consciente des intérêts de celles et ceux qui la produisent, attentive aux rapports de pouvoir en jeu dans les processus d'élaboration de connaissance et soucieuse de soumettre ses pratiques à un constant réexamen critique. Il s'agit, selon la formulation de María Puig de la Bellacasa, de revendiquer un « positionnement actif à partir d'un “être positionné” qui est partiellement subi17 ».

6Faire une généalogie (partielle) des notions de « positionnement » et de « savoirs situés » n'est toutefois pas suffisant. Dans la mesure où ces pensées défendent une approche matérialiste de la connaissance et qu'elles affirment la nécessité, pour élaborer des discours scientifiques fiables, de prendre en compte les intérêts de celles et ceux qui les énoncent, il est cohérent de resituer leur apparition et leur diffusion dans les contextes où elles circulent. Les théories du positionnement prennent leur source dans un prolongement critique de la pensée marxiste et défendent le dialogue avec des travaux élaborés dans les pays anciennement colonisés, donc hors des principaux centres académiques. Ces réflexions ne sont par conséquent pas strictement anglo-saxonnes. Toutefois, elles sont produites et circulent majoritairement dans un cadre universitaire américain, différemment structuré de la recherche française, notamment en ce qui concerne son organisation disciplinaire. Il s'agit aussi d'un corpus de textes peu traduits en français, si l'on excepte l'article de Donna Haraway, publié en France près de vingt ans après sa parution. Pour autant, il faut nuancer une assimilation hâtive de ces travaux à une pensée « importée ». D'une part, ce reproche peut servir à dissimuler, derrière le refus de s'aligner derrière un modèle académique uniformément jugé « hégémonique », une réticence à réévaluer les pratiques scientifiques, démarche critique pourtant essentielle à la production d'une recherche de qualité. On fait ici le pari qu'une remise en question des méthodes et des fondements disciplinaires constitue moins une menace qu'un gain pour la recherche et pour la discipline elles-mêmes. D'autre part, une telle démarche critique est loin d'être circonscrite aux théories rassemblées sous les appellations de « savoirs situés » et de « standpoint feminism », ni aux pensées féministes et postcoloniales. Ces théories ont en effet connu un écho important dans la recherche en français, où une critique féministe de Marx s'est développée dès les années 197018, et sont venues nourrir des réflexions qui, au sein de la recherche féministe en particulier, interrogeaient l'androcentrisme des pratiques scientifiques19. Elles font aussi écho à d'autres approches, parfois qualifiées de « généralistes », également menées dans un cadre académique français. Sans prétendre produire la liste exhaustive des travaux susceptibles d'être rapprochés des féminismes du positionnement, je m'intéresserai plus particulièrement ici à ceux d'un chercheur désormais canonique : Pierre Bourdieu.
En théorie (2) : critique de la science et
réflexivité

7La pensée de Pierre Bourdieu a pu susciter la controverse dans les études littéraires au moment
de la parution des Règles de l'art. Son analyse désacralisante du fait littéraire et sa rhétorique
parfois virulente l'ont en effet érigé en « désenchanteur20 », mais aussi en intrus contestant
vigoureusement la discipline littéraire depuis son dehors, qui plus est avec un regard perçu
comme surplombant. Près de vingt ans après sa mort, pourtant, une analyse du fait littéraire
héritière de la sociologie des champs, telle qu'elle se manifeste dans les travaux de Gisèle
Sapiro, de Jérôme Meizoz ou d'Anna Boschetti, entre autres, paraît largement admise. Elle
s'intègre à une contestation assez générale, au sein de la discipline, d'une approche
exclusivement esthétique des œuvres littéraires. C'est toutefois moins le Bourdieu des Règles
de l'art que j'aimerais mobiliser pour approfondir une réflexion sur ce que pourrait signifier
une recherche située en littérature, que le Bourdieu attentif à penser la question du point de vue
dans les discours scientifiques : celui du Sens pratique, des Méditations pascaliennes et de
Science de la science et réflexivité21. Les deux objets d'analyse, littéraire et scientifique, sont
en effet liés dans sa pensée : la question de l'autonomie de la littérature, comme le montre
Gisèle Sapiro, a permis à Bourdieu d'interroger de façon indirecte la structure du champ
scientifique22. Il me semble toutefois que, jusqu'ici, ces réflexions ont peu été réappropriées
par les chercheurs en études littéraires pour penser l'articulation entre leur objet d'étude et
les enjeux méthodologiques propres à leur discipline, et c'est ce que j'aimerais proposer de
faire dans la suite de cet article.

8Dès 1975, Pierre Bourdieu introduit le concept de champ scientifique dans un article fondateur
qui le définit comme « un champ social comme un autre », partant comme un lieu de lutte pour
l'autorité scientifique, entendue comme une espèce spécifique de capital. Il poursuit ce travail
dans un cours au Collège de France publié en 2001 sous le titre *Science de la science et
réflexivité* et, avant cela, dans ses *Méditations pascaliennes* (1997). C'est durant cette décennie
1990 que la notion de réflexivité acquiert une place déterminante dans sa recherche23. Pour
Pierre Bourdieu, les sciences sociales doivent « analyser rationnellement la domination24 », suivant une logique de dévoilement de la structure de la réalité, en mettant au jour des rapports
de domination dissimulés et intériorisés par les agents. Mais cette ambition est compliquée par
le fait que la recherche est elle-même un fait social qui se déploie dans un champ doté d'une
rationalité propre, fondée sur un détachement par rapport aux intérêts autres que ceux de la
connaissance. Bourdieu, empruntant le terme à John L. Austin, la nomme « raison scolastique » et définit sa posture scientifique contre une telle vision, « pure » et « an-historique », du travail scientifique, qui en occulte selon lui la dimension sociale et pratique. Pour contrer les déformations inhérentes à sa pratique, le chercheur doit se livrer à une « objectivation participante »<sup>25</sup>. Ce travail, destiné à éclairer son rapport subjectif à l'objet qu'il étudie, suppose un effort de réflexivité, par lequel la science sociale « se prenant elle-même pour objet, se sert de ses propres armes pour se comprendre et se contrôler »<sup>26</sup>. Il s'agit ainsi non seulement d'opérer un retour du sujet sur son expérience propre, mais, à travers une démarche foncièrement collective<sup>27</sup>, d'interroger la discipline dans ses structures et ses impensés. Loin de relativiser les connaissances ainsi produites, la réflexivité chez Bourdieu est donc avant tout « synonyme de méthode »<sup>28</sup> : elle vise à garantir une science plus objective, à travers un processus d'auto-analyse que l'on peut rapprocher du programme, collectif lui aussi, d'objectivité « forte » défendu par Harding.

9Les années 1990 voient donc se développer, de part et d'autre de l'Atlantique, des réflexions concernant les conditions d'élaboration des discours scientifiques et une redéfinition de l'objectivité qui méritent d'être mises en regard<sup>29</sup>. Harding comme Bourdieu invitent à un travail d'objectivation des impensés que dissimule une objectivité scientifique entendue comme un synonyme de neutralité. Il ne s'agit évidemment pas de rabattre les théories du positionnement sur la réflexivité bourdieusienne ou inversement, ni de minimiser les incompatibilités entre les pensées féministes et le travail de Bourdieu, lesquelles se sont cristallisées au moment de la parution de *La Domination masculine*, ouvrage accusé de méconnaître et de s'approprier les travaux féministes de référence sur le sujet<sup>30</sup>. Mais on peut souligner des points de convergence entre ces pensées. Un premier trait commun tient à leur souci de réfuter l'illusion d'une pensée scientifique s'élaborant « hors sol » et capable de se saisir d'un objet de façon transparente. Cette méfiance doit beaucoup à la pensée de Marx, dont Bourdieu comme les féministes du positionnement se ressaisissent de façon critique. Les unes comme l'autre reconduisent l'ambition de dévoiler les rapports de domination dissimulés derrière des représentations de la société tendant à les légitimer (ce que Bourdieu nomme « violence symbolique »). Cet héritage se traduit notamment par une mobilisation massive du champ lexical de la vision (« point de vue », « perspective », « visible »/« invisible », etc.) et par le recours aux termes de « situation » et de « position ». Elle se traduit aussi par une attention spécifique à ce que j'appellerais les « angles morts de la pensée scientifique », et par
l'appel à une entreprise collective et critique visant à objectiver les intérêts, les biais et les
présupposés de la recherche.

10Quel renouvellement des approches et des méthodes une telle critique de la science appelle-
t-elle alors ? C'est sur ce point que les positions de Bourdieu et des féministes du standpoint
divergent radicalement. Les principales différences entre ces deux ensembles de réflexions me
semblent devoir être considérées en termes de stratégie. Pour Bourdieu, la sociologie du champ
« offre la possibilité de prendre un point de vue sur l'ensemble des points de vue ainsi constitués
comme tels31 ». La réflexivité collective qu'il appelle de ses vœux permet à la communauté
scientifique de s'autonomiser et au sujet scientifique de se couper des « autres agents qui,
professionnels ou profanes, restent enfermés dans un point de vue qu'ils ignorent comme tels ».
Dominique Rabaté souligne qu'une telle analyse érige l'approche sociologique en exception,
seule capable d'offrir une vision objectivée de toutes les positions.

La sociologie critique ne saurait donc s'exempter de la méthode de construction qu'elle
applique aux autres champs, mais ce retournement autoréflexif est en même temps une sorte de
ruse pour l'instituer comme seul lieu – idéal et idéel – de vision de tous les points de vue en
même temps (jusqu'au sien propre à voir en un miroir critique)32.

11Ce « lieu » utopique d'où émane le point de vue sociologique identifie la scientificité à une extériorité par rapport au monde social, extériorité non pas donnée, mais reconstruite dans l'objectivation critique. Il s'agit en d'autres termes, comme le reconnaît Bourdieu lui-même, d'élaborer une critique de ce qu'il nomme skholè (l'illusion qui permet de considérer la recherche comme étant à elle-même sa propre fin) par le biais d'un discours foncièrement scolastique.

12Les féministes du standpoint et des savoirs situés, au contraire, refusent une telle extériorité.
Là où Bourdieu entend édifier un point de vue capable d'englober tous les points de vue et
d'éclairer leurs angles morts, adoptant une position qui risque de reconduire le surplomb de la
« vision d'en haut », Haraway prône, selon une logique plus horizontale, une multiplication de
points de vue partiels et situés. Là où le discours de Bourdieu reste volontairement théorique,
même quand il critique les logiques qui président à la production des discours théoriques, les
féminismes du positionnement mettent l'accent sur une responsabilité des pratiques
académiques et réfléchissent aux modalités actives de transformation de celles-ci, notamment
sur le mode de « l'intervention33 ». Loin de se « couper » d'un point de vue « profane », il
s'agit aussi, pour ces chercheuses, de s'éduquer de manière critique aux visions forgées dans les luttes contre les dominations et d'envisager des modalités de recherche engagée qui assument l'héritage de ces luttes. À l'opposé de la posture incarnée par Bourdieu, ces théories défendent donc aussi d'autres pratiques et d'autres formes scientifiques, qui ne rabattent pas la critique sur le seul discours théorique34.

13Plutôt que de définir ces pensées l'une contre l'autre ou de les hiérarchiser, il semble plus fécond de les envisager comme des stratégies distinctes, car adaptées au contexte académique spécifique dans lequel elles s'inscrivent. La définition de la réflexivité par Bourdieu est indissociable de son entreprise d'affirmation de la sociologie en tant que discipline, notamment contre la philosophie, à laquelle il a initialement été formé. Les feminist studies et les science and technology studies, constituées aux États-Unis en « études » selon une logique institutionnelle qui réfute en partie la structuration disciplinaire française, obéissent à des intérêts et à des pratiques de recherche différents. C'est aussi sous l'angle de la stratégie que la question de la réflexivité me semble devoir être posée en études littéraires. Non pas dans l'optique, normative, de définir ce que les études littéraires devraient être, mais avec l'objectif, pragmatique, de répondre aux inquiétudes qu'elles suscitent quant à leur scientificité, autant que de participer au programme d'une science critique d'elle-même. Ce programme, faisons-en le pari, aurait à gagner d'une mobilisation plus systématique et plus éclairée des outils, des méthodes et des concepts développés par les chercheurs en littérature.

14Quelle stratégie adopter alors pour participer activement, en tant que « littéraires », à un questionnement et à une critique des pratiques scientifiques ? La réponse à cette question nécessite de prendre en compte la multiplicité des approches propres à l'étude de l'objet « Littérature ». Les études littéraires, plus proches en cela des studies que de la sociologie, peinent à s'inscrire dans un cadre disciplinaire unique. Elles combinent volontiers des méthodes issues de l'histoire littéraire, de l'analyse de discours, de la stylistique, de la linguistique, de la sociocritique, de la rhétorique, de l'esthétique, de la philosophie, de la sociologie, entre autres. Si elle est parfois synonyme d'inconfort institutionnel, cette pluralité d'approches favorise aussi une critique des discours scientifiques sous l'angle d'une multiplication de points de vue partiels, suivant la logique des savoirs situés défendue par Donna Haraway. Elle invite à penser et à pratiquer une réflexivité collective, plurielle, suivant un programme que la seconde partie de cet article entend esquisser à partir d'un objet particulier : la théorie littéraire.
# En pratique : la théorie littéraire, essai de situation

15Désigner un écrit comme « théorie littéraire » revient à effectuer une opération de classement de type générique, c'est-à-dire déterminée par une logique propre à la discipline littéraire, dont la structuration en genres (poésie, roman, essai, etc.) et en sous-genres reste largement opérante. De même qu'on peut interroger et historiciser les gestes par lesquels certains écrits se voient identifiés comme appartenant, par exemple, au genre de l'épopée ou de la pastorale35, il est utile d'interroger et d'historiciser ceux par lesquels certains écrits se voient identifiés et lus comme « théoriques ». Prenons l'exemple d'une bibliographie structurée, présentée dans le cadre d'un cours ou d'un mémoire de recherche. Quels titres y sont identifiés comme relevant de la catégorie « théorie littéraire » ? À quelle(s) autre(s) entrée(s) bibliographique(s) cette catégorie s'oppose-t-elle ? Selon quels critères la distinction s'opère-t-elle ? Y a-t-il des titres pour lesquels un tel classement pose question et pourquoi36 ? L'opération intellectuelle de « situation » suppose également de prendre en compte les conditions matérielles de production de tels écrits, les enjeux de pouvoir et les intérêts qui les sous-tendent. Autrement dit, elle invite à poser les questions suivantes : « Qui fait de la théorie ? », par conséquent « Qui n'en fait pas ? » et « Quelles sont les raisons de ce partage ? » Mais aussi : « En quoi une pratique de recherche contribue-t-elle à conforter ou à interroger ce partage ? »

16Dès lors qu'on pose de telles questions, on s'aperçoit qu'un geste apparemment descriptif du type « ceci est de la théorie littéraire » s'inscrit dans une histoire et obéit à des logiques sociales. La théorie littéraire peut se définir comme l'ensemble des textes identifiés, à un moment historique donné, comme relevant de cette catégorie par les acteurs du champ (cherche·es, enseignant·es, éditeurs·rices, auteur·es), partant comme un corpus plus ou moins mouvant. Ce type de définition institutionnelle, forcément circulaire, s'appuie sur la distinction, relativement admise au sein des études littéraires, entre différentes pratiques d'analyse des textes qui se définissent les unes par rapport aux autres et qui organisent la discipline en plusieurs ensembles d'approches, dont les principaux sont l'histoire littéraire, la critique universitaire (ou herméneutique littéraire) et la théorie littéraire37. Chacune de ces approches, qui peuvent se combiner dans les travaux des chercheur·es, se fonde sur un rapport distinct à l'objet. En schématisant, les textes littéraires peuvent faire l'objet de contextualisations (histoire littéraire), d'interprétations (herméneutique littéraire) ou de modélisations (théorie littéraire), suivant des
démarches qui apparentent certaines de ces approches à d'autres disciplines, telles que l'histoire (pour l'approche contextualisante) ou l'esthétique (pour l'approche modélisante).

17Ces différentes modalités d'étude des textes littéraires ne bénéficient pas à toutes les époques du même prestige académique. La démarche critique est ainsi aujourd'hui associée à une moindre légitimité scientifique, sans doute parce qu'elle s'exerce aussi en dehors de la sphère universitaire, notamment dans la presse, fragilisant de fait l'autonomie du champ scientifique. Cette relative méfiance hérite aussi d'une contestation érigeant le critique en simple *lector* voué au ressassement (Bourdieu) ou accusant les chercheurs en études littéraires de plaquer sur les textes toutes les grilles d'analyse (psychanalyse, déconstruction, féminisme, etc.) susceptibles d'être glanées ailleurs. Il ne s'agit pas d'entrer dans un tel débat, mais d'objectiver en les historicisant les représentations et les critères de scientificité que mobilisent les chercheurs en littérature pour définir leur pratique. Dans le contexte français contemporain, il est fréquent d'associer, en les distinguant, théorie et histoire littéraire, pour les différencier d'une approche strictement herméneutique. On peut en donner pour exemple la leçon inaugurale d'Antoine Compagnon au Collège de France en 2006. Titulaire d'une chaire intitulée « Littérature française moderne et contemporaine : histoire, critique, théorie », celui-ci distingue entre « théorie et histoire », entendues comme des « manières » ou des « façons » d'approcher le fait littéraire, et une « critique » définie comme un exercice de « jugement » ou d'« évaluation » (plutôt que référée à une démarche herméneutique38). Un autre exemple en est donné par le titre même de la revue où cet article est publié : *Fabula-LhT. Littérature, histoire, théorie*. Dans le n° 0, paru en 2005, Marc Escola propose de considérer les « gestes » communs à l'historien et au théoricien de la littérature tout en posant clairement la distinction entre histoire, critique et théorie littéraire.

La ligne de démarcation ne passe pas [...] entre histoire et théorie, mais entre discours herméneutiques — les différentes formes de « critique » littéraire —, qui cherchent à cerner la *singularité* d'un texte ou d'une œuvre donnés, et les pratiques qui visent à construire des objets *transcendants* les textes ou les œuvres individuels : la « période » ou le « genre » sont des objets de statut épistémologique comparables39.

18Prenant appui sur Michel Charles40, Marc Escola introduit ensuite une différence entre les approches théoriciennes et historiennes, arguant que « l'histoire littéraire ne peut apparemment regarder que vers la série des œuvres du passé, quand la théorie s'efforce légitimement d'embrasser non seulement l'ensemble des œuvres réelles mais aussi la totalité des textes
possibles ». La restriction « ne...que » se voit ensuite justifiée par une définition de la scientificité que vient expliciter une citation de Gérard Genette. Appelant de ses vœux une « théorie générale des formes littéraires » (aussi appelée « poétique »), Genette écrit :

Qu'une telle discipline [la poétique] doive ou non chercher à se constituer comme une « science » de la littérature, c'est une question peut-être secondaire ; du moins est-il certain qu'elle seule peut y prétendre, puisque, comme chacun sait, [...] il n'est de « science » que du « général »⁴¹.

19On pourrait gloser ce « comme chacun sait » en coup de force rhétorique. Il semble plus profitable d'historiciser un tel discours, c'est-à-dire de le réinscrire dans un moment et un contexte intellectuels donnés, dans une histoire des critères de scientificité qui n'a rien d'immuable et qui détermine en partie les stratégies d'affirmation possibles dans le champ universitaire42. Le propos est initialement tenu par Genette dans une communication à Cerisy-la-Salle sur l'enseignement de la littérature en juillet 1969. Deux ans auparavant, dans l'avant-propos de *Littérature et Signification*, Tzvetan Todorov proposait de fonder une « science de la littérature » ou « poétique »43, qu'entérinera la création de la revue *Poétique* en 1970 et de la collection du même nom au Seuil. La sociologue Lucile Dumont a ainsi analysé le processus d'institutionnalisation de la théorie littéraire telle qu'elle a pu être représentée par Roland Barthes, Julia Kristeva, puis Gérard Genette ou Tzvetan Todorov dans les années 1960 et 1970 et le rôle qu'y a joué la question de la scientificité :

La place de la théorie dans les hiérarchies intellectuelles, de même que l'intégration des théoriciens à des institutions prestigieuses, redoublent [...] la force et la réception des théories qui visent à « faire science » dans les lettres et interrogent, au-delà des discours des théoriciens, les processus sociaux à l'œuvre dans la labellisation scientifique de certaines productions intellectuelles44.

20François Provenzano a quant à lui montré combien la théorie littéraire induit des processus de consécration de certaines œuvres et souligné que « la position du théoricien lui-même, au sein de son champ de pratiques, est elle-même en jeu dans l'opération de consécration45 ».

21Ce que la citation de Genette révèle, en outre, c'est que l'affirmation de la théorie littéraire en tant que pratique académique s'accompagne de discours de légitimation qui transposent dans le domaine de la recherche en littérature une hiérarchie symbolique entre disciplines, en vertu
d'une opposition entre « général » et « particulier ». Cette hiérarchie, qui a notamment servi à distinguer la philosophie des autres sciences humaines, a été largement commentée et critiquée par Bourdieu. Voici ce qu'il écrit dans des « confessions impersonnelles » préfigurant son auto-analyse au sujet de son entrée à l'École Normale Supérieure :

> La logique selon laquelle se déterminait la « vocation » de « philosophe » n'était sans doute pas très différente [de la mécanique d'élection qui conduit les élites à reconnaître les critères d'élection qui les ont constitués comme telles] : on ne faisait que se soumettre à la hiérarchie des disciplines en s'orientant, et sans doute d'autant plus souvent que l'on avait été plus couronné, vers ce que Jean-Louis Fabiani appelle « la discipline du couronnement ». [...] Pour faire mieux comprendre, et au risque de choquer une profession qui se défend d'avoir de telles dispositions hiérarchiques, je dirai que, sans avoir la même rigueur mécanique, le choix de la philosophie n'était pas si différent dans son principe de celui qui détermine les mieux classés de certains grands concours à choisir les Mines ou l'Inspection des finances. On devenait « philosophe » parce qu'on avait été consacré et on se consacrait en s'assurant l'identité prestigieuse de « philosophe »[46].

22Amusons-nous un instant à transposer cette description du paysage disciplinaire français des années 1950 au monde de la recherche en littérature du début du XXIe siècle, en remplaçant « philosophie » par « théorie ». Voici ce qu'on obtient :

> La logique selon laquelle se déterminait la « vocation » de « théoricien·e » n'était sans doute pas très différente [de la mécanique d'élection qui conduit les élites à reconnaître les critères d'élection qui les ont constitués comme telles] : on ne faisait que se soumettre à la hiérarchie des disciplines en s'orientant, et sans doute d'autant plus souvent que l'on avait été plus couronné, vers ce que Gérard Genette considère comme la seule approche littéraire susceptible de prétendre au rang de science. [...] Pour faire mieux comprendre, et au risque de choquer une profession qui se défend d'avoir de telles dispositions hiérarchiques, je dirai que, sans avoir la même rigueur mécanique, le choix de la théorie n'était pas si différent dans son principe de celui qui détermine les mieux classés de certains grands concours à choisir les Mines ou l'Inspection des finances. On devenait « théoricien·e » parce qu'on avait été consacré·e et on se consacrait en s'assurant l'identité prestigieuse de « théoricien·e ».

23De telles hiérarchies sont toujours historiquement déterminées et par conséquent mouvantes, comme le sont les imaginaires et les critères de la scientificité auxquels elles s'articulent. Elles
peuvent aussi être en contradiction avec certains fonctionnements institutionnels, notamment
avec les logiques de recrutement47.

24Toute l'entreprise de définition de la sociologie par Bourdieu vise à contester la prééminence de la philosophie sur les sciences sociales et à réfuter le prestige associé aux seuls gestes intellectuels d'abstraction et de généralisation. Ce prestige, lié à une définition de la science comme productrice de modèles, semble aujourd'hui moins éclatant qu'il ne l'était dans les années 1950. Il se voit concurrencé, voire supplanté par un prestige qu'on peut qualifier d'antiscolastique, davantage lié à un pôle concret de la recherche. En témoignent, dans les discours et les imaginaires scientifiques contemporains, la valorisation de pratiques de recherche impliquant la confrontation à un « terrain48 », le recours à « l'enquête » ou la consultation d'archives. Mais ces hiérarchies, pour être mouvantes, informent en continu les pratiques universitaires et de recherche. Une auto-analyse, entendue non pas en termes de trajectoire individuelle, mais de trajectoire institutionnelle, de retour réflexif sur la discipline et sur ses représentations, peut ainsi s'avérer pertinente pour mettre en perspective la structuration du champ académique, pour en interroger les fondements et les conséquences sur la production de savoirs.

En pratique (2) : enseigner la théorie littéraire ?

25« Situer la théorie » littéraire revient donc notamment à historiciser les gestes qui identifient certains discours comme « théoriques » et invite à prendre en compte les pratiques sociales en jeu dans leur production. Sans doute une telle entreprise a-t-elle partie liée avec un désir de « désacralisation », mais elle répond aussi à une autre ambition, que je me permettrai d'éclairer par le biais d'une « confession impersonnelle » tirée de mon expérience d'enseignante. Lire et faire de la théorie littéraire peut s'apparenter à une fête de l'intelligence. Affiner des concepts, déployer des typologies, modéliser des phénomènes, répertorier des possibles, poser des problèmes, produire des néologismes a quelque chose d'un jeu savant, d'une création joyeuse que bien des mathématiciens connaissent aussi. Pourtant, j'ai longtemps peiné à créer, dans mes cours, les conditions où la lecture de Barthes et de Genette apparaîtrait comme un moment d'enthousiasme partagé, où chacun e se mettrait à jongler avec les notions, à tracer des schémas, à prolonger des tableaux49. Au lieu des voltiges de l'esprit espérées, j'affrontais souvent, de la part d'une majorité étudiant es, un silence poli, vraisemblablement ennuyé, parfois teinté
d'hostilité ou d'incompréhension. Pour le dire dans les termes convenus de l'échec enseignant,
« je les perdais ». Espérer transmettre quelque chose de la pensée de ces auteurs supposait
d'affronter cette « résistance à la théorie » et de l'interroger<sub>50</sub>. Mes cours de théorie littéraire
se sont ainsi progressivement transformés pour intégrer la lecture d'articles critiques qui
s'efforcent d'élucider cette résistance.

26Comme le rappelle dans ce numéro l'article d'Aurore Turbiau, les féministes sont depuis les
années 1970 tiraillées entre une méfiance à l'égard de la théorie et une ambition théorique<sup>51</sup>.
Le désir de théorie, lié à la volonté de s'approprier un prestige conceptuel et discursif identifié
au genre masculin, correspond aussi au besoin d'accompagner les pratiques militantes par des
discours susceptibles de les nourrir. La méfiance vis-à-vis de la théorie, quant à elle, peut être
liées à deux ensembles d'objections, que rappelle le texte de présentation d'un important
colloque qui s'est tenu à Lyon au printemps 2018 sous le titre « Théoriser en féministe<sup>52</sup> ».
D'une part, les pensées féministes revendiquent leur ancrage dans l'expérience quotidienne des
femmes, tandis que la théorie renvoie à une opération d'abstraction, laquelle risque toujours de
glisser vers une universalisation abusive et de dissimuler une « masculinité abstraite<sup>53</sup> ».
D'autre part, la théorie, dans sa dimension spéculative, peut apparaître comme une occupation
réservée aux « intellectuel·les<sup>54</sup> » qui les éloigne de la lutte et de l'expérience militantes.
Comment alors « théoriser en féministe », quand la majeure partie de la production théorique
occidentale s'est construite dans une perspective androcentrique<sup>55</sup> ? La question mérite aussi
d'être posée pour la théorie littéraire. Il ne s'agit pas seulement de constater que la bibliographie
des théoricien·nes de la littérature est loin d'être paritaire<sup>56</sup>, que ce soit pour le déplorer ou
pour le critiquer, mais d'en interroger les effets sur l'institution et sur la compréhension du fait
littéraire, comme le propose Heta Rundgren dans ce numéro<sup>57</sup>.

27Un autre ensemble d'analyses peut venir éclairer certaines réticences à lire et faire de la théorie littéraire. Même s'il convient de distinguer entre une théorie littéraire étudiée ici dans un contexte français et une « *theory* » anglophone constituant un ensemble beaucoup plus vaste et flou de textes<sup>58</sup>, certaines critiques dont la *theory* a fait l'objet sont susceptibles de nourrir une réflexion quant aux pratiques académiques en études littéraires. Dans un article publié en 1987 et intitulé « *The Race for Theory* », la chercheuse Barbara T. Christian s'insurge contre une théorie littéraire qu'elle juge hégémonique, abstraite et élitiste<sup>59</sup>. Elle lui reproche d'être normative et restrictive, estimant qu'elle contribue à exclure de la catégorie « théorie » les écrits de création, partant à exclure de la catégorie des théoricien·nes les personnes de couleur. Elle
y défend l'idée que celles-ci ont toujours produit de la théorie, mais dans des formes qui
privilégient la narration et les jeux de langage à l'abstraction. Terry Eagleton défend de son
côté l'idée que la théorie littéraire sert à renforcer le système politico-idéologique dominant en
affirmant qu'elle se situe hors de l'histoire60.

28Ces quelques exemples de critiques ont été mobilisés par les étudiant·es comme des outils permettant de poser des problèmes plutôt que comme des grilles de lecture à appliquer aux corpus de théorie littéraire. Ils ont été complétés par les travaux que j'ai rapidement présentés en première partie de cet article, par des travaux portant sur l'histoire des études littéraires et sur les usages scolaires de certains corpus théoriques, ou encore par l'analyse de rapports de jurys de concours, afin d'examiner la place des références théoriques dans les attendus liés à différents exercices universitaires. Étudier de manière critique la théorie littéraire, non seulement comme un corpus de textes ou d'œuvres, mais en tant qu'elle constitue une forme discursive spécifique, régie par des règles, prise dans une histoire des formes de la production scientifique et des idéologies, participant de pratiques pédagogiques, institutionnelles et sociales présente à mon sens plusieurs intérêts.

29Le premier est d'ordre pédagogique. Une partie du travail d'enseignement de la littérature consiste à inculquer des codes, soit en les explicitant, soit en les performant de façon répétée et en corrigeant les travaux ou les prises de parole qui y dérogent. Dans certains cas, les enseignant·es performent ces codes sans y penser, partant sans les donner à penser, au risque de les donner à voir comme « naturels », traduisant « objectivement » une supériorité intellectuelle de certains individus sur d'autres. Tenter d'objectiver certains des codes qu'une longue formation offre seule la possibilité d'intégrer permet aussi, en les dénaturalisant, d'en favoriser l'apprentissage et la maîtrise. Une telle démarche profite notamment aux étudiant·es qui, pour n'avoir pas baigné dans de tels codes aussi longtemps que d'autres, en subissent plus fortement la sanction61. Le recours à la théorie littéraire fait partie de ces codes. En tant que pratique académique, la production théorique (par exemple sous la forme d'une typologie) et la mobilisation de références théoriques produisent un effet d'autorité spécifique. Il ne s'agit pas de l'évacuer ou de la contester. Mais la nommer, l'historiciser et tenter d'expliciter la manière dont elle opère sont des modalités essentielles d'appropriation de cette autorité. Cet enjeu pédagogique recoupe ainsi le projet d'une science émancipatrice, soucieuse d'objectiver et d'étudier les structures de domination afin de réfuter les croyances qu'elles produisent.
30Le second intérêt d'une telle approche est d'ordre épistémologique : la recherche en littérature gagne à passer les discours qu'elle produit au crible des outils qu'elle mobilise pour étudier les textes littéraires. L'histoire littéraire a ainsi fait l'objet d'une vaste entreprise d'examen réflexif62, les outils de la poétique peuvent servir à modéliser la critique littéraire63, tandis qu'une analyse stylistique permet de mettre au jour les stéréotypes qui traversent les écrits académiques64. On pourrait également appliquer d'autres outils de la rhétorique aux productions des chercheurs en littérature : étudier le « répertoire postural65 » qu'elles permettent de définir et les éthos qu'elles mobilisent, depuis celui du « joueur iconoclaste » (à la Pierre Bayard) jusqu'au « formaliste austère » (à la Gérard Genette) ; interroger les structures d'énonciation qu'elles mettent en œuvre, par exemple en comparant les usages différenciés de l'adresse au lecteur et du tutoiement chez des universitaires comme Jérôme Meizoz, Sophie Rabau ou Heta Rundgren. Une telle entreprise se donne pour objectif d'interroger, depuis les études littéraires et avec leurs outils propres, les représentations et les usages qui structurent, à un moment historique donné, la production des discours académiques. L'usage de ces outils a déjà contribué aux travaux en épistémologie des sciences, dont certains ont montré combien les métaphores mobilisées pour décrire les phénomènes observés, même en sciences dites « dures », affectent leur compréhension66. L'ensemble des disciplines, dans la mesure où elles produisent elles aussi des discours, gagneraient à mobiliser plus largement et de manière plus précise les méthodes et les outils des études littéraires pour nourrir leur pratique de la réflexivité. Les appliquer en premier lieu à une « auto-analyse » du côté des études littéraires ouvre la voie à une telle circulation des outils et des méthodes.

31Un troisième intérêt d'un tel travail me semble résider dans les « conversations partagées » qu'il rend possible. L'entreprise de situation des savoirs et l'effort consistant à expliciter d'« où l'on parle » renvoient moins à une trajectoire ou à des coordonnées individuelles qu'elle n'interroge, derrière la métaphore spatiale, une situation comprise en termes institutionnels, historiques et politiques. Dès lors, se situer suppose toujours de tracer les contours d'un « nous », réel ou projeté. Se situer dans son discours, c'est d'abord poser la question de ce qui est commun à celles et ceux que rassemble ou que souhaite rassembler une énonciation particulière. C'est aussi poser la question de ce qui les oppose, ou de ce qui les oppose à d'autres. Définir d'où l'on parle suppose donc, et peut-être avant tout, de s'intéresser à qui l'on parle – sans faire comme si, s'adressant à certaines, on s'adressait à toutes. « Pour qui faisons-nous ce que nous faisons quand nous faisons de la critique littéraire ? », s'interroge Barbara T. Christian. « Telle est à mon sens, la question centrale aujourd'hui », poursuit la
chercheuse, « surtout pour les rares d'entre nous qui ont suffisamment infiltré l'académie pour être courtisé·es par elle. La réponse à cette question détermine l'orientation de notre travail, la langue que nous utilisons, les objectifs auxquels elle est destinée ».

32Ces objectifs et les stratégies qui y répondent ont certes une dimension scientifique et une dimension relative à l'occupation du champ académique, mais ils sont également politiques, quand ils visent à modifier les configurations possibles de ce « nous », à le définir au-delà de la seule appartenance institutionnelle et de la hiérarchie qu'elle instaure entre des individus qui n'y bénéficient pas du même degré de légitimité. Si l'autorité scientifique se construit dans le temps, notamment par la reconnaissance des pairs, la réflexivité, quant à elle, n'est pas l'apanage de savants consacrés : elle se pratique aussi collectivement et à tous les niveaux d'une formation intellectuelle. Dans la réflexion sur la théorie littéraire présentée ici, les lectures de Bourdieu ou d'Haraway ne sont venues que dans un second temps, pour nourrir une critique initiée par les étudiant·es68, menée ensuite avec elles et eux, puis avec les chercheur·es qui ont initié et coordonné ce numéro. Selon les contextes et les situations, de nouvelles lectures ont émergé, proposant des généalogies alternatives, faisant émerger d'autres solidarités et d'autres alliances, ouvrant vers d'autres « conversations partagées ». Comme le rappelle Sara Ahmed, la solidarité suppose de reconnaître ce qui est commun à un ensemble d'individus et qui définit pour eux un terrain d'entente (common ground69). Celui-ci se définit autant en termes d'appartenance (à un groupe, à un champ disciplinaire, ici celui des études littéraires), qu'en termes d'objectifs, qu'ils soient scientifiques ou politiques, possiblement scientifiques et politiques.

33La possibilité de « conversations partagées » offertes par une recherche située ne se limite pas aux seul·es chercheur·es en littérature et peut ouvrir aussi à de nouveaux dialogues avec des disciplines régulièrement soupçonnées de mépriser ou de phagocyter les études littéraires. Il est vrai que les études littéraires francophones ne sont aujourd'hui en situation de force ni à l'échelle internationale (dominée par la recherche en langue anglaise), ni à l'échelle nationale (où le modèle de scientificité associé aux sciences humaines, dans lequel la littérature et la notion de texte occupaient une place de choix, tend à décliner au profit de celui des sciences sociales, dans lequel la littérature constitue un fait social parmi d'autres). Les effets en termes de création de postes universitaires, de financements, de conditions de travail, d'effectifs étudiants, inquiètent légitimement les enseignant·es et les chercheur·es en littérature. Pourtant, les théories des savoirs situés nous apprennent aussi qu'une position minoritaire d'un point de
vue social et politique peut, à certaines conditions, être transformée « en bénéfice épistémique, scientifique et politique70 ». Faire de la recherche depuis une position inconfortable ou minoritaire dans le champ de la production scientifique ne dispense pas d'une pratique réflexive obstinée. Mais une telle position présente un avantage certain : elle favorise l'inventivité critique et la confrontation des points de vue. Situer la recherche en littérature apparaît alors tout ensemble comme une entreprise intellectuelle ouvrant vers des pratiques scientifiques plus critiques, plus collectives, plus fidèles à une définition « forte » de l'objectivité, comme une stratégie parmi d'autres de réponse aux discours témoignant d'une inquiétude quant à l'avenir de la discipline et comme la possibilité de construire de nouvelles alliances.

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## notes

1 Cet article entend ainsi prolonger, depuis la notion de savoirs situés, le n° 8 de la revue *Fabula-LhT* consacré au « Partage des disciplines » et coordonné en 2011 par Nathalie KREMER, en ligne : https://www.fabula.org/lht/8/kremer.html.
2 Citons, entre autres : Yves CITTON, *Lire, interpréter, actualiser. Pour quoi les études littéraires ?*, Paris, Amsterdam, 2007 ; Vincent JOUVE, *Pourquoi étudier la littérature ?*, Paris, Armand Colin, 2010 ; Martha C. NUSSBAUM, *Not for Profit. Why Democracy Needs Humanities*, Princeton et Oxford, Princeton UP, 2010 ; Jean-Marie SCHAEFFER, *Petite écologie des études littéraires. Pourquoi et comment étudier la littérature ?*, Vincennes, Thierry Marchaisse, 2011 ; Ronan MCDONALD, *The Values of Literary Studies*, Cambridge, Cambridge UP, 2015.

3 Gayatri Chakravorty SPIVAK, *Death of a Discipline*, New York, Columbia UP, 2003 ; Didier Masseau, « L'enseignement de la littérature à l'Université : un champ d'étude incertain et menacé », *Fabula-LhT*, n° 8, « Le Partage des disciplines », dir. Nathalie KREMER, en ligne, 2011 : http://www.fabula.org/lht/8/masseau.html.

4 Pour une synthèse en français, voir par exemple : Artemisa FLORES ESPINOLA, « Subjectivité et connaissance : Réflexions sur les épistémologies du “point de vue” », *Cahiers du Genre*, vol. 53, n° 2, 2012, p. 99-120.

5 Donna HARAWAY, « Savoirs situés : la question de la science dans le féminisme et le privilège de la perspective partielle », *Manifeste cyborg et autres essais. Sciences – fictions – féminismes*, traduit de l'anglais par Denis Petit en collaboration avec Nathalie Magnan, Paris, Exils, 2007, p. 107-135. Article original : « Situated Knowledges: The Science Question in Feminism as a Site of Discourse on the Privilege of Partial Perspective », *Feminist Studies*, vol. 14, n° 3, 1988, p. 575-599.

6 Nancy HARTSOCK, « The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical Materialism », dans Sandra HARDING et Merrill HINTIKKA (dir.), *Discovering reality: Feminist perspectives on epistemology, metaphysics, methodology, and philosophy of science*, New York, Kluwer Academic Publishers, p. 283-310 ; republié dans Sandra HARDING (dir.), *The Feminist Standpoint Theory Reader*, New York et Londres, Routledge, 2004, p. 35-53.

7 Pour une analyse des rapports complexes de ces théories au marxisme et au matérialisme, voir Delphine Frasch, « Les féminismes du standpoint sont-ils matérialistes ? », *Nouvelles Questions Féministes*, vol. 39, n° 1, 2020, p. 66-80.

8 Sarah Bracke et María Puig della Bellacasa proposent de résoudre ce problème de traduction (qu'accentue encore, dans ces théories, l'u sage massif de métaphores visuelles), en recourant au terme de « positionnement », là où d'autres, dont Delphine Frasch, privilégient un recours à l'anglais *standpoint*. Les deux termes seront utilisés ici de façon indifférenciée. Voir Sarah BRACKE et María PUIG de la BELLACASA, « Le féminisme du positionnement. Héritages et perspectives contemporaines », *Cahiers du Genre*, vol. 54, n° 1, 2013, p. 45-66, et Delphine FRASCH, « Les féminismes du standpoint sont-ils matérialistes ? », art. cit.

9 Voir notamment Patricia HILL COLLINS, « Learning from the Outsider Within: The Sociological Significance of Black Feminist Thought », *Social problems*, vol. 33, n° 6, « Special Theory Issue », oct.-dec. 1986, p. S14-S32. Voir aussi Uma Narayan, « The Project of Feminist Epistemology: Perspectives from a Nonwestern Feminist », dans Alison M. Jaggar et Susan Brodo (dir.), *Gender/Body/Knowledge: Feminist Reconstructions of Being and Knowing*, New Brunswick, Rutgers UP, 1989, p. 256-269.
10 Sylvia WALBY, « Against Epistemological Chasms: The Science Question in Feminism », *Revisited Signs*, vol. 26, n° 2, Winter 2001, p. 485-509.

11 Chandra TALPADE MOHANTY, Anne RUSSO & Lourdes M. TORRES, *Third World Women and the Politics of Feminism*, Bloomington, Indiana University Press, 1991.

12 Donna HARAWAY, « Savoirs situés : la question de la science dans le féminisme et le privilège de la perspective partielle », art. cit., p. 119.

13 *Ibid*., p. 126.

14 *Ibid*., p. 115.

15 Sandra HARDING, « “Strong Objectivity”: A Response to the New Objectivity Question », *Synthese*, vol. 104, n° 3, « Feminism and Science », September 1995, p. 331-349.

16 *Id.*, *The Science Question in Feminism*, Ithaca, Cornell University Press, 1986, p. 139.

17 María PUIG de la BELLACASA, *Politiques féministes et construction des savoirs : « penser nous devons ! »*, Paris, L’Harmattan, 2012, p. 171.

18 Comme l'écrit Christine Delphy, « toute connaissance est le produit d'une situation historique, qu'elle le sache ou non. Mais qu'elle le sache ou non fait une grande différence ; si elle ne le sait pas, si elle se prétend "neutre", elle nie l'histoire qu'elle prétend expliquer, elle est idéologie et non connaissance. » Christine DELPHY, *L'Ennemi principal. T. 1 : Économie politique du patriarcat* [1988], Paris, Syllepse, 2009, p. 265. Voir aussi : Elsa DORLIN, « Introduction : vers une épistémologie des résistances », Elsa DORLIN (dir.), *Sexe, race, classe, pour une épistémologie de la domination*, Paris, PUF, 2009, p. 5-18.

19 Claire MICHARD et Claudine RIBÉRY, *Sexisme et sciences humaines*, Lille, PU de Lille, 1982 ; Françoise Battagliola, Danièle COMBES, Anne-Marie DAUNE-RICHARD, Anne-Marie DEVREUX, Michèle FERRAND et Annette LANGEVIN, *À propos des rapports sociaux de sexe. Parcours épistémologiques*, Champigny, CSU-CNRS, 1990 [1986] ; Michèle LE DŒUFF, « Cheveux longs, idées courtes », *L'Imaginaire philosophique*, Paris, Payot, 1980, p. 135-167 ; Nicole-Claude MATHIEU, « Critiques épistémologiques de la problématique des sexes dans le discours ethno-anthropologique », *L'Anatomie politique* (1985), Paris, Côté-femmes, 1991, p. 75-127.

20 Jean-Pierre MARTIN, « Avant-propos : Bourdieu le désenchanteur », dans Jean-Pierre MARTIN (dir.), *Bourdieu et la littérature*, Nantes, Cécile Defaut, 2010, p. 7-21.

21 Pierre BOURDIEU, *Le Sens pratique*, Paris, Minuit, 1980 ; *Méditations pascaliennes*, Paris, Seuil, 1997 ; *Science de la science et réflexivité*, Paris, Seuil, 2001.

22 Gisèle SAPIRO, « Ce que le champ n'est pas », dans *Bourdieu et la littérature, op. cit.*, p. 45-61.

23 L'exigence méthodologique consistant à appliquer les outils de l'analyse à son propre travail n'est évidemment pas née avec Bourdieu, dont la pensée sur ce point prolonge notamment celle de Max Weber. La notion fait par ailleurs l'objet dans ses travaux d'une
« fabrique » : son usage et ses définitions évoluent. Sur cette question, voir Yves COUTURIER, « Les réflexivités de l'œuvre théorique de Bourdieu : entre méthode et théorie de la pratique », *Esprit critique*, vol. 4, n° 03, mars 2002, en ligne :
https://www.espritcritique.org/0403/article2.html.

24 Pierre BOURDIEU, *Méditations pascaliennes*, op. cit., p. 121.

25 Id., « L'objectivation participante », *Actes de la recherche en sciences sociales*, n° 150, p. 43-57, 2003 [2000 pour la version anglaise].

26 Id., *Science de la science et réflexivité*, op. cit., p. 173-174.

27 « Cette réverbération, cette réflexivité n'est pas réductible à la réflexion sur soi d'un je pense (*cogito*) pensant un objet (*cogitatum*) qui ne serait autre que lui-même. C'est l'image qui est renvoyée à un sujet connaissant par d'autres sujets connaissant » (*ibid*., p. 15).

28 Id. (dir.), *La Misère du monde*, Paris, Seuil, 1993, p. 204.

29 Pour une distinction éclairante entre la position bourdieusienne et les théories du standpoint féministe, voir Claude GAUTIER, « De la neutralité axiologique au réalisme des expériences vécues du standpoint : une critique féministe de la relation de connaissance », dans GenERe, *Épistémologies du genre : croisements des disciplines, intersections des rapports de domination*, Lyon, ENS Éditions, 2018.

30 Voir notamment : Anne-Marie DEVREUX, *et al.*, « La critique féministe et *La Domination masculine* », *Mouvements*, n° 24, 2002/5, p. 60-72 ; Nicole-Claude MATHIEU, « Bourdieu ou le pouvoir auto-hypnotique de la domination masculine », *Les Temps modernes*, n° 604, « Sur La domination masculine : réponses à Pierre Bourdieu », mai-juin-juillet 1999, p. 296-324 ; Françoise ARMENGAUD, « Pierre Bourdieu “grand témoin” ? », *Nouvelles Questions féministes*, n° 14, 1993, p. 83-88 ; Marie-Victoire LOUIS, « Bourdieu : défense et illustration de la domination masculine », *Les Temps modernes*, n° 604, « Sur La domination masculine : réponses à Pierre Bourdieu », mai-juin-juillet 1999, p. 325-358.

31 Pierre BOURDIEU, *Les Règles de l'art. Genèse et structure du champ littéraire*, Paris, Seuil, 1992, p. 291.

32 Dominique RABATÉ, « Références, voilements et dévoilements : les Règles de l'Art et “l'effet de croyance” », dans Jean-Pierre MARTIN (dir.), *Bourdieu et la littérature*, op. cit., p. 37-38.

33 Véronique BAYER, Zoé ROLLIN, Hélène MARTIN *et al.*, « L'intervention féministe : un continuum entre pratiques et connaissances », *Nouvelles Questions féministes*, vol. 37, 2018/2, p. 6-12.

34 Donna Haraway et Pierre Bourdieu incarnent ainsi des postures de recherche inconciliables. Bourdieu, peut-être en réaction à la critique du « god trick », ne se prive pas de viser Haraway, sans la nommer et au détour d'une parenthèse, quand il décrit l'Université de Californie à Santa Cruz, où elle a enseigné, comme l'exemple type de « la skholè faite institution ». « [C]omment ne pas croire que le capitalisme s'est dissout dans un “flux de signifiants détachés de leurs signifiés”, que le monde est peuplé de “cyborgs”, “cybernetics
organisms”, et que l’on est entré dans l’ère de l’“informatics of domination”, lorsque l’on vit dans un petit paradis social et communicationnel, où toute trace de travail et d’exploitation a été effacée ?» (Pierre BOURDIEU, *Méditations pascaliennes*, op. cit., p. 63-64).

35 Voir Laurence GIAVARINI, « Opérations de contextualisation et écriture de l’histoire littéraire : l’exemple de quelques écrits du XVIIe siècle », *Littérature*, n° 194, « Le Contexte en question », 2019, p. 73-82.

36 La question s'est notamment posée au moment de sélectionner les réponses à l'appel pour ce numéro.

37 Michel CHARLES, *Introduction à l'étude des textes*, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Poétique », 1995, p. 14. « On pourrait grossièrement distinguer, dans les pratiques institutionnelles (académiques, universitaires) de la critique, trois et non deux types d'activités professionnelles : la poétique, l'histoire littéraire et une série d'approches qui sont autant de discours délibérément herméneutiques (thématique, psychanalyse et bien d'autres discours d'interprétation qui ne se réfèrent pas à des modèles reconnus et nommables). »

38 Antoine COMPAGNON, *La Littérature, pour quoi faire ?* Leçon inaugurale prononcée le jeudi 30 novembre 2006, Paris, Collège de France, 2007. En ligne : https://books.openedition.org/cdf/524.

39 Marc ESCOLA, « Des possibles rapports de la poétique et de l'histoire littéraire », *Fabula-LhT* (*Littérature, histoire, théorie*), n°0, « « Théorie et histoire littéraire », juin 2005.

40 Celui-ci identifie une histoire littéraire au sens restreint à une « herméneutique » parmi d'autres. Michel CHARLES, *Introduction à l'étude des textes, op. cit.*

41 Gérard GENETTE, « Poétique et histoire », texte corrigé d'une communication à la décade de Cerisy-la-Salle sur « l'enseignement de la littérature », juillet 1969, *Figures III*, Paris, Seuil, coll. « Poétique », 1972, p. 11, cité par Marc ESCOLA, « Des possibles rapports de la poétique et de l'histoire littéraire », art. cit.

42 Une telle identification entre « théoricien » et « savant » se retrouve dans de nombreux discours sur les études littéraires, par exemple dans celui d'Yves Citton : « mon livre essaie de faire “la théorie” de certaines “pratiques” interprétatives : j'essaie de décrire (à la manière d'un savant), de répertorier, de classer, de caractériser, de définir une certaine classe d'activités qui ont en commun d'attribuer une signification à des textes écrits » (Yves CITTON, « Théoriser, expérimenter : l'embarras des richesses dans le domaine des études littéraires », entretien avec Angela Braito, en ligne sur l'atelier littéraire de Fabula : https://www.fabula.org/atelier.php?Theoriser_experimenter. Initialement publié dans Mirella VADEAN (dir.), *Apprendre, enseigner, transmettre la théorie. Les sciences humaines au niveau universitaire*, Ontario, Mestengo Press, 2009.

43 Tzvetan TODOROV, *Littérature et signification*, Paris, Larousse, 1967, p. 7.

44 Lucile DUMONT, « Faire théorie pour faire science ? Modèles scientifiques et production théorique dans les études littéraires en France (1960-1972) », *Revue d'histoire des sciences humaines*, Publications de la Sorbonne, 2017, p. 17-42.
45 François PROVENZANO, « La consécration par la théorie », *COnTEXTES*, n° 7, 2010, en ligne : http://journals.openedition.org/contextes/4629.

46 Pierre BOURDIEU, *Méditations pascaliennes*, op. cit., p. 55-56.

47 Ainsi, en France, malgré le prestige associé à la théorie littéraire, le nombre de postes d'enseignant·es-chercheur·es profilés « théorie » dans cette discipline a toujours été très largement minoritaire par rapport aux profils liées à une spécialisation en fonction des périodes historiques. Je remercie Laure Depretto et Romain Bionda d'avoir attiré mon attention sur ce point.

48 Pour analyse des enjeux derrière la notion de « terrain » dans les pratiques scientifiques et artistiques, lire la thèse de Mathilde ROUSSIGNÉ, *À l'épreuve du terrain, pratiques et imaginaires littéraires contemporains*, thèse de doctorat en littérature française sous la direction de Lionel Ruffel et de Gisèle Sapiro, soutenue le 20 novembre 2020 à l'Université Paris 8.

49 C'est le programme proposé par Sophie RABAU et Florian PENNANECH dans leur manuel intitulé *Exercices de théorie littéraire*, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, coll. « Les fondamentaux Sorbonne », 2016, ou par Yves Citton dans l'entretien cité avec Angela Braito.

50 Je reprends ici une expression utilisée par Paul de Man dans un sens différent. Paul de MAN, « The Resistance to Theory », *The Resistance to Theory*, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986, p. 3-4.

51 Cette méfiance s'incarne tout particulièrement dans la célèbre citation d'Audre LORDE : « On ne détruira jamais la maison du maître avec les outils du maître », *Sister Outsider, essais et propos d'Audre Lorde*, Mamamélis, 2003, p. 119-123 [« The Master's tool », dans Cherré MORAGA et Gloria E. ANZALDÚA (dir.), *This Bridge Called my Back: Writings by Radical Women of Color*, Watertown, Massachusetts, Persephone Press, 1981]. Françoise Collin affirme également : « La lutte des femmes n'est pas essentiellement la production d'une nouvelle théorie de la différence des sexes, mais la fin de toute théorie » (Françoise COLLIN, « Praxis de la différence. Notes sur le tragique du sujet », *Les Cahiers du GRIF*, n° 46, « Provenances de la pensée femmes/philosophie », 1992, p. 125-141).

52 Colloque international « Théoriser en féministe. Philosophie, épistémologie, politique », Université Jean Moulin Lyon 3, IEP de Lyon, ENS de Lyon, 25-27 avril 2018, organisé par Charlie Brousseau, Anaïs Choulet, Pauline Clochec, Delphine Frasch, Claude Gautier, Margot Giacinti, Vanina Mozziconacci, Karine Roudier, Samantha Saïdi, et Léa Vidie, URL : https://theoriserenfeministe.wordpress.com/.

53 Nancy HARTSOCK, « The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical Materialism », art. cit.

54 Christine DELPHY, « Le patriarcat, le féminisme et leurs intellectuelles », *Nouvelles Questions féministes*, n° 2, p. 58-74.

55 Berenice FISHER, « Qu'est-ce que la pédagogie féministe ? », *Nouvelles Questions féministes*, 37/2, p. 64-75. C'est aussi la question par laquelle Diane Lamoureux a ouvert son
intervention intitulée « S’engager intellectuellement » lors du colloque « Théoriser en féministe » cité plus haut.

56 Cet article ne fait pas exception sur ce point.

57 Heta RUNDGREN, « La question du réalisme dans la théorie littéraire féministe ou les limites de ma formation » dans ce numéro.

58 L’expression « literary theory » elle-même y recouvre un sens très différent, à savoir l’ensemble des théories susceptibles de nourrir la critique littéraire. À ce sujet voir par exemple Richard RORTY, « Looking back at “Literary theory” », dans Haun SAUSSY (dir.), *Comparative Literature in an Age of Globalization*, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 2006, p. 63-67.

59 « La course à la théorie », avec un jeu sur la polysémie du mot « race ». Barbara CHRISTIAN, « The Race for Theory », *Cultural Critique*, n° 6, « The Nature and Context of Minority Discourse », Spring 1987, Minneapolis, Minnesota, University of Minnesota Press, p. 51-63.

60 « Dans l’acte même de fuir les idéologies modernes, la théorie littéraire révèle sa complicité souvent inconsciente avec elles, elle trahit son élitisme, son sexisme, son individualisme dans le langage “esthétique” ou “apolitique” qu’elle trouve naturel d’utiliser pour aborder le texte littéraire » (Terry EAGLETON, *Critique et théories littéraires : une introduction*, Paris, PUF, 1994, p. 193).

61 C’est une telle entreprise pédagogique possiblement émancipatrice qu’appelle de ses vœux, dès 1977, Geneviève IDT dans « Pour une histoire littéraire tout de même », *Poétique*, n° 30, 1977, p. 167-174.

62 Je renvoie ici notamment aux travaux fondateurs de Christine Planté et d’Audrey Lasserre, dont le numéro de la revue *Fabula-LhT* consacré à cette question : Audrey LASSERRE, « Y a-t-il une histoire littéraire des femmes ? », *Fabula-LhT*, n° 7, avril 2012, en ligne :
https://www.fabula.org/lht/index.php?id=836.

63 Florian PENNANECH, *Poétique de la critique. De la critique comme littérature*, Paris, Seuil, coll. « Poétique », 2019.

64 Heta RUNDGREN, « Vers un partage postnormâle de la littérature », TRANS- [En ligne], 2017.

65 Jérôme MEIZOZ, *Postures littéraires. Mises en scène modernes de l’auteur*, Genève, Slatkine Érudition, 2007.

66 L’anthropologue Emily Martin a ainsi montré comment les stéréotypes de genre peuvent créer des distorsions dans les résultats scientifiques, en étudiant la manière dont les métaphores de la fécondation (l’ovule passive, le spermatozoïde conquérant), en reproduisant des stéréotypes de la masculinité et de la féminité, ont conduit à sous-estimer le rôle de l’ovule dans le processus (Emily MARTIN, « The Egg and Sperm. How Science Has Constructed a Romance Based on Stereotypical Male and Female Roles », *Signs: Journal of Women in Culture and Society*, vol. XVI, n° 3, 1991, p. 485-501). Voir aussi Evelyn Fox
KELLER, « How Gender Matters. Or Why It's So Hard for Us to Count Past Two », dans Gill KIRKUP et Laurie Smith KELLER (dir.), *Inventing Women. Science, Technology and Gender*, Milton Keynes, Open University Press, 1992, p. 42-65).

67 « “[F]or whom are we doing what we are doing when we do literary criticism?” It is, I think, the central question today especially for the few of us who have infiltrated the academy enough to be wooed by it. The answer to that question determines what orientation we take in our work, the language we use, the purposes for which it is intended ». Barbara T. CHRISTIAN, « The Race for Theory », art. cit., p. 61 (ma traduction).

68 Je remercie ici tout particulièrement et très chaleureusement, à défaut de pouvoir tout·es les nommer, les étudiant·es de Licence 3 Lettres Appliquées du cours « Théorie du discours » et les étudiant·es du Master « Genre, Littératures, Cultures » de l'Université Lumière Lyon 2 pour leur stimulant esprit critique.

69 Sara AHMED, *The Cultural Politics of Emotions*, Edinburgh, Edinburgh UP and Routledge, 2004.

70 « Standpoint theories map how a social and political disadvantage can be turned into an epistemic, scientific and political advantage » (Sandra HARDING, *The Science Question in Feminism*, op. cit., 2004, p. 7-8).

## résumés

À partir des théories du standpoint féministe et des travaux de Pierre Bourdieu sur la notion de réflexivité, l'article étudie la situation contemporaine des études littéraires en France, en interrogeant le lien, dans cette discipline, entre théorie littéraire et scientificité. Il propose ensuite, sur la base d'une expérience d'enseignement, quelques pistes d'élaboration d'une recherche située en littérature et en défend les possibles bénéfices.

This article examines contemporary French literary studies through Feminist standpoint theory and through Pierre Bourdieu's work on reflexivity. It questions the link, in this research field, between theory and scientificity. On the basis of a teaching experience, it then advocates for the development of situated research in literary studies and outlines its benefits.

## plan

* Situation, contextualisation, historicisation

* En théorie : standpoint et savoirs situés, une esquisse de généalogie

* En théorie (2) : critique de la science et réflexivité

* En pratique : la théorie littéraire, essai de situation

* En pratique (2) : enseigner la théorie littéraire ?
mots clés

Épistémologie, Études littéraires, Réflexivité, Savoirs situés, Sciences sociales, Standpoint feminism, Théorie littéraire
Sara Ahmed

# Généalogies scientifiques, pratiques et privilèges citationnels : “Les murs de l’université” (Living a Feminist Life)

Scientific genealogies, practices and citation privileges: "Academic walls" (Living a Feminist Life)

Texte traduit par : Aurore Turbiau

Sara Ahmed, « Academic walls », *Living a Feminist Life*, Durham and London, Duke University Press, 2017, p. 148-158 ; traduit de l'anglais (Royaume-Uni) par Aurore Turbiau, avec l'aide de Marie-Jeanne Zenetti.

1Dans un chapitre consacré au travail de diversité mené dans les universités du Royaume-Uni et extrait de son livre *Living a Feminist Life* (2017), Sara Ahmed s'intéresse aux pratiques citationnelles d'usage en recherche, notamment en philosophie. Parler de pratiques citationnelles n' invite pas seulement, selon elle, à analyser les usages discursifs, mais également les habitudes relationnelles et collégiales de la recherche universitaire. Qui cite-t-on dans les articles, et surtout qui ne cite-t-on jamais (ou presque jamais) ? Qui entend-on en colloque, et surtout qui n'entend-on jamais (ou presque jamais) ? Réfléchissant à partir de l'exposé d'un certain nombre d'expériences vécues dans le cadre de son propre parcours, Sara Ahmed élucide certains des mécanismes citationnels, spécifiques au monde universitaire, qui organisent les héritages, les généalogies et les accountances scientifiques en reconduisant les hiérarchies et les discriminations sociales ordinaires.

*

2Dans ce chapitre je souhaite réfléchir un peu plus aux murs de l'université. Les universités aussi ont des murs, et je ne parle pas seulement de la mission qu'on leur attribue : celle qui les autorise à devenir une sorte de police, de Voisins Vigilants1, à surveiller et à examiner les étudiant·es avec suspicion, à compter les corps des étudiant·es internationaux·les – sont-iels tou·tes présent·es, iels sont tou·tes présent·es –, même si l'on peut et si l'on doit aussi parler de cette mission2. C'est à travers le travail de diversité3 mené au sein de l'université que j'ai commencé à comprendre comment les murs sont des rouages, à comprendre comment les choses restent en place. Le travail de diversité que je décris dans ce chapitre consiste premièrement à mettre en lumière le sexisme et le racisme en jeu dans les pratiques
citationnelles (et j'inclus par là non seulement les personnes qu'on cite dans les textes écrits, mais aussi celles qui prennent la parole lors d'événements). Dans mon introduction à ce livre, j'ai décrit les citations comme des briques universitaires, à l'aide desquelles on construit des maisons4. Quand les pratiques citationnelles deviennent des habitudes, les briques forment des murs. Je pense qu'en tant que féministes, nous pouvons espérer provoquer une crise autour de ces pratiques, ne serait-ce qu'une hésitation, un questionnement, qui pourraient nous aider à ne pas suivre les sentiers citationnels trop bien battus. Si l'on veut provoquer une crise dans la citation, on tend à devenir la cause d'une crise5.

3Au moment où nous parlons de ce à quoi nous nous heurtons, nous nous heurtons à ce dont nous parlons.

4Autrement dit : les murs s'élèvent au moment où nous parlons de murs.

5Le travail de diversité consiste souvent à pointer des faits ; à pointer là où ça fait mal, pourrait-on dire6. On rend public ce qu'on observe. Il arrive que l'on pointe le fait que certaines assemblées apparemment ouvertes ou neutres sont en fait restreintes à certains corps et pas à d'autres. On devient un point douloureux quand on pointe de telles restrictions, comme si, tant qu'on ne les pointait pas, elles n'existaient pas. En termes plus simples : quand on remarque une restriction, on provoque une restriction.

6Par exemple, quand on fait observer publiquement que les intervenants lors d'un événement sont tous des hommes blancs, ou tous sauf un-e, ou que les citations d'un article universitaire se réfèrent toutes à des hommes blancs, ou toutes sauf quelques-unes, une objection suit souvent qui ne prend pas la forme d'une contradiction, mais plutôt d'une explication ou d'une justification : il se trouve que ces intervenants ou ces auteurs-là sont présents ou cités ; il se trouve que ce sont des hommes blancs. On dit : cet événement correspond à une structure. Réponse : il s'agit d'un événement, pas d'une structure. C'est comme si en décrivant l'événement comme correspondant à une structure, on était en train d'imposer une structure sur l'événement. Il suffit de décrire une assemblée comme une assemblée d'« hommes blancs », pour devenir suspect-e d'imposer certaines catégories sur les corps, de réduire ou de ne pas comprendre l'hétérogénéité de l'événement ; de solidifier par le fait même de la description quelque chose de fluide.
7Quand on décrit comme commun un état des choses figé, une entrave aux réunions qui existe partout le monde, on est traité comme si on figeait le monde – comme si c’était possible. On fait tellement d’efforts pour ne pas remarquer combien les réunions sociale et institutionnelles sont entravées. Il existe un présupposé, que nous pourrions dire de bonne volonté, selon lequel les choses arrivent simplement comme ça, comme un livre tombe ouvert sur une page – il aurait pu tout aussi bien tomber d’une autre manière, à un autre moment. Bien sûr l’exemple du livre est éclairant ; c’est sur les pages qui ont été les plus lues qu’un livre tendra à s’ouvrir en tombant. Comme je l’ai exploré dans le chapitre 2, les dispositions s’acquiert à force de répétition. Une disposition est une direction : elle revient à s’incliner de telle manière, à tomber de telle manière, à avancer de telle manière. Une fois qu’une disposition a été acquise, un effort conscient pour avancer de cette manière n’est plus nécessaire. Les choses tombent de cette manière presque de leur plein gré. La reproduction du même est précisément ce qui n’a pas besoin d’être intentionnel. Il n’est pas étonnant qu’on fasse tant d’efforts pour ne pas reconnaître combien les entraves sont structurées par des décisions préalables. Ces entraves sont précisément ce qui se donne à voir. Et il n’est pas étonnant que le travail de diversité soit si éprouvant : il faut consciemment s’obstiner pour ne pas reproduire ce dont on hérite.

8Dans le chapitre précédent je mentionnais le travail de diversité comme le fait d’inventorier des incidents.

9Un mur est un inventaire.

10Une histoire de ce qui se construit devant soi.

11Une fois, j’ai fait remarquer que les intervenantes d’une conférence en études de genre étaient toutes blanches. Quelqu’une a répondu que mon observation ne rendait pas justice à la diversité des intervenantes. Quand percevoir la blanchité est une manière de ne pas percevoir la diversité, la diversité devient une manière de ne pas percevoir la blanchité.

12Une autre fois, j’ai proposé un exercice sur Twitter : se rendre à l’index d’un livre à portée de main et compter combien de références y sont faites à des hommes et combien à des femmes. J’ai fait mon exercice avec un livre qui se trouvait sur mon bureau à ce moment-là (j’étais en train de le lire pour mon projet sur l’utilité7). Sur des centaines de citations individuelles dans l’index, je n’ai pu trouver qu’une poignée de références à des femmes. Deux de celles-là étaient
révélatrices : une femme identifiée comme la partenaire d'un artiste homme ; une femme identifiée comme la fille d'un dieu masculin.

13Sexisme : les femmes en tant qu'elles n'existent qu'en relation avec des hommes ; les femmes comme parentes.

14J'ai tweeté cette observation, et l'auteur a répondu que j'avais décrit ces schémas tels qu'« ils existent dans les traditions qui [l]'avaient influencé ». Il est intéressant de remarquer que la justification du sexisme est un des rares moments où la passivité (x se trouve dans ce que je lis, donc x se trouve dans ce que j'écris) devient une vertu masculine et universitaire. Le sexisme est justifié comme quelque chose dont on hérite, parce qu'on présuppose qu'il est dans ce dont on hérite. Le sexisme devient une sagesse héritée. En d'autres termes, le sexisme, parce qu'on l'accepte comme il est dans certains schémas ou traditions, est rendu non seulement acceptable, mais inévitable.

15Sexisme : l'élimination d'un écart entre l'héritage et la reproduction.

16Une fois, j'ai fait remarquer la blanchité du champ du nouveau matérialisme. Une personne investie dans ce champ m'a répondu qu'on pouvait à juste titre décrire ce champ comme blanc, mais que cette blanchité n'était « pas intentionnelle ». Privilège citationnel : quand on n'a pas besoin de programmer sa propre reproduction. Une fois que quelque chose a été reproduit, on n'a plus besoin de programmer sa reproduction. Pour ne pas reproduire la blanchité, il faut faire plus que de ne pas programmer sa reproduction. Les choses tendent à tomber comme elles l'ont toujours fait, à moins que nous essayions d'empêcher les choses de continuer à le faire. Du fait de cette tendance, de cette disposition, une intention est nécessaire.

17Une autre fois, j'ai eu une conversation avec quelqu'un sur Facebook à propos du masculinisme d'un certain champ de la philosophie. La personne m'a répondu avec un « mais bien sûr », comme pour dire : mais bien sûr qu'il en va ainsi. Il s'agissait de philosophie des technologies. Je me suis mise à nommer ce genre d'arguments « fatalisme disciplinaire » : présumer que nous ne pouvons que reproduire les structures qui nous précèdent. Le fatalisme disciplinaire repose sur le fatalisme de genre discuté dans le premier chapitre, « les garçons seront toujours des garçons »<sup>8</sup> devenant « les garçons étudiant des jouets seront toujours des garçons étudiant des jouets ». Nous pouvons remarquer ici combien ces arguments fatalistes rendent les choses inévitables : ce sera toujours comme ça. Ensuite on enregistre la conséquence
de l'argument comme la preuve de l'argument : c'est comme ça. Les techniques de justification d'un état de fait qui le présentent comme inhérent à une situation contribuent de manière inhérente à cet état de fait. Un élan9 suffit presque à ce que les choses continuent d'aller comme elles vont ; la force d'un élan est accrue par les justifications, les dénégations, les répliques, les convictions, qui toutes contribuent à maintenir une direction. Un élan diminue l'effort requis pour provoquer quelque chose (de la même manière qu'il augmente l'effort requis pour ne pas provoquer cette chose, comme je l'ai décrit dans le chapitre 4). Un effort individuel reste nécessaire, peut-être à ces moments de déviation où l'on se demande si l'on prend le bon chemin. Une main peut alors surgir pour empêcher que l'on fasse fausse route.

18Une autre fois, j'étais invitée à un colloque sur la phénoménologie. On m'a envoyé l'appel à communications, qui faisait référence à douze hommes blancs et à une femme blanche. J'ai fait remarquer cette pratique citationnelle, et la personne qui m'avait invitée s'est répandue en excuses ; il m'a dit que ma remarque l'avait fait se sentir « assez honteux ». Cette réponse nous apprend comment le féminisme devient révocable en tant qu'il serait moralisateur : comme si faire des remarques féministes avait pour but d'humilier les autres, de les faire se sentir mal. La moralisation concerne la manière dont les idées féministes sont reçues, pas celle dont elles sont adressées. Après tout, se sentir mal peut être un moyen de ne rien faire, et nous envoyons ces mails parce que nous voudrions que quelque chose soit fait.

19Les histoires de racisme comme celles de sexisme sont encombrées de bonnes intentions et d'émotions coupables ; elles semblent se nouer d'une certaine manière, comme pour dire : en me sentant mal, je veux bien faire.

20Cette invitation n'avait rien d'inhabituel : j'ai reçu de nombreuses invitations à participer à des événements dont les appels à communications mentionnaient uniquement des hommes blancs (ou à une exception près). On peut être invité-e à reproduire ce dont on n'hérite pas. Celle qui brise les murs est sur le point de faire une nouvelle apparition ici10. Il est possible de reproduire la blanchité tout en présumant qu'on y met un terme en vous invitant (en invitant une personne qui n'est pas blanche). La blanchité : sur invitation seulement. Nous n'y mettons pas un terme. La généalogie reste la même, en dépit, ou même par l'invitation étendue à quelqu'un-e qui n'appartient pas à cette généalogie. Inviter les personnes qui ne sont pas blanches à s'intégrer à la blanchité peut être une manière de réaffirmer la blanchité.
21Si nous mettons la généalogie en question, nous apprenons les techniques qui permettent sa reproduction. Dans son mail de réponse, celui qui m'avait invitée écrivait qu'il avait entendu parler de féministes et d'universitaires de couleur travaillant dans ce champ, et il expliquait pourquoi il ne les avait pas cités : « Je crois que le fait que je mentionne principalement des hommes blancs et mon manque de réflexion là-dessus sont – de façon impensée – dus au contexte : j'essaie aussi de ménager certains de mes collègues plus conservateurs, que je crois devoir rassurer en citant des gens qu'ils connaissent bien ». Le sexisme et le racisme, en tant que pratiques citationnelles, relèvent aussi d'un système d'obligeances ; justifiés comme une manière de rassurer, de maintenir une familiarité pour celles et ceux qui souhaitent conserver leurs habitudes. Ils sont une manière de conserver les relations, un réseau d'amitié, un réseau de parenté, quelque chose que les hommes blancs font pour le compte d'autres hommes blancs, pour leur garantir que le système au sein duquel ils se reproduisent sera toujours reproduit.

22Un système dans lequel nous sommes en réseaux est un système de réseaux.

23Amicaux, en quelque sorte.

24Les hommes blancs : une pratique relationnelle citationnelle. Peut-être qu'une réflexion de ce type est quelque chose qui arrive « entre hommes », pour emprunter le titre de l'important livre d'Eve Kosofksy Sedgwick sur l'homosocialité11. Au sein de l'université, j'ai souvent expérimenté que la vie intellectuelle était censée se dérouler entre hommes. Une autre fois, un professeur homme écrit un mail dans lequel il mentionne une nouvelle collègue recrutée dans son centre de recherches. Il mentionne ses qualifications. Ensuite, il écrit qu'elle était l'étudiante de tel ou tel professeur homme. Il ajoute pour insister, « Oui, le » professeur homme x ou y, qui avait lui-même étudié sous la direction de tel ou tel professeur homme, et était ami avec un autre tel ou tel professeur homme. Oui, le : le mail débordait de noms d'hommes, passant très vite outre la femme pour en arriver au point principal / au point masculin12. Elle n'était présentée que dans ses relations avec des hommes : et les relations entre hommes (ce qui se lit comme un cercle clos, ou comme la clôture d'un cercle : des hommes pour enseignants, pour amis, pour collègues) sont données comme les relations principales.

25Sexisme : comment on présente les femmes juste pour passer outre.

26Une autre fois, j'interrogeais une professionnelle13. Elle a partagé une histoire avec moi. Elle était allée voir la nouvelle page web de l'équipe des cadres supérieurs de son université.
Ils venaient de mettre en ligne des photos de chacun des membres de l'équipe. Un ami a regardé par-dessus son épaule et a demandé : « Sont-ils de la même famille ? » Sont-ils de la même famille ? Quelle bonne question. Eh bien, peut-être qu'ils ne sont pas apparentés dans le sens où l'on utilise ordinairement le mot *famille*. Ils ne sont pas de la même famille. Ou, le sont-ils ? Chaque membre de l'équipe pourrait être unique en son genre. L'homogénéité d'une apparence remarquée par – ou dans – cette question attire notre attention sur un autre sens du mot apparenté : être en relation. Il se trouve qu'ils étaient tous des hommes blancs. Utiliser cette expression ne revient pas à résumer une relation ; la relation est elle-même un résumé (de la manière dont l'institution peut être construite autour d'une série restreinte d'éléments). La photographie nous livre un résumé d'un résumé : voilà qui est cette organisation ; voilà pour qui cette organisation existe. Bien sûr, une image peut changer sans que cela change quoi que ce soit. C'est pourquoi la diversité est si souvent une affiche : comme j'en parlais dans le chapitre 5, on peut changer la blanchité d'une image dans le but de conserver la blanchité de la chose.

27Quand nous parlons d'hommes blancs, nous décrivons quelque chose. Nous décrivons une institution. Une institution désigne typiquement une structure permanente, ou un dispositif social qui gouverne le comportement d'un ensemble d'individus au sein d'une communauté donnée. Donc quand je dis que les hommes blancs forment une institution, je ne désigne pas seulement ce qui a déjà été institué ou construit, mais aussi les dispositifs qui assurent la permanence de cette structure. On donne forme à une construction par une série de normes régulatrices. Parler d'hommes blancs désigne aussi des comportements ; il ne s'agit pas seulement de dire qui est ici, qui est là, à qui est réservée une place à table, mais aussi de dire comment les corps s'occupent une fois qu'ils sont là.

28Dans un cours que je donnais, chaque année que je le donnais, certaines étudiant·es inscrit·es à mes séminaires ne venaient jamais. À la place, ils se rendaient dans la classe d'un professeur blanc, et suivaient son cours alors qu'ils et elles étaient inscrit·es au mien. J'étais si curieuse d'en comprendre les raisons que j'ai demandé à l'une de ces étudiant·es, un jour qu'elle était dans mon bureau, pourquoi elle se rendait dans la classe de ce collègue. « C'est tellement une rock star », a-t-elle soupiré mélancoliquement. Et alors, comme pour étayer son admiration, comme pour expliquer cette admiration dans des termes plus scolaires ou au moins plus stratégiques, elle a ajouté : « je veux me rendre en Amérique pour faire une thèse ». Inutile d'en dire plus. Son ambition était donnée comme l'explication d'une décision. Elle estimait que,
quand on a une recommandation signée par un homme blanc, on augmente ses propres chances d'évoluer ou d'avancer dans le monde universitaire. Elle avait déjà digéré son régime institutionnel, qui est en même temps un régime social ; supérieur = lui. On note que l'estimation d'une valeur ajoutée à venir suffit déjà à ajouter de la valeur.

29Les hommes blancs : les origines de la philosophie spéculative, pourrait-on spéculer.

30Spéculer, accumuler.

31Une autre fois, deux universitaires, une femme de couleur et un homme blanc, présentent un projet de recherche commun. Ils ont collaboré au même niveau sur le projet ; mais il est un homme expérimenté, très éminent, renommé ; peut-être qu'il est lui aussi une rock star de l'université. Il la désigne, en plaisantant, comme « sa femme » à la fin de la présentation. Il décrit comment il voit leur relation, en plaisantant là-dessus : le mari, l'auteur, l'homme à l'origine des idées ; la femme, celle qui se tient derrière lui. Peut-être qu'elle donne des coups de main ; peut-être qu'elle prépare le thé. Non, bien sûr ; elle donne des idées ; elle a des idées à elle. Son travail intellectuel est dissimulé par une blague ; la blague performe cette dissimulation.

32Quand ce n'est pas drôle, nous ne rions pas.

33J'ai fait remarquer dans le chapitre 2 comment, si on ne participe pas à quelque chose, cela donne l'impression qu'on est opposé à cette chose, qu'on s'y sente opposé à non. Quand on parle d'hommes blancs, cela donne l'impression qu'on l'accuse. Eh bien, peut-être bien que je parle de « lui » : un pronom est une institution. Lui : pour certaines, devenir « lui » consiste à passer par eux – un pronom singulier, un corps général. Parler d'hommes blancs consiste à parler de ce (et de celui) qui a déjà été rassemblé dans un sens général. Cela ne veut pas dire que les hommes blancs ne sont pas sans cesse en train de se rassembler ; on peut se retrouver dans le présent ; on peut se réunir dans l'avenir, en raison de la manière dont le passé éclate en multiples ressources.

34Peut-être qu'une partie ressemble au tout comme un fils ressemble à son père[14]. À travers cette expression, « tel père, tel fils », on comprend la reproduction et la paternité en termes de ressemblance : du père au fils. Et si une partie vient de son tout, une partie pourrait aussi devenir un tout dont une autre partie se détachera : du fils au petit-fils. Celles et ceux qui mènent un travail de diversité doivent raboter ce tout, ou le déchiqueter.
35Raboter, raboter.

36Net.

37Faire voler en éclats.

38Je reviendrai à cette expression, « tel père, tel fils » dans le chapitre 9. Le travail de diversité nous en apprend beaucoup sur ce tout ; comment les organisations finissent par se reproduire autour et à partir des mêmes corps. Une professionnelle que j’interrogeais appelait ce mécanisme un « clonage social », pour désigner la manière qu’ont les organisations de recruter à leur propre image. J’ai assisté à une formation sur la diversité. Une participante a parlé de la manière dont certains membres de son département lui demandaient si les candidatures à certains postes seraient « le genre de personnes avec qui on peut aller boire un verre ». Être recommandable signifie limiter une relation ; des gens avec lesquels on peut se lier parce qu’ils sont chez eux non seulement dans les salles de réunion ou de séminaires, mais dans les espaces sociaux, des espaces qui ont leurs propres histoires. Les normes peuvent se faire d’autant plus régulatrices que les espaces sont plus informels.

39Quand les règles sont informelles, nous rencontrons les règles.

40Broncher.

41Mais alors comment « les hommes blancs » sont-ils construits, ou plutôt comment « les hommes blancs » sont-ils une construction ? Une autre professionnelle m’a raconté comment on avait baptisé les bâtiments dans son institution. Tous des hommes blancs décédés, dit-elle. Nous n’avons pas besoin de noms pour savoir comment les espaces en viennent à être organisés de manière à pouvoir accueillir certains corps. Nous n’avons pas besoin de noms pour savoir à qui sont destinés les bâtiments, ni comment. Si les citations sont les briques de l’université, les briques aussi citent ; les briques aussi peuvent être blanches.

42La blanchité : réassemblée, brique après brique.

43Une autre fois, j’ai fait remarquer qu’une liste d’intervenantes pour un événement ne comptait que des hommes blancs. Je dois ajouter que cette conférence prenait place à l’université de Goldsmith, où je travaille, qui accueille souvent ce genre d’événements « réservés aux hommes blancs » ou « à une exception près ». Je suppose que cela a à voir avec
le genre de corps qui tendent à se retrouver sous l'étiquette « théorie critique ». Quelqu'un me répond que ma remarque fait « très années 1980 », et qu'il pensait qu'« on en avait fini » avec les politiques identitaires. Non seulement nous pourrions contester la référence aux politiques identitaires comme à une sorte de caricature politique, mais nous pourrions vouloir y réfléchir davantage. Les critiques féministes et antiracistes sont perçues comme ringardes, comme basées sur des catégories identitaires jugées obsolètes. Certains mots sont perçus comme datés ; et celles et ceux qui les utilisent deviennent celles et ceux qui sont à la traîne.

44Voilà ce qui se passe : il peut être jugé plus ringard de faire remarquer que seuls des hommes blancs sont invités à parler lors d'un événement, que de n'avoir invité que des hommes blancs à parler lors d'un événement. Je soupçonne que cette attitude critique – cette manière de se percevoir soi-même comme n'ayant pas de problème du moment qu'on est critique, ou de penser qu'on a dépassé ce problème – est répandue et performée dans ces espaces universitaires. J'ai appelé cela le racisme critique et le sexisme critique : le racisme et le sexisme reproduits par celles et ceux qui se pensent trop critiques pour reproduire le racisme et le sexisme.

45Des mots comme *racisme* ou *sexisme* sont perçus comme de la mélancolie : comme si nous nous accrochions à quelque chose qui avait déjà disparu. J'ai entendu ce point de vue exprimé par des féministes, selon lesquelles se concentrer sur le racisme et le sexisme serait une manière trop négative et ringarde d'entrer en relation avec le monde, une mauvaise habitude, voire même une réaction réflexe du féminisme à des traditions que nous devrions embrasser avec plus de soin et d'amour<sup>15</sup>. Si les critiques féministes du racisme et du sexisme étaient des réactions réflexes, nous pourrions bien avoir besoin d'affirmer l'intelligence des muscles des féministes. Même au sein du féminisme il y a cette idée que nous pourrions faire mieux, aller plus loin, si nous arrivions à mettre ces mots et cette impulsion critique elle-même derrière nous. Peut-être qu'une impulsion critique, l'impulsion de critiquer quelque chose, devient une autre forme d'obstination : comme si elle s'opposait à des choses pour le principe de s'y opposer, comme si sa critique était en pilote automatique, comme si elle ne pouvait pas s'en empêcher. Nous apprenons encore que la théorie est un paysage social comme un autre. Il est probablement vrai de dire qu'on irait plus loin si on utilisait moins les mots de *racisme* et de *sexisme*. Un travail féministe qui n'utilise pas ces mots est plus susceptible de réintégrer un discours universitaire plus large. Certains mots sont plus légers ; d'autres nous entravent. Si on utilise des mots lourds, on ralentit. Les mots les plus lourds sont ceux qui portent avec eux des histoires avec lesquelles nous sommes censés en avoir fini.
46Il existe en ce moment beaucoup de stratégies qui consistent à déclarer qu'on en a fini avec le racisme et le sexisme. Dans *On Being Included*16, j'ai nommé cela des stratégies du « tournez la page »17, des stratégies qui suggèrent qu'on en aurait fini avec ces histoires si seulement nous arrivions à passer l'éponge. Dépasser ainsi une injonction morale. On nous demande de tourner la page, comme si la raison pour laquelle cela n'était pas encore fini était qu'on n'avait pas encore tourné la page. Par exemple, un argument que j'entends souvent, soit directement soit implicitement, consiste à dire que la race et le genre sont des problèmes humains, donc qu'être post-humain signifie d'une certaine manière être post-race et post-genre, ou que le genre et la race concernent des sujets, par conséquent l'injonction à « tourner la page » devient « arrêtez de vous prendre pour le centre du monde ». Nous pourrions nommer cela une subjectivité dépassée. Percevoir les féministes comme faisant preuve de trop de subjectivité (d'une subjectivité dépassée), ce dont j'ai parlé dans le chapitre 3, aboutit à l'exigence d'abandonner cette subjectivité : d'abandonner.

47Une devise de l'obstination consiste à refuser cette injonction : ne tournez pas la page, si vous n'en avez pas fini. Alors, oui : quand les histoires ne sont pas finies, il faut parfois être obstiné-e pour tenir le coup. On juge que nous menons des politiques identitaires quand nous disons que les choses ne passent pas ; quand nous insistons sur certains points, on suppose que c'est que nous sommes pénibles.

48Comme je l'ai déjà fait remarquer, quand nous décrivons la manière dont seuls certains corps parlent lors d'un événement, nous faisons remarquer l'existence d'une structure. On fait remarquer l'existence une structure, et c'est considéré comme si on se fiait à l'identité. Peut-être assistons-nous à l'effacement de la structure sous l'identité, non pas de la part de celles et ceux qui sont impliquées dans ce qu'on appelle « politiques identitaires », mais de la part de celles et ceux qui utilisent les politiques identitaires pour décrire un engagement. Ou, pour affirmer davantage l'argument : quand on fait remarquer l'existence d'une structure, c'est comme si on ne faisait que projeter sa propre identité sur une situation, de telle manière que quand on décrit qui manque, on s'inquiète simplement de sa propre absence. La généalogie masculine blanche est protégée par le présupposé qui veut que quiconque conteste cette généalogie souffre en fait d'égocentrisme. C'est ironique, vraiment – ou peut-être pas : on n'a pas besoin de s'affirmer soi-même quand la généalogie s'en charge à sa place. Remarquez aussi la manière dont on confond ici les deux sens du travail de diversité : comme si on menait ce travail de diversité simplement parce qu'on appartient à la diversité – parce qu'on n'est rien
d'autre qu'une personne de couleur, ou une femme inquiète de sa propre exclusion (ou les deux ; être les deux, c'est être beaucoup trop).

49Il est intéressant de remarquer la vitesse et la facilité avec laquelle les politiques identitaires sont devenues à charge, quelque chose de perçu comme intrinsèquement négatif. Parfois, mentionner la race suffit pour être accusé·e de participer aux politiques identitaires. Une autre fois, j'ai répondu sur un mur Facebook à un blog qui plaidait pour la séparation entre ontologie et politique. Le blog affichait l'affirmation suivante : « Un grand requin blanc qui dévore un phoque, c'est simplement un événement qui a lieu dans le monde. C'est simplement quelque chose qui arrive. Une personne qui tire sur une autre personne c'est aussi, à un niveau ontologique, simplement un événement qui a lieu. » J'ai écrit sur le mur d'une autre personne : « Donnez plus de détails, montrez comment les choses tendent à se mettre en place : un officier de police blanc qui tire sur un homme noir, et votre événement ontologique ne tient plus du tout du hasard. » J'ai donné quelques autres détails (un grand requin blanc devient un officier de police blanc : je voulais que la rencontre personne-personne fasse écho à la rencontre requin-phoque) pour montrer comment les événements peuvent être « purement ontologiques » à la seule condition qu'ils soient hypothétiques, à la seule condition qu'ils suppriment toutes les caractéristiques des sujets et des objets.

50Qu'est-ce qui a suivi ? Un débat très embrouillé. Mon recours à l'exemple de la race est perçu par le blogueur comme une accusation à son égard : « Vous choisissez rhétoriquement cet exemple pour une raison particulière, pour tenter de faire de moi une personne qui serait en quelque sorte indifférente au racisme, ou qui l'encouragerait. » D'autres réponses : « Nous nous sommes tellement habitué·es à choisir superficiellement les accroches les plus évidentes, attirantes ou à la mode, en guise d'explications ». Et encore : « Voilà la position très claire qu'elle a adoptée en répondant [au blogueur], à savoir : il est méchant parce qu'il a observé que les fusillades existent sans avoir immédiatement convoqué les politiques identitaires. » Et encore : « [Le blogueur] expliquait que ce qu'on appelle "une fusillade" existe. Ce n'est pas peu dire, apparemment, puisque c'est si polémique. Voilà ce qu'a été la réaction d'Ahmed, en fait : non, vous ne pouvez pas dire que des choses existent ; vous devez choisir mes lunettes politiques préférées pour pouvoir en parler. » Et encore : « Les gens comme Sarah [sic] ont tendance à ignorer d'autres objets et trajectoires, peut-être plus parlants, parce qu'ils ont déjà trouvé leur cause nécessaire et suffisante grâce à leurs lunettes politiquement sur-déterminées. Rien de neuf ; nous nous attendions à ce que Sarah [sic] arrive à cette conclusion ». On pourrait
commenter ici les insultes et la nature assez monstrueuse des conversations menées sur des
blogs ou sur des murs virtuels. Le racisme utilisé comme exemple se transforme en accusation
menée contre quelqu'un (une des techniques les plus efficaces pour éviter de s'atteler à la
question du racisme, c'est de comprendre le racisme comme une accusation) ; en accroche à la
mode qui nous arrête dans la recherche de raisons plus complexes ; en lunettes politiques qui
déforment ce que l'on voit ; en conclusion toute faite. Le racisme devient un mot étranger autant
qu'un mot d'étranger : il est ce qui fait obstacle à la description ; ce qui est imposé par-dessus
ce qui serait autrement une situation neutre, ou même joyeuse (quelque chose qui arrive tout
simplement).

51Un mur devient un système de défense. Le sexisme et le racisme sont reproduits par les
techniques qui justifient la reproduction. Quand ces mots sont refusés, nous assistons à une
défense du *statu quo* : c'est une manière de dire qu'il n'y a rien de mauvais dans tout cela ; ce
qui ne va pas, c'est de juger que quelque chose ne va pas là-dedans. La nature systématique du
sexisme et du racisme elle-même est dissimulée par la nature systématique du sexisme et du
racisme : tant de ces incidents nous minent, dont nous ne parlons pas, dont nous avons appris à
ne pas parler. Nous avons appris à rompre le lien entre cet événement et cet autre, entre cette
expérience et cette autre. Établir un lien revient ainsi à restaurer ce qui a été perdu (où l'on
devrait comprendre la perte comme un processus actif) ; il s'agit de créer une image différente.
Des phénomènes apparemment sans lien, des choses qui semblent arriver « juste comme ça »,
tomber comme ci ou comme ça, deviennent les éléments d'un système, un système qui
fonctionne. C'est un système qui fonctionne grâce à la manière dont il facilite la progression.
Nous avons besoin de mettre des bâtons dans les roues du système, pour stopper son
fonctionnement. Ou, pour emprunter les termes évocateurs de Sarah Franklin18, nous avons
besoin de devenir des « fauteuses de trouble »19. Avant de pouvoir faire cela, avant de pouvoir
être cela, nous devons reconnaître qu'il y a un système. Et nous devons reconnaître qu'il
fonctionne.

52Faire des remarques féministes, des remarques antiracistes, des remarques pénibles, consiste
à faire remarquer l'existence de structures que beaucoup s'emploient à ne pas reconnaître. Voilà
ce qu'est un mur de briques institutionnel : une structure que beaucoup s'emploient à ne pas
reconnaître. Ce n'est pas simplement que beaucoup de personnes ne sont pas abîmées par cette
structure. C'est aussi qu'elles progressent par la reproduction de ce qui n'est pas rendu tangible.
Quand nous parlons de sexisme, comme de racisme, nous parlons de systèmes qui soutiennent et facilitent la progression de certains corps.

53Le sexisme et le racisme peuvent aussi faciliter la progression de certains corps par la répartition du travail. Je me rappelle avoir lu une lettre de recommandation universitaire dans laquelle un jeune chercheur était décrit comme « le prochain [professeur homme] ». Je ne doute pas que de telles attentes puissent être vécues comme une forme de pression. Mais pensons à cette histoire du « prochain » : l'attente du prochain x ou y est telle, que quand un corps arrive qui peut hériter de cette position, on lui donne cette position. Et puis : si on est perçu comme le prochain x ou y, on a sans doute plus de temps pour devenir « lui ». Le sexisme et le racisme deviennent des systèmes d'héritage au sein desquels on dégage un espace aux hommes blancs pour qu'ils puissent prendre la place d'autres hommes blancs. Plus de temps pour devenir « lui » signifie plus de temps pour développer ses idées, ses pensées, sa recherche. Un chemin est dégagé qui autorise ou facilite la progression de certains corps. Et on dégage ce chemin en exigeant que d'autres fassent un travail de moindre valeur, un travail domestique ; le travail nécessaire à la reproduction de l'existence de ces corps. Si notre chemin n'est pas dégagé, nous pouvons nous retrouver à participer de ce système de dégagement au profit des autres, à faire le travail dont ils et elles sont déchargés. Le sexisme et le racisme en autorisent certaines à progresser plus vite. Le sexisme et le racisme ralentissent d'autres corps ; les retiennent, les empêchent d'avancer au même rythme.

## notes

1. « Neighborhood Watch » en anglais.

2. Note de l'autrice : « Au Royaume-Uni, on demande de plus en plus aux universités de se transformer en police des frontières, en leur demandant d'établir des rapports sur la présence des étudiant·es internationaux ». Elle renvoie à Alexandra TOPPING, « Universities Being Used as Proxy Border Police, Say Academics », dans *Guardian*, 2 mars 2014. En ligne : http://theguardian.com/education/2014/mar/02/universities-border-police-academics.

3. « Travail de diversité » traduit « diversity work » et renvoie à l'obligation faite aux universités de lutter contre les discriminations qui se jouent en leur sein, tant du point de vue de l'organisation de l'enseignement que de la recherche. Noémie Grunenwald traduit l'expression par « travail de la diversité ». Voir Sara AHMED, « Le langage de la diversité », dans *GLAD !*, n° 7, 2019, en ligne : https://journals.openedition.org/glad/1647.

4. « Houses » en anglais signifie « maison » et peut aussi signifier « faculté » : Ahmed joue sur ce double sens en avançant l'idée que la maison et l'université sont aussi des « chez soi » (« home »). Ahmed fait peut-être aussi référence. À l'expression anglaise « don't throw bricks
when you live in a glass house », qui signifie qu'il ne faut pas formuler de critiques auxquelles on serait soi-même vulnérable.

5 Sara Ahmed utilise « you » et « we » dans le texte anglais. Le français offre plusieurs possibilités : « nous », « vous », « tu », « on ». Au cours de cette traduction, je m'aligne sur celle que Noémie Grunenwald a donnée du chapitre « Le langage de la diversité » : « on » traduit un « you » impersonnel, « nous » traduit « we ». Voir Sara AHMED, « Le langage de la diversité », art. cit.

6 En anglais, Sarah AHMED parle de « making points », et de « sore points », p. 148 : il s'agit d'un jeu de mots entre le sens figuré et le sens physique du mot « point ».

7 Sara AHMED, *What's the Use ? On the Uses of Use*, Durham, Duke UP, 2019.

8 « Boys will be boys » en anglais, p. 150 – expression qui n’a pas vraiment d’équivalent en français.

9 Sarah Ahmed utilise le terme de « momentum », qui signifie en principe « l’élan » et la « vitesse ». Elle articule cette notion à celle du mouvement collectif de la foule : quand on y chemine dans le même sens qu’elle, l’effort qu’on doit faire pour avancer est d’autant plus faible que la foule est dense ; inversement, l’effort nécessaire pour avancer dans une foule à contre-courant est bien plus grand qu’en temps normal. À noter : une traduction de ce passage sur la traversée d’une foule vient de paraître dans la revue *Europe*. Sara AHMED, « Directions et systèmes de circulation », trad. J.-B. Para, dans *Europe*, n° 1101-1102, « Virginia Woolf/Jean-Paul Goux », Janvier-Février 2021, p. 176-181.

10 Référence à un passage précédent du chapitre : la « wall breaker », comme la « killjoy » (celle qui gâche le plaisir des autres) ou celle qui se caractérise par sa « willfulness » (son caractère obstiné), sont des personnages féministes que met en scène Sara Ahmed à partir de sa propre expérience.

11 Eve KOSOFSKY SEDGWICK, Between Men. English Literature and Male Homosocial Desire, New York, Columbia UP, 1985.

12 En anglais : « the main point / men point. », p. 152.

13 Les « practitioners » avec lesquels les Sara Ahmed s'entretient sont généralement les personnes qu'elle nomme ailleurs les « diversity workers », celles et ceux qui pratiquent le travail de diversité. Noémie Grunenwald traduit « practitioners » par « professionnel·les ». Voir Sara AHMED, « Le langage de la diversité », art. cit.

14 En anglais, « Maybe a brick is a chip off the old block » : « a chip off the old block » signifie « tel père, tel fils / telle mère, telle fille ». Ahmed fait un jeu de mots sur le double sens de cette expression, intraduisible en français : d'un côté le sens minéral, qui fait écho à son propos sur les briques et les murs qui ceignent l'université, de l'autre le sens biologique, qui approfondit son analyse des généalogies et accountances universitaires.

15 Note de l'autrice : « Pour discuter plus avant ce problème et trouver référence à des exemples précis quant à la manière dont les féministes ont pu identifier certaines critiques du
sexisme comme une réaction réflexe ou une mauvaise habitude », voir Sara AHMED, « Introduction: Sexism – a Problem with a Name », dans *New Formations*, n° 86, p. 5-13.

16 Sara AHMED, On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life, Durham and New York, Duke UP, 2012.

17 « *Overing* » en anglais, qui correspond au verbe « *to get over* » (idée de surmonter, de tourner la page, d’en avoir fini). Un jeu de mot est également possible avec « *hovering* » (survol). Tout ce passage est fait de jeux de mots sur le mot « *over* », traduit différemment selon les cas.

18 Sarah FRANKLIN, « Sexism as a Means of Reproduction », dans *New Formations*, n° 86, 2015, p. 14-33.

19 En anglais, jeu de mots entre « *a wrench in the works* », qui signifie « un bâton dans les roues », et la formule de Sarah Franklin « *a wench in the works* », « *wench* » signifiant « jeune femme ».

plan

mots clés

Diversité, Généalogies, Pratiques citationnelles, Privilèges citationnels, Racisme, Sexisme, Université
# Concepts voyageurs : approches postcoloniales de l'exotisme

Travelling Concepts: Postcolonial Approaches to Exoticism

Texte traduit par : Khalid Lyamlahy

Charles Forsdick, « Travelling Concepts : Postcolonial Approaches to Exoticism » dans la revue *Paragraph*, vol. 24, n° 3, « Francophone Texts and Postcolonial Theory », 2001, p. 12-29 ; traduit par Khalid Lyamlahy.

# Théories voyageuses, concepts voyageurs

1Dans son article « Théorie voyageuse », paru en 1982, Edward Saïd a recours au motif du voyage pour proposer un modèle convaincant permettant de suivre l'évolution de la théorie critique au cours du XXe siècle¹. Partant de l'idée banale qu'« à l'image des populations et des écoles critiques, les idées et les théories voyagent, d'une personne, d'une situation ou d'une période à une autre2 », Saïd élabore une analyse complexe des quatre étapes inhérentes à ce processus : (1) départ de l'idée à partir d'un point d'origine, (2) sa traversée de différents contextes, (3) sa transplantation dans un nouveau contexte doté de ses propres conditions d'acceptation, et (4) réapparition de l'idée initiale, transformée par son parcours et ses nouvelles utilisations. À travers l'exemple qu'il cite (à savoir le passage de la théorie de « réification » de Lukács dans la Hongrie du début du XXe siècle3, via Lucien Goldmann à Paris, aux travaux de Raymond Williams dans le Cambridge de la deuxième moitié du siècle), Saïd suggère dans un premier temps que les théories voyageuses voient leur impact atténué et se retrouvent progressivement dépolitisées, décontextualisées, voire même domestiquées. Dans une version révisée de cet argument et développée dans son article « Retour sur la théorie voyageuse4 », Saïd précise que l'inverse est aussi possible et que la réinterprétation d'une théorie dans un nouveau contexte politique ou historique peut mener, dans certaines circonstances, à sa revigoration (à l'image de la réappropriation radicale de Lukács par Fanon dans le contexte de la Guerre d'Algérie) 5.

2Même si Saïd reconnaît qu'une description exhaustive de ces déplacements théoriques représenterait une énorme tâche, il esquisse néanmoins un paradigme dont la généralisation sera
ensuite examinée par les critiques qui lui succèdent⁶. Comme le suggère le traitement de Fanon
dans l'article révisé de Saïd, l'émergence et l'histoire de la théorie postcoloniale elle-même
bénéficieraient d'un tel examen approfondi. Le postcolonialisme est le résultat des voyages
continus des théories contemporaines et une version envisageable de sa genèse s'appuie sur le
transfert transatlantique d'un large éventail de pensées critiques françaises et francophones,
réapparaissant et faisant l'objet d'une réinterprétation dans les campus des universités nord-
américaines. En effet, l'une des critiques adressées à la théorie postcoloniale consiste
précisément à souligner sa dépendance excessive de la métropole et sa tendance à
décontextualiser et assimiler les voix qui lui sont extérieures dans le cadre de discours axés sur
les institutions occidentales⁷. La proximité et la contestation continue de l'objet des études
postcoloniales expliquent peut-être le fait qu'on manque de distance critique suffisante pour
comprendre pleinement les conséquences de ces trajectoires complexes. Il est toutefois évident
que le postcolonialisme dépend non seulement des voyages des théories contemporaines
– comme le montre, à titre d'exemple, la résurgence de Foucault chez Saïd ou de Lacan chez
Bhabha – mais aussi du déplacement, du recyclage et de la réinterprétation de concepts
coloniaux. Dans son ouvrage *Colonial Desire*, Robert Young examine un exemple frappant
(voire même troublant selon lui) de ce processus : le terme d'« hybridité », datant du XIXe siècle
et utilisé initialement pour désigner un phénomène biologique ou plus précisément
physiologique et racialisé, est réactivé dans la terminologie de la fin du XXe siècle pour désigner
un phénomène culturel⁸. Critiquant Young pour avoir confondu deux concepts radicalement
différents mais partageant de manière fortuite la même désignation, Stuart Hall se focalise sur
« l'accusation simpliste et injustifiable [...] selon laquelle les critiques postcoloniaux seraient
“complices” des théoriciens de la race lors de l'ère victorienne car les deux catégories d'auteurs
utilisent le même terme – hybridité – dans leurs discours ! »⁹».

3Loin d'être aussi réductrice que le prétend Hall, l'étude de Young tente plutôt, et de manière plus prudente, d'interroger le degré de rupture entre les théorisations contemporaines et les formulations précédentes, suggérant qu'« il y a un lien d'ascendance historique entre les concepts culturels actuels et ceux du passé vis-à-vis desquels nous pensons avoir pris nos distances [...] Il n'y a pas de version simple ou correcte de la notion d'“hybridité” car elle change à chacune de ses réactivations et se réactive aussi à chacun de ses changements ».10 Le présent article est basé sur une hypothèse similaire à propos de l'exotisme, un autre terme qui continue à être utilisé et dont les connotations initialement coloniales ont été progressivement transformés jusqu'à sa réapparition comme monnaie courante quoique controversée dans le
contexte postcolonial. C'est que l'exotisme, à son tour, change à chaque réactivation du terme et se réactive à chacun de ses changements.

## Exotisme, un mot qui voyage

4En plus de rappeler que les mots voyagent autant que les concepts et les théories qu'ils véhiculent, cette référence préliminaire au travail de Young met en évidence le fait que les études postcoloniales doivent être sensibles à la transformation des champs sémantiques et aux questions de traduction qui leur sont associées. En outre, le sujet abordé par Young, à savoir l'hybridité coloniale, fait partie intégrante du contexte dans lequel l'exotisme lui-même doit être examiné. L'hybridité pourrait même être située à l'opposé de l'exotisme car si elle évoque des synthèses inégales et décrit l'émergence de nouvelles formes transculturelles, l'exotisme colonial a tendance, quant à lui, à accentuer les polarités différentielles et à nier les conséquences des interactions. Il convient de noter toutefois que l'épithète « colonial » est associé ici à l'exotisme comme une condition nécessaire. Par conséquent, si l'exotisme n'est pas toujours un processus monolithique et anhistorique, cela prouve qu'il n'a pas fait l'objet d'une théorisation suffisante dans les études postcoloniales qui ont eu tendance à utiliser le terme sans la même attention au détail (souvent polémique) qui caractérise l'analyse d'autres termes dans la discipline 11. Dans l'ouvrage *Key Concepts in Postcolonial Studies* (Routledge, 1998), par exemple, l'évolution complexe de l'exotisme est largement négligée et sa résurgence sous des formes postcoloniales ambivalentes n'est pas prise en compte 12. Depuis l'invention de l'exotisme (et son équivalent en anglais « exoticism ») lors de la première moitié du XIXe siècle, le terme a oscillé à maintes reprises entre deux pôles sémantiques, l'un signifiant un penchant exotique indispensable à l'altérité radicale, l'autre désignant le processus suivant lequel cette altérité radicale est soit vécue par un voyageur, soit traduite, transportée et représentée pour la consommation à domicile.

5Les critiques contemporains se sont focalisés précisément sur ce sens de traduction, de transport et de représentation de l'exotisme en tant que processus. À titre d'exemple, les directeurs de l'ouvrage *Key Concepts in Post-Colonial Studies* décrivent la transformation sémantique du terme qui signifiait initialement une indigénéité relative et connote désormais « une différence stimulante ou passionnante, quelque chose qui pourrait (sans risque) pimenter le local 13 ». En s'appuyant principalement sur un article de Renata Wasserman au sujet de James Fenimore Cooper et José de Alencar 14, ils voient en l'exotisme un processus de
domestication, consistant à transformer des éléments potentiellement menaçants en « signifiants anodins d'une altérité simplement exotique, c'est-à-dire non systématique, n'ayant de sens que celui imposé par la culture au sein de laquelle ils étaient exposés 15 ».

6Comme toute définition du terme qui n'irait pas au-delà des représentations métropolitaines de l'empire, leur examen de ce « concept-clé » qu'est l'exotisme passe sous silence la contestation continue ayant marqué l'utilisation du terme au courant du XXe siècle, surtout dans les productions de langue française. Des premières tentatives de Victor Segalen de redéfinir le concept dans son *Essai sur l'exotisme* aux récents efforts menés à travers diverses disciplines (la narratologie, l'anthropologie, l'historiographie, la sociologie postmoderne ou encore l'étude du voyage contemporain) dans le but d'en forger des utilisations contemporaines positives, l'exotisme a constamment défié les approches réductrices 16. Alors que dans l'usage critique contemporain le terme a presque partout des connotations péjoratives et est associé de manière réductrice au discours colonial, une analyse approfondie révèle le besoin d'une compréhension plus nuancée du terme de manière à intégrer la réflexivité ou la réciprocité présente éventuellement au sein de l'exotisme.

7Dans sa remarquable étude de l'exotisme fin-de-siècle, Chris Bongie a mis l'accent sur le fait qu'une telle ambivalence dépend de la persistance obstinée de l'exotisme malgré les prévisions d'assimilation de son espace symbolique, c'est-à-dire la dilution de la différence dans la similitude et l'empiètement de la globalisation sur les spécificités autochtones. Évoquant l'effondrement différé de cet ailleurs dont dépend l'exotisme, Bongie avance qu'« “en théorie”, il n'y a plus d'horizons, mais “en réalité”, ils existent encore 17 ». L'exotisme est caractérisé par un double mouvement contradictoire – un cycle de déclin et de régénération –, ce qui explique le fait que le terme « exotisme », rejeté comme obsolète par les auteurs français coloniaux de l'entre-deux guerres, est réapparu comme un concept postcolonial de plus en plus cité. En revanche, l'utilisation anglo-saxonne du terme, aujourd'hui largement inconditionnelle et explicite, est peut-être le résultat de la prédominance de l'*Orientalisme* de Saïd comme un ouvrage fondateur des études postcoloniales. Par conséquent, l'attention critique s'est concentrée sur une tradition géographiquement spécifique (quoique particulièrement variable) de l'exotisme mais sans sacrifier nécessairement des considérations plus vastes de la représentation de l'altérité. C'est que le cadre conceptuel de Saïd a visiblement dépassé l'invariabilité de ses paramètres spatiaux de départ pour atteindre une résonance plus grande. D'après Peter Mason, qui décrit l'exotisme comme un effet représentatif et dépendant des
processus de décontextualisation et de recontextualisation, le concept de l'exotisme se distingue de l'orientalisme en ce sens qu'il « ignore la précision des données géographiques ou ethnographiques et tend à servir des objectifs relevant de l'imaginaire plutôt que du champ politique concret18 ». Cette lecture non seulement exagère l'intérêt de l'orientalisme pour toute représentation précise de son sujet mais sous-estime également les intentions idéologiques latentes de nombreux produits de l'exotisme colonial. La distinction entre exotisme et orientalisme provient plutôt des traditions épistémologiques distinctes et de la terminologie dont dépendent les deux concepts.

8À bien des égards, la réhabilitation de l'exotisme dans une variété de contextes et de disciplines témoigne de la résistance française de longue date à toute forme de coopération active et totale avec la pensée postcoloniale19. Les versions françaises de l'exotisme ne sont pas nécessairement insensibles à la condition postcoloniale elle-même, mais révèlent plutôt le besoin d'élargir la compréhension des termes utilisés en contexte postcolonial et de prendre en compte l'(in)traduisibilité résultant du voyage de ces termes entre différents contextes. Les utilisations de l'exotisme dans un sens positif dans les travaux historiographiques de Michel de Certeau, anthropologiques d'Affergan et narratologiques de Genette relèvent d'un réinvestissement sémantique qui serait difficilement envisageable en cas d'adoption généralisée des épistémologies et des concepts postcoloniaux. Perçu souvent en France comme une invention anglo-saxonne née d'une obsession avec le « politiquement correct », le « postcolonial » est tenu à distance, en dépit – ou en raison – de son éclairage potentiel de la culture et des institutions contemporaines françaises.20 Malgré des tentatives idéologiques allant de la centralisation radicale incarnée par le républicanisme au désir d'homogénéisation ethnique promu par l'extrême droite, l'identité française n'a jamais pu être élaborée comme un centre excluant entièrement l'étranger. Pour autant, il est rare que la problématique postcoloniale émerge des discours politiques ou culturels français. Emily Apter, qui s'est intéressée à cette marginalisation, estime que son inversion aurait des conséquences nationales et internationales :

> elle pourrait corriger la myopie de la vision culturelle française en défiant de manière productive l'universalisme idéologique, le narcissisme de la métropole, la 'pasteurisation' culturelle et l'examen insuffisant des doctrines institutionnelles de la langue et de la littérature nationales ;
> [...] la critique postcoloniale pourrait encourager l'inclusion des études francophones dans un
cadre différent de celui des Lumières assimilationnistes et étendre ainsi l'intérêt pour les études françaises à l'étranger²¹.

9L'exotisme est l'un des points d'articulation et de débats postcoloniaux dont l'étude faciliterait le dialogue actif prôné par Apter et permettrait l'ouverture des cultures académiques et intellectuelles. Même si l'exotisme peut émerger dans toute culture en contact avec une altérité radicale, Segalen a relevé les connotations typiquement françaises du concept en notant dans son *Essai sur l'exotisme* : « Exotisme en littérature française. Très fécond. Nécessaire car les Français n'inventent pas²². » L'essai de Segalen est une contribution majeure au débat toujours en cours sur le champ symbolique et les sens contestés de l'exotisme, un débat ayant atteint des sommets avec la montée du Nouvel Impérialisme Français. C'est là que nous devons commencer pour mieux comprendre les utilisations postcoloniales de l'exotisme.

## Exotisme et empire colonial

10Les analyses contemporaines des cultures coloniales qui associent l'exotisme aux mécanismes de propagande du roman colonial ou des expositions coloniales reposent sur une inversion terminologique. En effet, le vaste appareil critique mis en œuvre pour légitimer la littérature et la culture françaises coloniales s'est focalisé sur leur aspiration à un statut « post-exotique ». Au début du XXe siècle, l'émergence de « la littérature coloniale » est passée largement inaperçue alors que ses auteurs étaient le plus souvent associés à Pierre Loti et Claude Farrère, deux représentants d'une tradition antérieure, à la fois exotique et postromantique. Néanmoins, avec la prise de conscience publique croissante de l'Empire dans l'entre-deux-guerres, les auteurs coloniaux ont commencé à percevoir le potentiel pédagogique de leurs textes et se sont mis à produire une histoire littéraire distincte en lui associant une généalogie (ainsi qu'une hiérarchie) des représentations contemporaines et antérieures de l'altérité. (Cette théorisation active et étendue de la relation entre la littérature et l'Empire, non reproduite en Grande-Bretagne, a été en partie liée au sentiment d'une infériorité française due à l'absence d'un équivalent francophone de Kipling)²³. Pour ces théoriciens de la littérature coloniale, l'« exotisme » était perçu principalement dans un sens péjoratif : ils l'ont rejeté comme désuet, superficiel, subjectif et détaché de son objet d'un point de vue idéologique et géographique : « l'ancien exotisme, l'impressionnisme superficiel qui ne tient compte que du décor, du costume, de tout ce qu'il y a d'extérieur dans les mœurs du pays »²⁴. Alors que Roland Lebel a rejeté cette tendance antérieure comme un « faux exotisme » (une tautologie évidente selon
certaines définitions contemporaines du concept), Cario et Régismanset ont soutenu en 1911
que la littérature coloniale offrirait à sa place un « nouvel exotisme ».25 En prenant ses
distances avec ce que Robert Randau appelle la « littérature d'escale » ou la « littérature du
tourisme colonial », la littérature coloniale pourrait tirer profit des liens étroits des auteurs avec
l'espace colonial, de leur connaissance de cet espace ainsi que de leurs sensibilités ethno-
psychologiques.

11À la même époque, cette tentative de sauver l'exotisme a fait face à une résistance dans l'œuvre de Victor Segalen, et ce malgré les efforts contradictoires du mouvement colonial visant à s'approprier *Les Immémoriaux* pour en faire une incarnation du « roman colonial ». En effet, les réflexions fragmentaires qui constituent cet ouvrage inachevé qu'est l'*Essai sur l'exotisme* critiquent aussi bien la littérature coloniale que la tradition antérieure vis-à-vis de laquelle les auteurs coloniaux ont essayé de prendre leurs distances. À l'exotisme explicite du XIXe siècle, Segalen ajoute l'exotisme latent de ses contemporains du début du XXe siècle. Si les théoriciens coloniaux, de Régismanset à Lebel, ont défendu une certaine forme de continuité historique, arguant qu'un mouvement a été remplacé par son successeur naturel, le projet de Segalen est à la fois plus radical et plus bouleversant. À bien des égards, son essai se présente comme une succession de tentatives de définition de l'« exotisme », ce qui lui permet d'esquisser son interprétation personnelle de l'esthétique du divers. Sa critique de la tradition exotique française comprend de nombreux parallèles avec des analyses plus récentes. Ainsi Segalen met-il l'accent sur la domestication et l'assimilation inhérentes à ces représentations de l'altérité ayant recours au stéréotype et au cliché pour atténuer la désorientation indissociable du contact avec l'autre ; de plus, en traitant les exotiques de « Proxénètes de la Sensation du Divers26 », il souligne leur mise en scène potentiellement narcissique de l'altérité tout en décrivant l'exotisme contemporain comme une tendance auto-génératrice, ayant peu ou pas de rapports avec son objet supposé. Néanmoins, l'essai effectue un mouvement de récupération en rejetant d'une part une certaine conception de l'exotisme et en essayant, d'autre part, de doter le terme de nouvelles significations :

Malgré son titre exotique, il ne peut y être question de tropiques et de cocotiers, ni de colonies
ou d'âmes nègres, ni de chameaux, ni de vaisseaux, ni de grandes houles, ni d'odeurs, ni
d'épices, ni d'Îles enchantées, ni d'incompréhensions, ni de soulèvements indigènes, ni de
néant et de mort, ni de larmes de couleur, ni de pensées jaunes, ni d'étrangetés, ni d'aucune des
« saugrenuités » que le mot « Exotisme » enferme dans son acception quotidienne [...]. Il eût
été habile d'éviter un vocable si dangereux, si chargé, si équivoque. En forger un autre ; en
détourner, en violer de mineurs. J'ai préféré tenter l'aventure, garder celui-ci qui m'a paru bon,
solide encore malgré le mauvais usage [...]. Exotisme ; qu'il soit bien entendu que je n'entends
par là qu'une chose, mais immense : le sentiment que nous avons du Divers<sup>27</sup>.

12Contrairement à bon nombre de critiques récents pour qui l'exotisme est historiquement
entaché et irrémédiablement péjoratif<sup>28</sup>, Segalen refuse donc de rejeter d'emblée le terme,
même s'il reconnaît son infirmité chronique : « compromis et gonflé, abusé, prêt d'éclater, de
crever, de se vider de tout<sup>29</sup> ». Préférant utiliser l'exotisme comme la base de son esthétique
personnelle du Divers, Segalen en examine les significations et les limites étymologiques pour
donner sens à un projet anti-assimilationniste par lequel le voyageur occidental non seulement
vit (et représente) l'ailleurs comme radicalement différent, mais se trouve aussi lui-même
exotisé dans le regard de l'autochtone. Segalen a été encensé pour la nature implicitement
anticoloniale de son œuvre, et il y a sans doute une divergence saisissante entre ses textes et
ceux de ses contemporains pro-impérialistes<sup>30</sup>. Pour autant, toute forme d'anticolonialisme
perceptible dans l'œuvre de Segalen est plus le résultat d'une logique esthétique que d'une
position spécifiquement idéologique. En effet, d'après les lectures les plus critiques de son
œuvre, les soubassements idéologiques de l'exotisme ségalénien – et le « droit à la différence »
dont il dépend – révèlent une interaction complexe de la nostalgie et du conservatisme : en
réponse à une entropie envahissante (une version du début du XXe siècle de la globalisation),
l'exotique est distancié d'un point de vue non seulement spatial mais aussi temporel. Le Tahiti
précolonial des *Immémoriaux* et la Chine prérévolutionnaire du *Fils du ciel* révèlent le désir et
l'impossibilité d'une altérité intacte mis en scène de manière simultanée dans ces textes. La
réponse de Segalen dans l'*Essai, Stèles et René Leys* consiste à proposer des stratégies contre-
entropiques dans l'objectif de mettre un terme à ce qu'il considère comme l'homogénéisation
de cultures différentes. Ce faisant, il ne remet pas en cause les tensions que produit l'hybridité
ou la coexistence de ces cultures mais s'oppose à leur fusion ou hybridation effective.

13Malgré les écueils évidents de cette poétique de l'hybridité, les critiques ont prêté peu
d'attention aux dimensions raciales de l'œuvre de Segalen, peut-être car ces dernières y sont
rarement explicites. Le texte inachevé du *Maître-du-Jouir* révèle, néanmoins, une répulsion
manifeste pour le métissage et un rejet de la lecture ambivalente de Gobineau du mélange racial
comme un processus à la fois dégénératif et régénératif de l'interaction culturelle<sup>31</sup>. Dans le
cadre de ses efforts pour revitaliser la culture polynésienne et réagir face à la dégénération qu'il
décrit dans son roman tahitien précédent, *Les Immémoriaux*, le protagoniste « Gauguin » rejette
le personnage métis de Sara qu'il décrit comme « étrangère à tous les sangs, vagabonde entre
tous les langages, [...] pire que la bâtarde d'un serpent et d'un oiseau<ins>32</ins> ». Si ce rejet d'un
personnage situé entre les cultures montre à quel point l'esthétique de Segalen repose sur des
différences et des oppositions, il n'y a aucune preuve que sa répulsion à l'égard du métissage
est déclenchée par un irrésistible désir de défendre les hiérarchies raciales. L'exotisme de
Segalen est fondé plutôt sur les contrastes entre les cultures et les tensions inhérentes à leur
contact initial. Le refus d'assimiler l'exotique à travers le langage et ses dispositifs donne lieu
aux structures de la <ins>stèle</ins> qui juxtaposent les caractères chinois et le texte français dans l'espace
scellé de la page, les obligeant ainsi à coexister tout en empêchant leur fusion.

14L'exotisme de Segalen – et son aversion évidente pour l'hybridité – est indéniablement le
produit des discours idéologiques de son époque. Néanmoins, grâce à sa problématisation de la
diversité culturelle et sa contestation des mécanismes réducteurs et en fin de compte
assimilateurs de la représentation coloniale, la tentative de Segalen de théoriser l'exotique au
début du XXe siècle a « voyagé » et a été incorporée dans les réflexions développées au sein des
études francophones postcoloniales<ins>33</ins>. En utilisant notamment la figure apocalyptique de
l'entropie, Segalen annonce le rôle central de l'exotisme dans une série de problématiques
ultérieures du XXe siècle : l'hybridité, la globalisation, le multiculturalisme, les configurations
variables de l'individualité et de l'altérité. Son interprétation presque mathématique du déclin
de l'exotique et de sa marginalisation progressive vers des « sommets plus glaciaires<ins>34</ins> »
pourrait suggérer que la diversité culturelle est une ressource en voie d'extinction, limitée et
menacée par les effets de nivèlement de la modernité, mais la pensée de Segalen oscille
constamment entre la peur de l'homogénéité et le désir d'hétérogénéité. Son affirmation que
« la fusion croissante, la chute des barrières, les grands raccourcis d'espace, doivent d'eux-
mêmes se compenser quelque part au moyen de cloisons nouvelles, de lacunes imprévues, un
réseau d'un filigrane très ténu striant des champs qu'on avait cru tout d'abord d'un seul
tenant<ins>35</ins> » devance la résurgence des modèles de diversité au sein des transformations
culturelles contemporaines, comme le décrivent des penseurs contemporains tels que Edouard
Glissant. Qu'il soit un symbole de la marchandisation (néo-)coloniale ou le fruit de conceptions
plus nuancées des cultures mondiales, l'exotisme occupe toujours une place complexe dans la
pensée postcoloniale. Pour mieux comprendre les utilisations du terme, nous devons par
conséquent examiner ses (més)aventures récentes comme objet de critique courante.
# Exotisme postcolonial

Dans toute généalogie de la critique postcoloniale, l'œuvre d'Aimé Césaire et de son ancien élève Frantz Fanon joue un rôle fondamental. Ainsi, le postcolonialisme peut être considéré comme enraciné dans leur critique de l'exotisme colonial puisque les écrits politiques des deux auteurs reposent sur une analyse anti-exotique de la relation entre les représentations européennes de l'altérité et le pouvoir colonial. Dans son *Discours sur le colonialisme*, Aimé Césaire indique que la représentation biaisée des cultures colonisées par les « amateurs de l'exotisme » – une catégorie de complices de l'Empire faisant partie de l'un des catalogues rhétoriques de l'auteur – joue un rôle central dans la préparation élargie de l'espace colonial à la domination et à l'exploitation36. Décrivant la « société nouvelle » qui émergerait de la lutte anticoloniale, Césaire refuse un retour à la période précoloniale : « Ce n'est pas une société morte que nous voulons faire revivre. Nous laissons cela aux amateurs d'exotisme37 ». Par conséquent, l'exotisme est associé dans l'analyse de Césaire à ce que Renato Rosaldo a appelé la « nostalgie impériale », soit le désir occidental de ressusciter ce qui a été détruit par le rapport colonial38. Dans « Racisme et culture », Fanon va au-delà des brèves évocations de l'exotisme chez Césaire en s'intéressant aux processus élargis de la « chosification » (réification) coloniale afin de décrire le rôle du concept dans la déculturation. Ainsi voit-il dans l'exotisme un moyen de simplifier, d'objectiver, de neutraliser et enfin de momifier la culture colonisée : « L'exotisme est une des formes de cette simplification. Dès lors, aucune confrontation culturelle ne peut exister. Il y a d'une part une culture à qui l'on reconnaît des qualités de dynamisme, d'épanouissement, de profondeur. Une culture en mouvement, en perpétuel renouvellement. En face on trouve des caractéristiques, des curiosités, des choses, jamais une structure39 ». Ce déni de contemporanéité décrit ici par Fanon suggère que l'exotisme dépend d'un processus dual et complexe de « rapprochement » géographique et de déplacement chronologique vers un passé lointain40. Car si le colonial est ramené – domestiqué et attaché – au centre de la métropole, il est aussi simultanément déplacé à un moment prémoderne (voire même primitif).

15La conception fanonienne de la violence implicite dans l'exotisme continue d'influencer les approches récentes du phénomène. Dans son étude de la marchandisation occidentale de la différence, Deborah Root, par exemple, écrit que « l'exotisme opère donc suivant un processus de démembrement et de fragmentation par lequel des objets représentent des images qui représentent à leur tour une culture ou une sensibilité dans son ensemble. L'exotisme relève de
la synecdoque puisque des fragments de culture servent à incarner un ensemble plus vaste[41] ».
Une telle vision polarisée a servi un but précis dans le contexte de la décolonisation d'après-guerre lorsque les représentations abusives et exotiques incarnées par les stéréotypes coloniaux étaient partie intégrante des oppositions binaires au cœur de toute autodéfinition post-coloniale.
Comme le note René Ménil dans son article « De l'exotisme colonial », paru en 1959, il y avait autrefois un « exotisme normal » et neutre résultant d'une période de contact entre des cultures différentes : « Je suis pour lui étranger comme il est pour moi étranger : il a de moi une vision exotique et j'ai de lui une vision exotique. Il n'en peut être autrement [...] La vision exotique est une vue de l'homme prise "de l'autre côté", du dehors et par-dessus les frontières géographiques[42] ». Néanmoins, avec le colonialisme, ce sens neutre a été remplacé par une forme d'exotisme dictée par le pouvoir relatif du représentant et du représenté. Par conséquent, la falsification de l'image qu'a le colonisé de lui-même crée un cycle de dépendance et un « exotisme contre-exotique[43] » autoréférentiel qui n'en offre aucune sortie. Ménil conclut : « Il faut dépasser l'expression poétique contre-exotique qui est contaminée par cela même contre quoi elle veut se dresser.[44] »

16Ménil décrit la situation paradoxale à laquelle doit faire face toute poétique de la représentation postcoloniale dont la vision de l'exotisme est dictée par une compréhension coloniale résiduelle du terme[45]. Comme le montre très clairement le cas de la littérature haïtienne du XIXe siècle qui dépend des modèles de la métropole, une culture francophone post-coloniale (au sens chronologique du terme) ne dissocie pas automatiquement ou nécessairement ses autoreprésentations de l'exoticisation française antérieure. Néanmoins, l'interruption de l'exotisme comme vecteur à sens à unique et l'adoption croissante d'une vision relativisée et ségalénienne du terme ont joué un rôle central dans la réappropriation de la voix qui caractérise la littérature postcoloniale de langue française. Mildred Mortimer, qui s'est penché sur le rôle du voyage en France dans la littérature africaine francophone, a montré comment ce voyage a été lui-même transformé en lieu exotique[46]. De son côté, Romuald Fonkoua a détaillé toute une gamme d'« exotismes » pour décrire la réaction du voyageur postcolonial confronté à l'espace exotique de la métropole[47]. Il serait prématuré de se réjouir du fait qu'un exotisme postcolonial, dépendant de processus de réciprocité et d'échange, aurait remplacé l'exotisme colonial. Néanmoins, s'il est évident que la mobilité postcoloniale a ouvert des espaces d'hétérogénéité, d'interaction culturelle et de diversité jusque-là insoupçonnés, le concept généralisé d'exotisme, très présent dans les débats autour de la description de ces espaces et dans la théorie postcoloniale elle-même, dépend toujours d'un modèle colonial et ne prend pas
suffisamment en considération le modèle postcolonial beaucoup plus complexe avec lequel il
coexiste.

17Pour Homi Bhabha, par exemple, la persistance de l'exotisme est contraire à l'hybridité postcoloniale et aux processus qui lui sont associés tels que la créolisation, le *mestizaje*, l'entre-deux, la diaspora et la liminalité. À l'image du multiculturalisme ou des notions relatives à la diversité culturelle, l'exotisme dépend d'une « rhétorique radicale de la séparation des cultures totalisées qui vivent hors de la souillure de l'intertextualité de leurs positions historiques, en sécurité dans l'utopie d'une mémoire mythique d'une unique identité collective48 ». Bhabha redoute la tendance exotique de la théorie occidentale à saisir l'autre et à l'utiliser comme une illustration passive plutôt que comme un participant actif dans les efforts d'explication : « toujours l'horizon exégétique de la différence, jamais l'agent actif de l'articulation49 ». Une telle instrumentalisation de l'altérité – que Bhabha illustre avec « le despote turc de Montesquieu, le Japon de Barthes, la Chine de Kristeva, les Indiens Nambikawa de Derrida, les païens Cashinahua de Lyotard50 » – est un écueil dont les critiques postcoloniaux sont de plus en plus conscients. Bhabha tente de prendre en charge ce risque en proposant un paradigme postcolonial : « une culture internationale appuyée non sur l'exotisme du multiculturalisme ou sur la diversité des cultures, mais sur l'inscription et l'articulation de l'hybridité de la culture51 ».

18Ici, Bhabha considère l'exotisme comme une essentialisation, c'est-à-dire comme une partie intégrante des représentations néocoloniales. Ainsi, en rejetant l'exotisme ou en le réduisant à une vision purement coloniale, la théorie postcoloniale anglophone confine le terme, ne parvient pas à le dissocier des processus antérieurs d'exoticisation et ne tient pas compte des évolutions récentes et beaucoup plus diversifiées de son utilisation en France. Repenser l'exotisme revient à reconnaître la polyvalence du terme, l'évolution des concepts qu'il décrit et sa pertinence pour l'examen et la contextualisation des complexités de la littérature et de la culture postcoloniales. Les critiques des travaux de Bhabha se sont focalisés sur les parallèles entre sa notion d'hybridité libre et flottante et les éloges postmodernes d'une diversité fluide, disloquée et dépolitisée. Dans sa vision de la diversité, Bhabha se focalise sur les structures et les relations plutôt que sur l'interaction effective entre des objets distincts mais réunis dans les « zones de contact » entre les cultures. Comme signalé par Gerry Smyth, cette vision risque d'être récupérée par des idéologies hégémoniques et la notion d'hybridité peut être appropriée « par ceux qui ont intérêt à décrédibiliser les discours cohérents de résistance52 ».
19Il y a un risque qu'une telle appropriation de l'hybridité détourne l'attention de la dynamique souvent déséquilibrée des relations interculturelles et décourage d'entreprendre la contextualisation consistante requise par la complexité de chaque situation. Cela ne veut pas dire que les critiques postcoloniaux doivent revenir aux catégories antinomiques et strictement définies – centre/périphérie, moi/Autre, colonisateur/colonisé – où la connaissance (approximative) du second terme n'est possible qu'à travers les représentations du premier. Il s'agit plutôt de souligner le besoin de développer des modèles d'interaction culturelle qui soient plus ouverts et dans lesquels tous les acteurs se trouvent valorisés et reconnus à la fois comme représentants et représentés, connaisseurs et connus. À titre d'exemple, le modèle de la « Relation » développé par Édouard Glissant sur la base d'un « droit à l'opacité » non seulement protège la spécificité culturelle du risque de dilution dans le « sujet colonial » de Bhabha et ses omissions, mais prolonge également l'examen de la discontinuité des points de rencontre entre les cultures ainsi que la renégociation et la reconfiguration de leurs relations. Dans le contexte contemporain des Caraïbes francophones, où toute interprétation chronologique du terme « postcolonial » risque d'être dénuée de sens, une telle opacité devient le lieu de discours potentiels sur la résistance qui serait autrement étouffée par l'effacement des distinctions entre colonisateur et colonisé. Opposée aux visions hiérarchiques ou réductrices, la « Relation » de Glissant évite toute nostalgie pour les oppositions nettes et binaires et rejette tout sentiment de pure altérité (ou de réification implicite dans l'exotisme colonial) tout en soutenant que la logique de la créolisation opère à la fois dans et entre les cultures53.

20Même si Glissant évoque de manière de plus en plus circonspecte certains aspects de l'exotisme de Segalen, il n'a cessé de reconnaître sa dette envers l'auteur du début du XXe siècle, comme le montre clairement le titre de son ouvrage *Introduction à une poétique du divers*54. En ce qui concerne la « théorie voyageuse », Glissant privilégie la diversité et la différence irréductible de l'autre en réutilisant les aspects majeurs de la pensée de Segalen qu'il réactive dans le contexte caribéen. Même s'il s'abstient d'utiliser le terme « exotisme » lui-même, il en reconnaît la vision paradoxale chez Segalen et la décrit comme « un système de pensée de l'exotisme tel qu'il combat à la fois tout exotisme et toute colonisation55 ». Loin des visions réductrices, cette pensée sérieuse de l'exotisme permettant d'étudier les interactions interculturelles et d'éviter à la fois les analyses déséquilibrées et les systèmes binaires à sens unique, est indispensable aux récentes analyses et utilisations de langue française du terme. Par conséquent, il est peut-être plus approprié d'utiliser actuellement le pluriel « exotismes » pour traduire l'incertitude qui entoure la signification de l'exotisme. Si le terme indique toujours
l'inégalité des rapports entre les différences culturelles, sa récente atténuation ne change en rien
le fait que le droit de qualifier l'autre d'« exotique » a été utilisé comme stratégie de pouvoir
colonial. Néanmoins, la prise en compte de la complexité du terme et des processus qu'il décrit
traduit un basculement postcolonial, soit la reconnaissance du besoin de nuancer et d'affiner
notre compréhension de la représentation de l'altérité et d'accepter le fait que l'épithète
« exotique » peut fonctionner comme un levier, voire que l'exotisme lui-même, défini comme
une forme d'altérité radicale, peut en conséquence fonctionner comme un moyen de résistance
dans le cadre de phénomènes tels que l'opacité culturelle, la transculturation ou les approches
en contrepoint de l'interculturalité.

Exotisme, nostalgie, altérité

21Cela ne veut clairement pas dire que les connotations nostalgiques ont été effacées ; un
nombre important de numéros des *Carnets de l'exotisme*, revue fondée en 1990, reflète le désir
d'une diversité culturelle associée aux anciens modes (coloniaux) de voyage[56]. Néanmoins, les
récentes études en langue française de l'exotisme mettent en avant deux idées principales
relevant d'un processus plus global de déconstruction de la pensée de l'exotisme colonial : tout
d'abord, le besoin d'atténuer le terme et les processus qu'il décrit ; deuxièmement, la possibilité
d'envisager la notion d'exotisme en termes de réciprocité. Loin d'être un processus
monolithique, l'exotisme occidental fonctionne suivant une échelle de représentations allant
(pour reprendre les termes de Roger Célestin) de l'« exemplification » à l'« expérimentation »,
le premier terme étant défini par la disparition de l'objet exotique sous l'emprise des stratégies
de représentation élaborées pour et par le centre, le second défini à l'autre extrémité par
l'absence du texte puisque le sujet-voyageur perd tout signe d'affiliation au centre et se trouve
assimilé par l'altérité radicale de la périphérie exotique[57]. L'analyse de Célestin traite ces deux
extrémités comme des modèles plutôt que comme des exemples pratiques ; néanmoins, Jean-
Marc Moura développe un schéma similaire pour nuancer les représentations textuelles de
l'altérité, empruntant les termes « alter » et « alius » pour distinguer deux approches courantes
et radicalement différentes de l'exotique chez Loti et Segalen, à savoir l'approche
appropriatrice et l'approche distanciatrice :

ALTER est l'autre d'un couple, pris dans une dimension étroitement relative où se définit une
identité et donc son contraire. ALIUS est l'autre indéfini, l'autre de l'identité et de tout élément
qui s'y rattache, mis à distance de toute association facile, l'autre utopique. ALTER est intégré
dans une conception du monde dont le centre est le groupe ; ALIUS est éloigné, excentrique, et atteint au prix d'une errance hors de ce groupe. ALTER est un reflet de la culture du groupe ; ALIUS est un refus radical<sup>58</sup>.

22Tout en admettant que ces deux modes de représentation peuvent coexister et interagir, Moura indique cependant – à la suite de Bernard Mouralis dans son ouvrage *Les Contre-littératures* (1975)<sup>59</sup> – que l'exotisme peut avoir une visée subversive quand il oblige l'auteur et le lecteur, d'une manière ou d'une autre, à remettre en cause, ou du moins en suspens, les valeurs, les hypothèses et les idéologies de leurs cultures respectives. Le défi que représente l'exotisme est renforcé par l'émergence de la littérature postcoloniale dont l'une des conséquences est l'exoticisation ou la défamiliarisation des langues, des espaces, des cultures et des modes de représentation des anciens centres de la métropole. Comme l'affirme Vincennette Maigne dans son article consacré à l'étymologie du terme « exotique », l'épithète se caractérisait à l'origine par une « éventuelle réversibilité » qui a été ensuite temporairement éclipsée par l'appropriation eurocentrique du terme dans le cadre des processus d'expansion coloniale<sup>60</sup>. Concrètement, et comme indiqué par Romuald Fonkoua, les voyageurs africains et caribéens en Europe ont renvoyé à la France une image exotisée d'elle-même. Compris en ce sens, l'exotisme postcolonial pourrait être utilisé pour examiner les textes issus de l'ancien centre et de l'ancienne périphérie et pourrait même servir à effacer cette division, permettant ainsi une vision réellement inclusive de la Francophonie.

*

23Le présent article a tenté d'élargir les interprétations de l'exotisme et, tout en reconnaissant la pertinence de ses récentes utilisations anglophones, de suggérer que l'intérêt qu'il suscite dans la littérature et la pensée de langue française est un exemple non seulement de récupération et de recyclage du terme, mais aussi de sa réhabilitation et de son renouvellement. Dans les mots de Peter Mason, l'exotique, « comme champ de forces dans lequel le moi et l'autre se constituent mutuellement dans un rapport déséquilibré, [...] est toujours ouvert au débat<sup>61</sup> », et il est désormais évident que les utilisations coloniales et postcoloniales de l'exotisme sont corrélées, les secondes à la fois reproduisant et contestant les premières. Par conséquent, l'exotisme doit être considéré comme couvrant un panel de possibilités et de pratiques de représentation, et ce sans ignorer les dangers omniprésents de l'exotisme (néo)colonial.
24Néanmoins, l'exotisme n'est pas – ou du moins pas exclusivement – un complément du discours colonial dont la réapparition au XXe siècle reflète les mécanismes persistants de la « nostalgie impérialiste ». Il s'imbrique plutôt de manière subtile avec toute une série de concepts essentiels à la pensée postcoloniale et dont la redéfinition continue dans les théories et les pratiques de la discipline témoigne de la nature fondamentalement inachevée du postcolonialisme lui-même. En tant qu'objet d'interprétations contestées, l'exotisme est inévitablement un élément central de toute extension des études postcoloniales qui favoriserait un dialogue plus dynamique avec la production francophone (le terme « francophone » utilisé ici dans ses significations les plus larges). L'exotisme et son équivalent anglais *exoticism* ne sont pas des synonymes ; les interprétations des deux termes se recoupent mais leurs implications peuvent être souvent radicalement divergentes ; dans certaines utilisations, les deux termes demeurent compromis. Mais de telles ambigüités sont liées à la persistance de l'exotisme comme concept reflétant les ambigüités inévitablement des rapports interculturels. Il serait donc plus approprié de parler d'exotismes postcoloniaux même si ce pluriel risque d'indiquer non seulement la complexité de la problématique à laquelle le terme fait allusion, mais aussi son épuisement potentiel sous la menace de l'extension et du recyclage constants de son champ sémantique. En ce qui concerne l'interprétation de la littérature et de la théorie postcoloniales – et de leur rapport à l'héritage colonial –, et quel que soit son avenir comme terme ou comme concept, en théorie ou en pratique, l'exotisme restera un concept à double tranchant, à la fois rétrospectif et projectif : un moyen d'examiner les représentations coloniales (et néocoloniales) de l'altérité et un outil permettant d'étudier les reconfigurations postcoloniales de la culture mondiale62.

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notes

1 Edward W. SAÏD, « Traveling Theory », *The World, the Text and the Critic* (1983), London, Vintage, 1991, p. 226-247.

2 *Ibid.*, p. 226. Sauf mention contraire, les traductions des citations sont du traducteur de l'article.

3 À ce sujet, voir notamment Georg LUKÁCS, *Histoire et conscience de classe* (1923), Paris, Minuit, 1974, p. 109-256 (note du traducteur).

4 Edward W. Saïd, « Traveling Theory Reconsidered », dans Robert M. POLHEMUS et Roger B. HENKLE (dir.), *Critical Reconstructions*, Stanford, CA, Stanford UP, 1994, p. 251-265. Pour la traduction française, voir « Retour sur la théorie voyageuse », *Réflexions sur l'exil*, trad. Charlotte Woillez, Arles, Actes Sud, 2008, p. 555-572.

5 Saïd montre notamment que la lecture d'*Histoire et conscience de classe* de G. Lukács permet à Fanon de repenser la situation algérienne et influence sa théorie de la violence telle que développée dans *Les Damnés de la terre* (note du traducteur).

6 Pour une application des idées de Saïd, avec une attention particulière à l'émergence de la pensée américaine poststructuraliste, voir Ieme VAN DER POEL et Sophie BERTO (dir.), *Traveling Theory: France and the United States*, Madison, Teaneck, Fairleigh Dickinson UP ; London, Associated UP, 1999.

7 Voir par exemple Aijaz AHMAD, « The Politics of Literary Postcoloniality », *Race and Class*, vol. 36, n° 3, 1995, p. 1-20.

8 Robert YOUNG, *Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race*, London, Routledge, 1995. Un chapitre a été traduit en français Isabelle Lee et disponible en ligne : http://robertjcyoung.com/wp-content/uploads/2020/09/colonialisme-1.pdf.

9 Stuart HALL, « When was the “postcolonial”? Thinking at the limit », dans Iain CHAMBERS et Lidia CURTI (dir.), *The Post-Colonial Question: Common Skies, Divided Horizons*, London, Routledge, 1996, p. 259.

10 Robert YOUNG, *Colonial Desire, op. cit.*, p. 27.

11 L'exemple le plus évident de cette polémique lexicale, typique de la critique postcoloniale, est l'épithète « post(-)colonial » lui-même. Pour une étude instructive de ce sujet, voir Bill ASHCROFT, « On the hyphen in post-colonial », *New Literatures Review*, n° 32, 1996, p. 23-32. Il y a néanmoins des exceptions à ce manque de théorisation de l'exotisme telles que Roger CÉLESTIN, *From Cannibals to Radicals. Figures and Limits of Exoticism*, Minneapolis and London, University of Minnesota Press, 1996, et Chris BONGIE, *Exotic Memories, Literature, Colonialism and the Fin de Siècle*, Stanford, Stanford UP, 1991.

12 Bill ASHCROFT, Gareth GRIFFITHS et Helen TIFFIN, *Key Concepts in Post-Colonial Studies*, New York and London, Routledge, 1998.

13 *Ibid.*, p. 94.
14 James Fenimor COOPER (1789-1851) est un écrivain américain, célèbre pour son roman *Le Dernier des Mohicans* (1826), adapté à de nombreuses reprises au cinéma. José de Alencar (1829-1877) est un écrivain brésilien, connu pour son roman *Iracema* (1865) qui raconte une histoire d'amour entre un guerrier blanc et une Indienne (note du traducteur).

15 Bill ASHCROFT et al., *Key Concepts in Post-Colonial Studies*, op.cit., p. 94; Renata WASSERMAN, « Re-inventing the New World: Cooper and Alencar », *Comparative Literature*, vol. 36, n° 2, 1984, p. 132. Voir également Renata WASSERMAN, *Exotic Nations: Literature and Cultural Identity in the United States and Brazil, 1830-1930*, Ithaca and London, Cornell UP, 1994.

16 Gérard GENETTE, *Palimpsestes. La littérature au second degré*, Paris, Seuil, 1982 ; Francis AFFERGAN, *Exotisme et altérité*, Paris, PUF, 1987 ; Michel de CERTEAU, *L'Écriture de l'histoire*, Paris, Gallimard, 1975 ; Jean BAUDRILLARD, *La Transparence du mal : essai sur les phénomènes extrêmes*, Paris, Galilée, 1990 ; Jean-Didier URBAIN, *Secrets de voyage : menteurs, imposteurs, et autres voyageurs invisibles*, Paris, Payot, 1998. Urbain reprend le terme « exotisme » pour décrire des modèles de diversité culturelle à la fois variables et résistant à la globalisation contemporaine, indiquant que l'exotisme dépend à la fois de la perception, des relations subjectives et des dimensions privilégiées chez le sujet ou l'objet observé. Urbain se focalise sur les voyageurs qui entreprennent des voyages interstitiels, soit à travers « des mondes très proches, la terra obscura et la terra prohibita » – des univers exotiques pour des voyages au regard desquels la distance géographique n'est plus un critère décisif» (p. 104) et qui tentent « de réinventer l'exotisme de ce monde » (p. 438-9).

17 Chris BONGIE, *Exotic Memories*, op. cit., p. 4.

18 Peter MASON, *Infelicities: Representations of the Exotic*, Baltimore and London, Johns Hopkins UP, 1998, p. 3.

19 Deux ouvrages d'Edward SAÏD ont été traduits mais ont globalement suscité très peu d'intérêt critique : *L'Orientalisme : l'Orient créé par l'Occident*, trad. Catherine Malamoud, Paris, Seuil, 1980, et *Culture et impérialisme*, trad. Paul Chemla, Paris, Fayard/Le Monde diplomatique, 2000. Homi Bhabha et Gayatri Spivak restent indisponibles en français mais l'ouvrage de James CLIFFORD *The Predicament of Culture* a été traduit sous le titre *Malaise dans la culture : l'ethnographie, la littérature et l'art au XXe siècle* (Paris, École nationale des Beaux-Arts, 1996). Depuis la parution de cet article, l'intérêt critique pour les travaux de Saïd n'a cessé de croître en France. Par ailleurs, Homi Bhabha et Gayatri Spivak sont désormais disponibles en français grâce à la parution de leurs ouvrages respectifs : *Les Lieux de la culture : une théorie postcoloniale* (2007), Paris, Payot, 2019 ; *Les subalternes peuvent-elles parler ?* (2009), trad. Jérôme Vidal, Paris, Amsterdam 2009, 2020, *En d'autres mondes, en d'autres mots : essais de politique culturelle*, trad. Françoise Bouillot, Paris, Payot, 2009, et *Nationalisme et Imagination*, trad. Françoise Bouillot, Paris, Payot, 2011, pour la seconde (note du traducteur).

20 Voir Alec G. HARGREAVES et Mark MCKINNEY, « Introduction: The Post-Colonial Problematic in France », dans *id*. (dir.), *Post- Colonial Cultures in France*, New York et London, Routledge, 1997, p. 3-25.

21 Emily APTER, « French Colonial Studies and Postcolonial Theory », *SubStance*, vol. 76, n° 7, 1995, p. 171.
22 Victor SEGALEN, *Essai sur l'exotisme*, dans *Œuvres complètes*, t. I, éd. Henry Bouiller, Paris, Laffont, 1995, p. 760.

23 Sur ce sujet, voir Yaël SCHLICK, « The “French Kipling”: Pierre Mille’s Popular Colonial Fiction », *Comparative Literature Studies*, vol. 34, n° 3, 1997, p. 226-241.

24 Roland LEBEL, *Histoire de la littérature coloniale*, Paris, Larose, 1931, p. 79. Pour un exposé plus complet, voir Jean-Marc Moura, « Littérature coloniale et exotisme. Examen d'une opposition de la théorie littéraire coloniale », dans Jean-François DURAND (dir.), *Regards sur les littératures coloniales*, t. II, Paris, L'Harmattan, 1999, p. 21-39. Voir aussi Yaël SCHLICK, « Re-Writing the Exotic Mille, Segalen and the emergence of littérature coloniale », *Dalhousie French Studies*, n° 35, 1996, p. 123-134.

25 Louis CARIO et Charles RÉGISMANSET, *L'Exotisme. La Littérature coloniale*, Paris, Mercure de France, 1911, p. 285.

26 Victor SEGALEN, *Essai sur l'exotisme, op. cit.*, p. 755.

27 *Ibid.*, p. 765.

28 Voir par exemple Jennifer YEE, *Clichés de la femme exotique*, Paris, L'Harmattan, 2000, p. 22.

29 Victor SEGALEN, *Essai sur l'exotisme, op. cit.*, p. 771.

30 Voir Charles FORSDICK, *Victor Segalen and the Aesthetics of Diversity: Journeys between Cultures*, Oxford, Oxford UP, 2000, p. 58-80.

31 Sur l'ambivalence de Gobineau, voir Robert YOUNG, *Colonial Desire*, p. 99-109.

32 Victor SEGALEN, *Le Maître-du-Jouir*, dans *Œuvres complètes*, p. 331.

33 Voir Charles FORSDICK, « L'Exote mangé par les hommes », dans Charles Forsdick et Susan Marson (dir.), *Reading Diversity*, Glasgow, Glasgow French and German Publications, 2000, p. 1-20.

34 Victor SEGALEN, *Essai sur l'exotisme*, p. 762.

35 *Ibid.*, p. 772.

36 Aimé CÉSAIRE, *Discours sur le colonialisme*, Paris, Présence Africaine, 1955, p. 31.

37 *Ibid.*, p. 29.

38 Renato ROSALDO, *Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis*, New York and London, Routledge, 1993, p. 68-87.

39 Franz FANON, « Racisme et culture », *Présence africaine*, juin-novembre 1956, nouv. série, n° 8/10, 1er Congrès International des Écrivains et Artistes Noirs, Paris-Sorbonne, 19-22 septembre 1956, p. 125.
40 « Le déni de contemporanéité » est un mécanisme de la représentation anthropologique occidentale dont la première étude systématique est celle de Johannes FABIAN, *Time and the Other. How Anthropology Makes its Object*, New York, Columbia UP, 1983. Pour la traduction française, voir Johannes FABIAN, *Le Temps et les autres : comment l'anthropologie construit son objet*, trad. Estelle Henry-Bossoney et Bernard Müller, Toulouse, Anacharsis, 2006.

41 Deborah Root, *Cannibal Culture: Art, Appropriation and the Commodification of Difference*, Boulder, Westview Press, 1996, p. 42.

42 René MÉNIL, « De l'exotisme coloniale », *Antilles déjà jadis*, Paris, Jean-Michel Place, 1999, p. 20.

43 *Ibid.*, p. 24. Ménil définit l'« exotisme contre-exotique » comme la tendance de l'ancien colonisé à reprendre l'image fausse de lui-même produite par le système colonial pour la renverser et la corriger (note du traducteur).

44 *Ibid.*, p. 26.

45 Sur ce sujet, voir Susan HAWTHORNE, « The Politics of the Exotic: the Paradox of Cultural Voyeurism », *Meanjin*, n° 48, 1989, p. 259-268, et Roland Suvélor, « Folklore, exotisme, connaissance », *Acoma*, n° 2, 1971, p. 21-40.

46 Mildred MORTIMER, *Journeys through the French African Novel*, Portsmouth, NH, Heinemann; London, James Currey, 1990.

47 Romuald FONKOUA, « Le “voyage à l’envers”. Essai sur le discours des voyageurs nègres en France », dans *id*. (dir.), *Les Discours des voyages*, Paris, Karthala, 1998, p. 117-145.

48 Homi BHABHA, *Les Lieux de la culture : une théorie postcoloniale*, op. cit., p. 77.

49 *Ibid.*, p. 72-73.

50 *Idem*.

51 *Ibid.*, p. 83.

52 Gerry SMYTH, « The Politics of Hybridity: Some Problems with Crossing the Border », dans Ashok BERY et Patricia MURRAY (dir.), *Comparing Postcolonial Literatures, Basingstoke, Macmillan, 2000*, p. 43.

53 Édouard GLISSANT, *Poétique de la relation*, Paris, Gallimard, 1990.

54 *Id.*, *Introduction à une poétique du divers*, Paris, Gallimard, 1996.

55 *Ibid.*, p. 76.

56 Les *Carnets de l'exotisme* sont dirigés par Alain Quella-Villéger, spécialiste de Loti. Vingt-et-un numéros ont été publiés jusqu'en 1998 par Le Torii à Poitiers. Une nouvelle série a été lancée en 2001.
57 Roger CÉLESTIN, *From Cannibals to Radicals*, p. 5-7.

58 Jean-Marc MOURA, *L'Europe littéraire et l'ailleurs*, Paris, PUF, 1998, p. 53. La définition d'ALIUS comme « l'autre Utopique » s'appuie sur la lecture que fait Ricœur, dans ses *Essais d'herméneutique* (1969), de l'idéologie et de l'utopie comme deux extrémités de « l'imaginaire social », incarnant respectivement la préservation et la mise en question de soi.

59 Bernard MOURALIS, *Les Contre-littératures*, Paris, PUF, 1975.

60 Vincenette MAIGNE, « Exotisme : évolution en diachronie du mot et de son champ sémantique », dans R. ANTONIOLI (dir.), *Exotisme et création. Actes du colloque international de Lyon 1983*, Lyon, Hermès, 1985, p. 11.

61 Peter MASON, *Infelicities, op. cit.*, p. 2.

62 Note du traducteur : Je remercie l'équipe éditoriale de la revue pour son aimable autorisation ainsi que Charles Forsdick pour ses commentaires, son enthousiasme et son accompagnement.

## résumés

Cet article s'appuie sur l'essai d'Edward Saïd « Théorie voyageuse » (1982) pour retracer l'évolution de l'exotisme comme concept voyageant à travers les histoires et les cultures. Il s'agit d'examiner le manque de théorisation de l'élément exotique dans les études postcoloniales et de souligner le besoin de le soumettre au même niveau d'attention critique que d'autres concepts dans la discipline. D'une part, l'article propose une historicisation de l'exotisme, notamment à travers l'œuvre de Victor Segalen, en suggérant, compte tenu de l'évolution du sens du terme, qu'un tel processus est tout aussi nécessaire dans la pensée des écrivains de la décolonisation tels que Frantz Fanon et Aimé Césaire. D'autre part, l'article étudie l'(in)traduisibilité du terme à travers les traditions linguistiques en montrant qu'une lecture interculturelle de l'exotisme permet d'examiner les représentations coloniales et néocoloniales de l'altérité tout en mobilisant simultanément le concept comme un outil d'analyse des reconfigurations postcoloniales de la culture mondiale. Ainsi, l'objectif de l'article est non seulement d'élargir la compréhension de l'exotisme dans un cadre postcolonial mais aussi de suggérer que l'intérêt actuel que suscite le concept, surtout dans la littérature et la pensée d'expression française, pourrait être considéré en lui-même comme un exemple de renouvellement et de réhabilitation sémantiques.

The article draws on Edward Said's 1982 essay 'Traveling Theory' to track the evolution of exoticism as a concept that has travelled – and continues to travel – across histories and cultures. It explores the under-theorization of the exotic in postcolonial studies and suggests there is a need to subject the term to the same attention that marks discussion of other concepts in the field. On the one hand, the article proposes a historicization of exoticism, notably in the work of Victor Segalen. It suggests that such a process is equally necessary, as the meanings of the term evolve, in the thought of decolonial writers such as Aimé Césaire and Frantz Fanon. On the other hand, the study reflects on the (un)translatability of the term across language traditions. This suggests that considering exoticism in cross-cultural perspective permits examination of the colonial (and neo-colonial) representations of otherness while simultaneously understanding the concept as a tool for analysing the postcolonial reconfigurations of global culture. The aim of this article is therefore not only to expand
understandings of exoticism in a postcolonial frame but also to suggest that the current interest in exoticism, especially in French-language literature and thought, may itself be seen as an example of semantic redemption and renewal.

plan

* Théories voyageuses, concepts voyageurs

* Exotisme, un mot qui voyage

* Exotisme et empire colonial

* Exotisme postcolonial

* Exotisme, nostalgie, altérité

mots clés

Exotisme, Hybridité, Postcolonialisme, Théorie voyageuse, Traduction
# « Quelle est cette chose que l'on nomme théorie féministe ? » — des rapports entre féminisme, travail théorique et vie universitaire, à partir de Sara Ahmed

"What is this thing called feminist theory?" - Relationships between feminism, theoretical work and academic life, from Sara Ahmed

Sara Ahmed, *Living a Feminist Life*, Durham / London, Duke University Press, 2017, 299 p.,
ISBN: 978-0-8223-6319-4.

1En 2017, Sara Ahmed faisait paraître aux presses de Duke University (Durham / Londres) *Living a Feminist Life*1, un livre qui se place dans le prolongement de ses précédents travaux – parmi lesquels elle cite surtout *The Promise of Happiness* (2010), *On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life* (2012), et *Willful Subjects* (2014) – pour en offrir une sorte de synthèse orientée vers une réflexion sur ce qu’est « la théorie féministe ». Deux axes traversent cette réflexion. La compréhension de la théorie féministe que donne Sara Ahmed repose d’abord sur une élucidation des liens que la théorie entretient avec le quotidien, en particulier avec les pratiques et résistances féministes, antiracistes ou queer de la vie courante. *Théoriser* en féministe, pour Ahmed, est en effet posé comme inséparable du fait de vivre en tant que féministe (« *living a feminist life* »). Dans son cas, qu’elle utilise comme point de départ pour proposer des analyses d’expériences, une vie en tant que femme, en tant qu’issue d’une famille musulmane pakistano-anglaise, et en tant que lesbienne. Ahmed développe un second axe, en suivant la même logique mais en se rapportant à un objet plus précis : toute une part de la théorie qu’elle construit dans ce livre consiste à réfléchir à la manière dont l’université prend en charge les questions de « diversité » – mot convenu pour parler de lutte contre des discriminations très concrètes, comme elle le souligne –, en tant que l’université est une institution professionnelle (qui emploie) et en tant qu’elle est une institution culturelle puissante (qui participe à déterminer et hiérarchiser les canons artistiques et intellectuels).

2Ce second axe retiendra particulièrement notre attention ici, dans la mesure où il parle directement de ce que nous faisons lorsque nous publions un numéro de revue universitaire : s’il s’agit de « situer la théorie », il s’agit non pas seulement de parler de *qui* la fait, mais aussi
des *structures* qui l'accueillent et la légitiment – ou s'y refusent. Sara Ahmed avait déjà abordé ces questions dans d'autres ouvrages – particulièrement *On Being Included*. Elles prennent dans *Living a Feminist Life* une valeur d'autant plus importante que Sara Ahmed, au moment de le publier, vient de démissionner de son poste de directrice du centre de recherches féministes de Goldsmiths, University of London, précisément pour protester contre la manière – par trop négligente selon elle – dont l'établissement avait pris en charge les accusations de harcèlement sexuel qui touchaient plusieurs de ses collègues, et pour protester contre ce qu'elle définit comme une normalisation du harcèlement sexuel au sein de la culture universitaire². Pratiquer la recherche et enseigner, produire et partager de la théorie sont ainsi, de son point de vue, indissociables de choix quotidiens concrets : si les universitaires théorisent, ils et elles le font dans un certain cadre institutionnel, qu'ils et elles participent à interroger et à construire – avec leurs collègues et avec les étudiant·es. C'est ainsi que se construit l'ensemble de l'ouvrage : l'acte de théoriser prend appui sur des expériences – qui relèvent souvent de l'anecdote, qui sont souvent personnelles (mais « *the personal is theoretical* », p. 103) –, pour tisser des fils et comprendre, par succession d'approches et multiplication des perspectives, ce que veut dire « vivre » – ajoutons « travailler », « chercher », « enseigner » – en féministes.

3L'ouvrage de Sara Ahmed se trouve ainsi à l'intersection de différents usages : théoriques, militants, universitaires. Les fils se croisent sans cesse, puisqu'il s'agit de comprendre leur tissage dans la « vraie » vie : le postulat de départ veut qu'il ne soit pas pertinent de les tirer de l'ensemble qu'ils forment. Hors du motif global, porteraient-ils encore du sens ? Pour les besoins de ce compte-rendu précis toutefois, nous tenterons de prendre l'ouvrage à rebours de ce parti-pris important pour nous concentrer sur la manière dont Sara Ahmed parle de la théorie – de ce qu'elle est – et dont elle la situe – par rapport à l'université. Un certain nombre des concepts de théorie féministe qu'elle élabore, notamment ceux de la dernière partie de l'ouvrage, seront présentés mais ensuite laissés de côté malgré leur richesse, dans la mesure où ils pourraient ne pas répondre à l'intérêt immédiat d'un lectorat de théoriciens·nes de la littérature.

## Progression de l'ouvrage

4L'introduction de *Living a Feminist Life* pose tous les enjeux généraux et explicite la démarche de l'ouvrage. Il s'agit, explique S. Ahmed, d'« apporter la théorie féministe à la maison » (« *Bringing Feminist Theory Home* », p. 1-18) : de réfléchir en féministes à ce qui se
passe chez soi d'une part, de réfléchir à ce que devient la théorie quand on la porte en
bibliothèques ou sur les rangs de l'université d'autre part. L'image des devoirs (« *homeworks* »)
synthétise l'idée de cet aller-retour, parfois brouillon, de la théorie, de l'espace privé à l'espace
public. Sara Ahmed souhaite adresser son livre à un public d'étudiant·es : elle écrit parce
qu'elle constate que ses étudiant·es manifestent de plus en plus leur besoin de s'instruire sur
l'histoire des féminismes, des genres, des intersections avec les luttes antiracistes ou lesbiennes,
gay et trans. Cette adresse donne forme au texte qui, quoiqu'il soit bâti sur une bibliographie
très riche et finement choisie (toute une part du livre consiste à réfléchir sur les « systèmes de
citation » qui sous-tendent l'activité théorique), choisit explicitement d'éviter ce qui pourrait
être perçu comme du jargon, et de refuser les postures théoriques autoritaires : sans renoncer à
la rigueur, à la richesse des intertextes ou à la profondeur de vue, il s'agit pour Sara Ahmed
d'écrire un texte qui se présente comme humble et qui soit accessible à un public
d'étudiant·es (p. 11). L'élan (« *momentum* », p. 3) lui vient aussi de la conscience qu'elle a que
l'histoire des féminismes s'est bâtie sur une succession non seulement de mouvements sociaux,
mais aussi de textes : sur la multiplication des ouvrages théoriques qui se sont répondus les uns
aux autres à travers l'histoire et qui, brique à brique – selon une image qu'elle utilise
régulièrement – tentent de reconstruire le monde. Elle le dit en introduction et le répète en fin
d'ouvrage, alors qu'elle vient de fournir des indications aux lecteurs et lectrices pour se
constituer un « *killjoy survival kit* » : l'histoire du féminisme réside en partie dans l'héritage de
différents manifestes, dans lequel elle espère que son propre ouvrage pourra s'inscrire.

5La première partie de *Living a Feminist Life* s'intéresse au devenir féministe (« Part I. *Becoming Feminist* », p. 19-88). Sara Ahmed s'y interroge sur les premières « sensations » qui accompagnent les débuts d'un itinéraire féministe (« 1. *Feminism is Sensational* », p. 21-42) : les sentiments d'injustice que l'on ressent tôt, l'impression de se trouver à contre-courant – souvent malgré soi – des attendus de la famille ou de la société (« 2. *On Being Directed* », p. 43-64), ou encore l'incompréhension des reproches que celles-ci adressent à tout-e jeune féministe – au premier rang desquels l'idée que ses résistances féministes tiennent d'un caractère individuel obstiné (« *willfulness* ») ou d'une volonté de nuire (« *killjoy* », p. 10), plutôt que de l'analyse et de la critique objectives d'un rapport de forces (« 3. *Willfulness and Feminist Subjectivity* », p. 65-88). La lecture de *Mrs Dalloway*, de Virginia Woolf, accompagne le chapitre 4. Le trajet de Clarissa à travers Londres révèle combien des phénomènes collectifs souvent inconscients peuvent exercer une force matérielle sur les individus : traverser une foule à contre-courant relève du défi, implique d'accepter des heurts, des ralentissements, des
frustrations – à l'inverse, choisir de suivre le courant permet d'être poussé-e en avant par la force collective, de n'avoir pas besoin de réfléchir à la direction à prendre. Suivre le droit chemin (« *straight path* », p. 49), ou s'en éloigner au contraire, est affaire de corps et de sensations : pour Sara Ahmed, la théorie féministe ne peut se défaire de cette première et fondamentale idée.

6La seconde partie du livre se consacre au travail de diversité (« Part II. Diversity Work », p. 89-160) que celles et ceux qui par ailleurs mènent une activité théorique fournissent au sein de l'université – certain-es plus que d'autres, parce qu'ils ou elles y sont assigné-es d'emblée du fait de leurs situations sociales et professionnelles minorisées5. Sara Ahmed s'y interroge sur les paradoxes inhérents aux politiques de diversification menées par l'université : comment comprendre, par exemple, que l'on demande spécifiquement à certaines personnes ou à certaines instances (les « diversity workers » dont elle parle en contexte anglais, qui correspondent aux « missions égalité » françaises) de « transformer » l'institution tout entière ? (« 4. *Trying to transform* », p. 93-114). Comment travailler, quelles stratégies mettre en place quand sa mission, en tant qu'universitaire, consiste à critiquer l'institution pour laquelle on travaille, ou les collègues avec lesquels par ailleurs on collabore ? Le travail de diversité au sein de l'université est encore un travail qui se mène au quotidien. C'est aussi celui que mènent certain-es universitaires lorsque, du fait d'appartenir à « la diversité » – c'est-à-dire du fait de ne pas être tout à fait attendu-es dans l'espace des rencontres universitaires ordinaires –, leur présence se trouve sans cesse mise en question (« 5. *Being in Question* », p. 115-134). Sara Ahmed trace un parallèle entre ce qui se passe, au plus quotidien, lorsqu'une promenade dans la rue se trouve interrompue par des contrôles d'identité, et entre ce qui se passe au sein de l'université lorsque la tenue d'une réunion est déroutée par la survenue de personnes qu'on n'attendait pas. Dans les deux cas dit-elle, certains « corps » (p. 117) seront arrêtés, questionnés, généreront une forme de curiosité ou d'angoisse autour d'eux (p. 128-129) : ce ne seront pas ceux par exemple des personnes blanches, qui quant à elles « passent » (p. 116) sans avoir à se poser de question ni en susciter autour d'elles. L'université, développe Sara Ahmed, est pleine de murs (« 6. *Brick Wall* », p. 135-160) : insensibles à celles et ceux pour qui les portes sont grandes ouvertes, qui peuvent même en ignorer l'existence, briques bien matérielles pour celles et ceux qui se trouvent devant. Selon l'image qu'utilisent un certain nombre des personnes avec lesquelles S. Ahmed s'est entretenue, le travail de diversité mené à l'université consiste ainsi souvent à se heurter à des murs : comme elle le souligne, l'image peut se comprendre au figuré, mais elle a aussi un sens
matériel puisque l'effet de ce « mur » est bien concret : certaines personnes, certains projets, sont stoppés net (p. 136).

7La troisième partie de *Living a Feminist Life* se consacre aux conséquences d'une pratique quotidienne du féminisme sur la vie sociale d'une personne, ou sur sa vie professionnelle au sein de l'université (« *Part III. Living the Consequences* », p. 161-234). Sara Ahmed y parle d'abord des liens fragiles qui se tissent à travers la pratique et la théorie féministe, et qui s'y brisent aussi (« 7. *Fragile Connections* », p. 163-186). Elle y parle de la manière dont être féministe peut rendre vulnérable – parce que subir des discriminations, par définition, place d'emblée en situation de vulnérabilité, et parce que lutter contre elles, aussi bien sur les plans pratiques que théoriques, finit par user – autant les énergies individuelles que les relations entre les personnes. À travers une relecture du livre *Adam Bede* de George Eliot, Sara Ahmed réfléchit à la notion de maladresse : Molly, enfant très maladroite mise en scène dans le roman, est-elle responsable de sa propre maladresse ? Elle casse des pots : est-ce en raison d'une disposition personnelle particulièrement malvenue ? Ou est-ce parce qu'elle subit le harcèlement de sa mère, qui l'y voue ? Ou encore : ne serait-ce pas parce que la pièce est aménagée de telle manière qu'elle ne peut pas faire autrement que de se cogner aux angles ? Vivre en féministe peut revenir à faire preuve d'une grande maladresse : c'est se trouver en heurt quasi permanent avec le reste du monde – et cela fragilise. S. Ahmed revient aussi sur les paradoxes inhérents à la prise en charge des questions de genre à l'université : les études féministes et les missions égalité visent au fond, dit-elle, à provoquer leur propre disparition – à arriver à un état d'égalité qui ne nécessite plus que l'on « missionne » qui que ce soit pour la maintenir en place, ou à arriver à un état des connaissances qui ne corresponde plus à des études non pas féminines ou féministes mais bien « masculines6 » (p. 112). Cet état paradoxal crée l'instabilité foncière des études de genre : les groupes de recherche féministes sont ainsi, pense-t-elle, prédestinés à voir régulièrement remis en question leur pertinence – voire à s'effondrer. Dans un mouvement de réappropriation plus optimiste de la même idée d'instabilité, Sara Ahmed développe alors le concept de « claque » féministe (« 8. *Feminist Snap* », p. 187-212) : ce geste de rupture qui, pour apparaître brutal, opère une forme de « pédagogie féministe » (p. 207) – c'est-à-dire oblige un questionnement, place de force en face de quelque chose qui n'est plus supportable –, et soulage du poids subi de la vulnérabilité initiale. Sara Ahmed encourage à trouver la force de briser les liens (« *snap the bond* ») quand ils sont néfastes – liens privés ou liens professionnels. Dans une dernière section, elle se tourne vers l'idée du féminisme lesbien, dont elle juge qu'il est l'un des plus pertinents pour faire
comprendre ce qu'est « vivre en féministe » (« 9. *Lesbian feminism* », p. 213-234). Cette section déplace un peu le propos tenu depuis le début du livre, car Ahmed change en partie de public : elle y tient un propos beaucoup plus serré sur les débats brûlants des féminismes actuels. Il s'agit en fait d'un geste de retour vers certains travaux fondateurs de la théorie féministe (par exemple ceux de Wittig ou de Rich), dont elle estime qu'ils ont été négligés au cours des dernières décennies, au profit d'une compréhension peut-être trop naïve des figures *queer*. Sara Ahmed a construit la figure de la « *killjoy* », féministe caractérisée selon son entourage par son caractère obstiné et par son agressivité : revenir aux figures et aux théories lesbiennes, généralement perçues comme inacceptables, repoussantes et agressives, permet, selon Ahmed, de donner tout son potentiel au personnage de la « *killjoy* ». Selon elle, surtout, revenir au féminisme lesbien permet de retrouver une pleine force de la théorie : une théorie féministe qui se fasse pratique de bout en bout, une pratique lesbienne qui ne puisse se défaire d'une lecture quotidienne, théorique et féministe, du monde. Il s'agit aussi pour Ahmed de renforcer la conscience de l'intersectionnalité des phénomènes de domination, et de réaffirmer l'importance du « personnel » : certaines vies font tellement l'objet de luttes quotidiennes, que « devenir un individu relève d'un accomplissement fondamentalement collectif » (p. 228) – elle cite notamment, pour affirmer son soutien aux transféminismes et réduire l'ambiguïté de sa critique de certaines théories *queer*, les vies des personnes trans.

8*Living a Feminist Life* offre ensuite deux conclusions : une première en forme de « kit » de survie de la féministe, une seconde – que l'on a déjà évoquée plus haut – qui revient sur le projet de S. Ahmed de fournir un « *killjoy manifesto* », un manifeste féministe comme une brique supplémentaire dans l'édifice global de la théorie féministe.

## De la théorie critique à la théorie féministe :
### « What is this thing called feminist theory? »

9Dans *Living a Feminist Life*, S. Ahmed parle fréquemment, au singulier, de la théorie – sous sa plume, celle-ci renvoie à différents sens.

10Le plus fréquemment, Ahmed utilise *théorie* comme synonyme de « théorie féministe » – puisque c'est le contexte de fond de tout le livre –, et désigne par là tout l'ensemble des discours plus ou moins formalisés qui cherchent à analyser et critiquer les phénomènes de