D'autres citations permettent encore d'appuyer l'importance de cette expérience authentique de la solitude : faisant vivre une certaine expérience environnementale

Plus la solitude où je vis alors est profonde, plus il faut que quelque objet en remplisse le vide, et ceux que mon imagination me refuse ou que ma mémoire repousse sont suppléées par les productions spontanées que la terre, non forcée par les hommes, offre à mes yeux de toutes parts. (Rousseau, 1972a : 167)

J'ai, pour ainsi dire, mon soleil, ma lune et mes étoiles, et un petit univers à moi seul. (Thoreau, 2017 : 178)<fnref n="1" />

On le comprend, une reconstruction cognitive est à l'œuvre. Certains auteurs dans la littérature des sciences psychiques évoquent une dimension pratique de leur recherche, permettant de suggérer, pour certains, des compétences utiles formées au cours de l'épreuve de la grande solitude (Averill, Sundararajan, 2013). Dès lors, la solitude est perçue comme une certaine capacité, ou plus précisément comme une aptitude à préserver un sentiment de communauté tout en étant seul, l'individu pouvant alors abandonner la société existante (réelle) pour une communauté idéale (virtuelle et imaginée depuis les ressources à disposition, toujours selon les circonstances). L'individu peut faire l'expérience d'un actant dans le monde comme étant lié à soi, d'une manière plus ou moins transparente et plus ou moins intime. Ce sentiment de lien à soi peut également être caractérisé par une relation fonctionnelle à un fichier mental, nommé ego (Recanati, 2012) qui traite des informations liées à soi, dépendant notamment de cette perception plus particulièrement attentive et sensible lors des expériences environnementales. L'ego peut ainsi faire le lien entre son expérience et les différentes relations qu'il entretient durant celle-ci. Le lien à d'autres acteurs possède une place essentielle à présent : que ces autres actants soient des paysages, ou encore des animaux. Ces liens sont toujours sociaux en tant qu'ils sont affectés et réciproques — mais perdent la valeur de la solidarité<fnref n="2" />. À ce titre, la perception, en lien avec l'environnement, doit faire également l'objet d'une certaine analyse. En effet, comme l'entend Carlson (1979), il est possible de distinguer l'expérience d'un objet naturel comme partie, aspect de la nature ; de l'expérience de la nature<fnref n="3" /> comme environnement, cette expérience est esthétique de la nature n'isolant pas les objets naturels du reste de la nature. Cette notification est également à observer avec l'expérience de la solitude qui peut s'engager sous la forme d'une expérience esthétique. Cependant, celle de la nature n'est pas cadrée, faisant penser que cette expérience est d'abord celle d'un environnement. Précisions cette distinction.

<footnote n="1">¹ Plusieurs autres chapitres entiers sont consacrées à des descriptions naturalistes (« Bruits », « Les étangs », « Animaux d'hiver », « Voisins inférieurs » (les animaux), « Le printemps »), et la sélection des extraits est en ce sens, un exercice délicat. À la page 237, Thoreau affirme par exemple que le décor de Walden mérite une description attentive au regard de sa pureté grandiose, qui sont autant d'occasion pour méditer et entamer une réflexion sur la chasse, le travail, et plus largement la condition humaine.</footnote>

<footnote n="2">² Par ailleurs, cela rejoint certaines analyses géographiques autour de l'espace vu comme une zone géographique chargé émotionnellement, orientant la subjectivité et les sentiments de différentes manières. Dans la littérature, c'est la notion d'espace vécu qui est évoquée, à laquelle on pourrait aisément rapprocher celle d'actant vécu en tant que d'autres entités peuvent connaître cette charge émotionnelle particulière et qui renvoie, d'une manière positive ici, l'individu à sa propre subjectivité depuis un sentiment de solitude (Frémont, 1980, Herouard, 2007).</footnote>

<footnote n="3">³ Le concept de nature est notamment pensé par Ducarme & al. (2020). Revenant sur les conceptions de la nature depuis la Grèce antique - dans les textes classiques - jusqu'à nos jours, la nature peut traduire ce qui est opposé à l'individu.</footnote>
L'argument psychologisant oriente l'utilisation de la notion d'expérience environnementale plutôt que d'expérience de l'environnement<fnref n="1" />. Ainsi, la nature inclue l'individu qui renonce alors à son statut d'observateur, cette dynamique effaçant les frontières entre sujet et objet. Prenant en compte ce qui l'entoure, il vit l'expérience de l'expansion de soi face à ce qui peut être nommée dans la littérature une beauté environnementale, retrouvée dans les discours des protagonistes. En résumé, la solitude comme attitude intérieure doit être pensée comme en relation à d'autres objets naturels ou sociaux, comprenant, entre autres, l'environnement et la société virtuelle, où la nature n'est qu'une partie de l'environnement. Par suite, la solitude peut être analysée sous différents angles<fnref n="2" /> (biologique, social, etc.). Ici, l'analyse de la solitude se porte d'abord sous le prisme des sciences cognitives, en relation avec la manière dont les individus organisent et donnent un sens à leurs expériences de la solitude pensée dans l'environnement. La solitude nommée authentique favorise les innovations émotionnelles qui se déploient dans un espace mental distinct des réalités physiques et sociales, en lien avec la nature. Dès lors une autre compétence à mentionner est celle de la capacité à dissocier le mental des réalités de la société peuplée. La solitude permet l'exploration de soi et possède également une visée éthique dans la poursuite d'une communauté idéale, l'individu fuyant la société pour rejoindre une société jugée vraie. La contemplation liée se déploie dans un espace cognitif nouveau permis par la solitude et caractérisé par trois éléments interdépendants : un soi revendiqué lui aussi comme authentique, un sentiment de liberté et une communauté idéale imaginée. L'expérience implique alors une perception qui anime le besoin de changer, de conserver ou de retrouver certaines perceptions. Ainsi « la satisfaction fait renaître le besoin, la réponse régénère la demande, la présence engendre l'absence, et la possession le désir » (Valéry, 1934 : 1344). Par conséquent, et pour la première fois depuis l'enfance relatée, se réalise un cercle du désir de la satisfaction. La figure ci-après rappelle le mouvement entamé<fnref n="3" />

<figure><img src="image_30.png" /><figcaption>Figure 11. L'expérience environnementale peu conceptuelle de la solitude</figcaption></figure>

<footnote n="1">¹ Si l'environnement est défini comme un lieu lointain qu'il est possible de regarder au loin.</footnote>

<footnote>« L'environnement, l'un des derniers survivants du dualisme corps-esprit, un lieu lointain que nous pensons contempler de loin, se dissout dans un réseau complexe de relations, de connexions et de continuités de ces conditions physiques, sociales et culturelles qui décrivent mes actions, mes réponses, ma conscience, et qui donnent forme et contenu à la vie même qui est la mienne » (Berleant, 1992 : 4).</footnote>

<footnote n="2">² Rappelant la conception de Schurmans (2003) où la solitude possède plusieurs faces individuelles mais interdépendantes qu'il faut penser en particulier afin de saisir l'objet en général : appelant alors à l'utilisation de toutes les méthodes des sciences humaines et sociales utiles.</footnote>

<footnote n="3">³ En bref, la contemplation induite par l'épreuve de la *grande* solitude entretient d'abord un rapport particulier qui trouve son origine dans un lien subjectivement fort — comme les différents apports des sciences cognitives en font la démonstration (Brady, 1998).</footnote>

<footnote>Cette contemplation fait l'objet d'une large littérature dans la philosophie classique : expérience du moi retrouvé, du Je=Je hégélien, ou encore de la première hypothèse de Platon dans *Parménide* — des figures de la solitude résumées et présentées par Desbiens (2022).</footnote>
depuis la brèche temporelle décélérative, réflexive et conscientisée offerte

La démonstration suivante vise à compléter l'apport précédent à propos de l'expérience environnementale subjective. En effet, cette expérience, s'accompagnant d'un certain cadre spatial, doit être complétée avec une approche temporelle autour de la méditation. À ce sujet, Crusoé ou encore Rousseau notent

> Voilà les vissitudes de la vie humaine, voilà ce que me donna de nombreux et de curieux sujets de méditation quand je fus un peu revenu de ma première stupeur [...] puis je fis réflexion que Dieu, non seulement équitable, mais tout-puissant, pouvait me délivrer de même qu'il m'avait puni et affligé quand il l'avait jugé convenable, et que, s'il ne jugeait pas convenable de le faire, mon devoir était de me rédiger entièrement et absolument à sa volonté. [...] Ces pensées m'occupèrent des heures, des jours, je puis dire même des semaines et des mois. (Defoe, 2003 : 209-210)

> Mes idées suivent leur pente sans résistance et sans gênes. Ces heures de solitude et de méditation sont les seules de la journée où je sois pleinement moi et à moi sans diversion, sans obstacle, et où je puisse véritablement dire être ce que la nature a voulu. (Rousseau, 1972a : 55)

Dès lors, la solitude et les méditations associées sont des expériences qui prennent du temps, en occupant de longs moments. Plus encore, elles permettent, comme affirmé précédemment, d'aller au fond de sa subjectivité

> Il y sera beaucoup question de moi, parce qu'un solitaire qui réfléchit s'occupe nécessairement beaucoup de lui-même. Du reste toutes les idées étrangères qui me passent par la tête en me promenant y trouveront également leur place. [...] Mais il en résultera toujours une nouvelle connaissance de mon naturel et de mon humeur par celles des sentiments et des pensées dont mon esprit fait sa pâture journalière dans l'étrange état où je suis. (Rousseau, 1972a : I, 51)

À présent, c'est bien l'espace temporel de l'épreuve de la solitude, lié à l'exercice méditatif, qu'il faut évoquer. En effet, il est proposé de déplacer la focale plus particulièrement autour du processus de la solitude dans son installation individuelle, du point de vue de la temporalité<fnref n="1" />. Sans entrer dans les différences selon les diverses situations de la solitude ; si nous suivons une première intuition concernant la solitude extraordinaire d'une manière générale, il est clair que ce sentiment se vit sous une temporalité plus longue que d'ordinaire. À l'intérieur du temps qui caractérise l'époque, il réside une autre temporalité qui s'apparente davantage à celle d'une prise de conscience, faisant émerger un temps vécu comme plus long : en bref, et à chaque fois, une pause dans le temps général, ou global des sociétés. Ainsi, la solitude perçue selon son instant peut être introduite.

<footnote n="1">¹ Tout d'abord, il faut se positionner dans l'aporie philosophique classique à propos du temps. Si la solitude et le temps ont un point commun évident, c'est l'ambivalence inhérente à chacune de ces notions. En effet, le temps peut, lui aussi, être scindé dans son sens. Parler du temps n'est pas chose aisée s'il n'est pas précisé de quel temps il s'agit. Ainsi, s'accompagne du temps des horloges, de la successivité entre le passé et le futur, ou en clair, du temps des époques historiques ; le temps de l'âme, ou encore le temps vécu de manière intérieure qui peut en tout point se différencier du temps mécanique. Si par des normes plus ou moins arbitraires il est défini que dans une heure il y a soixante minutes, chaque minute peut être vécue différemment selon la situation sociale. Ainsi, on peut évoquer un temps long, ou un temps court : un temps qui passe vite ou un temps interminable pour une même durée temporelle. La solitude a été évoquée précédemment en relation au temps des époques sans se soucier strictement du ressenti individuel dans sa propre expérience de la solitude. L'argumentation suivante vise à combler cette lacune.</footnote>
Bien plutôt, c'est le temps de la solitude qui est à présent évoqué. Une fois l'individu touché par la prise de conscience qu'il est seul physiquement, il peut être affecté. Durant ce temps conscient, ou plus précisément le temps de la prise de conscience, il ressent une certaine ouverture au monde qui laisse transparaitre la capacité de pouvoir agir. Ce processus est la chose la plus individuelle qui soit (Rosa, 2020). À l'écart de la société, l'individu peut faire l'expérience à la fois de son intimité en lien au monde, et également d'une temporalité différente qui ne peut pas se rapprocher du temps global des sociétés. Parlons ici d'une décélération dans une perspective individuelle comprise dans une accélération des sociétés<fnref n="1" />. Ces temps uniques et intimes sont donc compris dans un ensemble plus vaste, et à contre-courant, où résident certains îlots temporels subjectifs. Ces temporalités sont longues du fait du processus de la solitude, et s'installent avec une certaine étendue, ajoutant une profondeur qualitative au temps en comparaison au temps des horloges. Alors, et à chaque fois, il est préféré le terme décélération, bien que toutes les décélérations ne soient pas identiques. Elles se comprennent toujours dans une réflexion qui englobe la division de la temporalité entre passé, présent et futur. Et si pour l'ensemble des individus ces trois unités sont toujours comprises, des différences de degrés résident où, pour certains, le passé prime, et pour d'autres, le futur — en lien notamment avec le vécu émotionnel. La conscience de la situation de la solitude fait immédiatement apparaître à l'individu une connaissance du temps : celui du présent. De plus, ce temps présent est toujours en lien avec d'autres temporalités passées ou à venir. Aussi, il faut appuyer que la *grande* solitude forme une allocation du temps spécifique (Flaherty, 2003)<fnref n="2" />. Si, comme l'affirme Luhmann, « la vie quotidienne ne nous accorde pas beaucoup de solitude » (1997 : 23), les expériences environnementales offrent bien plus.

<footnote n="1">¹ Cette accélération caractéristique des sociétés depuis la modernité peut être mise en relation avec un mouvement plus global des sociétés modernes et contemporaines. Pour ce faire, partons d'un point de vue plus micro sociologique pour atteindre une vue structurelle. L'époque est caractérisée par l'existence d'individus, qui, grâce aux progrès techniques et technologiques, ont davantage de temps à disposition. Cependant, face à un rythme qui s'accélère, l'individu souhaite être disponible pour toute occasion afin de ne pas ressentir le sentiment de manque, et de fait, de la solitude. Dès lors, il reste un sentiment d'échec et de toujours manquer de temps : alors même que le gain de temps par rapport aux ainés est incontestable. Dans la scission entre l'analyse du tout et des parties, Rosa étudie, lui, d'abord un problème d'ordre collectif. En ce sens, trois manières de penser l'accélération des sociétés contemporaines sont à distinguer (2013 : 125-187). Tout d'abord, il est remarqué une accélération technique qui œuvre à une révolution, celle du régime spatio-temporel. Cette accélération est causée par la numérisation de l'information, permettant notamment l'essor des communications instantanées, par les nouveaux moyens de transport ou encore à travers une autonomisation des activités qui annihile toute forme de contrainte spatiale. Cela peut être lié à une autre accélération, celle du changement social qui redéfinit à la fois la configuration de la famille et de la sphère professionnelle. Les changements n'ont plus lieu par rapport aux générations, mais se déroulent à présent à l'intérieur même des générations. Aussi, l'accélération est également remarquable au niveau du rythme de vie en se traduisant par la réduction de la durée consacrée à certaines activités quotidiennes. Cela est visible, ensuite, dans le versant plus subjectif de l'individu à travers la manifestation du sentiment d'urgence. À partir de ce triple mouvement d'accélération qui n'en forme globalement qu'un, il est proposé une théorie explicative des causes qui comprend ces trois accélérations, qui s'auto-alimentent et qui s'alimentent les unes avec les autres depuis la modernité (Rosa, 2013 : 187-259). En ce sens, le sentiment d'urgence encourage l'accroissement de la poursuite vers l'innovation, permettant, à la fin, l'accélération technique qui alimente le changement social, et ainsi de suite. D'abord, l'accélération culturelle est due à la représentation dominante du temps linéaire où la manière d'accomplir une vie bonne est de profiter des occasions offertes parmi un vaste horizon des possibles, une thèse rendue possible depuis le désenchantement du monde. La compréhension du système général de l'accélération ne peut ainsi pas se passer de la nécessité de changer la focale pour s'intéresser aussi aux effets individuels et aux sous-systèmes présents dans la logique d'une même structure globale. C'est ainsi que la problématique de l'autonomie individuelle peut être abordée. Si comme précédemment évoquée, la thématique de l'aliénation est ici actualisée, c'est qu'elle représente un enjeu d'autonomie réel moderne. Face aux accélérations présentes dans tous les domaines, les individus sont victimes d'une nouvelle forme d'aliénation.</footnote>

<footnote n="2">² Orientée vers une certaine action, comme prochainement avancé.</footnote>
En effet, un rapport particulier au présent peut se dessiner durant l'épreuve, avec la
compréhension d'un double mouvement réflexif : de la conscience de la situation à la conscience de
l'agir. Cela permet l'apparition de la notion d'intention eu égard aux appartenances et aux qualités
sociales particulières analysées sous le prisme des attitudes subjectives selon les projets et les
actions menées (Bourdieu, 1964). La solitude, comme un certain espace-temps propulsif, sert avant
tout à comprendre davantage l'identité situative de l'individu. L'accélération du changement social
se faisant à présent dans une dynamique toujours plus grandissante, elle implique l'abandon d'une
cohérence biographique pour l'individu. Dès lors, l'individu, dans la promotion de ses valeurs,
n'accorde plus d'importance à l'attachement ou à l'appropriation. Cela impose, en conséquence,
une nouvelle promotion morale du détachement, de l'indifférence au contenu des relations tissées.
L'individu est identifié tel un joueur sans ambition de changer le système en modifiant les règles
communes. Il cherche à sauver ce qu'il est en mesure de pouvoir sauver, même si cela doit
impliquer des comportements de tricheurs ou de flâneurs<fnref n="1" /> (Rosa, 2013 : 296). Insérée dans ce cadre
temporel, la finalité pour les acteurs ici est de pouvoir retrouver une sorte de logique de continuité
du point de vue de leur identité. Ce qui est mis en tension, c'est la relation entre le désir d'un récit
de soi refoulé face aux expériences changeantes et contingentes qui doivent - et qui sont -
rapidement abandonnées au fil des événements. La solitude, à travers l'expérience de décélération,
permet donc de pouvoir se saisir soi, grâce à l'expérience du temps long relatif — là où « je ne suis
à moi que quand je suis seul » (Rousseau, 1972a : 206). La figure suivante rappelle le mouvement
permis depuis le temps long de la grande solitude, qui crée, quoiqu'il se passe, un îlot temporel de
décélération face aux accélérations des sociétés — bien que la qualité et la durée même de cette
décélération soient inégales selon les qualités sociales des acteurs, des époques qu'ils connaissent,
etc. Depuis, l'individu prend conscience de sa position, et de facto, de ses possibilités d'actions :
devenant l'observateur de profonds bouleversements épistémiques et subjectifs encore à venir<fnref n="2" />

<figure><img src="image_31.png" /><figcaption>Figure 12. La solitude décélérative face à l'accélération<fnref n="3" /></figcaption></figure>

<footnote n="1">¹ Que l’on remarque aisément dans les citations précédentes de Rousseau ou encore de Thoreau.</footnote>

<footnote n="2">2 Bien que la formation de nouveaux espaces cognitifs, comme évoqué précédemment, sont déjà des conséquences majeures.</footnote>

<footnote n="3">³ De plus, je ne voudrais pas faire croire que cette thématique de l'accélération est absente des ouvrages de notre corpus. Avec Rousseau, entre autres exemples, on comprend l'accélération présente dans l'avènement des sociétés industrielles et du divertissement, plus explicitement encore développée chez Thoreau (2017 : « Économie »).</footnote>
<figure><img src="image_32.png" /></figure>
# Retrouver la tranquillité, sans les autres

## La résonance individuelle paisible

Une fois la conscience de cet instant offert depuis la décélération, par rapport au temps de l'époque, l'individu peut connaître des états émotionnels nouveaux. C'est notamment le cas pour chacun de nos individus : Rousseau, Thoreau et Crusoé qui reconnaissent, dans un second temps, la disparition du sentiment mélancolique depuis cet instant particulier. La citation suivante de Rousseau offre ce point de vue au lecteur, annonçant le rôle essentiel de la méditation dans la prise de conscience réflexive d'un changement d'état, l'individu passant d'une mélancolie, à un état de bien-être depuis l'épreuve de la solitude.

> En un mot, si d'un côté ma vie était une vie d'affliction, de l'autre c'était une vie de miséricorde ; et il ne manquait pour en faire une vie de bien-être que le sentiment de la bonté de Dieu et du soin qu'il prenait en cette solitude d'être ma consolation de chaque jour. Puis ensuite je faisais une juste récapitulation de toutes ces choses, je secouais mon âme, et je n'étais plus mélancolique. (Rousseau, 1972a : 183)

Plus encore, après ou durant cette épreuve de la solitude, l'apaisement revenant, c'est le sentiment même de solitude qui s'annihile. En réalité, c'est davantage le sentiment de solitude négative qui laisse la place à la conscience d'une solitude heureuse qu'il faut évoquer, récit que l'on retrouve aisément dans les citations suivantes.

> Je ne suis pas plus solitaire qu'une simple molène ou un simple pissenlit dans la prairie, ou une feuille de haricots, une oseille, un taon, un bourdon. Je ne suis pas plus solitaire que le Mill Brook, ou une girouette, ou l'étoile du nord, ou le vent du sud, ou une ondée d'avril, ou un dégel de janvier, où la première araignée dans une maison neuve. (Thoreau, 2017 : 186)

> Réduit à moi seul, je me nourris, il est vrai, de ma propre substance, mais elle ne s'épuise pas et je me suffis à moi-même. (Rousseau, 1972a : 175)

Si l'écrit de Thoreau fait davantage référence à la pensée écologique de l'auteur, où l'individu s' imagine *in fine* comme un élément du monde, et donc entouré, Rousseau, lui, reconnaît surtout un processus d'auto-suffisance. Ainsi, depuis la chronologie même des étapes de la solitude, nous nous trouvons ici à un point-clef affirmant que l'individu, séparé des autres, confirme ne plus avoir besoin d'eux. Auto-suffisant donc, et reconnaissant d'autres éléments avec des propriétés plus enviables et qui déclenchent un certain bien-être à l'individu, l'autre n'est plus d'aucune utilité à ce moment précis. Une fois encore, cet instant propre à l'épreuve de la *grande* solitude se retrouve dans la littérature des sciences humaines — notamment, et plus récemment, avec la notion de résonance (Rosa, 2021). En effet, Rosa, une décennie après avoir évoqué l'accélération (2010), propose une solution pratique avec l'élaboration d'un nouveau concept nommé *résonance* dans son ouvrage homonyme (2021), faisant grandement écho à la pratique de la solitude.
L'objectif fondamental de cette entreprise est d'atteindre la vie bonne, ou la meilleure manière de pouvoir mener sa vie pour être heureux et autonome. La résonance est un rapport cognitif, affectif et corporel où le sujet est touché par des signes mondains et où il répond à travers sa capacité d'agir : l'individu faisant par-là directement l'expérience de son efficacité (Rosa, 2021 : 187)<fnref n="1" />. La résonance est donc avant tout une ouverture au monde identifiée par un individu qui se sent affecté. Ensuite, la résonance est remarquable par l'activité et le pouvoir d'agir *dans et sur* le monde. Avec cette théorie, l'auteur souhaite s'éloigner d'une vision passive de la relation au monde ou d'une visée purement instrumentale des qualités du monde. Deux caractéristiques sont cependant précisées : la résonance ne peut émerger que momentanément et elle entretient un rapport étroit avec la dialectique, indépendamment de son origine — celle-ci pouvant se trouver dans l'intersubjectivité comme la tradition de la théorie critique l'a déjà analysé, dans le rapport aux objets inanimés ou encore avec la transcendance, à l'image du récit de Defoe. Par conséquent, la résonance est ce qui fait écho (Rosa, 2021 : 255) mais également ce qui demande une certaine réponse. Aussi, la résonance est le fruit uniquement d'un certain apprentissage individuel (Rosa, 2021 : 484, 689). Ce concept, emprunté à la physique, permet une association rapide entre l'affection et l'émotion pour renouer avec le monde, et déduire la superficialité et la nocivité de ce qui affecte<fnref n="2" />. Si elle résulte d'un certain apprentissage culturel, la résonance n'est pas non plus épargnée d'un rapport particulier à la théorie critique. Si elle est avant tout synonyme d'un écho, puis d'une réponse, c'est bien qu'elle forme une relation particulièrement qualitative au monde. Cela peut aller de pair avec une théorisation critique sur les relations au monde, notamment depuis la théorie de la reconnaissance (Honneth, 2006). Toutes reconnaissances sont d'abord, en ce sens, des reconnaissances sociales (Lazzeri, 2011). La doctrine évoque plus spécifiquement une lutte pour la reconnaissance en elle-même (Honneth, 2006 : 1). Honneth voit dans cette lutte pour la reconnaissance une relation qui court sans cesse le danger de s'effondrer. Nous rejoignons ici Rosa qui affirme que le théoricien critique se trompe en ne reconnaissant pas que cette dynamique puisse être étendue (2021 : 551). Si la reconnaissance peut échouer, notamment à travers le mépris, ou le refus pur et simple d'une relation, la résonance n'est vouée qu'à la réussite selon l'effort poursuivit. La résonance, *a contrario* de la reconnaissance, ne peut s'accumuler, s'enregistrer, ou encore s'augmenter de manière instrumentale<fnref n="3" />, devenant une solution à la solitude malheureuse.

<footnote n="1">¹ L'objectif ici est davantage d'accomplir un besoin jugé rationnel par l'individu en étant ouvert à propos de son contenu : la théorie n'accordant pas une définition stricte ou formelle de la vie bonne.</footnote>

<footnote n="2">² Mais, la définition résumée de l'auteur peut porter à ambiguïté (Rosa, 2021 : 271). En effet, la relation impose que l'individu et le monde soient suffisamment fermés pour parler de leur propre voix, mais également assez ouverts pour se laisser toucher. Ainsi, ce mode de relation doit laisser la place à une nouvelle approche plus fine afin de comprendre les enjeux pratiques et théoriques à l'œuvre.</footnote>

<footnote n="3">³ Par conséquent, s'il s'entend avec Honneth sur le même constat au cœur de la tradition critique d'une pathologie sociale existante qui affecte le rapport social au monde compris dans un sens général, Rosa n'en partage pas pour autant la théorie proposée.</footnote>
De fait, l'auteur propose de généraliser la théorie offerte de la reconnaissance, pour qui les
expériences autour des relations avec les autres sont des conditions nécessaires pour le
développement de la confiance, de l'estime et du respect de soi<fnref n="1" /> — ce qui implique la subjectivité et
la capacité de connaître, voire d'apprendre. De plus selon Rosa, si les noms, les sphères et les
médias de la reconnaissance ont connu une évolution historique et peuvent être différents selon les
cultures : les axes, les sensibilités et les pratiques de la résonance varient eux aussi selon les
cultures. Rosa évoque plus précisément les axes horizontaux de résonance : l'amitié, la famille ou
encore la politique<fnref n="2" />. En effet, les anciennes théories s'épuisent (Honneth, 2007) face à l'explication
des relations à l'art, aux choses, aux besoins individuels, aux désirs et aux expériences
environnementales subjectives (Rosa, 2021 : 302). En conséquence, il devient réducteur de
supposer que l'enjeu unique de tous les efforts individuels repose sur une lutte pour la seule
reconnaissance, et non pas pour d'autres raisons. Cette critique permet de proposer une nouvelle
thèse explicitement décrite comme optimiste. Par conséquent, et une fois encore, les individus ne
sont pas considérés comme totalement déterminés. L'autonomie, dans cette nouvelle théorie critique
optimiste, occupe une place centrale<fnref n="3" />. Rosa revendique un certain monisme normatif qui peut lier
tout à la fois l'autonomie et la résonance afin de poursuivre l'exigence émancipatrice nécessaire
pour sauver l'individu du mal-être (2021 : 703). Dans le sillage des Lumières, et de la théorie
critique, l'auteur évoque sa pensée nouvelle : théorie qui, cependant, n'explique pas tout. Si la
résonance décrit une expérience immédiate, il n'est pas possible, à travers la pensée soumise, de
pouvoir la saisir totalement phénoménologiquement — bien que celle de l'épreuve de la grande
solitude soit un maillon indispensable<fnref n="4" />

Cet état [...] me fit pour la première fois détailler la spectacle de la nature, que je n'avais guère
contempler jusqu'alors [...]. C'est la chaîne des idées accessoires qui m'attache à la botanique.
Elle rassemble et rappelle à mon imagination toutes les idées qui la flattent davantage. Les prés,
les eaux, les bois, la solitude, la paix surtout et le repos qu'on trouve au milieu de tout cela.
(Rousseau, 1972a : VII, 154-172).

La solitude qui autrefois *ennuyait* Rousseau (1972a : 174) est à différencier de celle qui est vécue de
manière heureuse par l'auteur, depuis sa rencontre avec le monde, et à ce qui fait écho face à
d'autres éléments — liés à la botanique (1972a : VI). Le sentiment d'apaisement retrouvé,
l'individu ne peut qu'observer l'avènement de changements épistémiques et personnels heureux.

<footnote n="1">¹ Et donc, le retour au sentiment de bien-être.</footnote>

<footnote n="2">² Alors, il ne partage plus la conception trop étroite d’Honneth (2007) où toute connaissance est précédée d’une reconnaissance sociale (Rosa, 2021 : 301-329).</footnote>

<footnote n="3">³ Ainsi, si durant *l'Introduction* et le *Chapitre I* de ce mémoire nous pouvions douter que la solitude soit un état permettant de gagner en autonomie, l'épreuve de la *grande* solitude démontre son caractère nécessaire en la matière.</footnote>

<footnote n="4">⁴ On le comprend au regard de cette argumentation. Ainsi, il existe peu de moyens pour savoir si l'individu se trouve dans un mirage ou non, et si ses actions sont réellement bonnes ou non. Ce nouveau mode dispositionnel indique, de manière diffuse, la voie à suivre contre l'aliénation. Avec la résonance, ces deux états et processus forment les deux extrémités contraires des expériences. Ainsi, bien qu'apprendre à s'écouter et à donner voix au monde ne relève pas entièrement de notre champ d'action, ce n'est pas non plus hors de notre pouvoir — nous y reviendrons au *Chapitre III*.</footnote>
Être à soi et heureux à nouveau, seul

Depuis l'expérience de la résonance individuelle décrite, permettant, une fois véritablement
seul, de mieux comprendre son rapport et sa place dans le monde : l'état émotionnel de l'individu
évolue, la solitude devenant même agréable (Rousseau, 1972b : 345) car individuel<fnref n="1" />

Je restais assis sur mon seuil ensoleillé du lever du soleil à midi, perdu en rêve, au milieu des
pins, les hickorys et les sumacs, au sein d'une solitude et d'une paix que rien ne troublait,
pendant que les oiseaux chantaient à la ronde ou voletaient sans bruit à travers la maison,
jusqu'à ce que le soleil se présentant à me fenêtre de l'ouest, ou le bruit de quelque chariot de
voyageur là-bas sur la grande-route, me rappelassent le temps écoulé. (Thoreau, 2017 : 154)

Je passai cette journée entière à remercier humblement le Ciel de toutes les faveurs
merveilleuses dont il avait comblé ma vie solitaire, et sans lesquelles j'aurais été infiniment plus
misérable. J'adressai à Dieu d'humbles et sincères actions de grâces de ce qu'il lui avait plu de
me découvrir que, même dans cette solitude, je pouvais être plus heureux que je ne l'eusse été
au sein de la société et de tous les plaisirs du monde ; je le bénis encore de ce qu'il remplissait
les vides de mon isolement et la privation de toute compagnie humaine [...]. Ce fus alors que je
commençai à sentir profondément combien la vie que je menais, même avec toutes ses
circonstances pénibles, était plus heureuse que la maudite et détestable vie que j'avais faite
durant toute la portion écoulée de mes jours. Dès ce moment-là, j'arrêtai en mon esprit qu'il
était possible d'être plus heureux dans cette condition solitaire que je ne l'eusse jamais été dans
le monde en toute autre position.<fnref n="2" /> (Defoe, 2003 : 16061)

Je suis cent fois plus heureux dans ma solitude que je ne pourrais l'être en vivant avec eux.
(Rousseau, 1972a : 48)<fnref n="3" />

Si « l'expérience du bonheur est, dit-on, toute personnelle et secrète », elle n'échappe pas au regard
de l'observateur, attentif à découvrir « combien les conceptions du bonheur sont diverses » (Ansart,
1967 : 207) mais in fine similaires. À la manière de Cazeneuve, il est proposé de comprendre la
notion de bonheur selon la typologie distinguant les conceptions individualistes des analyses
collectives en précisant, par exemple, si le bonheur s'attache davantage aux biens extérieurs, à
l'harmonie subjective, etc., ou non (1966). Selon la littérature, l'environnement spécifique de la
campagne est un terrain fécond d'interrogations sur la construction du bonheur (Hervieu, 2005)<fnref n="4" />. Le
bonheur est défini comme le contentement, voire le plaisir éprouvé en lien aux environnements
particuliers champêtres. Le bonheur a de particulier qu'il rompt avec une joie entendue comme
sociale, en rejoignant ici une conception individuelle de la tranquillité<fnref n="5" />. Seul, et ayant rompu avec
les autres, un autre type de bonheur apparaît alors, remettant au centre la séparation entre l'éthique
individuelle et collective — à ce moment précis, du moins. En effet, et à titre d'exemple, eu égard
aux apports classiques de la philosophie morale classique, le bonheur est une notion qui relève de la
société, où le mérite moral et le sentiment de justice prennent sens depuis les autres (Rawls, 1971).

<footnote n="1">¹ Voire individualiste — nous y reviendrons.</footnote>

<footnote n="2">² Ici, on voit clairement la distinction claire entre la solitude traumatisante et extraordinaire heureuse.</footnote>

<footnote n="3">³ Les citations pourraient être infinies, comme lorsque Rousseau décrit l'île de Saint-Pierre, isolée : un lieu où il est véritablement heureux car seul, entre autres exemples (1972a : 118), ou encore, dans la Lettre à Malesherbes déjà citée, appuyant alors sa sérénité d'âme depuis qu'il connaît la solitude : une solitude augmentée « à mesure que j'ai mieux connu les hommes » (4 janvier 1762).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Faisant échos aux descriptions de Rousseau ou encore de Thoreau (surtout dans son chapitre « Le printemps », où l'auteur, à travers de longues descriptions de la nature, évoque sa renaissance à l'image du printemps après l'hiver, assimilant l'homme à une masse « d'argile fondante » (2017 : 397).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Ainsi, si l'individu peut avouer être à nouveau heureux, il l'est cependant d'une manière à nécessairement différencier du bonheur qu'il
connaissait avant, lorsqu'il était encore entouré.</footnote>
Selon la tradition, le bonheur, s'il peut s'imposer avec un regard personnel porté sur soi et son bien-être, dépasse cette seule visée individualiste. En effet, ce bonheur trouve son origine dans une compréhension sociale et historique que les individus possèdent et qui influencent ses conceptions, la notion ayant alors une interprétation affective sociale. Par ailleurs, cela rejoint également les pensées théorisées autour du partage social des émotions (Rimé, 2010) : le seul moyen de pouvoir saisir la convergence des objectifs et des préférences. En ce sens, le bonheur devient une émotion sociale, parce qu'il se partage et qu'il se comprend depuis les autres. Les préférences connaissent un échange qui se situe en amont de la *grande* solitude, et qui concerne les affects ainsi que les valeurs collectives. Dans les situations spécifiques de la coopération, l'émotion peut devenir collective depuis le processus de diffusion engagé<fnref n="1" />. En ce sens, une nouvelle conception de la coopération sociale est avancée, à la lumière de l'analyse offerte depuis l'émotion qui se partage en se communiquant. Cette dynamique émotionnelle positive qui prend la forme d'une coopération s'explique par le fait que les individus n'ont plus, au moment précis du partage social des émotions positives, à chercher à catégoriser leurs conduites (Berton & al., 2009). En effet, à travers la compréhension de certains comportements mal jugés : le partage social des émotions assure aux individus des finalités vertueuses, tant qu'ils évoquent aux autres ce bien-être. Depuis la communication des émotions et des sentiments, les individus qui écoutent les justifications des attitudes ont la certitude qu'ils ont là, précisément, des attitudes favorables à la réalisation de leur satisfaction. Cependant, voilà, dans notre situation précise, ce bonheur est avant tout solitaire, et est alors détaché des contraintes de devoir se conformer, ou encore exprimer son état. Cependant, il ne faut pas totalement en déduire que depuis cette conception du bonheur social, le bonheur individuel et environnemental que nos acteurs connaissent ne soit pas un véritable sentiment de plénitude, qui serait de facto inférieur. L'objet de ce dernier argument est d'affirmer que, là aussi, en réalité, il est possible de comprendre l'apport du monde offert à l'individu qui ressent seul des émotions, émotions qui sont positives pour lui seul, et qui ne proviennent que de son regard sur ce qui l'entoure depuis un exercice - la résonance - qui ne peut que s'effectuer, lui aussi, seul — et donc sans les autres. Ce sentiment de solitude positif, face à la contemplation de l'environnement, peut être pensé comme faisant l'objet d'une expression physique atypique à l'image de l'expression qui caractérise awe (caractérisée par la tête inclinée vers le haut, les yeux grands ouverts, etc.) selon la littérature des sciences cognitives (Dokic, 2021). Le sujet s'ouvre alors à l'environnement, engageant la totalité de son attention, en se sentant débordé ou submergé, non plus par le collectif, mais la nature qui rappelle le rapport à soi.

<footnote n="1">¹ Et aussi du fait que l'émotion est d'abord une perception du lien entre les attentes et les préférences collectives (Berton & al., 2009).</footnote>
Plus encore, ce sentiment de solitude, toujours selon cette littérature cognitiviste, peut également être considéré comme une traduction de l'expérience d'une évaluation métacognitive de l'incapacité humaine à pouvoir gérer des informations qui lui proviennent. La relation du sujet à l'environnement rejoint cet awe, pouvant déplacer l'attention de l'intérieur vers l'extérieur en suscitant des idées d'universalité et de communion (Shiota & al., 2007), permettant ainsi le bien-être des individus (Chirico, Yaden, 2018). Par conséquent, l'expérience de la solitude en tant que telle peut produire des transformations importantes et substantielles heureuses. Pour résumer, l'individu, à travers une solitude jugée authentique se sent immergé dans l'environnement, faisant apparaitre des expériences « personnellement transformatives », modifiant l'expérience dans la subjectivité (Paul, 2014) : expériences qui sont tout à la fois épistémiques et personnelles. En effet, sans cette expérience vécue, l'individu n'aurait pas pu apprendre. Il est compris ici sous l'angle d'une certaine émancipation personnelle où une priorité est donnée à l'expression de soi, la quête d'identité et au culte des émotions, qui sont analysées de manière contextuelle. La solitude revient à penser une expérience, mais une expérience caractérisée comme permettant momentanément l'ataraxie (Rousseau, 1972a : VIII), ou bien encore l'équanimité. Dans ce modèle cognitif, mais aussi métacognitif, l'objet extérieur s'intègre avec les systèmes cognitifs individuels, faisant dire qu'une expérience radicale est à la fois la limite d'une expérience et l'expérience d'une limite (Dokic, 2021) : une situation à première vue analysée comme banale, mais qui, à travers les transformations et les dynamiques qu'elle engage, ne l'est pas. Ainsi, ces changements peuvent bousculer le regard porté sur les expériences solitaires passées, paraissant identiques pour l'observateur extérieur, mais fondamentalement opposées selon la conscience du concerné

> Je me souviens parfaitement que [...] ces mêmes promenades solitaires qui me sont aujourd'hui si délicieuses m'étaient insipides et ennuyeuses<fnref n="1" />. (Rousseau, 1972a : 188)

Ainsi, il n'est plus tout à fait aisé d'évoquer un rapport au bonheur qui se fait uniquement loin des autres, sans les autres, voire, contre les autres. En effet, la solitude extraordinaire engage, comme analysé, d'abord une réflexion sur soi et sur l'environnement en général : une expérience permettant également de recréer, ensuite, d'autres communautés virtuelles idéales, ou encore un sentiment d'universalité, jusqu'à, pour certains, ressentir l'impression de ne plus être dans une situation de solitude — alors qu'ils sont objectivement seuls à cet instant. C'est ce dernier cas qui permet d'affirmer que la société ne semble plus si loin, une fois le temps de la grande solitude venue à terme. Heureux car équanime, jusqu'à oublier sa solitude, l'individu a découvert d'autres espaces cognitifs rendant possible la mise à l'écart des tracas. Cependant, une fois ce savoir acquis, pourquoi ne pas rester dans cette expérience spatio-temporelle précise, en se faisant hermite ?

<footnote n="1">¹ Cf. Chapitre I.</footnote>
<figure><img src="image_33.png" /></figure>
Un engagement actif, impliquant une interaction cognitive et émotionnelle entre l'observateur et l'objet observé, est essentiel. Un aspect important de cet engagement est une sorte de dialogue entre l'observateur et l'objet dans lequel ce dernier pose explicitement ou implicitement certaines questions ou certains problèmes, et est le premier à trouver les réponses ou les solutions. (Carlson, 2000)

La citation de Carlson rappelle bien l'enjeu de l'expérience environnementale, au fondement même de celle de la *grande* solitude. Ainsi, si les protagonistes que nous avons suivis ont pu poser, de manière directe ou indirecte, à certains objets - la nature, Dieu, etc. - des questions sur leur place dans le monde, l'acte de la résonance a permis de mettre en lumière l'amorce d'une réponse aux frictions ressenties entre l'éthique individuelle, et celle appelant au vivre ensemble<fnref n="1" />. Cependant, généralement, durant l'épreuve de la *grande* solitude, c'est l'éthique individuelle qui a été la principale mobilisée — et excluante. La remarque de Thoreau s'éclaire enfin : « Nous sommes en général plus isolés lorsque nous sortons pour nous mêler aux hommes que lorsque nous restons au fond de nos appartements » (2017 : 184). Au regard de la *Figure 14* ci-après : l'exploration, au fil des trajectoires biographies, a d'abord permis d'évoquer la solitude extraordinaire malheureuse. Ensuite, c'est l'arête notifiant l'espace de la rencontre avec la face de la solitude extraordinaire et heureuse qui a été analysée, renvoyant à ce bonheur retrouvé, provenant du soi, seul. En effet, toujours en lien à la temporalité et à la spatialité, l'analyse concernant les relations sociales s'est ici estompée laissant la place à un nouveau bonheur individuelle certain. Propre à la fin de l'épreuve de la *grande* solitude, le temps de l'évaluation est venue

<figure><img src="image_34.png" /><figcaption>*Figure 13. Intermède du durant la solitude extraordinaire, explorer les faces et les arêtes*</figcaption></figure>

<footnote n="1">¹ L'épreuve de la solitude extraordinaire entraîne, dans un premier temps, une stupeur et un désarroi certain. Ce retour à la mélancolie prend sa racine dans la perte - volontaire ou involontaire, mais bien souvent ici volontaire - de la société qui est une part constituante de l'individu, même s'il en a élaboré précédemment une critique virulente. Dans un second temps, la solitude permet également de développer un lien plus intense à la nature depuis les expériences environnementales, comprenant celle de la résonance individuelle. Dès lors, l'individu connaît de nombreux bouleversements épistémiques : de la découverte de nouveaux espaces cognitifs à sa capacité réflexive et d'action depuis la médiation permise par l'ilot et l'allocation temporel spécifique de la décélération propre à la *grande* et profonde solitude. Depuis, l'individu gagne déjà en autonomie et connaît une joie selon une éthique individuelle appuyée.</footnote>
<figure><img src="image_35.png" /></figure>
Chapitre III - Après la solitude extraordinaire
<figure><img src="image_36.png" /></figure>
## L'impossible vie de l'hermite

Il s'agit, dans la présente section, d'étudier plus spécifiquement vers quoi sont orientés ces moments de la solitude, afin d'établir, finalement, une présentation de ce qui peut être nommées la solitude mobilisatrice et la solitude passive, après l'épreuve de la *grande* solitude<fnref n="1" />. Toujours au regard de notre objet géométrique formalisé depuis les différentes phénoménologies de la solitude, il est maintenant indéniable que nos personnages qui forment la toile de fond de ce mémoire ne connaissent pas une solitude extraordinaire indéfinie temporellement. Contre les méfaits d'un isolement définitif ou d'une vie d'hermite<fnref n="2" />, l'état de la solitude extraordinaire, où l'on pouvait régler certaines affaires personnelles *avec le minimum d'obstacle* (Thoreau, 2017 : 40) appelle à un retour à d'autres expériences, comme le démontre la figure ci-après

<table><caption>Tableau 4. Les étapes des solitudes caractérisées résumées</caption><thead><tr><th>Protagoniste</th><th>Solitude caractérisée</th><th>Étape biographique</th></tr></thead><tbody><tr><td rowspan="3">Crusoé</td><td>Ordinaire</td><td>Enfance</td></tr><tr><td>Extraordinaire</td><td>Adulte</td></tr><tr><td>Ordinaire</td><td>Fin de vie</td></tr><tr><td rowspan="2">Rousseau</td><td>Ordinaire</td><td>Enfance et adulte</td></tr><tr><td>Extraordinaire</td><td>Adulte / Fin de vie</td></tr><tr><td rowspan="3">Thoreau</td><td>Ordinaire</td><td>Enfance</td></tr><tr><td>Extraordinaire</td><td>Adulte</td></tr><tr><td>Ordinaire</td><td>Adulte / Fin de vie</td></tr></tbody></table>

Ainsi, on comprend que la solitude extraordinaire n'est qu'une période parmi d'autres que connaissent les acteurs au fil de leur vie. Si, précédemment, la solitude a été analysée comme permettant une allocation du temps spécifique, il reste à se poser la question de la visée de cette allocation (Flaherty, 2003). Il faut ici parler à la lumière des parcours de vies des individus ordinaires, et non pas des hermites<fnref n="3" />, pour permettre une analyse au cœur de la solitude et non pas simplement de l'isolement indéfini (Remaud, 2017). L'entreprise, à la fin, est bien de comprendre l'impact de l'épreuve de la *grande* solitude évoquée à la lumière du retour de l'individu à la société, comme les trajectoires de Thoreau ou encore Crusoé le montrent<fnref n="4" />. Nécessairement, une pensée morale et politique se dessine autour de la notion de solitude, devenant un moyen instrumental au vivre ensemble. Il n'est donc plus d'actualité de savoir ce qu'est (l'origine) ou ce que fait (les manifestations) la solitude, mais ce qu'elle fait faire *in fine*. Ainsi, une fois la *grande* solitude passée, l'individu doit-il abandonner l'idée de connaître à nouveau la solitude ?<fnref n="5" />

***

<footnote n="1">¹ Rousseau s'interrogeant lui-même sur l'hermite : « Que ne puis-je aller finir mes jours dans cette île chérie sans en ressortir jamais, ni jamais y revoir aucun habitant du continent qui me rappelât le souvenir des calamités de toute espèce » (1972a : 132), Rousseau choisissant de vivre une fin de vie isolée, *a contrario* de Thoreau et Crusoé.</footnote>

<footnote n="2">² Que même les moines refusent, vivant en communauté et trouvant dans la retraite un moyen utile. Merton insiste en précisant que les moines ont souvent souffert d'abord de l'isolement social comme *parias* de la vie civile, fragilisés par les aléas de l'existence. Le monastère est compris alors comme une forme permettant une solitude aménagée relative (1983).</footnote>

<footnote n="3">³ Qui, en réalité, n'existent pas.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Par ailleurs, c'est à cet instant précis que l'utilisation des *Réveries* de Rousseau s'arrête en partie, là où l'expérience de la *grande* solitude sert à « achever [ses] jours en paix » (1972a : 54) : sa solitude ne pouvant s'entendre avec la solitude solidaire évoquée dans cette partie de l'argumentation.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Si non, quelle est cette solitude ?</footnote>
La grande solitude en train de se rompre, mobiliser ses apports

Être devenu un observateur particulier

La solitude permise depuis l'expérience individuelle de la résonance forme les acteurs à devenir de rigoureux observateurs. Les objets extérieurs du monde sont davantage examinés, et le jugement des individus est plus travaillé qu'à l'ordinaire

> Quel étrange damier œuvré par la Providence que la vie de l'homme ! [...] Voilà les vicissitudes de la vie humaine, voilà ce qui me donna de nombreux et de curieux sujets de méditation quand je fus un peu revenu de ma première stupeur. — Je considérai alors que c'était l'infiniment sage et bonne providence de Dieu qui m'avait condamnée à cet état de vie [...]. Ces pensées m'occupèrent de heures, des jours, je puis dire même des semaines et des mois, et je n'en saurais omettre cet effet particulier. (Defoe, 2003 : 209-210)

> Avec un peu plus de réflexion dans le choix de leurs poursuites, les hommes deviendraient peut-être tous essentiellement des hommes d'étude et des observateurs, car il est certain que leur nature et leur destinée à tous sans distinction sont intéressantes. [...] Je n'ai jamais trouvé de compagnon aussi compagnon que la solitude. (Thoreau, 2017 : 139)

> L'aspect de ce simple et noble ouvrage [le pont du Gard] me frappe d'autant plus qu'il est au milieu d'un désert où le silence et la solitude rendent l'objet plus frappant et l'admiration plus vive, car ce prétendu pont n'était qu'un aqueduc. (Rousseau, 1972b : 397)

Ces exemples sont éloquents : tandis que les longues méditations solitaires permettent de mieux juger la condition humaine et ses travers pour l'un, pour l'autre, la solitude est une compagne de route utile à la pensée en général. Aussi, la solitude permet de développer une certaine fascination autour des objets : qu'ils soient naturels ou artificiels<fnref n="1" />. À ce sujet, selon Remaud, la solitude n'est jamais loin de la société (2017). En effet, « elle en profite pour mieux l'observer. Et elle finit par y retourner. » (2017 : 93)<fnref n="2" />. Aussi, dans la société, les individus peuvent trouver de nouvelles causes au bonheur, notamment à travers la sympathie retrouvée. À ce sujet, Emerson affirme

> De temps à autre, un homme d'une nature exquise peut et doit vivre seul ; mais si vous cloîtrez la majorité des hommes, vous les désagrégez [...]. Il est difficile de nous magnétiser, de nous éperonner, mais grâce à la sympathie, nous sommes capables d'énergie et d'endurance. L'entente enflamme les gens et leur confère une ardeur à la tâche à laquelle ils atteignent rarement quand ils sont seuls. (Emerson, 2010 : 21-22).

Ainsi, si l'individu est redevenu en paix, seul, il peut à nouveau connaître le bonheur en rejoignant la société, et en ayant un jugement plus avisé sur elle. Si le besoin et l'expérience de solitude sont profonds, la nécessité, après coup, de rejoindre la société l'est tout autant. Ce nouveau jugement que l'individu appréhende n'a été rendu possible que depuis la prise de distance, permettant d'échapper à une situation personnelle difficile. Pour illustrer, depuis son refuge, Thoreau observe la société. Il constate ainsi que les autres individus participant à la société s'endorment, devenant des serfs de la glèbe (2017 : 184). Comme des déshérités, ils acceptent tout, sans regard critique, devenant esclaves des occupations du quotidien.

<footnote n="1">¹ À l'image du pont du Gard évoqué par Rousseau.</footnote>

<footnote n="2">² D'ici, on comprend déjà la fin de la primauté de l'éthique individuelle par rapport à celle collective. Cet argument est développé dans les pages suivantes.</footnote>
Ces points positifs invitant à la compréhension d'une solitude en société doivent être davantage explicités. Si l'image du refuge ou de la cabane, à deux pas de la société, est illustrante, une autre analogie remarquable dans la littérature classique est celle que propose Montaigne. En effet, l'argument de l'arrière-boutique est une image directement employée par l'auteur, affirmant ainsi que la solitude devrait jouer un rôle plus important, pour la société. En ce sens, la thèse de l'arrière-boutique possède une valeur spatiale. Il faut expliciter l'intuition : la boutique représenterait le lieu de la fréquentation du monde. L'arrière-boutique, elle, devient alors un espace plus tranquille où l'on s'éclipse en faisant l'expérience d'une nouvelle liberté, de se retrouver soi et d'être à soi, à deux pas de la société (1992). Ainsi, nul besoin de partir loin une fois la grande solitude expérimentée pour continuer de connaître la solitude positive, comme l'affirme Thoreau

> Je voudrais dire à mes compatriotes itinérants : n'allez pas dans les théâtres étrangers pour y voir des spectacles, mais considérez qu'il n'est rien qui puisse ravir ou surprendre le regard que vous ne puissiez découvrir en vous-mêmes. Un homme se précipite en Afrique du Sud pour avoir la chance de chasse la girafe, mais ce n'est pas le gibier qu'il recherchait ! Combien de temps, je vous le demande, un homme chasserait-il la girafe s'il le pouvait ? [...] Il est bien plus facile de parcourir des milliers de *miles* en affrontant le froid, les tempêtes et les cannibales sauvages, dans un vaisseau gouvernemental, parmi cinq cents hommes et garçons à la manœuvre et service d'un seul, que d'explorer la mer intime, l'océan Atlantique et l'océan Pacifique d'un être dans sa solitude. (Thoreau, 2011 : 42-43)

Ainsi, il existe également un sens peu commun à la civilisation pour l'auteur, mais essentiel : celui du décentrement intérieur afin de changer notre perception du monde et nos représentations associées<fnref n="1" />. La solitude forme une sorte de détour salutaire, tout en nous ramenant vers la société, et permettant de rester en lien avec elle. Cependant, la solitude n'est pas un argument de santé puisqu'elle ne procure aucun bienfait immédiat lorsque l'individu court s'y réfugier, comme analysé dans le chapitre précédent. Si idyllique était la solitude, Thoreau n'aurait pas abandonné son exercice solitaire, seulement deux ans après son commencement. Tout cela rend nécessaire le réinvestissement *in fine* dans la société, une fois la mue atteinte : le pas de côté (volontaire ou involontaire), qui résulte toujours d'un besoin profond de solitude et de fuir la société — pouvant se justifier, car la nature n'est pas la société, mais ce qui est à côté et en relation avec. Dès lors la perception est promue, et vivre chez soi comme un voyageur est rendu possible, en continuant de percevoir les apports de l'environnement. Il faut passer au rang de membre et citoyen parmi d'autres de la société, ramenant l'individu à son statut d'être non exceptionnel, si la finalité n'est pas de défendre une vision élitiste de la solitude, où la qualité de l'être solitaire appartient aux individus hors normes<fnref n="2" />.

<footnote n="1">¹ À l'image des expériences transformatives évoquées par Dokic, nous incitant à trouver dans la nature les forces afin de pouvoir dénoncer les insuffisances de la société.</footnote>

<footnote n="2">² Cf. *Introduction*. Cette vision se retrouve chez certains auteurs classiques ayant participé à théoriser la notion, à l'image d'Emerson pour qui la solitude est le privilège de l'être supérieur où il faut avoir un caractère hors du commun pour en jouir et où la société a besoin de ces individus différents des autres, à l'image de l'intellectuel qui doit guider le peuple (2010).</footnote>
De manière plus ancrée contextuellement, le principe de l'individualisme apparaissant alors,
il forme comme un référent, qui lui-même, implique des injonctions normatives particulières
poussant les individus, une nouvelle fois, à se retrouver seul en société, tout en comprenant à
nouveau les repères collectifs<fnref n="1" />. C'est précisément ici que se retrouve le vivre ensemble
contemporain : à travers l'avènement d'une nouvelle dynamique harmonieuse entre l'individu et la
société où l'individu est lui-même harmonieux avec son soi, équanime, après l'épreuve de la grande
solitude vécu. La sociabilité forme une action réciproque démonstrative du vivre ensemble, se
situant devant une alternative élaborée entre l'individualisme et la fusion dans le tout social (Watier,
1986). Reprenant la pensée simmelienne, Watier affirme que la société est une structure composée
d'êtres qui se trouvent à la fois en dedans et en dehors de cette structure spécifique<fnref n="2" />, et ce, à divers
moments de la vie collective. La sociabilité forme ainsi ce compromis propre au vivre ensemble
individualiste qui se situe entre deux éléments : l'individuel et le collectif, le solitaire et
l'organisation du vivre ensemble. Si ces deux facteurs peuvent chercher à fusionner, ils n'y
parviendront jamais totalement car ils sont avant tout complémentaires, ne pouvant, ici, dépasser
leurs oppositions<fnref n="3" />. Si l'individu se fabrique seul, une fois né entouré des autres, il se retrouve aussi
parfois seul, séparé de l'autre, volontairement ou involontairement, pour une courte ou une plus
longue durée, formant une solitude ontologique indépassable, et l'avènement d'une nouvelle
solidarité normative. Voilà ce qui rassemble une fois l'individu ayant retrouvé sa relation subjective
à son propre soi : faire ensemble le choix d'accorder une priorité à soi, depuis l'expérience de la
solitude actualisée à nouveau. Cela rejoint la pensée élaborée autour de l'intentionnalité collective
évoquant l'action de faire quelque chose seul, à plusieurs (Searl, 1983). Sous ce prisme, il est
présenté les dynamiques d'une nouvelle solidarité fondée sur une solitude actualisée ; rejoignant la
thèse marxienne affirmant, en substance, que l'essence humaine n'est pas quelque chose d'abstraite
inhérente à l'individu pris dans sa singularité : celle-ci se situant davantage dans sa réalité effective,
ou autrement dit, dans l'ensemble des rapports sociaux pris ensemble (Marx, 1888)<fnref n="4" />. Mais,
comment plus concrètement former une harmonie entre ces dynamiques, et ainsi continuer de vivre
ensemble sans prendre le risque de s'isoler une nouvelle fois des autres, ou plus largement, face aux
risques des solitudes négatives de tous ordres. Alors, solitude et société, s'ils ne peuvent être que
complémentaires sans jamais fusionner<fnref n="5" />, doivent se composer<fnref n="6" />.

<footnote n="1">¹ Nous y reviendrons lors de la *Conclusion*.</footnote>

<footnote n="2">² Rappelant la première distinction faite entre le dehors et de dedans de ce mémoire. Cf. *Chapitre II*.</footnote>

<footnote n="3">³ Oppositions exprimées au *Chapitre II*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Par ailleurs, Marx critique de manière virulente le rôle de Crusoé : qui serait lié aux illusions du XVIIIème qui masquent artificiellement la réalité des échanges (*Contribution à la critique de l'économie politique*, 1859). Ce n'est pas la thèse de ce mémoire, voyant avec Crusoé le retour à la société.</footnote>

<footnote n="5">⁵ L'un étant tout aussi nécessaire que l'autre au vivre ensemble.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Ainsi, il faut approfondir cette première intuition devant rapprocher, dans un troisième temps, solidarité et solitude, malgré leur désunion certaine évoquée précédemment.</footnote>
Je ne puis trouver d'assez énergiques paroles pour exprimer l'ardent désir, l'étrange envie que ce naufrage éveilla en mon âme et qui souvent s'en exhalait ainsi : « Oh ! si une ou deux, une seule âme avait pu être sauvée du navire, avait pu en réchapper, afin que je puisse avoir un compagnon, un semblable, pour parler et pour vivre avec moi ! » [...] Telle était l'ardeur de mes souhaits pour la conservation d'un seul homme, que je répétai, je crois, mille fois ces mots : « Oh ! qu'un homme ait été sauvé, oh ! qu'un seul homme ait été sauvé ! ». (Defoe, 2003 : 240)

Grâce à mon expérience, j'appris au moins que si l'on avance hardiment dans la direction de ses rêves, et s'efforce de vivre la vie qu'on s'est imaginée, on sera payée du succès inattendu en temps ordinaire. On laissera certaines choses en arrière, franchira une borne invisible ; des lois nouvelles, universelles, plus libérales, commenceront à s'établir autour et au-dedans de nous [...]. En proposition de la manière dont on simplifiera sa vie, les lois de l'univers paraîtrons moins complexes, et la solitude ne sera pas solitude. (Thoreau, 2017 : 418)

En commençant ainsi par ne m'engager à rien, j'espérais être en état de méditer en secret, et plus à mon aise, un plan qui pût leur convenir, et cela sans renoncer beaucoup à ma chère solitude, ni me soumettre à un genre de vie qui m'était insupportable, et dont je n'avais pas le talent. (Rousseau, 1972b : II, 618)

Au regard de ces citations, on sait que la *grande* et profonde solitude eut un effet d'apprentissage et de formation certain pour le retour de l'individu dans la société<fnref n="1" />. Pour Crusoé, la formation réside dans ce savoir que cette solitude accidentelle vécut, malgré ses points positifs pour retrouver son soi et comprendre les autres, appelle à revenir vers le monde peuplé, pour partager l'expérience par exemple. Pour Thoreau, l'idée de retrouver son soi durant la solitude permet de mieux avancer dans ses projets personnels, et mieux connaître la condition qui nous incombe. Pour Rousseau enfin, la thèse réside dans la reconnaissance des points négatifs de l'espace de la solidarité pour les fuir, ou du moins, ne plus y être soumis, définitivement. Aussi, c'est pour ne plus haïr les autres, mais bien plus reconnaître les corrompus ou les *méchants* que la solitude est utile pour, à la fin, ne pas totalement abandonner la société et les individus respectables. On saisit alors à nouveau le sens de la théorie de l'expansion de l'autonomie citée en introduction de ce mémoire (Lara (de), 2005). S'étant auparavant soumis à l'autorité, et ayant vécu l'épreuve de la *grande* solitude permettant de sortir de cette impasse malheureuse - et de cette emprise globale -, une nouvelle solitude sociale est actualisée, après la *grande* solitude. C'est ainsi le moment où l'individu demande raison, tout en s'empressant « de secourir ceux qui en ont besoin » (Rousseau, 1972a : 210)<fnref n="2" />. C'est à cet endroit que se joue le retour au soi, à partir d'une autonomie décentrée (Honneth, 1993) acquise uniquement en relation au processus d'autonomisation solitaire<fnref n="3" />.

<footnote n="1">1 Cette solitude pourrait ainsi ressembler à s'y méprendre à une solitude éducatrice, in fine. Mais, son origine est à différencier de celle évoquée au *Chapitre I. Cf. Conclusion*.</footnote>

<footnote n="2">2 Ainsi, à certaines occasions, il faut nécessairement redescendre dans l'arène politique à l'image de Thoreau qui défendit J. Brown comme un martyr parvenu à l'immortalité car jugé injustement à la pendaison, entre autres combats du philosophe.</footnote>

<footnote n="3">³ Vécut depuis la résonance individualiste. Dès lors, la solitude se révèle utile dans cette théorie de l'autonomie : une théorie qui remettait pourtant en cause l'utilité de l'objet. Cf. *Introduction*.</footnote>
À la lumière de ces changements personnels, variant d'une trajectoire à l'autre, l'autonomisation devient un processus qui a pour horizon la liberté comme idéal, relevant nécessairement d'un temps long. C'est une des caractéristiques du principe d'autonomisation qui, jamais terminé, ne peut être que saisi à travers l'apprentissage continu des actions jugées bonnes pour soi, et dans les organisations. Dès lors, il en est de même pour la solitude qui fait l'objet d'un exercice qui doit être régulièrement renouvelé, afin de gagner en autonomie et aider la solidarité. L'autonomisation pousse l'individu à de perpétuelles réévaluations de ses propres représentations d'attachement, de ses sentiments de dépendance à l'égard des autres, et à de constantes modifications relationnelles liées. Dans de perpétuels mouvements, les efforts d'autonomisation interrogent l'environnement, troublent les équilibres constatés et obligent les individus sociaux et solitaires concernés à des changements en renouvelant leur approche subjective de l'arrière-boutique. L'autonomisation ici n'est pas à confondre avec l'égoïsme donc, mais est au contraire le fruit d'un apprentissage partagé fait d'interactions et de temps plus solitaires qui rendent la voie vers l'autonomie individuelle et à la fin, collective, plus efficace. À l'image de cette solitude sociale nouvelle, l'autonomie, elle aussi, devient sociale et solitaire. Cette thèse de l'autonomie sociale est notamment portée par Oshana (1998 : 81-102). L'autonomie dans les organisations devient à présent un phénomène socio-relationnel puisqu'elle ne se réalise que si l'individu correspond à certains critères. Elle permet ensuite de développer des capacités de réflexion critiques, ainsi qu'une indépendance pour exercer de manière plus rigoureuse le libre arbitre. À partir de là, l'individu peut se défendre contre toutes attaques psychiques, physiques et aux droits sociaux qui lui appartiennent. Enfin, il peut prendre en charge les besoins des autres en suivant des objectifs qui peuvent être différents de ceux qui exercent une autorité ou une contrainte sur lui (1998 : 94-95). Alors, l'individu trouve une nouvelle justification morale à la solitude, celui-ci répondant aux normes et aux attentes des organisations à travers une autonomie développée au service des différentes sphères sociales et organisations. Dès lors l'autonomie est liée à la situation socio-relationnelle de l'individu, et plus seulement à un simple rapport au présent ou au passé. L'individu, à partir même des liens sociaux et d'un rapport particulier à la solitude, peut exercer son autonomie à la lumière d'un apprentissage et d'une relation au futur, aux intentions et aux projets. Cela permet, notamment, d'envisager une solitude qui trouve son origine à partir d'une théorie externaliste qui vante la primauté des relations égalitaires de pouvoir et d'autorité dans l'organisation afin, une fois de plus, de garantir une autonomie plus grande<fnref n="1" />.

<footnote n="1">¹ Ainsi, l'individu connaît de nouvelles dynamiques, non plus seulement en relation à son propre soi, mais au service des autres, depuis son expérience passée de la *grande* solitude, pouvant, en s'actualisant, être en lien à l'image de l'arrière-boutique. Ainsi, après la *grande* solitude, l'individu connaît cette nouvelle solitude actualisée, plus ordinaire : la solitude solidaire.</footnote>
Par conséquent, solitude et société, si elles ne peuvent être que complémentaires sans jamais
fusionner, l'une étant tout aussi nécessaire que l'autre au vivre ensemble, doivent s'entendre. En ce
sens, il faut penser un commerce alternatif avec les autres et soi-même, combinant atouts de la
solitude et de la société pour se renforcer (Zimmermann, 1840). L'effort se situe à présent sur la
recherche d'un certain équilibre temporel qu'il faut réussir à trouver, ensemble et séparément, pour
conserver l'apport de la solitude pour la société. Voyant dans la solitude prolongée un risque pour le
politique, Sénèque peut être à nouveau mobilisé. En effet, l'auteur incite à entremêler
temporellement, tour à tour, la solitude et les rapports mondains en élaborant un équilibre de
relations où la solitude - ici solidaire - fait désirer la société, et le monde revenir au soi (17, 3). Dès
lors, et plus qu'une simple succession, la solitude, pour permettre à nouveau l'autonomie, doit être
comprise comme un processus fondamentalement social, formant la solitude solidaire introduite
dans ce chapitre. L'une est une ressource pour la misanthropie - la solitude -, l'autre un remède
contre l'ennui de la solitude — la société. Ainsi, deux résultats sont fondamentaux : le sujet doit
revenir régulièrement à la société, et la solitude rappelle toujours une autre fin. Bien pratiquée, la
solitude malheureuse qui exclue est annihilée face à la puissance de la solitude conscientisée et
réflexive, qui ne doit pas durer trop longtemps — son besoin s'évanouissant de lui-même, arrivant à
un moment où il est comblé et où reste alors une tranquillité d'esprit qui dispose à accepter le retour
à la société. La figure suivante rappelle les acquis de ce mémoire, au fil de la vie des acteurs cités.
En effet, se dessine alors une trame biographique qui forme comme un invariant chez nos
protagonistes, qu'il convient de citer pour mieux comprendre de quelle solitude il s'agit, et à quel
moment<fnref n="1" />. Chaque encadré a été l'objet d'une analyse détaillée dans les pages qui ont précédé. Ainsi,
la solitude est ici caractérisée comme ordinaire en tant qu'elle ne fait plus l'objet d'une expérience
particulière, mais d'un retour aux sphères de socialités qui, sans l'annihiler, en exploite ses qualités,
devenant instrumentale

<figure><img src="image_37.png" /><figcaption>Figure 15. Les solitudes au fil des âges</figcaption></figure>

<footnote n="1">¹ La solitude qui retient notre attention étant, ici, en lien aux organisations — en gris sur la *Figure 15*.</footnote>
<figure><img src="image_38.png" /></figure>
La solitude pour soi et pour les autres

Une place à soi, et vivre ensemble avec les autres

Dans un chapitre nommé « Visiteurs », Thoreau rédige cette maintenant célèbre phrase :
> « J'avais dans ma maison trois chaises : une pour la solitude, deux pour l'amitié, trois pour la société » (2017 : 191).

Si la solitude possède ici la première place, la société n'est pas rejetée, au contraire. La solitude devient désormais un outil utile pour faire solidarité en société (Remaud, 2017), tant l'expérience de la solitude est ici une expérience sociale pour la solidarité. C'est toujours une solitude seconde (ou actualisée) qui est évoquée ici, à partir d'une coopération préexistante depuis la solidarité organique des sociétés contemporaines. « La solitude intérieure est un état de l'âme sans entrave » composée d'un double mouvement : de systoles et de diastoles, de compressions et d'extensions, où l'esprit se rassemble, s'ouvre et se contracte (2017 : III, IV). La phase de l'esprit du détachement peut être comprise comme l'étape première de cette solitude intérieure nécessaire, et qui peut se dérouler avec un individu isolé, ou non. Dès lors, et paradoxalement, défendre une solitude intérieure revient à protéger les sociétés de ses maux les plus profonds, là où des isolements incontrôlés peuvent produire des individus physiquement en retrait qui ne reviennent plus à la société — rejoignant ici la distinction établie par Arendt entre l'isolement qui est compris comme un effet prétotalitaire lié à la désolation, et la solitude nécessaire comme une attitude intérieure féconde pour le vivre ensemble (2005). La solitude comme mode de pensée réflexif, subjectif et conscientisé permet la pensée, comme étudiée en lien à la résonance individuelle. Aussi, dans cette solitude, chacun pense comme il lui plaît, loin des jugements communs : l'objectif étant bien celui de mieux penser pour mieux juger, et ainsi mieux agir pour l'ensemble<fnref n="1" />. Arendt, elle, différencie la conscience et la désobéissance civile en désindividualisant la désobéissance civile. Si la solitude implique qu'il peut s'établir un dialogue intérieur, a contrario de l'isolement et l'esseulement qui ne connaissent pas ce schisme, et où la désolation se rapporte à l'abandon face au monde : une réflexion fine et critique peut s'engager sur soi, et donc pour les autres (2009). Cette multiplication des pas de côté, ou autrement dit, des solitudes efficaces en tant qu'elles aident au vivre ensemble, peuvent renverser la proportion in fine : la minorité critique devenant majoritaire, pour toutes causes louables<fnref n="2" />.

<footnote n="1">¹ De surcroit, cette solitude exige un grand effort qui peut, parfois, produire l'inverse des effets désirés : l'individu pouvant être amené à croire que ses idées sont meilleures que celles des autres, finissant alors par ne plus qu'estimer que soi-même. Par conséquent, si l'isolement ou la solitude intérieure ont des qualités prouvées pour améliorer le vivre ensemble, ces deux moyens pouvant améliorer les conditions de l'ensemble ont des risques notables : celui de l'enfermement prolongé ou celui de l'égoïsme et du sentiment de supériorité, indubitablement néfastes pour la coopération. Ces risques peuvent cependant être limités si les individus, comme affirmé précédemment, alternent les temps de solitude et de société.</footnote>

<footnote n="2">² Le critère demeure celui de la justice, souhaitant avoir raison de l'injustice (Arendt, 1996 : 61), Thoreau appelant, lui, à l'insoumission éthique depuis la désobéissance permise par la solitude.</footnote>
Comme analysé, la société et la solitude forment deux dynamiques complémentaires, qui, si elles sont trop inégalitaires entre elles, tendent à oublier l'individu à travers le retour des sociétés trop normatives, ou au contraire, à enfermer et à isoler l'individu seulement autour de sa propre solitude à cause d'un individualisme trop fort — rejoignant là la citation d'Hugo où l'enfer et la solitude sont synonymes (1886). Quelle est, au regard de cet héritage, l'actualité de cette notion ? Si nous reprenons ce qui a été évoqué, il réside un lien étroit entre la vie politique et morale, et la solitude, où il faut soigner l'utilité publique, sans s'en passionner pour faire preuve d'un bon jugement, se prêter à l'autre et ne se donner qu'à soi-même (Montaigne, 1992). Rejoignant une conception intime du politique et de la morale, où il n'y a pas de séparation, il est demandé au citoyen de ne pas croire que le remède puisse venir de l'extérieur. Bien plutôt, la démocratie s'extériorise à travers l'expression des réformes intérieures de ceux qui la composent, comptant ainsi sur l'union des esprits intègres (Dewey, 1989). De fait, la démocratie peut être envisagée elle aussi comme une sphère de résonance, laissant la primauté à la collectivité et au processus de la prise de décision démocratique (Rosa, 2021 : 636) puisque le monde est contingent, non déterminé et reste modelable. La modernité est désaccordée, tel est le constat porté par la littérature (Rosa, 2021 : 636). Reprenant une manière d'être-au-monde inspiré d'Heidegger et de son *dasein* (1992), une nouvelle relation au monde est envisagée. Avec une proposition optimiste, loin des simples constats pessimistes de la tradition critique (Rosa, 2021 : 636), et contre les méthodes de développement de soi, car puisqu'il n'existe pas ici de modèles prêts à l'emploi pour la vie bonne - et même pour bien pratiquer la solitude - : le concept de résonance sert à donner une clef d'accès à la transformation. Par conséquent, le pessimisme n'est plus lié à l'incapacité d'intégrer un système d'espoir et de désir de résonance<fnref n="1" />. L'objectif de la vie bonne se réalise dans une nouvelle conception optimiste et pratique de la théorie en train de se constituer

> La conscience politique peut bien dès lors s'apparenter à une cabane dans la forêt. La savoir de ce qui est juste ou injuste ne s'en trouve pas déposé dans un sanctuaire à l'abri des maux de la société. Il n'est pas la propriété d'un seul. Il se diffuse et s'entretient dans la rue. Par la colère, l'indignation et toutes les autres émotions qui illustrent le sentiment d'une urgence historique, ce savoir de la justice s'élargit. Il s'échange dans l'espace public. Chacun en discute. C'est une condition, toujours activante, de l'existence en commun. Le caractère démocratique se développe le long du cercle qui relie la vie extérieure et la vie intérieure de chacun. Le droit de retrait se conjugue en devoir d'engagement. Les citoyens s'assemblent pour tenter d'améliorer le monde en faisant disparaître les abus les plus flagrants. Les solitaires deviennent solidaires.
>(Remaud, 2017 : 178)

Les solitaires deviennent ainsi solidaires : ils ne se confondent pas, mais se comprennent et se complètent ainsi, au service de leur soi, de leurs amis, et de leur société.

<footnote n="1">¹ Rosa affirme ainsi, « ce livre se propose ainsi de mettre à disposition de la théorie critique un concept positif lui permettant de dépasser le stade de la critique » (Rosa, 2021 : 688).</footnote>
Revenons à présent sur la dichotomie peu évidente, et déjà mise en difficulté entre la
solitude volontaire et involontaire originelle (mettant en valeur l'éthique individuelle, et causée par
les autres). En effet, l'objectif est de soutenir, qu'à chaque fois ici, en réalité, il s'agit d'une solitude
volontaire. Loin de vouloir affirmer que la solitude de Crusoé, faisant qu'il devient naufragé sur
l'île du désespoir soit une solitude volontaire : il faut bien voir la dynamique poussant, dans un
premier temps, l'individu à vouloir fuir la société. Dès lors, malgré les contingences propres à
n'importe quelle trame biographique et déjà rappelées (deuil, absence, difficulté, souffrance,
naufrage, etc.), il faut remarquer le caractère volontaire de chaque individu en tant qu'à chaque fois,
depuis l'allocation du temps propre et disponible grâce à la solitude, l'individu est invité à choisir et
à exprimer ses besoins<fnref n="1" />. En ce sens, la passivité devient une action volontaire, et fait partie
intégrante de la solitude volontaire, l'individu étant à présent plus autonome qu'alors<fnref n="2" />. La
dynamique défendue est celle du lien entre la mobilisation sociale et le rapport à l'émotion à la fois
individuelle et intersubjective. En effet, si la solitude est une attitude particulière dans son propre
rapport à soi, elle devient, tout au long du processus de la mise à l'écart, l'occasion de connaître
certains sentiments et émotions sociales<fnref n="3" />. Ces émotions, comprises dans une double temporalité
individuelle - interne à l'expérience et en lien avec les projets individuels - provoquent un écart qui
n'est pour l'instant pas définitif, comme déjà analysé. À l'individu de faire un choix. Mais comment
se déroule le passage de l'émotion à l'action ? Pour cela, il faut étudier un instant le mécanisme de
la prise de décision individuelle. Si auparavant il était question d'un processus plus ou moins subi
en relation aux besoins normatifs, l'individu fait face à cet instant précis à une prise de décision
qu'il doit formuler à propos de son désir de rester dans cette mise à l'écart temporaire, ou non. Il
réside une certaine forme d'obligation morale, qui, ici, incite à la mobilisation individuelle et
collective dans toutes ses formes afin de ne pas rester à l'écart durablement. À chaque fois, il se
demande s'il agit selon la meilleure forme et selon les meilleures raisons. À la fin, il se demande
aussi s'il a fait le bon choix au regard des normes et des obligations qui lui incombent. Sans aucun
doute, l'individu n'a pas de raison de rester dans cette mise à l'écart et doit, une nouvelle fois, agir.
Nous l'avons vu également, faire le choix de profiter de l'instant temporel particulier, de manière
instrumentale *in fine* devient alors louable<fnref n="4" />.

<footnote n="1">¹ Si l'on poursuit ce raisonnement, alors ce mémoire affirme que chacun ayant reçu une *bonne* éducation doit vivre une *grande* solitude pour mieux comprendre ensuite le sens de la solitude solidaire.</footnote>

<footnote n="2">2 L'objectif n'est pas de nier l'existence des solitudes involontaires, et donc, non conscientes chez certains. Il est seulement de continuer l'exploration des trajectoires et des dynamiques propres aux solitudes au fil du temps, lorsque la solitude extraordinaire fait connaître la résonance individuelle.</footnote>

<footnote n="3">³ Cf. *Chapitre II*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Dans l'analyse de ces dynamiques, un invariant domine : il s'agit de la relation d'inégalité (Balandier, 2004). Elle réside dans le rapport aux différences qui sont à l'origine des rapports sociaux, permettant l'existence des organisations. Cette distinction, pour l'heure, abstraite s'éclaire en ajoutant au cadre conceptuel deux notions : la mobilisation individuelle ou la passivité, donnant une efficience et une efficacité nouvelles à l'objet.</footnote>
## Entre mobilisation et passivité volontaire

Les rapports d'inégalités propres aux organisations sont à analyser au regard de leurs traductions dans une différence vis-à-vis de l'accès aux éléments rares, aux ressources prisées ou difficiles d'accès. De plus, c'est une approche multi-niveaux qu'il faut adopter au regard des précédentes analyses. Multi-niveaux d'abord en relation avec l'individu compris dans des systèmes plus larges, comprenant les organisations sociales et les institutions. Multi-niveaux aussi par rapport aux différentes temporalités elles aussi institutionnelles, mais également plus subjectives. Multi-niveaux enfin sur les conséquences des actions individuelles qui doivent être comprises dans la diachronie et la synchronie. Cette dernière analyse est bien la plus essentielle car elle propose de faire le lien entre l'analyse d'une situation au cours de son histoire mais également au cours d'un seul état considéré : l'événement. Reprenons ces trois points autour d'une même situation. Si les sphères de socialités élargies - hors cadre familial donc - ne permettent pas à l'individu de se sentir soi, la solitude étant vécue de manière malheureuse ; cette situation est d'abord comprise avec son lien personnel où l'individu se retrouve à l'écart de la société, tout en étant plus ou moins à l'écart des organisations qui la compose. Cet état peut être décrit comme une phase normalement temporaire avec certains repères institutionnels - où l'individu continue de participer aux efforts de la coopération -, mais également comme une épreuve où la temporalité est vécue comme plus longue, car plus pénible que d'ordinaire. Enfin, cet état est l'occasion de penser la prise de décision qui advient chez l'individu, comme l'action de se mettre à la quête d'un autre mode de vie, de manière active - ou non - d'une part, et également en permettant la mise en lumière les décisions individuelles dans et depuis cette expérience personnelle qu'est la solitude. Plus que la description de toutes ces étapes, ce sont les dynamiques qui permettent le passage d'une situation à l'autre, et qui doivent retenir l'attention de l'observateur. En ce sens, l'étude prochaine de la solitude nommée mobilisatrice ou passive volontaire est introduite. Une fois le processus de la solitude débuté, il entraîne de facto un renforcement de l'exclusion déjà en place : à travers la spirale du silence, l'attrait pour l'expérience environnementale solitaire, etc. Face à l'accélération des sociétés depuis la modernité, la solitude permet de développer un autre rapport à la temporalité en créant des îlots connus par les seuls solitaires<fnref n="1" />. De là, deux possibilités sont à notifier<fnref n="2" />. D'une part, la solitude heureuse qui devient malheureuse peut être entendue comme mobilisatrice en tant qu'elle permet l'avènement de nouvelles solidarités face à des mobilisations individuelles ou collectives pour améliorer la place des acteurs : le faire vivre l'avenir (Chesnaux, 1997).

<footnote n="1">¹ Cf. Chapitre II.</footnote>

<footnote n="2">² La deuxième possibilité fait l'objet d'une analyse durant la page 98.</footnote>
En théorisant un futur orienté qui impose au présent de penser le long terme et qui appelle
toujours à la mobilisation : qu’importe ce que l’individu décide finalement (1997). Chesnaux repère
deux manières possibles de scinder le temps à travers la dualité entre le temps-paramètre et le
temps-compagnon — qui entoure sa pensée critique autour de la crise du temps (1997). Pour
justifier le titre donné à cette section, il faut bien comprendre ici que le choix du silence et de la
passivité, pouvant à première vue être analysé comme un non-choix, est cependant perçu ici comme
une position réfléchie et envisagée selon des bonnes raisons si l’épreuve de la *grande* solitude a
connu une résonance individuelle normale — cela pouvant avoir des effets pervers, comme
mentionné (Boudon, 2003). Ainsi, si l’individu a besoin ou revendique la nécessité d’être seul, il ne
peut le rester qu’un court instant : face au poids des normes en vigueur en lien aux sanctions
associées héritées du passé et toujours en vigueur actuellement<fnref n="1" />. Dans le même temps, l’individu
connaît ici une revendication normative de la solitude. S’il fait face à des jugements liés au
processus normatif, et qu’il connaît alors un sentiment de honte sociale du fait d’un écart certain à
ses pratiques : l’individu connaît un moment réflexif *de facto*. S’il engage un rapport au temps
présent, ce moment pousse également l’individu à faire des projets et à prendre des décisions selon
des bonnes raisons, et avec ses intérêts comme seuls guides. La morale, le bien-être, la solidarité, la
coopération sont alors autant d’éléments qui entrent en compte et qui posent à l’individu des
questions existentielles et normatives d’ampleurs. Alors, tout devient une question de degré : la
réponse individuelle et sociale étant une affaire de juste mesure — entre le besoin de la société à un
certain degré, et la réponse à la solitude à un autre. À chaque fois, il y a une prise de décision
individuelle permise par la rencontre synchrone de deux temporalités différentes : la situation du
moment et le projet individuel. S’ouvre alors une réflexion plus ancrée face aux situations sociales
particulières en lien à différents contextes. La solitude malheureuse possède des finalités liées à une
certaine prise de décision individuelle : la mobilisation ou la passivité au regard des attentes
normatives. L’activisme ou le renoncement. Et les conséquences sont graves. Pour preuve, la
mobilisation peut permettre de rendre la solitude malheureuse bénéfique et *in fine* heureuse, comme
pour certains, avec le choix de s’engager, et ainsi de rencontrer du monde, de voir des
revendications devenir efficientes, de communiquer un contre stéréotype positif de la solitude<fnref n="2" />, etc.
— qui sont autant de stratégies individuelles pour le collectif.

<footnote n="1">¹ Concernant la solitude, il a été établi que penser la dichotomie sujet et société ou encore l’expérience choisie ou contrainte n’a plus de sens face à la force des dynamiques — ne signifiant pas non plus l’inutilité de ses catégories.</footnote>

<footnote n="2">² En effet, si la solitude peut porter en elle un stéréotype négatif selon les autres à l’égard de soi (Cf. *Introduction*), elle peut également, de manière instrumentale, devenir un contre-stéréotype qui se communique dans la revendication d’une certain *ethos* efficace. Ici, la définition de l’*ethos* trouve son écho dans un héritage wébérien, qui, plus que simplement décrire une manière d’être, fait plus directement le lien avec la notion de conduite sociale qui relève d’une éthique spécifique en lien aux organisations (Weber, 2002 : 11).</footnote>
Cependant, d'autre part, le choix du renoncement annonce une dynamique tragique, celle de la solitude qui tue (Klinenberg, 2001)<fnref n="1" />. S'il est question d'une solitude passive, il faut entendre cette caractérisation moins dans un sens axiologiquement neutre que dans un sens normatif. La solitude malheureuse, puis heureuse car annihilée, ne peut être une option heureuse pour l'individu. Finalement, c'est la société qui perd un de ses membres. Face au sentiment de démobilisation que l'individu peut avoir, il continue sans cesse d'agir. Ce processus entamé, il fait apparaître une forme d'aliénation — une notion d'héritage marxien employée à frais nouveaux. L'aliénation désigne ici une forme spécifique de relation au monde où le sujet et le monde sont déconnectés l'un de l'autre, formant un lien sans grande relation<fnref n="2" />. Cela revient à décrire un individu vide à cause de l'époque, rendu indifférent à lui-même, ne conscientisant plus les qualités de l'épreuve de la solitude<fnref n="3" />. Ainsi, qu'importe qu'elle soit dite subie ou choisie, volontaire ou involontaire par nature, c'est davantage la position individuelle adoptée face au choix de la solitude qui est essentielle, avec une solitude perçue et investie soit comme une résistance, soit comme une aliénation. La définition de résistance est entendue dans un sens très ouvert puisqu'elle débute fondamentalement à partir du moment où l'individu arrive à trouver un certain temps pour s'isoler et pour penser (Schutlz, 1962). Cela nécessite un dialogue intérieur qui implique d'être deux en un, avec une activité réfléchie de la pensée en présence de soi et avec soi : un horizon qui peut être compris seulement dans le rapport particulier qu'entretien l'individu à la temporalité de ses solitudes. Ainsi, nous rejoignons une pensée établie depuis Arendt disant que « toute pensée à proprement parler s'élabore dans la solitude » (2005 : 228)<fnref n="4" />. Cela permet de pouvoir faire la part des choses, où la question des solipsistes est écartée. Par ailleurs, il a été établi que l'individu, à la fin, n'a pas d'autre choix que de choisir. En ce sens, poursuivre les activités débutées en connaissant et en reconnaissant des solitudes malheureuses, tout en tentant de les dépasser, c'est déjà faire œuvre d'une mobilisation, ou de résistante - même si, à l'instant présent, l'individu reste isolé. Ici, plus spécifiquement, la présentation des deux solitudes nommées mobilisatrices et démobilisatrices laissaient penser un choix individuel fort quant aux actions résultantes. En réalité, l'individu n'a pas le choix que de faire un choix lorsqu'il conscientise sa solitude : un choix qualifiable dans un second mouvement normativement de résistance ou d'aliénation, lié à la mobilisation ou à la passivité volontaire<fnref n="5" />.

<footnote n="1">¹ Comme le note Rousseau : « Il est des sortes d'adversités qui élèvent et renforcent l'âme, mais il en est qui l'abattent et la tuent » (1972a : 143).</footnote>

<footnote n="2">² L'assimilation du monde échoue, et les liens aux différents groupes sociaux ne signifient plus rien (Rosa, 2021 : 286).</footnote>

<footnote n="3">³ Dans le sens de la résonance individuelle.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Le dialogue apparaissant, une conversation deux en un possède un contact particulier avec le monde social où les individus sont présents avec un rapport entretenu avec les autres, et dans lequel la subjectivité s'ajoute pour déterminer les bonnes raisons de l'action.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Entrer en résonance, c'est au contraire avoir des stratégies pour conserver la solitude heureuse et rejoindre la dynamique de la résistance.</footnote>
<figure><img src="image_39.png" /></figure>
## Excursus normatif, pour la solitude

### Aimer et vivre l'épreuve de la solitude pour ce qu'elle est

Cette section vise davantage à développer la notion de la solitude à la lumière des acquis de ce mémoire, dans une réflexion plus normative qu'alors. En conclusion de son ouvrage, Remaud pose la question du pourquoi. Pourquoi, en effet, aimons-nous être seul ? « Nous aimons être seuls lorsque nous savons que nous ne sommes pas vraiment seuls, ou que nous allons bientôt revenir dans la société » (2017 : 209). On comprend, alors, que l'épreuve de la *grande* solitude peut être interprétée de manière vaine. Si la solitude, dans cette situation précise, est plus profonde et plus intense en comparaison aux solitudes plus ordinaires, il ne faut pas en déduire que la solitude extraordinaire est une solitude totale. À la lumière des approfondissements autour des objets et entités qui participent à la formation de l'environnement, cette constatation résonne. De plus, il faut veiller à combattre l'intuition naturelle mais ô combien inutile de croire que la solitude est singulière. En effet, bien que la solitude soit universelle, qu'elle traverse les époques historiques et les individus, elle nous apparaît comme quelque chose d'unique et personnifiée en fonction de notre propre soi. Pourtant, au-delà des personnalités et des contingences propres à chacun de notre corpus, des invariants sont apparus. À la manière dont Rousseau lui-même l'envisage : la solitude est un centre auquel tout tourne (Goldschmidt, 2012), centre qui exclut alors le monde extérieur. Ainsi, la solitude forme comme un point de départ pour la réflexion, un lieu géométrique qui oriente la pensée du concerné. Solitude tout à la fois subie et recherchée, elle permet de mieux se connaître soi, développant une solitude toujours à conquérir, rejoignant le mot déjà cité de Bernanos affirmant que l'on ne va jamais jusqu'au fond de sa solitude (1936). Cet instant de solitude, qui permet de renouer avec la nature, est en ce sens, essentiel pour nombre d'acteurs cités au cours de ce mémoire : où la solitude permet, pour paraphraser Rousseau, d'obéir à un autre ordre que celui qu'aurait voulu imposer la société (1972a), et se désaliéner du malheur. Ainsi, la promenade, la contemplation, et toutes activités propices à la méditation, permettent d'être adéquatement armé pour cette conquête. L'écriture, entre autres exemples, devient une expérience en soi, en cessant d'être invisible pour le devenir (Goldschmidt, 2012). Le parallèle peut ainsi être tenté avec la question de la conscience réflexive posée depuis Descartes, permettant, sans illusion temporelle aucune, ni préjugé issu des autres, d'atteindre l’*être-soi*, où le soi reste totalement similaire à lui-même, qu'importe l'instant individuel vécu — pouvant ainsi renvoyer, par exemple, à une certaine nostalgie de l'enfance, permettant de penser, eu égard à l'apparition du *cogito* (1637), grâce à la solitude authentique décrite précédemment.
Ainsi, la solitude, une fois ce stade de compréhension atteint, est chérie et aimée par nos
acteurs à l'étude

Solitude chérie où je passe encore avec plaisir les restes d'une vie livrée aux souffrances, forêt
sans bois, marais sans eaux, genêts, roseaux, tristes bruyères, objets inanimés qui ne pouvez ni
me parler ni m'entendre, quel charme secret me ramène sans cesse au milieu de vous ?
(Rousseau, 1961 : 380)

Au regard de cette citation, revenons sur la caractéristique de l'individu, décrite dès l'Avant-propos
de ce mémoire : l'animal social. Pour certains spécialistes, la solitude et son sentiment associé sont
perçus directement comme une situation pathologique et contre nature, où la souffrance sentie
s'explique par l'anormalité d'être seul (Fromm-Reichmann, 1959). L'argument de ce mémoire n'est
évidemment pas celui-ci. Aussi, est présent dans la littérature l'argument fondamental que la
solitude entendue selon la doxa est in fine un leurre. En effet, les êtres humains sont des créatures
profondément sociales, puisque la survie de l'espèce dans les environnements physiques hostiles
semble avoir sélectionnée la vie en groupe (Hawkley, Cacioppo, 2010). De surcroit, près de quatre-
vingts pour cent de nos heures diurnes sont passées, en moyenne, avec d'autres personnes — le
temps passé avec des amis, des parents, ou encore un conjoint, des enfants, des collègues est jugé
plus gratifiant que le temps passé seul (Hawkley, Cacioppo, 2010). Toujours selon ces auteurs, les
êtres humains sont des créatures si porteuses de sens qu'elles perçoivent des relations sociales là où
aucune relation objectivable n'existe, comme entre l'auteur et le lecteur, ou encore entre l'individu
et Dieu, ou entre un arbre et un individu, et là où il ne peut y avoir que difficilement de réciprocité.
Par conséquent, ici, un nouvel élément émerge : celui de la grande solitude heureuse vécue avec
l'environnement<fnref n="1" /> qui ne serait qu'un prétexte pour retrouver son rapport à soi, et au fond, aux autres
qui constituent ce propre soi<fnref n="2" />, concourant au retour de l'individu à la société<fnref n="3" />. Sans avoir le choix
que de choisir, celui-ci connaît une décision heureuse s'il décide de quitter temporairement la
société pour mieux la retrouver à travers soi, à l'image de l'invitation explicite offerte par Thoreau.
Ainsi, la solitude n'est plus qu'une conséquence négative de la société, mais devient aimée pour ce
qu'elle est — une réflexion pouvant n'avoir lieu qu'a posteriori de l'épreuve de la solitude
extraordinaire.

<footnote n="1">¹ Si l'isolement chronique et prolongé entraîne des troubles de l'attention, de la cognition, ou encore de l'effet et du comportement, ayant eux-mêmes un impact sur la morbidité et la mortalité en raison de leur incidence sur les mécanismes génétiques et neuronaux entre autres, il s'agissait bien, dans ce mémoire, de prendre en considération cette solitude existante, mais également celles issues d'autres parcours de vie, qui, appelées par le désir de fuir la société tout en restant un élément du monde, se sont retirés un instant pour faire l'épreuve de la grande solitude.</footnote>

<footnote n="2">2 Cf. Avant-propos.</footnote>

<footnote n="3">³ On comprend ainsi le rapport ambigu qu'entretient l'objet solitude à l'individu, à la fois solution contre les désavantages du monde peuplé, mais également source de conséquences négatives pour l'individu. C'est l'entreprise de ce mémoire de clarifier la différence de nature entre ces solitudes, au regard de la dynamique temporelle et du choix de la mobilisation qui se présente à l'individu.</footnote>
À ce titre, si la solitude révélait depuis l'introduction une double souffrance : celle de vivre avec les autres, et celle de vivre avec soi selon l'argument psychologique (Fischer, 1994) : la solitude analysée ainsi décèle que la difficulté provenait de la difficulté d'être soi avec les autres, depuis une mauvaise compréhension des autres, et donc de soi. Depuis un rapprochement trop difficile entre les autres mal jugés durant le devenir adulte, et la partie de soi reconnaissable par sa formation depuis les autres : l'individu avait besoin de plus amplement réfléchir sur soi, et de facto, sur les autres. Aussi, et toujours selon une perspective plus psychologisante, la solitude devient un outil efficace pour avoir une bonne estime de soi, et donc, permettre de mieux vivre avec son soi (Macqueron, 2009). Macqueron, établissant la liste des bons effets de la solitude sur l'individu dans sa Psychologie, énumère l'ensemble des points qu'améliore la solitude en faveur de l'individu : l'amour de soi, la confiance en soi, l'estime de soi, la connaissance de soi, etc. — comme étudié. À ce titre, dans une section nommée *Aller au bout de soi-même*, Macqueron rapporte les dires éclairants d'un de ses patients concernant la transformation de son regard sur la solitude<fnref n="1" />

Autrefois, quand j'étais seul, je m'ennuyais, je trouvais le temps long et je ne savais jamais trop quoi faire pour m'occuper. Je ne savais pas ce que je voulais. Je perdais mon temps et je m'en voulais, mais je ne faisais rien. Je me sentais vide et sans envie. Maintenant que [...] je connais mes désirs profonds, les moments de solitude sont l'occasion de me réaliser [...]. Maintenant que j'ai une meilleure estime de moi, quand je suis seul, je prends soin de moi. La solitude est un moment où je peux penser à moi. (Macqueron, 2009 : 51).

Le bouleversement provoqué par la solitude elle-même, qui change le regard et l'attitude face au même objet, est ici la mieux racontée, ou au moins la plus explicitée. Ainsi, si la solitude est un problème, elle est aussi une solution. Pour cela, elle peut devenir un certain état recherché et aimé (Kelen, 2005). Seul, l'individu s'affranchit de la honte, ou encore du regard d'autrui, même s'il peut avoir conscience qu'il existe<fnref n="2" />. Seul, l'individu se découvre d'une inédite manière, renforçant sa liberté et son autonomie, aiguisant son regard, et surpris de connaître de nouvelles qualités cognitives. Seul, aussi, l'individu n'a de souci que son propre bonheur. Seul, il peut continuer à songer à son rapport aux autres et au monde. Seul, il fait l'intime expérience de sa capacité d'agir dans le monde, et de sa place parmi les autres éléments. Seul, l'individu peut se laisser à une oisiveté et a des réflexions jusqu'alors impensées, et à la fin, être d'une efficacité insoupçonnée. Seul, la distinction entre solitude et isolement négatif devient plus puissante. Seul, enfin, l'individu peut devenir davantage heureux depuis une certaine estime de soi retrouvée, loin de la recherche vaine de la reconnaissance sociale et ses déceptions inhérentes. Seul, et pour toutes ces bonnes raisons, l'individu peut aimer la solitude.

<footnote n="1">¹ Où comment l'individu finit par aimer la solitude pour elle-même.</footnote>

<footnote n="2">² Loin ici de la version sartrienne de la nature humaine.</footnote>
Aimer et vivre l'épreuve de la solitude pour ce qu'elle fait faire

Outre aimer ce que la solitude est, et ce qu'elle procure à l'individu dans son propre rapport
à sa subjectivité, il est possible d'aimer la solitude pour ce qu'elle fait faire, en liens étroits avec la
société. À ce sujet, Sénèque affirme

La solitude nous donnera le désir de fréquenter les hommes, la société, celui de nous fréquenter
nous-mêmes, et chacun sera l'antidote de l'autre, la solitude nous guérissant de l'horreur de la
foule, et la foule, de l'ennui de la solitude. Il ne faut pas non plus maintenir l'esprit dans une
tension continuelle ; il faut qu'il condescende à se divertir. [...] Il y a une grande différence
entre le relâche et le relâchement. Les législateurs ont institué des jours de fête afin que les
hommes se rassemblent en commun pour s'amuser ; c'était dans leur esprit un dosage
indispensable qu'il fallait combiner avec le travail [...] Il faut ainsi faire des promenades à la
compagne pour que l'âme se retrempe et s'élève dans l'espace libre et au grand air. (Sénèque :
689)

Ainsi, la solitude est un événement régulier qui a son rôle à jouer dans l'agir. La solitude a permis,
surtout, d'évoquer la question de la mobilisation et de la passivité en comprenant l'obligation de
devoir choisir entre l'aliénation et la résistance face au poids des contraintes. Ainsi, la solitude doit
être comprise comme un véritable moyen, et non pas seulement comme une finalité heureuse ou
malheureuse. Cela rejoint, à ce sujet, ce que Pétrarque avait déjà perçu en évoquant la solitude
comme d'abord issue d'une perception singulière. Ainsi, l'analyse de la solitude proposée affirme
que son expérience n'est jamais une fin en soi, mais toujours un moyen pour désaliéner l'individu
— notamment de ses passions et des contraintes qui lui pèsent dessus, pour les examiner plus
finement et agir en conséquence. En ce sens, l'auteur propose un portrait de la solitude comme un
espace-temps spécifique qui nécessite un lieu identifié : qui devrait être, selon lui, l'âme de
l'individu et sa concentration associée (II, VI : 1999). Ici, la localisation de la solitude a été
géographique d'abord, de la campagne à la forêt en passant par l'île déserte, au retour réflexif offert,
puis imposé dans les organisations. Ainsi, la solitude se veut être une étape heureuse ou non, qui
décale immédiatement la focale de l'analyse en suggérant une réflexion sur les moments de la prise
de décision individuelle. Plutôt qu'une seule analyse des sentiments depuis les diverses expériences
temporelles puis réflexives car conscientisées de la solitude, ce chapitre a proposé une étude de la
posture individuelle devant l'action. L'image de la cabane - réelle ou imaginée - est utilisée en tant
qu'elle représente à la fois l'isolement et la solitude pratiquée comme attitude intérieure (Remaud,
2017). À la fin, toutes les cabanes finissent par être abandonnées. C'est une expérience provisoire
qu'il faut décrire à présent, devenant l'objet d'un récit subjectif, mais finalement tourné vers le
vivre ensemble. Entre-temps, l'épreuve de la solitude a permis de réorganiser le soi, la relation à
l'autre et la société. Par conséquent, malgré les stéréotypes qui lui incombent, et en règle générale
sa mauvaise réputation, la solitude reste un outil important à développer pour le collectif.
C'est ainsi que l'individu peut se redécouvrir seul, depuis les autres et comme les autres, pour élaborer un vivre et faire ensemble utile à soi et à l'ensemble. La solitude devient ainsi le moyen de l'individu contemporain, pour la collectivité, qui doit être maîtrisée. Elle est ici cette épreuve nécessaire afin de pouvoir non pas faire ce que l'on veut, mais de ne pas faire ce que l'on ne veut pas : l'espèce de bonheur décrit par Rousseau. Il faut savoir quitter le monde sans le fuir, se plaire avec les autres et courber le front devant quiconque. La conscience politique est telle une cabane dans la forêt : le savoir de ce qui est juste et injuste, des maux de la société étant maintenant disponibles. Les discussions, les émotions vives comme la colère, ou encore l'indignation s'échangent, reliant vie intérieure et extérieure de chacun, où le droit de retrait se lie à celui de l'engagement. Selon Remaud, la cabane est le tonique de la vie, l'individu aimant être seul que lorsqu'il ne l'est pas vraiment, pour qu'il puisse revenir bientôt dans la société (2017). La succession des rythmes devient un impératif, où l'important est de doser et d'harmoniser les cadences. Cela permet de balayer les illusions d'une déconnexion d'une solitude choisie, les antagonismes ne rendant pas ici l'analyse pertinente. Une solitude complète est ainsi un leurre, les envies de déconnexion faisant partie également du besoin, pour le sujet, d'être connecté aux autres<fnref n="1" />.
L'individu, s'il s'éloigne, observe, affine son jugement pour revenir prendre la parole, marquant ainsi une posture réfléchie. La solitude ne saurait donc être totale, puisqu'elle serait intolérable et n'aurait aucune suite pratique bénéfique. Bien qu'elle ne soit pas toujours aimable, la solitude du pas de côté combine engagement et désengagement, retrait et participation, quiétude et inquiétude, jusqu'au moment où elle rappelle la nécessité de revenir au centre (Remaud, 2017). Extraire la liberté de cet état, pouvoir mieux observer pour critiquer, voilà le travail de l'individu s'exerçant à cette solitude spécifique, évolutive, et actualisée à de nombreuses reprises. Par ailleurs, ajoutons que le rôle de la nature, ou encore de l'environnement dans un sens englobant, essentiel dans les oeuvres du corpus de cet écrit, est complété dans la littérature plus récente par celui de l'art, rendant in fine une solitude par procuration possible (Carroll, 2001, Averill & al., 2013). À présent, il n'est pas nécessaire de se retirer seul dans la forêt pour récolter les bénéfices de la solitude, accrocher un tableau au mur ou lire un poème pouvant avoir des effets similaires. Cette invisible solitude se comprend non plus comme un risque, mais comme ce qui est présent à travers le paradoxe énonçant que le lien en lui-même - aux entités, êtres, etc. - est vecteur de solitude (Van de Velde, 2020).

<footnote n="1">¹ Être ni trop proche, ni trop loin, voilà l'enseignement offert par Thoreau, pratiquant l'art de la cabane (2017). Depuis, une critique de la société est rendue possible, comme lorsqu'il invite à la ferme Baker, John Field a changer de mode de vie au regard de son expérience positive, en arrêtant de croire au rêve américain déceptif (2017 : pp. 268-278). Cette conscience et cet esprit critique acquis, il prône la désobéissance face à l'injuste. La solitude solidaire s'éclaire ainsi. Thoreau ajoute ainsi : « Je quittai les bois pour un aussi bon motif que j'y étais allé. Peut-être que j'avais plusieurs vies à vivre, et ne pouvais plus donner de temps à celle-là » (2017 : 417), en conclusion de son ouvrage, présentant là une partie davantage normative et morale (2017 : « Conclusion »).</footnote>
<figure><img src="image_40.png" /><figcaption>Figure 16. De la solitude à la solidarité : l’essor du pas de côté individualiste</figcaption></figure>

La figure présente ci-dessus illustre la dynamique temporelle de ce que la solitude fait, à l'individu d'une part, et à la société depuis l'individu d'autre part. Ainsi, depuis le besoin de la solitude ressenti à cause du contexte social : la solitude perçue selon l'argument de la cabane ou de l'arrière-boutique permet, dans un premier temps, la reconnaissance de soi et de la part de soi issus des autres, ou encore l'acquisition d'une plus grande autonomie depuis la découverte de nouveaux savoirs et espaces cognitifs, entre autres exemples de bouleversements positifs pour l'individu acquis. Dans un second temps, et en connaissant une solitude actualisée depuis le retour sur soi offert par l'épreuve de la *grande* solitude, il aiguisse une certaine conscience citoyenne : la solitude devenant efficace et solidaire. La compréhension de cette nouvelle dynamique, au fil du temps, fait émerger un autre type de société, depuis la formation d'une nouvelle solidarité qui prend pour cœur le rapport à soi, et donc, à la solitude. L'individualisme s'entend alors d'une nouvelle manière<fnref n="1" />, où la notion d'épreuve vécue par l'individu comporte, à la fin, une utilité sociale indispensable au bon fonctionnement de l'ensemble (Martuccelli, 2006). Ainsi, la solitude possède en réalité une nature profondément sociale, même à l'ère de l'individualisme et de l'individuation des comportements. L'individu ne peut être seul que depuis son appartenance aux autres et sa formation à l'ensemble. De plus, être seul ne peut être compris que depuis l'avènement d'une nouvelle définition de la solidarité, fondée sur la différence entre les individus participant à ce vivre ensemble<fnref n="2" />. Finalement, la solitude est ainsi sociale, de l'enfance à la vieillesse<fnref n="3" />.

<footnote n="1">¹ Cette réflexion fait l'objet d'une continuation durant la conclusion de ce mémoire. Cf. Conclusion.</footnote>

<footnote n="2">² Par conséquent, si on n'est seul que depuis et qu'avec les autres, l'individu se sent seul parce qu'il entretient des relations avec les autres en étant intégré au vivre ensemble. Le vivre ensemble qui permet de comprendre l'origine de la solitude participe à la formation d'un lieu apprenant reliant les individus entre eux : qui a une fonction éducative donc, et sociale où se réalise la solidarité. Alors, il s'agit de reconnaître ce que l'autre est et ce qu'il apporte en amont de toute autre expérience plus intérieure et subjective.</footnote>

<footnote n="3">³ Avec une différence cependant sur la naissance et la mort, qui sont, elles, des étapes réalisées dans une *grande* solitude (Élias, 1982).</footnote>
<figure><img src="image_41.png" /></figure>
« Soyez un Colomb [...] non de commerce, mais de pensée » demande Thoreau (2017 : 415). Si la solitude est normativement bien pratiquée, alors, il n'y a pas de doute : la problématique propre aux solitaires malheureux, aux solipsistes, ou encore aux hermites est évitée<fnref n="1" />. Depuis la solitude solidaire - la grande solitude actualisée -, l'individu peut se tenir à bonne distance. S'il était question, dans les deux premiers chapitres de ce mémoire, de mettre par commodité plus ou moins en opposition l'éthique individuelle et collective, l'examen attentif de chaque système normatif met en péril cette facilité de l'esprit. En effet, la solitude complète est un leurre<fnref n="2" />. Au contraire, à l'instar d'un horizon s'éloignant toujours à mesure que l'on se reproche, la solitude forme une quête. Pratiquée, elle laisse transparaitre toute son utilité. Devenant alors un outil efficace, à visée instrumentale, elle aide, paradoxalement, à mieux faire société. S'autonomisant et affinant son jugement, l'individu, trouvant le bon tempo, ne peut qu'aimer cette solitude relativement sociale et solidaire. Nous rejoignons en ce sens Levinas lorsqu'il affirme que la solitude doit être envisagée comme un motif phénoménologique dont il fallait examiner les racines ontologiques avec l'ambition de « dire de la solitude autre chose que son malheur et son opposition à la collectivité, cette collectivité dont on dit d'habitude le bonheur dans son opposition à la solitude » (1949-1960 : 247). La figure suivante permet d'illustrer les rapports de complémentarité entretenus depuis l'objet (et ses différentes faces) aux contextes de l'objet (et ses aires)

<figure><img src="image_42.png" /><figcaption>Figure 17. Intermède de l'après solitude extraordinaire, la complémentarité des entités</figcaption></figure>

<footnote n="1">¹ Ici, il a été proposé durant cette section d'affirmer d'abord les qualités qu'apporte l'épreuve de la grande solitude. Un tableau au fil de la vie a pu être dressé, remarquant le caractère évolutif de la solitude, qui arrive, finalement, à lier l'éthique individuelle et collective ensemble. Depuis son expérience, l'individu n'a d'autres choix que de choisir, ce mémoire préférant à la passivité volontaire la mobilisation individuelle. Un excursus normatif à lui aussi été en faveur de la solitude : à la lumière d'une meilleure compréhension de ce qu'elle est, et de ce qu'elle fait faire. Reste alors à mieux comprendre l'avènement de l'individualisme - ici esquissé -, depuis les effets de l'épreuve de la solitude actualisée, pour la solidarité. *Cf. Conclusion.*</footnote>

<footnote n="2">² Bien qu'elle puisse être comprise par degrés, présentant le fait qu'une solitude puisse être plus grande et plus profonde qu'une autre.</footnote>
<figure><img src="image_43.png" /></figure>
Conclusion - La solitude comme un objet dynamique et réconciliateur
<figure><img src="image_44.png" /></figure>
Une solitude en trois temps

Il a s'agit, durant le fil de ce mémoire, de s'intéresser à une sorte de situation typique de la
solitude extraordinaire — la solitude étant cette **catégorie de l'être** (Levinas, 1983 : 18) qui a
quelque chose à dire tout à la fois sur l'individu, et sur la société dans lequel il s'inscrit. Pour ce
faire, un cas idéal typique (Weber, 1922) a pu être formé depuis la rencontre des expériences de
Rousseau, Thoreau et Crusoé<fnref n="1" />. Depuis l'épreuve<fnref n="2" /> de la **grande** solitude, l'individu se révèle comme
tel : où « l'important n'est pas ce qu'on fait de nous, mais ce que nous faisons nous mêmes de ce
qu'on a fait de nous » (Sartre, 1952 : 63). En règle générale, cette épreuve débute à l'instant où
l'individu se sait rompu de la communauté, par besoin de la solitude. En effet, si, durant l'enfance
par exemple, il s'imaginait intégré, à raison, dans une communauté sociale, il découvre en réalité un
écart important entre son soi et la société à l'âge adulte<fnref n="3" />. Par suite, *a contrario* d'une logique
temporelle allant de l'enfance à la vieillesse, ce travail a pris pour point de repère l'épreuve même
de la **grande** solitude, établissant alors un avant, un pendant, et un après la situation. Heureuse
entreprise alors que d'avoir formalisé un objet en introduction permettant de comprendre la
diversité de la solitude, qui se manifeste selon plusieurs phénoménologies au fil du temps. Cela a
été une ressource utile pour comprendre qu'elles étaient les différences entre des solitudes connues
mais peu profondes, et des solitudes plus profondes qui tendent à faire penser aux concernés qu'ils
vivent alors une **grande** solitude. Après un bref rappel des dynamiques abordées durant ce mémoire,
il s'agit de résumer les solitudes convoquées. Au nombre de huit<fnref n="4" />, elles sont présentées selon leur
rôle dans le mécanisme d'apparition de la solitude extraordinaire — la solitude apparaissant
précisément ici comme un concept générique clef pour la compréhension globale de l'objet solitude.
Cela permet de compléter une nouvelle fois l'approche de l'objet, en fonction de ses contextes
propres dans lesquels il s'accomplit. Enfin, les solitudes ainsi qualifiées peuvent être placées dans la
boussole illustrative introductive complétée, où des dynamiques sont repérables. Une ouverture
consacrée aux nouvelles solitudes est finalement présentée, non pas comme un manquement à cette
présente argumentation, mais comme une potentielle source d'inspiration pour qui voudra utiliser ce
qui fut la méthode de ce mémoire, reposant sur la formalisation abstraite *a priori*.

***

<footnote n="1">¹ Selon le déroulé temporel de l'expérience : avant, durant, et après la solitude extraordinaire, des dynamiques ont formé des invariants.</footnote>

<footnote n="2">2 Cette notion d'épreuve est ainsi éclairée, en tant qu'elle forme les individus — ce que la littérature nomme tout à la fois l'épreuve sanction selon la société normative, et défi, sur la formation de soi (Martuccelli, 2006). Une solitude succédant à une autre, l'objet en général s'est montré dynamique. Mais, c'est véritablement la grande et profonde solitude qui a formé ici une épreuve : modifiant l'individu, et permettant ensuite d'établir une évaluation certaine sur l'expérience à laquelle il a été soumis.</footnote>

<footnote n="3">³ L'esprit ne peut alors se satisfaire de la place qu'occupe le corps en collectivité. Si ce même corps, pourtant, peut connaître un ensemble varié de relations au monde - en comprenant ses objets -, il n'en est rien à ce moment précis : l'individu pouvant éprouver alors la solitude résultant de l'absence du sentiment d'être en relation (Grimaldi, 2003).</footnote>

<footnote n="4">⁴ La solitude éducative, déceptive, traumatisante, contemplative, mobilisatrice ou passive, efficace ou solidaire.</footnote>
Un éclairage définitionnel autour d'un parcours idéal-typique de la grande solitude

Dans un premier temps, il fallait définir la solitude extraordinaire selon l'objet solitude et l'existence d'autres solitudes. S'aidant d'une variable émotionnelle et situationnelle, la solitude extraordinaire s'est parfaitement illustrée à l'œuvre chez Rousseau, Crusoé, ou encore Thoreau, à différents instants de leurs biographies. Depuis l'étude attentive de celles-ci, des invariants ont demeuré. Ainsi, si la solitude peut se développer comme une capacité à acquérir durant l'enfance, elle est aussi un état heureux et ordinaire : une situation connue que grâce à l'entourage familial, et donc, une solitude à relativiser. Cependant, c'est également à cette époque qu'apparaît à l'individu le besoin de la solitude heureuse et tranquille au quotidien. À ce moment précis, les éthiques individuelles et collectives se rencontrent sans poser question. Ensuite, c'est une souffrance multidimensionnelle qui a été remarquée, dissociant parfois isolement et sentiment de solitude, ou non. En effet, la société, déceptive<fnref n="1" /> pour l'individu, fait sentir certains manques. Depuis, une critique de celle-ci s'élabore, jusqu'à devenir une obsession. À ce titre, l'envie de fuir la société est de plus en plus prégnante, et se formule comme une entreprise explicite. À partir de la solitude malheureuse ordinaire, l'individu, lassé d'une certaine mélancolie, cherche à fuir. Il le fait à la lumière du sentiment de manque relaté, et d'une impression d'anormalité face aux autres. La solitude extraordinaire peut ainsi être introduite, provenant d'actes plus ou moins volontaires — au regard du naufrage qui peut difficilement être entendu comme un événement choisi. Cependant, c'est bien cette démarche première d'une fuite de la société qui procure à l'individu une profonde solitude. Profonde, d'abord, car cette solitude déstabilise. En effet, durant les premiers moments de cette expérience, l'individu se retrouve sans repère, victime d'un manque de reconnaissance et de protection. Démuni, ce choc mobilise l'individu. C'est à travers un autre regard porté sur cette grande solitude que son expérience peut être transformée. En effet, depuis l'expérience environnementale propre aux acteurs, en relation aux actants, de nouvelles connaissances épistémologiques et personnelles apparaissent. En cause, l'allocation du temps spécifique permise par la solitude : une période décrite comme individuelle, réflexive et conscientisée. Depuis cet îlot temporel décélératif, face à l'accélération des sociétés contemporaines, l'individu connaît un rapport intime à l'environnement, et découvre à nouveau son soi. Ce qui a été nommée la résonance individuelle est cet écho, qui, seul et depuis l'absence des autres, fait retrouver à l'individu son lien subjectif au monde. Ainsi, de nouveaux espaces cognitifs sont stimulés et permettent un changement de focale pour l'individu qui apprivoise son nouvel état.

<footnote n="1">¹ Pour faire un bref rappel, cette solitude naît de l'écart entre les attentes et les réalités dans une situation, eu égard à une certaine tradition de l'approche cognitive (Peplau, Perlman, 1982).</footnote>
En effet, si l'individu cherche à atteindre la vie bonne, l'apprentissage de la résonance en est une étape utile. C'est à travers cette expérience individuelle - et individualiste - que les acteurs se décrivent comme à nouveau heureux, car seuls. Se retrouvant soi, et grâce à soi, les méditations permettent de se centrer sur son existence, même si celle-ci résulte des autres. Aussi, plus généralement, les espaces cognitifs engagés autorisent de plus larges émotions et réflexions. Face à l'impossibilité de demeurer dans cet espace clos pour tout le reste d'une existence : nos acteurs font le récit de leur retour (ou ancien) passage dans la société<fnref n="1" />. L'expérience environnementale et contemplative propre à la *grande* solitude, qui, comme remarqué, permet de plus larges réflexions globales sur le monde : l'environnement, les espaces de solidarité, etc. est à l'origine même, paradoxalement, du retour en société. Constatant que cette situation de *grande* solitude prolongée ne peut être un mode de vie heureux durablement, l'individu est, entre-temps, devenu un fin observateur et a retenu les leçons de celle-ci. Une fois la solitude extraordinaire terminée, un retour au politique peut être (et doit être) envisagé. L'autonomie individuelle renforcée, le goût pour les autres et pour le bon fonctionnement de la solidarité n'est alors qu'appuyé. Aussi, les acteurs retiennent certaines leçons depuis leur épreuve — qu'elle soit heureuse ou malheureuse par ailleurs. L'argument de l'arrière-boutique connu après cette *grande* solitude, pour, une nouvelle fois, renforcer son autonomie, est de mise afin de rester tout à la fois à un écart suffisant de la société pour écouter et affiner son jugement, et se tenir prêt à intervenir pour les autres (et soi), lorsque cela est jugé nécessaire — formant l'actualisation de la *grande* solitude. Ce n'est que depuis l'étude des biographies transmises de Rousseau, Crusoé et Thoreau, qu'un portait des solitudes au fil des âges s'est présenté. En bref, c'est à la fin de l'argumentation qu'il est possible de se rendre compte de la force de l'épreuve de la solitude où, l'individu se retrouvant seul, sans les autres, travaille *in fine* à son retour en société *pour* et *avec* les autres. De l'incapacité de vivre avec les autres, comprenant pourtant l'initiale capacité à être seul, l'individu développe tout au long de son expérience la possibilité de mieux vivre avec les autres : la solitude se transformant *in fine*, à la lumière d'une perspective instrumentale, en un outil solidaire efficace. Faire ensemble avec les autres, tout en comprenant des temps de solitude relatifs, permet alors l'essor d'une nouvelle solidarité normative fondée sur l'alternance des temporalités. À la fin, le citoyen se mobilise en faveur des autres, et redécouvre une nouvelle fois les possibilités inhérentes à la notion de solitude. La solitude est alors aimée pour ce qu'elle est, mais également pour ce qu'elle fait faire pour soi, et pour les autres. L'objet solitude, en étroite relation à l'environnement, aux temporalités et aux relations sociales révèle une visée bien plus ambitieuse qu'une simple opposition à la société.

<footnote n="1">¹ La vie d'hermite, par essence fictive, n'était donc pas l'objet de ce mémoire.</footnote>
## Les arêtes précisées de l'objet solitude

À présent, il est proposé de revenir brièvement sur les huit solitudes qualifiées tout au long de ce mémoire, afin de mieux appréhender les apports de l'argumentation au regard de l'objet solitude introductif décomposé ici selon ses arêtes, et à la solitude extraordinaire particulièrement.

### La solitude éducative et solidaire

La première arête de notre objet d'étude<fnref n="1" /> : celle formée de la rencontre entre la face heureuse de la solitude, avec celle ordinaire, laisse entrevoir deux types de solitudes qualifiées dans ce mémoire : la solitude éducative et solidaire. D'une part, la première solitude envisagée est celle propre à l'enfant<fnref n="2" />, avant l'épreuve de la *grande* solitude. Cette solitude relative permet à l'individu de connaître la capacité à être seul, de freiner le désir de solitude, et de mieux se connaître pour bien appréhender la vie collective et devenir un membre à part entière de la société<fnref n="3" />. D'autre part, plus loin dans la biographie de l'individu, la solitude solidaire advient, elle aussi originaire de la rencontre entre la solitude heureuse et ordinaire<fnref n="4" />. Cette solitude n'est presque plus conscientisée comme telle et devient un outil social performant, une fois le retour en société effectué après l'épreuve de la *grande* solitude<fnref n="5" />. Ainsi, la solitude éducative et solidaire se lisent selon une nature similaire : à distinguer cependant à la lumière de leur dynamique d'apparition distincte.

### La solitude déceptive

La solitude déceptive a été caractérisée comme la seconde du point de vue de la chronologie de ce mémoire<fnref n="6" />, ainsi que des histoires de vie étudiées<fnref n="7" />. Se situant, à la lumière de la boussole illustrative proposée en introduction, davantage dans le versant malheureux de l'axe émotionnel : cette solitude est présentée par sa récurrence régulière, mettant en exergue certains manques (de protection, de reconnaissance, etc.) et une mélancolie inhérente à l'individu. Cette solitude se dresse comme un invariant dans les trajectoires de nos personnages, lorsque l'individu se confronte, seul, à des sphères de socialités élargies. C'est dans cette situation qu'il ne sent pas heureux, ni accompli. L'isolement malheureux et le sentiment de solitude intranquille forment ici un écart par rapport aux autres, renforçant un sentiment de solitude négatif pour les individus qui se sentent dépourvus, créant là une spirale silencieuse d'exclusion<fnref n="8" />. Alors, le besoin de solitude n'est que renforcé, depuis des frustrations relatives d'abord, et le rejet des autres ensuite.

<footnote n="1">¹ Qui correspond à l'*Arête 4* du schéma initial. Cf. *Introduction*.</footnote>

<footnote n="2">² Relative à la communauté familiale et à l'éducation, elle naît de la rencontre de la solitude ordinaire - en tant qu'elle est un état quotidien, durant l'enfance - et heureuse — eu égard aux descriptions paisibles évoquées, notamment chez Thoreau ou encore Rousséau.</footnote>

<footnote n="3">³ Ainsi, l'éducation joue un rôle important, tourné vers le développement de la reconnaissance sociale. En effet, l'apprentissage de la sociabilité n'est rendu effectif que lorsque l'enfance est écartée des vices de l'espèce. L'enfant doit être élevé pour lui-même, à la campagne si possible, là où un isolement relatif est permis, loin des corruptions caractéristiques des habitants des villes. Cette conception, largement théorisée par Rousseau, se retrouve dans les descriptions heureuses d'autres philosophes qui caractérisent cet état paisible, essentiel au devenir du citoyen. Cf. *Chapitre I*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Cette solitude est plus heureuse que malheureuse, et davantage ordinaire en devenant solidaire — comprenant le rôle de l'arrière-boutique.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Né du mot d'Hugo (1870), la solitude solidaire est l'implication sociale de la *grande* solitude actualisée.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Elle était également la première à être définie comme la nouvelle solitude contemporaine. Cf. *Introduction*.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Qui correspond à l'« Arête 6 » du schéma initial. Cf. *Introduction*.</footnote>

<footnote n="8">⁸ En effet, la présentation des insatisfactions face aux normes collectives et au besoin de solitude renforce la critique des autres envers soi.</footnote>
## La solitude traumatisante

Cette solitude se situe dans le même horizon que la solitude déceptive, mais dans une version plus radicale. En effet, si les deux solitudes appartiennent au versant malheureux de l'objet solitude : la solitude traumatisante a de particulier qu'elle se présente, par définition, à certains moments, la rendant plus reconnaissable par rapport aux autres moments de solitude — depuis un événement majeur. Dans ce cas, cette solitude se situe davantage du côté de l'extraordinaire par rapport à l'axe situationnel de la boussole introductive<fnref n="1" />. Cette solitude traumatisante forme un point de non-retour dans la trajectoire biographique et permet une compréhension nouvelle des actions de l'individu à la lumière de la conscientisation d'un événement particulier — comme le naufrage malheureux de Crusoé. L'individu passe, par exemple, d'un sentiment malheureux personnel (qui a des causes sociales), à un sentiment malheureux social en tant que cette solitude devient visible depuis le manque des autres, et le désarroi que l'individu peut alors ressentir lorsqu'il est loin des autres, non plus à l'écart : mais en dehors<fnref n="2" />.

## La solitude contemplative et efficace

La solitude contemplative et efficace sont présentées surtout dans le cadre du deuxième et du troisième chapitre de ce mémoire : deux solitudes qui se suivent entre elles, la solitude contemplative autorisant la solitude efficace, puis solidaire. Elles relèvent de la rencontre des faces heureuses et extraordinaires de l'objet<fnref n="3" />. Tout d'abord, la solitude contemplative, à l'image de l'expérience face à l'environnement, est une situation d'abord relationnelle en tant qu'elle se réalise face à certains actants<fnref n="4" />. Cet évènement forme un repère précis permettant de constater certains changements tout à la fois épistémiques et personnels, formant une solitude profonde. Ces nouvelles ressources permettent aux individus de pouvoir élaborer des projets qu'ils n'auraient pas pu envisager auparavant, renforçant la dynamique d'autonomisation et du bien-être depuis un espace conscientisé et temporel intime — propre à la résonance<fnref n="5" />. Ces projets, lorsqu'ils se réalisent, permettent la définition de la solitude efficace. À titre d'illustration, la solitude déceptive formant l'invariant dans notre corpus, est dépassée grâce à une solitude efficace en tant qu'elle annihile la solitude malheureuse pour laisser place à une solitude heureuse<fnref n="6" />.

<footnote n="1">¹ Qui correspond à l'*Aurête 1* du schéma initial. Cf. Introduction.</footnote>

<footnote n="2">² L'insatisfaction ne relève plus de sa place dans le monde, mais bien plutôt de la disparition de cette place : l'individu se situant alors dans une nouvelle géographie (imaginée ou réelle), et devant lui-même conscientiser cette nouvelle situation.</footnote>

<footnote n="3">³ Qui correspond à l'*Aurête 3* du schéma initial. Cf. Introduction.</footnote>

<footnote n="4">⁴ À ce sujet, les sciences cognitives ont permis de dresser une caractérisation des transformations à l'œuvre durant cet exercice contemplatif que l'individu connaît d'une manière heureuse et extraordinaire : c'est-à-dire, à de rares moments, et durant l'expérience de sa *grande* solitude et provoquant d'heureux changements.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Il est ainsi possible d'analyser une trame chronologique où la solitude mélancolique peut devenir une solitude traumatisante, puis contemplative. Cet exercice contemplatif s'assimile également à d'autres actions : méditations, promenades... qui sont autant d'exemples qui permettent la stimulation de nouveaux espaces cognitifs, et donc, d'un regard inédit sur soi — et la condition humaine en général.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Par conséquent, la solitude efficace permet, depuis le nouveau regard sur le monde qu'elle apporte, d'apercevoir à nouveaux frais une certaine conscience citoyenne, car politique et morale : là où la solitude est l'unique endroit pour développer sa pensée.</footnote>
La solitude mobilisatrice et passive

L'Arête 2 ainsi que l'Arête 5¹ obligent une étude plus subtile de leurs énoncés respectifs oxymoriques qui présentent une solitude tout à la fois heureuse et malheureuse d'une part<fnref n="2" /> et une solitude qui est en même temps ordinaire et extraordinaire d'autre part — nommées respectivement la solitude mobilisatrice et passive. En effet, pour pallier ces contraires absolus au regard de notre objet théorique, ces antithèses doivent être divisées dans leurs sens. Prenons d'abord la situation d'une solitude tout à la fois heureuse et malheureuse. La première combinaison possible est de faire l'expérience, dans le temps long, d'une solitude d'abord heureuse qui devient, dans un second temps, malheureuse : c'est la solitude passive, au regard de la solitude éducative heureuse, puis malheureuse indépassable. A contrario, une solitude nommée comme mobilisatrice peut, elle, être comprise comme une solitude qui est d'abord malheureuse, puis vécue de manière heureuse. En effet, pour que ces dynamiques évoquées où l'on passe d'une solitude à l'autre puissent être efficientes, encore faut-il pouvoir se mobiliser individuellement. Dès lors, les solitudes mobilisatrices et passives sont présentées en aval à cette dynamique, parce qu'elles ont une nature à différencier des autres solitudes. De l'ordre de la mobilisation ou de la passivité volontaire, les acteurs sont analysés comme des individus ayant à faire un choix — choix qu'ils peuvent visualiser à la lumière même de leurs ressources disponibles et de facto contraintes, dans l'objectif d'abord d'améliorer leurs propres conditions. En ce sens, les individus n'ont pas le choix que de choisir une fois l'expérience de la résonance conscientisée : devant adopter une posture si la solitude est comprise comme une ressource - et une allocation spécifique - temporelle en elle-même. Cet îlot particulier autorise ainsi une prise de décision réflexive en lien aux qualités sociales et aux projets individuels : comme l'aliénation si, par la force des choses, l'individu décide de rester dans une solitude malheureuse extraordinaire, de manière conscientisée donc<fnref n="3" /> — ou la résistance dans le cas inverse. Ainsi, le contexte de ces solitudes est d'abord temporel en tant qu'elles se déroulent au fil du temps, comprenant l'expérience du temps de la solitude par rapport aux temps des sociétés, et celui de la décision et de l'action.

<footnote n="1">¹ Au regard du schéma introductif. Cf. Introduction.</footnote>

<footnote n="2">² Volontairement, nous avons mis de côté l'Arête 5 au regard de notre objet premier théorique formalisé (Cf. Introduction) qui vise à représenter l'espace créé à partir des deux faces que sont la solitude ordinaire et la solitude extraordinaire. On le comprend en effet, une solitude ordinaire et extraordinaire ne veut pas dire grand-chose. Ainsi, il faut décaler l'analyse. Il faut comprendre que dans cette configuration, il faut davantage parler d'une solution ordinaire qui devient extraordinaire, ou à l'inverse, d'une solitude extraordinaire qui devient ordinaire : des configurations déjà étudiées au fil des autres solitudes. En effet, la solitude solidaire peut être analysée comme le résultat d'une solitude extraordinaire, qui, une fois actualisée, devient à nouveau ordinaire, depuis le retour individuel effectif en société. À l'opposé, la solitude d'abord ordinaire qui devient extraordinaire peut être rapprochée de la solitude définie dans ce mémoire comme traumatisante, qui, passant d'une solitude déceptive ordinaire, connaît ensuite un bouleversement en devenant extraordinaire.</footnote>

<footnote n="3">³ En décidant de se retirer définitivement de la société en connaissant l'aliénation, par exemple. En effet, si l'individu ne se rend pas compte de sa capacité d'action, c'est qu'il n'a pas fait l'épreuve de la grande solitude entendue dans la signification spécifique proposée dans ce mémoire, où la résonance forme une étape nécessaire.</footnote>
Par suite, ces solitudes résumées sont davantage des explications aux postures analysées durant ce mémoire. Le lecteur peut, ci-après, voir plus clairement les solitudes théorisées à la lumière de la boussole introductive complétée selon les deux axes complémentaires proposés — émotionnel d'une part, situationnel de l'autre. On comprend également le sens de la mobilisation et de la passivité, qui, moins que d'être des solitudes pouvant être situées dans la boussole selon ses axes, formalisent une dynamique nécessaire afin d'appréhender le passage d'une solitude à l'autre, au fil du temps

<figure><img src="image_45.png" /><figcaption>Figure 18. Retour à la boussole de la solitude</figcaption></figure>

## La solitude extraordinaire, un point de repère dépendant...

Ainsi, la boussole introductive a été complétée en situant les différentes solitudes mentionnées précédemment, et qui forment de manière éclairante une dynamique allant de situations tristes de la solitude, à des situations en lien aux solitudes plus heureuses — comprenant le rôle de la mobilisation. À ce titre, la solitude qui a intéressé particulièrement ce mémoire : celle extraordinaire, ne pouvait se passer d'une l'analyse des solitudes plus ordinaires, causant la solitude plus *grande* et plus profonde. Ainsi, on comprend qu'il n'est pas envisageable d'analyser une solitude de manière étroite, sans entendre l'impact et les liens dynamiques formés avec les autres solitudes interdépendantes. La solitude extraordinaire ne peut être comprise comme un élément autonome, qui, survenant d'événements contingents, doit être pensée comme une expérience à part entière, dénuée d'une évolution tout à la fois synchronique et diachronique. Bien au contraire, elle est un élément parmi d'autres, évolutif, variant phénoménologiquement d'une biographie à l'autre, où des invariants demeurent<fnref n="1" />.

<footnote n="1">¹ Ainsi, difficile de pouvoir préhender la solitude extraordinaire sans avoir déjà l'expérience de la solitude ordinaire, alors qu'elles peuvent être en tous points opposées : à la fois dans le rapport à l'émotion, ou encore à l'éthique notamment.</footnote>
## et une phase liminaire efficace

Enfin, si, à l'origine, il a été question des arêtes<fnref n="1" /> de la solitude extraordinaire en particulier, cette analyse a permis de comprendre l'interdépendance entre les arêtes et les faces de l'objet solitude — créant les solitudes. La solitude extraordinaire, comme une solitude parmi d'autres, s'est principalement illustrée tout au long de ce mémoire comme une véritable phase liminaire au devenir citoyen. Empruntant cette notion à la thèse des rites de passage (Van Gennep, 1909), la mise en avant de la solitude extraordinaire a permis l'essor d'une structure tripartite, où tous s'organisent depuis une séquence constante composée de trois temps. À l'intérieur d'un même rituel, réside d'abord une phrase de séparation, propre à la solitude éducative étudiée lors du premier chapitre. Ensuite, il existe une période de mise en marge, ou nommée liminale, propre aux solitudes ordinaires malheureuses étudiées depuis notre premier mouvement argumentatif, se poursuivant en se transformant jusqu'à l'épreuve de la *grande solitude*<fnref n="2" />. Enfin, une phase de réintégration apparaît au sein du groupe, dans une nouvelle situation sociale : ce qui a formé la solitude solidaire décrite dans un dernier mouvement. De là à penser la solitude extraordinaire comme un rituel individualiste : le rapprochement est peu évident. En effet, ce mémoire n'a pas l'ambition d'affirmer, à travers une vue globalisante, que tous connaissent, au fil des événements sociaux, cette épreuve. Cependant, elle a formé ici un invariant fécond dans la compréhension d'une nouvelle et commune identité contemporaine, avec une épreuve qui concourt à marquer la transition d'un état social à un autre, à la lumière d'un passage physique qui instaure une temporalité particulière différente entre l'état antérieur et postérieur à l'épreuve. Cette coupure, et son processus associé, sont nommés dans la littérature la liminalité (Turner, 1969), complétant notre analyse autour des écarts et de l'ailleurs, où les individus sont alors en situation marginale par rapport aux règles et aux obligations sociales jugées normales, entraînant des *crises de la vie* (1969). Selon cette perspective, vivre le rituel - ou ici, l'épreuve de la solitude - et son expérience depuis la distanciation à la société ouvre à un sentiment de la communauté singulier à partir duquel les acteurs peuvent se réapproprier l'épreuve et sa signification individuelle et sociale. Conséquemment, depuis une méthode liant le pragmatisme avec une démarche première qui suppose une connaissance *a priori*, l'entreprise de ce mémoire a été de considérer l'épreuve de la solitude comme une véritable expérience individuelle liée à un objet scientifique, qui, dans son interaction avec l'environnement, est destinée à compléter et à vérifier des hypothèses formées abstraitement<fnref n="3" />.

<footnote n="1">¹ Arêtes 1 et 3. Cf. Introduction.</footnote>

<footnote n="2">² Cf. Introduction.</footnote>

<footnote n="3">³ Cf. Appendices. Éléments méthodologiques.</footnote>
<figure><img src="image_46.png" /></figure>
# Des dynamiques et une trame mécaniste

## L'objet complété, formaliser une méthode

<figure><img src="image_47.png" /><figcaption>*Figures 19-20. Retour à l'objet solitude en contexte*</figcaption></figure>

Les figures ci-dessus complètent et achèvent l'étude entamée. En effet, l'effort de ce mémoire a été, surtout, depuis la formalisation et la modélisation d'un objet théorique (2. *L'objet solitude complété*), la mise à l'épreuve empirique afin de pouvoir contextualiser les différentes dimensions normatives des solitudes (1. *Les contextes de la solitude et l'objet solitude*). C'est à partir de cette étude des contextes, et en particulier depuis l'environnement dans son sens englobant et la temporalité, qu'a pu être éclairé l'ensemble des arêtes des solitudes de l'objet théorique : la solitude déceptive et traumatisante, contemplative et éducative, efficace et solidaire — et enfin mobilisatrice ou passive. Cet effort de contextualisation a permis, entre autres résultats, de pouvoir plus particulièrement analyser les mécanismes sociaux et normatifs présents dans chaque contexte particulier. Complémentaires, mais à différencier, cette introduction à l'analyse mécaniste d'une même notion aux différentes faces a permis de distinguer la variété des dynamiques des aires interdépendantes de l'objet théorique. Par conséquent, au nombre de trois ; les mécanismes sociaux, présentés ci-après distinctement, participent, à la fin, à une même dynamique d'ensemble qui trouve son origine dans l'éthique individuelle — qui naît de celle collective puis s'en détache par écart, jusqu'à ce que l'individu se retrouve en dehors, pour, *in fine* servir celle collective<fnref n="1" />.

<footnote n="1">¹ Depuis l'approfondissement de la méthode engagée par Schurmans (2003). Pour rappel, Schurmans note l'utilité, à la conclusion de son ouvrage *Les Solitudes*, de formaliser l'objet solitude : chose ici développée de manière originale.</footnote>
Si la solitude fut d'abord pensée comme une notion qui a une nature profondément sociale, trouvant sa substance dès l'enfance ; être seul et se sentir seul ont émergé que depuis la rencontre avec les autres, manifestant un profond désir d'être véritablement seul pour soi, sans les autres : montrant le premier mécanisme de l'objet solitude, et formant là des solitudes ordinaires heureuses puis malheureuses. Puis, la *grande* solitude a été étudiée finalement comme un moment temporel particulier, un instant à part entière où l'individu, depuis une certaine conscientisation de sa propre résonance, éprouve sa capacité d'agir *dans* et *depuis* le monde : affichant le deuxième mécanisme, dans un ordre chronologique, propre à l'objet solitude. Bien pratiquée ensuite, en se complétant avec la société, elle a montré sa principale qualité qui est d'inviter à une double réflexion aidant à avoir des projets particuliers pour agir dans le monde social, comprenant un regard subjectif critique qui aide au renouveau du vivre ensemble : établissant le dernier mécanisme justifié. Dès lors, la solitude n'est plus analysée avec la dichotomie classique entre la société et la solitude, ou encore selon le réductionnisme établi entre la solitude et le malheur qui frappe l'individu qui ne maîtrise pas temporellement l'expérience de la solitude. Présence d'abord de soi à soi, puis une nécessité même de l'individu contemporain qui souhaite faire *avec* et *pour* les autres, la solitude s'est révélée comme un objet bien plus altruiste qu'il n'y paraissait, et ce, même à l'ère naissant de l'individualisme — la solitude aidant à son développement. Établissant par là des différences avec les autres, et les autres pouvant eux aussi faire ce similaire choix : un nouvel espace de solidarité est apparu où la solitude sociale devient ensuite un outil exigeant, sérieux et indispensable à l'ensemble. Cette aide à l'exercice d'une nouvelle citoyenneté est apparue depuis l'étude attentive de trois mécanismes différents, repérés temporellement et respectivement durant l'enfance jusqu'à l'entrée dans d'autres sphères de socialités plus élargies, durant l'épreuve de la *grande* solitude qui a souvent lieu à l'âge adulte, et enfin, le retour aux liens de solidarités et de coopération dans la société, une fois l'individu devenu plus autonome et améliorant ainsi sa condition. Bref, si une solitude primaire existe, puis devient un problème, voire une souffrance : elle est aussi une solution, qui, sitôt vécue, doit être actualisée selon une nouvelle forme — c'est la solitude solidaire. Ces trois dynamiques, apparues depuis l'analyse attentive de trois trajectoires classiques (Rousseau par Rousseau (1782), Thoreau par Thoreau (1854) ainsi que Crusoé raconté à travers l'écriture de Defoe (1719)) ont formé comme une large situation idéale typique similaire, permettant de penser ceux-ci comme des invariants, résultats de la relation de changement social né entre les trajectoires micro sociales et les relations macro sociales (Manzo, 2014)<fnref n="1" />.

<footnote n="1">¹ En ce sens, la solitude a été également analysée comme un choix - ou une volonté certaine - permettant l'avènement de biographies singulières, et imposant finalement un nouveau modèle de solidarité depuis le réinvestissement de ces individus changés par la solitude.</footnote>
## L'avènement global de l'individualisme

Le parallèle peut également être notifié, à la lumière de ce mémoire et de l'époque des oeuvres principales choisies, avec l'essor de l'individualisme d'un point de vue plus historisant<fnref n="1" />.
Comme l'affirme Tocqueville, si nous poursuivons cette célèbre analyse citée durant l'introduction

> *L'individualisme est une expression récente qu'une idée nouvelle a fait naître. Nos pères ne connaissaient que l'égoïsme. L'égoïsme est un amour passionne et exagéré de soi-même, qui porte l'homme à ne rien apporter qu'à lui seul et à se préférer à tout. L'individualisme est un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s'isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l'écart [...]. L'égoïsme est un vice aussi ancien que le monde. Il n'appartient guère plus à une forme de société qu'à une autre. [...] L'aristocratie avait fait de tous les citoyens une longue chaîne qui remontait du paysan au roi ; la démocratie brise la chaîne et met chaque anneau à part. À mesure que les conditions s'égalisent, il se rencontre un plus grand nombre d'individus qui, n'étant plus assez riches ni assez puissants pour exercer une grande influence sur le sort de leurs semblables, ont acquis cependant ou ont conservé assez de lumières et de biens pour pouvoir se suffire à eux-mêmes. Ceux-là ne doivent rien à personne, ils n'attendent pour ainsi dire rien de personne ; ils s'habituent à se considérer toujours isolément, ils se figurent volontiers que leur destinée tout entière est entre leurs mains. (Tocqueville (de), [1835], 1981 : 125-27).*

Ainsi, le lecteur peut appréhender ici l'apparition de l'importance de l'individualisme comme nouveau fondement des sociétés contemporaines, selon le rôle essentiel de la solitude — bien qu'il ne soit pas question ici de partager les craintes de Tocqueville quant à l'auto-suffisance de l'individu contemporain. La solitude est-elle fort égoïste, comme Thoreau l'entend à Concord (2017 : 105) ? Assurément, non. En effet, si la solitude permet d'éveiller une conscience citoyenne, alors les individus ont de bonnes raisons de continuer à l'exercer : des raisons tout à la fois pour l'éthique individuelle, et à la fin, pour celle collective, à la lumière du processus dynamique du changement social, entre la micro et la macro sociologie (Boudon, 2003). L'expérience de la solitude, comme une voie vers l'indépendance, aide à former des choix en atteignant un niveau de conscience de soi où ne réside ni la peur, ni l'ignorance, ni la superstition. Plus encore, c'est seulement à travers ce processus que l'individu se débarrasse des contraintes caractéristiques des organisations. Ainsi, les individus font, ensemble, le choix de la solitude, en accordant d'abord une priorité à l'individu, avant de pouvoir constater la formation de nouveaux liens de solidarité depuis le besoin secondaire de reconnaissance et de socialité lié à la solitude - extraordinaire - actualisée vers une éthique plus collective. Les individus contemporains solitaires font le pari que l'amélioration de leurs propres conditions personnelles permettra, ensuite, l'amélioration des conditions de tous, pour l'ensemble, depuis cette nouvelle dynamique collective : un vivre ensemble inédit. En conséquence, la priorité à soi est accordée selon de bonnes raisons sociales<fnref n="2" />, avec les autres, pour l'amélioration de l'ensemble à la fin.

<footnote n="1">¹ Cet individualisme, qui est à distinguer de l'égoïsme donc, peut être retracé depuis l'efficacité nouvelle propre à la solitude, abolissant *in fine* la critique portée à l'individu solitaire exposée dès l'*Introduction* du mémoire.</footnote>

<footnote n="2">² Complétant la référence introductive de l'autonomie décentrée (Lara (de), 2005) en accordant une valeur importante à l'exercice de la *grande* solitudé *in fine*. Cf. *Introduction*.</footnote>
Des solitudes ultramodernes ?

La qualité de la méthode originale défendue dans ce mémoire est qu'elle peut être utilisée à
nouveau, proposant ici une source que j'espère féconde afin d'approfondir la recherche sur les
mécanismes propres à l'objet solitude. La formalisation géométrique défendue peut se prêter à la
mise à l'épreuve depuis d'autres sources empiriques : d'autres textes de la littérature classique, ou
plus contemporaine, des récits biographiques issus de la philosophie, etc. Plus encore, d'autres
disciplines peuvent s'ajouter pour rendre plus fertile l'objet : dont la sociologie entre autres. En
effet, l'étude de terrain, qualitative et ethnographique, ou encore la psychologie, sont autant de
moyens de récolter et d'analyser la parole des individus sur un sujet multidimensionnel à préciser et
à qualifier. Ainsi, ce mémoire propose à la fois une étude précise d'un corpus spécifique, et
également l'esquisse d'une méthode qui, si elle était jugée pertinente, pourrait se voir être complété
et poursuivie. Je crois avoir offert ici une large introduction aux dynamiques des solitudes au fil des
âges, de l'enfance à la vieillesse, formant une chronologie intemporelle. Aussi, il faut remarquer les
bouleversements entre le passage des sociétés modernes et contemporaines, comprenant l'essor de
l'industrie, des nouveaux moyens de communications et de transports, ou plus globalement des
technologies, etc. qui aggravent l'accélération des sociétés remarquée dans cette argumentation
(Rosa, 2010), mais intensifiée depuis l'époque de nos protagonistes. Ainsi, un travail spécifique
pourrait être attentif à l'émergence de nouvelles solitudes spécifiquement contemporaines — à
l'image de cette *ultramoderne* solitude chantée par Souchon. Mais, au fond, il semble que ces
contingences n'auraient pour effet qu'un changement de vocabulaire, et perdraient de vue l'étude
des dynamiques d'ensemble, au fil de la vie des acteurs. Pourtant, voilà la feuille de route de
nombreux travaux actuels : cherchant à théoriser les solitudes depuis l'émergence des écrans et
d'internet (Van de Velde, 2018) ou encore sur la psychologie et la psychiatrie contemporaine de la
solitude (Kelen, 2005, Hirigoyen, 2007, Macqueron, 2009) entre autres des nombreux exemples
disponibles. L'ouvrage de Hirigoyen est, en ce sens, éclairant (2007). Établissant les nouvelles
solitudes contemporaines, l'auteure remarque des solitudes ultramodernes en relation avec le
travail, à l'intérieur même du couple depuis l'existence des sites de rencontres, ou d'une nouvelle
société de consommation. Cependant, l'analyse reste à ce niveau, résumée ici avec la solitude
déceptive et mélancolique qui révèle la mauvaise qualité d'intégration ressentie de l'individu à
l'intérieur de la société. Par conséquent, nous en déduisons que les contingences changent, mais les
dynamiques, elles, restent identiques<fnref n="1" />.

<footnote n="1">¹ L'argumentation des travaux évoqués manque d'une dynamique au fil des biographies, là où la solitude s'est relevée changeante selon les différents âges, mais commune à un même mouvement d'ensemble.</footnote>
Un autre argument, très repris dans la littérature, est celui insistant sur la solitude volontaire (Rousseau, 1782, Thoreau, 1854, Hirigoyen, 2007, Macqueron, 2009, Remaud, 2017). Ce mémoire a permis de déconstruire cette notion en insistant sur le fait que la solitude évolutive étudiée n'est jamais entièrement involontaire ou volontaire, mais résulte davantage d'une posture de mobilisation ou de passivité volontaire face au besoin naturel de la solitude, et de l'épreuve de la *grande* solitude vécue par l'individu, allant à rebours de l'argument psychologique affirmant que

> Le choix de la solitude est certainement difficile à une époque qui pousse vers des solutions de facilité, alors qu'il permet souvent une vie intérieure riche et créative. Face au « toujours plus » de notre société hyperactive, se manifeste de plus en plus un besoin d'air, d'espace vide, un besoin de hiérarchiser les éléments essentiels de notre vie afin de chercher du sens et de l'amour. En effet, notre monde nous laisse peu de place pour la solitude, ce qui est valorisé, c'est le « vivre ensemble ». (Hirogoyen, 2007 : « 13. La solitude choisie », 194)

De cette citation, le choix de la solitude devient le besoin ou le désir de la solitude, l'opposition entre le vivre ensemble et la solitude s'étant amenuisée : les deux notions se complétant finalement. Ainsi, contre les méthodes de développement personnels et prêtes à l'emploi issues de la psychologie, pour mieux vivre la solitude et définitivement l'annihiler (Macqueron, 2009), cette argumentation défend une autre focale. Appréhendant la solitude depuis son besoin jusqu'à son effectivité, elle laisse de nouveaux espaces cognitifs et savoirs indispensables pour renforcer sa place dans la société. Si une « mauvaise solitude enferme, amoindrit, rétrécit, coupe des autres et du monde » et tend à la désespérance, elle permet aussi « d'acquérir ou de développer des qualités » alors inconnues (Kelen, 2005 : 20). Croire en une solitude volontaire durable est un mirage tant l'individu social, au fil de sa vie, doit revenir aux autres. C'est un leurre partagé dans la littérature de penser l'existence de cette solitude bénéfique indépendante, révélant une vision romantique et mystifiée de l'épreuve de la *grande* solitude. Si la solitude forme l'individu et éveille en lui un besoin profond de la connaître face aux difficultés du monde social, son effectivité dans l'épreuve de la solitude extraordinaire est souhaitable pour l'accomplissement de l'individu. Ce faisant, la solitude continue sa mue au fil des âges, dans une époque qui s'accélère, permettant une allocation du temps spécifique utile pour soi. Une fois l'individu tranquille, cette cabane ne peut durer. Alors, l'individu se retrouve au service de l'éthique collective, permettant, depuis un regard changé, de mieux vivre ensemble, tout en n'oubliant pas le rôle de la solitude. Loin de voir ici se développer une foule de solitaires déconnectés (Riesman, 1961, Raphaël, 1975), la solitude formatrice se transforme en une solitude bouleversante, qui, elle-même, laisse place à une solitude solidaire, et de fait, individualiste, exigeant une certaine maîtrise des différentes temporalités inhérentes à la vie sociale. Ainsi, la solitude extraordinaire, auparavant renouvelée, s'actualise une nouvelle fois en devenant au service de la société, formant une contemporaine et commune identité. Bref, l'objet solitude est inépuisable.
<figure><img src="image_48.png" /></figure>
<figure><img src="image_49.png" /></figure>
Appendices
<figure><img src="image_50.png" /></figure>
## Éléments méthodologiques

Certaines libertés accordées dans ce mémoire méritent d'être précisées dans cette section. À travers quatre points, il est proposé de revenir sur les choix de cette argumentation, qui, loin d'être neutres, servent, je crois, à appuyer la démonstration. Tout d'abord, la difficulté de ce mémoire a été celle de la sélection. En effet, face au nombre de citations possibles pour appuyer chaque argument du mémoire, une seule sélection - la mienne -, provenant de choix souvent arbitraires et subjectifs, a été proposée et pourrait faire l'objet de critiques. La difficulté résidait également depuis les styles d'écritures différents des auteurs<fnref n="1" />. Tel un funambule, balançant parfois pour les descriptions naturalistes, pamphlétaires, poétiques ou philosophiques de Thoreau, biographiques ou philosophiques de Rousseau, ou encore littéraires de Defoe, il fallait surtout rendre dialectique, argumentatif et scientifique des écrits qui, au premier abord, pouvaient sembler ne l'être que dans une faible mesure. Deuxièmement, il fallait relativiser les différentes expériences subjectives pour ne former, à la lumière de la méthode argumentative choisie, un fil continu. La solitude de Thoreau est pourtant loin d'être similaire à celle vécue par Crusoé<fnref n="2" />, par exemple. Mais, à travers le choix de l'idéal-type comme outil, il fallait regrouper les similarités propres à l'acteur fictif lissé connaissant l'épreuve de la *grande* solitude pour poursuivre une démonstration. Pour ne citer qu'un exemple, et dans la seule entreprise de lisser les différences au service d'une dynamique commune : l'usage de Rousseau s'épuise dès la fin du deuxième chapitre, le philosophe connaissant la solitude extraordinaire positive à la fin de sa vie, étant non accoutumé à la solitude solidaire développée ensuite<fnref n="3" />. Le parti pris est que la simplicité de cette démarche aide la compréhension de l'argument général, tout en n'oubliant pas la variété inhérente à l'épreuve de la *grande* solitude, justifiant l'utilisation de trois récits différents<fnref n="4" />. Troisièmement, il a été décidé de ne pas tenir compte de l'héritage de ces écrits pourtant féconds, mais bien plutôt de prendre ces textes au présent<fnref n="5" />. Enfin, bien entendu, ici, il a été à chaque fois question d'exemples de solitudes mobilisatrices, car conscientisées : la solitude malheureuse qui tue n'était pas l'objet de ce mémoire.

<footnote n="1">¹ Tous les ouvrages, riches en anecdotes et descriptions plus ou moins proches de la thématique de la solitude, ont rendu cet exercice complexe.</footnote>

<footnote n="2">² Sans parler des époques différentes des acteurs, des styles des récits (fiction inspirée de la réalité, autobiographie), de la place accordée dans chaque ouvrage à la thématique de la solitude, etc.</footnote>

<footnote n="3">³ Ou encore Thoreau, qui ne connaît pas une solitude extraordinaire malheureuse semblable à Crusoé ou Rousseau. Des points de convergences existent par ailleurs entre certains textes, comme Rousseau qui se sert de l'exemple de Crusoé dans l'Émile. Mais des points de divergences existent bien à propos de l'après de l'épreuve de la *grande* solitude, comme à propos des recommandations normatives apportées, Thoreau appelant à un mode de vie simplifié et à la désobéissance (2017 : 114), tandis que Crusoé évoque une relation plus individuelle à son soi (en lien à la spiritualité), entre autres exemples. À la fin, une même dynamique a cependant été théorisée, faisant le lien entre le micro et le macro, nous y reviendrons à la page suivante.</footnote>

<footnote n="4">⁴ N'utiliser qu'un seul récit, comme celui de Rousseau, aurait, de fait, appauvrie l'argumentation de ce mémoire.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Afin d'éviter des excursus qui auraient pu être d'intéressantes analyses critiques selon une perspective historisante en lien à l'époque actuelle, mais hors sujets. Ainsi, il n'a pas été discuté de certains propos écrits dans un certain contexte historique particulier, comme pour l'ouvrage de Defoe, que l'on peut aisément lier, *a posteriori*, à la naissance de l'anthropologie entre autres. Retenir l'essentiel et l'essence des récits à la lumière de la seule expérience de la solitude, voilà ce qui a été notre boussole.</footnote>
La méthode de ce mémoire repose d'abord sur l'exploration théorique et abstraite d'une notion. À ce titre, la solitude s'est transformée en un objet formalisé, invitant à une analyse empirique, en contexte. Pour ce faire, des protagonistes classiques issus de la philosophie traditionnelle ou de la littérature populaire ont été mobilisés. L'objectif : mieux comprendre la signification de l'épreuve de la *grande* solitude. À ce sujet, une argumentation mécaniste a été proposée, afin d'analyser les ressorts des dynamiques de l'avant, du durant, et de l'après de l'épreuve de la *grande* solitude — la solitude extraordinaire. On pourrait reprocher au choix du corpus son manque de modernité au regard de la discussion entre les éthiques : mais il a été fait ici le pari de l'intemporel de ces écrits. Les récits de Thoreau, Rousseau ou encore Crusoé ont la force, je crois, de pouvoir parler au plus grand nombre, et de traverser les époques. De plus, d'autres écrits philosophiques ou encore issus de la sociologie, de l'histoire, de la psychologie ou des sciences cognitives ont aidé l'argumentation de ce mémoire. Ainsi, l'entreprise n'était pas d'analyser la notion de solitude à l'étroit, à la lumière des seules contributions scientifiques de la discipline, mais bien de profiter de l'ensemble des savoirs disponibles, au service même de l'exploration définitionnelle d'un mot connu et employé par tous. Cette trame mécaniste, pour comprendre la notion de solitude, a permis de saisir davantage les dynamiques de l'avant, du pendant, et de l'après de l'épreuve. La solitude, à l'instar du contenu des méthodes analytiques, s'est trouvée là comme un outil vide de sens et générique au départ, pouvant tout dire et son contraire. Cependant, et c'est là l'utilité de la démarche : des précisions épistémologiques sur le concept même de solitude ont mis en exergue une connexion observée entre, au minimum, deux événements temporels, transformant la notion de solitude en un outil utile — et comprenant le postulat de la rationalité. Par suite, l'entreprise était de formuler une science explicite et systématique basée sur la recherche de modèles de mécanismes, proposé avec la méthode offerte<fnref n="1" />. Alors, la description n'était qu'une étape - utile, mais - intermédiaire pour l'explication. Enfin, un dernier principe déjà théorisé dans la littérature des méthodes analytiques nous a invité à fournir une description réaliste des entités et des activités au niveau micro social, et des interdépendances structurelles au niveau macro social, pour, selon la cinquième règle de la méthode analytique (Manzo, 2014 : 4-55), évaluer la cohérence interne du modèle et déterminer ses conséquences au niveau macro sociologique. Cela a été suggéré dans l'esquisse de la dernière partie de cette argumentation, où, depuis une description micro de l'avant et du pendant de l'épreuve de la *grande* solitude, une argumentation concernant la société et les espaces de solidarité a été proposée comme une conséquence même de l'avant sur l'après<fnref n="2" />.

<footnote n="1">¹ Outre que sur les seuls mécanismes.</footnote>

<footnote n="2">² Permettant une discussion sur l'essor de l'individualisme.</footnote>
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**Conclusion - La solitude comme un objet dynamique et réconciliateur**

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# Sommaire résumé

# Avant-propos

Si la solitude peut être théoriquement définie par la négation de la société, alors, pour bénéficier de ces qualités, l'individu devrait faire le choix d'être seul. Cependant, pour être soi, l'individu a aussi besoin des autres. Dès lors, un paradoxe demeure sur la mise en pratique de la solitude, qui appelle à une recherche précise autour de ses diverses significations.

## Introduction - La solitude extraordinaire, une solitude parmi les autres

I - La solitude se lit au pluriel. Perçue positivement depuis la fin du Moyen Âge, la notion jouit cependant d'une moins bonne réputation à l'époque contemporaine où elle devient à la fois un risque et un fléau. Pour poursuivre la discussion autour de l'objet, il est proposé une démarche abstraite. À travers la formalisation d'une boussole, deux axes sont repérés pour embrasser les phénoménologies de la solitude : comprenant un axe émotionnel d'une part et situationnel d'autre part. Depuis, la solitude devient un objet théorique qui permet de mieux penser l'étendue de la solitude extraordinaire : l'objet de ce mémoire.

II - Une fois l'objet théorique formalisé, une mise à l'épreuve empirique est nécessaire pour rendre l'objet abstrait réel. Sont cités alors quelques repères majeurs de la littérature classique, comprenant d'abord Crusoé, permettant de penser une solitude d'abord involontaire et malheureuse. Walden, lui, théorise un autre type de la solitude extraordinaire depuis une perspective politique de son expérience volontaire. Enfin, Rousseau relate un rapport au moins ambigu à la solitude, décrite tout à la fois comme une situation source de malheur et de quiétude, d'origine subie et choisie. Par conséquent, cette panoplie de la solitude, qui se révèle multidimensionnelle, sert à introduire les liens entre le soi, l'environnement et la société.

III - Enfin, le lien entretenu entre la société et la solitude qui se définissent chacune, à première vue, par la négation de l'autre, est discuté. Pour appréhender davantage les ressorts de la solitude, il est proposé de définir son origine : provenant, on le comprend, d'une certaine dynamique. Cela permet de mieux comprendre les enjeux d'éthiques, individuelle ou collective, à l'œuvre. Un paradoxe demeure : pourquoi vivre l'épreuve de la *grande* solitude tant ce choix semble risqué et défavorable pour l'autonomie individuelle et la solidarité ?

## Chapitre I - Avant la solitude extraordinaire

I - La solitude est retracée depuis son origine dans le vécu individuel. En ce sens, l'entreprise ici est de mettre en perspective le premier sentiment de solitude évoqué chez Crusoé, Rousseau et Walden. Devant l'exercice, il est possible de constater que cette solitude originelle est un état agréable qui, s'il est évoqué à plusieurs reprises comme le lieu de la tranquillité, de la paix et du bonheur, ou encore l'exercice d'une capacité pour devenir un adulte accompli comprenant sa propre personnalité au regard de son environnement ; est à nettement relativiser face à la situation intégrée des acteurs — selon leur ancrage dans la communauté familiale d'alors.

II - Une fois l'être adulte effectif, l'individu est confronté à d'autres réalités. D'une part, il peut connaître des situations d'isolement malheureux. D'autre part, c'est sa mauvaise relation avec les autres qui peut causer une solitude négative subie, depuis la formation d'une spirale de l'exclusion. Dès lors, malgré une enfance pleine de rêveries solitaires, et connaissant une solitude relative : son effectivité depuis un besoin de solitude au fil de la vie cause ennuis et intranquillités. Aussi, la critique de la société devient intense, et le désir de solitude émerge.

III - Dès lors, se pose véritablement la question de la fuite du monde. En cause : l'effet boule de neige mélancolique et triste engagé par la solitude ordinaire malheureuse. Après l'impossibilité de pouvoir faire part de son besoin de solitude, et la difficulté de trouver une société tranquille, l'ennemi semble évident. Composé des autres et de soi, ce lieu qu'est la société, devenu l'enfer, pousse l'individu à remettre en cause sa place dans les rapports de solidarité. L'éthique individuelle reprend le dessus afin de trouver une solution à la tristesse sociale, depuis l'écart ressenti face aux normes collectives. Ainsi, paradoxalement, et selon de bonnes raisons sociales, l'individu souhaite partir ailleurs, en dehors de la société, pour ne plus y rester à l'écart.