sociales, o la religión, entre otros, a la que se perteneciera. Puertas y murallas han tenido, tradicionalmente para la Historia y la Historia del Arte, dos partes bien diferenciadas: funcionalidad y simbología: defensa, impuestos, control actividades y población, por un lado; celestial, terrenal, público, privado, religioso o profano, por otro. Según Elena Díez Jorge (133-134):

> La historiografía, desde el siglo XIX consideraba el arte mudéjar como el Arte de la Tolerancia. Se partía entonces de la consideración de que el mudéjar era un arte realizado por los mudéjares y que, esencialmente, los reyes cristianos les dejaron hacer obras a su manera; en este marco, la tolerancia era entendida como una virtud cristiana y como una permisividad de los vencedores hacia los vencidos.

Por otro lado, el mudéjar ha estado configurado tradicionalmente por una dialéctica simplista entre vencedores y vencidos: los vencedores dejan hacer a los vencidos sus modos y expresiones artísticas, máxima representación de la tolerancia; o bien los vencedores llevan el proceso de aculturación a su máxima expresión con la destrucción de las mezquitas para erigir las iglesias. De este modo, la presentación de una situación idílica de las diversas culturas, especialmente a través del arte, contrasta con la dialéctica de una sociedad violenta. A partir de la segunda mitad del siglo XX ha dominado la idea del mudéjar como un estilo híbrido entre lo islámico y el arte de los cristianos, un arte de mestizajes, aunque en muchas ocasiones manteniendo la teoría de un arte esencialmente de confluencia con una época fundamentalmente violenta.

En una comunidad tal, los hechos que puede señalar la historia son accidentes externos que no modifican su íntimo ser: leyes represivas, tentativas violentas, hechos en los que es inútil buscar una línea coherente. Aunque desde la conversión forzada de los moriscos hasta su expulsión transcurrió un siglo, no se puede introducir en este amplio período ninguna división, ninguna periodización con base científica, porque el sujeto no cambió; el morisco de 1609 era idéntico al de 1500, e incluso al mudéjar de varios siglos atrás. En ese mismo sentido la clave está en la concepción de familia morisca y el mantenimiento de su sentido original en el ámbito de lo privado del que habla Bernard Vincent en su libro, publicado en 1987, *Minorías y marginados en la España del siglo XVI*. Es tratándose de esta minoría culta como hay que comprender una frase del profesor Hoenegger: "El morisco aceptó ser español en todo menos en la religión" (Domínguez Ortiz, 50).

## Catedral: La Puerta del Perdón

Una inconfundible expresión de triunfo dominó y domina la catedral de Granada. Algunos investigadores, como Schmidt (Rosenthal, 111), afirman que ese triunfo debe limitarse a una victoria militar en favor de la propagación de la fe:

> No es este un templo en el que se enseñen los misterios sagrados de una religión sobrenatural, sino un monumento triunfal de la Iglesia terrenal.

Es cierto que en gratitud por la victoria de Granada los Reyes Católicos decidieron convertir este edificio en el escenario de un nuevo panteón real para ellos mismos y para sus descendientes. Con este fin construyeron la Capilla Real a lo largo del lado meridional de la futura catedral. Pero el emperador, al visitar la ciudad en 1526, consideró la Capilla Real demasiado estrecha y oscura y decidió ser enterrado con su familia en la capilla mayor de la nueva catedral. Las connotaciones militares y políticas de un panteón real en la ciudad recién conquistada parecen corroborar la interpretación de Schmidt. Y los símbolos reales colocados
en varias de las puertas principales del edificio, así como las agresivas campañas militares de
la corona española a finales del siglo XV y durante todo el siglo XVI también parecen
respaldar dicha interpretación.

Los combativos San Jorge y Santiago el Mayor, representado aquí como peregrino,
junto con el yugo y las flechas, en la puerta del transepto que conduce a la Capilla Real,
recuerdan las proezas políticas y militares de los victoriosos gobernantes. Asimismo, puede
mencionarse el lema de Carlos V “Plus Ultra”, legible en las cartelas suspendidas de las
columnas de la puerta del Perdón, y el famoso grito de guerra de principios del siglo XVI:
“Un monarca, un imperio y una espada”, que, entendido en términos modernos, parece estar
también totalmente exento de significado religioso.

Entre las declaraciones de triunfo más obvias de la catedral está su misma localización en el sitio anteriormente ocupado por la mezquita principal de la ciudad. Reclamar este lugar para la futura catedral fue el objetivo fundamental de la incursión nocturna de Fernando del Pulgar en 1490 en la todavía musulmana ciudad. Éste, hizo voto de entrar en la mezquita mayor y pegarle fuego, tomando así posesión de ella para transformarla en iglesia mayor (Bermúdez de Pedraza, 214v). Según Felipe de Guevara (39), era una costumbre antigua y universal que los vencedores enfatizaran la superioridad de una cultura sobre otra de esta manera. Una de las principales festividades de la catedral desde los primeros años era el dos de enero, el día de la rendición de Granada. Ese día la espada de Fernando y la corona y el cetro de Isabel, así como sus estandartes de guerra, eran llevados en procesión por toda la ciudad. Esa noche, todas las torres de las iglesias de la ciudad se inundaban de luz (Rosenthal, 135). *La Consueta de las Buenas Costumbres de la Catedral de Granada (1517-1518)*, en su folio 70, perfila las ceremonias que debían celebrarse ese día. La regularidad de estas procesiones durante los primeros años queda confirmada por el testamento de Doña Juana, *Allegationes, III, 1518*, folio 194 del Archivo de la Catedral.

Pero, aunque es cierto que en la catedral se conmemoraba la victoria de los Reyes Católicos y que en la actualidad aún se conservan algunos tesoros de esa campaña, ninguno de los trofeos es estrictamente militar. Uno de ellos fue una campana que lleva las armas de los reyes, situada en el campanario; es la más pequeña de las siete existentes, y dos inscripciones que acentúan más el carácter espiritual que el militar: “Esta es la victoria que conquista el mundo, nuestra Fe” y “He aquí la Cruz del Señor. Huyan sus enemigos: ha vencido el león de la tribu de Judá, la raíz de David, alleluya”. Una referencia similar la representa la dedicación del siglo XVI de la capilla central de la girola, justo detrás del altar mayor, a Santiago Matamoros, patrón de España, que tan a menudo venía en ayuda de las tropas españolas en sus batallas contra los moros. Otra reminiscencia de la lucha por Granada es la escultura en madera policromada de Nuestra Señora de la Antigua, fechada en el siglo XV, y que aún se conserva en la catedral. La granada que sostiene el Niño con su mano debió tomarse como una promesa de victoria en el transcurso de la batalla y como un emblema de triunfo tras la caída de la ciudad (Trens, 67).

Una de las indicaciones más claras y directas de la celebración de la victoria de los cristianos sobre los musulmanes es la gran inscripción que se sitúa sobre la Puerta del Perdón. En ella, se alaba el sentido de justicia y de fe de los Reyes Católicos, así como la sabiduría del primer obispo, Hernando de Talavera. Al igual que otras referencias a la conquista de granada, esta inscripción afirma la naturaleza espiritual de su triunfo.

La Puerta del Perdón se abre al crucero principal en el extremo opuesto a la entrada de
la Capilla Real y constituye un ejemplo particularmente rico del vocabulario utilizado por
Siloe. Su parte inferior, terminada bajo la dirección de este artista, es una obra maestra del
estilo plateresco. Se parece mucho a la entrada de Morlanes para la iglesia de Santa Engracia
en Zaragoza, con las mismas columnas exentas pareadas que enmarcan dos niveles de
hornacinas a cada lado del arco de entrada. En esta disposición general la Puerta del Perdón
recuerda al Arco de Caracalla en Tebessa, en el norte de África o al arco triunfal de Saint-Remy-en-Provence y, en sus pedestales y detalles arquitectónicos, es similar al Arco de Séptimo Severo en Roma, cuyos altos pedestales eran parcialmente visibles (Rosenthal, 115-116)

<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Diego de Siloe y Ambrosio de Vico. Puerta del Perdón. Catedral de Granada</figcaption></figure>

Algunos otros rasgos enfatizan la referencia triunfal de la portada. La columna rodeada de guirnaldas era probablemente considerada como un motivo particularmente apropiado. Alberto Durero utilizó una columna con guirnaldas en el monumental grabado del arco de triunfo que hizo para el emperador Maximiliano en 1515. Hasta las figuras de la Fe y la Justicia que aparecen reclinadas en las enjutas de la Puerta del Perdón recuerdan a las victorias que ocupaban posiciones similares en los arcos de triunfo romanos. Ciertamente, en las enjutas de las puertas románicas y góticas aparecen pequeñas figuras, pero los vestidos y los tipos físicos de las figuras de Siloe aluden a modelos antiguos. Quizás la analogía más próxima se encuentra en las enjutas del Arco de Trajano en Benevento. En este tardío arco romano puede observarse la languidez de las figuras, el destacado relieve sobre la marcada recesión por encima de la arquivolta y un cupido junto a la figura femenina. Tanto las figuras de las virtudes, con su parecido a las victorias, como las columnas con guirnaldas de la Puerta del Perdón contribuyen a aumentar la referencia triunfa de su disposición general.

La riqueza escultural también contribuía a la solemnidad y magnificencia requerida por la importancia ceremonial de esta puerta del transepto. Todos los capiteles, frisos, pilastras y pedestales fueron profusamente esculpidos con fantásticos grutescos. Las criaturas fantásticas, en las que se combinan formas humanas, vegetales, pájaros y otras formas
animales, eran elementos que gozaban de gran favor en el vocabulario decorativo de los arquitectos platerescos españoles durante la primera mitad del siglo XVI. Estos motivos decorativos, derivados de modelos romanos tardíos, fueron utilizados por Pinturicchio en Roma y por Donato Bramante en Milán durante los últimos años del siglo XV y por Giuliano de Sangallo, Andrea Sansovino y diversos miembros de la escuela de Rafael a principios del siglo XVI en Roma. Bartolomé Ordóñez, el maestro español de los grutescos, pudo enseñar estos motivos a Siloe durante su colaboración poco antes de este último llegara a Burgos en 1519.

El escudo de Carlos V y el de los Reyes Católicos, colocados sobre los contrafuertes a cada lado de la puerta, son rasgos prominentes de esta entrada triunfal. Tanto en su tamaño como en su alto relieve recuerdan a los enormes escudos colocados en la capilla gótico-tardía de San Juan de los Reyes en Toledo.

## La Promesa de Perdón

Además de la expresión de triunfo hay una clara promesa de perdón en el programa iconográfico de la catedral. Esa promesa es evidente en el nombre, Puerta del Perdón, que se dio a la entrada del transepto de la izquierda en el momento en la iglesia fue consagrada. Aunque esta puerta puede haber adquirido algún significado popular y típicamente local como refugio de la justicia civil, ese nombre deriva ciertamente de la anterior consagración oficial de la portada. Puertas principales dedicadas al Perdón se encuentran también en otras catedrales e iglesias españolas localizadas en zonas reconquistadas a los musulmanes. En el siglo XVI estas portadas expresaban un sentido cristiano de justicia hacia los infieles recién conquistados que estaban dispuestos a adoptar la fe cristiana.

Una puerta monumental con este nombre en la recientemente conquistada ciudad de Granada era una representación arquitectónica de la idea, entonces en boga en España, de que en el creciente imperio español lo no cristianos, incluidos musulmanes, judíos y amerindios, tenían que convertirse al cristianismo por convicción propia, adquirida a través de la luz natural de la razón otorgada a todos los hombres. Durante las negociaciones que condujeron a la rendición de la Alhambra, y con ella de todo el reino de Granada, los cristianos prometieron perdonar a los musulmanes y judíos conversos. Otra expresión de esta intención fue la celebración de la primera misa en la mezquita de la Alhambra ante una pequeña pintura de la Virgen de los Perdones (Rosenthal, 137-138). Rosenthal afirma que esa pintura fue cedida en 1491 por el Papa Inocencio VIII a la reina Isabel, pero nos remite a la fuente primaria de Francisco Bermúdez de Pedraza, y su libro *Antigüedad y Excelencias de Granada*, publicado en 1608, quien en su folio 234v, escribe que esa pintura había sido colocada en la última capilla del lado sur del deambulatorio, justo por encima de la estatua de Santiago Matamoros.

Más tarde, Talavera, insistió en que el clero aprendiera la lengua de los pueblos conquistados de modo que pudieran ser ganados para la causa de la Cristiandad. El arzobispo fue tan lejos en su actitud conciliadora que llegó a ser acusado de judaísmo. Fray Pedro de Écija, el primer vicario del importante monasterio de San Jerónimo de Granada, fue otro de los que consideró que la persuasión y el perdón debían caracterizar el trato con los no creyentes (Sigüenza, 306). En el contexto de esta actitud hacia los infieles conquistados en Granada dedicar una de las puertas principales de la catedral al Perdón era una clara alusión al perdón de los pecados, y más específicamente, al perdón de anteriores creencias y prácticas heréticas.

Las virtudes talladas en las enjutas, así como la inscripción en la Puerta del Perdón aluden a la fe y a la justicia con que los Reyes Católicos condujeron sus campañas militares y gobernaron la ciudad. La figura de la Justicia situada a la derecha, que sostiene una espada dirigida hacia arriba y apoyada en su hombro, es identificada por medio de una inscripción en
el pergamino sujetado por un pequeño ángel. La Justifica no porta una balanza, solo la espada, pero no hay ningún indicio de beligerancia en tanto que la figura no viste armadura y adopta una pose lânguida y un porte apacible.

La figura de la Justicia llevando solo la espada no era la representación más frecuente de esta virtud, pero fue utilizada, especialmente en Italia, a finales del siglo XV y principios del XVI. Cesare Ripa (109) no mencionaba ningún ejemplo de Justicia sin balanza, pero afirmaba que:

> La espada levantada significa que la Justicia no debe ser convencida por ninguna facción, ni por amistad, ni por odio.

Una idea en cierto modo similar de esta imagen de la Justicia se encuentra en la puerta de acceso a la torre de la catedral, esculpida en 1564 por Diego de Pesquera. En esta puerta, la Justicia, también solo con la espada, y la Prudencia sostienen una cartela sin inscripción sobre la que se sienta la Caridad.

En otra enjuta de la Puerta del Perdón hay una figura de la Fe, identificada por su atributo, el cáliz, y por una cartela con una inscripción sujetada por un ángel. Esta virtud enfatiza figurativamente la inscripción en la que se alaba la fe por la cual Isabel y Fernando obtuvieron la victoria para la cristiandad; pero a la vista de la iconografía del segundo cuerpo esta figura tiene otras connotaciones. Aunque Ambrosio de Vico, al realizar el segundo cuerpo en 1610, no siguió el vocabulario decorativo utilizado por Siloe en el cuerpo inferior, parece haber conservado la disposición general y el programa iconográfico del diseño de su predecesor. En las enjutas de ese cuerpo, justo por encima de las virtudes, hay dos profetas. El arpa identifica claramente al de la izquierda como David, a pesar de que la inscripción del pergamino que hay debajo de su arpa, “Benedictus fructus ventrix tui”, procede del Nuevo Testamento (Lucas 1:43). El otro profeta, situado a la derecha, lleva la inscripción “Ecce virgo concipiet” seguida de “Isaz”. La inscripción procede, desde luego, de Isaías 7:14, y la figura es probablemente Isaías. Ambos pasajes bíblicos se refieren a la Encarnación, de la cual se iba a colocar una imagen en la hornacina central del segundo cuerpo. La inscripción “Bendito es el fruto de tu vientre” (atribuida por San Lucas a Isabel) fue asignada a David porque Jesucristo pertenecía al linaje de David y era el prometido restaurador de su trono. El salmista era aceptado como profeta y precursor de Cristo y, además, se establecían varias relaciones tipológicas entre ambos.
<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Diego de Siloe. Puerta del Perdón. Catedral de Granada.
Detalle de las alegorías de la Fe y la Justicia</figcaption></figure>

Los que diseñaron esta puerta pretendían quizás comparar al rey bíblico con los monarcas más representativos de la cristiandad, cuyos escudos de armas están situados a ambos lados de esta entrada. Y en otro intercambio entre los dos niveles, las virtudes, aunque relacionadas en primera instancia con los monarcas por medio de la inscripción, también pueden referirse al hecho de la Encarnación como evidencia de Justicia Divina. Jesús prometió un nuevo tipo de Justicia que ya no se basaría en el “ojo por ojo”, sino en el Amor (Mateo, 5:38-48). Fray Luis de Granada, en su ensayo sobre la Encarnación, ensalzó la Justicia Divina con estas palabras: “Porque con la muerte deste inocentísimo cordero, que él no debía, fuimos librados de la que todos debíamos… y por el sacrificio de su pasión se nos dio perdón general de todos los pecados”. La Encarnación, interpretada como promesa de Perdón, era en primer lugar una evidencia de la bondad y justicia divinas. La figura de la Fe también puede referirse a la fe que deben tener los creyentes para merecer el perdón otorgado por la Justicia Divina a través de la Encarnación.

No se sabe si en las hornacinas vacías iban a colocarse imágenes ni cuáles iban a ser, pero las figuras centrales del programa iconográfico de la Puerta del Perdón prometen justicia no solo por parte de los monarcas cristianos sino también del Dios de los cristianos.

## La Capilla Real.
Panteón de los Reyes Católicos

El programa iconográfico del mausoleo real tiene un marcado carácter eclesiástico dado el importante protagonismo que asume el apostolado y los cuatro doctores, referencias a la doctrina cristina y al magisterio de la Iglesia que presumiblemente haya que relacionar con
el ideario religioso que presidió buena parte de la gestión de estado de los monarcas, con proyectos tan definidos como la reforma de las órdenes religiosas, la institución del tribunal de la Inquisición, la expulsión de los judíos, la conversión forzada de los mudéjares o el carácter de cruzada que asumió la conquista del reino de Granada (León Coloma, 79).

Los tondos de los lados mayores tienen un claro significado pascual: el bautismo como medio de participación del cristiano en la propia muerte de Cristo se argumenta como requisito para la obtención del beneficio de la resurrección. Mientras que los santos caballeros Jorge y Santiago constituyen referencias más directas a las personas de los monarcas y a sus reinos, siendo el primer patrón de la corona de Aragón y el segundo de la de Castilla.

Pero también es plausible el deseo de reivindicar un parangón entre los Reyes Católicos y sus patrones (Martínez Medina, 174), pues el dragón, símbolo tradicional de la herejía, y la “morisma infiel” contra los que Jorge y Santiago empuñaron sus espadas, fueron también el obsesivo blanco de las armas y decretos de los reyes.

## Panteón de Juan la Loca y Felipe el Hermoso

El discurso iconográfico del mausoleo está ideado con planteamientos bastante convencionales como acredita la temática cristológica de los tondos, muy recurrente en los programas iconográficos sepulcrales. Sin embargo, en este caso, son nulas las referencias a la ahora, minoría musulmana y a la conquista de Granada; tan solo las divisas de sus padres, en el caso de Juana, y la repetición de los santos seleccionados, serían las señales más visibles. En el caso de Felipe, recuerda más a las aspiraciones de la casa de Habsburgo por la recuperación del ducado de Borgoña, de ahí la presencia de San Andrés, patrón de Borgoña y el collar de la orden en el pecho del monarca.

En este caso, el tema de la Epifanía establece intencionadamente la identificación de los reyes con los propios Reyes Magos y, consecuentemente, la participación trasladada del acto de adoración y ofrenda a Dios que éstos protagonizaron en vida. Tópico figurativo de los monumentos funerarios italianos y castellanos del siglo XV es el tema de las virtudes, argumento moralizante, aunque presumiblemente referido en clave apologética a las personas de los difuntos.

El contrato exigía completar el coro de las siete virtudes con las personificaciones de cinco dones del Espíritu Santo, tema éste más raro. Justifica en cierto modo el convencionalismo del discurso iconográfico las malogradas biografías de ambos monarcas que, con la prematura muerte del rey tras un breve reinado de verano y el confinamiento vitalicio de la reina en Tordesillas, no proporcionaban hechos conmemorables. Aun así, la heráldica, las divisas reales y los patrocinios hagiográficos que dividen simétricamente el mausoleo en dos zonas individualizadas y distintivas de cada uno de los soberanos, suministran una interesante afirmación dinástica, como ya se ha referido.

## La Alhambra

En un espacio tan emblemático como la Alhambra, lo primero que cabe plantearse es cómo fue posible su integración en el marco general de aquella nueva realidad histórica y cultural que sucede a la ciudad musulmana. La que fuera sede de la corte de la Granada nazarí, no sólo quedó al margen de cualquier intento de destrucción, sino que además, consta que desde el primer momento mereció un cuidado especial a través de un amplio proceso de restauración de lo que se encontraba en peores circunstancias, y de conservación de todo el conjunto, lo que puede considerarse, a la vista de los resultados obtenidos, como uno de los primeros proyectos de tutela patrimonial, entendido éste desde el reconocimiento de sus
valores históricos, políticos, arquitectónicos y culturales en tanto que expresión singular y única de la civilización islámica (Domínguez Casas, 5).

Los Reyes Católicos pusieron de manifiesto, desde el primer momento, un claro propósito de conservación de todo el conjunto.

En primer lugar, se impone la necesidad de mantener la que había sido sede de la corte de los reyes nazaritas, en tanto que expresión y representación de un importante centro político, probablemente el que más en los últimos decenios de la Edad Media. No cabe duda de que detrás de este propósito hay una apuesta por convertir a la Alhambra en un símbolo de poder y triunfo sobre el Islam. Se puede hablar, por tanto, de un testimonio de su victoria en el marco de lo que constituyó uno de los pilares fundamentales sobre los que se cimentó el proyecto político que representa la unión dinástica y matrimonial de los Reyes Católicos que pasaba por la unicidad religiosa de sus reinos y territorios.

<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Integración de elementos pictóricos y decorativos en la Alhambra</figcaption></figure>

En segundo lugar, la conservación de la Alhambra en cuanto mantenimiento de unas estructuras ya existentes podría interpretarse también como una forma de hacer ver a la población granadina que el deseo de los nuevos gobernantes pasaba por la continuidad, por lo menos al principio, de algunos de los aspectos que habían conformado su realidad anterior. Algunas de las medidas puestas en marcha por los monarcas y sus inmediatos colaboradores no hacen sino apostar por un punto de encuentro entre ambas sociedades, entre ambas culturas, a las que la Alhambra daría cobijo bajo un mismo escenario.

Por otro lado, no cabe duda de que no debieron faltar motivos de carácter práctico y utilitario. La Alhambra, a pesar del deterioro que había sufrido desde que comenzó el cerco a la ciudad por parte de las tropas cristianas, lo que obligó a abandonar ciertas tareas y cuidados propios y adecuados a su condición de sede de la corte, no obstante, permitió a los nuevos gobernantes disponer de una serie de recursos que evitaron, inicialmente, inversiones más sustanciosas.
Utilidad, símbolo de su victoria y compromiso con respecto a lo pactado en las capitulaciones marcarán el inicio de la Alhambra cristiana y el signo general de las actuaciones que, a través de personajes como Íñigo López de Mendoza, los Reyes Católicos llevan a ella durante su reinado, convirtiendo a todo el conjunto en una especie de microcosmos, de relativa autosuficiencia, que llega a conformar una ciudad dentro de la propia ciudad de Granada.

Algunos de los ejemplos más significativos de la transformación de símbolos lo podemos encontrar en el arco rebajado de la Puerta de Hierro o del Arrabal, donde figura un relieve rectangular de piedra, algo deteriorado en la actualidad, donde se distingue el escudo de los Reyes Católicos soportado por el águila de San Juan Evangelista y flanqueado por sus conocidas divisas personales: “Yugo-Tanto Monta” y “Flechas”. Las mismas armas y divisas se ven en la Puerta de la Justicia, en el pedestal donde hacia 1501 hizo colocar la reina una bella escultura de la Virgen con el Niño, obra de Roberto Alemán, con la que rubricó definitivamente la cristianización del recinto de la Alhambra. El yugo y las flechas, las columnas de Hércules y el “Non Plus Ultra”, estos dos últimos, ya de época de Carlos V, junto al águila bicéfala, serán elementos decorativos reiterativos que irán decorando los palacios de las Alhambra a lo largo del siglo XVI.

<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Artesonados mudéjares con decoración cristiana en la Alhambra</figcaption></figure>

Definitivamente, el cambio de imagen en Granada, sin duda, llega a partir de 1501, tras los primeros bautismos. Para los edificios parroquiales se van a aprovechar, en primera instancia, las mezquitas existentes, convirtiéndolas en improvisados templos cristianos, con las mínimas intervenciones necesarias para erradicar su funcionamiento herético, bendiciéndolas y acomodándolas a la nueva liturgia, para lo que se disponen tribunas, altares, torres o en su caso el campanario si carecían de él y poco más. Las múltiples necesidades a atender, como la de costear las campanas y los objetos litúrgicos, y la escasa población cristiana, impedían una intervención más radical.

La pobreza y el general desconsuelo de las iglesias, curas y feligreses de las comarcas afectadas por la rebelión debieron remover las conciencias de la comitiva. Acostumbrados al espectáculo de las grandes obras como la Catedral, el retablo de San Jerónimo, la Colegiata de los jesuitas y otros conventos, o incluso la fachada de la Chancillería que por los mismos años
de la visita se levantaban con especial lujo y dispendio, sus retinas su ánimo debieron encogerse ante el descubrimiento de un mundo para muchos apenas sospechado, revelándose indignados ante la monumentalidad de los templos de Loja o las Siete Villas (Gómez-Moreno Calera, 311).

Fray Hernando de Talavera tomará como referencia a San Gregorio Magno, y su *Carta a Sereno*, obispo de Marsella, en la defensa de las imágenes como “Biblia del Pueblo”, uniendo así el mundo pagano con el cristianismo, reinterpretando los principios del Concilio de Elvira, del que erróneamente se creía promovía la condenación de las imágenes, cuando en realidad lo que desaconseja es confundir estos principios con idolatría. Siguiendo estas directrices, las representaciones plásticas serán el recurso idóneo para la nueva evangelización de Granada; una evangelización fundamentalmente cristocéntrica, pero lejana ya de los conceptos medievales del Cristo Pantocrátor, como defenderá Manuel Salvador Sánchez Aparicio en sus artículos dedicados a la Virgen de las Angustias de Granada en la publicación, más divulgativa que científica, de la revista digital *La Hornacina* durante el año 2010.

Para la ciudad, son insuficientes las imágenes devocionales que los reyes traían consigo, pero esa escasez de ejemplos icónicos favoreció que ésta se convirtiera en un núcleo artístico destacado de la España del siglo XV y XVI, siendo pionera en la creación y profusión de imágenes talladas y esculpidas, principalmente de tipología mariana. El propio pintor de la reina, Juan de Flandes, podría haber realizado una original composición, atendiendo a diversas fuentes a las que alude Patrimonio Nacional, dueño del llamado *Políptico de Isabel la Católica* en la tabla correspondiente a la *Multiplicación de los panes y los peces*, que reflejaría el espíritu, entre iluminado y utópico de estos años trascendentales en Granada a finales del siglo XV. De una forma que no encuentra justificación en la tradición iconográfica de este pasaje, el artista convirtió el tema de esta pintura en una historia de la predicación de Jesús. Entre los personajes secundarios que presenta se reconoce la población multiracial de la ciudad: cristianos, judíos y musulmanes de raza árabe y negra, todos agolpados en torno al púlpito desde el que Jesús les dirige la palabra. Lo más sorprende de esta pintura es que, además, la reina misma asiste entre la multitud a la predicación, sentada a la morisca inmediatamente detrás de una mujer musulmana que, aparentemente convencida por la predicación de Jesús, ofrece con los brazos extendidos a su hijo pequeño a los apóstoles, un gesto de dramática ostentación que había sido utilizado en la tradición pictórica para representar la voluntaria presentación de la conversión.

<figure><img src="image_12.png" /></figure>
<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Políptico de Isabel la Católica. Palacio Real. Madrid
Detalle de la segunda tabla desde la izquierda en la primera fila</figcaption></figure>

## A modo de conclusión: las disposiciones de Carlos V y Felipe II

Con motivo de la visita del emperador a Granada en 1526, los prelados insistieron en la necesidad de revisar el modelo granadino. Atendidas sus demandas se constituyó la junta de teólogos de la Capilla Real en la que se concluyó en la necesidad de establecer un programa global de inculturación de los moriscos. Para ello, la comunidad morisca, a través de sus interlocutores, logró frenar la introducción de la inquisición, si bien sería con la subida al poder de Felipe II, cuando definitivamente los donativos de los cristianos nuevos no valdrían para frenar el programa de asimilación (Sánchez Ramos, 333-334).

Los antiguos mudéjares de la corona de Castilla fueron obligados a convertirse al cristianismo en 1502 y los de la corona de Aragón se vieron forzados a lo mismo en 1525. En esas zonas en las que localmente no eran una minoría, los moriscos, además de su credo, conservaron plenamente vivas su lengua, escrita y hablada, y sus usos y costumbres, lo que no se avenía con una sociedad que estaba en vías de confesionalización como era la cristiana vieja. En su *Viaje por España*, Andrea Navagero describe así las diferencias de los que poblaban Granada:

> Los moriscos hablan su antigua y nativa lengua, y son muy pocos los que quieren aprender el castellano; son cristianos medio por fuerza y están poco instruidos en las cosas de la fe, pues se pone en ello tan poca diligencia, porque es más provechoso a los clérigos que estén así y no de otra manera; por esto, en secreto o son tan moros como antes, o no tienen ninguna fe; son además muy enemigos de los españoles, de los cuales no son en verdad muy bien tratados. Todas las mujeres visten a la morisca, que es un traje muy fantástico.
Andrea Navagero, escritor y diplomático italiano, fue cronista oficial de la República de Venecia y embajador de ésta ante Carlos V y Francisco I de Francia. Su estancia en España la redacta él mismo en un magnífico relato de viaje que, según Farinelli, fue publicado en Venecia en 1563. También se la cuenta al geógrafo Giambattista Ramusio en cinco cartas que le escribe desde España. Años más tarde ambos relatos fueron traducidos al castellano por Antonio María Fabié, de la Academia de la Historia, edición a la que siguieron otras muchas hasta la actualidad.

Los intentos de integración por medio de la teoría de la misión y la educación de los
más jóvenes que se había pactado con sus autoridades no dieron resultado y los moriscos
mantuvieron, así, su alteridad doblemente, primero en lo religioso, después en lo cultural y
consuetudinario. Además, fueron acusados de colaborar con los turcos favoreciendo los
ataques corsarios que los berberiscos lanzaban contra las costas del Mediterráneo. La
consecuencia directa de su no integración fue la expulsión de los moriscos granadinos después
de la revuelta alpujarreña de 1568-1570. Unos setenta y cinco mil fueron repartidos por las
tierras de la corona de Castilla, donde ya vivían pequeños grupos de moriscos descendientes
de los antiguos mudéjares castellanos, y sus lugares de origen fueron repoblados con
cristianos viejos (Bouza, 110)

La deportación de los moriscos del reino de Granada tampoco resolvió el problema,
sino que, por el contrario, vino a agravarlo quedando la población repartida por un espacio del
todo ajeno en el que un grupo desintegrado e irreconocible como comunidad sí que estaba
verdaderamente condenado a la exclusión. La definitiva expulsión de 1609 fue el resultado de
esa exclusión; los moriscos habían perdido su espacio y debían abandonar el de los otros. Sólo
en Valencia y Aragón, donde, en su mayoría, eran vasallos de tierras de señorío, la nobleza
intentó evitar su salida. Los nobles adoptaron esta posición, sin duda, porque la expulsión les
acarreaba grandes pérdidas económicas, pero también porque los moriscos estaban allí como
sus vasallos. Formaban parte del señorío y éste era un espacio cuya realidad sí que era
reconocida en una sociedad de estados.
Obras citadas

Bermúdez de Pedraza, Francisco. *Historia eclesiástica, principios y progresos de la ciudad, y religión católica de Granada*. Granada, 1637.

Bouza, Fernando. "De otomanos, chinos y moriscos. Nuevas poblaciones de espartanos en tiempos de Carlos II." *Negociar la obediencia: autoridad y consentimiento en el mundo ibérico en la Edad Moderna*. Granada: Comares, 2013.

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El proceso de integración de la aristocracia nazarí (S.XV-XVII): entre los partidarios de
la aculturación y los defensores de la identidad morisca.

Hamza Zekri

(Université de Picardie Jules Verne-Amiens)

El presente trabajo se articulará sobre el estudio de dos posturas al inicio antagónicas, frente a la nueva realidad política religiosa del reino de Granada tras la desaparición del reino nazarí. Estudiaremos atentamente, dos posturas de la aristocracia nazarí que escogió quedarse en la península ibérica y por continuación abrazar la religión cristiana e integrarse a la nueva sociedad granadina. Participando de este modo, a lo que los historiadores han identificado como *la castellanización del reino de Granada*.

El análisis que se expone en adelante es posible gracias a la profusión de estudios y ediciones de fuentes que se han realizado en las últimas décadas, resultado del trabajo de eminentes especialistas.

# 1. Identificación del fenómeno

Ante el proyecto de homogenización religiosa y política del reino de Granada instaurado por los Reyes Católicos, observamos que la élite granadina se ha polarizado en dos corrientes sensiblemente opuestas. Un bando que escogía la integración sin la menor resistencia ni crítica, una conducta asimilista que proyecta borrar el pasadoislámico para incorporarse plenamente en la corona castellana. Esa línea fue defendida por grandes linajes nobles nazaríes tal como los Granada Venegas. Como antítesis de la teoría asimiladora, surge el perfil de Francisco Muley Núñez, defensor de la identidad morisca con su famoso *Memorial*, un alegato contra las medidas restrictivas hacia la población musulmana.

## 2. Estudio de la terminología

Antes de entrar en el estudio de las dos tendencias antagónicas mencionados anteriormente. Queremos arrojar luz sobre la terminología usada por los especialistas a la hora de estudiar el presente tema. Ante todo, hay que señalar que el vocablo «morisco», se presenta como una apelación exógena. En efecto, es la Corona castellana que ha bautizado así a la población musulmana peninsular tras la conversión de la misma a la religión cristiana (Maíllo Salgado, 159). De este modo, se inicia un proceso de alienación y creación de una identidad exógena. Sin embargo, la misma población adopta ese término para identificarse o presentarse. Tal comportamiento fue bien analizado por Francisco Márquez Villanueva (1991) en cuanto a la fatalidad de la población musulmana que “Trataba de hacer oír su voz por todos los medios”.

Otro léxico interesante a resaltar, lo encontramos al hablar del fenómeno de integración de la aristocracia ex-nazarí. En efecto, los historiadores han identificado ese proceso de adhesión a las nuevas normas dictadas por la corona castellana como Colaboracionismo. Sin embargo, encontramos una cierta ambivalencia e indeterminación con el vocabulario utilizado por los especialistas entre dos vocablos; colaboracionista y/o colaboradores.

Constatamos esa ambigüedad léxica, en los trabajos de Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent sobre los moriscos y la élite de ésta. El primero se ha inclinado a usar la palabra colaboracionista refiriéndose a la oligarquía nazarí, afirmando que “Todo o casi todos
ellos fueron lo que, en lenguaje actual llamaríamos colaboracionistas. Uno por interés, otros
quizás por convicción [...]" (Domínguez Ortiz 1974, 247-254). En contraste, el segundo
matiza el uso de su colega prefiriendo usar el término de colaborador: "On avait privilégié le
terme colaboracionista même si personnelment j'avais retenu celui de colaborador sans
suffisamment m'expliquer" (Vincent 1995, 133-135).

Según nuestras indagaciones, la terminología la más acertada fue defendida por Valeriano Sánchez Ramos. Haciendo una distinción semántica en relación a los dos términos utilizados. El colaboracionista, es la persona que adhiere al lado del poder por intereses políticos o económicos, compartiendo así la definición anterior de Domínguez Ortiz. Mientras que, el colaborador, es la persona que está convencida de no tener otra alternativa que participar en la nueva sociedad granadina, poniendo todos esfuerzos en fin de preservar la identidad morisca (Sánchez Ramos, 613-327).

A partir del estudio preliminar que hemos hecho en cuanto al estudio léxico y semántico del fenómeno del Colaboracionismo de la población granadina. Podemos afirmar que los dos ejemplos que trataremos de estudiar a continuación representan el posicionamiento de la oligarquía ex-nazarí entre colaboracionistas y colaboradores.

## 3. Los portavoces de la integración por la aculturación: ejemplo de la Casa de Granada Venegas.

La historia de la creación y el asentamiento de la Casa de Granada Venegas nos parece el ejemplo patente de lo que ha diagnosticado Enrique Soria Mesa (1995, 213-221) como una “ansía integradora” de la élite morisca. En efecto, como lo veremos en adelante los protagonistas de esa Casa han elaborado y conseguido una serie de estrategias propagandísticas para integrarse plenamente en las altas esferas de la aristocracia castellana. Desde las primeras actuaciones de los padres de la dinastía, Sidi Yahya al-Nayyar (Pedro de Granada) y Ali Omar Ibn Nazar (Alonso Venegas) hasta la quinta generación representada por Pedro de Granada Venegas de Mendoza. El objetivo estriba en la creación de una nueva historia y por consiguiente una nueva identidad. Podemos esquematizar nuestro propósito como una serie de situaciones que culmina con el reconocimiento rotundo y pleno de la dicha Casa en el seno de los Grandes de la corona castellana. Basaremos nuestro análisis sobre la abundante documentación de la Casa de Granada Venegas caracterizada por su carga propagandística.

### 3.1 Conversión al cristianismo

El primer eslabón de la integración por la aculturación reside en la conversión del padre de la dinastía, Yahya al-Nayyar bautizado Pedro de Granada. Es obviamente, una condición *sine qua non* para incorporarse en la nueva sociedad castellano-cristiana. Es muy llamativo como la historia oficial relata esa mutación de religión que señala en realidad el cambio de bando de los vencidos, los nazaríes, a los vencedores, los castellanos. En efecto en los dos fragmentos que citaremos a continuación sacados respectivamente, de la semblanza de Don Pedro de Granada, insertada como continuación de los *Claros Varones de Castilla* de Hernando del Pulgar<fnref n="51" />, y el manuscrito anónimo “Origen de la casa de Granada”, relatan la conversión del noble nazarí como un acontecimiento milagroso, tras una aparición del Apóstol San Pedro;

<footnote n="51">⁵¹ En el Manuscrito 7867 de La BNE (fols 88V y 89V), encontramos dos semblanzas de Don Pedro de Granada y Don Alonso de Granada Venegas, que pretenden formar parte de los *Claros Varones de Castilla* y por consiguiente escitas por Hernando del Pulgar. Esa versión es muy refutada como lo afirma Jesús Domínguez Bordona en su edición crítica de Claros Varones de Castilla (154).</footnote>
[...] se determino de poner el Remedio del çerco en el trançe de una batalla, y saliendo a dalla con esta determinación pareçio casso milagrosso que ubo muchos que certificaron abersel apareçido el apóstol san pedro y una cruz en el ayre, que le amonesto que se conbirtiesse a nuestra santa fe católica, que le quería Dios por ynstrumento deste efecto, y desde aquel punto obro tanto con el este milagro, que çessaron los continuos tiros de artillería y arabuçes y peleas ordinarias de que fue testigo, y determino ser christiano [...] Don Pedro se hizo su asiento en que el rey Catolico le reçiuio por su vasallo con tratamiento de los grandes caualleros del Rey. (Claros Varones de Castilla 100r)

Don Pedro de Granada el primero, a quien nuestro señor milagrosamente por medio del apóstol San Pedro, a quien un ayo christiano le avía dado por devoto, trujo a su santo conocimiento y fe cathólica. (Origen de la casa de Granada 1r)

Y unos dizen que vio una cruz muy resplandeciente en el aire y que la tenía una visión de un santo con unas llaves en la mano, que juzgaron por esto ser san Pedro y que le avía amonestado en su lengua entregase las llaves de la ciudad al señor Rey Católico y se hiziese cristiano. (Origen de la casa de Granada 25 r/v)

Según los documentos que acabamos de citar, la conversión ocurrió durante el asedio de Baza, un episodio central en la evolución de la guerra de Granada hacía la desaparición definitiva del reino nazarí. La conversión de Yahya Al-Nayar parece ser el desenlace de cinco meses de sitio, poniéndolo así uno de los protagonistas del éxito de la empresa de los Reyes Católicos. Una primera señal de colaboracionismo que marca los primeros albores de la fundación de la Casa de Granada Venegas. No obstante, los estudios de varios especialistas contestan el marco temporal de esa conversión. Los trabajos de Angel Galán Sanchez, nos permiten afirmar que el acontecimiento no ocurrió durante el asedio de Baza sino más tarde alrededor de 1500, momento donde hubo una conversión masiva de notables granadinos (Galán Sánchez, 264). El posicionamiento de la conversión durante el sitio de Baza, otorga más legitimidad a la empresa integradora de Yahya Al-Nayar. Sin embargo, esa maniobra no fue suficiente para quitar todas las connotaciones de oportunismo que rodea la conversión.

## 3.2 Fabricación genealógica

El segundo eslabón tiene como meta contextualizar y asentar la conversión del noble nazarí y su sumisión a la corona castellana. El argumento principal de la estrategia de la Casa de Granada Venegas estriba en la demostración histórica que aquella conversión del padre de la dinastía se presenta como un regreso a los orígenes de la Casa que toman raíces en la época visigoda, tal como lo notifica el autor de la semblanza de Pedro de Granada:

> Don Pedro de granada [...] fue del ynfante çelin, del linaje de los Reyes de granada, que proçedieron de los Reyes de aragon, Çaragoza, de los godos. (Claros Varones de Castilla 89v)

A partir de ese origen incierto y dudoso, se elabora todo un argumentario genealógico que tenía como función realzar esa estirpe real godo, legitimando de este modo al rango que ansiaban los fundadores de la Casa. En esta perspectiva, el "Origen de la Casa de Granada" nos afirma que la génesis de la Casa empieza por: "un príncipe del linaje de los godos que vino a ser de Zaragoza en el año del señor de setezientos y sesenta y zinco y posseyeron aquel
Reyno asta el año demill ziento y diez” (Origen de la Casa de Granada 1r). No obstante esa rama goda se ve continuada por Ibn Hud y sus descendientes hasta llegar a Yahaya Al-Nayar : [...] de Zaragoza prozedio el Rey Abenhut que en época del Señor Rey D. Fernando el Santo fue el ultimo Rey de Andaluzia y puso la silla real en granada aquien mataron los suyos a trayzion en Almería y quedaron sus dezendientes en continuas guerras con los del linaje de Benalamar Alcayde de Arjona y con los de Aben Farache Alcayde de Malaga que hera también de su familia hasta que el año de mil quatrozientos treinta y dos en época del Señor Rey D.Juan el segundo con su ayuda y de muchos caualleros christianos contra el Reyno de Granada y este Rey hubo por hijo a Benzilin Infante de Almería que fue padre de D.Pedro de Granada[...] (Origen de la Casa de Granada 1r).

Ese continuum genealógico sirve para resaltar la supervivencia del linaje de los Granada Venegas durante más de ocho siglos y medio, manteniéndose siempre en las altas esferas del poder. El memorial genealógico pone el acento sobre la relación continua de vasallaje de los ancestros de Granada hacia la corona castellana, dando el ejemplo del reinado breve de Yusuf IV, un descendiente de Ibn-Hud. Ese monarca alcanza una posición importante en la propaganda genealógica, ya que es el único de la estirpe que pudo subir al trono de Granada. Su entronización y su vasallaje oficial hacia el monarca castellano Juan II, otorga ya un precedente perfecto para el colaboracionismo de su nieto, Yahya Al Nayar; con los Reyes Católicos.

El memorial añade otro argumento de esa continuidad de la dinastía desde los tiempos de los
godos hasta el reino nazarí de Granada en el mantenimiento de las mismas heráldicas:

Las ysignias y armas de los reyes de Zaragoza de que vsaron en sus edificios y pendones fue vna banda azul campo de plata y la color de la banda mudaron sus subzesores más de quatrozientos años después como lo refieren grandes autores y sebe en los edificios antiguos y cassas reales de Granada y en uno de los quartos de la Alhambra (Origen de la casa de Granada 2v-3r).

Todo ese abanico argumentativo ha servido para demostrar que el colaboracionismo y la conversión de la Casa de Granada Venegas era movida por una sincera voluntad de volver a sus orígenes godo-cristianos que han sido mantenidas durante ocho siglos y medio en un cripto-estatus.

3.3 Privilegios reales

El tercer eslabón se presenta en la obtención de ventajas correspondientes a su estatuto real. Eso se concretiza en los privilegios reales concedidos por la corona castellana al padre de la dinastía y por continuación a sus descendientes. La conversión del noble nazarí fue recompensada por los Reyes Católicos, nombrándole “Alguacil de Granada”<fnref n="52" /> adjuntada a una retribución monetaria estimada a 200.000 maravedíes (Ladero Quesada, 351). Además, de gozar de una merced real que permitía a Pedro de Granada ser acompañado de una guardia personal de siete hombres armados (García Luján, 47). El conjunto de las mercedes fue mantenido y ampliado por las generaciones posteriores de la Casa como la concesión real al primer marqués de Campotéjar, don Pedro de Granada Venegas de andar en silla o en carruaje y de la posibilidad de celebrar misa en la capilla real de Generalife.

<footnote n="52">⁵² Carta de privilegio rodado a Pedro de Granada Venegas, alguacil de Granada, confirmando las capitulaciones asentadas entre los Reyes Católicos y Boabdil para la entrega de Granada, fechadas en el Real de la Vega de Granada, el 25 de noviembre de 1491, para que se guarden y cumplan, Signatura L.1672; CF, Archivo Municipal de Granada.</footnote>
### 3.4 Alianzas matrimoniales

El cuarto eslabón que la Casa ha alcanzado es la consolidación de esos privilegios reales con la instauración de una política matrimonial que tenía como fin afianzar un prestigio social, mediante la contratación de matrimonios con las casas más prestigiosas castellanas. De hecho, Pedro de Granada se casó en segundas nupcias con doña Elvira de Sandoval, hija de don Juan de Sandoval y nieta de Diego Gómez de Sandoval, primer conde de Castro. El segundo fundador de la Casa, Alonso de Granada Venegas, contrató matrimonio con doña Juana de Mendoza, dama de la reina Isabel I de Castilla y nieta del cardenal don Pedro González de Mendoza. La unión tuvo un gran prestigio con la bendición de los Reyes Católicos como padrinos de éste.

Las uniones matrimoniales con la oligarquía castellana era una de las preocupaciones de cada generación de la estirpe de la Casa Granada Venegas. Podemos comprobarlo con las alianzas obtenidas por don Alonso de Granada Venegas al momento de casar a sus primogénitos. En efecto, don García se unió a doña Guiomar de Alarcón, hija del alcaide de Mondújar y veinticuatro<fnref n="53" /> de Granada con el prestigio de ser sobrino del secretario Hernando de Zafra y estar emparentado con los marqueses de Mondéjar. Doña Leonor se casó con don Luis Maza, alguacil mayor de la Real Chancillería. Por último, las nupcias de don Pedro con doña María Rengifo y Ávila, heredera del Comendador Gil Vázquez Rengifo (Enrique Sonn Mesa 1992, 59-60). Al resultado de esas uniones con la alta nobleza castellana, además de la ascensión social, reside en la intención nítida de romper definitivamente con el pasado linaje musulmán.

### 3.5 Patrimonio territorial

El quinto eslabón se presenta en la adquisición de un poder económico mediante la acumulación de tierras granadinas. Tras la alta posición social obtenida como consecuencia de las mercedes reales y las alianzas matrimoniales. Los dueños de la Casa, desde su fundador emprendieron una política territorial con el objetivo de alcanzar un importante territorio homogéneo y al final un título nobiliario. Entre 1489 a 1493, Pedro de Granada logró juntar bajo su mando varias propiedades en las alquerías de Pechina y Huércal. Alonso, su hijo continuó la faena de su padre ampliando el territorio a 11.000 fanegas de tierra en Campotéjar y Dehensas Viejas (Luna Diaz, 1989, 201). La culminación de la política territorial de la Casa se manifiesta en la obtención por don Pedro de Granada Venegas y Manrique de Mendoza del título tan anhelado de Marqués de Campotéjar por el rey Felipe IV (García Luján, 47).

### 3.6 Órdenes militares

Tras la exitosa ascensión social resultado de los matrimonios con los Grandes de Castilla y la obtención de la jurisdicción señorial de Campotéjar. El último eslabón para el arraigamiento de la Casa como una de las prestigiosas y poderosas Casas Castellanas se materializa en la entrada de los varones de la casa en Órdenes Militares. Todos los varones del linaje pertenecían al Órden de Santiago, desde Pedro de Granada y su hijo Alonso que lucían en los campos de batallas contra sus antiguos correligionarios en el fin de la guerra de Granada y en las revueltas moriscas (1568-1570) y otras empresas bélicas de la corona castellana, tal como lo relata el autor de la semblanza de Alonso de Granada Venegas:

> Fue de los mas abetaxados Capitanes de su tiempo gano la batalla de la Bega y siete banderas a los moros bençió al rey de argel en la mar quemo la carraça negrona fue

<footnote n="53">⁵³ Cargo propio de unas corporaciones municipales de Andalucía, equivalente al de regidor.</footnote>
por coronel a la toma de Oran fue a la jornada de peñón. (Claros Varones de Castilla
101r)

Pero el mayor galardón militar obtenido por la Casa, se debe al ingreso de Pedro de Granada Venegas Manrique de Mendoza en la Órden militar más prestigioso y selectivo; la órden de Alcántara. El origen converso del linaje que a primera instancia debería ser un impedimento a la entrada en las órdenes militares, fue eclipsado por el prestigio social y el poder económico que gozaba la Casa de Granada Venegas (Soria Mesa 1992, 63).

Una prueba irrefutable que la serie de estrategias iniciadas por Pedro de Granada, seguidas y desarrolladas por sus descendientes han logrado el ideal de una integración total a las nuevas normas de la sociedad cristiano-castellana, borrando todas las huellas de un pasado musulmán nazarí.

## 4. Los portavoces de la integración por medio de la protección de la identidad morisca: el ejemplo del *Memorial* de Francisco Nuñez Muley

Tal como lo hemos señalado al inicio del presente trabajo, no toda la oligarquía nazarí adoptó la aculturación como medio de integración a la nueva realidad granadina, sin expresar la menor resistencia o critica a la política asimiladora de la corona castellana. Los estudios de varios especialistas (Vincent 1995, 135) nos revelan la presencia de una parte de notables moriscos que expresaron o intentaron expresar por lo menos su desaprobación hacia las medidas restrictivas tal como Alonso del Castillo (Darío Cabanelas 1991) o Miguel de Luna (Márquez Villanueva, 45-79).

Hemos escogido para nuestro propósito de estudiar otra figura de los notables moriscos que han intentado de encontrar una corriente de integración guardando la cultura de sus antepasados. Este personaje pertenece a lo que Rolena Adorno (225-245) ha calificado como “la ciudad letrada”. Nos estamos refiriendo, evidentemente, al notable granadino Francisco Núñez Muley y su famoso *Memorial*<fnref n="54" />.

Francisco Núñez Muley, se ha destacado por su activa actuación hacia la protección de la población morisca y la conservación de su cultura como una cultura regionalista intrínseca a la tierra granadina. Ese descendiente de los benimerines, nacido en las postrimerías del reino nazarí, disfrutó de una posición social alta en las cortes de los reyes de Castilla desde los Reyes Católicos, pasando por Carlos I hasta el reinado de Felipe II. Conocido como el paje del primer arzobispo de Granada, Hernando de Talavera, abrazó plenamente la línea de su preceptor que consistía en la conversión por la persuasión.
Sin embargo, la llegada del Cardenal Cisneros a la capital del Duero en octubre de 1499, señaló un giro radical en la política de la corona hacia la población musulmana. Desde ese momento, el método de la persuasión fue sustituido por otra filosofía basada en la conversión forzosa y masiva. Esto engendró las revueltas del Albaicín de diciembre de 1499, que dieron motivo a la abolición de las generosas capitulaciones de 1491 y la promulgación de la real cédula de 12 de febrero de 1502, que imponía la conversión o la expulsión. A partir de ese acontecimiento, se sigue unas series de prohibiciones y restricciones que atacaron a los signos exteriores de la cultura musulmana. En 1526, tras la visita de Carlos I a Granada, se reconoció oficialmente las conversiones, aboliendo el culto musulmán en los reinos de Aragón y Valencia.

<footnote n="54">⁵⁴ El manuscrito del *Memorial* se encuentra en la BNE catalogado como mss 6176 (R.29), fols.311-331. El texto fue publicado por la primera vez por Foulche-Delbosc (205-239). Y luego por Garrard (168-226). Para el presente trabajo hemos escogido la versión publicada como apéndice al artículo de José María Martin Ruiz (398-402). Esa misma versión fue tomada de la versión insertada por Luis del Mármol Carvajal.</footnote>
Se sigue un periodo de oscilación entre represión y asimilación hasta el año 1565, donde se celebró un sínodo provincial en Granada, donde los obispos exhortaban a aplicar de una manera efectiva la serie de leyes de conversión forzosa promulgadas desde el año 1502. Esa petición tuvo una buena recepción durante la asamblea de teólogos, juristas y militares celebrada en Madrid en 1566. La junta de notables promulgó un edicto bajo el consentimiento del rey Felipe II contra las costumbres moriscas (Domínguez Ortiz, Vincent 1985, 32-33).

Ante esas nuevas normas restrictivas, Francisco Núñez Muley escribió un *Memorial* bajo forma de un alegato a la defensa de la cultura morisca granadina, refutando punto por punto las pragmáticas del edicto de noviembre de 1566, puesto en aplicación por Pedro de Deza, presidente de la Chancillería de Granada. Las prohibiciones impuestas fueron recusadas con un abanico de argumentos, presentadas como cuerpo del delito desmintiendo de ese modo la validez del dicho edicto como lo veremos más adelante.

Pero antes de estudiar el desarrollo argumentativo del *Memorial*, queremos señalar el éxpressidad del mismo, donde el autor expresa su entera adhesión y su integridad a la Corona castellana, situando sus quejas y críticas en una voluntad inalterable de proteger los miembros de su comunidad;

> No quiera Dios que lo que aquí he dicho sea con malicia, porque mi intención ha sido y es buena. Siempre he servido á Dios nuestro señor, y á la corona real, y á los naturales deste reino, procurando su bien; esta es de mi sangre, y no lo puedo negar, y mas há de sesenta años que trato destos negocios; en todas las ocasiones he sido unos de los nombrados. (*Memorial* 402)

Esa semblanza de su doble perfil entre servidor de la monarquía castellana y defensor de la población morisca granadina le otorga una legitimidad y una fuerte resonancia a su discurso. Antes de debatir sobre la pertinencia de los argumentos presentados por los partidarios de la eliminación de todas las señas de la cultura morisca. El autor del *Memorial* nos presenta un breve recorrido de todas las medidas restrictivas impuestas tras el giro radical de la política real hacia la población morisca llevada por el Cardinal Cisneros y continuadas por sus sucesores. Toda esa introducción histórica sirve para demostrar el fracaso de la política de la represión y las consecuencias graves que puedan ocurrir al aplicar las pragmáticas de 1566:

> Quien mirare las nuevas premáticas por defuera, pareceránle cosa fácil de cumplir; mas las dificultades que traen consigo son muy grandes, las cuales diré á vuestra señoría por extenso, para que compadeciéndose deste miserable pueblo, se apiade dél con amor y caridad, y le favorezca con su majestad, como lo han hecho siempre los presidentes pasados. (*Memorial* 399)

## 4.1 Prohibición de vestirse a la morisca

Desde las primeras prohibiciones se ha atacado a la manera de vestir de la población morisca. El primer índice de su cultura musulmana y por consiguiente un peligro a la homogeneidad religiosa. Un traje que suscita sospechas sobre la sinceridad de las conversiones. En ese punto, el paje de Hernando de Talavera defiende con energía que el traje de la población granadina tiene sus raíces en una tradición provincial depurada de toda religiosidad musulmana, afirmando de este modo: “Nuestro hábito cuanto á las mujeres no es de moros; es traje de provincia como en Castilla [...]” (*Memorial* 399).

De hecho, al argumento que consiste en que el vestimento morisco es una prueba de un comportamiento criptomusulman carece de veracidad. No obstante, el autor del alegato
añade a su retórica la caricia del argumentario vestimentario puesto que: "[...] los cristianos, clérigos y legos de Suria y de Egipto vestidos á la turquesa, con tocas y cafetanes hasta en piés; hablan arábigo y turqueso, no saben latin ni romance, y con todo eso son cristianos." (Memorial 399).

## 4.2 Prohibición de la celebración de fiestas y zambras

Siguiendo la misma línea de defensa, que se cuaja en el particularismo granadino, el autor del manifiesto demuestra que el modo de festejar de su población se registra en una "costumbre de provincia" propia a la región granadina, atestando que "En Africa ni en Turquia no hay estas zambras es costumbre de provincia, y si fuese ceremonia de seta, cierto es que todo había de ser una mesma manera" (Memorial 400). La máxima prueba de su alegación es el uso del primer arzobispo de Granada apodado por el "arzobispo santo" de las zambras en las ceremonias litúrgicas católicas donde "[...] decía misa cantada, en lugar de órganos, que no los había, respondían las zambras, y le acompañaban de su posada á la iglesia. Acuerdome que cuando en la misa se volvia al pueblo, en lugar de de Dominus vobiscum, decía en arábigo Y bara ficun, y luego respondia la zambra" (Memorial 400).

## 4.3 Prohibición del uso de la alheña

Se añade a esas interdicciones, al uso de la alheña por las mujeres considerado como un ritual religioso musulmán, lo que Francisco Muley Núñez niega categóricamente certificando que no es "[...] sino costumbre para limpiarse las cabezas y porque saca cualquier suciedad dellas y es cosa saludable" (Memorial 400). De hecho, al hecho de alheñarse se puede considerarse solamente como una peculiaridad higiénica ajena a cualquier connotación religiosa.

## 4.4 Prohibición de utilizar los baños 'hammam'

Otra costumbre higiénica que se quiere eliminar es el uso de los hammam por su hipotético carácter religioso. Añadido a eso, la sospecha de que ese espacio de encuentro fuera un lugar de inmundicias y de copulación. A todo eso el autor del *Memorial* descredita las acusaciones apostillando que si "los baños son minas de inmundicias; la ceremonia ó rito del moro requiere limpieza y soledad. ¿Cómo han de ir á hacerla en parte sospechosa? Formáronse los baños para limpieza de los cuerpos, y decir que se juntan allí las mujeres con los hombres, es cosa de no creer, porque donde acuden tantas, nada habría secreto [...]" (Memorial 401).

## 4.5 Prohibición de llevar al velo para las mujeres

En este apartado, se ataca otra vez a la peculiar forma de vestirse de la población morisca y precisamente al velo que llevan las mujeres. Para los autores de las pragmáticas se considera como un símbolo de la religión musulmana y por consiguiente una prueba de la falsa conversión al cristianismo. El defensor de la cultura morisca intenta de justificar ese modo de vestimento como una manera de castidad y piedad, unos valores integrantes a la religión católica y no como una señal de una pertenencia a la religión musulmana.
## 4.6 Prohibición de usar los sobrenombres (القب)

Abolir el método árabe de nombramiento de los individuos, tiene como fin desposeer la población morisca de su herencia y pasado musulmán y sustituirla por una nueva identidad virgen. De este modo, se consolida la conversión al cristianismo bautizándose por un patronímico castellano o castellanizado. El *Memorial* advierte que aplicar esa medida provocaría una consecuencia grave que consistía en la pérdida de un eslabón de la historia de la monarquía castellana:

> ¿De qué sirve que se pierdan las memorias? Que bien considerado, aumentan la gloria y ensalzamiento de los Católicos Reyes que Conquistaron este reino. Esta intención y voluntad fue la de sus altezas y del Emperador, que está en gloria; para estos se sustentan los ricos alcázares de la Alhambra y otros menores en la mesma forma que estaban en tiempo de los reyes moros, porque siempre manifestasen su poder por memoria y trofeo de los conquistadores. (*Memorial* 401)

## 4.7 Prohibición de tener gacis y esclavos:

La restricción sigue las recomendaciones de las conclusiones de la asamblea de obispos de 1565 donde se sospechaba que los gacis y esclavos que pertenecían a la población morisca podrían ser un factor de aumento numérico de ésta. El *Memorial* lo niega, acusando los clérigos de pura difamación de los hechos;

> Decir que crece la nación morisca con ellos, es pasión de quien lo dice, porque habiendo informado á su majestad en las cortes de Toledo que había mas de veinte mil esclavos negros en este reino en poder de los naturales vino á parar en menos de cuatrocientos, y al presente no hay cien licencias para poderlos tener. Esto salió también de los clérigos, y ellos han sido después los abonadores de los que los tienen, y los que han sacado interés dello. (*Memorial* 402)

## 4.8 Prohibición del uso de la lengua árabe

La pragmática la más polémica y la que hizo correr ríos de tinta, toca al vínculo de comunicación de la población morisca; el árabe. La existencia de una lengua otra que el castellano, la lengua de los antiguos reinos musulmanes peninsulares, era considerado un peligro absoluto a la empresa de homogenización y unificación religiosa. A estas acusaciones, el defensor de la cultura morisca intenta de demostrar que el uso del árabe no lleva en sí ninguna connotación religiosa sino un particularismo regional, interrogándose sobre la imposibilidad de poner en práctica el dicho edicto: "¿Cómo se ha de quitar á la gente su lengua natural, con que nacieron y se criaron? Los egipcios, surianos, malteses y otras gentes cristianas, en arábigo hablan, leen y escriben, y son cristianos como nosotros[...]".

Además de la exposición de hechos que desmientan el supuesto peligro de mantener la lengua árabe, el memorialista desvela el auténtico objetivo de la dicha restricción: "Claro está ser este un artículo inventado para nuestra destrucción, pues no habiendo quien enseñe la lengua aljamía, quieren que la aprenden por fuerza, y que dejen la que tienen tan sabida, y dar ocasión á penas y achaques, y á que viendo los naturales que no pueden llevar tanto gravamen, de miedo de las penas dejen la tierra, y se vayan perdidos á otras partes y se hagan monfies" (*Memorial* 402).

En síntesis, a la luz del estudio del *Memorial* de Francisco Núñez Muley, podemos afirmar que el dicho texto se puede considerar como un manifiesto de la *vox populi* expresada
bajo la pluma del notable morisco. Toda la labor de Francisco Núñez Muley fue dictada por la voluntad inquebrantable de proteger el patrimonio cultural e identitario de la población morisca, presentándose como un miembro activo de aquella comunidad. El texto está lleno de expresiones cargadas de significado a su adhesión plena y entera a la cultura de sus conciudadanos, utilizando la primera persona de plural y adjetivos posesivos, tal como: “nuestra nación, nuestro hábito, somos perseguidos de la justicia eclesiástica, mi sangre”.

El hilo conductor de su alegato se estriba en la demostración por una serie de ejemplos y comparaciones que la población morisca es “natural” de la tierra granadina y por consiguiente tiene el derecho pleno como otras poblaciones del reinado de guardar y conservar sus costumbres consideradas como regionalistas. De hecho, toda la argumentación elaborada sobre la presentación de la población morisca y su cultura como un elemento ajeno a la sociedad castellana se ve severamente desmentida.

## Conclusión

En resumidas cuentas, en el presente trabajo hemos intentado de analizar el posicionamiento de la aristocracia granadina ex-nazarí ante el proyecto real de castellanización del antiguo reino nazarí. Hemos destacados dos corrientes de pensamientos opuestas, entre los asimilistas y los protectores de la identidad morisca. Tomando como muestra de estudio, el programa de aculturación de la Casa de Granada Venegas y el activismo enérgico de Francisco Núñez Muley para la salvaguarda de la cultura morisca. Cada uno de los protagonistas de esas dos ideologías han utilizado su prestigio social para hacer oír su voz. Al final, a pesar de este “tira y afloja”, sería la aculturación aquella que ganaría la batalla, teniendo como epílogo la expulsión de los moriscos de tierras peninsulares.
## Obras citadas

### Manuscritos

BN Madrid, *Claros Varones de Castilla* de Hernando del Pulgar, mss 7867, fols 63r-111v.

Real Academia de la Historia, *Origen de la casa de Granada*, mss B-86, colección Salazar y Castro.

### Estudios

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Indios
# Las singularidades de los pleitos de indios

Antonio Bádenas Zamora

(Universidad Rey Juan Carlos)

## 1. Justificación y delimitación del tema

Dado que el elemento subjetivo de esta investigación lo constituye la población indígena que vivía en los territorios del llamado Nuevo Mundo, durante la larga etapa de predominio español, a primera vista se podría pensar que el tema elegido es inadecuado por su incompatibilidad con el concepto “minoría”; y ello, porque dicho grupo social era notablemente superior al de los europeos que protagonizaron el descubrimiento y posterior colonización de América. Sin embargo, esta razonable objeción se desvanece si admitimos que en la actualidad, además del tradicional rasgo demográfico, existen otros métodos válidos para conceptualizar el término “minoría”.

En efecto, como es sabido, el encuentro de ambos mundos trajo como resultado la absoluta hegemonía cultural y religiosa de los españoles frente a las poblaciones aborígenes, lo que convirtió a los indios, con independencia de su mayor número, en un grupo minoritario dentro de la Monarquía Hispánica, sujeto a una fuerza coercitiva superior ejercida desde las nuevas estructuras coloniales. Es precisamente este criterio el que, dejando al margen los valores numéricos y centrando la atención en otros aspectos también pertinentes, como son la desigualdad, la discriminación o la marginalidad de los grupos sociales, a nuestro entender, permite justificar la integración de los indios de la América española dentro del concepto “minorías”.

De ahí que hayamos convertido a los justiciables de condición indígena (con exclusión de los caciques y demás señores principales de las comunidades nativas) en el objeto central de nuestro estudio para, a la vista de la información obrante en las principales fuentes doctrinales y normativas del Derecho indiano de los siglos XVI y XVII, aproximarnos al trato legal efectivo que en la práctica judicial les dispensó la Corona española, cuando tenían que recurrir ante la Administración de justicia colonial para hacer valer sus derechos.

## 2. Cuestión previa

El tratamiento jurídico a dar a la población nativa que habitaba las tierras del Nuevo Mundo, desde el principio fue objeto de un intenso debate doctrinal, en el que participaron activamente personajes tan célebres como Bartolomé de las Casas, Ginés de Sepúlveda o Francisco de Vitoria. A ello, sin duda, contribuyó el estado de alarma que se creó por las frecuentes iniquidades que sufrían los indios por parte de los conquistadores españoles (Castañeda 1971; García Gallo, 743-756).

Para lograr que los naturales fueran respetados como vasallos libres de la Corona española, a partir de mediados del siglo XVI se fue consolidando una doctrina jurídica, en cuya virtud los nativos americanos, con independencia de cualquier otra circunstancia, pasaron a ser equiparados a la categoría legal de “personas miserables” del derecho castellano, dado su manifiesta incapacidad jurídica para gobernarse y defenderse; lo cual, justificó la creación de distintas instituciones oficiales encargadas de protegerles de los potenciales abusos que podían padecer a causa de su patente inferioridad social ((Dougnac, 313-366; Díaz Couelo 2001; Cebreiros, 469-489; Cunill, 2011).
### 3. La condición legal de miserabiles personae

#### 3.1. Origen

El estatus jurídico de “persona miserable” originariamente fue elaborado por juristas medievales europeos –y posteriormente seguida por los jurisconsultos indianos–, a la luz del *Ius Commune*, con ocasión de desarrollar doctrinalmente una Constitución imperial romana, signada en el año 334 por el emperador Constantino (Cuena 2006, 159), que reconocía a los pobres y demás personas desfavorecidas o miserables, como los enfermos incurables, las viudas o los menores, determinadas prerrogativas de carácter procesal en los términos que seguidamente se expresan:

> Si contra pupilos, viudas, atacados de enfermedad incurable, y débiles, se hubiere impetrado el juicio de nuestra lenidad, no sean compelidas dichas personas por ninguno de nuestros jueces á presentarse á nuestra comitiva. Por el contrario, prueben su fortuna en el litigio en la provincia en que se hallan el litigante y los testigos ó los instrumentos, y procurese con todo cuidado, que no se vean forzados á salir de los limites de sus provincias. Mas si los pupilos, ó las viudas, ú otras personas miserables por injuria de la fortuna hubieren suplicado el juicio de nuestra serenidad, principalmente cuando tienen gran temor al poder de alguien, sean obligados sus adversarios á presentarse á nuestro exámen. (Códex Iustinianus, III, 14, ley única)<fnref n="55" />

El vocablo “miserables”, que emplea la ley constantiniana, era un concepto abierto y, por tanto, impreciso. Por eso la doctrina jurídica indiana procuró delimitarlo. Fruto de esta inquietud, el obispo agustino fray Gaspar de Villarroel, siguiendo a San Isidoro de Sevilla, incluye en esta expresión a todas las personas que perdieron la felicidad. Por su parte, el fiscal de Lima, Gabriel Álvarez de Velasco, identifica a los miserables con todos aquellos cuya naturaleza mueve a la misericordia (Cebreiros, 470-475). Apartándose de estos significados un tanto vagos, el oidor de la Audiencia de Lima y miembro de los Consejos de Castilla y de Indias, Juan de Solórzano Pereira, ofrece, quizás, una interpretación más asumible, al referir que “miserables personas se reputan, y llaman todas aquellas de quien naturalmente nos comparecemos por su estado, calidad y trabajos” (Solórzano, 2, 28,1).

Pero, sin perjuicio del valor de estas definiciones, y de otras muchas que se formularon, lo cierto es que todas las personas incluidas en esta categoría necesitaban protección legal para poder ejercer con efectividad sus derechos (Castañeda, 253-258).

#### 3.2. Persona miserable, ergo indio americano

Uno de los primeros testimonios, incluyendo expresamente a la población indígena en la condición de personas miserables, lo hallamos en el ámbito del alto clero indiano; en concreto, en la petición que, en fecha 19 de octubre de 1545, suscribe Bartolomé de las Casas, en su condición de obispo de Chiapas, conjuntamente con el obispo de Nicaragua, Antonio de Valdivieso, y el obispo de Guatemala, Francisco Marroquín, dirigida a la Audiencia de los Confines, para que se reconozca que:

<footnote n="55">⁵⁵ En esta ley imperial, de dudosa vigencia, se recogen dos tipos de prerrogativas procesales en beneficio de los justiciables miserables. Por una parte, se les reconoce el derecho a no salir de sus provincias para litigar, aunque hubiesen sido demandados ante el emperador; y, por otra, se impone la obligación a sus colitigantes de comparecer ante el tribunal imperial, especialmente, ante el temor de algún adversario poderoso (Robles, 102-105).</footnote>
[...] los dichos obispos pueden según derecho conocer y determinar de las causas tocantes á los indios naturales de las provincias de sus obispados como de causas de personas miserables y muy miserables privilegiadas por la ley divina y por la santa y universal iglesia, en especial de los agravios y fuerças y opresiones que se le hazen, como pastores y protectores que son de todos ellos. (Casas, n. XXIII, 199-205)

Este criterio es, igualmente, secundado de forma pacífica por los jurisconsultos más relevantes del Nuevo Mundo (Andrés y Amezua, 248-249). Así, el Presidente interino de la Real Audiencia y obispo de Quito, Alonso de la Peña Montenegro, justificaba que “los Indios sean personas miserables [...] pues en ellos se hallan juntas y recopiladas todas las miserias [...] hallase la falta de capacidad de los pupilos, la fragilidad de las viudas, y [...] hallase la imposibilidad de los enfermos”; por ello, “deben gozar de los Privilegios de tales”, a fin de protegerles ante los abusos que soportaban (lib. II, tra. I, prólg., 138). Por su parte, el influyente jurista indiano Solórzano, al amparo de la doctrina de Inocencio IV y Gregorio López, señala que la razón de considerar a los indios personas miserables radica, fundamentalmente, en su condición de neófitos o “recién convertidos á la Fé, á los cuales se concede este título, y todos los privilegios, y favores, que andan con él” (Solórzano, 2, 28,3). Esta equiparación doctrinal de los indios al estatus de persona miserable fue seguida de una abundante legislación –real y eclesiástica– especialmente recogida en la Recopilación General de Indias de 1680 (Rec. Ind.). La asimilación aparece por vez primera en una Ordenanza de Audiencia de 1563, prescrita por Felipe II, donde se habla de sacar a los nativos de su “miserable estado”, a causa de la gentilidad en la que viven, y conducirlos a la Santa fe y vasallaje del Rey mediante buenos tratos y cuidados (Oliveros, 118), intensificándose a partir de 1580. En este sentido, sirvan de ejemplo:

-La Real Cédula de 17 de mayo de 1582, destinada a los prelados americanos recordándoles su obligación de proteger a los indios por ser “personas miserables y de tan débil natural que fácilmente se hallan molestados y oprimidos, é nuestra voluntad es que no padezcan vejaciones, y tengan el remedio y amparo conveniente por cuantas vías sean posibles” (Cuevas, 259), y

-La Real Cédula de 1 de noviembre de 1583, dirigida a la Audiencia del Nuevo Reino de Granada, ordenando la recuperación de las cédulas sobre el buen tratamiento de los indios, ante los malos tratos y abusos que estos sufren “pues son tan miserables que sin resistir a las violencias que les hacen, ni pedir justicia se ofrecen humildes a trabajos de que se sigue su muerte” (Konetzke, 551).

Esta identificación de la miserabilidad con la personalidad jurídica del indio quedó plenamente arraigada desde los primeros años del siglo XVII, tal y como lo corroboran las subsiguientes fuentes doctrinales y legislativas indianas de la época (Oliveros, 119). Asimismo, la consideración de miserable a los nativos del Nuevo Mundo, conllevó la necesidad de nombrarles una persona para que los protegiera de los abusos que sufrían, pues su naturaleza indefensa los asimilaba jurídicamente a los menores –los *minores* de 25 años del derecho romano– de la Ley de Constantino (Cuena 2006, 163). Así lo pone de manifiesto el letrado y Procurador General del reino de Perú, Juan Ortiz de Cervantes, quien en un Memorial remitido al rey en 1619, decía:

[...] siendo defta calidad de fer pupilos, y miserables, que por tales gozan del privilegio de los menores en el Reyno, jufto es que fe pongan en tutela, y en curaduría inmediata de ellos, dandoles quien los govierne, ampare y defienda. (Ortiz, fol. 14, n° 128)
Aunque la función protectora de los naturales incumbía, con carácter general, a todas las autoridades relacionadas con las Indias, en un principio el encargo recae en los obispos, pero más tarde esta labor de protección es asumida por los fiscales de las Audiencias (Ballesteros, 625 y 628-629). En este contexto, surgirá la figura del Protector General de Indios (Dougnac, 317), cuyas competencias se asemejaban al tutor o curador, tal y como se infiere de las palabras de fray Juan de Vivero, con ocasión de pedir al rey el nombramiento de protector general:

[...] para defensa destos mismos indios, que todos somos a pelarlos y pedirles cosas, y no hay nadie que mire por ellos. Es muy necesario esto por muchos efectos, y pues ellos son dados por menores y Vuestra majestad es su tutor y amparador. (Castañeda, 33-34)

## 4. Privilegios jurídicos

Conforme refieren las fuentes doctrinales y legislativas examinadas, el estatus jurídico de persona miserable otorgaba a los indios litigantes el goce de una serie de prerrogativas a semejanza de menores, pobres y rústicos (Oliveros, 118). No obstante, los tratadistas de la época no llegaron a fijar el número cierto y determinado de estos privilegios (Andrés y Amezua, 251-253), por lo que, a continuación, hemos recurrido a seleccionar los que hemos entendido más significativos dentro de los ordenes civil, penal y procesal.

### 4.1. De orden civil

En la América española tuvieron plena vigencia las disposiciones legislativas, doctrinales y consuetudinarias que regían en Castilla; por lo que, en principio, los indios al tener reconocida la consideración de hombres libres y vasallos de la Corona (Las Leyes Nuevas, 11-12), además de sus propias costumbres y normas, en tanto no contravinieran la religión y las leyes españolas (Oliveros, 117), podían hacer uso del derecho privado castellano, si bien con ciertas restricciones jurídicas y alguna ventaja especial, so pretexto de protegerles y resguardar sus derechos (Suárez, 249-255). Como consecuencia de esta última circunstancia, en el ámbito del derecho civil, los aborígenes americanos, entre otras, fueron favorecidos con las ventajas siguientes:

a. A los naturales les fue de aplicación el beneficio de origen romano de la restitución in integrum; y, en su mérito, podían lograr la revocación de los negocios jurídicos celebrados, salvo que hubieran contado con la asistencia y/o consentimiento de su protector general o particular (Solórzano, 2, 28, 25, 42 y 44). Esta institución castellana, en la práctica devino en un instrumento muy útil para los litigantes indios, pues a través de la restitución podían hacer efectivos buena parte de los restantes privilegios que tenían reconocidos (Cuena 2006, 163-165).

b. Para evitar que los indios fuesen engañados en perjuicio de sus Haciendas, se estableció una serie de garantías tendentes a proteger su patrimonio en caso de enajenación. A tal efecto, se previno que, en las ventas de bienes inmuebles, antes había que realizar treinta pregones durante treinta días y, en las de bienes muebles, treinta pregones durante nueve días (Rec. Ind. VI, 1, 27).

c. Por último, procede reseñar que las disposiciones testamentarias de los nativos no requerían del consentimiento de los protectores y estaban exentas de las solemnidades castellanas (Dougnac, 324); gozando, además, de libertad de forma, por lo que no precisaban de la intervención de escribanos ni testigos (Solórzano, 2, 28, 55).
## 4.2. De orden penal

El Derecho punitivo que rigió en las Indias, en general fue menos riguroso para la población indígena que para los españoles, pues se presuponía que los naturales desconocían el significado de lo que era delito y pecado (Aranda, 482). Dicha diferencia de trato se manifestó en las prerrogativas que siguen:

a. Derecho a recibir penas moderadas, salvo en caso de crímenes atroces, pues, en opinión de los tratadistas hispano-indianos, los nativos no actuaban con pleno conocimiento (Andrés y Amezua, 257-262). En concordancia con este parecer, el jurista y eclesiástico Alonso de la Peña Montenegro dice:

> La rusticidad y simplicidad que tienen los Indios, obligan á los Jueces usen de toda piedad posible en castigar sus delitos [...] porque como obran el mal con imperfecto conocimiento, tienen menos de voluntario y libre: con que la malicia es menos, y así la pena también ha de ser menor que la que se da a los que obran mal con perfecto conocimiento (lib. II, tra. I, secc. II, n° 1).

A mayor abundamiento, al amparo de lo prevenido por una disposición dada por el emperador Carlos I el 12 de julio de 1530, determinados crímenes serían considerados impunes si su autor era de condición indígena: "Que entre los indios no se tenga por delito para hacer proceso palabras de injuria ni riñas en que no intervinieren armas" (Rec. Ind. V, 10, 11).

Por el contrario, en caso de ser víctimas de los delitos de injurias, ofensas o malos tratos, sus autores (españoles) serían castigados de oficio y con más severidad, tal y como dispuso Felipe II en fecha 19 de diciembre de 1593:

> Ordenamos y mandamos, que sean castigados con mayor rigor los españoles que injuriaren, ú ofendieren, ó maltrataren á indios, que si los mismos delitos se cometieren contra españoles, y los declaramos por delitos públicos. (Rec. Ind. VI, 10, 21)

b. Asimismo, Solórzano nos informa que por despacho de 20 de junio de 1609, dando respuesta a una duda planteada por la Real Audiencia de Lima, a los querellantes de condición indígena se les declaró exentos del pago de la denominada fianza de calumnia, "pues no es justo que en causas de Indios, y personas miserables, que prosiguen el castigo, y la justicia de sus injurias, ó de los suyos, sean necesarias fianzas" (2, 28, 40).

## 4.3. De orden procesal

Las leyes procedimentales que se aplicaron en los tribunales de justicia indianos tomaron como modelo el Derecho castellano y las pautas pergeñadas por sus prácticos (García León, 55). Siendo, precisamente, dicho sistema ritual resultante el que sería objeto de las mejoras procesales que se arbitraron para intentar beneficiar al justiciable indígena; y cuya selección, a continuación, referenciamos:

a. Para reforzar su protección procesal, los litigantes indios gozaban de fuero mixto, por lo que a su elección podían entablar sus demandas tanto en los tribunales laicos como en los eclesiásticos (Andrés y Amezua, 252-253; Castañeda, 304-311).

b. Uno de los privilegios estelares de los naturales americanos fue considerar sus pleitos casos de Corte (casus curiae), al igual que los miserables castellanos (Dougnac, 316, 321; Albornoz, 79). En la práctica judicial de Castilla, tenía esta calificación el asunto litigioso de naturaleza civil o criminal cuya competencia jurisdiccional, por razón de la materia a enjuiciar
o de la condición de los pleiteantes, recaía desde el inicio de la litis en el rey o en los jueces de la Corte, con independencia del fuero o domicilio de los justiciables. Y ello, de tratarse de litigantes miserables, para ampararles de los abusos a los que estaban expuestos.<fnref n="56" />

Dicho beneficio procesal, arraigaba su origen en la citada Constitución del emperador Constantino y, posteriormente, fue recibida y reproducida casi a la letra en las Partidas del Rey Sabio (Partidas, III, 3, 5; III, 18, 41 y III, 23, 20); por lo que, en su consecuencia, los pleitos de los pobres y demás personas miserables de Castilla pasaron a tener la consideración legal de casos de Corte; cuya competencia jurisdiccional, tras las reformas llevadas a cabo en el fecundo reinado de los Reyes Católicos, recayó desde la primera instancia en el Consejo, las Chancillerías o las Audiencias, según los casos (Monterroso, V, I, ff. 58; Villadiego, 26).

En América, por traslación del Derecho castellano, las Reales Audiencias que se fundan asumen en primera instancia la competencia jurisdiccional sobre los casos de Corte (Rec. Ind. II, 15, 17; Reimundin, 79). Aunque se ordenó que las Audiencias de Indias no podían enjuiciar más casos de Corte que los previstos en las leyes castellanas (Rec. Ind. II, 15, 72); sin embargo, en la práctica el Derecho Indiano amplió la nómina, añadiendo a la larga lista de casos de Corte los juicios de indios, al ser asimilada la población indígena con las personas desvalidas o miserables de Castilla; y todo ello, a fin de protegerlos procesalmente de los atropellos a los que estaban sujetos por mor de su manifiesta inferioridad social (Cuena 2006, 162; Ballesteros, 624; Castañeda, 303). Asimismo, el ejercicio de la expresada prerrogativa procesal estaba gravado con una serie de impedimentos. Unos atendían al objeto y naturaleza de la contienda judicial. Así, por este concepto estaban excluidos los litigios por cuantía inferior a 10.000 maravedíes en España o 60.000 maravedíes en las Indias, los que afectasen al fisco real, los juicios ejecutivos, los feudales y las causas criminales. Otras excepciones eran de tipo personal, de tal suerte que quedaba vedada la sustanciación de la litis por caso de Corte cuando ambos colitigantes eran acreedores de este beneficio o cuando el que demandaba contra un privilegiado, que no había hecho valer su situación, no gozaba de ese derecho (Elizondo, 1786, 76-78 y 255-259; 1788, 1-9; Hevia Bolaños, 48-52).

De conformidad con lo dispuesto para las Reales Audiencias de Lima y México, los alcaldes de la Sala del Crimen eran los magistrados encargados de administrar justicia en primera instancia. A tal fin, se ordenó que asistieran a la plaza mayor los martes, jueves y sábados por la tarde y allí juzgasen todos los asuntos civiles y criminales, incluidos los casos de Corte, que se entablaran dentro de un radio de cinco leguas (Rec. Ind. II, 17, 1 y II, 19, 2). Sin embargo, esta competencia territorial en la praxis fue objeto de discrepancias entre los oidores y alcaldes del crimen de la Audiencia de México, pues éstos últimos pretendían extender su jurisdicción fuera de las cinco leguas marcadas, al igual que “dhos Oidores los acostumbraban a hacer en casos de corte, y también en lo que se ofrece entre Indios”. Informado de esta discordia el rey Felipe II, por Cédula de de 23 de julio de 1571, intervino y mandó que:

[...] dhos Oidores, y Alcaldes del crimen enlo tocante al vso, y exercicio desus oficios guardasen lo dispuesto, y ordenado por las leyes delos reynos de S.M., y ordenanzas delas audiencias de Valladolid y Granada sin exceder delo en ellas contenido: y en quanto a las diferencias que ocurriesen entre los indios de Nueva España no hiciesen los referidos Alcaldes casos de corte fuera de las cinco leguas dela ciudad de Mexico,

<footnote n="56">⁵⁶ El contexto histórico-jurídico en el que se originan los llamados casos de Corte coincide con el proceso de afianzamiento del poder regio que, al amparo de la Recepción del *Ius Commune*, se inicia en la Castilla medieval y desemboca a principios del siglo XVI con el carácter absoluto que definirá a la Monarquía hispana hasta las primeras décadas del siglo XIX (Bádenas, 524-536).</footnote>
sino fuese en graves, y aviendo consultado primero con el Virrey. (Encinas, 38, f. 211, 159)

No obstante lo anterior, a medida que se fueron dictando otras disposiciones protectoras en beneficio de los nativos, en la práctica forense el recurso a los casos de Corte, por parte de los indios, fue cayendo en desuso (Dougnac, 321-322).

c. A fin de facilitar su acceso a la justicia, se dispuso que los pleitos de los litigantes indios debían ser sumarios y breves (Rec. Ind. II, 15, 83 y V, 10, 10), guardando en lo posible sus usos y costumbres (González de San Segundo, 299-305). Asimismo, para evitar que por su ignorancia cometieran perjurio, fueron eximidos de prestar juramento (Dougnac, 322); y para favorecer su comprensión, se les reconoció el derecho a valerse de intérpretes en sus juicios:

> Que la declaración e interpretación de la lengua de los indios se haga por dos intérpretes juntos o cada uno por sí y en ello provean las audiencias lo que más convenga. (Zorita, I, 4, 3)

Con el mismo propósito tuitivo, se les otorgó libertad para presentar pruebas en cualquier momento procesal, incluso fuera del plazo previsto. Solórzano, por su parte, confirma esta prerrogativa, reconociendo que los indios: "pueden venir, decir y alegar contra los instrumentos que hubieren presentado y contra las confesiones que sus abogados hubieren hecho [...] y pedir nueva prueba y presentar nuevos testigos después de hecha la publicación" (2, 28, 25). Igualmente, fueron beneficiados con la posibilidad de revocar sus decisiones en cualquier instante del proceso, sin ser por ello tachados de contumaces judiciales (Álvarez de Velasco, 3, q. 5, n 43-44).

d. También fueron agraciados con la exención o, en su caso, reducción de las costas y gastos procesales (González de San Segundo, 337-339); lo cual, en la práctica se concretó estableciendo para los escribanos el expreso deber de no cobrar aranceles a los litigantes indios para que "no dejen de seguir sus pleitos y causas" (Rec. Ind. V, 8, 25); facilitando su derecho a recurrir, a través de la exoneración del pago de las fianzas prevenidas en las apelaciones y recursos (Aranda Mendíaz, 512-513); y, desde mediados del siglo XVII, mediante el reconocimiento del derecho a usar en sus juicios papel sellado gratis (Castañeda, 328) o de módico coste.<fnref n="57" />

e. Finalmente, el derecho a la defensa técnica de los nativos también se intentó garantizar disponiendo limitaciones arancelarias a los procuradores (Cunill, 236), y reconociéndoles la defensa gratuita a cargo de los Abogados de pobres asalariados por las Audiencias Indianas (Bermúdez, 1040) o, en su caso, el derecho a que los demás Letrados les "lleven muy moderadas pagas" (Rec. Ind. II, 24, 25).

# 5. Efectividad y valoración final

## 5.1. Fracaso de la función tuitora de los protectores oficiales

La indeterminación inicial de las atribuciones del oficio de protector de indios, a la postre, contribuyó a su ineficacia. Posteriormente, esta labor es asumida por los fiscales y desde mediados del siglo XVI la función protectora, ya reglada, recae en otros oficiales laicos

<footnote n="57">57 Tras la reforma tributaria que en 1636 impulsa Felipe IV para sanear la hacienda real, todas las actuaciones judiciales debían extenderse en alguna de las clases de papel sellado que al efecto se creaba. Los justiciables pobres no se liberaron de este gravamen, aunque fueron objeto de un trato singular, al establecerse un papel sellado especial de precio reducido. Dicho cambio legislativo, que llega a la América española en 1638 y entra en vigor en 1640, respecto al uso del papel sellado por los indios preveía un tratamiento similar al de los litigantes pobres españoles (Baltar, 553-560).</footnote>
(generalmente no letrados), extendiéndose en 1575 a toda la América española. Sin embargo, la eficacia de su gestión, en defensa de los naturales, y su rectitud de conducta dejaron mucho de desear. De ahí que Felipe II, por Real Cédula de 27 de mayo de 1582, dirigida a los Virreyes y Audiencias de México y Perú, ordenara su supresión por el “notable daño y perjuicio de los dichos indios” (Encinas, IV, fol. 333). No obstante, el rey se vio obligado a restablecer el oficio en 1589 por los muchos daños que se habían seguido a los indios tras su eliminación. Los problemas por su mal funcionamiento se mantienen durante el siglo XVII hasta que en el siglo XVIII son suprimidos de *facto* y sustituidos por el Fiscal del Crimen. En suma, la falta de eficacia de los protectores oficiales, en la praxis motivó que muchos indios se vieran obligados a desplazarse a la capital para solucionar personalmente sus pleitos; y ello, en claro perjuicio de su salud y haciendas (Cuena 1988).

## 5.2. Habitual falta de honestidad del personal judicial

Tanto el visitador de la Audiencia de Nueva España, Tello de Sandoval, como el oidor Alonso de Zorita, atribuían a la población indígena un desmedido afán pleiteísta, del que los letrados solían aprovecharse para sacarles el dinero mediante interminables litigios (Cunill, 235). Haciéndose eco de ello, el virrey de Nueva España, y más tarde de Perú, Luis de Velasco el 5 de junio de 1590 envía al rey una carta, indicando lo que sigue:
De grande inconveniente es los muchos solicitadores que hay en esta real audiencia, mestizos y gente que entiende a los indios; los cuales por su facilidad inducen a traer pleitos, de que son amigos; porque, como los traen los principales, echan derramas entre los miserables indios (Paso, 175).

## 5.3. Sistemática inobservancia de la legislación indiana protectora de los indios

En el año 1563 el visitador Jerónimo Valderrama expresaba al rey su alarma ante el generalizado incumplimiento de las normas por parte de las distintas autoridades de Nueva España, empleando para ello esta elocuente reflexión: “harto bien ordenadas están las cosas de este reino por cédulas y provisiones, si se guardasen” (Scholes y Adams, VII, 8, 41). En efecto, lo españoles al socaire de éste extendido comportamiento, favorecido sin duda por la larga distancia con la metrópoli, no solían observar el cumplimiento de las leyes y, en la práctica, los indios quedaban sin defensa (Castañeda, 20). Buen testimonio de ello lo encontramos en las palabras del marqués de Mancera, Pedro Álvarez de Toledo, a la sazón virrey del Perú (1639-1648), incluidas en el Memorial que preparó a su sucesor, a saber:
Materia es esta fácil en los despachos, órdenes y resoluciones, pero en la execución muy dificultosa. Tienen por enemigos estos pobres Indios la codicia de sus Corregidores, de sus Curas y de sus Caciques, todos atentos á enriquecer de su sudor; era menester el celo y la autoridad de un Virrey para cada uno; en fee de la distancia se trampea la obediencia, y ni hay fuerça ni perseverancia para proponer segunda vez la quexa (Polo, 7).

En conclusión, el resultado de la información suministrada por las distintas fuentes consultadas, nos conduce a sostener que la Corona española tuvo la aparente voluntad de otorgar especial protección a los justiciables indios, sirviéndose para ello de la ficción jurídica de considerarles, por vía analógica con el derecho castellano, personas miserables. De ahí la abundante normativa que en este sentido se promulgó. No obstante esto, la efectividad de dicha acción legislativa en la praxis forense fue muy deficiente, por lo que la tutela jurídica pretendida, a través de las referidas prerrogativas, generalmente debió quedar vacía de contenido o, en el mejor de los casos, severamente mermada.
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# Experiencias americanas de los jesuitas en las misiones de indios

Esther Ruiz Simón

(Universidad Rey Juan Carlos)

## 1. Introducción

El modelo de inserción de los jesuitas en las misiones de indios se basó fundamentalmente en aprehender la cultura de los pueblos con los que trabajaban, gracias a ellos tenemos cuantiosa información sobre las mismas lo que nos permite hacer un estudio en profundidad de las diferentes realidades en las que se movieron desde su creación, a mediados del siglo XVI, hasta su expulsión de Europa y de los territorios de ultramar, a finales del siglo XVIII.

Los jesuitas desde su fundación tuvieron un carácter misional que se plasmó en todas sus obras y empresas. La historiografía tradicional ha primado el carácter educativo de los mismos sobre el misional: La educación ocupó un lugar destacado, a ella se consagraron como actividad referente en Europa, mientras que en los territorios europeos no continentales atendieron también otras necesidades de las poblaciones originarias de los mismos. Cubriendo estas necesidades surgieron sus misiones, siempre a la sombra de su labor educadora. Sin embargo, actualmente hay una corriente que está revisando estos conceptos sobre los principios que regían las actividades jesuíticas (O'Malley 2014, Wright 2005 o Bangert 1972) y están poniendo de relieve la importancia de la misión desde los inicios mismos de la Orden —toman como referencia el cuarto voto de obediencia directa al Papa y la figura de S. Francisco Javier para poder justificar ese carácter misional primigenio y global a toda la Orden y a todas sus actividades.— La disposición a la voluntad papal es el origen de la acción misionera, de la apertura al mundo, tal como la entendió Francisco Javier en su camino a Oriente.

Para hacer efectiva esta misión los jesuitas empezaron a trabajar con una serie de normas y de principios que aplicaron sin importar la época, el lugar en el que estaban y las gentes con las que se mezclaban. Entre estos principios destaca el de *accomodatio* (Coello, Burrieza y Moreno 2012, 21). Ésta regla, en la que profundizaremos más adelante, les permitió a los jesuitas entrar en las sociedades y transformarlas, entendiéndolas y trabajándolas desde dentro. En Asia, especialmente en los grandes imperios como el chino o el japonés, su incursión siguió unas pautas de interacción diferentes a las que siguieron en el caso americano. La organización sociopolítica asiática les llevó a tratar con las altas esferas de la sociedad para poder permear en el resto de capas sociales. En América su presencia, tardía, les llevó a ubicarse generalmente en dos tipos de zonas: las ciudades y las misiones, en los territorios sin asentamientos europeos o con poca presencia de los mismos, y, en muchos casos, en zonas dónde el resto de órdenes religiosas, llegadas con los inicios de la conquista de los territorios, no estaban asentadas.

En el caso americano, en las áreas urbanas los jesuitas siguieron un patrón de asentamiento similar al que siguieron en Europa, fundaron casas y colegios. En las áreas rurales o más alejadas de núcleos urbanos se establecieron allí dónde que no había presencia del resto de órdenes religiosas, bien porque no llegaron, como en el caso de Brasil o Paraguay, o bien porque las otras órdenes abandonaron esa plaza, el caso de Juli. Fundaron misiones, trabajaron con los indios y dejaron una huella que aún pervive en el imaginario colectivo.

En estas zonas rurales, especialmente en las misiones o reducciones, el proceso de penetración y asentamiento estuvo ligado a un proceso de inculturación o aculturación<fnref n="58" />, en el

<footnote n="58">58 Esta terminología está ligada a la distinta posición desde la que analicemos el fenómeno en cuestión. Desde la perspectiva de los jesuitas, existiría un proceso de inculturación en el que los propios padres asumen ciertos preceptos de la cultura indígena y la adaptan a la suya propia. Son embargo, desde la perspectiva indígena se</footnote>
que los jesuitas respetaron algunos elementos de las sociedades indígenas y europeizaron
otros mientras que los indígenas asumieron la pérdida de parte de su identidad cultural y
modificaron o mantuvieron algunos aspectos. De la mezcla de ambos procesos o
condicionantes surgieron nuevas sociedades sincréticas "bajo el auspicio, la supervisión y la
guía de la Compañía de Jesús". (O'Malley 2014, 68).

En las misiones jesuitas no hubo uniformidad, cada una tenía una personalidad definida por las costumbres de los pueblos, sus características, su cultura y tradiciones. En el caso americano se pone de manifiesto que existen muchos condicionantes, no instalaron "un orden sin fisuras, homogéneo y cerrado en el que los indígenas tuvieron escasa participación" (Wilde 2012), muy al contrario, los indios americanos eran parte activa en los procesos que se iniciaban, eso sí, siempre bajo la supervisión de los jesuitas. Sin embargo, sus resultados fueron diversos. Hubo misiones reconocidas o exitosas, como es el caso de las misiones guaraníes, mientras que otras finalizaron siendo un rotundo fracaso -véase las primeras incursiones jesuitas en América del Norte o el caso Lavalette (Borda Lapebie 1997) que llevo a la prohibición de la Orden en la Francia del siglo XVIII.-

Este artículo está enfocado a analizar la acción de los jesuitas en tres espacios de América del Sur muy concretos y relacionados entre sí: las aldeias brasileñas, la misión de Juli en Perú y las misiones guaraníes que se conformaron en la provincia jesuita del Paraguay.

## 2. La misión en el centro de la acción

La Compañía de Jesús nació en un momento de cambio en Europa. Por un lado, se estaban configurando las nuevas estructuras de poder que estaban variando el equilibrio establecido durante la etapa histórica anterior. Por otro lado, la aparición de los territorios de ultramar, que se incorporaron en esta época principalmente a las coronas de Portugal y Castilla, a las que luego se les unieron el resto de monarquías europeas, y que dieron un nuevo impulso a las potencias marítimas, inaugurando un nuevo espacio y nuevos escenarios de expansión y conflicto en el ámbito internacional. Paralelamente a esta expansión surgieron nuevos conceptos, especialmente en el ámbito del derecho de gentes<fnref n="59" />, que se iban a aplicar en estos territorios y que los jesuitas iban a tener muy presentes a la hora de realizar su misión.

Este contexto influyó decisivamente en el carácter de esta Nueva Orden, que se puso, consciente o inconscientemente, a la cabeza de los movimientos contrarreformados del mundo conocido y a los de evangelización del Nuevo Mundo. Para ello se enfocaron en dos áreas fundamentales de acción e implantación tanto en Europa como en los territorios de Ultramar: las misiones, la conversión de las poblaciones autóctonas, y la educación, de europeos y de no europeos<fnref n="60" />. En función de las necesidades de cada territorio optaron, se concentraron y dieron más importancia a una labor sobre la otra.

<footnote>trataría de un proceso de aculturación en el que van abandonando sus propios preceptos y asumiendo los que les vienen dados por el propio proceso evangelizador que lideran los jesuitas. En este aspecto, hablar de uno u otro término no está exento de una realidad repetida durante la Historia: la imposición cultural que ejercen los conquistadores sobre los conquistados.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ En el caso de la Corona española los nuevos territorios traen consigo nuevas almas que misionar, nueva mano de obra para trabajar y nuevas concepciones sobre la categorización del ser humano que dan pábulo, en el caso español, a un intenso debate sobre éstos nuevos actores, sobre su naturaleza y sus derechos y a un corpus legislativo que, durante el primer siglo de conquista, sobre todo, busca la protección de las nuevas poblaciones y su asimilación legal a la población peninsular.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ La labor de los jesuitas no se circunscribe únicamente a estos campos de actuación. No sólo fueron educadores o misioneros, consiguieron entrar, formar y aconsejar a las élites y a las Coronas del mundo católico desde los diferentes puestos que ocuparon: confesores, tutores, asesores... como el P. Borja o P. Mariana.</footnote>
Su acción, en general, fue eminentemente globalizadora (Coello, Burrieza y Moreno 2012, 108) y, a la vez, individualizada para cada colegio, casa o misión. En general, sus actividades transcendieron las fronteras formales de los territorios, las estructuras de los Estados, sistemas sociales y unificaron criterios de actuación. En el territorio americano se plasmó en

un proceso civilizador global para las Indias Occidentales en el que no sólo contribuyeron con la fundación de colegios, sino también con la formación de bibliotecas, la petición y desarrollo de las imprentas, la elaboración de catecismos, vocabularios, diccionarios y gramáticas de las lenguas indígenas<fnref n="61" />.

El sistema de funcionamiento que siguieron los jesuitas estaba enfocado en trabajar tanto en ciudades como en entornos rurales (O'Malley 2014, 78). En el caso americano en dichos entornos rurales, se combinaba un modelo de expansión y movimiento con otro de asentamiento. Buscaban aquellos lugares dónde ir y dónde establecerse de modo permanente para poder realizar su labor con los indios (Bangert 1972, 257). De ahí, por ejemplo, la importancia de las misiones jesuitas como elementos de delimitación fronteriza, lo que para algunos autores significa que, las misiones jesuíticas se configuraban como *misiones de fronteras*, con todo lo que la carga que esta configuración suponía en unos territorios sin presencia civil, asumiendo en ciertas ocasiones una labor defensiva (Palacios y Zoffoli, 1991) de las fronteras de los imperios y de defensa de las poblaciones fronterizas.

<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>Figura 1: Resumen de la estrategia de trabajo de los jesuitas. Fuente: Elaboración propia</figcaption></figure>

Los jesuitas además utilizaron en el Nuevo Mundo un modelo de autogestión, basado en redistribución equitativa de las rentas entre ambos espacios (selva/pueblo y ciudad). Así, aquellas actividades más lucrativas servían para financiar las que no lo eran tanto o necesitaban una inversión mayor debido a su bajo retorno económico<fnref n="62" />.

Tradicionalmente, la historiografía (Furlong 1942, Borges Morán 1992, Negrín Fajardo 2011), reconocía la educación como el elemento vertebrador de la acción de los

<footnote n="61">⁶¹Coello, Burrieza y Moreno 2012, 108.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Este modelo redistributivo en términos generales fue un modelo exitoso de gestión de recursos económicos, reinversión y distribución de los mismos para las propias misiones o para el resto de actividades jesuíticas como el mantenimiento de las casas, de los colegios o la fundación de nuevos enclaves o misiones. No es de extrañar que estas actividades económicas y, sobre todo, la gestión de las mismas fuese objeto de suspicacias y recelos por parte de los sectores económicos que vieron a los jesuitas como potenciales competidores con sus productos o directamente enemigos que les privaban del acceso a la mano de obra barata (codiciada en la América de la época).</footnote>
jesuitas, su primera y tradicional función. Sin embargo, una revisión en profundidad de los
documentos fundacionales de la Compañía de Jesús (la Formula Vivendi y las Constituciones)
ha abierto una discusión al respecto, autores como O'Malley, (O'Malley 1993, 2005 y 2014)
defienden que “la misión es el elemento fundacional de la Compañía de Jesús”. Esta nueva
visión se basa en tres elementos fundamentales:

* El cuarto voto o *circa misiones* de obediencia directa al Papa: abre la labor misional al orbe católico conocido. Deben ir allí dónde el Papá los necesite para realizar las labores que el Papa considere necesarias. Para los jesuitas este voto implica una disposición directa a la voluntad del Papa y, por tanto, a la labor misional que se les encomiende. El cuarto voto se convierte así en la base del carisma misional de la Compañía de Jesús.

* Esta labor misional se ve refrendada por la gran apuesta que hacen los jesuitas por aumentar con sus obras la “Gloria del Creador”, de ahí que su lema *Ad Maiorem Dei Gloriam (AMDG)* contextualice la realidad sobre la que ellos van a trabajar: más almas, más gloria, es decir, más misión.

* Desde esta perspectiva, la educación pasa a formar parte de la labor misional (O'Malley 2014) no tiene un rango propio en la estructura funcional de los jesuitas, al contrario, podemos decir que se convierte en una consecuencia de su acción misional. La instalación de los colegios, *su Ratio Studiorum*, es una actividad secundaria, ligada a la tarea misional y aceptada por los jesuitas como tal. Se rompe así con la visión tradicional que ven en el surgimiento de la actividad educativa de los jesuitas el principal elemento fundacional.

3. Características misionales de los jesuitas

Desde el Nacimiento del Cristianismo, los distintos Credos asociados a este fenómeno religioso han tenido como objetivo la extensión de su fe. Para ello han utilizado todas las herramientas que estaban a su alcance y las han combinado con las diferentes características de sus religiones, sus órdenes o sus intereses<fnref n="63" />.

En este sentido los jesuitas van a seguir con esta tradición, pero van a incorporar dos
principios propios encargados de guiar su actividad misional:

* Principio de *Accomodatio* (Coello, Burrieza y Moreno 2012, 21) o de Inculturación, surge con las primeras misiones y es el elemento diferenciador de la actividad misional jesuítica y del éxito obtenido en la misma, especialmente en los territorios extraeuropeos<fnref n="64" /> de Asia y América del Sur.

Con este principio los jesuitas pretendían una inmersión total y profunda en las culturas con las que iban a trabajar. Desde su perspectiva, era necesario un conocimiento exhaustivo de las mismas para poder tener éxito en su misión.

Los jesuitas de la época debían conocer el idioma, formarse sobre las culturas con
las que habían entrado en contacto, adquirir el mayor conocimiento de las mismas para
desde dentro empezar su labor misionera. No concebían una misión alejada de la

<footnote n="63">⁶³ En el mundo católico las diferentes órdenes religiosas han tenido un papel importante, especialmente a partir del S. XVI. La Reforma y los Nuevos territorios dieron un nuevo impulso a la evangelización y, por tanto a la labor misionera. Además, tanto en el mundo reformado como en el contrarreformado la extensión de la fe, la lucha contra la herejía o expansión de nuevas ideas y la educación están en el centro de esta nueva labor misional.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Entiéndase por territorios extraeuropeos aquellos que, formando parte de los territorios que conforman las coronas europeas, no están localizados en territorio continental europeo.</footnote>
realidad sobre la que trabajaban, puesto que, para ellos, la base sobre la que debían
trabajar era la estructura de esas sociedades. Conocer esa estructura implicaba
mezclarse con ella, conocerla y adaptarse para poder predicar su fe de acuerdo con los
usos y principios de las sociedades de origen.

La experiencia de los diferentes jesuitas, sus éxitos y sus fracasos, formó parte del acervo misional con el que se formaron y trabajaron. La correspondencia entre los padres jesuitas<fnref n="65" /> así lo atestigua y nos da información sobre la labor que debían realizar los jesuitas para poder entrar en contacto con las culturas y aprehender de las mismas. Lo corroboran los documentos<fnref n="66" /> de los padres en los que se da cumplida información sobre cómo debían actuar, cuales habían sido los pasos o procedimientos seguidos o las características de las culturas con las que estaban trabajando.

La labor de lingüistas como el P. Anchieta<fnref n="67" /> o el mismo P. Acosta<fnref n="68" /> son fundamentales para este fin debido a que, con sus obras, mantuvieron el legado cultural indígena, permitieron un conocimiento del idioma y de las culturas con las que trabajaron y facilitaron a sus compañeros imbuirse de las en Brasil y el Perú, respectivamente.

* Principio de movilidad apostólica: Ligado al cuarto voto, debían ir allí dónde el Papa les solicitase. En el mundo ibérico esta movilidad estaba directamente relacionada con el Derecho de Patronato que confería a los reyes el *Regio Patronato* <fnref n="69" />. Los jesuitas no sólo se ponían por obligación al servicio del Papado si no, también, al servicio de los intereses de las Coronas. No es de extrañar que, en el caso portugués, sea el propio rey quién les encomiende los nuevos territorios de las Indias Occidentales desde el origen de la Compañía. Su presencia en los territorios portugueses estaba ligada a la de las ciudades de nueva fundación con incursiones en los territorios selváticos o por conquistar.

En el caso de la Corona de Castilla, su presencia en el Nuevo Mundo estaba vinculada a los espacios dónde las otras órdenes religiosas no tenían presencia o en territorios en los que la presencia de autoridades civiles era exigua o inexistente. De ahí que los jesuitas se asentasen tanto en ciudades dónde tenían sus casas y colegios como en *misiones de fronteras* (Palacios y Zoffoli, 1991).

<footnote n="65">⁶⁵ La Colección Mata Linares en la Real Academia de Historia cuenta con abundante información sobre las actividades de los jesuitas, las instrucciones que debían seguir, las solicitudes realizadas a la Corona, entre otras.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Las cartas que se conservan en la Real Academia de la Historia, la colección Mata Linares tiene cuantiosa información sobre las diferentes disposiciones de los padres jesuitas: su visión de los indios, su posición sobre cuestiones que no son estrictamente de su competencia, directrices de organización, de visitas, etc...</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ El P. Anchieta fue Superior del Orden en Brasil en la segunda mitad del siglo XVI. Gracias a su labor hay un salto cualitativo en los misioneros jesuitas en Brasil. Su obra, especialmente la dedicada a la lengua tupí, permitió mantener el legado de los indios y facilitó la inculturación de los jesuitas que llegaron posteriormente.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ El P. Acosta fue Provincial del Perú en la época del Virrey Toledo a finales del s. XVI. Asentó la presencia jesuita en la zona con la aceptación de misiones como la de Juli y, sobre todo, impuso la visión y el trato que se debía dispensar a los indios, especial mención merece su iniciativa para poder traducir el catecismo católico y el brevario a la lengua de los indios. Sus obras principales *Historia natural y moral de las Indias* y *De procuranda indorum salute* nos acercan a la América que él descubrió.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ El *Regio Patronato* es un conjunto de prerrogativas otorgados por el Papado a los reyes católicos europeos (Castilla data de 1508 y en Portugal de 1506). Uno de estos privilegios estaba el de nombrar misioneros o autoridades eclesiales. En el caso americano, la Corona tenía el monopolio de los nuevos territorios, todo lo que acontecía a efectos de fe pasaba por la Corona, no había una relación directa del Papado con la Iglesia americana.</footnote>
### 4. Características misioneras de los jesuitas en Brasil

Los jesuitas, auspiciados por el rey Juan III de Portugal, desembarcan en los territorios de ultramar a la vez que en Roma se están aprobando los elementos fundacionales de la nueva Orden.

En Brasil, a los jesuitas se asentaron siguiendo dos patrones. El primero de ellos ligado directamente con la implantación de los portugueses en las ciudades costeras, inicialmente en las ciudades de Salvador de Bahía, y más adelante en Río de Janeiro y San Vicente. En estas ciudades, crearon casas, noviciados y fundaron colegios, en los terrenos anejos a las mismas. Cubrían así su misión pastoral, el cuidado de las almas (Bangert 1972), y su misión educativa. En el interior lo primordial para ellos era conocer la cultura, el idioma y las costumbres de las poblaciones con las que iban a trabajar, el éxito de su trabajo en esta zona dependía en gran medida de dicho conocimiento. Desarrollaron su misión de evangelización mediante incursiones puntuales y periódicas al interior del territorio<fnref n="70" /> y a través del establecimiento de misiones permanentes o aldeias, especialmente en la zona norte del Gran Maranhão y del Pará.

Especial mención merecen las aldeias, su nacimiento y configuración son el primer exponente de la labor misionera jesuítica de acuerdo a los postulados propios de la Orden de los que hemos hablado anteriormente<fnref n="71" />.

Las aldeias, son asentamientos permanentes, en espacios acotados, en los que se aisló a las poblaciones indígenas con las que iban a trabajar los jesuitas<fnref n="72" />. Surgieron como una respuesta novedosa a la realidad misional y a la necesidad de evangelización desde una perspectiva adaptada al mundo indígena americano. Esta nueva realidad obligaba a los jesuitas a agrupar en lugares permanentes los indígenas con los que trabajaban. Estos asentamientos tenían un doble objetivo:

* Una evangelización más efectiva de estas poblaciones.

* Protección de los indios, alejarlos de los abusos a los que eran sometidos, tanto de encomenderos españoles como de los esclavistas y bandeirantes portugueses que operaban con total impunidad.

En la documentación de la época el P. Nóbrega y el P. Vieira hablan sobre las mismas. Para el primero las aldeias se constituyen con el “modo de ordenar la vida de los indios”<fnref n="73" />. Para el P. Vieira éstas se constituyen como “los puestos de frontera frente a la barbarie”.<fnref n="74" /> La realidad es que esta experiencia fue el origen de las reducciones jesuíticas en el mundo americano, innovadoras en la forma y tradicionales en el fondo dieron lugar a un nuevo modelo de evangelización que llegaría a su culmen con las reducciones guaraníes.

La organización de las aldeias en el mundo portugués giraba en torno a la figura del padre. Éstos tenían una labor pastoral muy definida en la que no había cabida para las tareas

<footnote n="70">⁷⁰ Leite, 1938 se refiere a ellas como entradas o misiones volantes. Su objetivo era la toma de contacto con los indígenas del interior.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ Las aldeias como concepto misional son el referente de las misiones jesuíticas guaraníes. Fueron las primeras que aislaron al indio del entorno, en espacios acotados y permanentes en los que trabajaban con ellos.</footnote>

<footnote n="72">⁷² O'Malley 2014 define las “reducciones” como “asentamientos permanentes” con los siguientes 4 fines:</footnote>

<footnote>- protección de los indios de los comerciantes de esclavos,</footnote>

<footnote>- enseñanza de métodos técnicos para que pudieran sustentar por sí mismos,</footnote>

<footnote>- pagar los onerosos impuestos</footnote>

<footnote>- crear un ambiente propicio para la práctica del catolicismo</footnote>

<footnote n="73">⁷³ Chambouleyron 2000 en Negro S. y Marzal M. coordinates. 2000.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Gómez 2000 en Negro S. y Marzal M. coordinates. 2000.</footnote>
administrativas. Los indios mantenían cierta autonomía al configurarse como entidades semimunicipales en las que una de las principales atribuciones, la administración de justicia en primera instancia, estaba en manos de los propios aldeanos.

Funcionalmente, a efectos de la Compañía de Jesús, cada aldeia estaba directamente ligada a un colegio o casa jesuítica. Los padres, atendían espiritualmente a una media de 2 a 4 aldeias, dependiendo del período del que estemos hablando, debido, sobre todo a la gran dureza del entorno en el que trabajaban.<fnref n="75" />

## 5. Características generales en la América Española

La conquista de los territorios americanos en el caso de la Corona de Castilla no está exenta de controversias y paradojas. Los mismos que cometen abusos con las poblaciones originarias son los que deben estar sometido a una legislación amplia, rica y avanzada que defiende los derechos de esas nuevas poblaciones<fnref n="76" />.

Bajo el amparo de dicha legislación, los jesuitas empezaron a trabajar, especialmente se centraron en las Ordenanzas de 1573, dictadas por Felipe II; abogaban por una implantación pacífica en los nuevos territorios conquistados, haciendo especial énfasis en la labor de las órdenes religiosas. Estas ordenanzas daban una serie de instrucciones sobre cómo debían organizarse las ciudades en los territorios americanos, dicho modelo es el que tomaron los jesuitas en sus misiones de la provincia de Paraguay.

En el caso español, al contrario que en el portugués, los jesuitas fueron la última orden religiosa que llegó al continente, éste hecho les obligó a ubicarse en las zonas no controladas por el resto de órdenes y en zonas de nuevo poblamiento o descubrimiento como es el caso de Juli, de dónde salieron los dominicos, o la provincia de Paraguay, de nueva creación y dónde los jesuitas desarrollaron su labor a partir del s. XVII.

El modelo que siguieron en el mundo hispánico fue el mismo que en el caso portugués, mantuvieron la dualidad campo ciudad, se asentaron en los entornos urbanos dónde, como ya hemos visto, se centraron en su labor pastoral y educativa a través de la creación de casas, noviciados, colegios etc... y se fueron al interior, a la zona selvática y rural dónde desarrollaron una ingente labor evangelizadora, ya fuese mediante misiones volantes, en las que se adentraban en territorios, convertían indios y volvían a su centro o misiones de asentamiento, en las que crearon un auténtico sistema urbano y de desarrollo autosostenible mezclado con su labor misional, como es el caso de las misiones guaraníes.

## 6. Características misioneras en el Virreinato del Perú

Los jesuitas se instalaron en Perú a partir de 1568, 8 años después de su llegada, en 1576 se trasladaron a la Misión de Juli. Dicha misión estaba ubicada en la altiplanicie del Lago Titicaca: Los dominicos fueron los primeros en trabajar en esa zona y los encargados de su fundación. Desde el inicio dicha fundación era considerada la “quintaesencia cultural y moral de los misioneros” (Helmer, 1983), sin embargo, la labor de los dominicos fue decayendo y con ella su esplendor. Aun así, si algo caracterizó la misión de Juli, fue su férrea oposición a la mita y a los tributos obligatorios que tenían que pagar los indígenas. Esta oposición se basaba en la limitación misional que suponía la salida de los indios para cumplir con sus obligaciones y que se traducía en una pérdida de almas, bien porque no conseguían

<footnote n="75">⁷⁵ Para saber más Castelnau L'Estole 2000 habla sobre la dureza del trabajo de los jesuitas en las aldeias.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ Además de todas las leyes dictadas durante el s. XVI a favor de los indígenas, encontramos también la Escuela de Salamanca y su aportación al derecho natural y al derecho de gentes.</footnote>
sobrevivir a los trabajos impuestos o porque no volvían a sus lugares de origen y se quedaban
en las ciudades o centros mineros como mano de obra.

La llegada de los jesuitas Juli, les permitió tener un centro de formación misional para sus padres, especialmente en lenguas: Todos los jesuitas que llegaban al continente pasaban por la misión dónde eran formados. Además, es en Juli dónde instalaron la primera imprenta, el objetivo original de la misma era ayudar en las tareas formativas de los misioneros.

Respecto a la labor con los indios, a éstos le proveyeron de atención integral tanto material como espiritual, incorporando así un nuevo elemento al trabajo que habían desarrollado en las aldeias. Iniciaron aquí un modelo que fue reproducido más adelante en las misiones guaraníes, tal como queda reflejado en las instrucciones del Padre Torres a propósito de cómo debían organizar la misiones en la provincia paraguaya.

Sin embargo, la misión de Juli mantuvo una serie de estructuras heredadas de la época dominica que fueron en detrimento de la misma y que no permitieron a los jesuitas lograr la eficacia que se les suponía.

7. Características misioneras en la provincia de Paraguay

Antes de la fundación de la provincia jesuítica del Paraguay en 1607, los jesuitas habían hecho incursiones mediante misiones volantes en la zona, gracias a ellas deciden asentarse en esta zona y empezar a trabajar de un modo definitivo con las poblaciones.

Se establecieron en los denominados 30 pueblos guaraníes en la zona limítrofe entre
los territorios españoles y portugueses, éste hecho condicionó su existencia debido a dos
factores fundamentales:

* Las presiones de los bandeirantes portugueses<sup>77</sup> y de los colonos españoles. Los primeros hacían incursiones en territorio español con el objetivo de obtener mano de obra esclava que llevaban a Brasil<sup>78</sup>. Los segundos por la necesidad que tenían de mano de obra indígena que trabajase sus tierras y, sobre todo, porque con el paso del tiempo las misiones jesuíticas consiguieron una cota de éxito económico que llegaron a hacerle la competencia con sus productos y en sus mercados<sup>79</sup>.

* Las presiones propias en la frontera y aquellas derivadas de los diferentes tratados firmados por España y Portugal, especialmente en el siglo XVIII.

Aun así, con los problemas derivados de su situación geopolítica, con las amenazas externas que se cernían sobre las mismas y con las dificultades propias de la zona y los medios de los que disponían, las misiones jesuíticas fueron el gran referente de la acción de la Compañía de Jesús en el continente americano, ni los colegios, las casas o la acción pastoral pudieron opacar su labor en los casi dos siglos que duró esta experiencia.

<footnote n="77">77 Uno de los hitos más importantes de esta lucha con los bandeirantes fue la batalla de Mbororé 1641, dónde los guaraníes habitantes de las misiones jesuitas derrotaron a los bandeirantes.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ Es importante aclarar que la unión de las coronas española y portuguesa bajo el reinado de Felipe II y hasta 1640 fue aprovechada por los portugueses para hacerse con territorio que, de acuerdo con el Tratado de Tordesillas 1494, era propiedad de la Corona de Castilla. Una vez se produjo la disolución de las Coronas, dichos territorios fueron adheridos de facto a la corona portuguesa.</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ De acuerdo a Cardiel, 1994, la producción de hierba mate y las estancias ganaderas, entre otras actividades económicas, fue una de las causas de enemista con los terratenientes lo que provocó airadas protestas de éstos antes las autoridades civiles. La realidad es que el sistema de producción jesuítico fue muy eficiente, el sistema de autogestión les permitió tener unos costes de producción bajos. A ello se sumó una productividad bastante buena y, sobre todo, un sistema de inversión de beneficios en el propio negocio.</footnote>
Quizás el éxito de la misma se debió a la acertada combinación que se hizo del componente religioso, de conversión de almas, con un componente meramente social de mejora de las condiciones de vida de los guaraníes<fnref n="80" />, éste último innovador en los siglo XVII y XVIII, por cuanto hay una concepción del indio y del trabajo de campo que transciende la mentalidad misional de la época, dejándola como actividad secundaria.

Las misiones guaraníes al conformarse tomaron los elementos exitosos de las anteriores experiencias de las aldeias y de Juli, desecharon o reconfiguraron los aspectos negativos y adaptaron los positivos a la nueva situación de tal modo que los 30 pueblos consiguieron una organización eficiente basada en:

* Una explotación económica rentable basada en el autoabastecimiento

* Socialmente organizada en la que paulatinamente se fueron introduciendo usos occidentales como la incorporación a la vida activa de los pueblos a grupos excluidos como las viudas o la erradicación de la poligamía.

* Moralmente sus convicciones fueron reorientadas hacia el catolicismo

* Culturalmente se consiguió un sincretismo del que dan muestra el arte, la arquitectura, la música e incluso la imprenta elementos europeos que convivían con otros meramente guaraníes como las lenguas, las casas comunales, los espacios amplios y abiertos, el uso del agua y el conocimiento de los ríos y del territorio...

Para conseguirlo se apoyaron en la figura de los caciques, la organización municipal se basaba en el cabildo y en los usos de los indios, así, las autoridades indígenas siempre tuvieron un papel destacado en los pueblos y mantuvieron su función y su poder.

El trabajo se organizaba en función de la finalidad del mismo, había un trabajo familiar, los indios trabajaban para abastecer a su familia, todos colaboraban en el mismo, uno comunal o mantuvieron el sistema de trabajo obligatorio impuesto por las autoridades españolas, sin embargo, a diferencia de Juli, éste no fue una debilidad manifiesta.

Quizá lo más novedoso para la época es que proveyeron a los pueblos de instalaciones educativas y sanitarias, consiguiendo aumentar la calidad de vida de los pobladores.

## 8. Conclusiones

Los jesuitas en América llegaron con el objetivo de misionar, de convertir almas siguiendo el ejemplo de Javier, sin embargo, crearon un sistema de implantación que no sólo se centró en el aspecto propiamente evangelizador, si no que abarcó mucho más. Se instalaron en la selva y en la ciudad, fundaron casas, colegios, noviciados, trabajaron con las élites, trabajaron con los criollos, hijos de caciques, con indios no occidentalizados.

Captaron y generaron recursos para sus obras, fueron eficientes en el uso de los mismos creando estructuras de autoabastecimiento y reinversión de excedentes que les permitió necesitar muy poca ayuda externa para sus actividades.

Se enfrentaron a los poderes fácticos existentes con mayor o menor suerte en función de la zona y la actividad teniendo siempre presente sus principios y su ideario.

<footnote n="80">⁸⁰ El éxito de las misiones radica en la asimilación de los guaraníes a sus misiones. Si bien, en términos antropológicos podemos hablar de un proceso de aculturación, lo cierto es que dentro del mismo y teniendo en cuentas las costumbres y características de la época, el mismo fue un proceso relativamente respetuoso con la singularidad cultural guaraní en el que, en términos actuales, hablaríamos de un proceso de desarrollo en el que se consiguió una mejora sustancial de las condiciones de vida mediante el acceso a la educación, sostenible, de mejora de las condiciones económicas y de habitabilidad, eficaz en la gestión de los recursos y eficiente en la ejecución.</footnote>
Asumieron la cultura de los pueblos en los que estuvieron, se preocuparon por formarse, por conocer el mundo en el que iban a trabajar.

Con el tiempo y la experiencia en el terreno, fueron adaptando su método de trabajo y consiguieron crear una experiencia novedosa hasta el momento en el trabajo con los indios, su éxito radicó en el aislamiento al que voluntariamente confinaron a los indios y que les permitió mantenerlos alejados de los peligros y las amenazas que sobre ellos se cernían. Sin embargo, este aislamiento, al final, jugó en detrimento de los propios indios a los que no se les permitió conocer el mundo que los rodeaba. Se les sacó de su entorno, se les modificó su cultura con procesos parciales o totales de aculturación y no se les dieron las herramientas para ser completamente autónomos.

De hecho, el paternalismo con el que fueron tratados en ciertos aspectos terminaron por hacerlos totalmente dependientes de los padres jesuitas, no consiguieron independizarse de ellos y de su presencia, con lo cual, la expulsión de los mismos trajo consigo la extinción de toda la obra misional de los jesuitas en América.
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Reflexiones sobre las minorías
Los moriscos como herejes y apóstatas.
Apuntes para una lectura heresiológica de la cuerstión morisca

Constanza Cavallero
(IMHICIHU-CONICET ;
Instituto de Historia de España, Universidad de Buenos Aires)

Dentro de la Iglesia romana funciona hoy en día un dicasterio, llamado Congregación para la Doctrina de la Fe, que se ocupa de juzgar delitos mayores (herejía, apostasía, cisma, faltas graves contra la moral)<fnref n="81" />. Estos “delitos”, en nuestro siglo, son meramente canónicos y también, por lo tanto, es canónica la sanción que recae sobre ellos: excomunión *latae sententiae*, negación de exequias eclesiásticas, incapacidad de recibir las órdenes sagradas y, en caso de ser necesario, remoción del oficio eclesiástico (Código de Derecho Canónico 1983, cánones 1364, 696, 1184, 1041 y 194). Actualmente, en países democráticos y liberales, es impensable concebir el involucramiento abierto de las autoridades civiles en la vigilancia de la fe y la religiosidad de los ciudadanos tanto como dotar de algún tipo de legitimidad a castigos por “delitos de fe” que afecten la vida, las posesiones o el estatus jurídico de una persona. Tales “delitos” incumben únicamente a una comunidad de creyentes y no escapan de la esfera particular, diferenciada, que hoy concebimos como ‘religión’. El Concilio Vaticano II mismo, ratificando el rol que le cabe hoy en día a la fe, sostuvo expresamente que la misión de la Iglesia romana “no es de orden político, económico o social” sino “de orden religioso” y que la Iglesia “no se confunde en modo alguno con la comunidad política ni está ligada a sistema político alguno” (*Gadium et spes* 1965, 19, 39).

La historia de la secularización –por llamar de algún modo al proceso de desagregación creciente entre la ‘religión’, por un lado, y la ‘política’, la ‘economía’, la moral, por el otro, con las consecuencias que este proceso ha conllevado–es la de un proceso lento, escalonado<fnref n="82" />. Entre sus hitos indiscutibles, los historiadores suelen ubicar el nominalismo, el Gran Cisma y el conciliarismo, el Renacimiento, la expansión geográfica de ‘Occidente’, la Reforma, la revolución científica, la Ilustración, las revoluciones burguesas (movimientos que

<footnote n="81">⁸¹ En el *Código de Derecho Canónico*, tales delitos son definidos del siguiente modo: “Se llama herejía la negación pertinaz, después de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz sobre la misma; apostasía es el rechazo total de la fe cristiana; cisma, el rechazo de la sujeción al Sumo Pontífice o de la comunión con los miembros de la Iglesia a él sometidos”, can. 751 (se puede consultar online, en el siguiente sitio: http://www.vatican.va/archive/ESL0020/_INDEX.HTM). La *Congregatio pro Doctrina fidei* es el órgano encargado de establecer las *Normae de gravioribus delictis* (ver cánones 1405 y 1362 y, también, la “Breve relación sobre los cambios introducidos en las *Normae de gravioribus delictis* reservados a la Congregación para la Doctrina de la Fe”, de 2010, en el siguiente enlace: http://www.vatican.va/resources/resources_rel-modifiche_sp.html).</footnote>

<footnote n="82">⁸² Entre algunos de sus corolarios –o, tal vez, rasgos definitorios– podemos encontrar la transformación de las Escrituras y los sistemas de creencia en meras “supersticiones” y el paso de una organización religiosa a una organización ética de las prácticas sociales donde la ética –y ya no la teología– juzga y clasifica los comportamientos (de Certeau, 12, 149-152; ver también Geffré, 229 y ss). Uno de los debates clave respecto de la Edad Moderna, sobre todo el que se ocupa de su genealogía, ha girado en torno del concepto de ‘secularización’: me refiero al que opuso, por un lado, a Karl Schmitt, el teórico de la teología política (y a autores como Karl Löwith, defensor, también, de la noción de ‘Modernidad’ como secularización de la historia cristiana de salvación, según la cual el *eschaton* se torna inmanente) y, por el otro, a Hans Blumenberg, quien, en su obra *Die Legitimitat der Neuzeit*, concibió a la Modernidad como negación de la escatología cristiana, como una era poseedora de una legitimidad propia, no construida sobre motivos ajenos (es decir, teológicos). Blumenberg habla de una continuidad de funciones pero no de contenidos. A la tesis de la *secularización*, opone una nueva tesis, la de la *reocupación*. Sostiene el autor: “*what mainly occurred in the process that is interpreted as secularization... should be described not as transpositions of authentically theological contents into secularized alienation from their origin but rather as the reoccupation of answer positions that had become vacant and whose corresponding questions could not be eliminated*” (Hammill, 91).</footnote>
acompañan, todos ellos, la transición del mundo feudal y cristiano de duración milenaria al mundo contemporáneo, laico y capitalista que habitamos).

Mi interés en el presente trabajo es atender a un hito de importancia que también ha marcado la temprana Modernidad europea a la luz de este proceso “secularizador”: la expulsión de los moriscos de los reinos ibéricos (1609-1614). ¿Por qué? Porque creo posible reconocer en este acontecimiento un jalón de relevancia dentro del complejo entramado de hechos y decires que condujo al “desencantamiento del mundo”. Partiendo de esta idea de cuño weberiano, Marcel Gauchet definió en pocas palabras cuál fue la originalidad radical del mundo Occidental en estos siglos: la reincorporación, dentro la actividad humana, del elemento sagrado que hasta entonces la había modelado desde el exterior (Gauchet, 9). Me interesa aquí señalar que los debates y las decisiones que culminaron en la expulsión de los moriscos –que, paradójicamente, fue presentada como la mayor hazaña del católico Felipe III– se inscriben dentro de esta operación de lenta “reubicación” o “absorción” del fenómeno religioso que caracterizó la historia de Europa, *grosso modo*, entre los siglos XV y XVIII.

El estudio del exilio obligatorio y masivo de los moriscos de los reinos ibéricos en el temprano siglo XVII permite, además, poner el foco en dos elementos que no han sido los más atendidos a la hora de explicar la “absorción” de lo sagrado: en primer lugar, las transformaciones ocurridas dentro del mundo católico, fiel a Roma, en la era de las Reformas; en segundo lugar, los conflictos generados por la subsistencia de credos no-cristianos –en este caso, la fe islámica– dentro de Europa. Ninguna de estas cuestiones refiere de modo *directo* al problema de la Reforma Protestante ni a la lucha inter-confesional cristiana. Pese a ello, pienso que son igualmente fundamentales para mejor comprender el mencionado proceso “secularizador”. En otras palabras: estudiar qué sucede con el tratamiento de judíos, moros, judeoconversos y moriscos en estos siglos es tan legítimo, a efectos de descifrar los entra-mados de este proceso, como lo es el abordaje de la puja entre diversas confesiones de raigambre evangélica tras el quiebre de la cristiandad o, por caso, el impacto de las nuevas “idolatrías” que develó la expansión ultramarina del Viejo Mundo y la conquista de pueblos y territorios incógnitos. Me interesa aquí plantear –como hipótesis de partida, de cara a trabajos futuros– que la presencia de los moriscos en la Península muestra tensiones y profundas contradicciones que son causa y efecto, a un tiempo, del proceso de abandono de la “religión” como marco de referencia exterior de las acciones humanas o, en otras palabras, del lento abandono de la ‘heterotomía’ (es decir, siguiendo al mencionado Gauchet, de la gradual relegación de la consideración de la fe religiosa como fundamento metafísico –anterior, exterior, dado e inalterable– del ordenamiento de la sociedad).

Sostengo, por último, que los agentes, los criterios y los canales de definición y castigo de la herejía ofrecen un abordaje privilegiado para el estudio de dichas transformaciones, una interesante puerta de entrada. Hoy en día, como hemos dicho, la definición y sanción de la herejía son meramente canónicas y afectan sólo a la esfera de la “religión”. ¿Cómo y quién define y castiga la herejía en las postrimerías del siglo XVI? ¿Qué problemas suscita, en particular, la herejía del cripto-islamismo –o la abierta apostasía de los moriscos– en un clima de fuerte debate teológico e intensa puja política? ¿Cómo se entrelaza la “cuestión morisca” con las controversias existentes en la temprana Modernidad entre reformados y contrarreformados y, no menos importante, entre monarquías católicas y Roma?

## La irrefutabilidad del valor de las aguas bautismales

La cuestión morisca puso en vilo categorías delineadas en el transcurso de la Edad Media para lidiar con la disidencia de opinión y la diferencia cultural: ‘herejía’, ‘apostasía’, ‘infidelidad’. Los moriscos, ¿eran efectivamente cristianos? ¿Eran infieles, herejes o após-
tatas? Saldar esta cuestión era el primer paso, ineludible, para determinar luego cómo lidiar con ellos. No obstante, responder estas preguntas trajo a remolque profundos debates.

La controversia, inicialmente, giró en torno de la validez o invalidez del bautismo de los moros. ¿Fue válido el sacramento conferido a los musulmanes de modo masivo y con violencia? Isabelle Poutrin ha estudiado en detalle esta cuestión desde el punto de vista del derecho canónico. Mostró, acertadamente, que un momento clave en la definición de la cuestión fue 1525. Este año fue escenario, a la vez, de la expulsión de los moros de la Corona de Aragón y de la ratificación de los bautismos de los cristianos nuevos de moros, sobre todo de aquellos más polémicos: los bautismos forzosos y masivos ocurridos en Valencia, en 1521, durante el levantamiento de las Germanías (la gran masa de los moriscos castellanos, por su parte, ya se habían convertido entre 1499 y 1502). Investigaciones y deliberaciones mediante, una junta de juristas y teólogos sentenció en Madrid, en el mencionado año de 1525, la validez de aquellas prácticas sacramentales. Los puntos sopesados fueron condensados en la obra de un jurista valenciano, Fernando de Loazes, titulada *Perutilis et singularis questio seu tractatus super nova paganorum regni Valentie conversione*. Fue clave la distinción escolástica entre *coerción absoluta y condicional* (que admitía como una elección de la voluntad la opción por el bautismo incluso cuando el fin era, únicamente, eludir la muerte o el exilio). También lo fue la herencia canónica: el canon *De iudeis* del IV Concilio de Toledo (por el cual las conversiones forzadas de judíos en tiempos de Sisebuto habían sido consideradas válidas) y canónes sucesivos que se pronunciaban en la misma línea (canon *Maiores*, canon *Contra christianos*). Un último argumento de peso fue la ponderación de la doctrina sacramental de la Iglesia por encima de los fueros reales que protegían a los musulmanes de Valencia y les habían permitido, hasta entonces, vivir en su Ley (Poutrin 2012, 113-169; Poutrin 2008; Goñi Gaztambide; Benítez Sánchez-Blanco 2001, 76-84). Además, como bien indica Poutrin, cuestionar la validez de las conversiones de 1521 alegando el uso de la fuerza o del terror implicaba poner en duda, también, las conversiones masivas de 1391, de 1492 y de 1499-1502 e incluso la labor inquisitorial, que desde la década de 1480 no había sido otra que perseguir judaizantes (Poutrin 2008, 851).

Ahora bien, esta decisión, si bien se ajustaba a la tradición doctrinal, acarreó problemas sociales insalvables y vivos debates político-teológicos. ¿Por qué? Porque gran parte de la sociedad morisca nunca abandonó el islam o, al menos, nunca fue asimilada por la sociedad “cristianowieja”. Esta innegable realidad impactó en los debates sobre Indias (en donde se intentó no repetir el error de las conversiones forzadas, evitando la disociación entre fe como condición jurídica y fe como creencia íntima), dividió aguas respecto de la conveniencia de bautizar a las nuevas generaciones de moriscos, levantó la oposición de aquellos señores que “protegían” a sus moriscos y provocó violentas insurrecciones de poblaciones enteras, que muchas veces no se reconocían como cristianas, como fue el caso del levantamiento de Vall de Uxo, Valencia, en 1568 (Poutrin 2012, 248 y ss.; Bernabé Pons, 46-48; Poutrin 2008, 823).

El transcurso del siglo XVI mostró, cada vez más claramente, que habría sido más simple si esos bautismos primigenios no hubiesen sido considerados válidos: tanto la persistencia de los moriscos en la Península –como infieles pacíficos, sumisos a la Corona– cuanto el desenlace de la expulsión –como infieles peligrosos, rebeldes a la Corona– habrían sido decisiones menos polémicas. Esto es así porque la noción misma de ‘infidelidad’ (categoría que no tiene relevancia alguna en el Derecho Canónico actual) definía una esfera de influencia del poder secular que escapaba del control directo de la Iglesia. Sujetos al poder de un príncipe cristiano o vencidos en “guerra justa”, judíos y moros podían (y pudieron, en efecto) ser tolerados o echados de diversos reinos cristianos en la Edad Media por mera decisión monárquica, más allá de que los argumentos dados –en el caso de las expulsiones– se imbricaran en todos los casos con asuntos de fe (Roth, 271-316; Menache; Mundill, 145-166). Técnicamente, el infiel no estaba sometido a las leyes de la Iglesia ni a la jurisdicción de
Papas, obispos e inquisidores<sup>83</sup>. Pero este no era el caso en tiempos de Felipe III: los moriscos eran considerados cristianos por su bautismo y, si renegaban de la fe, eran apóstatas o herejes. No escapaban, al menos en la teoría, de la jurisdicción directa del poder eclesiástico.

Ahora bien, pese a los reparos que imponía el hecho de que los moriscos eran efectivamente cristianos para que el príncipe pudiera desterrarlos de la cristiandad, uno de los apologetas más acérrimos de la expulsión, el dominico Jaime Bleda, defendía a rajatabla la doctrina que condensaba el tratado de Loazes: más allá de toda circunstancia, al “vis baptizari?”, los moros habían respondido “volo” (Bleda 1610, *Tractatus* II, § II, 135-156; Peset y Hernández, 241-243). También Bleda se oponía a la posibilidad de que los hijos de los moriscos no fuesen bautizados, más allá de su esperable apostasía, siguiendo lo fijado por la doctrina eclesiástica. ¿Cómo es posible explicar esta postura? Poutrin dice que lo que hacía era seguir a pie juntillas la tradición del derecho canónico y que, además, el dominico temía que la negación de la validez de los bautismos abonara el argumento de los señores que protegían a los moriscos que vivían bajo su jurisdicción: si no eran cristianos jurídicamente, eran moros que podían vivir legítimamente bajo el régimen de tolerancia condicional que se le concedía anteriormente a los mudéjares<sup>84</sup>.

A la interpretación de la mencionada autora, me gustaría agregar dos cosas. En primer lugar, la intuición de que el mantenimiento a rajatabla de la validez del bautismo no puede desligarse, tampoco, de los debates en torno al sacramento que atravesaron el siglo XVI y a la defensa del realismo sacramental en el siglo de las Reformas. La obligación de bautizar a los recién nacidos –que se debatió ampliamente en cuanto a los moriscos– había sido reforzada por Trento en clara oposición a las posturas anabaptistas (Prosperi, 118). Y detrás de la defensa del bautismo del neonato se subsumía, además, la refutación de todo aquello que defendía aquella rama más paradigmática de la “reforma radical”: la fe como pura opción de la voluntad, la defensa de la libertad de culto, el abandono de todo tipo de proselitismo o impulso evangelizador, la absoluta diferenciación entre fe y poder temporal (Williams, 336-356). Además, la defensa del bautismo, en tanto *sacramento*, en tanto canal de gracia *per se*, envolvía cuestiones teológicas –fuertemente contestadas por los protestantes– vinculadas a la mediación sacerdotal y al tan cuestionado valor de las obras, que se convirtieron en pilares intocables del mundo contrarreformado<sup>85</sup>.

En segundo lugar, no es del todo preciso afirmar que el discurso de los apologistas de la expulsión –que definía a los moriscos como herejes, apóstatas o infieles en sentido laxo– siguiera en todo y a pie juntillas la tradición canónica. Digo esto, primeramente, porque la

<footnote n="83"><sup>83</sup> Cierto es que teólogos, canonistas, prelados y pontífices se pronunciaron sobre los modos en que los príncipes debían atraer a judíos y gentiles a la fe de la Iglesia. Fijaron normas que debían ser impuestas a estos últimos, cuando habitaban tierras cristianas, y se pronunciaron sobre la pertinencia o no –según el caso– de guerrear contra ellos. Con todo, la capacidad de la Iglesia de definir el destino de estos “infieles” era *mediada*: el grado de eficacia que pudiera alcanzar al respecto dependía siempre, en última instancia, del poder y la voluntad de los gobernantes seculares (Poutrin 1012, 17-18, 24, 34-35).</footnote>

<footnote n="84"><sup>84</sup> Como sintetiza Poutrin (2008), el derecho romano y el derecho canónico preveía un régimen de protección legal de las minorías. Este régimen se apoyaba sobre (a) la *lex christianis* de 423, (b) una carta de Gregorio Magno al obispo napolitano, de 602, que ponderaba los “medios dulces” para atraer a los paganos a la fe (texto que luego se incluiría en el *Decreto* de Graciano como canon *Qui sincera*) y (c) una carta del papa Alejandro II a los obispos ibéricos, del siglo IX (que luego también formó parte del *Decreto* de Graciano, bajo el nombre de canon *Dispar*). En ella se diferenciaba entre los judíos, minoría que vivía en dócil sujeción dentro de los reinos cristianos, y los enemigos de la fe, los sarracenos de Al-Ándalus. Sólo a estos últimos era justo y lícito combatir (*Decretum*, c. 23, q. 8, c. 11). Un reconocido canonista, Oldrade de Ponte, condensaba en el siglo XVI el meollo de esta doctrina, a saber, que la pertenencia a otra religión no era causa suficiente para guerrear contra los infieles. Era necesario también atender a su conducta, al modo en que se comportaban respecto de los cristianos (Zacour, 20-25, 29-30).</footnote>

<footnote n="85"><sup>85</sup> Estos asuntos aparecen también, por supuesto, en los debaes respecto de la Eucaristía (Williams, 50-66; Van Amberg; Gómez Navarro).</footnote>
herejía/apostasía, en el plano jurídico, se definía por sentencia eclesiástica y tras un proceso reglamentado; no podía aplicarse *ipso facto* a un colectivo numeroso, sin emplear los procedimientos establecidos<fnref n="86" />. Luego, porque la herejía o apostasía recalcitrante, la de los “hereges pertinaces” –como los llama el Patriarca Ribera– no era penada por el derecho con el destierro sino con la muerte (Benítez Sánchez-Blanco 2001, 364; Fernández Giménez, 174; Poutrin 2012, 248). Ante el fracaso del proceso de integración de los moriscos, considerado una verdadera encrucijada, los promotores de la expulsión (como el mencionado Jaime Bleda o Juan de Ribera), prefirieron no innovar en materia sacramental (dogmática), pero sí intentaron hacerlo, a mi entender, en los modos de *definir y castigar* la herejía (Benítez Sánchez-Blanco 2001, 373, 387).

Las innovaciones propuestas, a mi entender, envolvían una contradicción de criterios (lo que nos habla, a su vez, del valor transicional del período en cuestión): se reforzaba como criterio de *ingreso* a la Iglesia el *estatuto jurídico-doctrinal* que confería el bautismo (aún cuando se reconocía –y lamentaba– el uso de la coerción y la falta de adhesión personal del nuevo-converso a la fe de Cristo) y, al mismo tiempo, se habilitaba como criterio de *egreso* de la Iglesia, al proponer la expulsión, la (falta de) *adhesión personal* a la fe, suspendiendo los procedimientos jurídicos tradicionales.

En este sentido, es posible afirmar que la “cuestión morisca” puso de manifiesto, con una magnitud inédita, la dificultad inherente al bautismo y, sobre todo, a la pertenencia misma a una Iglesia que pretende ser, a la vez, comunidad espiritual y fundamento del orden político-social: los dos efectos esperados del bautismo, admisión dentro de la Iglesia y recepción de la gracia, no iban siempre de la mano. La posibilidad de que ambos efectos no fueran siempre simultáneos no era una novedad para la teología, puesto que ya estaba presente en las *Sentencias* de Pedro Lombardo (Poutrin 2008, 838). Sí sería una novedad, no obstante, que el problema de la falta de adhesión interna a la fe de Cristo de una porción entera de la población, su rechazo consciente de la gracia, se considerara irreparable con las herramientas tradicionales –catecismo, penitencia, inquisición– y se convirtiera en una verdadera encrucijada.

Si bien la justificación formal de la expulsión de 1609 –en razón de los problemas que envolvía defirnar y castigar a los moriscos como herejes o apóstatas– apeló a las nociones de ‘traición’, de *laesa maiestatis humanae* (y no divina) y de “seguridad” del Estado (Benítez Sánchez-Blanco 2016, 103; 2001, 366-369), lo cierto es que la acusación de herejía/apostasía que recaía sobre los moriscos estuvo muy presente en los debates previos a la decisión monárquica de destierro obligado, figuró en los bandos de expulsión y fue clave en la legitimación de una medida semejante.

Es importante, a mi entender, ahondar con más detalle en las tensiones que puso en juego la “cuestión morisca”. Creo que refieren a las limitaciones u obsolescencias de la tradición canónica y, también, a los cambios que, a lo largo del siglo XVI, experimentaron la teología y la política. Estas tensiones pueden ser expresión, incluso, de las grandes transformaciones que caracterizan la temprana Modernidad:

(a) la ponderación del valor de los *cuerpos* sobre el destino de las *almas* e, incluso, de un valor *ético* sobre una verdad de *fe*;

<footnote n="86">⁸⁶ La herejía es un “fenómeno institucional”: emerge cuando una institución religiosa tiene la voluntad y capacidad de regir los discursos, las interpretaciones y las prácticas colectivas y un aparato construido para identificar herejes (Berlinerblau, 334, 340). El aparato construido para hacerlo, en el caso de la Iglesia de Roma, se apoyaba en un extenso *corpus* doctrinal y normativo que posibilitaba la identificación y sanción de los considerados herejes pero, al mismo tiempo, fijaba ciertos límites dentro de los cuales era posible actuar (Benítez Sánchez-Blanco 2016, 103).</footnote>
(b) la aceptación de la dimensión voluntaria, íntima, personal e individual de la adhesión a la fe como elemento clave de pertenencia a una comunidad que se pretende “confesional”;

(c) una atención mayor al cuidado del territorio del Estado en formación (“proto-
nacional”, por llamarlo de algún modo) que al cuidado de la comunidad ‘universal’ de fieles,
de la Iglesia *in membris*.

La definición de la herejía

La voluntad, cada vez más firme a lo largo del siglo XVI, de definir como herejes o
apóstatas a los moriscos que habitaban suelo hispano está marcada por el proceso de confe-
sionalización y formación de los Estados modernos. Entidades políticas de aquellos tiempos
habían atravesado o atravesarían guerras de religión de tal magnitud que obligaron al
establecimiento de paces, treguas o edictos de tolerancia para lograr el restablecimiento de la
paz: en 1555 se firmó la Paz de Augsburgo, en 1598 se promulgó el Edicto de Nantes, en
1609 se acordó la Tregua de los Doce Años y, en el caso inglés, en 1689 se firmaría el Acta
de Tolerancia. La Corona hispana se había visto envuelta en, al menos, dos de aquellas
decisiones: la de 1555 y la de 1609. Fue poco después de firmada esta última, es decir, la
tregua con las Provincias rebeldes, que la Corona hispana emitió los bandos de expulsión de
los moriscos: dicha tregua había debilitado su imagen de bastión del catolicismo y, al mismo
tiempo, robustecido o aliviado los recursos disponibles para acometer una empresa semejante.
La expulsión de los moriscos ha sido interpretada por la historiografía como un intento de la
monarquía de Felipe III de demostrar de inmediato y de modo contundente que, pese al
acuerdo firmado con los “herejes” del norte, era una acérrima defensora de la fe católica y no
aceptaba en modo alguno la “libertad de conciencia” –al menos no dentro de su territorio– (de
Bunes, 47; Feros, 69-70; Benítez Sánchez-Blanco 2001, 374 y ss.). Una vez que se había
instruido a los moriscos en la doctrina cristiana, pasar por alto sus herejías implicaba
concederles tal libertad de facto, una libertad demasiado cara para la reputación de la
monarquía<fnref n="87" />.

La lucha contra la “libertad” de los moriscos no se expresaba únicamente en la oposición a la pervivencia del islam sino también a ideas heterodoxas (como que cada cual se salvaba en su fe) o a la despreocupación manifiesta por los dioses (Halperin Donghi, 105-106; *Schwartz*, 62-69; García-Arenal, Part III). No era una lucha entre poderes políticos constituidos, enfrentados por motivos de fe, ni una lucha entre cristianos por sutilezas dogmáticas. Aun así, la cuestión morisca, masiva y persistente, puso en tensión dentro del mundo católico la geminación (inherente al cristianismo, al menos desde el siglo IV) entre creencia como convicción interna y creencia como imposición externa, norma social, ley compulsiva, estatuto jurídico<fnref n="88" />.

<footnote n="87">⁸⁷ Poutrin cita un pasaje de la documentación de una junta realizada en 1595 para debatir la instrucción de los moriscos (BNE, ms. 10388, 188r.). Allí algunos decían que era problemático suspender de modo provisional los castigos que se debía infligir a los herejes porque “sería permitirles en este tiempo libertad de consciencia y que fuesen herejes” (Poutrin 2011, 115).</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Esta tensión aparece en el “non crederem Evangelio nisi quia ecclesiae catholicae credo” de San Agustín y de modo muy claro en las *Etimologías* de Isidoro: “*Inde ergo haeresis, dicta Graeca voce, ex interpretatione electionis, qua quisque arbitrio suo ad instituenda, sive ad suscipienda quaelibet ipse sibi elegit. Nobis vero nihil ex nostro arbitrio inducere licet, sed nec eligere quod aliqui de arbitrio suo induxerit. Apostolos Dei habemus auctores, qui nec ipsi quicquam ex suo arbitrio, quod inducerent, elegerunt, sed acceptam a Christo disciplinam fideliter nationibus adsignaverunt*” (Isidoro de Sevilla, I, 690). Podemos decir lo mismo del entusiasmo de la Escolástica en el conocimiento racional como vía de confirmación de lo revelado e incluso, acercándonos más al tema que aquí nos ocupa, podemos descubrir esa geminación en la obra del erasmista Bernardo Pérez de Chinchón. En su *Antialcorano*, sostiene que quien rechaza las enseñanzas de Cristo es quien sigue su “loca voluntad” (Pérez de Chinchón, 92).</footnote>
¿Por qué digo esto? Primero, por el qué de la herejía: la herejía de los moriscos, pese a la definición canónica del crimen (error de opinión), no se definía mayormente sino en términos de comportamientos (éstos, en teoría, permitían presumir la existencia de una opinión). La “inflación” del concepto de ‘herejía’ no es una novedad del siglo XVI. En otro trabajo he estudiado, de hecho, en qué medida la construcción discursiva del ‘hereje judai-zante’ en Castilla, durante el siglo XV, se nutrió de deslizamientos del lenguaje heresiológico de época tardomedieval –por ejemplo, de la noción de factum hereticale y de la categoría de fama–. En el siglo XVI, la herejía/apostasía de los moriscos, tan intrincada con la diferencia cultural, ponía nuevamente en primer plano, de modo patente, la difícil equiparación entre fuero interno y fuero externo, lo íntimo y lo público, el creer y el hacer, el pensamiento y la práctica, la fe y la norma social. Se impuso, en pocas palabras, un cristianismo poco paulino: costumbres, tradiciones, hechos, herencia genealógica –como hablar una lengua, vestir de determinado modo, ingerir ciertos alimentos, evitar otros, tener ascendencia mora– fueron vistos como causas legítimas de represión y persecución<fnref n="89" />. Algunas voces se levantaron contra ello: el noble morisco Francisco Núñez Muley, antes de la guerra de las Alpujarras, escribió su célebre memorandum en el cual sostenía que algunos usos de los “naturales del reino de Granada” no eran prácticas islámicas sino meras costumbres (Núñez Muley). También hubo intentos, por ejemplo, de resguardar la lengua arábiga de las sospechas que recaían sobre ella monstrándola capaz de vehiculizar la Palabra divina (la célebre invención de los Libros Plúmbeos y la práctica de exorcismos en árabe son dos ejemplos de ello) (Barrios Aguilera, 19 y passim; Rodríguez Mediano y García-Arenal, 339-402). No obstante, el solapamiento creciente de ambas esferas (solapamiento que encontramos en la Peninsula ya en el siglo XV –e, incluso, en tiempos visigodos– respecto de la cuestión judeoconversa) muestra cuán profundamente la fe funcionó como vehículo principal de disciplinamiento y homogeneización social en la era de las Reformas. La preocupación por el control del fuero interno, por la “herejía mental”, sin duda se acentuó en la Europa toda en esos tiempos, escenario de un temor inédito a la simulación en general y a la simulación “religiosa” en particular (Chiffoleau; Perez Zagorin 1996). Del afán controlador dan cuenta los múltiples dispositivos creados para combatir a esta última: tribunales de la fe (no sólo la Santa Inquisición en la Europa Mediterránea sino también el Consistorio calvinista, la Cámara Ardiente francesa o la High Commission anglicana), leyes segregatorias, campañas de catequización, elaboración de registros genealógicos y estatutos de “limpieza de sangre”, refinamiento de los principios teológicos del discernimiento de espíritus, atención renovada al sacramento de la confesión, elaboración de índices de libros prohibidos, etc. (Eliav-Feldon, 16; Hernández Franco; Campagne).

En segundo lugar: el *quién* de la herejía. Otro gran problema que envuelve la defini-
ción del error de los moriscos como herético es el de *quién* lo define como tal. La “cuestión
morisca” expresa, en este sentido, un conflicto de poder característico de la Baja Edad Media
y la temprana Modernidad: la tensión entre los Estados en proceso de formación y la Iglesia
(convertida esta, a su vez, en Estado papal). La Reforma Protestante fue, entre otras cosas,
*una* manifestación histórica, la más significativa talvez, de estas tensiones entre Estados. Pero
los duelos fueron también muy fuertes *dentro* del universo de reinos que permanecieron fieles
a Roma. Sabemos que Carlos V estaba mucho más preocupado por los movimientos de
Francisco I que por Lutero y que al rey francés lo inquietaba mucho más el emperador que el

<footnote n="89">⁸⁹ Para demostrar la apostasía de los moriscos, Jaime Bleda, por ejemplo, señala como indicios de su error el hecho de no beber vino, de evitar la carne de cerdo, de ayunar en ramadán, circuncidarse, reírse o distraerse durante la misa, atentar contra cruces, no solicitar la Eucaristía o no confesar sus pecados (sobre todo lo hace en el primer tratado de su *Defensio*.) Dice expresamente que la apostasía de los moriscos se manifiesta en hechos y no en palabras u opiniones pero aclara que “por los frutos conoceréis…” (Peset y Hernández, 240; Bleda 2010, I, 25-118).</footnote>
turco (a quien, de hecho, se ganó como aliado). Sabemos que las tropas del católico monarca Habsburgo saquearon Roma, la Ciudad Eterna, en 1527 y que sicarios del emperador se vieron envueltos, veinte años después, en la muerte de Pier Luigi Farnese, hijo Pablo III. El Papado, por su parte, estaba más preocupado por mantener a raya el poder de los Austria que por los reformados alemanes y la mayoría de los reinos católicos, sobre todo Francia, más deseos de resguardar las libertades de las Iglesias “nacionales” que por aceptar e implementar los mandatos de Trento. Estas pujas de poder perduran a lo largo de la temprana Modernidad y se cuelan en los debates sobre la expulsión de los moriscos. En su *Corónica de los moros de España* (1618), el ya mencionado Bleda dice que, cuando le presentó un memorial de su apología de la expulsión (*Defensio fidei*) a Clemente VIII, éste respondió planteando lo siguiente: si los españoles eran tan fuertes pese al problema morisco, ¿qué pasaría si se viesen librados de él? (Bleda 1618, 891)<fnref n="90" />. Estas pujas de poder entre príncipes se conjugan, además, con otros tantos conflictos que atravesaban el mundo católico de la época e influyeron, también, en el devenir de la controversia sobre los moriscos: disputas entre obispos e inquisidores, por caso, o entre órdenes religiosas (dominicos contra jesuitas) (Broggio).

Fidelidades cruzadas e intereses particulares influyeron en los pronunciamientos y los silencios de la jerarquía de la Iglesia católica y de los distintos actores implicados en el debate sobre herejía y heterodoxia (poderes episcopales, órdenes religiosas, inquisidores, príncipes). Y esta puja de poderes no es menor, porque el hereje era hereje formalmente cuando la autoridad eclesiástica lo calificaba como tal, cuando recalcitraba en un error o negaba pertinazmente una verdad tenida como irrefutable. Para que exista un hereje, debía haber una autoridad que lo corrigiera y, ante la repetición del error, sancionara su crimen. En un contexto de enfrentamientos de semejante envergadura –y, aclaro nuevamente, no sólo conflictos por la multiplicación de iglesias reformadas sino, también, dentro del catolicismo mismo– la sentencia de herejía e, incluso, la dilucidación misma de la ortodoxia (la otra cara de la moneda) se vieron obstaculizadas.

Menciono algunos ejemplos de estos conflictos, los vinculados con la “cuestión morisca” que aquí nos ocupa. En primer lugar, en el plano teológico-político, la alternancia –fallida y constantemente discutida– entre distintos medios para lidiar con el error de los moriscos (catecismo, penitencia, inquisición). Escoger una solución sobre otras daba primacía a un actor y un procedimiento sobre otros. Y, en el plano doctrinal-eclesiológico, esto se conjugaba con los profundos debates tridentinos respecto del lugar del poder episcopal en la Iglesia (hay que mencionar, además, la participación activa y de peso de obispos hispanos, andaluces –como Pedro Guerrero o Martín Pérez de Ayala–, en los debates conciliares al respecto). En segundo lugar, en el plano dogmático, podríamos mencionar como ejemplo la puja existente entre la Corona hispana y Roma respecto de la condenación o no de la doctrina de la gracia de Luis de Molina y respecto de la definición del dogma de la Inmaculada Concepción (Broggio, 162-163). La cuestión morisca se vio envuelta en este asunto de modo directo: los ya mencionados Libros Plúmbeos fueron una arremetida a favor de la Inmaculada Concepción, sobre la cual el papado no se pronunciaba (dichos libros, además, podían ser vistos como un desafío al mandato tridentino de atenerse al latín como única lengua sagrada) (Martínez Medina).

Un último problema, fundamental para este trabajo, que deja entrever la competencia de poderes, es que Roma nunca se pronunció de modo deliberado respecto de los procedimientos a seguir con los moriscos en tiempos previos a la expulsión (Pastore).

<footnote n="90">⁹⁰ Dice: “si estando vosotros los españoles dessa suerte oprimidos con esse freno, y rodeados de enemigos, no ay quien se averigue con vosotros, que seria, si os viessedes libres?”; también cuenta más adelante Bleda otra respuesta que obtuvo su delegación por parte del papado: “huvo quien dixo, que el pretender, que son apostatas los Moriscos, y que deven ser echados de España, es capricho suyo; y esto ultimo tan grande desvario” (Bleda 1618, 964).</footnote>
Si bien la definición formal de la población de conversos de moro como herejes/autopostatas nunca llegó (no fue posible), sí se instaló ese diagnóstico, ese juicio sobre ellos, en la “opinión pública”. Y de debatió, en consecuencia, cómo solucionar el problema, cómo corregir, cómo castigar.

## El castigo de la herejía

Llegamos entonces al segundo problema fundamental: cómo se dirimió el castigo del presunto crimen de los moriscos. Creo que estudiar esta cuestión es de enorme relevancia porque permite insertar la “cuestión morisca” dentro de dos historias de mayor alcance, profundamente interrelacionadas.

En primer lugar, dentro de la historia de los debates respecto de la legitimidad del castigo letal de los herejes que atravesó el siglo XVI. Ya Erasmo se había pronunciado al respecto en las primeras décadas del siglo (Coroleu, 87, 89) pero fue, sin duda, la polémica generada por la condena de Miguel Servet la que provocó la literatura más clara y explícita sobre el tema (Alcalá; Bainton; Castellio). Pese a posturas semejantes (y pese a la presión, en los hechos, que implicaba la transformación de herejes notorios en ministros de Iglesias competidoras y la desafección de reinos y principados de la tutela de Roma), la doctrina heresiológica del catolicismo romano no se vio modificada en la letra. Ahora bien, al atender al problema morisco, llama la atención que, incluso los defensores más tenaces de la culpabilidad de los moriscos no pidieran como castigo la muerte sino la expulsión. Es decir, no sólo el humanista Pedro de Valencia sostuvo que la muerte de una población entera de apóstatas, pese a su licitud, era el remedio odioso y cruel que utilizaban “los cobardes, y los inhumanos y tiranos” (Valencia, 98)<fnref n="91" />, sino que una medida semejante era considerada feroz por casi todos los actores (por caso, personajes como Bleda o Fonseca). ¿Es un cambio de época? Pese a la crueldad inmensa de la expulsión forzada de los moriscos, se estaba lejos de la masacre de Béziers de julio de 1209, en la cruzada contra los albigenses, y de la célebre frase “¡Matadlos a todos. Dios reconocerá a los suyos!” atribuida al inquisidor Arnaldo Amalric. Se estaba lejos, también, de otra masacre más reciente, la ocurrida en la Noche de San Bartolomé de 1572, que se cobró la vida de miles de hugonotes (y, también, de la frase – más profana– que salió esta vez de la boca de un rey, Carlos IX: “¡Matadlos a todos, para que no quede ni uno solo que me lo pueda reprochar!”). En 1609, continuaba vigente el precepto de que los herejes impenitentes debían ser expulsados del mundo por su delito. No obstante ello, en 1609, los más intransigentes buscaban eliminarlos, simplemente, de los territorios hispánicos. Y así fue, pese a que “lo lícito” y “lo justo” era condenar a los herejes irreconciliables, si se probaba que lo eran. No obstante, la definición de la herejía, como vimos, era muy complicada en lo referido a los moriscos y, además, la matanza masiva traía a remolque cuestiones éticas. Expulsarlos aparecía como una medida menos cruel, un “mal menor”. Lo paradójico es que esta opción envolvía problemas teológicos de difícil resolución. Uno era principal: ¿qué pasaría con las almas de esos cristianos?<fnref n="92" />

En segundo lugar, atender al castigo dado a los moriscos refiere también a la historia del complejo vínculo entre poder eclesiástico (quien juzgaba la herejía) y poder secular (quien

<footnote n="91">⁹¹ Dice luego: “Mientras no constare de común culpa de toda su comunidad, no se les puede hacer guerra, ni darles muerte ni castigo general” (Valencia, 101).</footnote>

<footnote n="92">⁹² Cito dos ejemplos de que esta cuestión estaba presente en los debates de comienzos del s. XVII: el dominico y confesor real Jerónimo Javierre, que hasta último momento abogó por los intentos de evangelización, sostuvo en el plenario del Consejo de Estado de enero de 1608, meses antes de fallecer, que, en caso de que los moriscos fuesen expulsados, era necesario prohibirles que fueran a “tierras de moros”, como un modo de tranquilizar la conciencia (Benítez Sánchez-Blanco 2001, 373). Años antes, en una Junta de enero de 1603, el Duque de Lerma había afirmado, también, que los moriscos eras cristianos bautizados y que, por lo tanto, no se los podía expulsar, porque implicaba tratarlos como meros infieles (Feros, 80).</footnote>