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# Le monde en un lieu. Penser en historiens les diasporas et leurs territoires

*The World in One Place. Rethinking Diaspora and Territory through the Eyes of Historians*

*El mundo en un solo lugar. Pensar como historiadores las diásporas y sus territorios*

Boris Adjemian et Yann Scioldo-Zürcher Levi

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/remi/28942

DOI : 10.4000/15arl

ISSN : 1777-5418

## Éditeur

Université de Poitiers

## Édition imprimée

Date de publication : 1 novembre 2025

Pagination : 147-167

ISBN : 978-23-81940-30-4

ISSN : 0765-0752

## Référence électronique

Boris Adjemian et Yann Scioldo-Zürcher Levi, « Le monde en un lieu. Penser en historiens les diasporas et leurs territoires », *Revue européenne des migrations internationales* [En ligne], vol. 41 - n°2 et 3 | 2025, mis en ligne le 01 novembre 2025, consulté le 11 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/remi/28942 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15arl

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Le monde en un lieu.

Penser en historiens les diasporas
et leurs territoires

Boris Adjemian<fnref n="1" /> et Yann Scioldo-Zürcher Levi<fnref n="2" />

La *Revue Européenne des Migrations Internationales*, à la faveur de ses
ambitions interdisciplinaires, a publié de nombreux articles et numéros théma-
tiques d’histoire portant principalement sur la période contemporaine. Au
rythme des évolutions historiographiques, les approches de type *Ethnic Studies*
ont cédé la place, au tournant des années 2000, aux thématiques transnatio-
nales, portant notamment sur les diasporas via l’étude des négociations iden-
titaires marchandes (Ma Mung, 2006), du petit commerce immigré (Souchaud
et al., 2012) et des migrations dites « de retour » (Scioldo-Zürcher et Hily, 2013).
Boris Adjemian et Yann Scioldo-Zürcher Levi proposent, pour ce numéro anni-
versaire, de se saisir à nouveau de la question et d’engager une réflexion sur
la façon dont les diasporas juive et arménienne, souvent mobilisées comme
modèles dans les approches théoriques, ont construit des territoires, à la fois par
leurs ancrages et leurs mobilités. Il s’agit ici de repenser le fonctionnement dias-
porique qui, en dépit du modèle théorique qui insiste sur les liens tissés avec
« le homeland », au sens de la terre d’origine, a aussi développé des dynamiques
spatiales et sociales là où les groupes résident. Ainsi, en partant des analyses
théoriques de sciences sociales, mais aussi à l’aune du programme de recherche
« Dynamique d’un monastère en migrations »<fnref n="3" /> qu’ils co-dirigent, les auteurs
souhaitent discuter, en historiens, la question spatiale. Plus précisément, ils
évoquent ici les multiples usages des territoires dans les pratiques diasporiques,
qui ont contribué à faire le groupe, à maintenir sa cohésion, par « un très fort lien
au passé [...], une résistance à l’assimilation, maintenant ou à l’avenir, néces-
saires pour qu’émerge une conscience diasporique » (Cohen, 1997 : 24.).

<footnote n="1">1 Historien, directeur de la Bibliothèque Nubar de l'UGAB, chercheur associé au CRH, Paris, France ; membre de l'Institut Convergences Migrations ; corédacteur en chef de la revue Études arméniennes contemporaines ; boris.adjemian@ehess.fr</footnote>

<footnote n="2">2 Historien, chargé de recherche, CNRS, EHESS, CRH, Paris, France ; membre de l'Institut Convergences Migrations ; codirecteur de rédaction de la *Revue Européenne des Migrations Internationales* ; yann.scioldozurcher@ehess.fr</footnote>

<footnote n="3">3 Ce programme de recherche, soutenu par l'Institut Convergences Migrations, est une étude d'histoire sociale portant sur les mobilités des habitants religieux et laïcs du monastère arménien des Saints-Jacques, à Jérusalem.</footnote>
L'espace diasporique :
ancrages, mobilités, autonomies

Yann Scioldo-Zürcher Levi (YSZL) : Dans le numéro « Figures et expériences diasporiques » qu'il coordonne pour la *Revue Européenne des Migrations Internationales*, le sociologue Abdoulaye Gueye (2006a) réunit des contributions portant sur « le processus de construction d'une identité diasporique » (Gueye, 2006b : 1). Les différents auteurs y présentent le phénomène comme évolutif, « qui se fait et se défait » (Gueye, 2006b : 17), qui peut s'implanter dans de nouveaux pays (Perina, 2006) et dont les modes d'interaction avec le territoire d'origine sont amenés à changer en fonction des lieux où les individus sont installés (Conrad, 2006). En reprenant ces propositions, et dans une perspectивistic sociohistorique, il me paraît intéressant d'évoquer la manière dont on peut étudier ces mêmes dynamiques dans le temps et dans l'espace, en l'occurrence du XIXe siècle à nos jours pour ce qui est des travaux évoqués ici.

Du point de vue théorique tout d'abord, on sait qu'à la fin du XIXe siècle, « les
espaces juifs diasporiques » n'étaient absolument pas désinvestis par leurs
habitants, dont une majorité ne voyait pas dans le sionisme naissant la seule
solution aux violences dont ils étaient les victimes. Dans l'Europe des nations qui
émerge au cours du XIXe siècle, et en lien avec le conflit qui oppose *maskilim* et
*orim*<fnref n="4" />, l'historien Simon Dubnow (1860-1941) théorise ainsi un autonomisme juif,
qui ne serait ni assimilationnisme, ni séparatisme, ni même sionisme politique. Il
propose au contraire une « autonomie culturelle des Juifs et [leur] participation
politique individuelle dans leur pays » (Dufoix, 2004 : 173). Convaincu que la
survie des Juifs en diaspora dépend de leur insertion politique dans leur société,
il crée en 1905, le parti populaire yiddish, qui prône une autonomie centrée sur
les communautés juives et leurs cultures. Le parti socialiste juif, le Bund, fondé
lui aussi dans les espaces de la zone de résidence russe, en 1897, s'oppose tota-
lement au sionisme auquel il préfère la constitution d'un territoire autonome
dans l'Empire russe, avec le yiddish pour langue et où les Juifs appartiendraient
à une nationalité distincte des autres. Cette même attention à un territoire, qui
ne serait pas celui de la terre d'origine, est aussi formulée par Nahum Goldmann
(1895-1982), fondateur du Congrès juif mondial en 1936, qui fut aussi un ardent
défenseur du sionisme politique. Dans ses *Mémoires* (Goldmann, 1969), il
demande que les « Juifs émancipés », c'est-à-dire ceux qui ne vivent pas dans
les sociétés orthodoxes, « participent pleinement au monde des non-juifs auquel
ils appartiennent par ailleurs » (Ibid. : 334), afin d'éviter le danger « de l'isolation-
nisme juif, qui entraînerait [leur] extinction » (Ibid. : 336)<fnref n="5" />. Car pour Goldmann,
qui s'affronte à David Ben Gourion lorsqu'il occupe les fonctions de Premier
ministre d'Israël, la diaspora sert à l'existence du nouveau pays et ne doit pas
être qu'un « réservoir de potentiels migrants ».

C'est par ces rappels qui traitent de la question spatiale et de l'usage des terri-
toires diasporiques, que l'on peut — je pense — envisager l'histoire contem-
poraine des Juifs en diaspora, lorsque l'ancienne alliance verticale médiévale

<footnote n="4">4 Les partisans d'une émancipation juive et ceux qui préconisent l'éloignement d'un environnement non juif.</footnote>

<footnote n="5">5 Les citations sont traduites de l'anglais par Yann Scioldo-Zürcher Levi.</footnote>
qui les liait au pouvoir politique arrive à son terme dans les mondes occidentaux, avec l'avènement de leur citoyenneté au XIXe siècle (Yerushalmi, 2002). Cette approche « d'histoire spatiale » est possible à la condition toutefois de « tordre » les archives juives qui, en France, sont prises entre deux pôles : celui de l'éparpillement des fonds anciens et celui d'un classement par les Archives nationales qui reflète le projet historique du francojudaïsme du XIXe siècle et qui, par conséquent, masque les migrations (Dreyfuss, 2021). Par exemple, avec l'étude sérieelle des registres de mariages religieux qui se sont déroulés dans la synagogue parisienne des Tournelles entre 1954 et 1970, j'ai montré comment un espace jusqu'alors considéré comme ashkénaze devient immédiatement celui des Juifs d'Afrique du Nord (Scioldo-Zürcher et Bahoken, 2009). En effet, en dépit de vives protestations, émises notamment par Vladimir Jankélévitch et Raymond Aron qui ne souhaitent pas déloger les habitants du « Pletzl de Paris » de leur synagogue traditionnelle, le temple est « donné » en 1958 par le Consistoire israélite au culte constantinois. Dans l'esprit de Guy de Rothschild, son président, comme dans celui du Grand Rabbin de France, Jacob Kaplan, il ne s'agit pas, par cette décision, d'opérer un simple transfert liturgique pour répondre aux exigences de coreligionnaires nouvellement installés et les garder ainsi à leur culte. Il est bien plus question pour eux de « fabriquer un lieu » où les « nouveaux venus », au sens de l'école de Chicago, viennent alimenter le groupe qui les précède au nom de leur histoire particulière (Halbwachs, 1932 : 45). Et de lieu de sauvegarde du rite constantinois, la synagogue sert de « sas d'insertion » pour les migrants dans leur nouvelle société et devient, à partir de 1962, le territoire symbolique de tous les Juifs rapatriés d'Algérie et de leurs descendants. À Montréal, on retrouve le même processus « de fabrique d'espace diasporique » lorsque les migrants marocains investissent, à partir de la décennie 1970, la synagogue Spanish and Portuguese (Cohen et Scioldo-Zürcher, 2014).

D'autres sources historiques permettent de penser les lieux d'ancrage de populations juives. Par exemple, de très nombreux documents conservés par les Archives sionistes centrales, situées à Jérusalem, témoignent de l'attachement des Juifs de la diaspora à leur pays de résidence. Par exemple, les émissaires de l'Agence juive, l'agence d'immigration israélienne, tentent de promouvoir le départ des Juifs de France en Israël en approchant, dès la décennie 1950, les usagers des synagogues et des centres communautaires (Scioldo-Zürcher et al., 2023: 35). Ils essaient, en vain, de développer l'enseignement de l'hébreu, reconnu langue d'examen à partir de 1959, afin de faciliter un éventuel projet migratoire<fnref n="6" />. Ils organisent des activités de *idoud alya*<fnref n="7" />, comme par exemple des voyages d'étude en Israël pour sensibiliser une jeunesse « à sa terre d'origine »<fnref n="8" />. Mais leurs rapports d'activités envoyés à la direction du département de la *alya* témoignent d'une communauté juive de France fermement implantée. Et si on y lit leur déconvenue, on observe aussi leur opiniâtreté à impulser et entretenir, faute de mieux, le « nationalisme de longue distance » (Anderson, 1998 ; Glick Schiller, 2005 ; Dieckhoff, 2017), ou le « nationalisme de la diaspora » (Tsur, 2001), qui n'implique pas la nécessité d'aller vivre en Israël et qui s'avère être, en négatif, une reconnaissance indirecte de l'ancrage territorial des Juifs de France.

<footnote n="6">6 Archives sionistes centrales, S62\65.</footnote>

<footnote n="7">7 Le nom en hébreu se traduit par promotion de la *alya*.</footnote>

<footnote n="8">8 Archives sionistes centrales, DD1\4244.</footnote>
**Boris Adjemian (BA) :** Pour ma part, penser les lieux créés par ces migrations relève au départ d'une inadéquation entre mes questionnements de recherche et les thèmes ou les approches qui me semblaient alors dominants dans les *Diaspora Studies*, encore au début des années 2000. J'ai commencé à travailler, sans le savoir pour ainsi dire, sur le phénomène diasporique, en m'intéressant de près à partir de 1996-1997 à ce qui restait de la présence arménienne en Éthiopie (une centaine de personnes) et à son histoire. Ce qui avait alors frappé mon regard d'apprenti chercheur, c'était la force et la profondeur manifestes des ancrages sociaux et culturels des personnes d'ascendance arménienne — et se réclamant comme telles — que je rencontrais dans leur environnement social local et national. En l'occurrence la société urbaine d'Addis Abeba, où ils résidaient tous (après avoir, par le passé, été très présents également dans des villes comme Harar, Dire Daoua et de petites localités de l'arrière-pays éthiopien), mais aussi l'Éthiopie au sens large, pays auquel ils s'identifiaient comme citoyens, certes d'origine arménienne, mais porteurs d'un héritage éthiopien spécifique (Cf. Photographie 1). Comme il existait très peu de sources pouvant m'aider à retracer l'histoire de cette petite communauté, j'ai été amené à privilégier un travail de terrain dans lequel la force de ces ancrages était traduite par la résonance sociale de mythes de fondation, de légendes, d'anec-dotes supposément révélatrices et d'un véritable panthéon de héros de l'épopée communautaire en Éthiopie depuis la fin du XIXe siècle et notamment le règne de l'empereur Ménélik II (1889-1913), vécu comme un âge d'or pour les immigrants arméniens.

<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>**Photographie 1 :** La communauté arménienne d'Addis Abeba vers 1929-1930, réunie pour une cérémonie en mémoire de l'empereur Ménélik II</figcaption></figure>

Source : Bibliothèque Nubar de l'UGAB (Paris).

Crédit : Hrant, c. 1929-1930, Addis Abeba.
Or tout ceci ne m'engageait guère à aller voir du côté des *Diaspora Studies*. Nombre de travaux dans ce champ d'études très dynamique dans les années 1990 et 2000 tendaient à dresser une sorte d'inventaire de communautés en diaspora, étudiant par conséquent ces communautés pour elles-mêmes avec leurs institutions, leurs logiques historiques internes, dans une perspective communautaire, sans vraiment s'intéresser aux liens qu'elles entretenaient avec leurs sociétés de résidence. D'autre part, le présupposé selon lequel les diasporas étaient des formations sociales par essence déterritorialisées était encore très présent dans ces années-là, ce qu'illustrait un très grand nombre d'études se focalisant sur les circulations diasporiques et transnationales, dans une approche que je qualifiais alors de réticulaire. Toute une littérature voyait dans les diasporas un modèle vertueux parce que rejetant des enracinements identitaires perçus comme néfastes, et mettait en avant au contraire les bénéfices de l'hybridité et de la créolité. Dans une époque marquée par la résurgence de conflits nationaux (ex-Yougoslavie, Caucase, Corne de l'Afrique), il était tentant de voir dans les diasporas une antithèse des États-nations et un antidote aux nationalismes. Il y avait aussi des approches plus nuancées, qui montraient l'importance de la construction de territoires communautaires en diaspora — je pense bien sûr au travail pionnier de Martine Hovanessian (1992), je pourrais citer aussi ceux de Michel Bruneau (1998) sur les Grecs pontiques — mais même dans ce cadre le phénomène diasporique était entendu d'abord et avant tout comme une forme de relation à distance entre des groupes et leurs territoires de référence dans l'avant-migration. Il est évident que cette dimension est très importante dans le phénomène diasporique, et loin de moi la volonté de la minimiser. Mais s'agissant de la diaspora arménienne, à laquelle je me suis intéressé, il me semblait important de montrer que tout le monde n'avait pas les yeux tournés vers l'Ararat en permanence et que, pour paraphraser Chantal Bordes-Benayoun (2002), la vie dans les territoires de résidence comptait, elle aussi. Ce questionnement est resté très présent dans mes autres travaux de recherche historienne, il est vrai souvent axés au départ sur des enquêtes de terrain, que ce soit en ce qui concerne l'histoire des immigrations arméniennes en France ou celle des présences arméniennes en Palestine et à Jérusalem. La question du rapport aux lieux vécus et de la façon dont les diasporas les modèlent à leur image est une sorte de fil rouge.

**YSZL** : Cela nous conduit à interroger, dans une perspective sociohistorienne, le rôle des lieux diasporiques dans la construction des communautés. Je pense, par exemple, aux premiers travaux de Laura Hobson-Faure (2013), qui montre combien les lieux organisés en France par le JOINT pour les Juifs survivants de la Shoah sont à la fois des espaces-ressources, où les individus trouvent des secours immédiats, et des espaces où les liens communautaires invisibles se tissent et se retissent. De même, lorsque Jacques Lazarus, ancien président des communautés juives d'Algérie est mandaté, durant l'hiver 1962-1963, pour visiter toutes les communautés consistoriales et y rencontrer les Juifs rapatriés, il participe à créer des lieux de vie nouveaux, et à reconstituer des liens communautaires dans la migration (Scioldo-Zürcher, 2025). Et ici encore, les personnes concernées doivent apprendre à « faire lieu » ; ce qui consiste à créer des espaces ressources qui permettent à la fois l'échange et la diffusion d'informations, la compréhension implicite et partagée de l'expérience vécue et, in fine, un ensemble de pratiques qui favorisent l'installation.
**BA** : Je me garderais bien de donner une réponse définitive à une question aussi vaste, qui demanderait d’embrasser un champ infiniment plus large et divers que les terrains très limités que j’ai pu étudier. Disons en tout cas que même si le phénomène diasporique est fait de circulations et de fluidité, on ne peut pas faire abstraction de ces lieux pour l’étudier dans son épaisseur, non seulement temporelle, mais aussi sociologique. Je pense souvent à ce sujet aux réflexions de Khachig Tölölyan (2000) exprimées dans un article important sur les « élites » et les institutions dans la diaspora arménienne. Il y montre que les personnes qui, au sein de ces communautés, parviennent à se hisser au rang de représentants et à se notabiliser s’appuient à la fois sur leur capacité à bénéficier de relations à longue distance dans la « transnation » arménienne, et sur la profondeur d’ancrages locaux qui leur permettent de nouer des relations solides avec des édiles, des notables et des administrations. Ceux qui, au sein de ces diasporas, aspirent à se poser en « représentants » communautaires ont intérêt à jouer sur les deux tableaux, en réalité complémentaires : à la fois des relations entretenues en réseau avec des personnalités d’autres communautés de la diaspora et/ou du pays d’origine, voire avec les membres de l’appareil d’État (dans le cas de l’Arménie par exemple), et une visibilité au niveau local. L’exemple de la manière dont se construisent les carrières des ecclésiastiques arméniens illustre typiquement cette complémentarité entre leur nécessaire ancrage territorial diasporique et l’importance de leurs circulations transnationales.

**YSZL** : Justement, cela me conduit à aborder l’importance d’observer les paysages, mais aussi de les arpenter, comme nous le suggère Marc Bloch (1968) notamment, afin de déceler les traces « du nécessaire ancrage » que tu viens de mentionner. Sa fameuse phrase, presque devenue une maxime : « le paysage est, pour l’historien, un document comme un autre ; encore faut-il savoir le lire » (Ibid. : 15) garde toute son actualité scientifique. Je pense par exemple à tous ces signifiants, souvent commerciaux, qui m’ont beaucoup marqué dans mes recherches portant sur les rapatriés d’Algérie en faisant de l’année 1962 un référent « compris par qui voudra ». Jusqu’au début des années 2000, à Paris, une publicité pérenne affichée à l’une des sorties du métro Bastille, annonçait « Monsieur D. assureur depuis 1962 ». Sur l’un des stands du marché éponyme, un vendeur d’olives cashères rappelait par la même date son appartenance au groupe des « pieds-noirs ». Je me souviens aussi d’un marchand d’articles de prêt-à-porter qui, rue du Port, à Clermont-Ferrand, avait fait peindre sur toute la façade de l’immeuble où se situait son magasin « Maurice de Paris, depuis 1962 », afin de signifier à la petite ville provinciale l’élégance de ses articles et appeler sans doute la solidarité de ceux qui comprenaient la difficulté de la réinstallation consécutive au départ d’Algérie.

**BA** : C’est quelque chose que l’on retrouve partout. Pour ma part je le vois aussi bien à Addis Abeba, que dans la Drôme à Valence, à Jérusalem ou à Boston. Ce genre de marqueurs territoriaux a été bien analysé, il y a longtemps déjà, par Martine Hovanessian (1992) pour ce qui est des lieux de la diaspora arménienne. Mais il ne s’agit nullement d’un phénomène propre aux diasporas juives et arméniennes. Pour ma part, je pourrais citer quantité d’exemples comparables dans le vieux centre d’Addis Abeba des années 1990, où la petite communauté arménienne réduite à une miniature d’elle-même ne semblait plus visible qu’à travers de petites mentions éparses sur les devantures des boutiques d’horlogers et de bijoutiers, des noms sur une plaque dans une cage d’escalier, autant de
signes intelligibles seulement aux « *happy few* » qui pouvaient s'y reconnaître. Je me souviens aussi de l'enseigne à demi-effacée d'un magasin d'alimentation arménien « Arakadz » au sortir d'une rue délaissée de Bourg-lès-Valence, inscription dont les lettres latines recouvraient celles, dans l'alphabet arménien, d'une ancienne épicerie nommée « Sassoun ». Comme sur un palimpseste, ces lettres arméniennes seraient perdues à jamais si l'œil d'un historien qui passait par là, en quête de traces des immigrations arméniennes dans ce coin de France, ne cherchait pas à les mettre au jour. On touche là à une dimension constitutive des diasporas, qui ne sont pas que la simple expression d'une migration : elles s'inscrivent dans un temps relativement long, et c'est ce temps long qui favorise la profondeur de leurs ancrages sociaux et territoriaux. Et qui fait d'elles potentiellement un gibier, ou un terrain de prédilection pour les historiens.

## Des bibliothèques comme institutions diasporiques

**YSZL** : On en vient à la dernière étude que tu publies sur la Bibliothèque Nubar (Adjemian, 2025). Les groupes migrants, quand ils sont minoritaires dans la société où ils s'installent, ont œuvré au maintien de leur culture, comme condition essentielle à leur bien-être dans une société qui leur est étrangère, mais aussi comme moyen de maintien du groupe fragilisé par le déplacement, sinon comme manière de faire diaspora. Ce fut le cas, à Paris, des bibliothèques de langue yiddish. Il en exista jusqu'à cinq avant la Seconde Guerre mondiale, mais leurs membres, très divisés politiquement, ne surent pas unir leurs forces. Une subsiste aujourd'hui, la Bibliothèque Medem, créée en 1928, animée à l'origine par des militants bundistes (Renouard, 1999).

En 1928 toujours, les élites sociales et culturelles de l'immigration arménienne à Paris fondent leur bibliothèque : la Bibliothèque Nubar. Mais à l'inverse des bibliothèques yiddish qui se « casent » comme elles le peuvent dans des cafés, celle-ci est installée dans un appartement d'un bel immeuble du 16e arrondissement. Elle est alors placée sous l'égide de l'UGAB (l'Union générale arménienne de bienfaisance) et sous l'autorité d'une figure politique et philanthropique de la diaspora arménienne, Boghos Nubar.

**BA** : Dans l'immigration arménienne, des embryons de bibliothèques populaires ou associatives se créaient aussi « où l'on pouvait », dans l'entre-deux-guerres. Il y a eu une forte appétence des contemporains pour la lecture et les bibliothèques, qui là encore ne sont pas spécifiques aux mondes juifs et arméniens, mais à l'époque et aux sociétés dans lesquelles ils résidaient. La Bibliothèque Nubar a été d'une autre envergure, pour des raisons singulières.

La concomitance que tu relèves est frappante entre ces initiatives culturelles et bibliophiles juives et arméniennes. On pourrait ajouter la quasi-coïncidence avec la création de l'Institut scientifique juif (Yidisher Visnshaftlekher Institut ou YIVO) à Vilnius en 1925. Ces initiatives ont en commun de vouloir servir un projet national de reconstruction ou de non-dilution dans un moment historique caractérisé par la dispersion. Le YIVO est fondé dans le contexte polonais et européen, dans lequel affirmer le yiddish comme langue de savoir scientifique doit contribuer à forger une cohésion nationale juive. Les bibliothèques juives auxquelles tu faisais allusion à Paris sont ouvertes à l'attention des migrants et
des militances ouvrières ou socialistes, même s'il ne faut pas oublier l'importance d'institutions comme la Bibliothèque de l'Alliance israélite universelle qui présente, du point de vue sociologique au moins, bien des points communs avec celle de l'UGAB. La Bibliothèque Nubar est née dans l'environnement d'une émigration en masse faisant suite au génocide et à la destruction physique, intellectuelle et culturelle de l'Arménie ottomane. Le projet politique est, à l'époque, toujours étroitement associé à l'entreprise culturelle, à telle enseigne que le nom de la Bibliothèque Nubar, rebaptisée ainsi après le décès de son fondateur en 1930, est initialement « Bibliothèque nationale arménienne de Paris ». En d'autres termes, il s'agit pour les élites arméniennes en exil qui sont à l'origine de cette fondation de recréer de la centralité dans la dispersion et de permettre une survie ou même une renaissance nationale à venir, à travers le livre et l'écrit. Il est certain que l'appui logistique et institutionnel de l'UGAB, principale organisation philanthropique arménienne depuis sa fondation au Caire en 1906, a été déterminant dans le succès de cette bibliothèque qui se rangeait déjà parmi les quatre principaux centres de ressources documentaires de la diaspora à la fin des années 1930, avec les bibliothèques des monastères arméniens de Venise, Vienne et Jérusalem.

**YSZL** : La Bibliothèque Nubar est-elle un « lieu diasporique », où se regroupent des individus qui organisent la pratique diasporique ? Son modèle est-il unique au sein de la diaspora arménienne ?

**BA** : On peut certainement voir dans la Bibliothèque arménienne de Paris un lieu diasporique, et même un haut lieu de la diaspora et de l'immigration arménienne en France, dans le sens où elle est devenue, le temps aidant, un point de repère ou d'ancrage communautaire dans la dispersion, et même plus tard un lieu de mémoire de l'immigration arménienne et du génocide. Ce caractère est donné par l'assemblage des collections, réunies sans répit dans l'entre-deuxguerres par le premier bibliothécaire de l'institution, le journaliste et écrivain Aram Andonian (jusqu'à sa mort en 1951), un survivant du génocide pénétré de cette idée de l'importance de l'écrit pour la survie du national. La provenance des donations de livres et d'archives depuis la fondation de la Bibliothèque est un décalque de la diaspora et de ses « colonies » comme on disait dans l'entre-deuxguerres. Avec ses grandes plaques tournantes : l'Égypte (Le Caire, Alexandrie) eu égard à son lien étroit avec l'UGAB ; Constantinople ou Istanbul sous la férule kémaliste qui rend impossible l'expression d'une vie culturelle arménienne ou de toute autre espèce de différence identitaire dans le moule ultranationaliste de la Turquie républicaine après 1923. L'essentiel des grandes donations initiales — émanant d'abord de bibliophiles de la grande geoisoïsie arménienne, mais aussi d'une multitude de petits donateurs bien plus modestes — provient de ces lieux. De nombreux livres et journaux sont également envoyés du Proche-Orient (Alep, Beyrouth, Bagdad, Téhéran, Tabriz), de Méditerranée orientale (Athènes, Nicosie), d'Europe occidentale (Londres, Manchester), centrale (Venise, Trieste, Vienne) et orientale (Bucarest, Sofia, Plovdiv), du Caucase (Tiflis, Erevan), de Russie (Moscou, Saint-Pétersbourg, Rostov-sur-le-Don), d'Inde (Calcutta, Madras), d'Éthiopie, d'Amérique du Sud (Buenos Aires, Montevideo) et du Nord (Boston, New York, Fresno, San Francisco), d'Australie (Sydney). En ce sens la Bibliothèque arménienne de Paris offre un véritable kaléidoscope scripturaire de la diaspora. Sa fondation à Paris ne doit rien au hasard, dans une capitale occidentale qui apparaît, dans les années 1920-1930, comme l'un des principaux
foyers intellectuels de la diaspora arménienne, avec ses très nombreux journaux et revues littéraires, ses cercles artistiques, ses libraires, éditeurs et imprimeurs, et bien sûr sa multitude d'organisations compatriotiques, culturelles, cultuelles, caritatives et politiques. Il n'y a pas là d'exceptionnalité puisque d'autres hauts lieux ont émergé en d'autres temps et d'autres espaces au sein de la diaspora arménienne : que l'on songe à Constantinople, Tiflis (Tbilissi) et la Nouvelle-Djoulfa (Ispahan) dans le passé, à Beyrouth comme nouvelle capitale littéraire pour l'arménien occidental à partir des années 1940, ou au foisonnement culturel de Los Angeles en des temps plus proches du nôtre.

**YSZL** : La Bibliothèque Nubar renferme de multiples documents. Les imprimés tout d'abord. Les objets ensuite. Les visiteurs sont frappés par la richesse des différentes collections, archives et journaux, mais aussi par les gravures, statues et de multiples petits objets qui disent une histoire arménienne, notamment économique et qui ne sont pas si communs dans une bibliothèque (Cf. Photographies 2 et 3). La Bibliothèque a, par exemple, conservé, un temps, le sabre du général Andranik. Le modèle réduit de la statue de l'écrivain Khatchadour Abovian qui se trouve à Erevan et qui marque la force des liens symboliques avec la terre d'origine (Cf. Photographie 2). Parmi tous ces objets, quels sont ceux qui viennent soutenir l'objectif fixé par ses fondateurs ? Je pense à cette valise estampillée SDN et ces vieilles machines à écrire en langue arménienne. Les objets servent-ils aussi à faire diaspora, en plus d'être des souvenirs ?

**BA** : On touche là à la dimension prise par le lieu lui-même à travers ses usages et leur évolution, excédant parfois les limites ou les ambitions que se donnaient les concepteurs du projet initial. Le rapport des usagers (lecteurs, visiteurs, chercheurs) au cadre esthétique et sensoriel offert par la Bibliothèque, et aux matériaux qu'elle conserve, est essentiel dans la fabrique du lieu ou dans sa perception, comme dans toute bibliothèque ou centre d'archives. Conçue au départ comme un havre pour les lettres arméniennes et pour « l'esprit » d'une nation menacée de disparition, mais aussi comme une vitrine avantageuse du national et de la « question arménienne » dans une optique de diplomatie culturelle dirigée vers les cercles politiques et savants français et européens, la Bibliothèque a aussi, il ne faut jamais l'oublier, été conçue et animée dans ses premières décennies d'existence par un survivant du génocide. En collectant et archivant notamment des témoignages de rescapés, Aram Andonian lui a donné son caractère, même si ce type de documents n'a que tardivement fait l'objet de l'attention des historiens, à partir des années 1990 seulement, car auparavant les spécialistes de l'étude des violences de masse, en quête de savoirs jugés « objectifs » et indiscutables, les tenaient à distance. De fait, les rapports annuels des bibliothécaires qui se sont succédé montrent bien que la perception de la Bibliothèque a évolué à mesure de la politisation et de l'extérieurisation de la mémoire du génocide arménien. Évolution dans laquelle les années 1960-1980 forment une période charnière, surtout en diaspora. La place démesurée prise par la mémoire du génocide dans les nouvelles générations de la diaspora au tournant des XXe et XXle siècles est allée de pair avec la diminution drastique du lectorat capable ou désireux d'accéder à des écrits en langue arménienne. Parallèlement à cette évolution, les livres et autres matériaux conservés dans la Bibliothèque ont de plus en plus tendu à être considérés par le grand public et les visiteurs non avertis davantage comme des « reliques » (terme déjà utilisé
par Aram Andonian en son temps) que comme des textes ou des sources de
connaissance. La transformation de la Bibliothèque en lieu de mémoire dias-
porique du génocide, où les visiteurs croient humer à travers l'odeur du papier
jauni et des reliures en cuir les effluves d'une patrie perdue, a fait du lieu
lui-même une relique ou un témoignage de survie dans la dispersion.

<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Photographie 2 : À la Bibliothèque Nubar</figcaption></figure>

Crédit : Martin Argyroglo, octobre 2023, Paris.
<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>Photographie 3 : Vue de la Bibliothèque Nubar</figcaption></figure>

Crédit : Martin Argyroglo, octobre 2023, Paris.

**YSZL** : Le lieu diasporique facilite-t-il le lien, sinon le retour, avec « la terre d'origine » ? Par exemple, dans les travaux que j'ai menés (Scioldo-Zürcher et al., 2023) sur l'immigration des Français en Israël, on observe combien l'Agence juive, l'agence d'immigration israélienne, agit au sein des commu- nautés de France, avec plus ou moins de succès en province, pour rencontrer les personnes qu'elle souhaiterait faire migrer. Plus encore, elle organise « la promotion de l'immigration »<fnref n="9" /> en rendant le pays familier. Dès la première décennie d'existence de l'État d'Israël, elle organise dans les centres commu- nautaires des cours d'hébreu, des voyages de découverte du pays, les fêtes nationales, finance les associations sionistes, etc. Ce ne sont donc pas toujours les ménages qui souhaitent migrer qui approchent l'agence d'immigration, mais bien une agence d'immigration qui tente d'impulser la construction du projet migratoire en approchant les individus et leurs familles dans les lieux qui sont les leurs. La Bibliothèque a-t-elle été utilisée dans cette optique par l'Arménie soviétique, ou indépendante ?

**BA** : Je ne sais pas si on peut faire de comparaison à cette échelle, mais bien sûr la question du « retour » a hanté les colonies arméniennes de la diaspora pendant une grande partie du XXe siècle, et elle a largement été suscitée par des organisations étatiques et diasporiques. L'UGAB, par exemple, a été

<footnote n="9">9 L'Agence juive organise ce qu'elle appelle la « idoud alya », la promotion de la alya.</footnote>
très impliquée dans ce que les Arméniens appelaient alors le *nerkaght*, qu'on pourrait traduire par « l'émigration de retour ». Ceci en collaboration étroite avec les autorités soviétiques, le gouvernement de la petite République d'Arménie soviétique, et les instances mises en place par Moscou pour promouvoir ce « rapatriement » (*hayrenatartsoutiun*) comme le Comité d'aide à l'Arménie (*Hay Oknoutyan Gomidé*, ou HOG) dans l'entre-deux-guerres. Des organismes d'Arménie soviétique ont d'ailleurs exploité l'aiguillon culturel et la diffusion de livres en diaspora, via des donations comme celles à la Bibliothèque Nubar, pour promouvoir l'idée d'un retour des Arméniens à la « patrie » (*hayrenik*). Une puissante iconographie centrée sur le mont Ararat, et donc sur l'idée de retour, a constamment irrigué depuis le XIXe siècle tous les lieux et les communautés de la diaspora, à travers discours publics, publications et réalisations artistiques (peinture, gravures notamment). Que l'on songe, par exemple, au fameux tableau *La descente de Noé du mont Ararat* (1889) par le peintre arménien-russe Hovhannes (Ivan) Ayvazovski (1817-1900), natif de Théodosia en Crimée. À la même époque, les moines de la congrégation mekhitariste de Venise (fondée en 1717) ont aussi contribué à populariser cette iconographie à travers leurs nombreux ouvrages et revues. La Bibliothèque a évidemment longtemps baigné dans cette idéologie nationale du retour au pays natal, même si elle n'a jamais rien eu d'un office de recrutement de candidats au départ.

## Territorialiser la dispersion : le monastère des Saints-Jacques de Jérusalem et la polysémie du « homeland »

**YSZL** : Pour terminer ce dialogue, je souhaite évoquer le quartier arménien de Jérusalem, sur lequel nous menons ensemble une enquête historique. Il réunit tout ce que nous venons d'aborder sur la fabrique des lieux en diaspora : le symbole et l'identité diasporique ; les temps longs et courts de la présence, qui conduisent à constamment repenser la diaspora comme un phénomène territo-rial changeant ; la fabrique, contrainte ou volontaire, des lieux et leurs usages ; la question du « prendre place entre ici et là-bas » (Baby-Colin, 2014).

**BA** : L'endroit est singulier à plus d'un titre. Ceint de hauts murs et fermé par une lourde porte, il occupe à lui seul la majeure partie de ce que l'on appelle le quartier arménien de la vieille ville (Cf. Photographie 4). Abritant la cathédrale des Saints-Jacques, il sert à la fois de lieu de prière et d'habitation pour les membres du clergé arménien de Jérusalem, dont son patriarche, ses prêtres et les séminaristes. On ne peut y pénétrer qu'en y étant autorisé par un portier qui oriente les touristes vers la cathédrale, mais qui les empêche fermement de s'en éloigner. L'originalité de ce couvent vient du fait qu'il sert aussi de lieu d'habi-tation à une population de laïcs, dont la plupart sont les descendants des survi-vants du génocide perpétré dans l'Empire ottoman et arrivés à Jérusalem au terme de la Première Guerre mondiale. Ainsi le monastère des Saints-Jacques apparaît comme un quartier dans le quartier, dans lequel se superposent le religieux et le profane (Azarya, 1984). Son organisation sociale s'apparente à celle d'un quartier ethnique, où les interactions avec les autres communautés religieuses de la ville sont absentes, et les liens avec les autorités municipales et étatiques distants. Il présente donc les caractères de la « territorialisation », conceptualisée par Tölölyan (2000), pour expliquer l'articulation, propre aux
phénomènes diasporiques, entre le maintien de frontières identitaires dans le local et la fluidité transnationale.

<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Photographie 4 : Porte du monastère des Saints-Jacques, vue intérieure</figcaption></figure>

Source : Projet Dynamo, Institut Convergences Migrations.
Crédit : Boris Adjemian, 2024, Jérusalem.
<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Photographie 5 : Grande cour du monastère arménien des Saints-Jacques</figcaption></figure>

Source : Projet Dynamo, Institut Convergences Migrations.

Crédit : Boris Adjemian, 2024, Jérusalem.

En dépit de l'impression d'immuabilité qui s'en dégage, le quartier est transformé par plusieurs événements à l'époque contemporaine. Au XIXe siècle, des familles de pèlerins font souche dans les rues avoisinantes. Entre 1917 et 1922, le monastère accueille des survivants du génocide arménien dans des pièces exiguës — nombreuses donnent sur la Grande cour — (Cf. Photographie 5), dont des centaines d'orphelins (Kévorkian et Tachjian, 2006 ; Adjemian, 2013). La population du couvent atteint 4 000 habitants en 1920. En 1948, le quartier est affecté par la « bataille de Jérusalem » et la partition de la ville, de par sa position sur la « ligne verte », le long de la frontière israélo-jordanienne (Aghabekian, 2023). Après la guerre de 1967, il est placé sous souveraineté israélienne pour se situer désormais au cœur du conflit israélo-palestinien qui se déroule à Jérusalem.

Chacune de ces périodes correspond à des pratiques de migrations particulières de ses habitants. Dans les années 1920, une partie des nouveaux venus s'enracine à Jérusalem (Der Matossian, 2011 ; Andézian, 2010), l'autre émigre de nouveau vers l'Arménie soviétique et la diaspora. La période jordanienne, de 1948 à 1967, est marquée par des circulations régionales entre Jérusalem et le Liban, la Jordanie, la Syrie, l'Irak, etc. La période israélienne suivante voit une limitation de ces circulations en raison du contexte géopolitique et des restrictions apportées par les autorités israéliennes à la mobilité internationale des résidents de Jérusalem-Est. Les migrations se réorganisent vers les pays occidentaux et l'Arménie postsoviétique, mais avec toujours une présence arménienne assurée à Jérusalem, lieu de référence dans la diaspora arménienne (et au-delà bien sûr) en raison de son aura religieuse et historique.
**YSZL :** On observe, par ailleurs, comment la construction de cet espace se fonde à la fois sur les épreuves traversées par ses habitants et sur la complémentarité de pratiques alliant sédentarité et circulations. Tu m'as fait découvrir, en 2014, les quatre-vingt-neuf pierres gravées en arménien dans le péristyle d'un bâtiment qui servit d'orphelinat à des enfants survivants du génocide<fnref n="10" />. Ces « écritures exposées » (Petrucci, 1993 ; Galitzine-Loumpet, 2018 ; Saglio Yatzimirsky, 2020), que tu as traduites et que nous analysons dans ce projet, disent le drame à hauteur d'enfants : les pierres gravées se situent en moyenne à 1,37 mètre du sol. Ainsi ce témoignage : « Chahbaz Chahbazian, Villageois de Lesg [Lezk] près de Van. Né en 1909. Orphelinat Araradian. Scout, a écrit en 1922 à l'âge de 12 ans » apposé au-dessus d'un dessin représentant une croix et une montagne (Cf. Photographie 6) peut-être une allégorie du mont Ararat, en référence au nom de l'orphelinat (l'Araradian), à moins qu'il ne s'agisse du Golgotha.

Certains de ces orphelins sont envoyés au loin, en Arménie soviétique, voire en Éthiopie, tandis que d'autres font souche à Jérusalem. Les épreuves se lisent aussi dans les lieux d'habitation du monastère : les pièces surpeuplées, où les cohabitations intergénérationnelles sont systématiques, les personnes installées sur le toit, dans les arrière-cours.

<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Photographie 6 : Pierre gravée par Chahbaz Chahbazian en 1922 dans l'orphelinat Araradian, Patriarcat arménien de Jérusalem</figcaption></figure>

Source : Projet Dynamo, Institut Convergences Migrations.
Crédit : Talia Sivan, 2024, Jérusalem.

<footnote n="10">10 On ne note aucune trace de témoignage gravé dans le bâtiment qui servit à accueillir les orphelines, qui se situait en dehors de la ville de Jérusalem, dans le monastère de la Croix.</footnote>
Et si dans le recensement de 1947, on observe que les Arméniens de Jérusalem se sont répartis dans l'entière ville, notamment dans le quartier nouvellement construit d'Abu-Tor, le monastère ne se vide pas pour autant de ses habitants laïcs. En plus d'être devenu un lieu pérenne d'habitation, il fait aussi figure, dans les temps de guerre, de lieu refuge (grâce à ses murailles protectrices), mais aussi de lieu de réinstallation. Cela s'observe notamment dans les listes dressées par l'UNRWA pour l'obtention de cartes de rationnement. Enfin, ce monastère arménien, devenu un quartier de laïcs dans une enceinte religieuse, sert de point de référence aux Arméniens de la diaspora.

**BA** : Il y a ainsi une situation qui pourrait sembler paradoxale, entre cette forte territorialisation en diaspora, dans ce qui est supposé être un « exil », et le *homeland* si souvent assimilé — et de manière univoque — par les *Diaspora Studies* à la terre d'origine (Safran, 1991), en l'occurrence celle des ancêtres lointains de la Haute Arménie, de la Cilicie ou des rives du Bosphore. Mais le paradoxe n'est qu'apparent si l'on prend en compte la polysémie inhérente à cette notion de *homeland*, qui n'a jamais, à ma connaissance, fait l'objet d'un effort de définition claire dans les *Diaspora Studies*. Dans bien des cas, le lieu de vie effectif en diaspora peut aussi bien être compris comme un *homeland*. C'est ainsi que le désigne, par exemple, Vartkes Nalbandian (2019) lorsqu'il rédige ses mémoires d'Arménien d'Éthiopie. C'est cet attachement aux lieux diasporiques qui explique une partie des incompréhensions constatées lorsqu'un mouvement de « retour » à ce qui est décrit parfois abusivement comme le *homeland* ou le *fatherland* (Kasbarian, 2009), comme dans le cas des Arméniens d'Alep ayant émigré en Arménie depuis 2011 (Kasbarian, 2020). On pourrait donner beaucoup d'autres exemples en d'autres lieux et d'autres temps. La Jérusalem arménienne n'est qu'une illustration de plus de la force des ancrages des individus et des communautés en diaspora dans leurs lieux de résidence, les lieux où ils sont nés ou ont vécu une histoire qui a fait ce qu'ils sont devenus.

**YSZL** : Enfin, en guise de conclusion, je souhaiterais aborder ce que le politiste israélien Yossi Shain, appelle « l'israélisation de la diaspora juive » (Shain et Fainberg, 2015). Selon lui, les Juifs de France auraient désormais tendance à observer quotidiennement les événements qui se déroulent en Israël. Avec les nouvelles techniques de l'information et des communications, c'est évident. Pourtant, cette observation ne crée pas un environnement diasporique qui serait aujourd'hui, et bien plus qu'hier, déconnecté de sa société. Des territoires diasporiques du Web (Diminescu, 2012) se sont créés. Mais apportent-ils quelque chose de nouveau, en dehors de l'immédiaté ? L'histoire de la presse juive, par exemple, montre combien tous les mondes sont connectés et, dans le même temps, restent en lien avec le local, le national, l'international.

**BA** : Ces nouvelles facilités de communication depuis la fin du XXe siècle influent bien sûr sur la manière dont les individus et les groupes en diasporas appréhendent leurs liens avec une terre pensée, à des degrés divers et de façon plus ou moins idéalisée, comme étant celle d'origine. C'est presque un truisme de le dire. En même temps, je serais assez d'accord avec l'idée qu'il n'y a à là rien de fondamentalement neuf par rapport aux moyens existants dans le passé pour affermir ce lien entre des communautés dispersées. La presse est un excellent exemple. Une des choses qui me paraît plus significative, en termes de transformations historiques, est le poids acquis par l'idéologie de l'État-nation dans
des configurations diasporiques anciennes — les exemples juifs et arméniens à ce sujet sont révélateurs — où des communautés ont existé et ont pu se développer durant des siècles en l'absence d'État. Or, le XXe siècle a été, pour les Juifs comme pour les Arméniens, celui de l'accès à, ou du recouvrement de l'État, selon des parcours bien sûr pas forcément linéaires et par ailleurs dissemblables. Et ce début de XXIe siècle ne semble pas montrer autre chose, tant pour ce qui est d'Israël que de l'Arménie nominalement indépendante depuis la fin de l'URSS. Taline Papazian (2014) avait bien analysé ces processus parallèles, en montrant combien la question de l'État avait été centrale à l'ère contemporaine, pour les nationalismes juifs et arméniens, parce qu'elle venait répondre à une exigence de protection, sécuritaire, mais aussi pourrait-on ajouter, culturelle. De là, dans la diaspora arménienne, la montée au cours du siècle écoulé d'une idéologie du national qui a pu confiner à « l'ivresse de l'État » (Panossian, 2014), et sur laquelle repose une vision pessimiste des diasporas comme entités sans assise territoriale qui seraient promises, par essence, à une inéluctable assimilation, et donc à la fin du national, de la langue, des identités collectives. Mais les historiens savent bien que cette hantise de la disparition en diaspora ne date pas d'hier. Les États, eux-mêmes, sont périssables, et il reste à prouver que ceux que nous évoquons ici survivront à leurs diasporas.

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Boris Adjemian et Yann Scioldo-Zürcher Levi

Le monde en un lieu. Penser en historiens les diasporas et leurs territoires

Ce dialogue porte sur la façon dont les *Diaspora Studies* ont eu tendance à analyser les groupes diasporiques comme des entités déterritorialisées, superficiellement attachées à leur environnement local et n'ayant d'autre horizon que leurs réseaux transnationaux et l'idée du retour. Or, les diasporas sont autant créatrices d'ancrages dans leurs sociétés de résidences que de mobilités. À travers des exemples étudiés dans les diasporas juives et arméniennes — une bibliothèque et une synagogue à Paris, un quartier arménien à Jérusalem — les auteurs rappellent l'importance de ces espaces construits, qui assurent l'inser- tion du groupe dans les sociétés environnantes, sans pour autant négliger, ni amplifier, l'importance symbolique ou concrète de la terre d'origine.

The World in One Place. Rethinking Diaspora and Territory
through the Eyes of Historians

For a long time, diaspora studies have analysed diasporic groups as deterritorialised entities with only a superficial attachment to their local environment, and with no vision for the future beyond their transnational networks and the idea of returning home. However, diasporas establish roots in their host societies as much as they embrace mobility. Drawing on examples from the Jewish and Armenian diaspora, such as a library and a synagogue in Paris and an Armenian neighbourhood in Jerusalem, the authors of this dialogue emphasise the importance of such constructed spaces in helping the group integrate into their host societies. This approach neither downplays nor exaggerates the symbolic or practical importance of the homeland of the ancestors.

El mundo en un solo lugar. Pensar como historiadores
las diásporas y sus territorios

Este diálogo trata sobre cómo los estudios sobre la diáspora han tendido durante
mucho tiempo a analizar a los grupos diaspóricos como entidades desterritoria-
lizadas, superficialmente vinculadas a su entorno local y sin otro horizonte que
sus redes transnacionales y la idea del retorno. Sin embargo, las diásporas
son tan generadoras de arraigos en sus sociedades de residencia como de
movilidades. A través de ejemplos tomados de las diásporas judía y armenia —
una biblioteca y una sinagoga en París, un barrio armenio en Jerusalén—, los
autores recuerdan la importancia de estos espacios construidos, que aseguran
la inserción del grupo en las sociedades circundantes, sin por ello descuidar ni
exagerar la importancia simbólica o concreta de la tierra de origen.