada y conveniente para hacerla coincidir con un pasaje del Éxodo (Ex 12,37) siendo el mismo número de israelitas que salieron de Egipto (Netanyahu, 200), pero lo más probable es que fueran mucho más modestas, y que no superarían los 300.000 (Roth; Contreras; Domínguez Ortiz), cifra que se mantendría estable a finales del siglo XV al incluir los datos procedentes de otras conversiones realizadas desde entonces (Sicroff, 1985).

De cualquier modo, los conversos a comienzos del siglo XV formaban en Castilla un sector social definido pero no homogéneo, pudiendo distinguirse tres grandes grupos: los que vivían como auténticos cristianos, aquellos para los que el cristianismo tenía un valor secundario al igual que lo tuviera el judaísmo, y aquellos otros que sentían que la conversión había sido un acto de fuerza y por lo tanto deseaban seguir profesando su antigua religión.

Los cristianos nuevos como grupo social aparecen identificados a raíz de los incidentes de Toledo de 1449 y, tal y como apunta Benito Ruano, surgió el problema converso (Benito Ruano 1976). Beinart por su parte opina que el problema con los conversos parte del
hecho de que nunca hubo intención por parte de los cristianos viejos de permitir a éstos su integración social, y que las medidas sobre apartamiento y limitación de oficios, la actuación de la Inquisición y los expedientes de limpieza de sangre, no fueron más que las medidas adoptadas por la Corona para dar solución a las demandas sociales (Beinart 1983, 15).

Si bien las cifras apuntadas anteriormente hablan de judeoconversos procedentes de conversiones masivas en momentos de presión social, la coyuntura de 1492 da al traste con cualquier tipo de estudio numérico. La perspectiva de la expulsión hizo que algunas comunidades se bautizaran en su totalidad, pero no sabemos el número de aquellos conversos que salieron hacia Portugal con ánimo de recuperar su identidad, ni el número de judíos que regresaron convertidos al cristianismo tras la expulsión, y que únicamente son rastreables en localidades donde se dio una alta concentración de regresados como Segovia, Ávila, Toledo o Guadalajara (Beinart 1995,188)

El reasentamiento tras la vuelta no fue fácil. Muchas familias estaban desestructuradas, bien por el fallecimiento de alguno de sus miembros o bien porque la decisión de la conversión y el regreso no era unánime de toda la familia. Lo habitual era volver a sus antiguos lugares de asentamiento, reclamar sus bienes y reanudar su actividad profesional, pero se encontraron con que sus vecinos no estaban dispuestos a perder aquello que con tanta facilidad habían obtenido (Beinart 1995, 192). La corona tuvo al principio una política permisiva con los retornados, aceptando las reclamaciones de bienes vendidos cuando su marcha, pero esa política solo se siguió hasta 1497, por lo que los retornados, al no poder esgrimir derechos sobre sus antiguas propiedades, se reubicaron allá donde sus recursos se lo permitieran: el anonimato y el desplazamiento, aunque fuera gravoso económica y emocionalmente, a la larga salía más rentable. La reubicación de judeoconversos en otras localidades, en donde no fuera conocido su anterior pasado, dio como consecuencia en muchos casos la integración de esa población y por lo tanto la desaparición de su rastro.

La situación de los conversos fue cambiando a lo largo del tiempo y tras unos primeros años de dura persecución, a partir de 1530 se produjo una relajación de la presión inquisitorial. Eso dio como consecuencia que muchos conversos terminaran integrándose dentro de la sociedad cristiana pero parcialmente, ya que existían sectores donde su inserción estaba vetada como en el acceso a universidades, colegios mayores, ingreso en órdenes, cargos eclesiásticos o puestos en la administración, y que era controlada a través de los expedientes de limpieza de sangre. Para la confección de los mismos y con el fin de probar que no se tenía pasado judío alguno, se realizaban comprobaciones genealógicas, que junto con las realizadas por los tribunales inquisitoriales, nos ofrecen un mapa familiar y de las relaciones sociales del colectivo converso.

Estos instrumentos son útiles para la investigación prosopográfica, pero de nuevo encontramos limitaciones. En unos casos está referida al ámbito geográfico, ya que la Inquisición no actuó en todas partes por igual, e incluso hay regiones que carecen de Tribunal de Inquisición de referencia como el caso de Zamora. En otro a la propia naturaleza del sujeto, ya que solo aquellos que querían medrar eran investigados, o aquellos que levantaban las envidias de sus vecinos eran denunciados; cabría preguntarse si pasar desapercibido no fue una estrategia utilizada por numerosos judeo-conversos para eludir al aparato inquisitorial. Como puede comprobarse por lo anteriormente expuesto, muchos de los conversos provenientes del judaísmo quedarán diluidos en la sociedad cristiana sin que pueda encontrarse en ningún momento ni su identidad ni su pasado judío

## Judeoconversos zamoranos conocidos

Salvo alguna excepción, todos los nombres de conversos zamoranos los vamos a encontrar a partir de 1492. Ello no indica que no los hubiese y que por tanto las conversiones
masivas de 1391 o 1412 no hubieran tenido incidencia en el obispado de Zamora; simplemente no hay datos. Al carecer también de información inquisitorial, los nombres de conversos se ven reducidos y mucha de la documentación referida a receptación de bienes por el delito de herejía de vecinos zamoranos es imputada a conversos por los investigadores, en muchas ocasiones sin pruebas.

A medida que nos alejamos de 1492, sus anteriores nombres judíos van desapareciendo, y en muchas ocasiones, si conocemos ambos nombres, es porque comenzaron algún negocio jurídico siendo judíos, y lo continúan siendo cristianos, por lo que el escribano relaciona ambos nombres para poder seguir mejor el caso. Pero poco a poco, la mención a su antigua condición desaparece. A partir de ese momento seguir las vicisitudes de una persona conversa se convierte en una labor de investigación esforzada, que en muchas ocasiones no lleva a ningún sitio. Primero porque muchos conversos cambiaron de residencia, pero también genera problemas la adopción de un determinado nombre, que se repite a lo largo de toda la geografía castellana, o peor aún, familiares que no tienen el mismo apellido como ya hemos explicado anteriormente.

Entre los nombres aparecidos podemos asegurar, por ejemplo que era converso Juan de Valencia, que en 1462 aparece donando a la iglesia de la Trinidad y a la Catedral, unas casas que tiene a censo de la Cofradía de los Racioneros de Zamora, sitas en la Costanilla de la judería, y que se hacía llamar Ysaque Tornero (García Casar, 64). También es converso Martín Alonso que en 1501 está en pleito con las autoridades de Zamora por el salario que se le adeudaba como cirujano antes de tornarse cristiano, salario que también se adeuda a Maese Pedro también como cirujano (Ladero Quesada, 51) Incluso encontramos el curioso caso de Paulo de Santo Domingo, que en los libramientos del concejo de Zamora del año 1484, se le paga 3.000 maravedís, por haberse convertido (AGS CRC 49.5-II).<fnref n="10" />

En los casos de Juan de Valencia, Martín Alonso, Maese Pedro y Paulo de Santo Domingo, su conversión no parece estar motivada por persecuciones o ser fruto de alguna obra catequética masiva, sino más bien producto de su propia voluntad. No hay que despreciar la actividad misionera realizada desde 1391 tanto por franciscanos como por dominicos y que por supuesto también afectó a Zamora. Es probable la presencia de fray Vicente Ferrer a comienzos del año 1412, pero es posible que en la actitud de los dos últimos influyeran las predicaciones de Fray Juan de Santo Domingo, que también en 1484 está en la nómina del concejo, pues cobra 4.000 maravedís “de salario”, por predicar la palabra de Dios (AGS CRC 49.5-II). Que los concejos pagasen un salario a los predicadores está dentro de lo normal, pero que paguen a alguien por convertirse no; posiblemente las presiones para lograr la conversión de los judíos llegaron al punto de gratificar dicha conversión.

Sin embargo, como he dicho anteriormente, la mayoría de los conversos zamoranos que conocemos a través de la documentación salieron como judíos hacia Portugal en 1492 y posteriormente regresaron o bien convertidos, o con la obligación de convertirse. Tal es el caso por ejemplo de:

- Yuda Corcos, hijo de Abraham Corcos y perteneciente a una de las familias judías más ricas de Zamora y, parece que todos ellos, de profesión traperos. El 3 de julio de 1493, obtiene una carta de seguro para él, su mujer e hijos también conversos y de los que, lo mismo que de Yuda Corcos, no conocemos su nombre cristiano, para poder volver de Portugal, donde se habían refugiado (AGS Sello 149307,52). Como muchos otros había sacado oro, plata, joyas y otras cosas vedadas, pidiendo perdón por haberlo hecho, y permiso para regresar con todas

<footnote n="10">10 Las referencias documentales citadas a partir de este momento con las siglas utilizadas son las siguientes: Archivo General de Simancas en su sección Registro del Sello de Corte (AGS Sello), en su sección Cámara de Castilla, Libros Generales de Cámara (AGS CCA-CED), Escribanía Mayor de Rentas (AGS EMR) y en su sección Consejo Real de Castilla (AGS CRC); Archivo de la Real Chancillería de Valladolid en su sección de Registro de Ejecutorias (ARCHV RE); Archivo Municipal de Zamora (AMZ)</footnote>
sus pertenencias. Los reyes le dan permiso, perdonan a Yuda y además le garantizan la devolución de las propiedades que tuvo que vender en Zamora, o en su defecto, la cuantía por las que las vendió, más el am mejoramiento.

- Fernando de Valencia, nombre adoptado por Abraham Valencia, y que en 1497 lo encontramos como vecino de Miranda de Duero en Portugal. Ahora solicita y obtiene el perdón de los reyes ya que sacó cosas vedadas y quiere volver autorizándosele a que traiga todas sus posesiones de Portugal, pero está vez ya no se le autoriza a recuperar los bienes que aquí quedaron (AGS Sello 149706,249).

- Maestre Fadrique, físico, anteriormente Abraham aben Rubí y al que en 1494 los reyes ordenan restituir 290.741 maravedís que le fueron embargados (AGS CCA-CED 1,9r).

- Fernand Pérez, que como judío se llamaba Jacó de Medina, con propiedades tanto en Zamora como en Ciudad Rodrigo, y que marchó a Portugal. Entre 1485 y 1494 nos aparece como vecino de Zamora, Medina del Campo o Ciudad Rodrigo, reclamando sus antiguas propiedades y las deudas que con él tenían ciertas personas antes de la expulsión (AGS CRC 49.5-II; AGS Sello 149403,118; AGS Sello 149307,188; AGS Sello 149309.71; AGS Sello 149403,5; AGS Sello 149409.158).

- o Fernando de Miranda, anteriormente Mosé Obadías. Como judío fue arrendador de la renta de los paños de Zamora en 1488, contrayendo numerosas deudas que le acarrean demandas entre los años 1490 y 1492. Es posible que se trasladara a Portugal ya que por un documento de 1497 sabemos que se inició un pleito contra Mosé Obadías en primera instancia en Zamora "en su absençia e rrebredía", siendo continuado ante la Audiencia ya como Fernando de Miranda (ARCHV RE caja 111,22). Fue arrendador de la renta del pescado entre 1499 y 1501, oficio que perdió aumentando nuevamente sus deudas En 1500 en los fueros cobrado por el concejo de Zamora consta que es "cristiano nuevo" (AMZ leg. 17, doc. 16). En algunos casos desconocemos el momento de su conversión ya que en la documentación no se aporta ningún dato que haga pensar que permanecieron todo el tiempo en territorio castellano:

- Tomás, de profesión físico citado en la documentación como "bachiller maestre Tomás" y anteriormente rabí Salomón, y su mujer Clara, de la que no conocemos su nombre judío y que actúa en una demanda interpuesta por Antón García de Morales por un préstamo solicitado por este último antes de la expulsión y que se ve en la Audiencia en 1496, por lo que entendemos que en esa fecha maestre Tomás estaría fallecido (ARCHV RE caja 97,23).

- Isabel Fernández, viuda de Simuel de Ámbar y de la que no conocemos su nombre judío, que pleitea por bienes robados pertenecientes a la dote de sus hijas, también conversas (Martialay, 255).

- Martín Alonso, cirujano vecino de Zamora, en pleito con el concejo ya que le adeudan el sueldo como cirujano "antes de tornarse cristiano" (Ladero Quesada, 51)

- Fernand Gómez, su mujer e hijos, que solicita al rey le sea devuelta su hacienda que fue confiscada en Zamora (Suárez Fernández 1964, 500-502)

- Manuel Pérez, que en junio de 1492 aparece como albacea de los herederos de rabí Yuça (García Casar, 136)

- Pedro Osorio, anteriormente Ysaque Aben Farax y que pleitea desde 1486 contra otros judíos por lo que él considera una venta simulada de un majuelo perteneciente a su herencia. Se da en este caso la circunstancia de que el pleito lo inicia su tío Yuçe Aben Farax como curador de Ysaque, por lo que sería menor de edad cuando se inició la demanda, y que en noviembre de 1492, es Pedro Osorio el solicitante de la carta ejecutoria (ARCHV RE caja 50,28)

- o el caso de Isabel Ferrándes, sin nombre judío conocido y viuda de Simuel Gambuayo, que exige la devolución de unos bienes robados en 1490 (Martialay, 255)
Entre los zamoranos que se convirtieron en 1492 sin llegar a abandonar el reino de Castilla tenemos a Luís Núñez Coronel, anteriormente Yuçe Melamed, hermano de rabí Mair Melamed, posteriormente Fernán Núñez Coronel, que era yerno de don Abraham Seneor, Rab Mayor de la Corte y también converso posteriormente con el nombre de Fernán Pérez Coronel.

Yuçe Melamed, era miembro de una de las familias judías peninsulares más influyentes y todos ellos se convirtieron al cristianismo en 1492. Estaba casado con Reyna Corcos de la que también conocemos su nombre cristiano, Isabel Osorio. Su única actividad laboral conocida es la de recaudador, oficio que, por otra parte, era habitual en la familia. La primera noticia que tenemos de él es de 1491 (AGS EMR, 32), y no volvemos a tener noticias de Yuçe y Reyna hasta febrero de 1493 cuando se nos da noticia de que en julio de 1492 han abandonado Burgos para “irse a convertir”, pero no de que abandonaran Castilla, teniendo noticia en ese mismo documento del nombre adoptado (AGS Sello 149302,132).

A partir de ese momento y hasta su fallecimiento, su actividad como recaudador de rentas se va a multiplicar, y también lo vamos a encontrar avecindado en todas aquellas poblaciones en las que realice algún tipo de actividad. Así lo encontramos como vecino de Carrión de los Condes, resolviendo deudas por alcabalas (ARCHV RE caja 100,21), en la propia Zamora haciéndose cargo del arrendamiento de la alcabala de la fruta (AGS Sello 149708,24), o del pescado fresco y salado (ARCHV RE caja 62,13), en Burgos, arrendando la alcabala del vino (ARCHV RE caja 68,14), también como recaudador de las rentas de Toledo (AGS Sello 149807,187), de las rentas de la bailía de Castronuño, La Bóveda y Fuentelapiedra, pertenecientes a la Orden de San Juan (AGS CCA-CED libro 7, 48,1), y de la abadía de Moreruela (AGS Sello 149705,184).

En este sentido, Luis Núñez Coronel, respondería al canon de converso que utiliza su nueva situación para afianzarse dentro de la oligarquía urbana y la administración. No creemos que su conversión variara mucho su anterior ocupación, puesto que aparte de su labor arrendadora, no se le conoce otro oficio, pero quizá la coyuntura le favoreciese, al ser hermano del recaudador general de rentas del reino. Los conversos al servicio de la administración, sin embargo, tuvieron que superar el juicio de sus contemporáneos, tanto judíos como cristianos, al proyectar la imagen de un estereotipo ya consolidado: el del judío sin convicción religiosa que, para mantener su estatus, se convertía por conveniencia, tal y como recoge el cronista Bernáldez (Domínguez Ortiz 1993, 18). Por otro lado, la historiografía a veces presenta estas conversiones como una cuestión de identidad nacional española, completamente anacrónica, en donde la cuestión religiosa es irrelevante (Beinart 1993, 182), aunque los más, procuran no realizar juicios de valor sobre las razones de su conversión (Suárez Fernández 1992, 325-328).

La actividad recaudadora de Luis Núñez Coronal, se extendía por diversas poblaciones castellanas, y en todas ellas tuvo problemas a la hora de cobrar las rentas, las mismas dificultades que seguramente tuvo siendo judío. Así por ejemplo, toda la información sobre los arrendamientos llevados a cabo por Luis Núñez Coronel, proceden de documentación en la que se insta a pagar dichas rentas, iniciando en algunos casos procesos judiciales contra el concejo de Burgos o contra el monasterio de Moreruela. Es decir, las rentas que a los judíos les costaba tanto cobrar achacándolo a la condición de judío del recaudador, -según ha defendido siempre la historiografía-, tampoco se lograban cobrar por un recaudador cristiano, viejo o nuevo.

Esa falta de cobro de rentas, que en muchos casos desembocaba en la ruina del recaudador, no creemos que afectara a Luis Núñez Coronel. Sin embargo los enfrentamientos con su propia familia le causaron más de un problema. En años anteriores a 1495, le encontramos como hacedor de las rentas de Toro, Zamora y Carrión, cuya recaudación correspondía a su hermano Fernán Núñez Coronel y a Luis de Alcalá, y ante el impago de las
mismas a su hermano, éste había iniciado un proceso, cuya primera medida había sido el embargo de bienes de Luis Núñez Coronel (AGS CCA-CED libro 2-1, 85,3). Los reyes ordenaron levantar el embargo, pero ello es prueba de que las relaciones familiares, al menos con respecto al dinero, no eran muy buenas. Otra prueba de ello es la querella mantenida entre él e Iñigo López Coronel, hijo de Fernán Pérez Coronel, y por tanto pariente político de Luis Núñez, y motivado por un préstamo encubierto entre su padre y su tío (AGS Sello 149607,49).

Tampoco se libró de un pleito con Juan de Vega, Mayordomo Mayor de Mazas de la reina, y al que encontramos implicado en numerosos casos, ya que en el momento de la expulsión se hizo con numerosas propiedades de judíos, entre ellas las de la familia Corcos a la que pertenecía Isabel Osorio, la mujer de Luis Núñez Coronel. El pleito contra Juan de Vega nos muestra el enfrentamiento que puede verse en Zamora entre la vieja oligarquía urbana, representada aquí por Juan de Vega, y esa nueva clase social en ascenso como son los conversos, representada por Luis Núñez Coronel, en el que la víctima es Yuda Corcos, su cuñado, que en 1493, vuelve como converso solicitando la devolución de sus bienes, y que a todas luces no logró obtener.

Para 1503, Luis Núñez Coronel ha fallecido, no sabiendo si tuvo hijos, ni cuál fue el destino final de Isabel Osorio, ya que ese nombre es muy común en la documentación. Algunos conversos consiguieron muy pronto que su antigua denominación judía desapareciera de los documentos, y si el caso de Luis Núñez Coronel es reconocible, no lo es tanto el de su mujer, y en un tiempo en donde los hijos no tenían por qué seguir manteniendo el apellido paterno, tampoco podemos identificar en la documentación castellana, nadie que tuviera relación con Luis Núñez Coronel.

Pero quizá el más ilustre de los conversos zamoranos sea Alfonso de Zamora, hebraísta colaborador en la confección de la Biblia Políglota Complutense. Nacido en torno a 1474 no se sabe cuándo se convirtió. Su padre el también converso Juan de Zamora posiblemente tendría como oficio el de zapatero lo mismo que su hijo, pero no parece que la familia subsistiera exclusivamente de la artesanía y su propio hijo le da el tratamiento de sabio (Perez Castro, LIV), por lo que su formación podría indicar un papel preeminente dentro de la comunidad judía zamorana. Parece que su conocimiento de la lengua hebrea y de la Torá, fueron los que llamaron la atención de Cisneros. Sin embargo y a pesar de su importancia, los datos biográficos de Alfonso de Zamora son mínimos, algunos de ellos proporcionados por apuntes personales del propio hebraísta de carácter doméstico, pero en general y, tal y como ha apuntado Carlos Carrete Parrondo (18), hay un profundo silencio en torno a él que achaca a la prudencia y al miedo.

## Dificultad en la atribución

Sin embargo no siempre es tan fácil la atribución de un nombre converso a otro judío. Un ejemplo de ello es el caso de Juan de la Peña, al que podríamos atribuir tres nombres: Abraham Aban Vas, Abraham Abençali y Abraham Aben Baça.

Por un documento de 1497 (AGS Sello 149710,12) sabemos que Juan de la Peña, era mayordomo del prior de la Orden de San Juan en La Bóveda "cuando era judío", y entre otras cosas se solicita que se averigüe si se convirtió cuando la expulsión. Dos años después en otra carta se nos dice que Juan de la Peña con el nombre de Abraham Abençali, "fue çiertos años mayordomo hasedor del dicho prior [...] de la villa de Castrunuño e su vaylía", que se ausentó sin dar cuenta de la recaudación, y que por ese hecho, el prior no puede hallar justicia (AGS Sello 149902,132).

Este mismo empleo, el de mayordomo del prior de San Juan, y también su recaudador está atribuido a Abraham Aban Vas en un documento de 1493, en donde se indica que
recaudaba las rentas de Castronuño y de Vadillo de Guareña. Este pleito, iniciado en primera instancia en Vadillo de Guareña en fecha muy próxima a la expulsión, nos dice que “estava e avia de partir e estava en partida e en rreçeso destos nuestros rreynos e se avia de yr con todos los otros judíos”, y como no ha entregado las rentas se pide que se le prenda, para evitar que se marche (ARCHV RE caja 56,34).

Aún podemos encontrar un tercer nombre atribuible a Juan de la Peña: Abraham Aben Baça, o Aben Baz, vecino de Santiago de la Puebla, provincia de Salamanca. Como Abraham Aben Baz, aparece en un documento de 22 de marzo de 1487 (AGS Sello 148703,61), cuando solicita poder desplazar a su mujer desde Fuentesauco, donde tenía su antigua residencia y en donde a partir de ese momento le encontramos procesado por deudas a un cristiano (ARCHV RE caja 11,36); y como Aben Baça en el repartimiento de 1489 de la siguiente manera:

> Al aljama de los judíos de la Fuente del Sauco, con los judíos de Vinialvo y el Maderal y Fuente la Peña y la Bóbeda y Villascusa e con Aben Baça, el que bive en Santiago de la Puebla, veynte e tres mill e quatroçientos e ochenta maravedís. (AGS Sello 148901,214)

Es decir, su nombre aparece unido a Fuente Saúco, y a poblaciones pertenecientes a la bailía de San Juan como son Castronuño, Vadillo de Guareña, La Bóveda, Villaescusa, El Maderal o Fuente la Peña.

De todo ello extraemos algunas conclusiones:

- que el prior de San Juan, tenía como recaudador a un judío llamado Abraham Abençali, que posteriormente tomó el nombre de Juan de la Peña.

- que un judío de nombre Abraham Aben Baça, vive en Santiago de la Puebla, lugar de la orden de San Juan.

- que en 1492, cuando la expulsión, un judío de nombre Abraham Aban Vas, mayordomo y arrendador del prior de San Juan, todavía sigue en Castilla, pendiente de marcharse, pero del que se ha perdido el rastro en 1493.

- que Juan de la Peña reaparece en 1497 querellándose contra los vecinos de La Bóveda que le acusan de usura, cuestión que él niega, porque recaudaba, no prestaba. Además sigue teniendo el mismo oficio de recaudador de las rentas del priorato de San Juan.

Al continuar los pleitos entre los vecinos tanto de Vadillo de Guareña, como de La Bóveda, contra el prior, no volvemos a tener datos de Juan de la Peña, puesto que no se da nombre alguno al recaudador, por lo que lo único que podemos decir es que el arrendador y mayordomo del prior se llamaba Abraham. Es posible que fuera el mismo en un sitio u otro, ya que se dice que cobraba las rentas del prior, y no sólo las de la bailía y que la confusión obedezca a una corrupción en la transcripción del nombre por parte de los escribanos, o que fuera diferente persona que tuviera el cargo en años consecutivos.

Como hemos podido comprobar por este caso, no es fácil conocer la concordancia entre los nombres de judíos y los de los conversos. Pero parece que las dudas ya se presentaron a sus contemporáneos, ya que entre otras cosas los reyes pidieron que se indagase sobre su conversión, y si ésta se produjo en el tiempo de la expulsión, o posteriormente, ya que todos los pleitos inciden en un dato: su ausencia.

## Adjudicaciones

La mayoría de la documentación nos proyecta una imagen de los conversos como un grupo situado en el estrato medio de la sociedad urbana, lo mismo que anteriormente se ubicaba a los judíos, pero esta vez con la posibilidad de un ascenso social vetado anteriormente (Valdeón, 80). Quizá sea la integración la causa de la dificultad en identificar a
los conversos y que no podamos asegurar a ciencia cierta, si muchos de los personajes que, en la documentación manejada, aparecen ligados de alguna manera a condenados por el delito de herejía, son o no judeoconversos.

Debido a la imperfección de los datos aportados por la documentación, la historiografía ha atribuido la cualidad de converso a numerosos personajes sobre los que no es posible pronunciarse. Ya hemos comentado el caso de fray Juan de Santo Domingo, cobrando del concejo de Zamora por su predicación y que para M. F. Ladero también sería converso basándose en dos aspectos: por un lado en la fuerza con la que arremetió en sus predicaciones a partir de 1491 amenazando con excomulgar a todo aquel cristiano que tuviera trato con judíos, haciéndose valer de un perceptor de cruzada para amedrentarlos (AGS, Sello 149105,28), por lo que su excesivo celo no sería más que el comportamiento ofrecido por muchos conversos que así trataban de ocultar su antiguo pasado; y por otro en un documento de 1493 donde aparece vendiendo el mesón de judíos por 12.000 maravedís, dando por sentado que o bien tenía relación con la propiedad, o habría sido el encargado de su venta por parte del propietario, en lo que también fue una práctica habitual en el momento de la expulsión, cuando los que se marchaban, dejaban la custodia de sus bienes a alguien que como converso e quedaba (Ladero Quesada, 37).

Asímismo no podemos asegurar con total certeza que sean de origen judío Benito Ramires, que donó un horno y unas casas situadas al lado de la sinagoga vieja al monasterio de San Benito por las que en 1500 pagan un censo de 35 maravedís (AMZ leg. 17, doc.16); ni Juan de Santa Ana, que en 1483, solicita junto con unos judíos a la Cofradía de Nuestra Señora de la Candelaria que otorgue carta de censo sobre unas casas que tiene la cofradía en la judería, presuponiéndose su condición conversa la interacción conjunta de cristianos y judíos en un negocio común (Ladero Quesada, 35).

Algunos de estos casos se desvelan a partir de 1492 y casi todos ellos están motivados por confiscaciones de bienes, sobre los cuales, los protagonistas piden su devolución. Lo habitual es que todos aquellos condenados por el delito de herejía sean considerados conversos del judaísmo y malos cristianos, como si los llamados cristianos viejos no hubiesen sido condenados nunca por realizar prácticas heréticas. Ello nos presenta una realidad distorsionada ya que muchos investigadores únicamente tienen en cuenta las noticias que trasladan los registros inquisitoriales dando por válidas muchas de las informaciones allí vertidas. A nuestro entender hay mucho de exageración y hay tener en cuenta que incluso la propia Inquisición en su momento reconoció que se habían cometido excesos.

Por ejemplo, en Toro tenemos el caso de Gonzalo Gómez, condenado por hereje y cuyos bienes, a petición de Aldonza de Castilla, viuda de Rodrigo de Ulloa, son repartidos entre Rodrigo de Cisneros y Nicolás de Andújar. En ninguno de los documentos consultados (AGS Sello 149404,28; AGS Sello, 149407,11; AGS Sello 149407,12; AGS Sello 149410,5) se hace mención a otro hecho que no sea que los bienes de Gonzalo Gómez han sido confiscados y que a pesar de que tenía derecho a ellos el monasterio de San Esteban de Salamanca, Aldonza de Castilla tiene mucho interés en que se entreguen a estos dos vecinos de Toro que en ningún caso aparecen como conversos. Una prueba más de que el hecho de que en la documentación procedente de archivo aparezca que los bienes han sido confiscados por el delito de herejía sea motivo suficiente para adjudicar la naturaleza de converso y además de hereje, al demandado (Martín de Lera, 534-540).

Como he dicho al principio de mi exposición, a la hora de construir la biografía de nuestros protagonistas, debemos tener presentes a todos aquellos que de forma indirecta tengan relación con ellos, ya que pueden aportar luz sobre actividades realizadas, relaciones sociales, o desvelar en última instancia aspectos relevantes de sus vidas. En este caso para poder saber más sobre las circunstancias personales de los nombres que van a ir apareciendo,
vamos a seguir los pasos del receptor de los bienes de los condenados por el delito de herejía, Mateo Sánchez de Arévalo, implicado también en el caso anteriormente expuesto.

Si rastreamos las propiedades de Juan Rodríguez de Ledesma vamos a ver implicadas a varias personas a las que algunos investigadores consideran conversos. El primero, el propio Juan Rodríguez de Ledesma, que aparece condenado por herejía en una fecha muy temprana, 1476, por lo que debemos entender que la sentencia fue dictada, no por la Inquisición, sino por un tribunal ordinario y sin saber qué tipo de herejía cometió por lo que tampoco podemos dictaminar si su condena se debió a un comportamiento impropio de un cristiano o propio de un judaizante (AGS Sello 147606,444), pero ese mero dato hace pensar a M. F. Ladero Quesada (48) que Juan Rodríguez de Ledesma era converso.

Como consecuencia de la actividad del receptor de bienes, encontramos a otros implicados:

- Por un lado a Marcos de Valverde, a quien el receptor de los bienes de los condenados por herejía, Mateo Sánchez de Arévalo, le reclama unas casas en la colación de Santiago, que compró, hacía diecisiete años, a Juan de Luján y a su mujer, vecinos de Madrid, y que éstos a su vez habían comprado cinco años antes a Juan Rodríguez de Ledesma; es decir, unos bienes que en 1471 ya no estaban en posesión del condenado (AGS Sello 149405,375)

- Por otro Juan de Vega, que en 1484 compró al propio Juan Rodríguez de Ledesma otras casas en la colación de Santiago, en lo que parece a todas luces un delito de alzamiento de bienes por parte de Juan Rodríguez de Ledesma al tener los bienes y la hacienda embargados y pendientes de litigio y que Juan de Vega en 1494 solicita a los Reyes Católicos la confirmación de la posesión de los bienes (AGS Sello 149404,3) y sobre el que, sin embargo, no se plantea ninguna duda debido a su posición social.

- y por último a Diego Ramírez, que en 1495 reclama los bienes que le pertenecen de la herencia de su tío Nuño Ramírez de Zamora, entre los que se encuentran parte de los bienes confiscados a Juan Rodríguez de Ledesma y que obtuvo por merced del rey Fernando (AGS Sello 147604,2525) confirmada posteriormente por la reina Isabel coincidiendo con su nombramiento de Nuño Ramírez como Oidor de la Audiencia en 1476 (AGS Sello 147606,444). Se da la circunstancia de que Nuño Ramírez de Zamora fue condenado por hereje en "su memoria e fama". De nuevo este dato hace pensar que tanto Diego Ramírez como Nuño Ramírez eran conversos (Ladero Quesada, 48).

Si seguimos con nuestra investigación encontramos otro caso de adjudicación de conversión al matrimonio formado por Diego Pérez Orsino y Catalina de Guadalajara. Por una reclamación presentada por Catalina en 1493 (AGS Sello 149303,270; AGS Sello 149303,269; AGS Sello 149407,361) sabemos que en 1468 se casó con el bachiller Diego Pérez, juez ejecutor de la Hermandad en la provincia de Zamora, y que aportó como dote al matrimonio bienes por valor de 150.000 maravedís. Con la condena de su marido como hereje en 1492 (AGS Sello 149208,173) le fueron confiscados los bienes, incluida la dote, por Mateo Sánchez de Arévalo, y de nuevo tenemos el dato de la condena por herejía para ubicar a estos dos personajes dentro del colectivo converso (Ladero Quesada, 48). Por otro documento sabemos que además Diego Pérez Orsino hizo una donación de cierta cantidad de dinero para financiar la construcción de la Iglesia de Sayago en 1469. Desde luego si eran conversos, lo fueron en una fecha anterior al matrimonio y además se encontrarían integrados en la sociedad zamorana, como lo prueba el cargo que éste ocupaba hasta su destitución como juez ejecutor de la Hermandad en la provincia de Zamora, cargo para el que se nombró a Alfonso García Orejón, escribano de la ciudad.

Otro caso en donde está implicado Mateo Sánchez de Arévalo es el de los hijos, nietos y herederos de Inés González, difunta, que reclaman los bienes que este personaje había confiscado a Inés y que se están vendiendo en almoneda pública aunque según los herederos, fueron adquiridos por "derechos títulos". En el mismo documento se inserta una carta anterior
en donde los Reyes instan a Mateo Sánchez de Arévalo a que, mientras no haya sentencia definitiva, devuelva los bienes confiscados, enviándose carta al obispo de Zamora (AGS Sello 149407,1).

Para comprender las dudas que despiertan estos casos anteriores, debemos tener en cuenta una circunstancia. Entre septiembre y noviembre de 1494, los reyes ordenaron que se investigaran los pleitos entre distintas personas y el receptor de los bienes por el delito de herejía de los obispados de Salamanca, Zamora y Ciudad Rodrigo: Mateo Sánchez de Arévalo (AGS Sello 149409,282; AGS Sello 149411,491). Las quejas de los herederos, hijos y nietos, ligados o no a condenados por herejía, son numerosas, y todas ellas giran en torno a las confiscaciones de bienes que realiza Mateo Sánchez de Arévalo, algunos de los cuales fueron comprados hace más de 20 años, incluso a personas que cuando se realizó la compra venta no estaban ni siquiera condenados. La primera actuación de los reyes es que se investigue qué bienes son los heredados desde 20 años atrás, y si los poseedores anteriores eran “católicos” o no, y si se hallasen herederos directos de condenados, que se igualen para que en ningún caso pierdan la propiedad.

Un último caso decide a los Reyes Católicos a investigar a Mateo Sánchez de Arévalo. Pedro de Zamora, en 1495, actuando como procurador de Alonso, hijo de Antonio de Tordesillas y Aldonza Rodríguez, y de Teresa e Isabel Rodríguez, hijas de Rodrigo Azafranero, presenta una demanda para que les sean devueltos los bienes confiscados por Mateo Sánchez de Arévalo que eran de Rodrigo Azafranero (AGS Sello 149507,360), y cuya causa está pendiente de apelación ante la Inquisición. El 23 de febrero del año siguiente (AGS Sello 149602,169) se envía una carta a Mateo Sánchez de Arévalo, para que devuelva dichos bienes, ya que no pueden ser confiscados hasta que no haya sentencia definitiva, y ese mismo día también se manda una carta a Diego de Castro, para que se haga cargo de todos los pleitos comenzados ante los jueces de bienes confiscados por herejía en Zamora (AGS Sello 149602,168), destituyendo a Mateo Sánchez de Arévalo.

Posiblemente casos como el de Mateo Sánchez de Arévalo, confiscando bienes de forma indebida, haya provocado en los investigadores la idea de que todos de los personajes nombrados en la documentación, eran conversos, cuando en muchos, lo único que habían hecho era comprar bienes de antiguos conversos que habían sido condenados, y de los cuales en muchas ocasiones, no conocemos los nombres.

## Conclusiones

De los cuarenta y un nombres recogidos en este trabajo, solo veintidós de ellos pueden ser reconocidos como conversos sin ningún género de duda. La imprecisión de los datos reflejados en la documentación y el hecho de que mucha de la información inquisitorial este aún sin leer, hace que los avances en este sentido sean mínimos a día de hoy. Como se ha podido comprobar no poseemos una relación onomástica completa, e incluso en algún caso, como el de Juan de la Peña, le puede ser atribuida más de una identidad judía.

Este hecho ha llevado a excesos por parte de la historiografía que, esperamos, sean subsanables en algunos casos con nuevas investigaciones. Mientras tanto, y a tenor los datos expuestos, ponemos en duda algunos de esos casos, sobre todo en los que se ha visto implicado el receptor de los bienes de los condenados por el delito de herejía, Mateo Sánchez de Arévalo, y que también llamaron la atención de los reyes destituyéndolo de su puesto, no pudiendo decirse a ciencia cierta que todos los personajes implicados sean conversos.

Estas personas en muchas ocasiones fueron juzgadas o sus bienes confiscados sin motivo, dando pie a una catalogación indebida o al menos frívola y sin certeza, y merecen
como mínimo una duda razonable si no una rehabilitación, tal y como se reclamaba ante la Inquisición en su memoria y fama.

A continuación se relacionan los nombres de los personajes citados en el artículo.

a) Con identificación judía y cristiana:

- Fernando de Valencia, Abraham Valencia

- Maestre Fadrique, Abraham aben Rubí

- Fernand Pérez, Jacó de Medina

- Fernando de Miranda, Mosé Obadías

- Tomás, rabí Salomón

- Pedro Osorio, Ysaque aben Farax

- Luis Núñez Coronal, Yuçe Melamed

- Isabel Osorio, Reyna Corcos

- Juan de la Peña, Abraham Aban Vas, Abraham Abençali, Abraham Aben Baça

b) Solo con identificación judía:

- Yuda Corcos, su mujer y sus hijos

c) Solo con identificación cristiana:

- Clara (mujer de Tomás)

- Isabel Fernández (viuda de Simuel de Ámbar) y sus hijas

- Martín Alonso

- Fernand Gómez, su mujer e hijos

- Manuel Pérez

- Isabel Ferrandes (viuda de Simuel Gambuayo) y sus hijos

- Alonso de Zamora

- Juan de Zamora

- Juan de Valencia

- Martín Alonso

- Maese Pedro

A estos nombres habría que sumar la mujer de Fernand Gómez y los hijos de los que no se sabe ni nombre ni número.

d) De dudosa condición conversa:

- fray Juan de Santo Domingo

- Benito Ramires

- Gonzalo Gómez

- Rodrigo de Cisneros

- Nicolás de Andújar

- Juan Rodríguez de Ledesma

- Marcos de Valverde

- Diego Ramírez

- Nuño Ramírez

- Diego Pérez Orsino

- Catalina de Guadalajara

- herederos de Inés González

- Pedro de Zamora

- Alonso, hijo de Antonio de Tordesillas y Aldonza Rodríguez

- Teresa e Isabel Rodríguez, hijas de Rodrigo Azafranero

En muchos de estos casos hay que identificar a familias completas
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# La voz femenina de una minoría: Las mujeres judías ante la justicia real castellana a finales del siglo XV

Diana Pelaz Flores<fnref n="11" />

(Universidad de Zaragoza-Grupo CEMA)

El estudio de las diferentes comunidades que integran un escenario social determinado viene marcado por la definición de la identidad que expresa cada uno de esos grupos de forma concreta. Una sociedad, al mirar hacia su interior, descubre los rasgos identitarios que la vertebran, la cohesionan y la dan entidad identitaria, generando hacia el exterior una mirada que la separa de aquellas que no comparten esos mismos rasgos. Surge entonces la dicotomía entre “mismidad” y “otredad”, esto es, la distinción entre el “yo” y el “otro”, reconocible por oposición a la identidad inicial. El estudio de la alteridad ha sido una preocupación constante en el conocimiento de las minorías, ya sean étnicas, culturales o religiosas, puesto que en la comprensión del discurso reside la explicación que da sentido a la percepción del “otro”, como un ser distinto<fnref n="12" />. En el caso de la sociedad cristiana, judía y musulmana durante la Edad Media, se tratará de unas diferencias basadas en cuestiones religiosas y los rasgos culturales que se le asocian, los cuales se buscará borrar mediante la conversión a través del bautismo en un intento homogeneizador desde la preponderancia que el cristianismo trata de imponerles.

En ambas se inscribe, a su vez, una alteridad, esta vez marcada por el género: el sujeto femenino de cada una de esas dos identidades. Desde el punto de vista cuantitativo, las mujeres no pueden ser consideradas como una minoría, dado que se trata, al menos, de la mitad de la población en cualquier sociedad. Sin embargo, las diferencias establecidas en torno al género en el contexto social medieval conllevan, en primer lugar, la consideración hacia las mujeres como un sujeto legal distinto, que será interpretado como “un menor de edad”, dependiente del padre, marido o varón más cercano que pueda ejercer como tutor en un momento determinado. Sin embargo, la existencia de una serie de conflictos judiciales que afectan particularmente a las mujeres puede arrojar luz acerca de su identidad y como se refleja en un contexto tan masculinizado como es el del ejercicio de la justicia, lo que plantea, a su vez, nuevos interrogantes a resolver en lo que atañe a las mujeres pertenecientes a la comunidad mosaica cuando las causas trascienden la justicia de la aljama.

En primer lugar, cabe preguntarse por la existencia de una consideración diferenciada acerca de las mujeres que comparecen ante los tribunales de la justicia real: ¿cuál es la categorización que tiene un mayor peso a la hora de caracterizar al personaje y el desarrollo del proceso? ¿es su condición sexual o su credo? Por otro lado, también plantea dificultades nuestra capacidad para acercarnos a su realidad más allá del testimonio judicial, dado que se trata de una visión parcial y tamizada de los sucesos acaecidos: ¿Hasta qué punto es posible tener acceso y conocer de primera mano un testimonio personal acerca de la mujer que

<footnote n="11">¹¹ Investigadora postdoctoral del programa estatal “Juan de la Cierva-Formación”. Miembro del Grupo CEMA (Centro de Estudios Medievales de Aragón). Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto “Las transformaciones del Estado: Estructuras políticas, agentes sociales y discursos de legitimación en el reino de Aragón (siglos XIV-XV). Una perspectiva comparada” (HAR2015-68209-P), concedido por el Ministerio de Economía y Competitividad y dirigido por el profesor Carlos Laliena Corbera como investigador principal.</footnote>

<footnote n="12">¹² El análisis de la alteridad ha sido atendido en el ámbito de los estudios sobre las comunidades religiosas medievales, fruto de esa dicotomía que se aprecia con respecto a la sociedad cristiana, en la que todas ellas se insertan, contemplándose estudios ya clásicos, como el de Eloy Benito Ruano (en especial, 62-112). En la definición de la alteridad se observa la creación de ese “otro”, a veces admitido, y otras perseguido, por la comunidad que está en disposición de establecer esa frontera, y que impregna todos los órdenes de la vida medieval, también en lo que respecta al arte (Rodríguez Barral). Otros ejemplos que pueden destacarse entre los estudios más recientes al respecto son los de: Cano Pérez y García Arévalo; y Palmer, 33-52. Acerca de la creación de diferentes tipos de “otro” en la sociedad medieval, véase: Young Gregg.</footnote>
comparece ante la Chancillería o que solicita el amparo de los reyes?<fnref n="13" /> Finalmente, con el fin de precisar el peso que tiene el género en la conceptualización legal de las mujeres e intentar trazar puntos de conexión entre la realidad de cristianas y judías, será conveniente reflexionar para tratar de dar respuesta a una última cuestión: ¿Existieron diferenciales sustanciales entre mujeres cristianas y judías en el contexto judicial de la Castilla bajomedieval?

## Caracterización de la mujer judía a través del contexto judicial

Los miembros de la comunidad mosaica contaban con sus propias estructuras e instituciones judiciales de acuerdo con el estatus que les había sido otorgado por los reyes de Castilla, lo que les permitía solucionar los conflictos internos que tuvieran lugar en el seno de la aljama (Roth; Suárez Bilbao). No obstante, el establecimiento de diferentes tipos de contactos entre cristianos y judíos en el ámbito de lo cotidiano redundaba en la posibilidad de que esas relaciones cristalizaran en conflictos que debían resolverse por vía judicial, marco de referencia en el que se centra este trabajo. De cara a la creación de una determinada imagen de la persona o personas que se enfrentan al proceso judicial, se pone en marcha la construcción de un perfil, aparentemente diferenciador, que busca el reconocimiento del sujeto. Esta estrategia responde a la configuración de una imagen idealizada que persigue generar un impacto concreto en quien se dispone a dictar la sentencia, con el fin de establecer un sentimiento de empatía hacia una u otra parte litigante. En el caso de las mujeres judías, su condición como miembros de la minoría hebraica será un claro objeto de manipulación por parte de los letrados castellanos, en su propósito por inclinar la balanza de uno u otro lado. Para ello se pondrá de manifiesto la ambivalencia con la que se puede moldear la pertenencia a la comunidad mosaica, ya sea a favor o en contra.

De este modo, se puede observar con total naturalidad la convivencia entre el término “judía” y apelativos antagónicos como: “miserable”, “rica”, “pobre” o “cabdalosa”. Ejemplo de ello es el pleito librado entre Andrés García Monje y la judía Reina, ambos vecinos de Ciudad Real. El procurador de Reina alegará que ella no había podido “entrar en casa del dicho Andrés García e tomarle por fuerza los dichos sus bienes”, dado que “la dicha su parte non hera tan poderosa seyendo judya e miserable” (ARCHVa, Registro de Ejecutorias, 23, 12. Valladolid. 1489, julio, 16). De manera similar se argumentaba en el pleito entre Zabarida, judía, vecina de Medina de Pomar, con el arcediano de Oropesa y juez subconservador de la Universidad de Salamanca, Antón de Boas, aunque en esta ocasión el alegato se presenta como la introducción indirecta de la voz de Zabarida:

> Porque ella diz que es muger pobre e biuda e non teniendo quien por ella nin por sus fijos rresponda asín de los cosechar, lo qual todo se fazia derecho e por fuerça en perturbación de nuestra juredición rreal. (AGS, RGS, 1489, X, fol. 84. Burgos. 1489, octubre, 31)

En esta ocasión la impresión que se transmite de la vulnerabilidad de Zabarida y sus hijos adquiere un peso mayor, al subrayar la indefensión que le caracteriza como viuda y aún más, la incomprensión ante los motivos por los que sus hijos se veían obligados a comparecer ante la justicia. Tal como ella señala, ni su marido, ni ella, ni sus hijos habían incurrido en ningún delito o deuda, “seyendo commo son legos e subjetos a nuestra juredición rreal” y sin embargo, debido a una petición realizada por un estudiante de la Universidad de Salamanca,

<footnote n="13">¹³ Esta problemática ya fue planteada por Gayatri Spivak en su estudio acerca de los “subalternos” y las posibilidades de oír su voz a través de la documentación de que se dispone de ellos, al no poder saber con seguridad si se trata de un razonamiento propio o, a pesar de haber sido formulado individualmente, si su voz no es más que lo que las estructuras de poder esperan que defiendan (Spivak, 271-313).</footnote>
llamado Juan de Osma, habían sido emplazados ante la justicia real. La petición, que iba
dirigida contra los sucesores “del judío Aguado”, había conducido a todos los judíos que
portaban ese nombre, a pesar de que “en la dicha villa muchos judíos que se llamavan
aguados”, lo que expone la utilización de una onomástica problemática en ocasiones, y los
malentendidos que se podían derivar de ella (así como la posibilidad de argumentar que la
elección de un determinado acusado se trataba de una confusión por este mismo motivo).

Por otro lado, la viudedad, así en las cristianas como en las mujeres de otras
comunidades religiosas, era motivo de especial preocupación puesto que suponía un retroceso
de sus capacidades económicas que, en ocasiones, podía provocar caer en la mendicidad ante
la falta de bienes con que sustentarse. Por ello se trataba de una situación hacia la que la
justicia mostraba una especial sensibilidad, concediéndoles mayor protección y derechos.
Entre ellos figuraba la capacidad para trasladar sus litigios en primera instancia ante órganos
judiciales superiores al que les correspondería de acuerdo a las competencias de cada
instancia en el procedimiento legal. De este modo las viudas, al igual que otros desvalidos,
podían recurrir a la jurisdicción del monarca si así lo consideraban oportuno, una prerrogativa
que perduró en el tiempo y que aún era practicada en la Edad Moderna (Bouzada Gil, 218-
237). Esta concesión, que señalaba a las viudas de la Corona de Castilla, se refería a las
mujeres de la comunidad cristiana, aunque el incremento de las conversiones en los años
finales de la decimoquinta centuria redundaron en que otras mujeres, como Beatriz González,
vecina de Ágreda, también pudieran acogerse a ese mismo derecho. Beatriz, que había
contraído matrimonio conforme al uso y costumbre de los judíos, con Ysaq Abenante, vecino
de Berlanga, reclamaba a su suegro la posesión de su dote y arras, que ascendía a 60.000 mrs.
y que, tras el fallecimiento de su esposo, acaecido en el reino de Portugal, tras haberse
instalado allí una vez decretada la expulsión por los Reyes Católicos, le correspondían a ella,
después de haber regresado a Castilla (AGS, (RGS, 1494, III, fol. 324. Medina del Campo.
1494, marzo, 11). Del proceso se puede deducir la existencia de una reclamación previa entre
las partes, pero no es posible saber a ciencia cierta si esta reclamación había sido llevada ante
la justicia local en primera instancia o si, por el contrario, se había optado por la vía de la
justicia real de manera directa una vez instalada de nuevo en Castilla. En cualquier caso,
puede pensarse que el dictamen emitido por la justicia real suponía un correctivo más eficaz
contra la parte acusada, de cara a entregar con mayor docilidad la dote que era motivo de
disputa. El hecho de que Beatriz acudiera ante la justicia real con el fin de hacer valer los
derechos de que disponían las viudas cristianas, puede resultar clarificador acerca del nivel de
conocimiento de los derechos judiciales de que disponían unas y otras, viéndose amparadas en
consecuencia por el tribunal de la Chancillería y la justicia real en última instancia, en tanto
que sancionadora de esos mismos derechos.

La manipulación de la imagen de la parte acusada y de la parte acusadora, así como
ocurre con la caracterización más o menos favorable aprovechando la situación de una y otra,
no se vinculan únicamente a la pobreza, como ya se ha avanzado con anterioridad. Por el
contrario, aunque de manera secundaria, la riqueza también es susceptible de ser utilizada a la
hora de caracterizar a las mujeres de la minoría judía y de constituir un elemento permeable
en cuanto al significado que se le pretende dar a la hora de ser introducido en un determinado
proceso judicial. Más concretamente, en el pleito tratado entre Doña Çer y Martín Tamajo,
ambos vecinos de Aranda de Duero, se pretende que se retrase la ejecución de la sentencia,
por la cual Martín Tamajo debía satisfacer la deuda de 5.440 mrs. que había contraído con
Doña Çer, porque ella “era y es persona rrica e cabdalosa e tal que sy quiere le puede bien
esperar por los dichos marauedis” (AGS, RGS, 1489, IX, fol. 106. Burgos. 1489, septiembre,
12). Ejemplos como el de Doña Çer indican, en consecuencia, la capacidad económica de las
mujeres judías para emprender negocios económicos, –en este caso específico relacionados
con el préstamo–, y su interés por hacer valer sus intereses de acuerdo a la legalidad vigente,
lo que ofrece una idea más precisa del nivel de inscripción en el tejido social de las mujeres judías.

Más allá de los diversos motivos que llevaban a las mujeres judías a comparecer ante los tribunales de los cristianos, y pese a la incapacidad para discernir cuáles son sus palabras y cuáles se ponen en su boca de manera indirecta, la documentación judicial desvela, siquiera en parte, nociones acerca de la autoconciencia femenina judía. Ofrece, por ejemplo, la posibilidad de tener acceso a la idiosincrasia femenina en relación a la justicia y a los límites que se establecen en las relaciones sociales entre los miembros de las comunidades que comparten un mismo espacio de interacción. Gracias a ello se observan reacciones como la de Sidonia, viuda de Jaro Halibe, vecina de Oña, quien acude a quejarse ante los Reyes Católicos debido al retraso que estaba acumulando una causa que ella había emprendido en su nombre y en el de sus hijos, y que consideraba que los alcaldes de Oña estaban posponiendo sin ningún motivo, demorando el dictamen de la sentencia en perjuicio de la parte de Sidonia (AGS, RGS, 1498, IX, fol. 94. Burgos. 1489, septiembre, 30). Por otro lado, también se da acceso al conocimiento de los roces generados a propósito de la convivencia cotidiana. Así ocurre en el caso del conflicto suscitado por la apertura de una puerta de mayores dimensiones de lo establecido por parte de Solor, judía, vecina de Arévalo, en perjuicio de la casa de Ceti, que había sufrido el derrumbe de una de las alas de su casa, lo que había generado una reclamación ante el tribunal de la Chancillería por parte del hijo de esta última, Jacobsillo (ARCHVa, Real Ejecutoria, 41, 2. Valladolid. 1491, octubre, 12).

Como se comprobará en el apartado siguiente, las mujeres judías comparecían ante la justicia o bien junto con sus esposos o bien por sí mismas, con independencia del papel que jugaran en el proceso judicial. Aparecen participando en los negocios económicos familiares, o interactuando con sus vecinos a propósito de la utilización de sus posesiones e inmuebles. No faltan tampoco ocasiones para ver la participación femenina como pequeñas prestamistas, como ocurre en el caso de doña Inés, conversa, vecina de la villa de Manzanares, a la que María García y su marido, vecinos de Colmenar, habían empeñado un sartal de plata de 70 reales (antes de que se hubiera convertido), que posteriormente no les había sido devuelto por la susodicha (AGS, RGS, 1494, X, fol. 591. Madrid. 1494, diciembre, 3). No hay que olvidar que, al fin y al cabo, la documentación judicial es también un observatorio de la realidad social de la época, a través de las alteraciones que se producen en la vivencia cotidiana entre varones y mujeres.

## Las mujeres judías ante la justicia real. Tipología de los pleitos.

Los motivos que impulsan la participación femenina de una manera directa no constituyen en lo sustancial, un elemento diferenciador entre cristianas y judías, un asunto que, probablemente, podría hacerse extensible a la realidad social de las mujeres musulmanas. Se trata, fundamentalmente, de reclamaciones de tipo económico, en las que en una proporción notable afectan de manera particular a los bienes patrimoniales de la mujer, y más en particular, a sus bienes dotales, a los que se añaden los delitos contra el honor. Ambas son causas judiciales con un amplio recorrido a lo largo del periodo medieval que también encontrará continuidad en la época moderna, por ser dos asuntos en los que las mujeres son especialmente vulnerables frente a la injerencia o el abuso de la población masculina.

### La mujer en su contexto: de la dote a los negocios familiares

Los diferentes tipos de disputas económicas constituyen los motivos predilectos que llevan a los varones y mujeres del periodo medieval ante los tribunales de justicia, con independencia de la identidad religiosa a la que pertenezcan (Varona García, 337-368). En lo
tocante a las causas que, de manera específica, motivan la comparecencia de personas de uno u otro sexo, estas tampoco difieren en lo sustancial, salvo por el protagonismo nada desdeñable que cobran los bienes dotales como salvaguarda en el mantenimiento de las mujeres, que permite su conexión con una autoconsciencia clara y un conocimiento preciso de sus derechos con independencia de las decisiones que tomara su marido.

Los requerimientos relacionados con el disfrute y posesión de sus bienes eran una de las causas que impulsaban la comparecencia de las mujeres ante los tribunales y, en el caso de las mujeres judías, motivaban que llegaran a traspasar los límites de la justicia local en busca de soluciones más efectivas para sus propios intereses. La casuística judicial difumina las diferencias culturales entre cristianas y judías, debido a la constatación de una problemática semejante en la experiencia de unas y otras. Así, se documentan reclamaciones a la familia del marido para hacerse con el cobro de los bienes dotales tras la defunción de este último; la defensa de sus propiedades ante la mala gestión de los bienes familiares del esposo; o la negativa femenina a que se liquiden sus bienes como resultado de un concurso de acreedores debido a la mala gestión o al absentismo doméstico del marido. Un ejemplo de la última de esas situaciones fue la oposición que manifestó Urocera, vecina de Vitoria, cuando se incautaron los bienes de su esposo tras salir de la ciudad:

> E la dicha Orocera, judía, se opuso contra la dicha execución porque el dicho su marido se avsentó de la dicha çibdad de Vitoria, diciendo la dicha Orocera ser suyos los dichos vienes en que se fizo la dicha execución por virtud de su dote e casamiento e de çiertas arras que el dicho su marido le avía dado al tiempo que con él casó. (ARChVa, Real Ejecutoria, 4-19. Valladolid. 1486, julio, 9)

De nuevo se repite un procedimiento similar con las posesiones que correspondían a la dote y arras que debían pertenecer a Bienvenida, mujer de Yuce de Soto, vecina en ese momento de la villa de Roa. Como ella manifiesta ante los Reyes Católicos, su esposo y ella habían sido condenados a satisfacer las deudas contraídas con Simuel Blasco, a partir de los bienes de que disponía su marido en la villa de Aranda de Duero, dejando al margen los bienes que integraban su dote y arras, algo que no había sido respetado por el alguacil de la villa, Aparicio de Gormaz, "yendo contra el tenor de las cartas reales" (AGS, RGS, 1487, IX, fol. 25. Burgos. 1487, septiembre, 6). La situación de las mujeres ante las decisiones tomadas por sus maridos era un asunto frente al que la justicia se mostraba unánime en su amparo a la población femenina de acuerdo a las prescripciones legales al respecto (González Zalacaín 2013: 146-150). No obstante, las dificultades para que fueran respetadas por el brazo ejecutor de la justicia ordinaria de ciudades y villas redundaban una y otra vez en que las mujeres tuvieran que insistir ante los tribunales en la reivindicación de sus derechos para ser amparadas en la posesión de sus bienes, como solicitaron Doña Orocera o Doña Bienvenida.

La seguridad que aportaban los bienes dotales para las mujeres de la minoría judía motivaban con frecuencia su reclamación, incluso cuando la usurpación de esos bienes se había producido en el propio seno familiar. Los conflictos que se producen con ocasión del reparto de la herencia reflejan una problemática común, conforme a la cual la mujer tenía que hacer valer sus derechos a propósito de la reestructuración familiar que suponía la desaparición del cabeza de familia. Testimonios como el de Doña Ciabuena, judía, vecina de Toro, viuda de Rabí Abraham David, contra Rica y Daniel, vecinos de Villafranca de Duero, hijos del desaparecido esposo pero fruto de un matrimonio anterior, así lo corroboran. En esta ocasión la disputa nace de la diferente consideración que cada una de las partes concede a la parte central de la herencia de Rabí Abraham, a juzgar por la documentación derivada del pleito. Se trata de la propiedad de unas casas, situadas en la judería de la ciudad de Toro, colindantes con las casas de Rabí Za, por un lado, y por el otro con las casas de la Cofradía de
Santa María. Doña Ciabuena solicitaba su propiedad de cara a satisfacer la dote de 100.000 mrs. que su marido le había prometido al desposarse, mientras la parte contraria consideraba que el inmueble formaba parte de su herencia familiar. La obligación de satisfacer en primer lugar los bienes prometidos en el acuerdo matrimonial llevarán a que el fallo se produjera a favor de los intereses de Doña Ciabuena, señalando además que, en caso de que la cuantía de los 100.000 mrs. no se viera satisfecha con las casas, la parte contraria debería compensarla hasta que se alcanzara el valor total de la dote (ARChVa, Real Ejecutoria, 41, 38. Valladolid. 1491, noviembre, 24).

Un elemento que marca una diferencia fundamental en la realidad que separa a las mujeres cristianas de las judías viene dada por la conservación de las cartas de dote en las que quedaban detallados los bienes de la mujer a la hora de contraer matrimonio. Mientras su tenencia resulta extraña en el caso de las mujeres cristianas incluso entre la nobleza y la realeza, conservándose en raras excepciones y teniendo una escasa constancia de su redacción (más aún a medida que se desciende en el escalafón social), la conciencia de la importancia que juega el documento es un asunto central en la mentalidad de las mujeres de la comunidad hebraica. La redacción de la *ketubah* fijaba las condiciones del matrimonio y especificaba la promesa de fidelidad y protección, así física como económica, que el marido debía prestar a su esposa, además de señalar el ajuar que ella debía aportar (Cantera Montenegro 1989, 41-42). La posesión de este documento reforzaba el nivel de autoconciencia de la novia, al darle un instrumento físico en el que se contemplaba la seguridad legal y económica sobre la que descansaba el matrimonio.

Dado el valor pericial del documento como prueba a la hora de demostrar las pretensiones que se poseen sobre los bienes contenidos en el mismo, la introducción de las *ketubbot* en los procedimientos judiciales era un elemento muy importante a favor de los intereses femeninos. Sin embargo, al tratarse de un documento redactado en lengua hebrea y conforme a las leyes mosaicas, era susceptible de ser instrumentalizado para que se entendiera como un documento cuyo contenido no debía ser tomado en consideración. Los motivos que impulsan esta situación están conectados con la posibilidad de trasladar al documento los recelos que la minoría judía suscita como colectivo en el ideario cristiano de la Castilla bajomedieval. Si recurrimos de nuevo al pleito tratado entre Urucera y Pedro Hortiz de Orbina por una ejecución de bienes, se observa cómo ante la disposición de la vecina de Vitoria a que se contemplara lo contenido en su *ketubah*, el licenciado Maluenda, alcalde en la Audiencia, habría esbozado una clara argumentación en contra. Se manifestó, a propósito, que la escritura era “fyngyda e simulada” y, de forma más específica, que no “fyzose según derecho por ser escriptura fecha entre judíos” (ARChVa, Real Ejecutoria, 4, 19. Valladolid. 1486, julio, 9).

En consecuencia, puede decirse que la estrategia del licenciado Maluenda no era original, pero ni mucho menos podía ser respaldada como un impedimento firme contra el valor probatorio del documento. Incluso, es posible considerar que sus declaraciones contrarias al valor administrativo y probatorio del documento trataran de ser una justificación ante su primera decisión errónea frente a la judía vitoriana. En efecto, sus descalificativos contra la validez de la *ketubah* tuvieron lugar en la apelación que Urucera había emprendido tras haber una sentencia desfavorable dictada por el licenciado, y en la que él fue condenado al pago de las costas judiciales.

Más allá de este tipo de argumentos, no es infrecuente observar la utilización de las *ketubbot* como prueba judicial. Entre los casos que ya se han estudiado, se encuentran en el Archivo de la Real Chancillería de Valladolid fragmentos, como la *ketubah* de Doña Ester y Abraham Faro (ARChVa, Pergaminos, Carpeta 190/2. Valencia de Don Juan. 2ª mitad siglo XV), así como el traslado a la lengua romance de la denominada “*ketubah* de Valencia de Don Juan” (ARChV, Pleitos Civiles, Zarandona y Balboa (Olvidados), Caja 2490/3, fol. 27r.), testimonios estudiados y editados por Ricardo Muñoz Solla (2014: 343-368, en especial 354-
263). En esta misma línea se constata el aprovechamiento del carácter probatorio de una "carta de dote e arras escrita en judiego", que permitió comprobar la legítima posesión de dos pares de casas que pertenecían a Clara, y no a su hijo Mayr Merme, como este último pretendía (ARChVa, Registro de Ejecutorias, 17, 44. Valladolid. 1488, noviembre, 3). El hecho de que se conserven traducciones del contenido de los contratos matrimoniales llevados a cabo por las parejas judías da una idea clara acerca del reconocimiento de un tipo documental concreto, cuya utilización por parte de la comunidad judía es empleada con total normalidad y que constituye un elemento de juicio que ha de ser tenido en cuenta en pro de los derechos de la mujer a la hora de arrojar luz en un litigio.

Junto a las demandas realizadas para reclamar las posesiones que les corresponden por su matrimonio, otro de los escenarios que plantean la participación directa de las mujeres de la comunidad hebraica hace alusión a los negocios que compartían junto a sus maridos, así como a la gestión común de sus propiedades. Me referiré brevemente al pleito librado a instancias de la viuda de Yuce Amigo, Orovida, y el requerimiento llevado a cabo por Bienvenida, mujer de Yuce de Soto. En el primero de los casos, Orovida, vecina de Benavente, interpuso a través de su procurador una demanda a Alonso Portocarrero, regidor y vecino de Toro, en razón de los 35.000 mrs. que el que fuera alcaide de la fortaleza de Villalar se había obligado a pagar a su marido, durante el tiempo que él ejerció como recaudador (ARChVa, Real Ejecutoria, 21, 26. s/l. 1489, abril, s/d). Por su parte, el proceso que trataba Bienvenida contra Catalina González, mujer de Diego de Reyna, ambas vecinas de la villa de Aranda de Duero, con motivo del concurso de acreedores que tuvo lugar contra los bienes de Yuce de Soto, volvía a remitir a la dote como pieza clave en la argumentación judicial, aunque también daba otros detalles. De manera previa, el matrimonio formado por Bienvenida y Yuce de Soto se había obligado, de mancomún, a pagar al obispo de Osma hasta 100.000 mrs. de la renta de los pontificales de la villa de Aranda durante los años 1482 y 1483. Sin embargo, Yuce de Soto se había ausentado de la villa, incumpliendo esta obligación, mientras Bienvenida se había desplazado a la villa de Roa con todos los bienes muebles que les pertenecían. Su propósito no era sino el de intentar evitar la ejecución de sus bienes. Sin embargo, su actuación no fue impedimento para que su marido fuera conducido a la cárcel de Aranda y se embargaran todos sus bienes, resolviendo llevar a cabo un concurso de acreedores para poder pagar a sus fiadores. En todo caso, y de ahí el documento que se ha conservado al respecto, una vez más se insistirá en que Bienvenida perciba los bienes que formaban parte de su dote y arras, y posteriormente el resto de sus fiadores, siendo la siguiente en percibir la cantidad correspondiente Catalina González (AGS, RGS, 1485, VI, fol. 39. Valladolid. 1485, junio, 28).

En ocasiones, como le había ocurrido a Bienvenida, la responsabilidad familiar lleva a las mujeres a tener que reparar las malas decisiones tomadas por sus maridos, como revela el ejemplo de Doña Reyna, viuda de Isaq Hone. Junto a su hijo, le correspondía la liquidación de las deudas contraídas por el difunto, hecho del que ha quedado constancia precisamente por los limitados recursos con los que contaban para asumir los costes. Se trataba de una deuda de 1.100 mrs. con Mosén Tamano, 1.000 mrs. con la mujer de maestre Symuel, y otros 500 mrs. con Abraham Sevilleno, todos ellos vecinos de Ciudad Real. La única opción pasaba por liquidar sus bienes, aunque la premura solo redundaría en conseguir unos beneficios mucho más exiguos, argumento que fue utilizado para conseguir una prórroga y así venderlos de la manera adecuada:

> Ellos non pueden pagar por ser pobres syn aver de vender mal e barato vnas casas
tenerías que tienen en la dicha çibdad pero de las cuales aviendose de vender agora
para pagar las dichas deudas no se faltaría la mitad de lo que vale. (AGS, RGS, 1480,
III, fol. 972. Toledo. 1480, mayo, 27)
No faltan casos de mujeres que, una vez convertidas al cristianismo, reclaman la gestión de sus bienes, como se refleja en la carta de emplazamiento dada por los Reyes Católicos para resolver las deudas que varios miembros del concejo placentino habían contraído con un judío, del que solo se indica que se llamaba Salamón y, en consecuencia, con su esposa, María Álvarez, judía conversa, vecina del lugar de Solanos, que será quien reclame el cobro de esos bienes, tras regresar al municipio después de su conversión. El matrimonio, que habría vivido "en la villa de Valverde que es de[] conde de Nieva, tenía arrendadas del dicho conde de Nieva çiertas rrentas en trezientas e treinta mil mrs.", rentas que mantuvo durante un año y cuatro meses, pero que, cuando se acercaba

el tiempo que se querían partir, Fernán de Arria, contador del dicho conde, les demandó que le diesen cient de las dichas rrentas, que las quería para él e para vn Juan Gómez de la Fuente, alcalde de la dicha villa de Valverde, e que los satisfaría de su trabajo e de lo que se avía gastado en fazer las rrentas e las coger e rrecabdar. E diz quel dicho su marido le dio la dicha cuenta bien y verdadera e le dio y pagó todo lo que le debía, que no le alcançó saluo por doze mil mrs., los cuales diz quel dicho su marido le dio e pagó en çiertas cabtas e en çinco mil mrs. en dinero, e en otras cosas de por su casa; e diz quel dicho contador nunca le quiso satisfacer cosa ninguna de su trabajo nin de lo que avía gastado e audido en fazer e rrecabdar las dichas rrentas. (AGS, RGS, 1494, VII, fol. 193. Segovia, 1494, julio, 6)

En la exposición realizada por María Álvarez, se especifica aún más el alcance del agravio que suponía la negativa a devolverle esos bienes, puesto que también le afectaban de manera directa, al haber tomado

al dicho su marido e a ella dos pares de casas que tenía en la dicha villa e les vindió otras que así mismo tenía en la dicha villa por cinco mil e ochoçientos mrs. valiendo más de veynte mil mrs.; e diz que commo quiera que después que ella se convertió a nuestra santa fe católica, muchas vezes le ha rrequerido que le vuelva e rrestituya las dichas casas e le dé e satisfaga el trabajo que su marido pasó en cobrar las dichas rrentas e de la ganancia que en ellas se ovo, e diz que no lo ha querido nin quiere fazer. (AGS, RGS, 1494, VII, fol. 193. Segovia, 1494, julio, 6)

Las actuaciones de mancomún que llevan a cabo con sus maridos manifiestan abiertamente la presencia activa de las mujeres en los negocios emprendidos en el seno familiar y ponen sobre la pista de aquellas empresas en las que las mujeres pudieran embarcarse en sus propios negocios<fnref n="14" />. Esta realidad se refleja tímidamente en reclamaciones de tipo material, a propósito de la tenencia de determinados bienes derivados de empeños que después eran considerados usurpaciones y que terminaban con su comparecencia ante los tribunales, ya fuera como acusadas o como parte acusadora.

Las reclamaciones de bienes son habituales, como ya veíamos al mencionar el pleito que enfrentó a Andrés García Monje con la judía Reina, o como ocurrió también en la disputa entre Jaonilie e Yçra “el judío”. En el primero de los casos, se trataba de la denuncia contra

<footnote n="14">¹⁴ La colaboración entre marido y mujer trascendería todos los ámbitos de la vida cotidiana, entre los que se incluía la protección de las costumbres y la fe mosaica. La condena impuesta de manera conjunta al matrimonio formado por Abraham Bienveniste y su esposa, Orovida, así lo demuestra. La sanción vino impuesta por el inducimiento al que habían conducido a ciertos judíos conversos para que abandonaran su recién adquirida identidad cristiana y adoptaran de nuevo la religión judaica. AGS, RGS, 1485, VII, fol. 212. Córdoba. 1485, julio, 30.</footnote>
Doña Reina por haberse hecho ilícitamente con "vna alfamar, e vna antecama, e quatro
cabeçales, e dos mantas de panno blanco, e vna saya de muger de panno de palmilla de
Cuenca, e vn par de pesebreras, e quatro maderos, e otros çiertos bienes", que se resolvió con
la condena de Reina, obligada a pagar 3.000 mrs. por el valor de los mismos (ARChVa,
Registro de Ejecutorias, 23, 12. Valladolid. 1489, julio, 16). Por su parte Jaonilie, judía,
vecina "que solía ser" de Málaga, denunció al que apodaban "el judío", vecino de Llerena, por
haberle despojado de "çiertas pieças de oro e seda, e otras cosas", por las que había sido
condenado a una ejecución de bienes, motivo por el que se había ausentado de la localidad
(AGS, RGS, 1490, III, fol. 499. Sevilla. 1490, marzo, 22). Este tipo de conflictos eran
frecuentes entre varones y mujeres, judíos y cristianos, lo que da una idea acerca del grado de
interacción social y la participación femenina en este tipo de negocios con total normalidad.

Un ejemplo más de este tipo de situaciones se encuentra en el pleito que se trató entre Urusol, mujer de Abca Fierro, con el recaudador Juan de la Rúa, todos ellos vecinos de la ciudad de Salamanca. En esta ocasión varios hombres enviados por el recaudador habían entrado en la casa de Urusol y Abca, haciéndose con "todo lo que en su casa hallaron, asy de rropas de vestir del dicho su marido" y suyas propias, "syn escriuir e syn mandamiento de alcalde", para satisfacer cierta suma que se le adeudaba por los que eran sus inquilinos en unas casas que él tenía en alquiler. Además de la alusión a la fuerza, como el mecanismo utilizado para tomar los bienes, no ha de ser pasado por alto que el acto se había cometido sin una notificación por parte de la justicia salmantina, de acuerdo al testimonio dado por Urusol, condiciones que serán utilizadas como atenuantes en el desarrollo del procedimiento judicial. Al hilo de la exposición de los hechos, se constata también la concepción del matrimonio como una empresa compartida por marido y mujer, así como la capacidad de esta última para responder ante una disputa de semejantes características, como indica al señalar que si existiera algún motivo para requerirles cualquier cantidad, "ge lo demandase, que ellos farían prestos de le dar fianças llanas e abonadas de le pagar lo que le deuiesen" (ARChVa, Real Ejecutoria, 12, 30. Valladolid. 1488, marzo, 30). Esto es, la voz de Urusol se presenta con la capacidad suficiente para responder por ella misma y por su marido, insistiendo en que se procediera conforme al curso habitual estipulado a la hora de satisfacer una demanda económica.

Aunque el arrendatario argumentaba que, conforme a la ley de la ciudad de Salamanca,
tenía derecho a tomar las prendas que considerara oportunas, la mención a la dote que Urusol
había recibido de su padre, Mosén de Cuéllar, y no poder justificar los métodos empleados a
la hora de tomar los bienes, redundaron a favor de la parte agraviada. En consecuencia, el
fallo de la sentencia supuso que Juan de la Rúa fuera condenado a restablecer el valor de los
bienes que había tomado<fnref n="15" />.

Como se ha señalado hasta ahora, la participación de las mujeres en negocios de tipo económico, ya sea junto a sus maridos, ya sea reclamando la gestión de sus bienes ante una situación adversa en la gestión del patrimonio familiar, no son un comportamiento excepcional. No obstante, también hay que tener en cuenta el emprendimiento de este tipo de actuaciones económicas por parte de mujeres, a juzgar por casos como el de Doña Vida, vecina del municipio alavés de Guevara, quien había realizado varios préstamos a favor de Juan Fernández de Lanclares, Juan Fernández Quejo, Fernando y Rodrigo Abad, Gonzalo, Pedro, Machi y Juan de Lanclares, todos ellos vecinos de Landano. La controversia entre las

<footnote n="15">15 Los bienes cuyo valor debía restituir Juan de la Rúa eran los siguientes: "vna rropa de contray, e vna alfonbra de cinco varas (tachado: "e") nueva, e vn mantillo nuevo de contray, e vna sáuana de diez varas en que yua enbuelto, e más seis sauanas nuevas, e cinco pares de manteles rreales, e dos aluadraques, e media dozena de cabeçales, e dos sobremesas, e dos poyales, e vna alcatifa vsada, tres paramentos nuevos de parnal, e dos paramentos viejos, e vna sobremesa de caça, e almohadas, e dos mantas nuevas e vn alfranar, e otras muchas cosas" (ARChVa, Real Ejecutoria, 12, 30. Valladolid. 1488, marzo, 30).</footnote>
partes había llegado a tal extremo que se optó por poner el pleito en manos de Juan López de Segura y Diego Muñoz de Lave, escribano de Vitoria, para que actuaran en calidad de jueces árbitros, dando por libres a los vecinos de Landano de sus obligaciones con Doña Vida. Si bien en un primer momento se había mostrado satisfecha con esta decisión, posteriormente había tomado ciertas prendas a los susodichos para cumplir con esas obligaciones contraídas previamente, originando la disputa que posteriormente trascendió ante el consejo de los Reyes Católicos (AGS, RGS, 1484, III, fol. 239. Ágreda. 1484, marzo, 8).

Una vez más no ha quedado constancia de la solución final adoptada para zanjar la disputa, pero el papel protagonista asumido en solitario por Doña Vida, al igual que la actitud demostrada por el resto de mujeres a las que se ha aludido previamente, no deja lugar a dudas acerca de su implicación en la vida económica familiar, entendida desde una perspectiva diversa. En el ámbito de la Corona de Aragón, donde la documentación resulta ser mucho más abundante, Cristina Pérez Galán ha documentado algunos casos de mujeres judías que llegaron a ocupar la categoría de “señoras mayoras”, en la ciudad de Huesca, gracias a su participación en las empresas y negocios familiares, tras haberles sido concedidos plenos poderes y capacidad de administración por parte de sus maridos (Pérez Galán, 255). Aunque se trata de la casuística que registra mayores y más diversos resultados, es necesario valorar otra tipología delictiva en la que las mujeres se ven afectadas de manera específica. Los delitos contra el honor, además de aludir a un método extendido de violencia contra las mujeres, también pueden introducir condicionantes económicos a tener en cuenta, así como otro tipo de cuestiones de índole social, específicas de cada caso concreto. A partir de los casos consultados, a continuación se ofrecen algunas claves al respecto.

## Delitos contra el honor

El fenómeno de la violencia contra las mujeres es un hecho, desgraciadamente, transversal a todas las sociedades, con independencia de la religión que se profese, la clase social a la que se pertenezca o, incluso, el periodo histórico que se esté analizando (Fuente Pérez, 261-306)<fnref n="16" />. En lo que respecta a la esfera de lo cotidiano, de las relaciones entre varones y mujeres, se trata de una violencia conyugal o de delitos contra el honor de las mujeres, cuando se refiere a relaciones forzosas vividas fuera del entorno matrimonial. Este último caso, que afecta por lo general a mujeres jóvenes, se ve asociado tanto a la capacidad del varón para oponer una mayor fuerza física o al engaño que suscitaban sus promesas de entablar una relación marital con la doncella en un futuro próximo.

Entre la documentación consultada se han localizado tres ejemplos particularmente interesantes, que aportan diferentes matices que singularizan una situación, hasta cierto punto, común en el día a día de la población femenina bajomedieval. El primero de ellos es el relativo al pleito que interpuso Misol, vecina de la ciudad de Zamora, contra Rabí Jaco Avemayor, hijo de Rabí Ça de Valladolid. Se trata de una demanda por estupro, donde al parecer fue el engaño, y no la violencia propiamente dicha, la falta legal que habría cometido Rabí Jaco:

> [...] dixo que en vn día del mes de octubre del mes del ano que pasó del sennor de mil e quatroçientos e ochenta e syete annos, rreynantes nos en estos nuestros rreynos e señoríos, dixo la dicha Misol estando en vnas casas del dicho rrabi Ça de Valladolid,

<footnote n="16">16 La violencia contra las mujeres es un tema que, desde diferentes enfoques y atendiendo a diferentes tipos de mujeres, ha preocupado a diferentes investigadoras en los últimos años, entre los que pueden señalarse los trabajos de Álvarez Bezos, en el contexto castellano; García Herrero, en el caso de las mujeres aragonesas; Fierro, en el ámbito musulmán; o la obra colectiva coordinada por: Fuente Pérez y Morán Martín, en la que se contienen diferentes casos y perspectivas de estudio acerca de la realidad de cristianas, judías y musulmanas.</footnote>
padre del dicho Rabi Jaco, las cuales dize que son en la judería de la dicha çibdad de Çamora, so çiertos lindes a donde la dicha Misol dize auía ydo a mostrar a labrar a sus hermanas del dicho rrabi Jaco, e qu'ella estando salua e segura en las dichas casas, dize el dicho rrabi Jaco vino e rremedió e por fuerça e contra su voluntad de la dicha Misol la corrompió e desfloró e estrupó su virginidad; e que después de lo aver asy fecho dize le dixo que se casaría con ella e que le auía dado palabra de casamiento, por lo qual e por aver asy cometido lo susodicho. (ARChVa, Registro de Ejecutorias, 37, 5. Valladolid. 1491, mayo, 4)

El relato se corresponde con el de la narración habitual en este tipo de circunstancias, donde una falsa promesa de matrimonio alienta el consentimiento femenino a la hora de mantener relaciones sexuales. No obstante, la introducción de una petición, al hilo del proceso, por parte del padre de Rabí Jaco, en el desarrollo del proceso, permite contrastar dos visiones contrapuestas de la causa que motiva el proceso judicial, en la que cada una de ellas considera que la parte contraria ha incurrido en engaño. Concretamente, el padre de Rabí Jaco, pese a la ausencia de su hijo en el pleito, alega que habría sido él quien habría sufrido el engaño doloso de Misol, quien habría aceptado mantener relaciones sexuales con él, para posteriormente forzar un matrimonio con Rabí Jaco, siendo ambos menores de edad. Más allá de la arenga paterna, y que finalmente se sentenciara que no fueron probadas "la fuerça nin las calidades", la ausencia de Rabí Jaco en el juicio conllevaba un delito de desobediencia y rebeldía por el que se le condenó a pagar –y a su padre, en su nombre–, 15.000 mrs. a Misol por el agravio cometido, además de otros 5.000 mrs. por las costas judiciales (Redondo Jarillo, 306-307).

Otro ejemplo sumamente interesante por las partes que se ven implicadas es la causa que se mantuvo entre Doña Vellida, judía, vecina de Trujillo, con el bachiller Diego Arias de Anaya, corregidor en la misma ciudad. En esta ocasión se deben distinguir dos asuntos: por un lado, el intento reiterado de Juan Ruiz, igualmente vecino de Trujillo, de conseguir que Doña Vellida accediera a mantener relaciones sexuales con él, y por otro, el castigo que le fue impuesto por la justicia de la ciudad, verdadero motivo de que compareciera buscando el apoyo de los Reyes Católicos:

[...] nos hizo rrelación por su petición que ante nos en el nuestro consejo presentó diciendo que ella fue endiregida e proseguida por muchas maneras de vn Juan Rruyz, vecino desa dicha çibdad e que con palabras e engaños que con ella traxo diz que la rrequirió de amores muchas veces e que muchos días se defendió dél e que al cabo quel dicho Juan Rruyz contra su voluntad, más por fuerça que por grado, diz que touo amores con ella e que a cabsa de no ser deshonrrada que le fue por fuerça decollar e que la rrequirió muchas veces que no entrase en su casa el qual diz que no curando dello de noche e de día non le podía echar de su casa fasta tanto que vos diz que le pre (sic) que le prendistes juntos a dos e que estando ansy presos que cometistes a dar tormento a la dicha donna Vellida por cuya cabsa diz que dixo quel dicho Juan Rruyz se echaua con ella e que estando ansy que dende a dos días syn la más oyr la fezistes cabalgar vn asno e dar de açottes (sic) por esa dicha çibdad e que la desterrastes perpetuamente e le condenastes en la mitad de sus biene (AGS, RGS, 1490, XII, fol. 221. Sevilla. 1490, diciembre, 31)

Pese a la negativa inicial de Doña Vellida, finalmente habría consentido en el mantenimiento de relaciones con Juan Ruiz, en contra de la negativa legal a que varones y
mujeres de diferente credo yacieran juntos (Cantera Montenegro 2005, 80-82)<fnref n="17" />. Este es el hecho que explica el posterior apresamiento y el riguroso castigo que se le impuso a la vecina de Trujillo, sometida al escarnio público, al destierro de la ciudad y al embargo de sus bienes. La severidad que se contemplaba, tanto por las leyes mosaicas como por la justicia de los cristianos con respecto a las relaciones sexuales entre miembros de ambas comunidades y más aún en lo relativo a los matrimonios mixtos, podía amparar el procedimiento llevado a cabo contra Vellida (de Antonio Rubio, 2009: 75-76). No obstante, el haberse visto forzada al establecimiento de esas relaciones ilícitas o la posibilidad de demostrar que se habían cometido desmanes contra su persona y bienes de acuerdo a una falta de veracidad en los acontecimientos que habían motivado el litigio, podían conseguir revertir, siquiera en parte, los agravios sufridos. De ahí que se cite ante el Consejo Real al ejecutor responsable de la sentencia, con el fin de conocer "la rrelación verdadera del caso", y realizar una nueva investigación que permitiera determinar la adecuación (o no) de lo dictaminado por la justicia local.

Por último, el tercero de los casos se refiere a un intento de agresión, pero la denunciante no será la doncella que se había visto en ese trance, sino su madre. Doña Aldonza, judía, vecina de Murcia, será quien actúe en nombre de su hija Gracia, y para ello decidirá comparecer ante la justicia de los Reyes Católicos, en busca de su apoyo. Del documento se desprende que Doña Aldonza había decidido dejar al margen a la justicia de la aljama a la hora de resolver la agresión que, "pospuesto el themor de la nuestra justicia", había cometido Mosén Aben Birel. Además de ser un rasgo indicativo de la desconfianza que depositaba en los jueces de su comunidad, su manera de proceder da pistas a la hora de reconocer en la identidad del agresor: la de un varón relacionado directa o indirectamente con los órganos de gobierno y/o de justicia de la aljama, y que, en consecuencia, podía provocar nuevos problemas a madre e hija en caso de acusarse ante las instituciones de la comunidad mosaica y no ver resuelta su denuncia de manera satisfactoria.

La manera de proceder de Doña Aldonza le hacía incurrir en un delito de malsinería, esto es, traición contra su propia comunidad al elevar una denuncia ante el tribunal de los gentiles contra otro miembro de la aljama sin ponerse a disposición de las leyes mosaicas, lo que conllevaba ser condenada a muerte (Suárez Fernández 2012, 33; Suárez Fernández 1998, 30). Por ello no es extraño que en su petición también solicitara protección tanto para ella como para su hija:

> Porque la dicha donna Aldonça <judía> se teme e rreçela que los juezes judíos por cabsa de se nos aver quexado le querrán fatigar o fazer algún danno nos vos mandamos que por esta cabsa non consyntades nin dedes lugar a que danno algún rresçiba. (AGS, RGS, 1489, XI, fol. 325. Real sobre Baza. 1489, noviembre, 23)

Lo que se está describiendo es una actuación desesperada por parte de una madre en defensa del honor de su hija, dispuesta incluso a enfrentarse a su comunidad y a tener que ausentarse por ello. Si bien es un testimonio aislado, del que no conocemos su resolución final, la actuación materna resulta muy elocuente. Por ello es necesario tomar en consideración la figura materna en el desarrollo de los procesos judiciales como un elemento

<footnote n="17">17 El castigo hacia este tipo de relaciones se castigaba con dureza y así lo requerían tanto los cristianos como los judíos, quienes también podían solicitar, como comunidad, que se condenara la acción cometida por el miembro de la comunidad cristiana que hubiera incurrido en un delito semejante. De nuevo recurriendo al caso de la ciudad de Trujillo, en 1484, la aljama de la ciudad solicitó al Consejo Real que fuera castigado el alguacil de la ciudad por la relación adúltera que habría mantenido con una judía, también llamada Vellida, dictaminándose el apresamiento de ambos de inmediato, a la espera de ejecutar el castigo adecuado. AGS, RGS, 1484, III, fol. 139. Ágreda. 1484, marzo, 6.</footnote>
clave a la hora de conformar la identidad de las mujeres judías en relación a sus familias y al papel que juegan dentro de las mismas.

## La voz de la familia: la importancia de la figura materna

Aun brevemente, resulta inevitable hablar de la presencia de las mujeres judías en su papel de madres a la luz de la documentación judicial. La activa participación de la mujer en el cuidado y la educación de sus hijos iba mucho más allá de la construcción de un rol cultural, y así lo manifiesta la defensa y el apoyo que les prestan también durante su juventud y vida adulta, como se aprecia en la petición de Doña Aldonza para proteger su integridad y la de su hija. Su actitud demuestra el peso que adquiere su progenie a la hora de tratar de dar solución a sus problemas, lo que permite escuchar la voz femenina de la minoría judía con mayor claridad de acuerdo a un procedimiento de intermediación. El caso citado concede a la mujer, como madre, un papel protagonista, sensible a la situación en la que se encuentran cada uno de sus hijos, mientras la figura paterna aparece silente (a diferencia de lo que ocurrió en el pleito contra Rabí Jaco). La actitud de Doña Aldonza ofrece, en cualquier caso, una idea acerca de la visceralidad del vínculo y de la necesidad de ofrecer un testimonio contundente en pro de los intereses de los menores.

La pertenencia a un grupo familiar servía también, como ya se ha señalado, para que las mujeres se convirtieran en sujeto afectado por la actuación de sus maridos, viendo perjudicados sus bienes o sus personas. De manera similar ocurría cuando se trataba de un parentesco vertical, esto es, entre madre e hijos, como se observa en el procedimiento que se había seguido contra Masaltón, vecina de Ávila. De acuerdo al testimonio que ella habría ofrecido para ser liberada por la justicia de los Reyes Católicos, ella y sus hijos se habían endeudado con ciertos hombres de negocios, de acuerdo con su propio testimonio, tras haberles sido robada la mercancía cuando se disponían a llevarla a la ciudad de Ávila. Esto había provocado la huida de los hijos, antes de ser apresados por la justicia, lo que había provocado que fuera Masaltón la que sufriera el encarcelamiento en nombre de sus hijos y en el suyo propio, a la espera de que se resolviera la situación. En vista de la prolongación de su encierro, tratará de defenderse buscando el auxilio real:

> Por lo qual diz que ella fue presa e que ha tres meses poco más o menos tiempo que está presa en cadena lo qual diz que es contra la ley e hordenamiento rreal de nuestros rreynos en que se contiene que ningund judío nin judía non puedan ser presos sus cuerpos por debda que deuan e nos suplicó e pidió por merçed que cerca dello con rremedio de justicia la mandásemos proueer mandándola soltar de la dicha prisyon e que la dicha ley e ordenança a ella e a sus fijos fuese guardada e commo la nuestra merçed fuese; e nos touimoslo por bien. (AGS, RGS, 1475, III, fol. 283. Medina del Campo. 1475, marzo, 15)

Amparándose en lo contenido en el Ordenamiento de Alcalá (1348), solicitaba ser puesta en libertad de inmediato, al pertenecer a la minoría judía que, como ya dictaminara el rey Alfonso XI y confirmaran después los Reyes Católicos, quedaba bajo el manto de la Corona, al permanecer directamente bajo la jurisdicción del soberano (Ordenamiento de Alcalá 1847). Ya fuera por el conocimiento personal de la realidad legal o por la búsqueda de una solución que le permitiera poner fin a su encarcelamiento, el ejemplo de Masaltón resulta muy interesante porque da muestra de una conciencia personal fuerte y con gran voluntad para hacer valer sus derechos como miembro integrante de la minoría judía.
## Conclusiones

La ausencia de declaraciones emitidas por las partes litigantes, de manera contundente y sin la intermediación de una voz externa, no permite tener un acceso directo a la palabra y la expresividad de las mujeres que se ven insertas en la causa judicial. La construcción formal de los tipos documentales que plasman el pleito o la petición realizada por las mujeres de la comunidad mosaica ante la justicia real castellana se convierte en un verdadero tamiz que solo revela el desarrollo del procedimiento y los términos en los que se encuentran las partes enfrentadas, pero no ofrece una idea precisa acerca de la capacidad de las mujeres para elaborar una argumentación propia; o, al menos, no es posible tener constancia de hasta dónde llega el saber de las mujeres a este respecto y dónde se entremezcla su voz con la del procurador que actúa en su nombre o cómo sus palabras son moldeadas por la persona que actúa como fedataria del pleito que se encuentra en curso. En todo caso, el análisis de los procesos judiciales en los que se ve involucrada la población femenina perteneciente a la comunidad judía sí posibilita conocer los motivos que impulsaban su comparecencia ante los tribunales, ya fuera como acusada o como acusadora, así como apreciar la configuración de una imagen arquetípica de la mujer judía.

El hondo calado conseguido por la imagen estereotípica de la población judía quedaba también inserto como una herramienta discursiva en la construcción de la representación judicial de la parte litigante que se viera afectada por esa situación social, cultural y religiosa de la que formaba parte. Esta se utiliza, a propósito, de forma común y poco original, con el fin de caracterizar al sujeto y despertar una sensibilidad determinada, ya fuera a favor o en contra, que ayudara a la hora de decantar la balanza de la justicia de uno u otro lado. A ello se unía la condición femenina de la parte en cuestión, lo que contribuía a redondear el argumento, de nuevo en positivo o negativo, de acuerdo a la doble consideración en torno al sexo femenino, como un ser engañoso, del que protegerse, o el argumento más habitual a nivel judicial, por el que se le reconoce como un ser débil e indefenso, al que debía procurársele amparo y posibilidades de sustento en caso de haberse visto estas vulneradas.

La diferencia que marcaba la naturaleza femenina contribuía a mitigar la dicotomía entre mujeres cristianas y judías en lo tocante a la casuística judicial por la que acudían ante los tribunales. En consecuencia, el género se introduce con fuerza como un elemento de conexión frente a otro tipo de diferencias, un procedimiento auspiciado por la alteridad existente entre quienes disponen de capacidad para entender en las diferentes etapas del procedimiento judicial y quienes comparecen ante ellos, ya se trate de una cuestión religiosa, social o de género.

En todo caso, a la hora de valorar las especificidades de los procesos en los que participan mujeres se observa, más allá de las diferencias religiosas, la homogeneidad de los motivos que suscitan la participación femenina. La casuística judicial puede agruparse de forma sintética de acuerdo a parámetros que señalan las mismas necesidades económicas de la mujer, también en relación a la unidad familiar en la que se inscribe y a la que quiere proteger, así como la problemática que supone la posibilidad de verse vulnerada por el mero hecho de ser mujer. Los puntos de encuentro que se documentan ilustran acerca de una problemática común en el terreno de la convivencia entre varones y mujeres, donde la religión no es la única frontera, ni la más fuerte, a la hora de distinguir a la población femenina en la heterogénea sociedad castellana bajomedieval.