TIEMPO, Halle 1927, p. 25). La presencia en Parménides es total, excluye al no-ser, en Platón la presencia es presencia de lo que por permanecer en la identidad consigo mismo nos es lo más manifiesto: la idea. En Aristóteles, en cambio, entra la dificultad de las cosas concretas que tienen elementos de presencia pero no son ellas plenamente presentes: este problema se resuelve en una primra instancia con la fórmula ἐν ὑποχειμένῳ, en lo-que-yace-delante, del libro de las Categorías con lo cual se reconoce la realidad de la presencia en la cosa concreta pero sin comprometerse con ella. Lo así designado no puede ser predicado del sujeto: la blancura (o palidez) está en Sócrates pero no se puede decir que el filósofo sea la palidez.

Con el descubrimiento de los parónimos se entra de lleno en el planteo aristotélico más maduro del libro I. de la Metafísica. La presencia no está solamente ἐν ὑποχειμένῳ sino que es un καθ' ὑποχειμένου, algo que se dice de lo-que-yace-delante y se dice porque hay entre ellos una relación lógica y ontológica. Precisamente la fórmula TI KATA TINOΣ ("algo dicho de algo" o "que le ha caído, de arriba a abajo, a algo") que es la clave de esta interpretación de Aristóteles, y en general todo el Corpus Aristotelicum no hacen distinciones entre ellos dos planos. De este modo se muestra el problema del ser dado en una duplicidad (Zwiefältigkeit): la palidez no se presenta pura, sin Sócrates pero Sócrates se nos presenta a su vez como pálido, Sócrates es pálido.

Una característica importante de este trabajo es que evita el uso de las expresiones latinas, ya un tanto gastadas, que constituyen en nuestro mundo los términos técnicos del aristotelismo, para reemplazarlas por palabras más vivas que, en la mayoría de los casos, por tener más a la vista para el lector alemán su sentido

etimológico lo acercan más a la expresión griega originaria.

A. GÓMEZ-LOBO.

Enrico Castelli. LE DÉMONIAQUE DANS L'ART (Sa signification philosophique). Paris - Librairie Philosophique J. Vrin, 1958, 125 págs. y 75 ilustraciones

Abelardo usa por vez primera el término "teología" para determinar el ámbito de una investigación. Más tarde, Santo Tomás define este saber casi, diríamos, *more geometrico*, esto es, como cierta articulación y desarrollo de *notiones* indiscutidas: los datos de la fe. En buenas cuentas: el lenguaje de la revelación acogido y dilatado en el "organon" que Aristóteles legó al pensamiento cristiano: fe que se explicita a través de la razón. Y si la lógica es, como pensaron Lanfranco o Damiani, y como ahora advierte Castelli, *ars diaboli*, deberíase concluir que Satanás se apoderó de la *Summa* apenas en ella el aquatinense salía de poner las premisas.

¿Se debería concluir esto? Difícil pronunciarse. En diversas obras insiste el pensador italiano en señalar la "función" evocadora del discurso. Y la evocación —podemos suponerlo— existencialmente implica vocación. Ahora bien, escribir sobre el pensamiento de Castelli es, en bueña medida, aceptar una especie de prueba "vocacional". A menudo hay que intentar el vuelo con alas de platónico entusiasmo para cubrir el espacio denso de sus puntos gramaticales. Pues trátase de un estilo que es juntamente método del evocar. Por este motivo, es difícil saber hasta qué punto habla Castelli y cuándo empezamos nosotros a responder.

La obra de los pintores religiosos flamencos y alemanes de los siglos XV y XVI —Bosch, Brueghel, Cranach, etc.— asume el sentido de un texto místico-filosófico, enunciado en términos pictórico-
plásticos. *Lo demoníaco nell'Arte* es una apasionada exégesis de dichas creaciones.

La primera parte interesará, desde luego, a los estudiosos de filosofía: la denuncia de lo demoníaco en el mundo, una fenomenología de la tentación. La segunda, está centrada en un diagnóstico espiritual de la época (siglo xv); teología, mística y simbolismo en Ruysbroeck, Tauler, Suso, etc. Y en la parte final, se sigue el comentario e interpretación de las láminas —hermosísimas—, apéndice bibliográfico, etc.

Según Castelli, los tres trípticos de Bosch, por ejemplo, revelan tres especies de tentación demoníaca: 1) la tentación del intelecto. Puesta la exigencia racional, tal exigencia devora las mismas razones que crea, en un proceso de regresión al infinito. En este proceso queda el existente oculto a la existencia misma. "El diablo geometriza", "El demonio cierra las cuentas sin residuos" (Tentación de San Antonio, Lisboa); 2) la tentación del puro sentir. Satura desnaturalizada, experimentalismo demoníaco, magia negra, etc. (Jardín de las delicias); 3) Tentación de los bienes terrenos (El Carro del Heno).

Pero no hay duda de que Castelli ve en el racionalismo, en la obsesión de lo incontrovertible el más poderoso aliado de lo demoníaco: "Sobre la posibilidad de la seducción de lo bello no existe discusión. La belleza como instrumento de seducción (gula, sexo), no es enajenante, nunca." Sigamos este interesantísimo análisis sobre el significado de la tentación, tal como lo habrían comprendido los pintores teólogos flamencos y alemanes: "una vianda no es apetecible si no es apetitosa y si no existe apetito. Esto es, si no hay un impulso. El ser apetecible es una cualidad del objeto; el apetito, una cualidad del sujeto que, por naturaleza apetece, posce impulsos. El impulso es un poten-

ciamiento del ser. En efecto, se tienen impulsos (*cupiditas*) cuando falta algo que se necesita. El pecado de lo sensible es el exceso. La *voluptas* es un ilegítimo extenderse del sentido, un desequilibrio... ¿Por qué el vicio es vencible y por qué la virtud no es decisiva? Por el hecho de que ambas posiciones están coligadas: la virtud por deformación (exceso) se transforma en vicio. Así, por ejemplo, el exceso de la mortificación de la carne, tema dominante en todas las predicaciones medievales, puede volverse una presunción: se presume poder resistir más allá de los límites que la naturaleza ha puesto (*máxima temptatio est non temptari*)" (p. 38).

El demonio de ciertas leyendas y de la pintura didáctica primitiva es, pues, un ser malvado, que sólo empuja la naturaleza humana más allá de lo debido, pero lo apetecible posee una legitimidad propia que paraliza en parte el asalto. Y esta legitimidad es la belleza. "Por el recuerdo (el motivo platónico constante de la anamnesis) el hombre que excede puede volver sobre sus pasos y derrotar al vicio." Pero Satanás sabe que la máxima seducción es el abismo. Ciertamente, si la acción humana estuviera descrita y agotada en la *Etica Nicomaquea*, la existencia de lo demoníaco sería una hipótesis absurda.

"El demonio se esconde, a fin de que se le busque." Me parece que en estas palabras puede estar condensada toda la experiencia humana sobre el satanismo. El pacto con el diablo es muchísimo más que un error de cálculo, compensó Sócrates fuese el mal. El pacto es un suicidio gestado en la dialéctica que se insidia en la razón. Lo que aquí se trata de ver más claro —y el pensamiento de Castelli invita a hacerlo—, es justamente la realidad espiritual del hombre en la medida en que éste se va inclinando a un proceso
de entrega absoluta. ¿Curiositas o enfer-
medad de Dios? Castelli se limita a seña-
lar la presencia de lo horrible (*tremen-
dum*), como la desgracia pura y la ten-
tación sin remedio. Pero ¿por qué esta
seducción de lo horrible? ¿no será un
anhelo pervertido de lo divino el que
empuja al abismo? Para un espíritu dico-
tomizado —repitiendo una eficaz expres-
sión que emplea Castelli—, la fuerza abis-
mal de la tentación reside en que la pre-
sencia del demonio neutralizaría la ausen-
cia de Dios, pero patentizando así su
existencia. Se acaricia, pues, la idea ten-
tadora de experimentar lo demoníaco,
pero, en el fondo, se trata de un deseo
pervertido de experimentar a Dios. Así,
el ser ya tentado, en la modalidad esen-
cialmente ambivalente de todo juego, jue-
ga a la "pura imaginación", y juega así
porque el demonio juega a la inocencia
absoluta (hacernos creer que no existe).

De allí que la aparición diabólica, tal
como, por ejemplo, nos la relata Tomás
Mann en el *Doctor Faustus*, resulte siem-
pre inesperada. Pero al pacto ya no nos
podemos negar. La entrega responde a la
dialéctica de una fe insuficiente que se
transubstancia en evidencia y que, por lo
tanto, se aniquila absolutamente por la
aparición. El ser tentado ya no cree en la
existencia de Dios, está absolutamente
cierto y esta certeza, la única humana-
mente posible, es la esencia de la escla-
vitud y del dolor.

La tentación de lo absoluto, de Dios,
como lo incontrovertible, es tal vez la más
peligrosa de las tentaciones. Y en este sen-
tido lo serían también todas las pruebas
de la existencia de Dios.

"La seducción de lo inteligible nos arrastra a la caída. Y, chi guarda è per-duto" (p. 26).

HUMBERTO GIANNINI.

Enrico Castelli. I PRESUPPOSTI DI UNA
TEOLOGIA DELLA STORIA. Fratelli Bocca Edi-
tori. Milano. Primera edición. 1954

El autor, profesor de Filosofía de la
Religión en la Universidad de Roma, di-
rector de la Revista "Archivio de Filoso-
fía", que reúne en sus páginas lo más re-
presentativo del pensamiento europeo ac-
tual, ha publicado diversas obras: *Lo de-
moníaco en el Arte, Fenomenología de
nuestra época*, etc., todas en torno a lo
que podría llamarse "la auténtica histo-
ricidad del hombre". Historicidad cuyo
punto de partida es la Revelación. El ra-
cionalismo ha borrado, gratuitamente, la
realidad (y el poder de la Gracia); por
esto, la historia moderna del pensamien-
to y de la acción es una historia del ol-
vido (*status deviationis*). Una última nota
de presentación: Enrico Castelli es, en la
actualidad, el exponente más original en
Italia del Existencialismo Cristiano.

"Toda la Historia de la Filosofía Mo-
derna es la historia de una carrera a la
soledad a través del terror a la soledad
misma. Historia de las tentativas para ins-
taurar una comunicación más allá de la
palabra revelada". Tales son las primeras
afirmaciones de esta obra. Y se corre ha-
cia la soledad pese a que todo tienda a
acortar distancias, a establecer vías de ac-
ceso a la problematicidad de la vida. La
crisis de nuestros tiempos —¿o catástro-
fe?— parece concentrada en la crisis del
coloquio. Soledad abierta al diálogo, pero
cuyo punto de partida es la realidad del
monólogo. Siempre. Realidad que obse-
siona, porque contra el solipsismo que se
insinúa detrás de esa actitud de apertura
al otro, no hay defensa, es el reino de lo
incontrovertible.

La soledad es, pues, el clima de nuestro
tiempo, y el malentendido. En la base de
todo hay un malentendido, dice Camus en