Es de notar que este nombre de christianos / viejos nacio después que los moros
señorearan a España aunque / no se sabe precisamente del tiempo del origen y
principio de / este apellido. Y es cosa sin duda llamarse christianos viejos por ser gente
demas de antiguo tiempo començaron / a professar la fe y religión chrisitiana que
otros que mas tarde / vinieron a ella y porque esto no basta para declarar su origen
consi / dero que toda la gnete de que esta poblada España tiene su origen / y principio
destas quatro diferen- / cias porque descienden o de los que fueron conquistadores o de
los conquis-/ tados de los que no fueron conquistadores o de los conquistados o / de
los que no fueron conquistados ni conquistados o de la mezcla / que resultó de los
unos con los otros... (Del origen 46r-47r)

Pasará a continuación a explicar las cuatro categorías anteriormente establecidas. Así en el primer caso el autor de este manuscrito hará alusión a aquellos visigodos que se refugiaron en el norte cristiano (Del origen 47r). Sobre los conquistadores nos dirá que fueron aquellos que se retiraron a las montañas (Asturias, Galicia, Vizcaya, Navarra, etc), en el tiempo en que Rodrigo perdió “España”<fnref n="155" />, a continuación los godos fueron ganando terreno poco a poco a los musulmanes.

Conquistadores fueron aquellos que aviendose retirado a las/ montañas asperesça de Asturias, Galicia, Bizcaya, y nava/rra quando el Rey Rodrigo perdio a España desde alli tornaron a sa-/ ver guerra a los moros, y poco a poco les ganaron la tierra los qua-/ les son inmortales hazañas y con el precio de su sangre y/ vidas adquirieron la nobleça que oy goçan dichosamente los / Hijos Dalgo sus descendientes... (Del origen 46v)

Por su parte los conquistados fueron judíos y moros:

...Y los conquistados respecto del tiempo en que lo fueron son / de dos maneras uno de tiempo antiguo, y otros de tiempo / moderno. Los del tiempo antiguo fueron los moros y los / Judíos que entre los moros vivían en España y cuando los christia-/ nos conquistadores tornaron a ganar la tierra estos moros y Judi-/ os como esclavos de las haziendas que poseían no tubieron animo / de desampararla y retirarse con los demás moros y ansi se quedaron echos / tributarios los cuales los dexarian sus tierras y religiones no sufrieron / do el estado y estrecheça de entonces...y digo también que los Judíos fueron de los conquistados porque / después que Tito los venció y destruyó a Judea y triunpho / dellos en Roma siendo desterrados y esparcidos por diversas regiones / en ninguna provincia según quenta un historiador de su nación es / tubieron en tanta riqueza y autoridad como en España... (Del origen 47r-47v)

Añade que suele suceder que los conquistados llegaron a ser injuriados por los vencedores y poco a poco, al ver esta situación, los musulmanes y los judíos terminaron por convertirse.

Pero por/ que la experiencia nos enseña que la guerra vencida siendo de/ contraria religión vive debaxo del dominio y leyes de los ven-/cedores que ben ignos que estos sean suelen de extraordinario/ ellos maltratados e tenidos e injuriados ...Acontecía pues / que muchos destos moros y judíos por evitar molestias y / otros viniendo en

<footnote n="155">155 No entraremos en los detalles de las diferentes leyendas mediante las cuales se intenta explicar cómo los musulmanes llegaron a tomar la península ibérica, gracias a la ayuda del conde Don Julián, quien se venga del rey visigodo Rodrigo, al haber este último violado a su hija. Todo ello, según las diferentes versiones legendarias, provocó la “pérdida de España”.</footnote>
conocimiento de nuestra fe poco a poco se / convertían y recibían el Sancto baptismo
los cuales a diferencia / de los otros Chrisitanos nuevos y como estos fueron de su
natural / gente vily baxa no aspiraban a cosas grandes y altas, ale / gres con la nueva
libertad y contentos con labrar sus tie / rras... (Del origen 47v)

Trae a colación quejas sobre el olvido de los orígenes cristianos viejos, en boca de autores como Juan de Mena<fnref n="156" />:

...Y ansi con la sucesión del tiempo, consu-/midos de la gloriosa fama de los claros e ilustres Varones/ quanto mas de la obscura memoria de la gente soez y abati-/da se fue perdiendo poco a poco la noticia del origen y principio de/ estos porque si ni la fama por su parte ni los historiadores por/ la suya, de la qual con raçon se quexa Juan de Mena, an sido/ bastantes a conservar ... (Del origen 47r-47v)

Con el tiempo los peninsulares olvidaron la procedencia de estos neófitos:

...se fue perdiendo poco a poco la noticia del origen y principio de / estos... (Del origen 48r)

Continuando con su discurso el autor del documento nos explica a qué llama él los "conquistadores de los tiempos modernos".

...Los conquistadores de tiempos modernos son los moros cuyas tie / rras fueron las ultimas conquistadas recuperadas y los indios<fnref n="157" /> / que entre ellos y ser christianos se avian en Judaica / y pérfida opinión conservado hasta que los unos y los / otros abraçaron nuestra fe en el dichoso tiempo de los Reyes / católicos y porque en nuestra memoria ya se a borrado la no / ticia de los que descienden de aquellos que fueron conquistados / en los principios de la recuperación de los Reynos de aquí / es que el nombre de Christianos nuevos / no les damos y ansi no a solas aquellas de los quales es la memoria / reciente defender destos últimamente convertidos la qual por / muy conocidos que ellos serán no se osaria afirmar que pase/ de dosciendos años... (Del origen 48r-48b)

La 3ª diferencia categórica desciende de aquellos que no fueron ni conquistadores ni conquistados:

La tercera diferencia que ay de gente en España, es lo que desciende/ de los que no fueron conquistadores ni conquistados y para averiguar qui-/ nes a questos sean es menester traer a la memoria lo que el Arzobispo/ don Rodrigo dize en su Historia que la batalla que el Rey Don Ro-/drigo<fnref n="158" /> perdió el Año de Seiscientos y catorce adonde el fue muerto y/ su Reyno ocupado de los moros... (Del origen 49r).

Ensalzando la figura de Don Pelayo, hace una diferencia entre él, sus seguidores y aquellos que se quedaron, tras la conquista, en tierras dominadas por el islam (Del origen 48r). Así el autor seguirá alabando a esos que obedecieron a Don Pelayo, en contraposición a los otros que siguieron sus propios intereses, que serían, según él, los mozárabes:

<footnote n="156">¹⁵⁶ Juan de Mena (Córdoba 1411-Torrelaguna 1456) fue uno de los grandes poetas castellanos, conocido sobre todo por haber redactado, entre otras obras, *El laberinto de la fortuna*.</footnote>

<footnote n="157">¹⁵⁷ Deducimos por tanto que el documento fue redactado después del descubrimiento de América</footnote>

<footnote n="158">¹⁵⁸ Alusión a la Historia de España realizada por Rodrigo Jiménez de Rada, ver Amrán 2003.</footnote>
...Parece que el verdadero / Rey y Señor de España por derecho de guerra y / por el juramento y fidelidad que los Christianos le tenían / echo que al contrario que aquellos que ovedecían a los moros / fueron por los de Don Pelayo llamados metrarabes o muçarabes / que es decir metis títulos renombre dellos dándoles por memo / ria y perpetua infamia... (Del origen 50r-50v)

Cabe señalar también el comentario que realiza sobre la situación de dichos “mozárabes”:

Estos metrarabes o muçarabes, affligidos apocados y dis/ minuidos con la servidumbre que entre los moros padecían vinie-/ ron con el tiempo a no pensar menos que continuar la guerra/ que en los principios habían a los nobles Christianos de las / montañas ansí por ver con quan manifiestas señales, mila-/ gros y victorias de D les favorecía, como por que su / poco numeroso y el grande de las miserias en que vivian/ debaxo de la tirania de los infieles hizo perder los primeros/ brios y tener por no pequeña felicidad quando se podían se-/guramente goçar los pocos bienes que ya poseían... (Del origen 51r)

Interesante será la alusión que realiza sobre las leyes, que según el autor de dicho documento puso en vigor Alfonso el Sabio, para proteger a los conversos, haciendo hincapié en la bondad de este, en un interés de ayudarles a integrarse en la sociedad mayoritaria.

Viniendo después con el tiempo la benignidad de nuestros re / yes y es a ser tan grande que entre estos el Rey Don Alon -/ son el Sabio por combidar a los moros y Judíos que / en su ley vivian entre Christianos a que de mejor ga / na se convirtiesen a nuestra Sancta fe por ley expresa / mandó que los nuevamente convertidos pudiesen goçar / las preheminecias y officios que todos los otros Christianos / prohibiendo que nadie los injuriase llamándolos tor / nadizos 159 que es lo mismo que Christianos nuevos...(Del origen 52r)

Piensa que se olvidó realmente el origen, pues al prohibirse el término de “tornadizo”, su verdadero significado (judaizante) terminó por desaparecer. Como consecuencia se les empezó a llamar cristianos nuevos, siendo este el origen de dicho vocablo.

Por no incurrir en las penas de las / leyes ni para eximirles de sus pretensiones abra de ser-/ vir la memoria de los que descendían de Christianos nue- / vos perdiose fácilmente este nombre aborrecido de las / leyes y pues según ellos no se lo pedían llamar ni tampoco / le cometia el nombre famoso de los hidalgos y cavalle- / ros conquistadores començaron a llamarlos Christianos / Viejos siendo en ellos liberales del nombre de / aquella gente que desde la pérdida de España abia sido / siempre aborrecida y tenida en poco de los conquis- / tadores... (Del origen 52r)

Hace de nuevo alusión a la “pérdida de España”, concepto que sabemos aparece de forma tardía en las crónicas y en la documentación medieval, aproximadamente entre los siglos XI y XII<fnref n="160" />. Esa caída en manos de los “enemigos de la fe” no se debió, según el documento que estamos analizando, únicamente a los musulmanes y a la complicidad de la

<footnote n="159">¹⁵⁹Alonso Díaz de Montalvo (Arévalo 1405-Huete 1499), introdujo un opúsculo sobre el término tornadizo cuando ordena *Fuero Real* por orden de los Reyes Católicos. Ver Amrán 2016.</footnote>

<footnote n="160">¹⁶⁰ Ver nota 4.</footnote>
minoría judía, sino sobre todo a la traición de los conversos. Añade el escritor del panfleto que gracias a los estatutos la limpieza se restauró el orden y la justicia en la sociedad mayoritaria.

Por la baxeza del estado de los unos y la / sublimidad de los otros no causo tenor de los otros nobles de que hubiesen de venir con ellos competencia ni y-/gualdad pues la calidad de la nobleça los había siempre su-/ periores y ansi permitiendo que el olvido hiziese su ofi-/cio pasaron poco a poco en figura de christianos viejos/ y se consumio entre ellos y los pocos muzárabes que/ quedaron deste apellido hasta que despues con las insti-/ tuciones y estatutos de los órdenes militares de colegios y / Iglesia y otras cosas semejantes y otras cosas semejantes tornaron a ser excluy- / dos los descendientes de christianos nuevos y justamen-/ te torno a recebir y renovarse la diferencia y nombre/ como ya servia de algo que por muchos tiempos avia/ estado confusa y todos aquellos que por su antigua ba-/jeza y vil generacion no se sabia si descendia de los muçarabes/ o de los antiguamente convertidos quedaron/ en el nombre y posesión de Christianos viejos... (Del origen 52r)

Por último y haciendo hincapié en la categoría final establecida por el escritor, los villanos fueron el resultado de la mezcla entre conquistadores y conquistados. Estos, según él, serían los descendientes de esos neófitos que el autor aborrece, convertidos tras la conquista. Siguiendo su reflexión, él añade que se les denomina cristianos viejos porque se han olvidado sus orígenes y porque se convirtieron antes que aquellos que aceptaron la fe de Jesús en el siglo XV. De esta forma se cierra el opúsculo, respondiendo al tema que se propuso al principio de estos folios (siempre según palabras del autor).

Recogiendo pues este discurso, parece por el que los villa- / nos que oy se llaman y precian de christianos viejos / en España, tiene uno destos dos orígenes o que desci-/ enden de los moros y judíos que eran tributarios / de los chrisitanos, o de los muçarabes y marranos /y entre tan vil e infame y soez que introduxeron / los moros en España y los Juraron por reyes / y les obedecieron, siervieron y fueron tributarios / siendo sus amigos y confederados y enemisgos / de los chrisitanos católicos y conquistadores de los Reynos... (Del origen 53r)

Por tanto, y tras lo expuesto, llegamos a la conclusión que son los villanos aquellos que se considera como cristianos viejos.

## ¿El manuscrito Del origen de los cristianos viejos puede ser atribuido a Juan de Mariana?

Tal y como hemos escrito al principio de este trabajo, el copista del manuscrito señala a Juan de Mariana como autor del documento. Nosotros nos preguntamos si realmente fue él el redactor de estas páginas y para ello nos ha parecido necesario analizar los puntos de vista del jesuita en su *Historia de España*, pues en la misma donde él habla con más detalle de las minorías.

La *Historia general de España* del padre Juan de Mariana ha sido en diversas ocasiones objeto de “olvido histórico”, especialmente los temas espinosos que este autor expone y en los que sistemáticamente da su opinión. Reeditada la versión original en
romance por la *Biblioteca de Autores Españoles* en el año 1950¹⁶¹.

Cuando Juan de Mariana escribe su *Historia general* han pasado cien años de la
expulsión de los judíos de España (ciento nueve en el momento de su traducción al romance),
dos siglos desde las persecuciones de 1391 y la conversión masiva de judíos al cristianismo.

En este lapso de tiempo numerosos cambios acaecieron en España, desde la unificación
realizada por los Reyes Católicos, pasando por el periodo aparentemente glorioso del *Imperio*
de Carlos V, el inicio de la decadencia con Felipe II y el ocaso absoluto que a él le tocará vivir
durante el periodo de Felipe III (1598-1621) y Felipe IV, de los más sombríos de la historia de
España.

## El hombre y sus obras

Francisco Pi y Margall inicia su discurso preliminar sobre las *Obras de Juan de Mariana*, con las siguientes palabras:

> ¿Quién era Mariana?. ¿Quién era ese hombre, que sin más armas que la pluma se atrevía a desafiar los dos más formidables poderes de su siglo, la Inquisición y los reyes?. ¿Era un filósofo sincero, ó uno de esos escritores que halagan las pasiones de los pueblos solo para hacerlos instrumentos de sus ocultas y ambiciosas miras? ¿Cómo el que fue consultor del Santo Oficio pudo negar la autenticidad de la Vulgata y denunciar sin tregua los abusos de la Iglesia? ¿Cómo el que no vaciló en dedicar al monarca sus principales obras pudo legitimar en las mismas y hasta santificar el regicidio? ¿Cómo el que de muy joven había abrazado con ardor la regla de San Ignacio pudo relevar á los ojos del mundo las enfermedades de la Compañía, á la cual debía con este solo paso hacerse sospechosos?... (Pi y Margall 1-111)

Juan de Mariana (Talavera de la Reina 1536- Toledo 16 de febrero de 1624), estudió en Alcalá de Henares, entrando con posterioridad a la Compañía de Jesús, siendo ordenado sacerdote en 1561. Enseñó teología en Roma, en el colegio de los jesuitas, en París y Sicilia, entre 1561 y 1574. Fue enemigo acérrimo de la Reforma, amigo de la ciencia y de la razón, en el que encontramos un cierto aire liberal, dentro de los límites de la época. Entre su producción literaria destacamos: *De rege et regis institutione* (año 1559), donde Mariana expone sus ideas políticas y sociales, reivindicando los derechos del pueblo, a rebelarse contra

<footnote n="161">¹⁶¹Hemos sobrevolado dos ediciones de la *Historia de España* del padre Juan de Mariana, la editada por Manuel Ballesteros en 1964, en Zaragoza (ediciones Ebro) y la más reciente editada en A Coruña en el año 2009. En línea se puede consultar la *Historia General de España* en: http://www.proyectos.cchs.csic.es/humanismoyhumanistas/juan-de-mariana. También hemos utilizado una bibliografía muy interesante para la redacción de estas páginas, que creemos merece ser citada: El manuscrito 18662 de la BN de Madrid, *Papeles relacionados con la Historia general de España del padre Juan de Mariana*. Otro manuscrito, en esta ocasión el 6946, atribuido a Lope de Deza, *Defensa de la Historia general de España que en latín y en castellano escribió el padre Juan de Mariana*. El volumen titulado *Advertencias a la Historia del Padre Juan de Mariana* del marqués de Mondéjar, Gaspar Ibáñez de Segovia y Peralta y Mendoza, que fue publicado en Valencia en 1746 (edición de la viuda de Antonio Bordazar de Artazu), nos hizo comprender algunos puntos que quedaron osuros a nuestro entendimiento en la *Historia*. Por último queremos recordar otras obras mucho más recientes, en primer lugar la de Harold E. Braun titulada *Juan de Mariana and early modern Spanish political thought*, publicada en Andershot, en el año 2007, de la editorial Hampshire. Pedro Jiménez Guijarro publicó en el año 1997, en la editorial Orto, su trabajo *Juan de Mariana (1535-1624)*, que aporta datos muy importantes sobre la biografía del insigne jesuita. También la visión de Julio Gerardo Martínez Martínez, publicada en el año 1978, en la Facultad de Derecho de la Universidad de Granada, titulada *El problema de la resistencia y otras cuestiones de dinámica socio-política con él relacionadas: el padre Juan de Mariana*, completaron nuestros puntos de vista sobre la obra que hemos estado trabajando.</footnote>
la voluntad de los “tiranos”, reclamando sin tapujos despojar a los malos monarcas de sus
derechos reales, como en el caso del rey francés Enrique IV (esta obra fue quemada en París).

En *De la alteración de la moneda (Tractatus de monetae mutation)*, donde Mariana realiza una dura crítica a la política económica de Felipe III, exponiendo en ella sus puntos de vista sobre el cambio del valor monetario, que en su opinión llevaba al *caos social y económico*. Sería este trabajo, publicado en Colonia en 1609, junto a su *Tractatus VII (Siete Tratados)* en el que defendía la Biblia Políglota de Arias Montano, los que le valieron la condena y le llevaron a la prisión inquisitorial. Cabe destacar, en la misma línea de crítica institucional, un escrito póstumo que se le atribuye, publicado en 1625, llamado *Discurso de las anomalías en el gobierno de la Compañía de Jesús*.

Sin embargo será su *Historia de rebus hispaniae*, redactada en latín en 1592, y de la cual él mismo realizó una versión en romance en 1601, dedicada a Felipe III, la que nos interesa. En esta obra Juan de Mariana hará resaltar de forma evidente las injusticias sociales y económicas de la historia de España, la hipocresía y las vetustas tradiciones del país, así como las catástrofes. Varias serían las razones que llevaron a nuestro autor a componer, según él mismo nos explica, la versión romance de la misma, pero la más importante sería constatar, en 1592, los pocos conocimientos de latín que en su época se tenía, temiendo una futura traducción de esta, que no fuera fiel a sus pensamientos e ideas.

Como veremos, leyendas y realidades se entremezclarán en su trabajo. En relación a los musulmanes señalaremos que explica con detalles la “Guerra de Granada” (especialmente tratado el tema en el capítulo XVIII) y la toma de la zona por los Reyes Católicos, pero no se describe en ningún momento su religiosidad o formas de vida, trato distinto al que realiza sobre judíos y conversos, lo cual nos lleva sobre todo a analizar en el siguiente apartado la susodicha minorías y los neófitos de la misma<fnref n="162" />.

## Judíos y conversos en la *Historia general de España* de Juan de Mariana

Al iniciar este apartado debemos señalar que no hemos pretendido citar en nuestro estudio todas las referencias que el autor realiza sobre personalidades judías o conversas, sino aquellas que aluden a la colectividad, emitiendo juicios sobre ella. Nos interesa resaltar la forma en que Mariana narra y explica la historia de la minoría y la de sus neófitos, para poder, a fin de cuentas, extraer sus opiniones y puntos de vista, comparando con *Del origen de los villanos que llaman cristianos viejos*.

Podemos, en nuestra opinión, señalar cuatro momentos históricos en esta obra, relativos a ambos, judíos y conversos:

1-Las persecuciones de 1391, en donde la crítica se hace sentir contra el arcediano de Ecija y al método empleado por este, al igual que sobre las conversiones forzosas que se realizaron ese año: esos conversos no se hicieron cristianos por creer en la nueva religión sino por miedo a ser asesinados.

En Sevilla y en Córdoba el pueblo se alborotó contra los judíos de guisa, que con las armas sin poder los jueces irles á la mano dieron sobre ellos, saquearon sus casas y sus aljamas, y los hicieron todos los desaguisados que se pueden pensar de una canalla alborotada y sin freno. Apellidobalos con sus sermones sediciosos que hacia por las plazas, y atizaba su furor Fernan Martínez, arcediano de Ecija. Deste principio cundió el año después por otras partes de España. En Toledo, Logroño, Valencia, Barcelona á los 5 de agosto del año adelante, como si hobieron aplazado aquel dia, les robaron sus

<footnote n="162">162 Por ello nos ocupamos de visualizar únicamente sus puntos de vista sobre judíos y conversos.</footnote>
haciendas y saquearon las casas; tan grande era el odio y la rabia. Muchos de aquella nación se valieron de la máscara de cristianos contra aquella tempestad, que se bautizaron fingidamente;(sic) utilizada el fenómeno, forzada el miedo á lo que voluntad rehusaba... (Mariana II, 300)

Recordemos que la llegada al poder de los trastámara en 1369, tras una cruel y dura guerra civil, acompañada por una serie de periodos de minorías, épocas de hambre y sequías, todo ello unido a la propagación de la peste que desde 1350 aproximadamente no se había extinguido en la península ibérica, produjeron gran inestabilidad (Amrán 1996: 258-259; 2009: 65-71). Esta difícil situación provocó la aparición de un número importante de exaltados que creían culpables a las minorías de todos los desastres acaecidos en el reino, tomando los fenómenos naturales (Amran 2011: 281-294) como auténticos signos divinos. Entre los predicadores que surgen hacia los años ochenta del siglo XIV debemos destacar a Ferrand Martínez, arcediano de Ecija, a quien el propio Juan I de Castilla y su superior jerárquico, el cardenal Barroso se opusieron con gran rigor, pero a la muerte de ambos en 1380, Ferrand consiguió aprovechar la coyuntura, reiniciando sus predicaciones, que llevaron irreversiblemente a la destrucción de los grandes núcleos urbanos en donde se asentaba la comunidad judía, propagándose las matanzas dentro y fuera de las fronteras de Castilla y extendiéndose por toda la península (Alcalá; Baer; Suárez; Valdeón).

Encontramos otros autores que defienden el mismo punto de vista, anteriores a Juan de Mariana, como por ejemplo Pedro López de Ayala que en su *Crónica de Enrique III* nos dice:

> En estos días llegaron á la cámara do el Consejo de los Señores e caballeros é Procuradores estaba ayuntado los Judíos de la Corte del Rey que eran allí venidos de los mas honrados del Regno á las rentas que se habían entonces de facer, é dixeronles que avian avido cartas del aljama de la cibdad de Sevilla como Arcediano de Ecija en la Iglesia de Sevilla, que decían Don Ferrand Martinex, predicaba por plaza contra los Judíos, é que todo el pueblo estaba movido para ser contra ellos. E que por cuanto Don Juan Alfonso, Conde de Niebla, é Don Alvar Perez de Guzman, alguacil mayor de Sevilla, hicieron azotar un ome que facia mal á los Judios, todo el pueblo de Sevilla se moviera, é tomaron preso Alguacil...Después que los que estaban con el Rey ordenados para regir por Consejo vieron que non podían acordarse con el Arzobispo de Toledo, mangüer le avian tantos mensajeros com avades oído, partieron de Madrid, é vino el rey á la cibdad de Sevilla avia robado la Judería, é que eran tomados Christianos los mas Judios que y eran, é muchos de ellos muertos. E que luego que estas nuevas sopieron en Córdoba é de Toledo eran destruidos, como quier que enviaba sus cartas é ballesteros á otros logares por loes defender, en tal manera era el fecho encendido, que non cedieron ninguna cosa por ello; antes de cada dia avivaba mas este fecho: é de tal manera acaesció, que este mismo hicieron en Aragon, é en las ciudades de Valencia, é de Barcelona, é de Lérida, é otros logares... (Crónica 258-259; Amrán 2003: 258-259).

2-Un segundo momento histórico que Juan de Mariana señala, en esta ocasión referido a los conversos, son las revueltas toledanas de 1449. Intentando, en nuestra opinión, ser lo más objetivo posible cuando describe el asalto al barrio converso, la redacción de la sentencia-estatuto por parte de los insurrectos, la publicación de las bulas de Nicolás V contra los rebeldes toledanos, etc. Todo esto nos lo explica en el capítulo VIII, titulado *Del alboroto de Toledo* (Benito Ruano):
Quedóse don Alvaro de Luna en Ocaña, según se ha tocado, para apercibir lo necesario para la guerra de Aragón. Trataba con gran cuidado de juntar dineros, de que tenían la mayor falta. Ordenó que Toledo, ciudad grande y rica, acudiese con un cuento de maravedís por vía de empréstito repartido entre los vecinos; cantia y imposición moderada asaz, sino que cosas pequeñas muchas veces son ocasión de otras muy grandes. Dio cuidado y cargo de recoger este dienro á Alonso Cota, hombre rico, vecino de aquella ciudad. Opusiéronse los ciudadanos. Decian no permitirían que con aquei principio las franquezas y privilegios de aquella ciudad fuesen quebrantados. Avisaron á don Alvaro; mandó que, sin embargo, se pasase adelante en la cobranza. Alborotóse el pueblo, y con una campana de la Iglesia mayor tocaron al arma. Los primeros atizadores fueron dos canónigos, llamados el uno Juan Alonso, y el otro Pedro Galvez. El capitán del populazo alborotado fue un odrero, cuyo nombre no se sabe; el caso es muy averiguado. Cargaron sobre las casas de Alonso Cota y pegárosle fuego, con que por pasar muy adelante se quemó el barrio de la Madalena, morada en gran parte de los mercaderes ricos de la ciudad; saqueárosles las casas, y no contentos con esto, echaron en prisión á los que allí hallaron, gente miserable, sin tener respeto ni perdonar á mujeres, viejos y niños. Sucedió este feo y cruel caso á 26 de enero. Unos ciudadanos maltrataban á otros no de otra manera que si fueran enemigos, que fue un cruel espectáculo y daño de aquella noble ciudad<fnref n="163" />. En especial se enderezó el alboroto contra los que por ser de raza de judíos el pueblo los llamaba cristianos nuevos. El odio de sus antepasados pagaron sin otra causa descendientes. El alcalde Pero Sarmiento y su teniente el bachiller Marcos Garcia, à quien por desprecio llama el vulgo hasta hoy marquillos de Mazarambroz, que debieron sosegar la gente alborotada, ante los atizaban y soplaban la llama. Tras la revuelta se siguió el miedo de ser castigados; por entender les harían la guerra cerraron las puertas de la ciudad, que fue lo que solo restaba para despeñarse del todo y remediar un delito con otro mayor. Así, en breve la alegría que tenían por lo hecho se les trocó en pesadumbre y les acarreó muchos daños. Don Alvaro no tenía bastante fuerza ni autoridad para sosegar aquellas alteraciones tan grandes y castigar a los culpados, especial que el dicho Pero Sarmiento lo era contrario...

La muchedumbre del pueblo alboroto nunca se sabe templar, ó temen ó espantan, y proceden en sus cosas desapoderadamente. Hicieron, á los 6 de junio, un estatuto en que vedaban á los cristianos nuevos tener oficios y cargos públicos; en particular mandaban que no pudiesen ser escribanos ni abogados ni procuradores, conforme á una ley ó privilegio del rey Alfonso el Sabio, en que decían y pretendían otorgó á la ciudad de Toledo que ninguno de casta de judíos de aquella ciudad ó en su tierra pudiese tener ni oficio público ni beneficio eclesiástico ...Basta que no paró en esto su degusto y alteración, antes fué causa, como yo pienso, que el pontífice Nicolao expidiese una bula en que reprueba todas las cláusulas y capítulos de aquel estatuto el tercero año de su pontificado, es á saber, el mismo en que sucedió el alboroto de Toledo de que vamos tratando; cuya copia no me pareció seria conveniente en poner en este lugar; solo dire que comienza por estas palabras traducidas de latín en castellano: "El enemigo del género humano, luego que vió caer en buena tierra la palabra de Dios, procuró sembrar cizaña para que ahogada la semilla, no llevase fruto alguno..." (Mariana II 334-336)

Añadiendo que los cronistas no contaron todo lo sucedido en Toledo, deja al lector hacerse un juicio sobre la situación y las propias revueltas del año 1449:

<footnote n="163">¹⁶³ B. Netanyahu estipula que ocurrió el 27 de enero (Netanyahu 1110)</footnote>
Casi todo esto que aquí se ha dicho de la revuelta y estatuto de Toledo dejaron los cronistas de contar, creo con intento de no hacerse odioso. Pareció emperio se debía referir aquí por ser cosa tan notable, tomado de ciertos memoriales y papeles de una persona muy grave. Cuál de las partes tuviese razón y justicia, y cuál no, no hay para que disputallo; quede aç l lector el juicio libre para seguir lo que mas le agradare, que podrá, por lo que queda dicho y por otros tratados que sobre este negocio por la una y la otra parte se han escrito, sentenciar este pleito, á tal que sea con ánimo sosegado y sin afición demasiada á ninguna de las partes... (Mariana II 336)

Debemos añadir que la síntesis sobre los acontecimientos de 1449, que nuestro autor engarza en su *Historia de España*, es en nuestra opinión un resumen de diversas lecturas y crónicas de la época, superior sin embargo al análisis histórico de trabajos contemporáneos<fnref n="164" />

3-El tercer eje que subraya Juan de Mariana relacionado con los cristianos nuevos, será sin lugar a dudas, la instauración de la Inquisición en Castilla. Haciendo un pequeño recordatorio de la misma, insertando sus propios puntos de vista (Beinart):

> Mejor suerte y mas venturosa para España fue el establecimiento que por este tiempo se hizo en Castilla de un nuevo y santo tribunal de jueces severos y graves á propósito de inquirir y castigarla herética pravedad y apostasía, diversos de los obispos, á cuyo cargo y autoridad in incumbia antiguamente este oficio. Para esto les dieron poder y comisión los pontífices romanos, y se dio orden que los príncipes con su favor y brazo los ayudasen... (Mariana II 454-456)

Justifica la instauración de dicha institución. La causa fue, según nuestro autor, el contacto frecuente de estos cristianos nuevos con sus antiguos correligionarios<fnref n="165" />.

El principal autor y instrumento deste acuerdo muy saludable fue el cardenal de España, por ver que á causa de la grande liberad de los años pasados y por andar moros y judíos mezclados con los cristianos en todo género de conversación y trato, muchas cosas andaban en el reino estragadas. Era forzoso con aquella libertad que algunos cristianos quedasen inficionados, muchas mas, dejaba la religión cristiana que de su voluntad abrazaron apostataban convertidos del judaísmo, de nuevo apostataban y se tornaban a su antigua superstición, daño que en Sevilla mas que en otra parte prevaleció; así, en aquella ciudad primeramente se hicieron pesquisas secretas y penaron gravemente á los que hallaron culpados... (Mariana II 454-456).

El procedimiento de los tribunales inquisitoriales será descrito con rigor:

> Si los delitos eran de mayor cantía, después de estar largo tiempo presos y después de atormentados, los quemaban. Si ligeros, penaban á los culpados con afrenta perpetua de toda la familia. A no poco confiscaron sus bienes y los condenaron á cárcel perpetua; á los mas echaban un sambenito, que es una manera de escapulario de color

<footnote n="164">164 Por ejemplo en la *Crónica del Halconero de Juan II de Pedro Carrillo de Huete*, editada por de Juan de Mata Carriazo y publicada en Madrid en 1946, ver las páginas 510 a 520.</footnote>

<footnote n="165">165 En este punto Juan de Mariana sigue una corriente iniciada ya por Fernando del Pulgar, cuando en su *Crónica de los Reyes Católicos* nos explica el por qué de la instauración de la Nueva Inquisición en Castilla. El cita directamente la opinión de este personaje en relación a las penas que se debían administrar a los herejes. Ver especialmente *La Crónica de Fernando del Pulgar* editada por Cayetano Rosell publica en la *Biblioteca de Autores Españoles*, volumen 70, en el año 1953, especialmente las páginas 331 y 332.</footnote>
amarillo con una cruz roja á manera de aspa, para que entre los demás anduviesen
señalados y fuese aviso que espantase y escarmentase por la grandeza del castigo y de
la afrenta, traza la experiencia que ha mostrado ser muy saludable, magüer que al
principio pareció muy pesada a los naturales... (Mariana II 454-456)

Explicará el hecho de que los hijos estuvieran concernidos directamente por la falta de
los padres, oponiéndose al sistema empleado por los inquisidores para juzgar a las víctimas.
Es en este punto donde creemos introduce una crítica al Santo Oficio, comparándolo con otros
tribunales eclesiásticos.

Lo que sobre todo extrañaban era que los hijos pagasen por los delitos de los padres,
que no se supiese ni manifestase el que acusaba, ni le confrontasen con el reo ni
hubiese publicación de testigos, todo contrario á lo que de antiguo se acostumbraba en
los otros tribunales... (Mariana II 454-456)

Trae a colación aquellas voces que se alzaron contra el sistema inquisitorial:

...Demás desto les parecía cosa nueva que semejantes pecados se castigasen con pena
de muerte, y lo más grave, que por aquellas pesquisas secretas les quitasen la libertad
de oír y hablar entre sí, por tener en las ciudades, pueblos y aldeas personas á
propósito para dar aviso de lo que pasaba; cosa que algunos tenían en figura de una
servidumbre gravísima y á par de muerte. Desta manera entonces hobo pareceres
diferentes. Algunos sentían que á los tales delincuentes no se debía dar pena de
muerte; pero fuera desto confesaban era iusto fuesen castigados con cualquier otro
género de pena... (Mariana II 454-456)

En relación al papel que desempeñan los inquisidores, él nos dice:

...Para que estos jueces no usasen mal del gran poder que les deban ni cohechasen el pueblo ó hiciesen agravios, se ordenaron al principio muy buenas leyes y instrucciones. El tiempo y la experiencia mayor de las cosas ha hecho que se añadan muchas mas, lo que hace mas al caso es que para este oficio se buscan personas maduras en edad, muy enteras y muy santas, escogidas en toda provincia... (Mariana II 454-456).

Y en cuanto a los resultados de las primeras actuaciones de la Inquisición:

...Publicó el dicho inquisidor muchos edictos en que ofrecía perdón a todos los que de
su voluntad se presentasen. Con esa esperanza dicen se reconciliaron hasta diez y siete
mil personas entre hombres y mujeres de todas edades y estados; dos mil fueron
quemadas, sin otro mayor número de los que se huyeron á las provincias comarcadas.
Desde principio el negocio ha llegado a tanta autoridad y poder, que ninguno hay de
mayor espanto en todo el mundo para los malos, ni de mayor provecho para toda la
cristiandad... (Mariana II 454-456)

En este tema tan espinoso, el padre Mariana trata de realizar un análisis “objetivo” de
la Nueva Inquisición, a pesar de dejarnos sentir, por la elección en su vocabulario y el estilo
que emplea, las dudas que le producen ciertas prácticas del Santo Oficio; creemos que esta
crítica se hace más aguda especialmente cuando estudia el arresto y encarcelamiento de los
inculpados.
provincias de levante, do sus descendientes hasta el dia de hoy conservan el lenguaje
castellano dél en el trato común... (Mariana II 521)

Creemos interesante señalar, tal y como subraya Mariana, el hecho de que estos judíos
llevaron a otras tierras, como legado que pasarían a futuras generaciones, la lengua castellana.
Nuestro autor es testigo del empleo de esta por los descendientes de los judíos hispanos.

La llegada al vecino reino de Portugal, y la política seguida por esta corona respecto a
la minoría:

Gran número desta gente se quedó en Portugal con licencia del rey don Juan el
segundo, que les dio con condición que cada uno dellos pagase ocho escudos de oro
por el hospedaje, y que dentro de cierto tiempo que se les señaló saliesen de aquel
reino, con apercebimiento que pasaba el dicho término serían dados por esclavos, con
muchos dellos lo fueron dados adelante, y después por el rey don Manuel les fue
restituida la libertad al principio de su reinado... (Mariana II 521).

Subrayará el número de expulsados añadiendo:

El número de judíos que salieron de Castilla y Aragón no se sabe; los mas autores
dicen que fueron hasta un número de ciento y setenta mil casas, y no falta quien diga
que llegaron á ochocientas mil almas...<fnref n="167" /> (Mariana II 521)

Para Juan de Mariana fue Fernando el Católico quien tomó la decisión de exiliar a los judíos. Trae también a colación el tópico, de que económicamente supuso el enriquecimiento de aquellas tierras a las que llegaron y en donde se asentaron, no solo por su saber, sino también por haber llevado consigo oro, plata y piedras preciosas procedentes de la península<fnref n="168" />.

...gran muchedumbre sin duda, y que dio ocasión á muchos de reprehendre esta resolución que tomó el rey Fernando en echar de tierras gentes tan provechosa y hacendada y que sabe todas las veredas de llegar dinero; por lo menos el provecho de las provincias adonde pasaron fue grande, por llevar consigo gran parte de las riquezas de España, como oro, pedrería y otras preseas de mucho valor y estima...(Mariana II 522)

Terminará haciendo alusión a aquellos que decidieron quedarse en suelo peninsular
convirtiéndose sólo en apariencia y quienes tornaron rápidamente a judaizar.

...Verdad es que muchos dellos por no privarse de la patria y por no vender en aquella
ocasión sus bienes á menosprecio, se bautizaron algunos con llaneza, otros por
acomodarse con el tiempo y valerse de la máscara de la religión cristiana, los cuales en
breve descubrieron lo que eran y volvieron á sus mañas, como gente que son
compuesta de falsedad y engaño... (Mariana II 522)

<footnote n="167">167 Las cifras evidentemente varían de unas crónicas a otras, e incluso hoy en día hay diferentes puntos de vista sobre el número de expulsados. Los especialistas actualmente creen que su número oscilaría entre 80.000 y 100.000 almas.</footnote>

<footnote n="168">168 Mariana no hace alusión a la prohibición señalada en el decreto de expulsión de sacar oro, plata y piedras preciosas</footnote>
## Conclusiones

El autor del texto que estamos analizando intenta contestar a la pregunta a quién o a quien se denomina “cristianos viejos”. Según sus propios puntos de vista, esta apelación aparece desde de la invasión musulmana de la península ibérica.

Nos dice que mientras que los judíos se fueron convirtiendo poco a poco, la mayoría de los musulmanes sólo dieron el mismo paso tras finalizar la Reconquista. Los “verdaderos” españoles eran aquellos que se habían retirado a las montañas y fueron favorecidos con auténticos milagros y apoteósicas victorias.

Algunos reyes cristianos, como Alfonso X, al no querer hacer diferencias con los nuevos convertidos al cristianismo, provocó una situación en la cual el autor no podía saber con certeza, en el momento de la redacción *Del origen*, quiénes eran realmente cristianos viejos. Por ello al redactar de dicho documento llega a la conclusión que los descendientes de moros y judíos, y también de mozárabes y marranos, son “enemigos” de los reinos de España

Por su parte Juan de Mariana trata de hacer un estudio desapasionado de su patria, intentando analizar a través de los diferentes temas que expone el por qué de la España fundada por los Reyes Católicos y engrandecida por Carlos V se arruina un siglo más tarde.

En relación a musulmanes y moriscos prácticamente no hace alusión, sólo cuenta con detalle la toma de Granada; no es el caso en cuanto a la minoría judía y a los conversos, donde podemos destacar:

a-Las citas son escasas, puntuales y necesarias para el estudio de la historia de España.

b-Nos parece evidente la influencia sobre el texto de las crónicas medievales, especialmente las de los Reyes Católicos. Retoma parte de los estereotipos y mitos citados en ellas pero conserva la forma de un estudio “científico” desapasionado.

c-El tono empleado por Mariana es más suave que el utilizado en las crónicas anteriormente citadas. Por el contrario también observamos que el lenguaje del jesuita es más duro cuando trabaja sobre la minoría judía. Es interesante señalar que en las crónicas del siglo XV la imagen del judío y del converso se asocia para llegar al periodo de los Reyes Católicos, en la que prácticamente no visualizamos una diferencia entre ambas, como si dichas figuras fueran sinónimas (Amrán 270-271). Esto no ocurre en la *Historia* de Mariana, él separa y aleja cualquier comparación entre judíos y conversos. Por el contrario en el documento *Del origen*, todo forma una unidad.

d-Piensa que la expulsión fue un error económico que costó caro en España; aquel que tomó la decisión fue Fernando el Católico, no aludiendo en ningún momento, por lo menos de forma directa, a Isabel. Da la impresión de acusarlos de tener poca visión de futuro, y ser el primero de los grandes fracasos de la hacienda peninsular. Este punto es escasamente señalado en *Del origen*, sólo alaba la política de los Reyes Católicos, sobre todo aquello que estuvo relacionado con la expulsión de los judíos.

Por último sólo diremos, tras todo lo expuesto, que el texto de Mariana difiere en gran medida del *Del origen*. Es, por tanto, prácticamente imposible que ambos documentos hayan salido de la pluma del mismo autor.
## Obras citadas

### Fuentes

*Del origen de los christianos viejos.* BNE. Mss 6371.

*Crónica de Enrique III.* Ed. Cayetano Rosell. Biblioteca de Autores Españoles 68 (1953): 258-259.

*Crónica de Fernando del Pulgar*. ed. de Cayetano Rosell. Biblioteca de Autores Españoles 70 (1953): 331-332.

*Historia General de España compuesta, enmendada y añadida por el padre Juan de Mariana de la compañía de Jesús con el sumario y tabla. Decimoquinta impresión*. Madrid, Ed. de Andrés Ramírez: 1782. Reed. A Coruña: Orbigo, 2009.

*Historia del Padre Juan de Mariana* del marqués de Mondéjar, Gaspar Ibáñez de Segovia y Peralta y Mendoza. Valencia: Edición de la viuda de Antonio Bordazar de Artazu, 1746.

*Memorial anónimo de 1538*. AHN Inquisición Lib.1325: 13-20.

*Papeles relacionados con la Historia general de España del padre Juan de Mariana*. BNE. Mss 18662.

### Estudios

Alcalá, A. *Los judeoconversos en la cultura y la sociedad españolas*. Madrid: Trotta, 2011.

Amrán, Rica. "Judíos y conversos en las crónicas de los reyes de Castilla (desde finales del siglo XIV hasta la expulsión). *Espacio, Tiempo y Forma* 9 (1996): 258-259.

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---. *De judíos a judeo-conversos, reflexiones sobre el ser converso*. Paris: Université de Picardie-Indigo, 2003b.

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Del origen de los villanos a que llaman Christianos viejos

46r Tiene tantas dificultades a esta pregunta del/ origen de los villanos a que llaman Xtianos viejos que/ es dificultoso salir della con satisffacion del que pregunta/ Porque los escriptores antiguos que narraron las cosas de nuestra España tubi-/ eron no se que falta o sea negligencia o infidelidad en escrivir que casi se pasa/ siempre por alto lo que deseamos saber de aquellos tiempos y los modernos/ que escriven en lo que siguen a los antiguos van con la misma esteri-/lidad y en los que dizen sin la autoridad de aquellos es la Verdad de/ su historia acerca de muchos tan incierta como sospechosa y por/ esto el buscar en los unos y en los otros el origen y causa de las co-/sas tan obscuras como esta, es trabajo de que apenas se puede espe-/rar la satisfacion que se desea y por no engolfarnos en antiguedad/ de las primeras gentes que poblaron nuestra España sobre lo qual ay/ grande diferencia entre los historiadores antiguos que no/ habe a este proposito // es de notar que este nombre de chistianos viejos nacio despues que los moros señorearon a España aunque/ no se sabe precisamente del tiempo del origen y principio de/ este apellido y es cosa sin duda llamarse chrisitanos vie-/jos por ser gente que demas de antiguo tiempo començaron/ a professar la fe y religion cristiana que otros mas tarde/ fol.46v vinieron a ella y porque esto no basta para declarar su origen consi-/dero que toda la gente de que oy esta poblada España tiene su origen/ y principio de una destas quatro diferen-/ cias porque decienden o de los que fueron conquistadores o de los conquis-/tados o de los que no fueron conquistadores o de los conquistados o/ de los que no fueron conquistadores ni conquistados o la mezcla/ que resulto de los unos con los otros.

Conquistadores fueron aquellos que aviendose retirado a las/ montañas y apereça de Asturias, galicia, Vizcaya y navar-/ ra quando el Rey Rodrigo perdio a España desde alli tornaron a ha-/ zer guerra a los moros, y poco a poco les ganaron la tierra los qua-/ les son inmortales hazañas y con el precio de su sangre y/ vidas adquirieron la nobleça de que oy goçan dichosamente los/ Hijos Dalgo sus descendientes y aunque los trabajos de la con/quistas fueron generales a todos los conquistadores, con todo eso/ la diferencia de las mas gloriosas hazañas y famosas Valen-/ tias fue causa de los mayores grados y menosres en la nobleça. De/ aqui es la diversidad de los Hijos dalgo de solar conocido y de/ los que aunque tienen Hidalguia no tienen conocido solar de donde/ referirse y otras superioridades y preheminencias que tienen mas/ unos linages que otros. Demanera que la nobleça y Hidalguia/ e immunidades de los tributos fue premio dignamente por los con-/quistadores con mayores o menores hazañas merecido./

Y los conquistados respecto del tiempo en que lo fueron son/ de dos maneras unos de tiempo antiguo y otros de de tiempo/ fol 47r moderno. Los de tiemo antiguo fueron los moros y los judios que entre los moros vivian en España y quanto los Christia/-nos conquistadores tornaron a ganar la tierra estos moros y Judi-/os como esclavos de las haziendas que posseian no tubieron animo de/ desampararla y retirarse con los demas moros y ansi se quedaron echos/ tributarios los cuales los dexavan sus tierras y religiones no sufrien-/ do el estado y estrecheça de entonces, mayor alteracion de las cosas/ y digo tambien quelos Judios fueron de los conquistados porque/ despues que Tito los Vencio y destruyo a Judea y triumpho/ dello en Roma siendo desterrados y esparcidos por diversas regiones/ en ninguna probincia segun quenta un historiador de su nacion es-/ tubieron en tanta riqueza y autoridad como en España Pero por/ que la experiencia nos enseña que la guerra vencida siendo de/ contraria religion vive debaxo del dominio y leyes de los ven-/cedores por benignos que estos sean suelen de ordinario ser/ ellos maltratados e tenidos en poco e injuriados. Acontecia pues / que muchos de los moros y Judios para evitar molestias y/ otros viniendo en conocimiento de nuestra fe poco a poco se/ convertian y recibian el Santo baptismo los cuales a diferencia/ de los otos christianos nuevos y como estos fueron de su natural/ gente vil y baxa no aspiraban a cosas grandes y altas ale-/ gres con la nueva libertad y contentos on labrar sus tier-/ras y pagar a los conquistadorres el tributo que por raçon/ dellas devian. Y ansi con las sucesion del tiempo, consu-/midos de la gloriosa fama de los claros e illustres Varones fol. 47v/ quanto mas de la obscura memoria de la gente soez y abati-/da se fue perdiendo poco a poco la noticia del origen y principio de / estos porque si ni la fama por su parte ni los historiadores por / la suya, de lo qual con raçon se quxa Juan de Mena<fnref n="169" />, an sido/ bastantes a conservar la memoria de una infinita multitud/ de esclarecidos españoles del tiempo antiguo dignos por sus servi-/ cios echos de ser eternamente celebrados y engrandecidos no ay/ que espantar si el

<footnote n="169">¹⁶⁹ Sobre Juan de Mena ver nota 5</footnote>
soldado a sepultado en sus obscuras tini-/eblas la noticia de quien ayan sido los abuelos que de aver/
sido no ay mas averiguacion de ver que an dexado des-/cendientes y si los mas que ay son tenidos
justamente por/ nobles a penas sobran dezir quieens fueron sus antepasados/ y a trescientos años, que
maravilla es aver perdido la me-/moria de los descendientes de aque ellos enya perpetua bageça/ a sido
causa de no averse jamas escripto ni hablado de la antiguedad y origen de sus obscuros linages.

Los conquistadores de tiempo moderno son los moros cuyas tier-/ras fueron en las ultimas conquistas
recuperadas y los indios/ que entre ellosy ser ristiano se avian en Judaica/ y perfida opinion
conservado hasta que los unos y los / otros abraçaron nuestra fe en el dichoso tiempo de los Reyes/
Catolicos y por que en nuestra memoria ya se a borrado la no-/ ticia de los que descienden de aquellos
que fueron conquistados/ en los principios de la recuperacion de de los Reynos de aqui/ es que el
nombre de Xpianos nuevos no les / fol 48r no les damos y ansi no a solos aquellos de los quales es la
memoria/ reciente defender destos ultimamente convertidos la qual por/ muy conocidos aquellos sean
no se osaria afirmar que pase / de doscientos años.

La tercera diferencia que ay de gente en españa, es la que desciende/ de los que no fueron
conquistadores ni conquistados y para aberiguar qui-/ nes a questos sean es menester traer a la
memoria lo que el Arzobispo/ don Rodrigo dize en su Historia<fnref n="170" /> que la batalla que el Rey Don Ro-/
driqo perdio el año Seiscientos y catorce adonde el fue muerto y / su Reyno ocupado de los moros no
fue tanto por la fuerça y potencia/ de los que pasaron de Africa quanto por la convencion y trato de/
engaños a paz concertada con los moros con una gran multitud de christianos en odio y detestacion del
echo tiranico y desonesta/ insolencia de su último Rey godo. Los cuales aviendose revela-/ do
secretamente contra el prometieron y juraron fidelidad a/ los moros y a Muça<fnref n="171" /> su Rey y capitan
general con condicion que / pagandoles sus tributos el les permitiese goçar de su livertad, ha-/ziendas
y religion Christiana segun que por muchos años les/ fue cumplida y ellos se quedaron poseyendo sus
haciendas en los pue-/blos de los moros y debaxo de su dominio amando mas el regalo y pose-/sion de
los bienes que tenian sufriendo el yugo de los aranes<fnref n="172" /> que la po-/bre compañía y descomodidad de
los verdaderamente valerosos y / esforçados españoles los cuales retirados a las montañas unidos con/
la ley fortalezcidos con la naturaleza de sitio con animo invencible/ començaron a hacer frente y no
solo aresistir el impetu de fol 48v de los barbaros pero a haberles abierta guerra dandoles muchos/ y
muy dichosos asaltos y abriendo dellos vitorias verdaderamente/ vitoriosissimas debaxo de la guia y
amparo de su buen Rey Don/ Pelayo los cuales concibieron tal odio y enemistad contra los otros chris-
lianos que se quedaron en los lugares a la ovediencia de los moros que/ como dizen algunos
historiadores los començaron a llamar mittos ome-/tis dandoles un rostro con la mezcla de su religión
como hombres que/ honrandose con el nombre de Christianos toda fe, lealtad y / aficion era con los
moros y creciendo esta enemistad entre los / Chrsitianos del Rey Don Pelayo y los que estavan sujeb-
/tos a los moros de tal manera se encndio que se habian/ muy cruel guerra los unos contra los otros
hasta en tanto que/ el Rey don Alonso, yerno de don Pelayo y subcesor despues/ de su hijo Fabila se
mostro fortissimo defensor y celador de la/ Fe, y por esta ocasion fue despues de su muerte llamado
por los/ suyos catolico y esto no a comparacion y diferencia de Carlos Martel/ como algunos piensan
que en el mesmo tiempo/Reynava en Francia el qual ansimesmo habia guerra a los mo-/ ros a
diferencia de los herejes arrianos como si el huviera dester./rado el arrianismo segun se cree
comunmente porque esta es cosa muy ri-/dicula pues ya en tiempo de los godos el buen Rey Ricardo
los avia des-/arraygado y acabado casi cien años antes mas lo qual es tanto mas/ digno de ser notado
quato menos escriptores aun que curiosos los an/ advertido a comparacion y diferencia destos falsos y
frios chris-/ tianos sin celo ni amor de religion que estando unidos y mez-/ fol.49r mezclados y
ovedientes a los arabes los quales por su escusa y/loca justificacion una fidelidad, ovediencia y
paciencia como ellos de-/bian Christiana paciencia para con su principe y Rey fuese de la religion q/
fuese y que los del bando del Rey Pelayo eran sediciosos, re-/beldes, perturbadorres publicos pro
contra venir al concierto y con-/version de la paz publica que entre los moros y christianos avia/sido
jurada y prometida por la mayor y mas principal parte/ dellos mesmos y que con mayor raçon devian
ser dichos y eran/ malos christianos y esclavos de la ambicion y pasion de su Rey Don Pelayo que
siervos de D o celadores de su religion y Junto/ con esto dezian contra Don Pelayo que no avia tomado

<footnote n="170">¹⁷⁰ Alusión a la Historia de España de Rodrigo Giménez de Rada. Ver nota 7-</footnote>

<footnote n="171">¹⁷¹ Muça(640-716) general omeya.</footnote>

<footnote n="172">¹⁷² Aranés: hace referencia al Valle de Arán.</footnote>
las ar-/mas ni echo liga que los Xpianos buenos y catolicos sino pos su/ propio interes y por el deseo de Reynar y principalmente por/ vengarse de ciertos cavalleros con quein tenia mortal enemistad porque/ le avian deshonrado a su hermana y que el mesmo que tanto se/ preciaba de christiano era en lo interior del bando de los infieles/ y por ello tenia el gobierno de guixon<fnref n="173" />. Era pues la verdadera/ causa desta guerra de los unos christianos contra los otros porque los/ metis sustentavan que la consideracion de la religion no era necessaria para/ poder reynar seguramente los christiano del fuerte que ellos no pu-/ diesen sujebtarse al Rey y señor infiel los del Rey Don Pelayo defen-/ dian que esto era no solo herror mas hergia y por esto ellos y su/ Rey an alcançado el renombre de catolicos como soldados que pe-/leavan por opinion Santa y Verdadera y catolica era pues en-/tre los metis la corruption de aquel siglo tan grande que los principa-/ fol.49v principales señores dellos y entre ellos algunos obispos como don/ Opas arzobispo de Sevilla<fnref n="174" /> y contra el de Toledo y pretendia ser/ primado de las Españas vencidos de una flogedad y bageça/ del animo y perdio el entendimiento con la embriaguez de la dul/çura de su patria rentas y regalos de paz y reposo desta vida y por el miedo y varia opinion que tenian de los graandes/ fuerças de los moros andavan de una parte a otra per-/suadiendo a los christianos que se rindiesen y quieta-/ sen en paz y sosiego debaxo de su nuevo Señor y Rey ya/ jurado y recibido y consentido por ellos aunque fuese de/ la falsa religion de Mahoma alegando que eran obliga-/ dos a ovedecer a sus mayores y reyes si bien fuesen in-/fieles y que los Christianos se devian contentar con tal/ que les fuese permitido goçar de sus bienes y que devian/ contemporizar con la necessidad presente esperando que/ D. les embiase de otra parte algun socorro bastante para/ deshechar enteramente el ingo de los infieles mas no solo/ las gentes de los siglos que se seguiran no loaron el echo destos contemporizadores que se recogieron y/ retiraron a las montañas hizieron con su Don Pelayo eli/ gido por Rey aunque no eran de los mas cercanos del Rey/ Rodrigo muerto y que el que era caudillo y cabeça de/ los Arabes. Pareze que era el verdadero / Rey y Señor de España por derecho de guerra y/ por el Juramento y fidelidad que los christianos le avian echo/ fol. 50r echo que al contrario que aquellos que ovedecian a los moros/ fueron por los de Don Pelayo llamados metrarabes o muçarabes/ que es dezir metis titulo y renombre dellos dandoles por memo-/ ria y perpetua infamia para manifestar la voluntad subce-/sion que los arabes ofrecieron debiendose a los christianos/ defensores de la Verdad catolica y de la libertad de la patria y tambien/ los mesmos moros que los menospreciavan y tenian por viles y /malos, como hombres que se avian sujebtado a gente infiel por esti-/ mar mas las posesion de sus bienes que la defensa de la religion segun/ dize el tratado de la respuesta de los verdaderos catolicos franceses/ pag. 418 los llamava marranos que quiere dezir en arabigo lo/ mesmo que Apostatas, en griego desertores en latin y desam-/ paradores en castellano fueron como afirma el mesmo malditos de D. y / de los hombres por aver por su flogedad perdido en ocho meses/ lo que nos ha costado recobrar cerca de ochocientos años con/ derramamiento de sangre demas millares de christianos que entonces hubiera costado de hombres.

Mas los otros de las montañas fue su causa aprobada y favoreci-/ da por D. con infinitos milagros y dichosas victorias y su/ buen Rey Don Pelayo fue canoniçado por Sancto y en el y en/ ello de tal manera a resplandezido la merced de la divina bendici-/ on que del Rey Don Pelayo como dizen el Arzobispo Rodrigo<fnref n="175" />/ y otros en sus historias sin aver faltado jamas legiti-/ ma succession descienden los Reyes que a avido en España/ hasta el Rey Don Felipe que oy dichosamente Reyna y<fnref n="176" />/ aquellos buenos christianos catolicos que respecto de los que / fol.50v ovedecian a los moros eran en poco numero fueron el principio/ y principal causa de la recuperacion de España y de los que/ en ella siempre sustentaron la purity de la religion cato-/ lica Romana defendiéndola con sus fuerças y de quienes desci-/enden toda la nobleça de hidalgos y cavalleros destos rey-/ nos.

Los muçarabes como gente aborrecida de los otros christianos/y avatida y menospreciada de los moros a quien estavan y/ pagavan sus tributos sujektos y van cada dia disminuyen-/ dose y siendo menor en numero a causa de los malos trata-/mientos que los hazian los moros martiriçado muchos/ dellos como consta de lo que escrivio San Eulogio y otros aut-/tores y muchos dellos como vemos que lo hazen oy/

<footnote n="173">¹⁷³ Gijón.</footnote>

<footnote n="174">¹⁷⁴ Opas arzobispo de Sevilla: Creemos que hace referencia a Oppas u Opa, que según indica la crónica mozárabe del año 754, era un hijo de Égica y por tanto este sería hermano de Witiza.</footnote>

<footnote n="175">¹⁷⁵ Suponemos que hace alusión a Rodrigo Jiménez de Rada, ver nota 7</footnote>

<footnote n="176">¹⁷⁶ Por esta cita podemos llegar a deducir que el trabajo se redacté en el periodo de Felipe II.</footnote>
algunos soldados de Oran, Macarquini<fnref n="177" /> y Melilla por/ redimir las bexaciones y molestias que padecían y por o-/tras respectos acabando de degenerar su vil/ animo en espresa apostasia e infidelidad regeneraron nuestra san-/ ta fe catolica y se tornaron moros y ansi de tanta/ multitud que entre ellos quedaron a penas a quedado noticia/ sino de unos pocos que avia en Toledo en cuya memo-/ ria quedo su missa y capilla muçarabe y de otros algunos/ en Cordova cuyos martirios de poco aca an sido con gran bene-/racion colocados en una capilla de la Yglesia mayor que/ llaman del Sagrario y no es menester mas aveeriguacion ni mas historia para saber los pocos que estos Muçarabes /quedaron que ver que apenas se halla rastro de sus/ fol.51r descendientes. filigrana /

Estos metrarabes o muçarabes afligidos apocados y dis-/ minuidos con la servidumbre que entre los moros padecían vinie-/ ron con el tiempo a no pensar menos que continuar la guerra que en los principios hazian a los nobles christianos de las / montañas ansi por ver con quan manifiestas señales, mila-/ gros y Victorias Dio les favorecia, como por que su/ poco numero y el grande de las miserias en que vivian/ debaxo de la tirania de los infieles les hizo perder los primeros/ brios y tener por no pequeña felicidad quando se podian se-/guramente goçar los pocos bienes que ya poseian. Y/ ansi por conservarlos y goçarlos estavan como acontecio/ a los Griegos debaxo del dominio del turco esperando los suc-/cesos que la guerra qui suse dar a los unos o a los otros/ sin tomar armas del favor de los moros porque no se las/ davan por no se fiar dellos ni de los christianos porque ni/ las tenian, ni osavan revelarse contra los moros por aquel/ vil y antiguo miedo de no perder su haziendas y quando/ acontecia. Acontecio muchas vezes que los nobles christianos recobra-/ron algunos lugares de moros estos mesmos miseros e infames muçarabes/ recobravan tambien su libertad por beneficio de aquellos que conquista-/ van la tierra y no siendo conquistadores a quien no ayudaron ni de/ los conquistados a quien tampoco favorecieron quedavan por gen-/ tes villana y soez y sin nobleça a quien compete propiamente/ el nombre de christianos viejos con el qual se diferen- / fol. 51v diferenciavan (repite el principio de la palabra) de la nobleça de las montañas y de los cristi-/ anos nuevos de los moros y judios se convertian./

Viniendo despues con el tiempo la legitimidad de nuestros re-/ yes a ser tan grande que entre estos el Rey Don Alon-/ so el Sabio por combidar a los moros y judios que/ en su ley vivian entre los christianos a que de mejor ga-/ na se convirtiesen a nuestra santa fe por ley expresa/ mando que los nuevamente convertidos pudiesen goçar/ las preheminencias y officios que todos los otros Christianos/ prohibiendo que nadie los injuriase llamandolos tor-/nadiços<fnref n="178" /> que es lo mesmo que christianos nuevos co-/ menço poco a poco el olvido de su origen siendo causa/ natural que no procuramos acordarnos de aquellos que acordados nos a de deservir de poco y pues ni para desho-/nestarles con ello por no incurrir en las penas de las/ leyes ni para eximirles de sus pretensiones abra de ser-/vir la memoria de los que descendia de christianos nue-/ vos perdiose facilmente estes nombre aborrecido de las / leyes y pues segun ellos no se lo podian llamar ni tan poco les competia el nombre famoso de los hidalgos y cavalle-/ ros conquistadores começaron a llamarlos christianos/ Viejos siendo con ellos liberales del nombre de/ aquella gente que desde la pérdida de españa¹⁷⁹avia sido/ siempre aborrecida y tenida en poco de los conquis-/tadores por la baxeza de estado de los unos y la/ subli fol 52r sublimidad de los otros no causo tenor de los otros nota-/les de que hubiesen de venir con ellos en competencia ni y-/gualdad pues la calidad de la nobleça los hazia siempre su-/periores y ansi permitiendo que el olvido hiziese su ofi-/cio pasaron poco a poco en figura de christianos viejos/ y se consumio entre ellos y los pocos muzarabes que/ quedaron deste apellido hasta que despues con las insti-/tuciones y estatutos de las ordenes militares de colegios y/ yglesias y otras cosas semejantes tornaron a ser excluy-/ des de los descendientes de Christianos nuevos y justamen-/ te torno a recibir y renovarse la diferencia y nombre/ como y a servia de algo que por muchos tiempos avia/ estado cofusa y todos aquellos que por su antigua ba-/ jeza y vil generacion no se sabia si descendian de los / muçarabes o de loa antiguamente convertidos quedaronse/ en el nombre y posesion de Christianos viejos los purgando/ el olvido de los difuntos de su origen como ya acontece a los/ espositos y echados a las puertas de las yglesias las qua-/ les por ygnorarse quienes sean los admiten en los colegi-/ os e yglesias y lugares semejantes porque los que/ los admiten no procuran saber tanto su limpieza

<footnote n="177">¹⁷⁷ Puede que haga referencia a Mazalquivir, en Argelia occidental.</footnote>

<footnote n="178">¹⁷⁸ Tornadiços, tornadizos</footnote>

<footnote n="179">¹⁷⁹ Ver sobre esta cuestión la nota 4</footnote>
quan-/ to ygnoran la falta que pueden tener della y estos son/ de los que favorece el olvido por ser
hijos de no se/ quien.

Resta la quarta diferencia de aquellos que descienden/ 52v de la antigua nobleça de los
conquistadores ora por falta/ de hazienda, ora por otros respetos se casaron y empa-/ rentaron con
gente que desciende de los conquistados man-/ chando no poco con esta ruin mezcla la limpieza de su
des-/ cendencia los quales por no servir a la pregunta no ay que/ preguntar ni tratar dellos que
descienden de los estran-/ jeros de otros Reynos./

Recogiendo pues este discurso, parece por el que los villa-/ nos que oy se llaman y precian de
Christianos viejos/ en España, tiene uno destos dos origenes o que descie-/ enden de los moros y Judios
que eran tributarios/ de los Christianos o de los muçarabes y marranos/ gente tan vil e infame y soez
que introduxeron/ los moros en España y los Juraron por Reyes/ y les ovedecieron sirvieron y fueron
tributarios/ siendo sus amigos y confederados y enemigos/ de los Christianos catolicos y conquistadore
y li-/ bertadores destos Reynos y ansi aviendo estos dos/ origines solos por no saberse de qual
descienden/ los villanos deste tiempo echase a la parte menos mala/ quedando con lo niebla de su
villania antigua ocultala/ infinidad de los que vienen del otro origen de moros/ y Judios que entre
nosotros se quedaron y concur-/rieron los quales porque fueron sin comparacion/ es mucho mayor
numero que los muçarabes que al fin/ fol.53r al fin (repetición) quedaron y permanecieron no se
quien pueda dudar que/ mas son los que descienden destos que los que de aquellos y/ sino pregunto a
los que tuvieron por mas honra ve-/ nir de aquellos marranos que hazian guerra a los/ Christianos
nobles porque no ovedeclean a los moros qual/ dellos podra probar que sus antepasados fueron de
aquellos/ y con esto queda respondido a lo que se propuso del ori-/ gen de los villanos que llaman
Christianos Viejos/.

Este papel letenia. Original. En su librería. El Maestro y cronista Gil.Gonzales Davila y della.
Sacado esta copia. y de los demas papelos que ay en este quaderno
"Almas en litigio" en una España de jaspe. Literatura y sociedad
en la comunidad sefardita de Ámsterdam

Fernando Copello
(Le Mans Université, 3L.AM)

Consideraciones previas

Vuelvo hoy sobre un tema que no es nuevo y que cuenta con una bibliografía que se puede considerar amplia. Y sin embargo tengo la sensación de que este tema no llega a germinar del todo y que permanece en una especie de zona de frontera dentro del hispanismo del Siglo de Oro, quizá no tanto desde una perspectiva histórica, pero sí desde una perspectiva literaria. Por este motivo, más que como verdadero investigador, me voy a presentar como portavoz, tratando de elegir en un material fecundo y disperso lo que mejor convenga a una mirada que, esa sí, será mía propia y abierta, porque lo que yo pretendo es más que nada entrar en un terreno de diálogo sobre lo que pudo ser y lo que fue y lo que significa hoy esta literatura hispánica amstelodama, que quizá sea más internacional de lo que uno cree y que, sin duda, permite algunas reflexiones sobre la memoria y la hibridez en lo que es la amplia literatura en lengua española.

Por estas variadas razones he querido comenzar mi título con palabras ajenas situándome ya en un intercambio con los que se pronunciaron en el pasado sobre estas cuestiones. La expresión “almas en litigio” pertenece al hispanista holandés J. A. van Praag, de la universidad de Ámsterdam, y es el título a secas de un artículo aparecido en 1950 en la revista *Clavileño*. Creo que es el germen de estudios posteriores que quizá hayan tenido una mayor difusión. Praag se sirve de esta expresión evocando la psicología, la mentalidad, la idiosincracia de los sefarditas de Ámsterdam y nos dice: “Almas en litigio; ni ellos mismos saben si son de nación hebrea o de nación portuguesa o española [...] Pero eso sí, se sienten íntimamente unidos estos expatriados sefardíes.” (Praag, 16 b; también ver 20 a, 22 a, 23 b). Lo interesante es que Praag integra esta reflexión sobre la comunidad ibérica de Ámsterdam en un trabajo que es básicamente un estudio de literatura española del Siglo de Oro. Estas almas en litigio son, en efecto, almas expatriadas territorialmente pero no culturalmente porque llevan, y empleo aquí palabras de Ruth Fine: “...en su equipaje abundantes y significativos remanentes del saber cultural de la región y del pasado que dejaban atrás...” (105). Convendría entonces emplear, y será uno de los temas que constituyen el telón de fondo de mis palabras de hoy, una idea de *patria móvil*, que trasciende las fronteras, en movimiento constante y portadora de identidades que están más allá de un territorio político. Si bien la figura milenaria del judío errante conforma perfectamente la imagen de esta minoría hispánica, querría yo asociarla también e integrarla en su tiempo inscribiéndola en esa mundialización ibérica de la que habla Serge Gruzinski (15-84) y que caracteriza también a la comunidad hispano-portuguesa en general desde el siglo XVI. Estamos en esos tiempos ante una sociedad impregnada de ciencia cosmográfica y de nuevas representaciones del mundo que esta ciencia ha generado (Bénat Tachot, 125-136). La mentalidad ibérica estaría entonces empapada en una geografía cultural y económica extremadamente móvil más allá incluso de la construcción de un Atlántico transversal. Y todo ello produce una idiosincracia particular en determinadas capas sociales. Louise Bénat Tachot sugiere que el fenómeno de la diáspora, por ejemplo, favorece la concepción de un mundo abierto, más *archipiélico* que continental (160) en el período que estamos evocando. Esta concepción, que es global e intercomunitaria, la padece y la favorece a la vez, de manera acentuada, la comunidad ibérica de origen judío dentro y fuera de España.
Ahora bien, volviendo a las palabras de Praag, me detengo en el adjetivo *sefardíes* que él emplea, porque está en el centro de mi reflexión de hoy. Creo necesario adoptar una postura con respecto a esta noción. Paloma Díaz-Mas, en su obra *Los sefardíes. Historia, Lengua y Cultura*, utiliza el término en su acepción estricta:

> Ser descendientes de los judíos españoles expulsados de la península en el siglo XV o haberse asimilado culturalmente a ellos [...] tampoco consideramos sefardíes a los que se convirtieron y permanecieron en la península, a veces judaizando en secreto... (24)

Según esta definición: no son sefardíes los judíos españoles de la época anterior a 1492 ni aquellos que permanecieron en la península. Por mi parte, seguiré una definición más abierta, como la que aparece en las advertencias preliminares del libro de Esther Benbassa y Aron Rogrigue, *Histoire des Juifs sépharades. De Tolède à Salonique*, quienes dicen: “En hébreu médiéval, *Sefarad* désigne la péninsule ibérique. Ainsi sont sépharades les communautés juives de la Péninsule, avant ou après l’expulsion d’Espagne de 1492” (9). De este modo podré integrar a los conversos y a los cripto-judíos residentes en la península, que siguen estableciendo lazos con sus parientes exiliados y que no han quedado completamente aislados. Este punto de vista se conforma mejor con mi concepto de una cultura móvil en un territorio que, a pesar de todo, sigue siendo poroso. Veremos que es imposible aislar la literatura amstelodama de lengua española en una percepción impermeable, sin relación ninguna con la literatura que se cultiva en España y sin un proyecto evidente de evadirse de su limitada espacialidad.

En cuanto al concepto de una España de jaspe, que también aparece en el título, lo iré desarrollando a lo largo de mi trabajo. El jaspe es un cuarzo opaco de colores variados, generalmente veteado (María Moliner, II 185 b) y el concepto me sirvió hace algunos años para integrar una novela corta del amstelodamo José Penso de la Vega en el universo literario que definí en su momento (Copello 2013b, 135). Por ahora me quedo aquí.

Me gustaría estructurar esta propuesta de reflexión en torno a dos ejes, uno sin duda más histórico y otro abiertamente literario, pero que no dejan de ser ambos meditaciones jaspeadas en las que literatura y contexto histórico y social establecen constantes vínculos. El primero podría titularse “España fuera de España” y el segundo “Literatura y comercio”. Ambos deberían ayudarme a definir, en una apretada conclusión, lo que es hoy mi concepto de una literatura española o de lengua española enriquecida por variados aportes.

## España fuera de España

El año 1492 se caracteriza, entre otras cosas, por dos acontecimientos mayores: la expulsión de los judíos y el descubrimiento de América. Ambos aconteceres se relacionan con la idea de movimiento y generan incertidumbre. Intentemos ubicarnos en el punto de vista de la época evitando la mirada que hoy podemos tener de los acontecimientos del pasado. La expulsión implica un ensanche obligado del mundo, una búsqueda necesaria de horizontes nuevos. Y la amplitud generada por el descubrimiento de las Indias, por su lado, arrastra a producir una mentalidad nueva, móvil y que aprende a sobrevivir en la inestabilidad. Existe entonces un vínculo entre la tragedia de la expulsión y la necesidad de movimiento que caracteriza a la edad globalizada que comienza.

El tema es demasiado amplio y no pretendo abordarlo. Me gustaría simplemente ubicar en ese movimiento obligado la referencia a tres sitios en los que se va situando de maneras diversas la comunidad sefardita, es decir española, obligada al exilio. Sin embargo, sería necesario añadir que esta comunidad sefardita es ya, desde el mismo arrancar de la expulsión, una comunidad jaspeada y viajera. Entre Castilla y Portugal se establece en una
nueva identidad, y entre dos lenguas. Se trata de una primera dualidad. La personalidad del converso va a multiplicarla. Del trabajo iluminador de Yirmiyahu Yovel cito apenas unas palabras de su conclusión: "...lorsque les marranes ont émigré d'Espagne et du Portugal, créant la diaspora marrane, ils ont transporté avec eux ces structures mentales et ces différentes formes de dualité identitaires partout où ils se sont installés." (133). Estamos ante el concepto de litigio espiritual del que hablaba Praag. Ahora bien, este litigio se acomoda perfectamente a la inestabilidad del mundo, mucho más matizada e incomprensible de lo que se cree. Voy a evocar tres ciudades (y es significativo que el término sea ciudad, urbe, territorio de calles y de intercambio) en las que la comunidad sefardita sobrevive y vive de manera particular en las décadas posteriores a la expulsión: Orán, Liorna (Livorno en italiano) y Ámsterdam.

Un libro de Jean-Frédéric Schaub, *Les juifs du roi d'Espagne. Oran 1509-1669*, publicado en 1999, retrata el modo en que una sociedad sefardita, que pudo contar hasta 500 personas (Schaub, 7), consiguió mantener a los largo de los siglos XVI y XVII su identidad religiosa y cultural en un territorio que, si bien era periférico, no dejaba de pertenecer a la monarquía católica hispánica. Estos judíos de Orán, tolerados pero sin gozar jamás de garantías jurídicas, aprendieron a vivir en lo provisorio. Sin embargo, estos sefarditas jamás renegaron de su hispanidad y, de alguna manera, la acentuaron. Cito a Schaub:

> En dépit de tout ce qu'ils savent de l'antijudaïsme particulier de la société et de la couronne espagnoles, les juifs d'Oran font le pari de l'intégration de leur communauté dans l'ensemble complexe que constitue la Monarchie Hispanique. (123)<fnref n="180" />

El apego a lo hispánico se manifiesta en las relaciones con los medios cristianos y en el empleo de una lengua que perpetúa las normas peninsulares:

> Les relations d'amitié nouées à Oran trouvaient leur prolongement dans des liens établis avec les milieux courtisans de Madrid ou encore les cercles marchands de Malaga ou d'Alicante [...] On a là affaire à des juifs séfardites dont la langue espagnole évolue avec celle des chrétiens de leur temps, et rien dans leur écriture ne répond au phénomène de conservation communautaire d'un état de langage figé. Ils vivent leur hispanité linguistique en parfaite correspondance avec leurs contemporains espagnols. (Schaub, 191)

En un medio en el que las fronteras están exacerbadas, estos sefarditas las atraviesan (principalmente a través de las cartas) estableciendo vínculos con Madrid, Málaga, Alicante...integrándose en un movimiento que es la característica de su época, empleando una lengua que ellos mismos van tansformando en internacional o transterritorial y en la que inscriben su identidad. Ahora bien, la lengua es el substrato de la literatura. Y si bien no sabemos (por ahora) si la comunidad sefardita oranesa generó algún tipo de creación literaria, sí podemos deducir que hubo allí lectores que prolongaron a través de la recepción el hecho literario peninsular.

Estos sefarditas de Orán ejercieron actividades comerciales y financieras, pero fueron básicamente mediadores culturales, traductores al servicio de la corona hispánica en la relación con el mundo musulmán. Y además mantuvieron relaciones con las comunidades sefarditas de otros territorios, como las de Livorno o Ámsterdam. Este sentido internacional de la vida, que es el reflejo del movimiento del mundo, se consolida en una mentalidad y en una lengua, que extiende su telaraña.

<footnote n="180">¹⁸⁰ No sería muy diferente lo que se vivía en ciudades como Melilla o Trípoli (Vincent, 51).</footnote>
Quizá sea más interesante el caso de Livorno porque muestra de qué modo lo español (o lo hispano-portugués) arraiga en un territorio extranjero a la corona de los Austrias y además genera allí actividades culturales y académicas. El estudio reciente de Francesca Trivellato que cito en su edición francesa (*Corail contre diamants. Réseaux marchands, diaspora sépharade et commerce lointain. De la Méditerranée à l'océan Indien, XVIIIᵉ siècle*) se concentra en las actividades que tienen lugar en Livorno y, antes de adentrarse en el siglo XVIII, traza un panorama extremadamente completo del surgimiento de este puerto toscano en el que los Medici, desde los años 1590, autorizan la instalación de los judíos sefarditas y les ofrecen ciertas garantías de autonomía comunitaria (Trivellato, 106-116 y *passim*). Tal estudio, que no se limita a cuestiones financieras, puede enriquecerse con una mirada al magnífico trabajo de Valentina Nider: *José Penso e l'accademia sefardita "de los sitibundos" di Livorno nella diffusione di un genere oratorio fra Italia e Spagna: tradizione e imitazione nelle Ideas posibles* (1692). Podemos ver así, muy rápidamente, la aparición de un núcleo cultural importante en la red de una literatura española internacional.

Si bien el movimiento y una mentalidad itinerante constituyen el germen de una idiosincrasia nueva y a tono con la evolución del mundo, es necesario llegar a una relativa sedentarización para poder fijar modos culturales que puedan expandirse. Livorno y, luego, Ámsterdam permiten a la élite sefardita instalarse en el peldaño que luego hace posible avanzar. Cito a Francesca Trivellato:

> La vie des Sépharades reste marquée par de continuels déplacements. Au milieu du XVIIᵉ siècle, lorsqu'ils obtiennent à Livourne et à Amsterdam d'amples garanties juridiques et une relative acceptation sociale, les plus riches d'entre eux commencent à se sédentariser. (53)

También se va consolidando en la mentalidad de estas élites sefarditas un sentimiento de “cosmopolitismo comunitario” porque estos sefarditas cada vez más mundanos absorben múltiples tradiciones y se mezclan con los no judíos (Trivellato, 40). La educación obligatoria de los niños mezcla ortodoxia judía y adquisición de reglas de comportamiento social cristianas (Trivellato, 124). No es extraño entonces que surja en Livorno la primera academia sefardita de Occidente, la conocida Academia de los Sitibundos, es decir de los sedientos de cultura<fnref n="181" />. Esto ocurre en 1676 cuando la comunidad española logra ya cierta estabilidad. Pero dentro de esta idiosincrasia estable debemos evocar la circulación de personas, causa y consecuencia de ese cosmopolitismo comunitario que tiende redes diversas. Hay allí además el peso de lazos de parentesco hispánicos que crean tramas y las desarrollan fuera y también dentro del territorio español. Por ejemplo, el poeta montillano Miguel de Barrios, de origen converso, llega a Livorno antes de 1660 y a instancias de su tía Raquel Cohen de Sosa se convierte al judaísmo transformándose en lo que Yosef Kaplan denomina un “judío nuevo”<fnref n="182" />. Allí, en Livorno, es decir en Italia, se nutre sin duda de cultura clásica y a la vez hebrea y con esos remanentes sigue su camino, primero a América, luego a Bruselas y Ámsterdam, ciudad

<footnote n="181">¹⁸¹ Véase Nider (167, 171). Harm den Boer considera que no sería exactamente la primera, pero sin duda su peso es considerable. Véase den Boer (140, 155 nota 25). Algunos interpretan *sitibundos* como *sedientos de Dios*, pero creo que se debe matizar tal idea o que estamos en una perspectiva dual.</footnote>

<footnote n="182">¹⁸² Una biografía breve y a la vez pormenorizada de Miguel de Barrios o Daniel Leví de Barrios se encuentra en Id., *Flor de Apolo*, Edición crítica de Francisco J. Sedeño Rodríguez, Kasel, Reichenberger, 2005, 1-24. Puede consultarse también, sobre la familia, Juan Javier Moreau Cueto, “Un caso de solidaridad judeoconversa? Diego de Barrios, vecino de Cádiz”, en *Baética. Estudios de Arte, Geografía e Historia*, 29, 2007, 367-384. Sobre el concepto de “judío nuevo”, véanse los diversos trabajos de Yosef Kaplan, por ejemplo: “La communauté séfarade d’Amsterdam au XVIIᵉ siècle: entre tradition et changement” y “Exclusion et autoidentité”, reunidos como capítulos en *Les nouveaux-juifs d’Amsterdam. Essais sur l’histoire sociale et intellectuelle du judaïsme séfarade au XVIIᵉ siècle*, 27-60 y 63-86.</footnote>
esta última donde se integra plenamente en la vida intelectual. Barrios, Daniel Leví de Barrios como se llama a partir de sus años “livorneses”, se convierte en ese español cosmopolita portador de una cultura nueva, que va vehiculando lengua y literatura en las comarcas que atraviesa.

¿Qué peso tiene dentro de Livorno la colectividad judía? Sabemos que hacia 1643 la ciudad cuenta con 1250 miembros de la comunidad sefardita y esta cifra va en aumento. Constituyen el 9,5 % de la población de la ciudad y Livorno se encuentra entre las tres ciudades de Europa occidental que cuentan con mayor número de población hispano-judía: Ámsterdam, Venecia y Livorno (Trivellato, 82-83). Como Livorno es un puerto del Mediterráneo y esto estimula los intercambios de todo tipo, veremos arribar allí a mediados de los años 70 a un mercader amstelodamo de origen hispánico, José Penso de la Vega. Llega allí como delegado de la empresa familiar, lo que no le impide ser uno de los fundadores y miembros más creativos de la Academia de los Sitibundos. Porque Penso, como tantos otros españoles amstelodamos, como el propio filósofo Benito Espinosa<fnref n="183" />, es un mercader humanista empapado de literatura y de filosofía. Ahora bien, la fiebre intelectual se contagia y, sin duda por influencia del propio Penso, los sefarditas de Ámsterdam deciden también crear sus propias academias: la más floreciente será la Academia de los Floridos, que nace en 1685 y se reúne en casa de Manuel Belmonte o Isaac Nunes Belmonte (Kaplan 2004, 286-307 y 418-430). En ella participan activamente nuestros ya conocidos Daniel Leví de Barrios y José Penso de la Vega, instalado nuevamente en Ámsterdam, incluso el hijo de Daniel Leví: Simón (Kaplan 2004, 293, 296-297; Copello 2013a). Es necesario decir que en estas comunidades sefarditas en las que las lenguas portuguesa y española alternan en su uso, la lengua literaria, la lengua de la creación literaria es el español y que se trata del español del Siglo de Oro y no de otras variantes lingüísticas que podían ya existir en Oriente (Díaz Mas, 97-125; Díaz Esteban, 595).

Estamos entonces ya situados en Ámsterdam donde la comunidad hebraica se desarrolla plenamente. La mejor síntesis sobre lo que fue la vida judía en Ámsterdam en la época que estamos evocando es el libro de Henry Méchoulan, *Être juif à Amsterdam au temps de Spinoza*; a él remito para completar mis brevísimas palabras de hoy.

Ámsterdam es una ciudad próspera que se convierte en el siglo XVII en el centro mundial de la mercancía. Y, como todos lo sabemos, la libertad y la tolerancia son imperativos comerciales (Méchoulan, 21). Ya en el siglo XVI comienzan a llegar conversos hacia las riberas del Ámstel. La comunidad se va organizando y podemos considerar que alcanza su momento de esplendor cuando construye ese edificio altamente simbólico que es la sinagoga portuguesa inaugurada en 1671. Es necesario decir que el adjetivo “portugués” es ambiguo y que designa de manera global a la comunidad sefardita. Hacia el año 1674 la colectividad judía amstelodama está constituida por unas 5000 personas en una ciudad que cuenta 180.000 habitantes. Dentro de esas 5000 almas una mitad es sefardita y la otra asquenazí, y hay que destacar que es la comunidad hispánica la que vive con riqueza y esplendor (Méchoulan, 66-68 y *passim*; Kaplan 1999, 89-119). La literatura y las actividades que ella genera vienen a completar la vida de esta élite ibérica: existen imprentas, se publican volúmenes en español y se crean libros en castellano porque hay una actitud receptiva ante esa cultura. Ámsterdam no es una ciudad española, pero lo español tiene allí un peso considerable y en los salones que abren los mercaderes circula un cosmopolitismo literario hispánico: se lee y se comenta a Gracián y Calderón, se crea a la manera española y Barrios dice de su

<footnote n="183">¹⁸³ Entre tantos estudios que evocan la seducción que ejerce lo hispánico en Benito Espinosa y su apego al español, aconsejo la lectura de un estudio de Yosef H. Yerushalami, un breve apéndice a otro trabajo: “L’Espagne et l’espagnol dans la bibliothèque de Spinoza” (Yerushalami, 211-237).</footnote>
amigo Penso que es el “Góngora de la prosa castellana”<fnref n="184" />. Me gustaría dedicarme entonces,
ahora, a cuestiones literarias pasando a la segunda parte de mi trabajo.

Literatura y comercio

Hemos aludido ya al surgimiento de una literatura y de una filosofía amstelodamas
(Penso de la Vega, el mismísimo Espinosa) que brotan en el marco de una capa social de
mercaderes. Es evidente que esa literatura no puede no estar impregnada por elementos que
provienen de una práctica comercial. Me limitaré a analizar algunos aspectos en tres
documentos representativos de la literatura española de Ámsterdam: el título de la colección
de novelas cortas de Penso de la Vega, *Rumbos peligrosos...* (1683), el tratado de la bolsa del
mismo Penso llamado *Confusión de confusiones* (1688) y un grabado que ilustra un volumen
de Miguel de Barrios publicado en 1674: *Imperio de Dios en la harmonía del Mundo*.

Empecemos por el título de *Rumbos peligrosos* sabiendo que un título es un
constituyente fundamental en el libro como objeto, verdadera etiqueta, gancho portador de
una seducción evidente. El título es la manera escogida por el libro (y su creador) para
presentarse. Estos enunciados suelen ser en la época que estudiamos sumamente largos, pero
la tipografía establece categorías dentro de las palabras. Si observamos el título de la obra de
Penso de la Vega veremos que se describe allí una breve historia: *Rumbos peligrosos, Por
donde navega con título de Novelas, la çosobrante Nave de la Temeridad temiendo los
Peligrosos Escollos de la Censura*.

Lo primero que podemos distinguir es que hay un sujeto, que es *Nave*, con una
mayúscula distintiva, como otras palabras del enunciado: lo que no quita que sea una manera
de destacarla. La Nave navega con título de Novelas, es decir que el libro es una nave. El libro
aparece entonces a través de una metáfora marítima, retomando la referencia clásica a la obra
como barca que navega o navío que comienza su travesía (Curtius, I 219-224). Pero lo
marítimo y la navegación son también imágenes ampliamente asociadas al mundo mercantil.
Por otro lado, el título resumido, el que la tipografía destaca como etiqueta esencial, es
*Rumbos peligrosos*. La palabra *rumbo* aparece definida por Covarrubias como: "Una figura de
cosmógrafos, en forma de estrella, en la cual forman los vientos y sirve a los marinos con la
carta y aguja de marear" (873b). Vemos entonces que la palabra contiene en esa época un
sentido mucho más concreto que el actual, se trata claramente de un instrumento de
navegación. Pero a la vez entra perfectamente, gracias a su sentido cosmográfico, en ese
concepto de movimiento que impregna la nueva percepción del mundo. Libro y barco a la
vez, *Rumbos peligrosos* anuncia la aventura narrativa con un léxico empapado en alusiones
mercantiles y viajeras. Me detengo también en la palabra *Censura* porque, más allá del
problema moral, contiene un sentido comercial. La censura puede destruir el circuito
mercantil de una publicación. Se trata entonces de un escollo posible para los tres agentes del
libro: el autor, el impresor y el librero. Dos tipos de censura son posibles para este producto
que se ofrece a la venta: la de las autoridades de la comunidad judía de Ámsterdam, la de las
autoridades peninsulares españolas. Pero el libro va bien pertrechado: por un lado, no hay en
el ninguna referencia cristiana; por otra parte, el pie de imprenta en Amberes disfraza la
procedencia amstelodama de la obra. Harm den Boer ha demostrado este frecuente engaño
editorial relacionado con el hecho de que la ciudad del Ámstel está demasiado connotada por
su judaísmo. Un pie de imprenta amberino es menos sospechoso y atenta menos contra la
deseada circulación del libro en España (Boer 1988). Gracias a estos subterfugios el mercader

<footnote n="184">¹⁸⁴ Así lo vemos en los preliminares s/p de la novela de Penso titulada “Retratos de la confusión”, en la edición original de *Rumbos peligrosos, por donde navega con título de Novelas...*. La novela se encuentra entre las páginas 65-169.</footnote>
humanista Joseph de la Vega podrá surcar este tempestuoso mar y así vender su libro tanto en el “mercado judío” como en el “mercado cristiano”.

Pasemos ahora al segundo documento que me gustaría analizar, también de manera rápida: la obra *Confusión de confusiones* del mismo autor publicada en 1688, esta vez claramente en Ámsterdam. Aunque se haya definido a *Confusión de confusiones* como primer tratado sobre el funcionamiento de la bolsa, su género es difícil de definir. Estructuralmente se trata de un diálogo a la manera de los diálogos humanísticos del XVI en el que intercambian opiniones un comerciante, un accionista y un filósofo. Si bien el diálogo sirve para dinamizar lo que hubiera podido ser una explicación monótona, contiene también referencias literarias en gran cantidad, tanto basadas en la Antigüedad grecolatina como en la Biblia. Es más, el estilo barroco y las alusiones mitológicas y bíblicas constituyen un ingrediente primordial en la obra. Los mercaderes humanistas a quienes se destina el libro se identifican con este gusto y esta pose propios de la élite sefardita de Ámsterdam. Tengo para mí que, aunque se ha definido a *Confusión de confusiones* como tratado técnico, responde más a la noción de obra literaria, que abarca en su seno unas referencias mercantiles y financieras porque merecen ser incluidas en la literatura. Podemos distinguir en este caso un título y un subtítulo: *Confusión de confusiones*. *Diálogos curiosos entre un filósofo agudo, un mercader discreto y un accionista erudito, describiendo el negocio de las acciones, su origen, su etimología, su realidad, su juego y su enredo* (Vega 2015). En el título propiamente dicho notamos la ausencia de una referencia técnica, es una etiqueta absolutamente literaria. La expresión, repetitiva, crea una armonía sonora y subraya el concepto de lo confuso, que será luego traducido como una metáfora del mundo mercantil. Por su efecto estilístico, el título responde a ese gusto de lo barroco que apetece al público amstelodamo habituado a la lectura de Góngora, Gracián o Quevedo<fnref n="185" />. Pero se trata además de lo que se llama un superlativo hebraico en la línea de expresiones como *cantar de los cantares o rey de reyes* (Fornero, 45). La dualidad de la idiosincrasia conversa que sigue impregnando a los judíos nuevos alimenta el placer de lo recargado y de la polisemia y se identifica perfectamente con el sentido barroco de la vida.

La obra está dedicada a Duarte Nunez de Costa, miembro de una destacada familia sefardita de origen lusitano que mantenía relaciones estrechas con la corona de Portugal (De la Vega 2015, 187-189). El apellido Costa le sirve a Penso para volver sobre el tema del mar y la navegación, constituyendo “su mayor felicidad la de dar a la costa” (Vega 2015, 187). Pero más me interesa ahora el comienzo del “Diálogo Primero” en donde entra en escena el mercader con estas referencias al dios Mercurio:

> Con razón fingieron a Mercurio, dios de los mercaderes, con alas en la cabeza y en los pies, porque los mercaderes (aunque hay algunos que no tienen ni pies ni cabeza) parece que tienen alas en los pies por la diligencia con que caminan, y alas en la cabeza por los pensamientos con que vuelan. (Vega 2015, 195)

En la mitología Mercurio era básicamente el mensajero de los dioses, pero hacia 1500, con el interés creciente por la economía, Mercurio fue transformado en el patrono de los mercaderes y la ciudad de Amberes le dedicó un interés particular que se reflejó en una rica iconografía (Hale, 385-388). Transformado en una referencia cultural obligada en cierto medio social, Mercurio inaugura los diálogos de Penso y, aunque vuelva a aparecer en el debate en el transcurso del diálogo cuarto (Vega 2015, 428), me interesa esta evocación en el principio de la obra, es decir esta evocación *principal*. La alusión mercurial comienza por darle al tema económico una jerarquía clásica. Y si bien Hermes o Mercurio se transforman

<footnote n="185">185 Antonio Rey Hazas sugiere que la expresión *confusión de confusiones* podría estar tomada de Calderón de la Barca que la emplea en *La dama duende* y en *El divino cazador* (Rey Hazas, 136).</footnote>
en dioses de los mercaderes, y hasta de los accionistas, no hay que olvidar que son inicialmente mensajeros, es decir figuras que se mueven y que realizan intercambios, como los que caracterizan al mundo moderno globalizado.

Ahora bien, hasta ahora me he detenido básicamente en dos obras de Penso de la Vega, escritor pertenenciente a una claro medio mercantil ya sea por su familia como por sus propias actividades<fnref n="186" />. Muy diferente es el caso de Miguel de Barrios, escritor algo mayor, con una mentalidad mucho más dividida como resultado de su complejo itinerario, tal como lo evoca Thimothy Oleman en su estudio sobre tres poetas marranos (Oleman, 201). Barrios se presenta a menudo como capitán, acentuando su actividad guerrera y su personalidad apegada a valores peninsulares. Sin embargo, a la hora de pensar en el ornamento de uno de sus libros a través de un grabado que realiza Aron de Chaves, vemos de qué manera se refleja su curiosa idiosincrasia. Se trata de la obra titulada *Imperio de dios en la harmonía del Mundo*, publicada en 1674 (Copello 2013ª, 28-29).

<figure><img src="image_15.png" /></figure>

Aparecen allí Miguel o Daniel con su mujer Abigaíl y sus hijos Simón y Rebeca. Es un retrato familiar impregnado de alusiones clásicas muy del gusto amstelodamo. Miguel aparece a la vez relacionado con las armas y las letras a través de la coraza y la cítara. Abigaíl,

<footnote n="186">¹⁸⁶ Dice Joseph de la Vega en el “Prólogo al Lector” de *Rumbos peligrosos*: “Robo algunas horas al sueño, y usurpo algunos ratos al comercio, por dar a la Emprenta, Ocho libros...” (Vega 1683, p. s/p).</footnote>
como Atena, con su casco y su lanza alude a la sabiduría. Rebeca, como un ángel, le acerca a su padre la corona de laureles. En cuanto a Simón, el hijo en quien está depositado de algún modo el proyecto familiar, aparece representado como Mercurio con alas en los pies y en el sombrero y alzando hacia lo alto su caduceo (Véase un análisis más detenido de este documento en Copello 2013ª, 28-30). La totalidad de la imagen muestra una armonía perfecta entre elementos variados que remiten a lo militar, a lo literario y al comercio, todo ello impregnado de valores clásicos. Las alas de Simón se relacionan de manera coherente con la noción de un mundo globalizado en movimiento constante. Y este conjunto de cosas corresponde perfectamente a la mentalidad elitista y mercantil de los sefarditas amstelodamos, muy relacionados con los españoles de Livorno y otras comunidades hispanohebreas, como la de Orán, por ejemplo.

Hay aquí sin duda una idiosincrasia común que la literatura amstelodama sabe traducir, transformar en hecho libresco, textual o iconográfico, y que de manera emblemática representa no solamente un gusto o una pose sino una verdadera ideología.

Esa ideología según la cual lo mercantil es y merece integrarse en los estatutos del arte constituye algo nuevo. Y en esa novedad cobra particular importancia la noción de movimiento e inestabilidad, que es común al contexto universal y a la particular tragedia de una comunidad rechazada. Los sefarditas supieron transformar la realidad incierta de sus vidas en tema literario dándole una garantía clásica que provenía de la mitología y de la Biblia presentes en sus escritos. Y así pudieron injertar su punto de vista en la jaspeada literatura española del Siglo de Oro.
Obras citadas

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Éviter l'amalgame : vieux chrétiens versus morisques et marranes dans les écrits d'Alfonso de Ulloa (Venise, seconde moitié du XVIe siècle)

Françoise Richer-Rossi
(Université Paris-Diderot-Paris 7)

L'Espagnol Alfonso de Ulloa s'est consacré pendant vingt ans environ, depuis Venise où il a élu domicile, à l'écriture ainsi qu'à la traduction de l'espagnol à l'italien et de l'italien à l'espagnol sur des sujets variés (histoire, religion, médecine, poésie, théâtre...), glorifiant sans cesse l'Espagne et la politique menée par ses gouvernants (Rumeu de Armas 1973).

À cette époque, les Espagnols souffrent en Italie d'une réputation calamiteuse. Les Italiens les considèrent avec défiance car ils sont belliqueux et envahissants. La République de Venise, entourée de territoires sous la coupe espagnole, tient à son indépendance ; de surcroît, pour des raisons commerciales, elle ne peut se permettre le luxe de conflits ouverts avec les Turcs, ennemis des Espagnols. Les relations entre les deux États connaissent par conséquent de fréquentes périodes de tension diplomatique et elles se nourrissent de sentiments ambivalents.

Par ailleurs et pour toutes ces raisons, l'édition vénitienne s'intéresse à l'Espagne et accorde une place non négligeable aux ouvrages espagnols et à leurs traductions. De nombreux éditeurs<fnref n="187" /> publient en version originale ou en traduction, à la fois des auteurs espagnols tels que Boscán, Luis de Ávila y Zúñiga, Cieza de León, Luis de Granada, Antonio de Guevara..., et des Italiens – Benzoni, Ramusio, Dolce, Giovio, l'Arioste... – qui s'intéressent à la geste espagnole. Gabriele Giolito de Ferrari s'est notamment spécialisé dans ce type d'ouvrages. Alfonso de Ulloa a beaucoup travaillé pour lui.

Dans un environnement plutôt hostile aux Espagnols, empreint de méfiance, de jalousie et de rancœur envers les nouveaux maîtres du monde, Alfonso de Ulloa veut faire œuvre de pédagogie et réhabiliter, dans la mesure de ses moyens, l'image de l'Espagne. Tâche ardue à l'aune des préjugés et des persifflages, ceux notamment des ambassadeurs de la Sérénissime auprès du roi d'Espagne.

Il est licite de penser qu'Alfonso de Ulloa a dû se faire traiter de « marrane » par les Vénitiens. Ceux-ci, pour une large part, assimilent l'ensemble des Espagnols à des juifs convertis car ces derniers, poursuivis en Espagne, arrivent en grand nombre à Venise afin d'y pratiquer librement le judaïsme. De fait, les Italiens en général amalgament les Espagnols avec ceux que ces derniers rejettent de chez eux. Venise accueille beaucoup de judaïsants d'Espagne et du Portugal. En effet, depuis 1536 – date de l'introduction de l'Inquisition inspirée du modèle espagnol au Portugal – certains puissants marranes se sont installés à Venise dévoilant ainsi leur attachement à la foi de leurs ancêtres et faisant ainsi douter de leurs coreligionnaires restés en Espagne (Richer-Rossi 2013). Vues de Venise, ces arrivées jettent le discrédit sur l'Espagne bien qu'elle se proclame haut et fort catholique.

Comment croire en effet à la pureté de la foi d'une nation quand certains de ses membres théoriquement convertis, la quittent brusquement afin de pouvoir pratiquer librement une autre religion (Richer-Rossi 2008) ? Davantage encore que dans le reste de l'Europe – même si l'on a à l'esprit le *Non placet Hispania* d'Érasme à l'invitation du cardinal Cisneros en 1517 (Bataillon 1937, 83) – la foi des Espagnols est sujette à caution en Italie à cause de leur forte présence, qu'ils soient soldats ou, comme à Venise, marchands.

De surcroît, au grand dam des Espagnols et d'Alfonso de Ulloa bien sûr, les Italiens se targuent d'être les descendants de l'Empire romain dont la suprématie s'expliquerait selon eux

<footnote n="187">187 Giorgio Angelieri (Luis de Granada), Nicolò Bevilacqua (Alfonso de Ulloa, Francesco Guicciardini), Comin da Trino, Domenico Farri (Antonio de Guevara), Camillo Franceschini (Amadis), les frères Giunti (Giambattista Ramusio), Portonaris (Antonio de Guevara), Valgrisi (Alfonso de Ulloa, Antonio de Guevara)...</footnote>
par ce qu'il a apporté de culture et de civilisation aux peuples et aux populations. Une concurrence plus ou moins larvée entre Italiens et Espagnols se fait jour au fil des pages. Les premiers s'irritent de la puissance des seconds et vivent mal ce qu'ils estiment être un renversement de situation qui les asservit aux Espagnols ; un tel état de fait leur semble incongru, tant pour eux l'Espagne évoque la barbarie – qu'il s'agisse de la brutalité de la Conquête ou de celle de l'Inquisition, ou encore celle des guerres menées aussi bien au nord qu'au sud. Giambattista Ramusio et Girolamo Benzoni minimisent notamment la découverte et la conquête du Nouveau Monde. Les ambassadeurs vénitiens méprisent les Espagnols à l'instar de Paolo Tiepolo qui déclare : « Les Espagnols sont les gens les plus inutiles au monde. » (Alberi 1539-63, V, 17)

Face à l'hostilité manifestée par les Italiens envers ses compatriotes, Alfonso de Ulloa s'efforce de démontrer qu'ils sont au contraire de bons catholiques désignés à juste titre par la Providence, notamment pour découvrir et évangéliser le Nouveau monde.

Notre corpus se compose de six œuvres dont il ressort des références répétées aux juifs, marranes et morisques. Avec parti pris, voire de la véhémence, Alfonso de Ulloa affiche sa défiance envers ces minorités.

Cette étude se décline en trois parties qui correspondent à autant de types d'écrits d'Alfonso de Ulloa : le paratexte de la traduction espagnole du *Roland furieux* de l'Arioste, des originaux – sa biographie de Charles Quint et des *Commentaires* sur les guerres en Méditerranée et dans les Flandres – et les traductions qu'il a réalisées de deux ouvrages, respectivement de Pedro Antonio Beuter et d'Agustín de Zárate.

# I- Paratexte et traductions
## Le paratexte

Alfonso de Ulloa débute dans l'édition en 1552 en accomplissant un travail de révision pour Gabriele Giolito de Ferrari, le plus hispanophile des nombreux éditeurs qui se font concurrence à Venise. Son année la plus faste est 1553 avec plusieurs éditions d'ouvrages espagnols en langue originale.<fnref n="188" /> Alfonso de Ulloa prend ensuite son envol et son indépendance.

Cette année 1553, il accompagne l'édition révisée de la traduction en espagnol du *Roland furieux* de l'Arioste, par son ami Jerónimo de Urrea, d'une lettre au lecteur, dans laquelle il se livre à un petit cours d'histoire des langues (Ariosto 1553), ainsi que d'une « brève introduction pour savoir l'espagnol et bien le prononcer, avec des explications en italien de tous les mots difficiles, avec une table générale de toutes les choses notables évoquées dans le livre. » (Richer-Rossi 2017) De fait, il s'agit d'un véritable précis de grammaire de trente-six pages, édité à part la même année chez le même éditeur.

Dans cette « brève introduction » Alfonso de Ulloa n'affiche pas seulement un souci didactique mais la volonté politique de glorifier l'empire espagnol et sa culture en Italie.

Le *Roland furieux* est en effet un ouvrage emblématique ; au XVe chant, l'Arioste glorifie Charles Quint et fait prédire à la prophétesse Andronique les gloires du présent ; le monde serait gouverné par « le plus sage et le plus juste des Empereurs qui ai jamais été, ou ne sera jamais, depuis Auguste. » (Arioste 2008, XV, 25-26) En 1532, l'auteur se rend à Mantoue où Charles Quint a décoré de la Toison d'Or Ferrante Gonzaga, talentueux capitaine, frère du duc, vice-roi de Sicile puis gouverneur du Milanais, afin de lui offrir personnellement la troisième édition de son ouvrage.

Alfonso de Ulloa défend la politique menée par ses souverains. Ainsi, dans l'Espositione in lingua thoscana di molti vocaboli spagnuoli difficili, che nel presente libro si

<footnote n="188">¹⁸⁸ Dans la seule année 1553, on compte à son actif dix œuvres éditées en castillan, toutes chez Gabriele Giolito de Ferrari.</footnote>
trovano (seize feuillets), explique-t-il les termes espagnols en italien par ordre d'apparition dans le texte. Or, si ces définitions sont en général courtes, on remarque cependant qu'il consacre vingt-trois lignes à l'entrée *marrano*. Pourquoi ce vocable fait-il l'objet d'un traitement particulier ? Alfonso de Ulloa ne sait que trop que les Italiens appellent *marrani* les Espagnols. Il se fait donc fort de donner une définition complète et percutante de ce terme afin de dissiper tout malentendu ou toute malveillance à l'égard de ses compatriotes. Aussi reprend-il les termes d'un lexicographe réputé, Antonio de Nebrija, pour qui un *marrano* est tout d'abord un porc d'un an, puis le surnom donné par les Espagnols aux descendants des juifs convertis après leur expulsion d'Espagne. Puis Alfonso de Ulloa complète la définition du célèbre grammairien en expliquant que depuis leur arrivée en Italie, en particulier à Venise et à Ferrare, tous ceux que les Italiens entendent parler espagnol deviennent naturellement pour eux des *marrani*. Et il conclut que les Italiens ont tort d'appeler *marrani* les Espagnols car ses compatriotes sont de vieux chrétiens. Désireux d'être exhaustif et le plus clair possible, il assène que les *marrani* sont les juifs partis à Salonique et ceux qui, d'Ancône ou de Venise, commercent avec le Levant. Les derniers mots de sa longue définition traduisent non seulement son acharnement à détromper les Italiens mais aussi le sentiment d'incompréhension et d'injustice de celui qui s'estime du bon côté :

> Nous avons expliqué tout ceci afin que l'on comprenne bien que l'Espagne s'est débarrassée de cette race, et que l'on sache que si un juif ou un marrane tombe entre ses mains, il est immédiatement envoyé au bûcher car elle poursuit toujours la préservation de la pureté de la religion chrétienne telle que le Seigneur notre Dieu nous l'ordonne (Ariosto 1553).<fnref n="189" />

La conclusion sans appel de sa longue et politique définition laisse clairement apparaître combien Alfonso de Ulloa tient à redorer le blason de l'Espagne. Il veut extirper le mépris que les Italiens ressentent envers des Espagnols autoproclamés défenseurs de la vraie foi alors que, selon eux, ils descendent de juifs et de Maures et les côtoient au quotidien. On trouve des exemples de ce mépris dans la littérature italienne. Dans l'Orlando furioso justement, au chant 1er strophe 6, Ferraù s'exclame : « *Ah mancator di fé, marano.* » Quant à la comédie, elle prend souvent pour cible les Espagnols, fiers, arrogants et peu orthodoxes. *La Spagnolas*, une comédie d'Andrea Calmo, attire les moqueurs avec le « s » sonore auquel on reconnaît un Espagnol parlant italien. Elle raconte les mésaventures d'un Bergamasque qui, voulant se faire passer pour un Espagnol, multiplie vantardises et politesse exagérée et, soupçonné d'hérésie – comme tous ses compatriotes supposés – se fait traiter d'« *azimo* ». Doni dans *La zucca* les tourne en ridicule et Francesco Sansovino, dans ses satires, évoque à leur propos le « *peccadiglio di Spagna* ».

Mais les œuvres de fiction n'ont pas l'exclusivité des railleries et des critiques. Les ambassadeurs de La Sérénissime en Espagne, de retour de mission, se font l'écho dans leurs *Relations* au sénat des jugements très sévères portés à l'encontre des Espagnols (Alberi 1839-63). Giovanni Soranzo déclare notamment que « ceux qui savent combien ils [les Espagnols] descendent fraîchement de Maures et de juifs et comme ils pratiquent en secret de nombreuses coutumes selon les usages de ces nations, doutent beaucoup de leur cœur. » (Alberi 1839-63, III, 82).<fnref n="190" />

<footnote n="189">¹⁸⁹ Espositione in lingua thoscana di molti vocaboli spagnuoli difficili, che nel presente libro si trovano: « Questo abbiamo ditto, accio che s'intenda qualmente la Hispagna è netta di questa razza, e se sapia che comme s'ha nella man un Giudeo o Marrano, di fatto lo mandano al fuoco, procacciando sempre conservare la religione christiana in quelle candidezza & puritàche il Signore Iddio ci commanda. »</footnote>

<footnote n="190">¹⁹⁰ « quelli che sanno come molti fresamente discendono da mori e da giudei e come secretamente usano diversi costumi secondo le usanze di quelle nazioni, dubitano molto del cuor loro. »</footnote>
Leonardo Donato évoque quant à lui la présence de marranes à Venise ; il rapporte avec une certaine empathie que l'on entend encore à Venise des juifs levantins parler espagnol, ces juifs partis en Turquie, en particulier à Salonique (Richer-Rossi 2014), pour rester fidèles au judaïsme, et qui commercent avec la Cité des doges. L'ambassadeur sait que les juifs expulsés d'Espagne s'inquiètent pour ceux des leurs qui y sont restés et qui judaïsent en secret, au péril de leur vie, ou qui souhaitent revenir au judaïsme, soit à Venise au ghetto, soit dans l'Empire ottoman. Cette réalité est illustrée grâce à l'exemple rocambolesque, mais attesté, de Doña Gracia Mendez Nassi avec son neveu Juan Miquez, redevenu juif sous le nom de Joseph Nassi, et anobli par Selim II sous le titre de Duc de Naxos. Dans les années 1550, ils emmenèrent avec eux cinq cents juifs portugais, espagnols et italiens de Venise. Ils vinrent également en aide aux sujets ottomans expropriés et persécutés en même temps que les marranes d'Ancône (Richer-Rossi 2014).

Les ambassadeurs vénitiens en Espagne s'intéressent également à l'Inquisition et à son extrême sévérité. Ils la justifient tout en dénonçant son pouvoir et sa férocité.

Ainsi, pour Leonardo Donato, qui est resté trois ans en Espagne<fnref n="191" />, l'existence de ce tribunal s'explique-t-elle à cause des très nombreux nouveaux chrétiens, judaïsants et morisques, qui, dit-il, gardent en mémoire (Alberi 1839-63, VI, 403) que leurs parents ont été baptisés sous la contrainte morale sinon physique ; il juge que l'Inquisition protège la religion catholique (Alberi 1839-63, VI, 405). De fait, comme d'autres ambassadeurs avant lui, il épingle des Espagnols moins pieux que ces derniers ne voudraient le faire croire. Sans l'Inquisition, assène-t-il, « l'Espagne courrait le risque d'être infectée [sic] et de perdre sa religion. » (Alberi 1839-63, VI, 405)<fnref n="192" />

## Les traductions

Alfonso de Ulloa se range résolument du côté des vieux chrétiens. Parmi les ouvrages qu'il a traduits, deux évoquent les minorités religieuses qui nous intéressent. Sans surprise, ils glorifient l'Espagne ; il s'agit de *Cronica generale d'Hispagna*, (1556), version italienne de *Crónica general de España* (1546), de Pedro Antonio Beuter, et de *Le historie dello scoprimento et conquista del Peru* (1563) traduit de l'œuvre d'Agustín de Zárate, *Historia del descubrimiento y conquista de la provincia del Perú* (1555).

Ces traductions à caractère historique ont pour dénominateur commun la propre adhésion d'Alfonso de Ulloa au but éminemment politique que leurs auteurs poursuivent. Par le truchement de ces ouvrages, il exporte des sentiments qu'il partage, vantant l'Espagne, sa langue et sa culture et justifiant la conquête du Nouveau Monde. Ainsi saisit-il l'occasion de faire connaître les intérêts de la Couronne espagnole et de les défendre auprès d'un lectorat qu'il estime mal informé et figé dans des préjugés de pur parti pris.

Ces deux ouvrages confortent Alfonso de Ulloa dans son idée que l'empire espagnol est non seulement égal à l'empire romain mais supérieur. L'auteur juge le castillan digne de rivaliser avec le toscan. Aussi respecte-t-il notamment à la lettre le chapitre XXX dans lequel Pedro Antonio Beuter synthétise l'histoire de la langue espagnole et les différentes influences qui l'ont construite sans rien omettre des apports wisigothiques, latins et arabes (Beuter 1556, 449). Alfonso de Ulloa épouse le point de vue du Valencien car il lui permet de montrer à la fois la multiplicité des royaumes d'Espagne et la clairvoyance de ses gouvernants, habiles à gérer cette diversité. L'Espagne de Pedro Antonio Beuter est grande et riche de ses divers

<footnote n="191">¹⁹¹ La mission de Leonardo Donato dura de 1570 à 1573.</footnote>

<footnote n="192">¹⁹² «Gran pericolo correria la Spagna d'infezionarsi e di perdere la sua religione. E con tutto che la giustizia sua sia severa e che proceda con modi estraordinarj, tuttavia l'esperienza lo fa approvare per buono e necessario al cattolico e quieto vivere della provincia.»</footnote>
États et c’est à ce titre qu’elle séduit son traducteur. Assurément, Alfonso de Ulloa a lu la *Crónica*... avec le plus vif intérêt et y a vu le parti qu’il pouvait en tirer auprès de ses lecteurs car, directement ou indirectement, elle convoque des thèmes que lui-même aborde dans ses écrits, l’importance des langues vernaculaires, l’héritage des Wisigoths préféré à celui des Romains (Redondo 1992), la défense du christianisme :

Pues como el tiempo ha traydo la diversidad de tantos reynos como en España se partieron, por la venida de los moros, en un general y solo señorío –excepto Portugal–, paresce que el mismo tiempo requiere que sea en toda una común lengua, como solía en la monarchía primera de España, en tiempo de los godos.

Le traducteur montre son adhésion au point de vue de Pedro Antonio Beuter lorsqu’il reproduit à l’identique ses propos pleins de ressentiment envers les juifs (Bellomi 2013, 77)<fnref n="193" /> et les Arabes. Il traduit à la lettre la méfiance de l’auteur : « C’est ce que disaient les juifs, mais nous ne savons pas s’ils disaient la vérité. » (Beuter 1556, 353)<fnref n="194" /> Et, loin des modifications et des censures opérées dans d’autres traductions<fnref n="195" /> il n’escamote en aucun cas le traitement réservé aux juifs, notamment quand Pedro Antonio Beuter rapporte les premiers pas de l’Église chrétienne :

> Il fut décrété au chap. 14 de ce concile qu'aucun juif ne puisse avoir un office public. Et comme les juifs lui offrirent une grande somme d'argent s'il était révoqué, il refusa. [...] Sisebutho arriva sur le trône en l'an DCXVI. Ce fut un Roi très chrétien. Il ordonna que tous les juifs de son royaume soient baptisés en échange de leur vie (Beuter 1556, 399).<fnref n="196" />

À l'instar du Valencien il n'exprime aucun sentiment de pitié envers les juifs, répétant mot à mot que les chrétiens furent également persécutés, d'abord par les Romains puis par les Arabes (Beuter 1556, 423).

De même, reproduit-il l'emphase originale qui préside au début du chapitre XXVIII (Beuter 1556, 410-427), consacré à la conquête, dans lequel l'auteur théâtralise sa haine des Arabes:

> La main tremble [et] veut retourner en arrière, tant ce souvenir est cruel. Mais parce que l'Espagne elle-même m'appelle en criant, comme son fils, m'ordonnant de narrer les Jugements de Dieu, comment il châtie les péchés de ceux qui ne craignent pas sa justice et comment il renverse les trônes des Rois qui ne le reconnaissent pas, je passerai par là comme celui qui, précipitamment et à grandes enjambées, passe à travers le feu (Beuter 1556, 410-411).<fnref n="197" />

<footnote n="193">¹⁹³ L'auteure évoque l'antisémitisme de Pedro Antonio Beuter qui pourrait s'expliquer par de possibles origines hébraïques de sa famille. Elle reconnaît cependant que cette hypothèse requiert des recherches plus approfondies.</footnote>

<footnote n="194">¹⁹⁴ « Questo diceano i Giudei, ma non sappiamo si diceano la uerità. »</footnote>

<footnote n="195">¹⁹⁵ Sa traduction de *Palinodia de la nephanda y fiera nación de los Turcos y de su engañoso arte del cruel modo de guerrear* (1547) de Vasco Díaz Tanco devient *Libro dell'origine et successione del imperio de Turchi* (1558) ; Alfonso de Ulloa censure et modifie tout ce qui pourrait nuire aux relations vénéto-turques bien meilleures que celles qu'entretient le roi d'Espagne avec le sultan.</footnote>

<footnote n="196">¹⁹⁶ « Decretosi nel cap. 14. di questo concilio, che nissun Giudeo potesse tener ufficio publico. Et come i Giudei gli offerissero gran summa di danari, si questo revocava, non lo volse fare. [...] Successe Sisebutho, nell'anno DCXVI. Fu un Re christianissimo. Commandò che tutti i Giudei del suo regno si battezassero pena la vita. »</footnote>

<footnote n="197">¹⁹⁷ « Trema la mano [et] vuol ritornar indietro, non giungendo a si crudel memoria. Ma perciò che la medesima Spagna grida chiamandomi, come suo figliuolo, [et] commandando ch'io narri i Giudicii d'Iddio, come egli castiga i peccati di quelli, i quali non temono la sua giustitia, [et] stravolta le sedie de' Re, che non lo</footnote>
Alfonso de Ulloa adhère, comme beaucoup d'historiens du XVIe siècle, à l'interprétation traditionnelle selon laquelle le royaume wisigothique a subi la conquête musulmane en punition de ses péchés, obligeant l'Espagne à mener une longue et difficile guerre de reconquête. Sa victoire sur les musulmans puis la découverte des Indes la même année apparaissent comme la confirmation irréfutable de sa mission évangélisatrice.

Quelques années plus tard, en 1563, Alfonso de Ulloa se tourne vers une autre conquête, celle menée par les Espagnols dans le Nouveau Monde. Il est le premier à traduire *Historia del descubrimiento y conquista del Perú* d'Agustín de Zárate<fnref n="198" />, publié à Anvers chez Martín Nucio en 1555. Les autres traducteurs tardèrent en effet à s'y pencher, les versions anglaise, néerlandaise et française ne sortant respectivement des presses qu'en 1581, 1596 et 1706. L'Espagne n'eut sa propre édition, à Séville, qu'en 1577 (Zárate 1577), longtemps après celle d'Anvers.

L'intérêt d'Alfonso de Ulloa pour l'ouvrage d'Agustín de Zárate tient aux motifs qui en forment la trame : conquête du Nouveau Monde, puissance et richesse de l'Espagne, foi inébranlable et courage des Espagnols. Comme il l'a fait pour Pedro Antonio Beuter, il traduit fidèlement Agustín de Zárate et notamment son mépris des Indiens auquel se mêlent des haines et des peurs ancestrales : « tienen los gestos ajudados, hablan de papo como Moros, son dados al pecado nefando. » (Zárate 1577, 5)<fnref n="199" /> Le traducteur emboîte le pas de l'auteur, jugeant opportunes des remarques ethnocentriques qui donnent à voir aux lecteurs non espagnols qu'il est impossible de confondre vieux et nouveaux chrétiens.

## II- Les originaux : *Vita di Carlo Quinto et Successo de la jornada que se començò [sic] para Tripol año de 1559 y se acabò [sic] en los Gelves el de 1560*

Quelques années après ses révisions d'éditions pour le compte de l'éditeur Gabriele Giolito de Ferrari, Alfonso de Ulloa s'est séparé de lui et est devenu auteur à part entière. Dans deux ouvrages particulièrement significatifs, intitulés respectivement *Vita di Carlo Quinto* publiée en 1560, très vite après le décès de l'empereur, et *Successo de la jornada que se començò [sic] para Tripol año de 1559 y se acabò [sic] en los Gelves el de 1560* (Ulloa 1562), paru en espagnol, et quatre ans plus tard en italien sous le titre suivant : *La historia dell'impresa di Tripoli di Barbaria, fatta per ordine del sereniss. re catolico, l'anno MDLX. Con le cose avenute a Christiani nell'Isola delle Zerbe* (Ulloa 1566), il glorifie son souverain et justifie sa politique. À l'adresse d'un lectorat largement italien, il justifie la politique belliciste du roi d'Espagne en désignant le véritable ennemi : l'infidèle. L'Espagnol, c'est-à-dire, pour Alfonso de Ulloa, le vieux chrétien, est défendu avec constance et détermination.

riconoscino; passarò da quella come colui che ha di passar per il fuoco, che con fretta, [et] con grandi salti quello passa. »

Dorothy Mac Mahon, dans un article consacré au livre V de l'ouvrage d'Agustín de Zárate, intitulé *Variations in the text of Zarate's Historia del descubrimiento y conquista del Perú* publié dans *The Hispanic American Historical Review*, 1953, Núm. 4, p. 572-586, met en relief des différences existant entre l'édition de 1555 et celle de 1577 parue après la mort d'Agustín de Zárate (1560). Mort en 1570, Alfonso de Ulloa n'a traduit que la première édition.

<footnote n="198">¹⁹⁸ Pour plus de précisions sur la vie d'Agustín de Zárate, voir Teodoro Hampe Martínez, *Agustín de Zárate: precisiones en torno a la vida y obra de un cronista indiano in Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien*, 1985, vol. 45, pp. 21-36, pp. 32-33.</footnote>

<footnote n="199">¹⁹⁹ Voir p. 14 de la traduction italienne : « hanno i visi che paiono Giudei, parlano in gola come i Mori, si danno molto al peccato nefando. » : « physiquement on dirait des juifs, ils parlent fièrement comme les Maures, et ils s'adonnent au péché honteux [de sodomie]. »</footnote>
Dans *Vita di Carlo Quinto*, tout à la glorification de son seigneur, Alfonso de Ulloa prend fait et cause pour la politique impériale. Pour mieux la défendre, il établit notamment une différence claire entre les vieux chrétiens et les autres, juifs, marranes, morisques et musulmans.

Au sujet du sac de Rome, soucieux de donner des Espagnols des gages d'orthodoxie et sur la défensive – à cause des préjugés des Italiens – il exprime avec force sa colère et sa répulsion contre ceux qui se sont conduits de façon impie. Sa comparaison ne doit rien au hasard : « [les] juifs et [les] Maures [...] n'en auraient pas fait autant. » (Ulloa 1560, 229) Évoquer des juifs et des Maures, alors qu'il s'agit de l'armée impériale déployée à Rome, trahit assurément la nationalité de leur auteur et prouve combien il craint l'amalgame. Alfonso de Ulloa sait que juifs et Maures sèment la confusion dans l'esprit des Italiens prompts à confondre les convertis sincères et ceux qui, hors d'Espagne, notamment à Venise, au ghetto, reviennent à la religion de leurs ancêtres.

Ce genre d'exemple ne vient ni à l'esprit de Francesco Guicciardini qui, lui aussi, raconte le sac de Rome dans son *Histoire d'Italie*<fnref n="200" />, ni de Paolo Giovio dans la sienne.<fnref n="201" /> Ni l'un ni l'autre ne sont tendres envers les Espagnols mais aucune comparaison avec les Maures ou plus généralement avec les musulmans, encore moins avec les juifs peu réputés pour leur bellicisme, n'affleure dans ces ouvrages.

Il n'est pas inutile de rappeler que la littérature italienne fut profondément marquée par le sac. Les Italiens dénoncèrent abondamment la nature barbare et corrompue des Espagnols. Des poèmes fleurirent les traitant de marranes et de luthériens (Vian-Herrero 1999, 92).

Quarante ans après le sac, dans sa *Relation* lue au sénat, l'ambassadeur vénitien Giovanni Soranzo exprime le sentiment général des Italiens que l'Espagne n'est pas un pays chrétien : « [...] il y a en Espagne de nombreux juifs, de nombreux Maures, et beaucoup d'autres qui feignent d'être chrétiens et qui ne le sont pas. » (Alberi 1839-63, V, 95)<fnref n="202" />

Selon Daniele Santorelli, le pape Paul IV lui-même traitait Charles Quint d'hérétique et jugeait les Espagnols salis du sang juif et maure (Santarelli 2002). Ricardo García Cárcel rapporte également que le souverain pontife considérait les Espagnols « inférieurs aux chapitres de la culture, de la race et de la religion. » (Garcia Cárcel 1998, 31)<fnref n="203" /> À plusieurs reprises dans ses biographies, Alfonso de Ulloa exprime clairement son ressentiment envers Paul IV (Ulloa 1563, f. 166v), le Napolitain Caraffa, mort un an après l'empereur ; il se gausse de son « manque de jugement » (*con poca ragione*) et l'accuse de se venger de l'empereur en nuisant à son fils (Ulloa 1560, 718).

Dans sa biographie de Charles Quint, Alfonso de Ulloa est également amené à défendre le tribunal de l'Inquisition dans le passage dans lequel il rapporte que l'empereur souhaitait l'introduire dans le royaume de Naples contre l'avis de ses habitants. Il remonte alors aux Rois catholiques qui « n'eurent pas l'intention d'introduire ce Saint Office dans leurs royaumes pour opprimer les peuples ni leur confisquer leurs biens, mais seulement pour les purger des hérésies. » (Ulloa 1563, 448)<fnref n="204" /> En pédagogue, l'auteur retourne l'embarrassant soulèvement des Napolitains en 1546, — c'est la seconde fois que Naples refuse le Tribunal de

<footnote n="200">²⁰⁰ La *Storia d'Italia* fut écrite entre 1537 et 1540 et publiée pour la première fois à Florence en 1561. Voir *Histoire d'Italie*, J.L. Fournel et J.C. Zancarini (éd.), Paris, Robert Laffont, 1996.</footnote>

<footnote n="201">²⁰¹ Commencé vers 1515, son ouvrage intitulé *Historiarium sui temporis libri XLV* fut édité dans les années 1550-1552.</footnote>

<footnote n="202">²⁰² « per ritrovarsi in Spagna molti giudei, molti mori, e molti altri che fingono di essere cristiani, e non lo sono. »</footnote>

<footnote n="203">²⁰³ Cité dans « Il Viaggio di Spagna d’Andrea Navagero (1563) ou l’art vénitien de mettre les Espagnols sur la sellette »...</footnote>

<footnote n="204">²⁰⁴ « Non fu l’animo de’re catolici d’introdurre questo Santo Offitio ne’Regni loro per opprimere i popoli nè confiscargli i beni, ma solo per tenergli purgati delle heresie. »</footnote>
l'Inquisition (García Cárcel 1998, 31)<fnref n="205" /> – en consignant de façon très détaillée comment cette juridiction ecclésiastique mène les enquêtes et rend la justice (Ulloa 1563, 447-448 ; Dedieu 1992 ; Bennassar 1994). Sur un ton lénifiant, il dédouane les autorités espagnoles et justifie leur volonté d'instaurer ce tribunal dans le royaume de Naples.

Or, ce long passage didactique, auquel il s'attelle avec conviction, dénote l'épouvante que suscitait l'Inquisition espagnole en Italie. De fait, au lieu de rassurer les Italiens, ces pages leur apportent paradoxalement la preuve de l'intolérance et de la sévérité espagnoles mais aussi la difficulté pour l'Espagne d'éradiquer l'hérésie de son territoire tant les faux chrétiens y pullulent.

Dans leurs *Relations*, les ambassadeurs vénitiens ne se privent pas de critiquer cette institution et ils corroborent le sentiment généralisé en Italie. Au début du siècle, en 1525, Gasparo Contarini évoque la peur qu'elle inspire et la tyrannie qu'elle exerce :

> Face à lui [*le Conseil de l'Inquisition*] tous tremblent. Selon moi, il exerce une véritable tyrannie sur ces misérables nouveaux chrétiens, et on les a tant tourmentés que les mots manquent pour le dire (Alberi 1839-63, II, 40).<fnref n="206" />

Les années passant, l'Inquisition sème de plus en plus le doute dans les esprits, notamment quand elle emprisonne Bartolomé de Carranza, archevêque et primat d'Espagne, en 1559 (Dedieu 1992). L'ambassadeur Paolo Tiepolo, en 1563, évoque avec un effroi quelque peu calculé la détention de l'archevêque « depuis plus de trois ans, pour hérésie. » (Alberi 1839-63, V, 67)<fnref n="207" /> Giovanni Soranzo est on ne peut plus clair, deux ans plus tard :

> Et il est vrai qu'à présent l'Inquisition intervient en toute chose, ne respectant personne, quelle que soit sa condition, et l'on peut assurément dire que ce tribunal est le vrai patron qui dirige et domine toute l'Espagne (Alberi 1839-63, V, 85).<fnref n="208" />

Il n'est pas inutile de rappeler qu'à Venise les autorités se refusaient aux démonstrations violentes qui visaient à faire peur (Santarelli 2007). Malgré les injonctions du Saint-Siège, les exécutions des hérétiques n'avaient pas lieu sur la place publique. On les noyait de nuit dans la lagune (Prosperi 2009). L'Inquisition ne pouvait arrêter des suspects sans l'avis favorable du Conseil des Dix (Ioly Zorattini 1980, 70) et elle ne siégeait qu'en présence de trois laïcs, les Savii contro l'Eresia.<fnref n="209" /> De façon plus générale, à Venise, les prétentions de l'Église se heurtaient à une jalouse protection des droits de l'État. Celui-ci tenait le clergé à l'écart des affaires publiques (Lane 1985, 519), le patriarche et les hauts dignitaires étaient désignés par le sénat, le pape ne faisant que confirmer la liste des noms. Les ecclésiastiques payaient des impôts, étaient jugés devant les mêmes tribunaux que les clercs et pouvaient être mobilisés en cas de péril. La Sérénissime aimait à répéter : « Siamo veneziani, poi cristiani. »

À Venise, chacun pratique la religion de son choix, orthodoxes, musulmans, juifs ; certes, ces derniers sont parqués au ghetto mais cette mesure radicale des autorités vénitiennes

<footnote n="205">²⁰⁵ La première fois eut lieu en 1510.</footnote>

<footnote n="206">²⁰⁶ « Tutti tremano di lui [...] A me pare che eserciti une vera tiranide contra quei poveri cristiani novelli, delli quali hano fatto tanto strazio, che più dire non si potria. »</footnote>

<footnote n="207">²⁰⁷ « l'arcivescovo di Toledo è in prigione da più di tre anni in qua, imputato d'eresia. »</footnote>

<footnote n="208">²⁰⁸ « e per il vero al presente l'Inquisizione s'interpone in ogni cosa, non avendo rispetto ad alcuno, sia di qual grado o condizione si voglia e si può al sicuro dire che quel tribunale è il vero padrone che regge e domina tutta la Spagna. »</footnote>

<footnote n="209">²⁰⁹ Voir aussi Aldo Stella, *Chiesa e stato nelle relazioni dei nunzi pontifici a Venezia*, Biblioteca Apostolica Vaticana, X, 1965.</footnote>
a le mérite d'être claire comparée à celles auxquelles sont confrontés marranes et morisques en Espagne.

De fait, les ambassadeurs méprisent l'Espagne pour son incapacité à évangéliser et à assimiler les nouveaux chrétiens. Il appert de leurs témoignages la critique plus ou moins implicite d'une politique incohérente faite de lois non appliquées et de reports moyennant finance.

Lorenzo Priuli (1576), évoquant les différents mécontents d'Espagne, place en tête les morisques, « une population de plus de 400 000 personnes baptisée de force qui pratique en secret la religion islamique, souffrant de cette servitude comme on peut se l'imaginer. » (Alberi 1839-63, V, 241) Quant à Leonardo Donato, il consacre plusieurs pages au problème morisque notamment parce que le 1er juillet 1570 les Turcs débarquèrent à Chypre où les Vénitiens résistèrent un an à leur attaque. Quand Famagouste tomba le 1er août 1571, la prise de Chypre suscita une vive émotion tant il était clair que le sultan Sélim II avait profité que les forces espagnoles étaient presque toutes occupées à écraser les morisques dans les Alpujarras pour attaquer et conquérir Chypre. L'ambassade de Leonardo Donato est une des plus intéressantes car celui-ci était en Espagne<fnref n="210" /> lors du soulèvement morisque (1568-1571) qui empêcha le roi d'Espagne Philippe II de secourir les Vénitiens assiégés, comme il l'avait fait quelques années plus tôt, en 1565, quand Soliman avait attaqué Malte (Bunes Ibarra 2009, 242).<fnref n="211" /> La défiance de l'ambassadeur envers les Turcs, les pires ennemis des Vénitiens sur mer – affermie depuis son plus jeune âge eu égard aux voyages effectués avec son père, gouverneur de Chypre – s'étend aux morisques dont la dangerosité lui apparaît tellement évidente qu'il n'hésite pas à les qualifier d'ennemis intérieurs cachés (Alberi 1839-63, V, 403).

Le second ouvrage qui a retenu notre attention, *Successo de la jornada que se començò [sic] para Tripol año de 1559 y se acabò [sic] en los Gelves el de 1560* (Ulloa 1562), fut publié en 1562 en espagnol, et en 1566 en italien sous le titre suivant : *La historia dell'impresa di Tripoli di Barbaria, fatta per ordine del sereniss. re catolico, l'anno MDLX. Con le cose avenute a Christiani nell'Isola delle Zerbe* (Ulloa 1566). Quatre ans séparent les deux versions et des événements nouveaux se sont produits, en particulier le siège de Malte de mai 1565, qui dura plus d'un mois. Alfonso de Ulloa s'auto traduit, s'estimant le mieux placé pour exprimer sa pensée à un lectorat différent, des Italiens pour une large part, dont il craint les amalgames entre vieux et nouveaux chrétiens.

L'original en espagnol ne décrit que la bataille navale qui eut lieu du 9 au 14 mai 1560 au large de Djerba entre la flotte de l'empire ottoman et celle des Espagnols alliés aux chevaliers de l'Ordre de Saint-Jean de Jérusalem.<fnref n="212" /> Les seconds essuyèrent un cinglant revers : environ sept mille prisonniers chrétiens furent emmenés à Constantinople, dont le commandant espagnol, Álvaro de Sande, oncle de l'auteur, qui ne fut libéré que quelques années plus tard.

Dans cet ouvrage, Alfonso de Ulloa exprime tout son ressentiment envers les infidèles en général et les morisques en particulier, ces ennemis de l'intérieur soupçonnés de collusion avec les Barbaresques et les Turcs, et il y exploite le motif de la peur.

Dans sa traduction italienne, orientant ainsi son nouveau lectorat, il prend des libertés avec son texte original ; il procède à des ajouts, rédigeant notamment une nouvelle partie de 37 feuillets consacrée exclusivement à l'échec du siège de Malte par Soliman. Alfonso de Ulloa exploite la résistance chrétienne pour accentuer la peur des Turcs et des musulmans en

<footnote n="210">210 Il est arrivé en Espagne au début de l'année 1570.</footnote>

<footnote n="211">211 Pour une étude approfondie de la situation en Méditerranée voir Fernand Braudel, *La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe II*, Paris, Colin, 1990, le livre de poche, tome II, pp. 219-231.</footnote>

<footnote n="212">212 Il fut appelé plus tard Ordre de Malte.</footnote>
général, à laquelle il associe celle des morisques. Ceux-ci sont présentés comme des ennemis de l'intérieur qui agissent en traîtres lors des combats.

Supprimant, ajoutant, modifiant, Alfonso de Ulloa se sert du morisque comme d'un bouc émissaire ; ici, c'est par la traîtrise d'un morisque qu'il explique une hécatombe de chrétiens (Ulloa 1563, 83) ; là, il rejette une faute sur un renégat espagnol ou morisque [sic] « qui fuit l'Espagne à cause de l'Inquisition. » (Ulloa 1566, 84)

Alfonso de Ulloa se fait l'écho des difficultés de l'Espagne avec ses morisques. Le pays a fort à faire avec cette partie de la population dont l'assimilation se révèle difficile (Richer-Rossi 2014). Les morisques devaient parler arabe entre eux exaspérant sans doute les vieux-chrétiens. Bernard Vincent fait remarquer à ce propos qu'aucune femme morisque ne pouvait s'exprimer sans interprète (Vincent 2009, 403). Dans son *Viaggio di Spagna*, Andrea Navagero consigne avec une certaine malice qu'il n'y a guère d'églises à Grenade car « la ville n'est chrétienne que depuis peu. » (Navagero 1563, 23) Décrets et mesures se succèdent ; on oblige les morisques à s'habiller à l'espagnole, à abandonner leurs coutumes et à cesser de parler arabe. Augustin Redondo, dans un article souvent cité, explique que la culture et les éléments caractérisant les morisques (langue, chants, danses) sont montrés comme des signes évidents d'une possession diabolique dans la littérature de colportage et les relations de faits divers (Redondo 1993).

Les ambassadeurs vénitiens en Espagne sont les témoins des tensions entre les vieux chrétiens et la communauté morisque et ils concluent à l'échec de l'assimilation de cette dernière. Comme le rapporte Leonardo Donato dans sa *Relation* au sénat, « ils sont, en somme, surveillés comme des ennemis et l'on espère qu'ils oublieront leurs origines et ne chercheront pas à se regrouper. » (Alberi 1573, VI, 407)213 Toutes les *Relations* de 1525 à 1598 signalent avec plus ou moins de nuance que cette minorité, qu'ils jugent très visible, continue de pratiquer sa religion en secret et qu'elle hait le christianisme. La situation se raidit par ailleurs de plus en plus quand Philippe II décrète, au début de l'année 1563, la réquisition des armes des morisques. Les morisques ne peuvent en porter, ni en posséder à l'exception de couteaux et d'outils (Sánchez-Blanco Pardo-Molero 2009). Ricardo García Cárcel donne le chiffre de 28 000 armes réquisitionnées en 1563 et seulement 5406 en 1571 (García Cárcel 1980, 86).

Considérés comme des ennemis de l'intérieur, les morisques se conduisent parfois comme tels, appuyant les attaques et les razzias des flottes turques et barbaresques en Méditerranée Certains repartent même de leur plein gré avec les attaquants. En septembre 1566, à Tabernas (Almería) des centaines de morisques suivent les Barbaresques en Afrique du Nord (Delumeau 1978, 267). José Luis Betrán insiste sur le climat de défiance à l'égard des morisques :

> Como en el caso de los protestantes, los moriscos podían ser los cómplices ayudantes, espías de un enemigo tan potente de la monarquía española come era el imperio otomano y sus satélites, los reinos de Berbería (Betrán 2003).

> Il s'agit donc pour Alfonso de Ulloa de démontrer que pour les Espagnols l'ennemi musulman est à la fois dehors et dedans alors que Venise entretient avec l'empire ottoman de meilleures relations. Voilà pourquoi la version italienne accentue la sauvagerie et la barbarie, et diabolise l'ennemi afin de convaincre les lecteurs de la nécessité, d'une part de comprendre la sévérité des mesures prises à l'encontre de ceux qui se moquent du baptême, et d'autre part d'aider le roi d'Espagne dans sa lutte contre les infidèles. Alfonso de Ulloa manœuvre pour

<footnote n="213">213 « e insomma sono custoditi come gente nemica, e con fine che perdano quanto più presto si potrà la memoria della loro origine e non si riuniscano insieme. »</footnote>
que le problème de l'Espagne avec ses morisques récalcitrants apparaisse aux yeux de ses lecteurs comme celui de toute la chrétienté. C'est pour cela également qu'il prend soin, dans sa traduction, d'atténuer l'héroïsation des Espagnols et en particulier celle de son oncle, Álvaro de Sande, glorifié tel Mars tout au long des pages. Aussi par exemple supprime-t-il de l'original la tirade d'Álvaro de Sande au passage d'une bannière du Christ, mise à l'envers par les Turcs pour le narguer sur le chemin de sa prison :

> En verdad, amigos, más siento el ver tractar esto de la manera que veis, que todos nuestros trabajos, pero más que esto merecen nuestros pecados, y algun día serà el servido de vengar estas injurias (Ulloa 1562, 78v).

Il préfère s'auto censurer afin d'éviter que des lecteurs habitués à confondre, à son plus grand déplaisir, Espagnols d'ascendance chrétienne, juive et musulmane, et très dubitatifs quant à la sincérité de leur foi, ne jugent hypocrites ces paroles et ne s'en moquent. On sait que la religiosité espagnole est jugée outrancière. L'ambassadeur Paolo Tiepolo la tourne en dérision, la comparant à du carnaval :

> Pour la religion, s'il fallait se fier aux nombreuses démonstrations extérieures, il n'y pas de gens plus religieux au monde que les Espagnols ; leurs églises décorées et magnifiquement entretenues, aux sublimes offices ; les religieux bien et honnêtement vêtus et pleins de gravité ; les laïcs assidus aux offices divins, qui, à voix haute, se frappant la poitrine fortement, en offrant du pain, du vin, de la viande, de l'argent et des cierges, font tout leur possible pour paraître dévots ; et à certaines périodes, ils forment d'énormes rangs de flagellants, ils portent des croix de bois extrêmement lourdes et ils se livrent à d'autres démonstrations de pénitence qui peuvent sembler superstitieuses à beaucoup. Mais ils se déguisent, dansent, font des mauresques, récitent des comédies, se courtisent et font des bouffonneries à l'église et lors des processions les jours les plus solennels (ce que nous faisons d'ordinaire en période de carnaval pour nous divertir) (Alberi 1839-63, V, 18).<fnref n="214" />

Les morisques sont également présents dans un autre ouvrage d'Alfonso de Ulloa : *Comentarios del s. Alonso de Ulloa dela guerra [...] Illustriss. y valerosiss. Principe don Hernando Alvarez de Toledo Duque de Alva* (Ulloa 1569). L'auteur s'en prend à nouveau aux morisques, mais aussi aux réformés eu égard au thème abordé, la révolte des Pays-Bas.

Lors de la parution de cet ouvrage, Alfonso de Ulloa est en prison pour avoir fait éditer un livre en hébreu<fnref n="215" /> sans la licence du Conseil des Dix, un des principaux organes du gouvernement de la République de Venise, chargé de la sûreté de l'État. Soucieux de prouver son orthodoxie, il écrit depuis sa cellule et l'on comprend aisément sa volonté de gagner la faveur royale en prouvant fermement son adhésion à la répression ordonnée par son roi à l'encontre de sujets qui le trahissent, qu'il s'agisse de réformés dans les Flandres ou de morisques en Espagne.

<footnote n="214">214 « Nella religione, se da molte dimostrazioni estrinseche si dovesse prender argomento, non è gente al mondo più de'spagnuoli religiosa ; le lor chiese ornate e ottimamente tenute ed officiate ; i religiosi bene e onestamente vestiti e pieni di gravità ; i laici frequenti ai divini offici, i quali colla voce alta, col battersi forte il petto, con offerir pane, vino, carne, denari e candele, procurano a gara di comparir devoti ; e in certi tempi a schiere grandissime si disciplinano, portano croci di legno di estremo peso, e fanno altri lor segni di penitenza, che possono a molti parere superstiziosi. Ma il mascherarsi, il ballare, far moresche, recitar commedie, atti d'amore e di buffoneria in chiesa e nelle processioni ne'giorni di maggior solennità (quello appunto che noi soliamo usare nel carnevale per ricrezioni). »</footnote>

<footnote n="215">215 On ignore son titre.</footnote>
La même année 1559, l'ouvrage est publié d'abord en italien puis en espagnol. L'original en italien sortit à Turin des presses de Giovanni Criegher, actif à Venise au milieu des années 1560, en association avec De Franceschi. La traduction en espagnol, quant à elle, vit le jour à Venise, chez Domenico Farri.

Cet ouvrage, écrit dans des conditions particulières, pose de façon aigüe la question des objectifs de son auteur, notamment en ce qui concerne sa traduction de l'italien. Il est en effet peu crédible qu'Alfonso de Ulloa ait nourri l'espoir de toucher des lecteurs espagnols depuis sa prison vénitienne. À cette date, les éditions en langue castillane se font plus rares et même Gabriele Giolito de Ferrari, prolifique en ouvrages originaux en espagnol dans les années 1550, continue d'éditer des auteurs ibériques mais désormais dans des traductions italiennes. Il est donc légitime de penser qu'Alfonso de Ulloa s'adresse à un lecteur précis : le roi d'Espagne. C'est à son intention qu'il opère des modifications par rapport à son original. La glorification de Philippe II et la justification de sa politique, déjà à l'œuvre dans la version italienne, vont connaître un processus d'amplification dans la traduction en espagnol.

Nous savons par des lettres exhumées des Archives de Simancas par Antonio Rumeu de Armas qu'Alfonso de Ulloa supplie Philippe II d'intervenir en sa faveur auprès des autorités de La Sérénissime pour le faire libérer. Dans l'une d'elles, afin de démontrer combien il approuve la politique de fermeté du roi, il convoque la mémoire de son aïeule, la reine Isabelle la Catholique, et sa détermination farouche à Grenade : « quería [Isabelle la Catholique] que los degollasen a todos, y se arrancassen aquellas malas raízes que por el espacio de 800 y tantos años se havían arraigado en España. » (Rumeu de Armas 1973, 155)

Mais dans ce livre, c'est avant tout le dédicataire qui retient l'attention : Luis de Requesens. Ce Grand Commandeur de Castille, célèbre et honoré, ambassadeur à Rome, représente à double titre une aide précieuse dans la difficile réhabilitation de l'auteur auprès du roi.

En effet, Luis de Requesens est à la fois un ami intime de Philippe II depuis leur enfance et un pourfendeur des infidèles, qui vient de se distinguer par une terrible répression contre les morisques rebelles des Alpujarras.<fnref n="216" /> Alfonso de Ulloa brosse le portrait d'un héros :

V.Exc. degolló mas de tres mil, y los demas fueron presos y tomados sus despojos, que eran de mucha riqueza, con poco daño de los suyos. Y hecho esto, y quemadas lasituallas, el dia siguiente, que fueron XII de junio deste ano MDLXIX se tornó a las galeras. Hazaña por cierto notable, muy importante y digna de memoria porque por ella desmayaron los demas Moros que estavan hechos fuertes en la sierra Nevada.

En parallèle, il souligne la férocité de cette guerre rapportant que les morisques reçurent l'aide des musulmans du nord de l'Afrique qui leur envoyèrent des armes et des volontaires (Kamen 1997, 135). Au printemps 1570, au plus fort de la révolte, il y avait 4 000 Turcs ou Barbaresques parmi les 25 000 rebelles (Pérez 2009, 113).

Dans une autre lettre adressée au roi Philippe II, Alfonso de Ulloa met en avant la poursuite de ses travaux d'écriture et son ardente défense des valeurs chrétiennes de l'Espagne. Il exprime notamment l'espoir d'écrire bientôt sur la guerre des Alpujarras menée « contre les Maures » soulevés. Il n'est pas anodin de relever ici qu'il évoque des « Maures » et non des « morisques » alors que l'Espagne n'en compte plus depuis la chute de Grenade. D'après Bernard Vincent, le terme « morisque » apparaît pour la première fois dans un édit de la ville de Baza, daté du 2 septembre 1521, et il est à l'apogée de son utilisation au milieu du XVIe siècle (Vincent 2006). On est portée à croire qu'Alfonso de Ulloa emploie sciemment ce

<footnote n="216">²¹⁶ La révolte des Alpujarras commença en 1568 et dura jusqu'en 1571.</footnote>
substantif erroné afin d’insister sur la présence néfaste, sur les terres espagnoles, de gens
hypocrites qui feignent d’être chrétiens. Ainsi montre-t-il qu’il partage le sentiment de crainte
généralisée en Espagne face au soulèvement de morisques soupçonnés de vouloir livrer la
péninsule aux Turcs et aux Barbaresques.

Dans une troisième lettre, datée du 14 décembre 1569, le dernier des dix courriers de demande d’intercession, l’auteur prisonnier fait état de son projet de mener à bon terme ses Histoires d’Europe afin d’y relater également le soulèvement morisque et le châtiment royal.217

Conclusion

Alfonso de Ulloa dénigre marranes et morisques tant par souci d’établir une différence claire et nette entre vieux et nouveaux chrétiens aux yeux de ses lecteurs italiens que pour glorifier une Espagne parangon de la foi, unie et forte.

Il appert de l'examen des exemples évoqués, qu'il s'agisse de paratexte, de traductions
ou d'ouvrages originaux, une défense de la politique espagnole dans ce qu'elle a de plus
constant depuis les Rois Catholiques : sa lutte contre les hérésies. Depuis Venise encerclée par
des territoires sous la coupe espagnole et jalouse de son indépendance, Alfonso de Ulloa veut
montrer que le bellicisme de l'Espagne ne vise que la défense de la foi. Or, la tâche est ardue
pour l'auteur tant le motif religieux apparaît de moins en moins crédible et de moins en moins
défendable sur la scène politique internationale. Charles Quint pouvait en effet se prévaloir de
son titre d'empereur du Saint Empire romain germanique pour défendre la religion et aspirer à
l'étendre. Couronné par le pape, il incarnait cette protection du spirituel par le temporel. Mais
Philippe II n'est pas empereur. Dès lors, le premier rôle que s'arroge le roi d'Espagne dans la
défense de la foi confond, inquiète et irrite. *A fortiori* en Italie occupée pour une large part par
les Espagnols. Philippe II est haï pour son intransigeance et sa volonté supposée de cumuler
des pouvoirs et des richesses démesurés, notamment dans le Nouveau Monde. Dès 1563,
Paolo Tiepolo ironise à son sujet :

Essayant par tous les moyens de faire croire qu’il se comporte vraiment, en toute
occasion, comme un roi catholique, consciencieusement et avec piété ; mais il ne perd
jamais de vue son propre intérêt et son propre profit (Alberi 1839-63, V, 62).218

Treize ans plus tard, Lorenzo Priuli ne se prive pas de le tourner en dérision : « Sa Majesté est fort juste et très catholique ; et ces vertus brillent en lui merveilleusement, d'autant qu'elles lui servent à recouvrir tout ce qu'on pourrait lui opposer. » (Alberi 1839-63, V, 258)219

Vénitien d'adoption, Alfonso de Ulloa ne peut ignorer cela : la Cité des doges est une
des premières à voir d'un mauvais œil la présence suffocante des Espagnols dans la péninsule
italienne, en Méditerranée, au nord hérité des Habsbourg, dans le Nouveau Monde... Les
raisons de Venise sont multiples : ville commerçante, République indépendante, tolérante par
conviction et par intérêt, elle accueille Allemands, Grecs, Turcs, juifs, marranes... Pour que
ses navires de commerce puissent sillonner la Méditerranée, La Sérénissime temporise avec
les Ottomans, nouant des alliances qui déplaisent à l'Espagne. L'auteur multiplie alors les

<footnote n="217">217 Ce dernier ouvrage fut publié après sa mort par Bolognino Zaltieri en 1570.</footnote>

<footnote n="218">218 « procurando in tutti i modi parer di moversi sempre nelle sue operazioni, veramente come re cattolico, per coscienza e per zelo di religione ; la qual pero mai non si separa dall'utile e beneficio suo proprio. »</footnote>

<footnote n="219">219 « E sua Maestà giustissima e molto cattolica ; le quali virtù rilucono maravigliosamente in lui tanto che con queste copre ogni cosa che se le potesse opporre. »</footnote>
efforts pour convaincre que son pays défend toute la chrétienté et que La Sérénissime doit
l'aider.

Vieux chrétien fier de ses origines, il s'attache à redorer le blason d'une Espagne en
butte aux critiques et aux sarcasmes d'Italiens las de son hégémonie et de ses excès :
intolérance, hypocrisie, cupidité...
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