debía castigarla) en la temprana Modernidad. Ya dijimos que, en el siglo XVI, movimientos *heréticos* a ojos de Roma tuvieron la fuerza suficiente para sobrevivir sin ser castigados e incluso para transformarse en Iglesias. Esto fue posible porque contaron con el apoyo de poderes políticos constituidos (es decir, quienes en teoría debían perseguirlas estuvieron dispuestos a —o deseosos de— romper relaciones con Roma) (Oberman, 34-40; de Certeau, 130)<fnref n="93" />. La tendencia resultante fue, ciertamente, la profundización del proceso de *confesionalización*. Pero el binomio Iglesia-Estado, la alianza entre institución eclesiástica y poder secular, no fue siempre tan simple como indica este modelo. ¿Por qué? En primer lugar, porque la proliferación de confesiones y sectas reluctantes hizo que muchas veces existieran *varias* Iglesias dentro de *un* Estado; en segundo lugar, porque la delimitación creciente de los territorios y las prerrogativas de los Estados hizo que dentro de *una* Iglesia de pretensiones universales se refugiaran *varios* Estados celosos de su autonomía y sus fronteras. En el primer caso, podemos ubicar a Francia entre 1598 y 1685 (año, este último, de la revocación del Edicto de Nantes), a las Provincias Unidas o a Inglaterra luego del Acta de Tolerancia de 1689. En el segundo caso, a la Iglesia católica, con múltiples estados en su seno (los estados pontificios, España, Francia, Portugal, Venecia...).

En los casos en que un Estado tuvo que admitir diversas Iglesias en su interior –pienso– el envolvimiento del poder civil en la represión de la disidencia se veía limitado: los focos de definición de la ortodoxia podían ser múltiples (esto no implica, desde ya, que estos Estados no pudieran combatir, por ejemplo, el ateísmo o determinadas formas “excesivas” de religiosidad, alegando la defensa del orden público). ¿Qué sucedía en el caso opuesto, cuando una misma Iglesia contenía en su seno diversos estados? Dentro del mundo católico apostólico romano, los textos heresiológicos continuaron afirmando que los príncipes tenían la responsabilidad de perseguir la herejía (Pinto Crespo)<fnref n="94" />. Y, dado que la definición de la ortodoxia –lo que crea, como contrapartida, la herejía– seguía estando en manos de Roma, la *ratio* del accionar de los príncipes en materia de fe estaba, en teoría, fuera del Estado. Es decir, en estos casos, los canales de definición última de las verdades de la fe y las heterodoxias no coincidían tampoco con la autoridad civil –no estaban dentro o bajo, como en el primer caso, sino más bien fuera o sobre–. Aun en España, con la presencia del Tribunal de la Suprema, la monarquía debía lidiar con el poder de Roma (que, luego de Trento, intentó imponerse con renovado vigor) y la Inquisición misma debía atenerse a las reglas del derecho canónico.

Las tensiones entre Iglesia-institución y Corona, entonces, no se manifiestan únicamente en el terreno de la *definición* de la herejía sino también en el *castigo* de la disidencia. Veamos algunas de estas tensiones a partir, por supuesto, del caso morisco.

En primer lugar, salta a la vista la dificultad de plantear “soluciones” que resultasen legítimas. Jaime Bleda, por ejemplo, se niega a considerar como meros infieles a los moriscos, situándolos dentro de la jurisdicción de la Iglesia<fnref n="95" />. No obstante ello, propone su expulsión con una dudosa sentencia eclesiástica, masiva, que eludiera el tratamiento de cada caso en particular (las sentencias colectivas estarían avaladas por los obispos y dos testigos de cada lugar; la herejía en cuestión sería considerada “notoria”, como había sido la de Lutero, de modo que no se necesitaba reunir pruebas de cada caso concreto) (Peset y Hernández,

<footnote n="93">⁹³ De Certeau cita allí a Dupront y su idea de que la transformación progresiva de la herejía en confesión, de la confesión en iglesia y del hereje notorio en ministro de una esa nueva iglesia es el mayor hecho moderno.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ El autor cita, por ejemplo, un pasaje del *De haereticis in genere* de Conrado Bruno que reza lo siguiente: "Habent autem principes et potestas saecularis authoritatem puniendi haereticos, tam divino quam humano iure" (Pinto Crespo, 299).</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Prueba de esto es el hecho de que, en su *Defensio fidei*, Bleda rechazara la posibilidad de que se pudiera dejar a los moriscos vivir en su secta, como si fuesen los antiguos mudéjares, y, también, que se opusiera a la sugerencia de fray Luis Beltrán, entre otros, de dejar se bautizar a los “morisquillos”. El bautismo que habían recibido era imborrable (Poutrin 2011, 114).</footnote>
246). Defiende a rajatabla la validez del bautismo de los moriscos pero argumenta a favor de la expulsión alegando el *Canon dispar*, ¡que aludía a verdaderos infieles, no a cristianos bautizados! En esta línea, invoca la noción de “guerra justa” (en razón de la “ilegítima” conquista árabe de *Hispania* en tiempos remotos) olvidando, nuevamente, que los moriscos, por el bautismo, ya no eran moros (Bleda 1610, III, 286-308).

En segundo lugar, lo inédito de la situación y la encrucijada generada obliga a recurrir, finalmente, a una solución innovadora. Poutrin afirma que, para los consejeros de Felipe III, “la expulsión presentaba la ventaja de ser una práctica difundida y bastante frecuente en los Estados cristianos” y que los precedentes históricos (expulsión de los judíos de la Península, de Saboya, de Francia y de Inglatera) eran “garantías de la seguridad (para la consciencia real) de tal decisión” (cita como prueba el *Tractatus de Judæis et de allis infidelibus* de Marquardo de Susanis, escrito c. 1578 y muy influyente en la segunda mitad del s. XVI, por su justificación de la expulsión de los judíos de los reinos hispanos, de Saboya, de Francia y de Inglatera, entre los siglos XII y XV, en razón de sus malos designios y crímenes rituales contra los cristianos) (Poutrin 2011, 118). Pero, en mi opinión, esto no es así. Esos antece-
dentes –más alla de sus usos retóricos, políticos e ideológicos– no eran equiparables: ninguna de esas expulsiones exilió pueblos enteros de cristianos bautizados, como en el caso morisco, y ninguna de esas expulsiones negó la alternativa de la conversión (opción que no estuvo presente en 1609). La expulsión de los moriscos fue obligatoria, no una difícil elección entre dos males. La conversión existió como opción para los hugonotes en 1685 y el exilio existió como opción en 1555, cuando la Paz de Augsburgo impuso a todos los súbditos el deber de adoptar la religión de su príncipe, pero les permitió cambiar de príncipe, mudarse a principados vecinos. En 1609 no había opción.

En tercer lugar, lo irresoluble del asunto en términos tradicionales salta a la vista cuando, finalmente, se aduce como motivo de la expulsión la lesa majestad humana y la seguridad del reino (es decir, la medida del rey se presenta como preventiva, no como punitiva). El Patriarca Ribera, Marcos de Guadalajara o Damián Fonseca, por ejemplo, sostu-
vieron que la presencia de los moriscos atentaba contra la seguridad del reino o insistieron en su carácter de traidores (Pastore, 146-147; Poutrin 2011, 113). Esta idea caló ondo: los bandos de expulsión se apoyaron en ella y no en la supuesta herejía, apostasía o infidelidad colectiva (difíciles de demostrar y de punir a partir de los procedimientos establecidos)<fnref n="96" />. A diferencia de la última expulsión que había tenido lugar en la Península, la de 1525, no hubo bula papal alguna que acompañara la decisión real. La diferencia es clara: la bula *Idcirco nostris* del 15 de mayo de 1524 (Poutrin 2008, 822) no sólo había avalado sino incluso instigado la decisión del emperador. En la cuarta parte de la *Defensio fidei*, añadida a la obra por su autor, Bleda, *luego* de la expulsión, el dominico intentaba mostrar que el rey “no se ha inmiscuido en cosa eclesiástica”, sino que había usado la legítima defensa contra los enemigos de los cristianos. Decía que la decisión del rey se había visto motivada por la apostasía de los moriscos pero que éstos no habían sido combatidos en tanto herejes declarados. Además, el rey no debía siquiera revelar sus razones y, en este sentido, la potestad suprema de los reyes aparecía subrayada (lo mismo había acontecido cuando los franciscanos menores habían sido expulsados a instancias de Cisneros) (Peset y Hernández, 249). Años después, en su *Corónica* sobre la expulsión de 1618, Bleda mencionará, en un apartado titulado “Los delitos generales de los moriscos, que pedian a bozes su expulsion”, crímenes de los moriscos, además de la apostasía, que no eran asimilables a esta última: homicidios, secuestros, conspiraciones, familiaridad con el turco (Peset y Hernández, 241; Bleda 1618, 896-900). Este modo de

<footnote n="96">⁹⁶ Guadalajara, en su *Memoriable expulsión* (Pamplona, 1613), sostuvo que la expulsión “no se executó en los moriscos como hereges, sino como enemigos comunes del nombre cristiano, y proditores de España. Bien sabel los Cathólicos Príncipes, que no pueden hacer guerra a los hereges libremente, con título de que son hereges, hasta que estén declarados por tales de la Curia Eclesiástica” (Pastore, 146).</footnote>
subsanar las contradicciones del asunto buscó quizás presentar a la Corona como agente capaz de suplir imposibilidades de la Iglesia. Bleda, en este sentido, sostuvo lo siguiente: "quedándose estos moriscos en España, ponen estos reinos en grande y evidente peligro de calamidades". Y, si bien argumenta que el "brazo seglar" debe ejecutar el castigo que merecen por ser "incurables", por ser "apóstatas manifiestos y dogmatizadores", dice también que lo debe hacer no ejecutando una sentencia de la Iglesia sino subsanando su inacción: "Como la Iglesia no hizo fuerza a los herejes de Francia, de Alemania y de Flandes ejecutando las penas legales, sino que quedaron impunitos, y por eso, no puede más, así se lleva con nuestros moriscos. La Iglesia alabaría a estos Reyes si acabaran con sus herejes; asimismo, alabaría al Rey Católico, si exterminase estos moriscos"<fnref n="97" />.

En cuarto y último lugar: incluso apelando a la “lesa majestad humana”, las contradicciones no se resolvían: ¿Cómo justificar el envío de cristianos sinceros y súbditos fieles, dentro de la masa morisca, a tierras del infiel? Sobre esta debilidad enorme de la tesis de la culpabilidad general de los moriscos se había pronunciado Pedro de Valencia con claridad, afirmando que muchos de ellos no sólo no eran herejes sino incluso buenos, santos y súbditos leales<fnref n="98" />. ¿Cómo justificar el envío de niños menores a tierras donde seguro habrían de apostatar, por voluntad o por fuerza? ¿Cómo justificar que herejes incurables habitasen el mundo y no pasasen por el fuego purgatorio de la hoguera? ¿Qué pasaría con esas almas? Bleda afirma que la “guerra justa” admitía que murieran inocentes *per accidens*. ¿Pero se trataba de una guerra justa? También dice que, en el caso de los niños bautizados, la voluntad real había sido retenerlos pero resultó imposible arrebatarlos de los brazos de sus padres (añade, además, que su alimentación y enseñanza habrían sido difíciles y costosas) (Peset y Hernández, 250). La prioridad de la cura de almas, sin lugar a duda, pasaría a un segundo plano.

## Reflexión final

Los moriscos hispanos fueron expulsados fuera de la cristiandad. Pese a ser sospechosos de herejía, no fueron sentenciados ni castigados como tales. Pese a que las deliberaciones previas a la expulsión (y también la propaganda contemporéanea y posterior) pusieron el acento en el delito de fe en que incurrían los moriscos, éstos no fueron castigados formalmente por ello sino desterrados como presuntos traidores a la Corona. Se recurrió a una medida "seglar", a una decisión meramente monárquica, para saldar (¡justo en tiempos de Reforma y Contrarreforma!) un sacramento que no pudo vehiculizar la gracia, una conversión fallida y una catequización vista ya como imposible.

Isabelle Poutrin, tal vez quien más ha estudiado la cuestión morisca desde el punto de vista heresiológico hasta el momento, ha destacado la inercia de la *communis opinio* de los doctores medievales entre los teólogos contrarreformados fieles al tomismo y entre los

<footnote n="97">⁹⁷ La traducción al castellano citada se encuentra Poutrin (2011, 117). Ver el texto original en Bleda (1610, III, 286): "*Compulit Ecclesia Morischos per octuaginta annos et mille modis eos ad fidem allicere curavit. Experientia autem edocta, his compulsionibus et blandimentis nihil protinus eos proficere, et immedicabiles esse, compulsioni temporali videtur eos relinquere; cumque omnes illi poena relaxationis sint digni, uti manifesti apostatae, et dogmatistae; ad brachium seculare remittit illorum supplicium, ut debet. Mihi crede experto, et de hac re instructo: sicut Ecclesia Haereticos Galiae, Germaniae, et Flandriae non compellit executione poenarum iuris, immo eos impunitos relinquit; quia nequit amplius: ita se gerit cum nostris Morischis. Laudaret Ecclesia illos Reges, si suos haereticos delerent; laudaret similiter Regem Catholicum, si hos Morischos exterminaret".</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Pedro de Valencia sostuvo: "En tan grande número de gente por perdida que sea la comunidad, puede ser que haya muchos, no solamente no culpados en crimen de herejía e infidelidad al Rey, pero buenos cristianos y aún santos" (Valencia, 105).</footnote>
apologistas de la expulsión<fnref n="99" />. No obstante ello, a mi entender, el devenir de la cuestión morisca puso a la orden del día un abanico de contradicciones que, pese a que no modificaron el derecho canónico, sí obligaron a dejarlo a un lado, a dejarlo en suspenso, a sustituirlo de hecho por nuevos criterios. Paolo Broggio sostuvo una idea sugerente: que, ante las circunstancias histórico-políticas particulares de comienzos del siglo XVII, la Monarquía hispana debió buscar una nueva base identitaria para erigirse como paladina del catolicismo en Europa. Dicha identidad se habría apoyado sobre la extensión del concepto de herejía, posibilitado, a su vez, por una amplificación política y retórica del concepto de ortodoxia, “una ortodoxia religiosa y doctrinal que se sometía a la Razón de Estado y que la Monarquía católica se adjudicó el deber y el derecho de defender” (Broggio, 164).

La política que se sigue en relación con los moriscos es síntoma de un cambio no menor, pese a las persistencias terminológicas y al mayor respecto posible respecto de ciertos formalismos que se evidencia en los actores involucrados. El elemento “religioso”, indudablemente, continúa siendo de gran importancia y no deja de ser el elemento clave para comprender por qué un enorme colectivo de personas fue expulsada de sus tierras entre 1609 y 1614. Pero, en mi opinión –siguiendo aquí a De Certeau– se va produciendo un cambio en el modo en que ese elemento “religioso” es comprendido. La manifestación de adhesión personal se impone progresivamente a la preocupación por las sutilezas doctrinales; la estructura al mensaje; el control del hacer/la práctica al interés por la vivencia interior de la fe; determinada unidad geográfica a la noción de comunión de fieles; la “razón de Estado” a la cura de almas; el poder político y la seguridad del Estado al cuerpo de derecho canónico establecido. Poco a poco, la verdad de una Ley deja de ser aquello que el grupo defiende, para ser aquello por lo cual el grupo se defiende (de Certeau, 131,134).

<footnote n="99">⁹⁹ La autora pone el énfasis en la continuidad existente entre las decisiones tomadas respecto de los moriscos en los siglos XVI y XVII y el derecho canónico consolidado en la Baja Edad Media (véase por ejemplo Poutrin 2011, 112-113). La autora explica cómo los promotores de la expulsión apoyaron sus argumentaciones en el *corpus iuris canonici* –es decir, en el *corpus* que recogía textos teológico-jurídicos medievales de gran relevancia, como el *Decretum* de Graciano (c. 1140), las *Decretales* de Gregorio IX (1234), el *Liber Sextus* de Bonifacio VIII (1298), las *Clementinae* de Clemente V (1317) o las *Extravagantes* de Juan XXII– cuya validez reafirmó la Iglesia con la publicación revisada del *corpus* de 1582. También muestra que la opinión compartida de los principales glosadores de dicho *corpus* y de los comentaristas neo-escolásticos de obras teológicas de la talla de la *Suma teológica* del Aquinate fueron el marco de referencia de los debates vinculados con el tema morisco (ver Poutrin 2012).</footnote>
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# Les méthodes d'évangélisation des morisques de Feliciano de Figuerola et Antonio Sobrino à la veille de l'expulsion

Bernard Ducharme
(UQÀM)

L'histoire des morisques a suscité une abondante littérature. Accusatrice et apologétique d'abord, puis scientifique, elle n'a cessé de fasciner. Quant à la question de l'évangélisation, elle s'est située à la fois au cœur et à la périphérie de l'intérêt des historiens. De nombreux articles ont examiné un ensemble de situations particulières, ce qui nous offre une somme de connaissances impressionnante sur le sujet. Nous avons désormais une première thèse nous permettant de synthétiser, avec l'ajout de plusieurs matériaux originaux, les connaissances sur l'évangélisation dans une vision d'ensemble, en particulier pour la période allant de 1492 à 1570. Or, en se concentrant en particulier sur le royaume de Valence et en fournissant un moindre niveau de détail, il y a place pour un approfondissement de ces zones grises.

La présentation qui suit s'inscrit dans un travail plus large visant à reconstituer les campagnes d'évangélisations et leurs méthodes sous l'épiscopat de Juan de Ribera et de mettre à l'épreuve le schéma d'ensemble proposé par la thèse ci-dessus. Elle se centrera en particulier sur les figures de Felicano de Figueroa et Antonio Sobrino, avec quelques références marquées à José Esteve.

Le plan que nous suivrons consistera en un approfondissement progressif de l'échelle d'analyse. Dans un premier temps, nous nous situerons, en mettant à profit une périodisation courte élaborée par Eugenio Ciscar Pallarés(Ciscar Pallarés 1989), au niveau des acteurs, suivant leur trajectoire au sein de l'évangélisation des morisques, en mettant particulièrement l'accent sur les liens que nous pouvons tracer entre les trois noms susmentionnés (Figueroa, Sobrino, Esteve), afin de voir comment les méthodes se transmettent sur le court terme.

Dans un second temps, nous resituerons ces prédications dans la périodisation de l'épiscopat de Juan de Ribera, en nous appuyant à la fois sur nos travaux et ceux de Rafael Benítez et Benjamen Ehler (Benítez Sánchez-Blanco 2001, 312-420; Ehler). Nous verrons ainsi dans quelles circonstances Figueroa et Sobrino se sont insérés dans l'évangélisation au cours d'un épiscopat déjà bien chargé à ce niveau et dans des circonstances qui les dépassaient.

Enfin, dans un troisième temps, nous présenterons longuement le cadre chronologique le plus large, étendu sur toute la période morisque, que nous mettrons à l'épreuve des données collectées.

## Antonio Sobrino et Feliciano de Figueroa: du laboratoire d'Orihuela à la veille de l'expulsion

Situer l'activité de Sobrino et Figueroa dans l'évangélisation des morisques dans le temps cours, c'est se situer à l'échelle où ils ont perçu les événements et commencer à la date même où ils s'y sont impliqués. Pour Eugenio Ciscar, la prédication fut relancée à partir de mars 1599, peu après le début du règne de Philippe III (Ciscar Pallarés). Il semble bien cependant que Philippe II, en réunissant une nouvelle junta en 1595 sur le thème de l'évangélisation et en écrivant à José Esteve pour lui demander ses recommandations sur ce thème important, ait mis en place les dispositifs pour relancer la prédication. C'est la junta de 1595, également, et le suivi de Philippe II, qui ont relancé l'idée de publier un nouveau catéchisme pour les morisques (Ehler, 119). On accordera cependant à Eugenio Ciscar que la
lettre de Philippe III à Juan de Ribera donna corps à se travail préparatoire et étendit la reprise de l'évangélisation à l'ensemble de l'archevêché de Valence.

Si nous étudions l'implication d'Antonio Sobrino et de Feliciano de Figueroa dans l'évangélisation des morisques à l'échelle qu'ont connue les acteurs, il faut donc amorcer l'étude en 1594, lorsque José Esteve, nouvellement nommé évêque d'Orihuela, entreprend de relancer l'évangélisation des morisques sous sa responsabilité. C'est, en effet, dans les années qui suivirent que les premières expériences directes de Sobrino et Figueroa se forgèrent.

Natif de Valence, âgé de 44 ans, Esteve était un théologien de haut niveau, impliqué dans les difficiles débats de son temps, notamment sur les relations entre royauté et papauté(Poutrin 2015). Devenu évêque d'Orihuela, Esteve entrepris avec diligence la tâche d'évangélisation des morisques, créant plusieurs nouvelles paroisses et organisant de nombreuses prédications. L'évêque s'appuyait notamment sur l'aide des prédicateurs jésuites et franciscains déchaux, l'ordre auquel appartenait Antonio Sobrino. En 1600, il dit qu'un prédicateur appartenant à l'un de ces ordres pouvait se trouver dans chacun des lieux de morisques de son évêché (Boronat 1901b:18).

En 1600, Antonio Sobrino, franciscain déchaux, est déjà bien connu et ses mérites spirituels ne sont pas remis en question, bien que controversés. Sobrino était un défenseur de l'oraison mentale comme moyen d'approfondir la relation avec Dieu. Il défendait également la capacité des plus humbles à avoir une vie spirituelle riche (Pons Fuster 1991, 97-142). En 1597, il occupait déjà un rôle significatif chez les franciscains déchaux d'Orihuela (Pons Fuster 1991, 100).

L'occasion de prêcher aux morisques se présenta à Sobrino, sans doute pour la première fois, à partir de 1594 ou 1595, lorsque l'évêque José Esteve pris en charge l'évêché d'Orihuela (Vilar 1978, 347-51, 1997; Poutrin 2015). En 1595, à la demande du roi, il rédigea un long mémoire sur les méthodes à adopter pour favoriser la conversion définitive des morisques<fnref n="100" />. La lecture du mémoire montre la formation intellectuelle de l'évêque, qui construit ses recommandations sur un florilège détaillé de références aux Pères de l'Église et à des noms éminents de la réforme tridentine. Les références à des expériences concrètes sont, en revanche, beaucoup plus rare, ce qui laisse supposer qu'Esteve n'avait pas encore commencé son travail sur le terrain. On note toutefois un travail d'information bien amorcé, puisqu'il se réfère à une discussion avec un alfaqui (Boronat 1901a:651) et avec des seigneurs (Boronat 1901a:642). Sans faire un examen détaillé de l'ensemble des propositions, notons l'importance accordée à une prédication sur le terrain, effectuée par l'évêque lui-même, qui devrait prolonger ses séjours en chaque lieu et se faire assister de prédicateurs de talents. Esteve mentionnait en particulier, concernant son évêché, l'assistance essentielle que représenteraient les prédicateurs de la Compagnie de Jésus et des franciscains déchaux (Boronat 1901a:644). Cette présence des franciscains déchaux indique le chemin par lequel Antonio Sobrino fut mêlé à la prédication aux morisques d'Orihuela.

L'année 1595 coïncidait avec la relance de la reconstruction du réseau paroissial dans les lieux de morisques. José Esteve recommandait que soient construites de nouvelles églises, non seulement pour les nouvelles paroisses, mais également pour les anciennes. En effet, plusieurs églises dans les lieux de morisques étaient d'anciennes mosquées reconverties, lesquelles, d'après Esteve, « plaisaient beaucoup aux nouveaux convertis pour la mémoire qu'elle leur donne de leur secte », motif pour lequel l'évêque préférait qu'elles soient détruites et qu'en soient construites de nouvelles (Boronat 1901a:642). Cette remise en ordre du réseau paroissial fut une entreprise difficile, dans laquelle Feliciano de Figueroa joua un rôle central : chanoine de la cathédrale de Valence, il fut chargé de l'administration de la réforme. Le

<footnote n="100">¹⁰⁰ Celui-ci a été publié, avec quelques coupures regrettables, par Pascual Boronat dans (Boronat 1901b, 1/2:638-57).</footnote>
financement des paroisses engendra de nombreuses difficultés, notamment à Orihuela où les seigneurs prétendaient accaparer les dîmes(Ciscar Pallarés, 222). Dans l'évêché, le moment tournant eut lieu en 1597, où les nouvelles paroisses se concrétisèrent à Orihuela (Vilar 1997). Un autre élément d'importance mentionné par Esteve était la nécessité d'un catéchisme adapté aux besoins particuliers de nouveaux chrétiens de Maures. Il recommandait l'utilisation du catéchisme de Georges-Gennadio II Scholarios, patriarche orthodoxe de Constantinople à l'époque de la conquête ottomane (Blanchet, 102-7). Esteve disait avoir utilisé, lorsqu'il était évêque de Vieste, en Italie, ce catéchisme simplifié pour ramener au christianisme des renégats convertis à l'islam (Boronat 1901a:646).

L'expérience acquise par Sobrino à Orihuela a fondé non seulement sa réflexion sur les méthodes à employer pour convertir les morisques, mais lui permis également de tisser des liens avec le clergé local. Le mémoire qu'il rédigea en 1600 est truffé de références aux témoignages des recteurs de l'évêché, ses premières sources d'information. Ainsi, il mentionne le recteur d'Elda, celui d'Aspe et « tous les recteurs de l'évêché d'Orihuela » (Zayas, 483). Il mentionne également des gestes posés par Esteve à quelques reprises.

Feliciano de Figueroa, pour sa part, connaît bien le système paroissial du royaume, qu'il a participé à ériger aux côtés de l'archevêque, avant de devenir lui-même évêque de Segorbe<fnref n="101" />. Il recueillait ainsi, lui aussi, les nouvelles de la prédication à Orihuela. Lorsqu'il effectue les prédications dont il rend compte à Sobrino, il laisse savoir qu'il déjà lu le mémoire de ce dernier. Les méthodes appliquées sont directement inspirées de celles que le franciscain recommande et ce dernier peut observer, par la correspondance de l'évêque, l'effet qu'elles ont sur les morisques. Bien qu'il existe plusieurs différences entre leurs méthodes, leurs similitudes peuvent difficilement être niées.

La prise en charge de l'évêché de Ségorbe par Feliciano de Figueroa correspond bien à la relance de la prédication amorcée par Philippe III. Ce dernier demandait la publication d'un nouveau catéchisme pour les morisques, l'agrandissement du collège pour enfants morisques de Valence, l'ouverture d'un autre collège pour les filles morisques et que les seigneurs de morisques entretiennent des maîtres d'école dans les lieux de morisques (Ciscar Pallarés, 206). Dans la foulée de cette injonction, Juan de Ribera fit imprimer un catéchisme, une version remaniée de celui qu'avait écrit, mais jamais publié, son prédécesseur, Martín Pérez de Ayala<fnref n="102" />. Ce catéchisme devait servir aux recteurs de morisques et aux prédicateurs pour instruire les nouveaux chrétiens et réfuter leurs erreurs. Un Édit de Grâce fut publié, afin de pouvoir confesser les morisques sans que ceux-ci ne subissent les foudres du Saint-Office. Feliciano de Figueroa semble avoir été rendu optimiste par les résultats obtenus lors de cette campagne, notant les apprentissages rapides des enfants et le changement de comportement des adultes (Tueller, 125). Ribera fut cependant, pour sa part, insatisfait par les résultats. En conséquence, il écrivit au roi en décembre 1601, puis le 24 janvier 1602, pour recommander qu'on applique des méthodes plus musclées et envisager l'expulsion. Ces écrits ouvrent la période qu'Eugenio Ciscar qualifie de nouvelle phase de remise à jour de l'expulsion, coïncidant avec la vice-royauté de Juan de Ribera à Valence (1602-1604) (Ciscar Pallarés, 207).

Le changement de vice-roi et les protestations des Cortés réunies en 1604 neutralisèrent les projets d'expulsion. Cet événement ouvre la période qu'Eugenio Ciscar qualifie de « phase de continuisme » (février 1604 à janvier 1608), durant laquelle se poursuit l'évangélisation sans que ne se fasse d'effort particulièrement remarquable. Les seigneurs ne semblent cependant pas seulement s'être opposés à l'expulsion, mais également à la remise à

<footnote n="101">¹⁰¹ Voir outre l'article d'Eugenio Ciscar déjà cité, voir les compte-rendus des *juntas* tenues en 1595 (BNM, Papeles varios, MSS/10388, f.95r-v).</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² À propos de ce catéchisme, voir (García Carcel 1983; Ehler 2006, 119-25; Pons Fuster 2013).</footnote>
jour de l'évangélisation. C'est du moins ce que suggère Feliciano de Figueroa dans un
mémoire de 1604 à l'occasion de ses démêlés avec les seigneurs de la région de Segorbe. Il y
laissait entendre que, dans les Cortès, s'étaient tramées des choses « contraires à
l'évangélisation ». Il y laissait entendre qu'il avait prêché aux morisques de manière régulière
depuis 1599 et chaque dimanche et jour de fête depuis la tenue des Cortés (ACA, CA,
Leg.863, exp.1/6). Les méthodes énergiques qu'il mit en œuvre à cette époque engendrèrent
un conflit direct avec les seigneurs. Ainsi, il racheta une ancienne mosquée pour la
transformer en chapelle, détruisant au passage les signes arabes se trouvant sur les murs. Il
suivait ainsi les recommandations du docteur Esteve qui rappelait qu'il fallait détruire de
telles maisons. Il fit une série de réglementations pour tenter d'empêcher la célébration du
ramadan. De plus, il s'attaqua à l'argent que les morisques utilisaient pour leurs œuvres
charitables. Chose remarquable, une partie importante de sa politique visait, pour la première
fois, les jeunes filles. D'abord, il força, sous peine d'amendes, des jeunes filles à assister à des
leçons données par des vieilles chrétiennes de Segorbe. De même, il a soustrait des orphelines
à la garde des nouveaux chrétiens pour les confier à des vieilles chrétiennes. Enfin, il fit
édifier un monastère afin que les filles morisques y apprennent la doctrine chrétienne avec les
nonnes (ACA, CA, Leg.863, exp.1/6)<fnref n="103" />.

Ces années de continuisme, signale Eugenio Ciscar, étaient également celles de
l'affrontement entre les partisans de l'expulsion et ses opposants (Ciscar Pallarés, 209-10).
L'équilibre entre les deux groupes entraîna, lors de la phase suivante (janvier 1608-avril
1609), des décisions en apparence contradictoire : le Conseil d'État trancha en faveur de
l'expulsion<fnref n="104" />, mais quelques mois plus tard, le roi ordonne à Ribera de réunir une junta à
Valence pour relancer la prédication. Antonio Sobrino fut appelé à formuler un ensemble de
recommandations pour la prédication. Suivant celles-ci, une campagne de prédication
extraordinaire fut lancée. Si Ribera espérait que son échec lui fournirait un argument définitif
en faveur de l'expulsion, Figueroa et Sobrino, eux, espéraient que des résultats encourageants
leur permettraient de l'éviter in extremis (Benítez Sánchez-Blanco 2001, 382-90; 2012a).

Quoi qu'il en soit, la dernière campagne de Feliciano de Figueroa se fit lors de ces
années. Rafael Benítez nous en a fourni une étude détaillée, à travers une correspondance
entretenue par l'évêque avec Antonio Sobrino (Benítez Sánchez-Blanco 2012a). En
comparant les lettres de Figueroa avec le mémoire d'Antonio Sobrino, nous pouvons observer
que les méthodes qu'il appliquait étaient en grande partie celles que recommandait le
franciscain. L'espace manque, aussi nous résumerons la comparaison. En premier lieu,
comme le souhaite Sobrino, l'évêque se déplace en personne et enseigne lui-même le
catéchisme, l'insistance étant mise sur l'importance de cette proximité entre le pasteur et les
brebis. Les premiers discours de Figueroa correspondent aux recommandations de Sobrino : il
s'agit d'abord de ne pas leur laisser la possibilité de se prétendre chrétiens, d'expliciter leur
état d'hérésie, pour ensuite les menacer de l'enfer. Il convient de laisser entendre aux notables
la résolution du roi à achever la prédication, sans toutefois les menacer directement de
représailles civiles. L'insistance sur les sacrements, en particulier le baptême, doit les
renvoyer à leur obligation à être chrétiens. Enfin, si Figueroa évite de faire culminer la
mission par la confession, c'est vraisemblablement qu'en l'absence d'Édit de Grâce, celle-ci
obligerait les morisques à dénoncer leurs proches, ce que Sobrino qualifiait de grand
empêchement.

<footnote n="103">¹⁰³ On retrouve la plupart de ces mesures dans les plaintes adressées par les seigneurs, représentées en miroir renversée, sous leur plus mauvais jour (ACA, CA, Leg.863, Exp.1/10).</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Ainsi que l'ont démontré des auteurs comme Chaunu, Carrasco et Benítez, cette décision est également étroitement liée à des motifs politiques, en particulier, pour le Duc de Lermes, la nécessité de poser en défenseur de la foi alors qu'il acceptait une trève avec les protestants des Pays-Bas. (Chaunu 1961; Rafael Carrasco; Benítez Sánchez-Blanco 2012b).</footnote>
La prédication aux morisques à l'époque de Juan de Ribera

Étudier ces campagnes d'évangélisation dans un cadre aussi court ne permet pas d'en saisir toute la signification. On y voit l'influence mutuelle de différents prédicateurs, leur réorganisation et leurs conflits sur l'expulsion. Mais on comprend mal d'où viennent cette réorganisation et ce conflit. Si nous resituons les prédications dans la chronologie de l'épiscopat de Juan de Ribera, d'autres aspects se dessinent. Les prédications de Sobrino et Figueroa se situent en effet au terme d'un long processus de réarmement de la prédication. L'expérience accumulée jouera dans les choix faits par l'un et l'autre. Par ailleurs, pour comprendre le positionnement de Juan de Ribera sur l'expulsion, en 1602 comme en 1608, il faut par ailleurs le situer dans l'ensemble de l'expérience de l'archevêque. De plus, la situation est paroisses ou des catéchismes doit être situé dans un temps plus long.

Les prédications aux morisques en Espagne, dans la période correspondant à l'épiscopat de Juan de Ribera, peuvent se découper en quatre périodes correspondant assez bien à chaque décennie. Ainsi, Ribera prend l'archevêché en charge à l'époque de la guerre des Alpujarras. À cette époque pourtant, encore jeune évêque, il était optimiste concernant l'évangélisation des morisques. Il tâchera de prêcher la concorde entre nouveaux chrétiens et vieux chrétiens durant la guerre (Ehler, 89-90), de réformer les paroisses et d'organiser des campagnes d'évangélisation. Cet optimisme correspond à la première décennie de son épiscopat, qui se soldera par une grande campagne missionnaire, celle de 1579, dont l'échec marquera durablement l'archevêque, qui évoluera progressivement vers la défense de l'expulsion<fnref n="105" />.

C'est à partir de cette époque que Ribera se fera avocat de l'expulsion des morisques, bien qu'il cherche surtout à bannir les morisques castillans et mieux contrôler les Valenciens. Les jésuites semblent plutôt avoir réagi en faisant la recherche de nouveaux moyens et de nouveaux outils pour la conversion : c'est l'époque où Jerónimo de Mur s'efforce de rassembler des ouvrages pour prêcher en arabe (Domenech à Mercurian, Valence, 5 mai 1579. ARSI, Hisp.127, f.210v) et vers 1588, un jésuite de Grenade écrit le *Catecismo del Sacromonte* (Resines). Dans la même décennie paraissait un autre catéchisme destiné à la conversion des morisques, rédigé par un chanoine de Grenade, que Juan de Ribera allait acquérir<fnref n="106" />. Toutefois, ni les jésuites ni les plus zélés des prédicateurs aux morisques n'échappent au pessimisme ambiant. En effet, l'ensemble de la production sur l'évangélisation de l'évoque indique la nécessité de convaincre les missionnaires eux-mêmes qu'il est possible de convertir les morisques<fnref n="107" />. Ces indications montrent à la fois le pessimisme ambiant, mais aussi la volonté manifestée chez les jésuites de tirer des leçons de l'échec en se dotant d'instruments spécialisés. Or, les ouvrages de cette époque semblent échouer à s'imposer à une échelle significative. C'est sans doute pourquoi José Esteve n'y fait aucune référence, non plus que Sobrino. Seule la démarche mise en branle par Philippe II, et achevée par Ribera à la demande de Philippe III, paraît déboucher sur un catéchisme raisonnablement diffusé. Or, pour en comprendre la signification, encore faut-il le situer par rapport à l'ensemble des ouvrages spécialisés pour l'évangélisation des morisques.

<footnote n="105">105 Cette évolution apparaît dans les deux études les plus soigneuses de l'évangélisation à l'époque de Ribera, celles de Rafael Benítez et de Benjamin Ehler. On notera toutefois que Benítez donne davantage de détails sur la période initiée par la junta de 1587 : (Benítez Sánchez-Blanco 2001, 311-420; Ehler).</footnote>

<footnote n="106">106 Sur ce catéchisme, voir (Guerra de Lorca; Barrios Aguilera; Ferrero Hernández). Pour sa présence dans la bibliothèque de Ribera, voir l'inventaire (Cárcel Ortí, 220).</footnote>

<footnote n="107">107 Je renvoie aux exemples donnés dans (Ducharme 2014, 479-82).</footnote>
## Polémique et catéchisme : le cadre long mis à l'épreuve

Dans le cadre d'interprétation d'ensemble auquel nous avons fait allusion en introduction, on retrouve une cassure chronologique au milieu du XVIe siècle (Ducharme 2014). Différents changements peuvent être notés entre 1545 et 1568, certains pouvant être datés plus précisément que d'autres. J'insisterai ici sur quelques-uns. Le plus important est le bannissement des pratiques polémiques. Le second est le glissement de l'analyse des principaux signes de succès des missions des baptêmes aux confessions. Le troisième est la relative neutralisation – j'insiste sur les limites du processus, car l'épiscopat de Feliciano de Figueroa en témoigne avec éloquence.

### A) De la polémique au catéchisme

La polémique antimusulmane est un genre déjà bien établi dans la Chrétienté au XVIe siècle. Depuis le XIIIe siècle, les principales attaques contre Mahomet, les comparaisons entre le Prophète et le Christ, les comparaisons entre le Paradis chrétien et le Paradis musulmans, les invectives contre une religion qui ne convertirait que par la peur et l'épée, comparée à une religion qui ne convertirait que par les miracles, la vertu et la prédication, sont pratiquement disponibles et n'ont qu'à être réactualisés au goût du jour.

Les manuels de polémique antimusulmane nouvellement publiés au cours du XVIe siècle cessent de l'être après 1555. C'est cette observation empirique qui fonde la thèse d'un passage des méthodes d'évangélisation « de la polémique au catéchisme ». L'explication immédiate, sinon l'explication profonde, de ce phénomène, c'est la censure inquisitoriale, qui cible les ouvrages de polémique écrits en langue vernaculaire. Nous savons qu'en 1551, soit quatre ans avant la publication du dernier antialcoran, celui de Lope de Obregón, l'inquisiteur Gregorio de Miranda effectuait la saisie d'exemplaires des antialcorans de Joan Andrés et Bernardo Pérez de Chinchón (Gregorio de Miranda à la Suprême, Cocentaina, 20 novembre 1551, AHN, Inq., Lib.911, f.17r). Quelques années plus tard, l'inquisition de Saragosse prenait acte – à contrecoeur – de l'interdiction des antialcorans. Mais en formulant ainsi mon critère de sélection, « les manuels de polémique antimusulmane nouvellement publiés », on pourrait à bon droit critiquer un cadrage trop favorable à la thèse. Mentionnons dès maintenant la critique la plus sérieuse : la réédition de l'antialcoran de Bernardo Pérez de Chinchón à Salamanque en 1595, à la demande de l'évêque de Jaén (Pons Fuster 2000, 44-45). La prise en compte des rééditions rompt le caractère absolu du constat d'absence de polémique à cette époque. Toutefois, à prendre en compte les rééditions, on se retrouve néanmoins face à un portrait semblable, où les ouvrages catéchétiques s'avèrent nettement plus publiés dans la seconde moitié du XVIe siècle que dans la première.

La transposition des publications aux pratiques de terrain ne se fait pas facilement. Nous savons que Diego Laínez, deuxième général des jésuites, désapprouvait le fait de dire du mal de Mahomet aux morisques, estimant que le ressentiment qui résultait de cette méthode risquait de rendre les morisques rétifs à la conversion (Laínez à Román, de Rome, 5 novembre 1564. MHSI, Laínez, t.8, p.285). Les jésuites semblent avoir, dans l'ensemble, adhéré à cette vision des choses, avec quelques exceptions. Il est plus difficile de dire si les dominicains et les franciscains l'ont partagée.

Quoi qu'il en soit, il est certain que le bannissement des pratiques polémiques est une entreprise controversée et limitée. Elle se fait de manière indirecte et pénètre lentement dans les mentalités des agents de l'évangélisation. Cela se comprend d'abord dans la mesure où l'interdiction de polémiquer en langue vernaculaire ne visait pas d'abord les missionnaires des morisques : ce sont en particulier les luthériens qui sont la préoccupation centrale lorsque ces mesures sont prises(Escamilla). Pourtant on constate que la logique sera étendue beaucoup
plus largement par les pouvoirs en place. C'est encore l'argument qui est opposé à Ribera
lorsqu'il cherche à publier un catéchisme plus polémique que ce qui était disponible
jusqu'alors : la polémique en langue vernaculaire aurait causé de nombreux dommages en
Allemagne, il conviendrait donc de l'éviter en toutes circonstances (Ehler, 120).

Et cependant, on constate de multiples résistances à la saisie des antialcorans, de la
part des inquisiteurs mêmes, des prédicateurs et des recteurs. Gregorio de Miranda saisie des
antialcorans, mais en soulignant leur utilité (Gregorio de Miranda à la Suprême, Cocentaina,
20 novembre 1551, AHN, Inq., Lib.911, f.17r). Les inquisiteurs de Saragosse, apprenant la
nouvelle, demandent une dispense en argumentant que ces livres leur sont très utiles lorsqu'ils
vont dans les lieux de morisques (AHN, Inq., Lib.961, f.609v). Les jésuites d'Aragon s'en
servent au moins pendant un temps dans les années 1560, lorsqu'ils effectuent des visites en
compagnie des inquisiteurs et des dominicains. Des recteurs entament parfois encore leurs
sermons par des imprécations à l'encontre de Mahomet, suscitant des réactions parfois
scandaleuses de morisques. On peut également souligner qu'Antonio Sobrino lui-même ne
semble pas avoir dédaigné la polémique : son mémoire comporte une diatribe assez longue et
violence à l'égard de Mahomet qui en répète les poncifs(Zayas, 494). De même, le catéchisme
qu'il imagine intégrerait plusieurs éléments de polémique(Zayas, 504-5). Par ailleurs, la
mission, d'après Sobrino, doit avoir pour principal objectif « el desmontar y limpiar la tierra;
que hecho esso, el edificar y plantar en ella será muy fácil »(Zayas, 482). Peut-être suivait-il
Jose Esteve, qui vantait – dans un livre en latin – l'habilité des prédicateurs qu'il avait assigné
aux lieux de morisques à réfuter les mauvaises croyances musulmanes et prêcher celles de
Dieu, ajoutant qu'il avait pratiqué de même (Boronat 1901b:15; Martínez Valls, 265). Du
reste, il n'a jamais été interdit aux prédicateurs de prendre connaissance d'arguments contre
l'islam ou Mahomet, puisqu'on pouvait toujours publier ce type d'arguments en latin. Ce
qu'on s'efforçait de décourager, en revanche, c'était d'en prendre l'initiative et d'orienter en
premier lieu la prédication sur la polémique : les arguments contre l'islam et Mahomet
devaient servir à répondre aux morisques qui soulèveraient des questions et non pas à
soulever ces questions soi-même. La pratique de la polémique par Figueroa semble avoir été
très limitée. Il ne mentionne Mahomet qu'en termes vagues pour condamner les pratiques
religieuses clandestines, alors qu'au contraire il met des efforts considérables pour faire
répéter les prières et la doctrine aux paroissiens. Cela nous amène à souligner la distance qui
existe encore entre le contrôle des publications et celui des pratiques, entre les perceptions sur
ce qu'il importe en matière d'écrits polémiques et ce qui est perçu comme devant être dit aux
morisques. Il est tentant d'avancer par ailleurs que la dernière phase de la prédication aux
morisques est marquée par une recrudescence des prédications polémiques, encore que les
sources ne sont sans doute pas assez détaillées pour faire une telle affirmation sans réserve.
On notera par ailleurs que les indicateurs de pratiques polémiques pour la période tardive
proviennent surtout d'ecclésiastiques haut placés : l'évêque d'Orihuela, l'évêque de Jaén qui
fait rééditer l'antialcorano de Bernardo Pérez de Chinchón en 1595, l'archevêque de Valence
et son catéchisme de 1599.

Le passage de la polémique au catéchisme dans la deuxième moitié du XVIe siècle
produit surtout un changement de paradigme dans le positionnement symbolique du clerc face
au morisque. En effet, aussi méprisante et violente que soit la polémique antimusulmane, il
faut souligner qu'elle reconnaît symboliquement deux choses : d'une part l'état d'extérieurité
du morisque par rapport au christianisme, puisqu'il s'agit de le convaincre; d'autres parts, et
c'est une conséquence de ce qui précède, le fait que la responsabilité de sa conversion repose
sur la prestation du prédicateur. C'est ainsi que Bernardo Pérez de Chinchón, peut, en 1528,
reprocher aux prédicateurs d'insister sur le fait de faire venir les morisques à la messe avant
de les convaincre, puisque cela reviendrait à « commencer la maison par le toit ». Mais en
1566, Martín Pérez de Ayala souligne clairement, dans son petit catéchisme à l'adresse des
morisques, que le morisque assailli de doutes envers le christianisme doit d'abord se signer et se recommander à Dieu contre toute tentation, avant d'aller trouver son curé pour se faire mieux faire instruire : c'est-à-dire qu'on attend de lui qu'il se comporte en chrétien et que la responsabilité première de ses doutes ne repose plus sur le prédicateur chargé de le convertir, mais sur lui-même (Pérez de Ayala 1566). Encore en 1595, José Esteve, évêque d'Orihuela, affirme que « es la causa de la dificultad de este negocio y de la conversión de esta gente porque ni sienten ni conocen su malo estado y (nous soulignons: ) aunque lo conocen, no quieren el remedio de el pues no se aficionan a recibir la medicina de sus enfermedades » (Boronat 1901a: 639-40) - indiquant ainsi la responsabilité des morisques dans les difficultés rencontrées, plutôt que les faiblesses des prédicateurs.

C'est ce facteur qui semble poser problème du début du XVIIe siècle. Les débats sur les morisques indiquent de plus en plus une volonté de les considérer comme aussi maures que ceux d'Alger, de fonder les méthodes de prédication sur la révélation de l'infidélité des morisques.

## B) Du baptême à la confession

Une deuxième évolution notable concerne la collecte des « signes de conversion », soit de la manière dont les missionnaires signalent les bons effets de leurs méthodes. Même pour une population aussi notoirement difficile à convertir que le furent les morisques, les missionnaires devaient en quelque sorte se justifier d'exister et démontrer l'efficacité de leurs méthodes en communiquant leurs réussites. C'est pourquoi ils signalent par divers signes qu'ils ont réussi au mieux leur mission. Ces signes ne sont pas toujours très convaincants, mais qu'importe : ce qui nous intéresse, c'est ce que le choix des signes dit sur l'évolution des conditions de la mission dans le temps. Sans grande surprise, la mission auprès d'infidèles privilégie le plus souvent le baptême comme signe de réussite : la comptabilité des baptêmes témoigne des âmes gagnées à Dieu, de la valeur de l'œuvre du missionnaire. Mais toutes les missions ne se font pas auprès d'infidèles, il s'agit également de réformer la vie des chrétiens, qui sont déjà baptisés : les missionnaires valorisent alors plus souvent les confessions et des signes de changement de vie. Dans le cas qui nous intéresse, les missionnaires auprès des Mudéjares privilégiaient bien sûr les baptêmes. Cisneros exaltait devant les milliers de baptêmes suscités par ses méthodes musclées (Ladero Quesada); Figuerola, dans un contexte plus ingrat, s'enorgueillissait des baptêmes de deux femmes mudéjares (Guillén Robles, LXXVII). Parfois, on s'attardait à la qualité des baptêmes, comme le firent les hagiographes de Talavera dans le contexte de l'affrontement des partisans de Talavera face à ceux de Cisneros. Pour eux, notamment Alonso Fernández de Madrid, la centaine de conversions obtenues par la prédication de Talavera valait bien mieux que les conversions forcées de Cisneros, car elles étaient obtenues à force de patience et produisaient des chrétiens authentiques, avec la foi (Fernández de Madrid). Après les conversions forcées de 1525, on se serait attendu à la production d'un autre modèle, car on ne pouvait pas baptiser une seconde fois morisques. Ce n'est pourtant pas le cas. Les missionnaires de cette époque s'appuyaient sur le fait que le réseau paroissial était lacunaire et que les morisques développaient des stratégies de résistance au baptême pour procéder encore à des baptêmes, au moins à Valence jusqu'en 1545. Pourquoi 1545? Deux facteurs peuvent avoir joué : en premier lieu, l'établissement, durant le commissariat d'Antonio Ramírez de Haro et au début de l'épiscopat de Tomás de Villanueva, d'un réseau paroissial couvrant enfin l'ensemble du territoire. Toutefois, la réputation de ce réseau paroissial demeure mauvaise, la dotation des paroisses demeure problématique et il est difficile de trouver des curés ou des vicaires de qualité pour les occuper, sans parler des difficultés qu'éprouvent ceux qui s'y installent. On ne peut vraiment parler d'une couverture de qualité avant que n'arrivent les années 1600. Par ailleurs,
les mémoires émis en 1600, par Sobrino ou d'autres, évoquent encore les stratégies d'évitement des morisques pour le baptême. Un espace existait par conséquent toujours pour des campagnes de baptêmes. Cependant, entre 1540 et 1545, les recommandations aux prédicateurs et le procès du franciscain Bartolomé de los Ángeles laissent deviner le caractère hautement scandaleux des campagnes de baptême, lorsqu'ils mènent à révéler publiquement la fiction du baptême, attaquer la réputation des morisques visés, invitent à la dénonciation et sème la confusion sur le sacrement le plus sacré qui soit, celui-là même qui légitime la sujétion des morisques à l'Empereur. C'est donc le caractère hautement conflictuel de la pratique qui pousse à l'écarter, et il faut mettre sa disparition sur une capacité accrue à contrôler les prédicateurs de morisques. Cette capacité provient vraisemblablement de l'arrivée d'évêques résidents sur le modèle tridentin, des réformes ayant cours dans les ordres religieux, de l'interventionnisme inquisitorial et, a contrario, d'un moindre interventionnisme de la part du roi.

Une fois disparu le baptême comme signe de conversion, c'est, assez logiquement, la confession qui devient le signe de réussite le plus communément recherché par les missionnaires. La confession étant le moment clé de la conversion du chrétien, on peut interpréter cette évolution comme un renforcement de l'intégration des morisques dans la monarchie catholique. Il faut toutefois prendre toute la mesure de la tension que crée cette évolution, car la confession suppose un mode de vie chrétien et les responsabilités qui vont avec celui-ci. Lorsque, en 1566, la persécution inquisitoriale peut reprendre dans le royaume de Valence, les morisques se retrouvent dans la situation où la confession peut les mener à dénoncer des membres de leur famille.

Cette situation est dénoncée avec véhémence dans le mémoire d'Antonio Sobrino daté de 1600, qui signale, parmi 10 grandes difficultés à la conversion des morisques « El obligar nuestra ley a los que la convierten que denuncien amigos, parientes y señaladamente a sus padres, para que el santo officio los prenda y castigue; Porque siendo tan grande la fuerça del amor filial, y las rayzes que la fe ha hechado en ellos tan flaca, que no tienen la fuerça para atropellar con esto; desfallecen y desmayan ». Au chapitre des solutions, il appelle à se ranger à l'avis de l'évêque d'Orihuela, José Esteve<fnref n="108" />, de ne pas obliger ceux qui se convertissent à dénoncer leurs parents, et personnalise le propos en ajoutant que « no ha muchos días que vi yo en una morisca convertida quan difícil cosa se le hazía esto ».

La difficulté de la confession disparaît du second mémoire de Sobrino, plus bref, mais demeure présente dans les dernières prédications de Feliciano de Figueroa. En effet, Rafael Benítez a noté avec perspicacité l'absence de confession à l'occasion de la prédication effectuée dans la vicomté de Chelva. En l'absence de confession et de communion, la mission ne pouvait être complète. Pourtant, Figueroa se rabattait, comme se sont rabattus de nombreux missionnaires auparavant, sur de simples signes : les promesses de conversions, le bon accueil reçu, l'enthousiasme suscité par leurs sermons, l'apprentissage de la doctrine par les morisques et surtout les enfants. Un exemple curieux chez Sobrino : les parents conseillant d'endoctriner leurs enfants, que ce serait plus efficace pour convertir la population.

### C) Les méthodes « déstabilisatrices » : un recul?

La troisième grande évolution qui semble s'être dessinée dans les méthodes d'évangélisation des morisques au cours de la seconde moitié du XVIe siècle est le recul des méthodes d'évangélisation les plus provocatrices au profit de méthodes favorisant la stabilité des frontières ethniques. Avant d'en venir à la dernière évolution des méthodes d'évangélisation, il faut faire une– trop brève – parenthèse sur la notion d'ethnicité. Nous

<footnote n="108">¹⁰⁸ Une analyse détaillée de celle-ci dans (Poutrin).</footnote>
entendons par là, non pas des morisques comme un tout homogène, ce qu'ils ne sont pas, mais comme d'un groupe dont la cohésion se fabrique par des alliances et des conflits internes et externes. Sans refaire ici une histoire détaillée des différentes conceptualisations qui en ont été proposées, on doit noter qu'elles sont très diverses, qu'elles évoluent rapidement dans le temps et qu'il existe toujours différentes conceptualisations concurrentes simultanément, notamment dans le champ savant<fnref n="109" />. Ce qui nous importe ici, c'est de mettre l'accent sur une conception selon laquelle les relations entre les groupes ethniques servent souvent, non pas à les dissoudre, mais à les reproduire (Juteau 1999; Poutignat et Streiff-Fenart). Dans les deux cas, la figuration sociale – le terme me vient de la sociologie de Norbert Elias – est construite de telle façon qu'il y ait des acteurs des deux côtés de la frontière ethnique qui ont intérêt à préserver la distinction des groupes. Ainsi, la différence culturelle ne suffit toutefois pas à la cohésion des groupes, non plus qu'elle ne permet à elle seule d'en tracer les frontières. En effet, même un niveau d'acculturation élevé et une bonne connaissance des codes culturels des groupes dominants ne suffiront pas nécessairement pour s'extraire du groupe dominé et s'insérer dans le dominant. Encore faudra-t-il échapper aux mesures d'identification, autrement dit s'anonymiser et s'inventer une nouvelle identité. Ce n'est pas pour rien qu'on retrouve de nombreux cas de falsification chez les nouveaux chrétiens, pour ne nommer que ce cas particulier (Castillo Fernández).

Soulignons cependant une remarque d'Antonio Feros selon laquelle le terme « étnicos » était, dans l'Espagne du XVIe siècle, un terme à connotations religieuses, « similaire à gentil ou païen » (Feros, 69). La remarque d'Antonio Feros nous renvoie à la nécessité d'une distinction nécessaire en histoire, celle entre deux types de terminologies, que Carlo Ginzburg appelait les « emic » et les « etic » (Ginzburg). Les termes « emic » sont ceux qui ont employé par les acteurs que nous étudions, le langage « etic » est celui de l'observateur distant qu'est l'historien. La perspective que nous défendons ici est que notre langage disciplinaire, etic, est celui qui fonde le dialogue des historiens entre eux, mais qu'il ne leur est pas possible de le constituer sans le comparer au langage usuel des acteurs, le langage emic. Il n'existe cependant aucune raison de considérer *a priori* la définition de l'ethnicité en termes religieux comme étant moins légitime que des définitions en termes de racialité, de culture ou de relations de pouvoir. Cependant, le fait que les Espagnols du XVIe siècle interprétaient leur différence en termes religieux n'implique pas forcément que l'ethnicité réelle, c'est-à-dire le découpage du groupe, recoupe forcément celui de la religion. Quelques exemples montrent que c'est l'un de ces cas où le langage savant s'avère plus précis que le langage d'époque (Veyne, 59-61).

### C) ethnicité et identification : entre les « morisques vieux chrétiens » et les faux morisques d'Amérique

Nous savons par exemple qu'il existe quelques poignées de morisques vieux chrétiens. L'expression semble antinomique, paradoxale, puisque nous sommes habitués à définir les morisques comme des nouveaux chrétiens de Maures. Nous empruntons ce faisant la définition « emic » de l'époque, celle de « cristianos nuevos de moros », en négligeant le fait que la ligne de démarcation des communautés emprunte parfois des détours surprenants. Le cas des morisques vieux chrétiens, qui commence à être étudié par des historiens américains comme James Tueller (Tueller, 85-87) ou William Childers (Childers 2009), est l'un de ces détours. Deux types de cas existent. Il peut s'agir de convertis au cours de la guerre de conquête de Grenade qui se sont vu octroyer par les Rois Catholiques le privilège d'être traités, ainsi que leurs descendants, en tous points comme des vieux chrétiens. L'autre possibilité est qu'il s'agisse de morisques revendiquant des racines remontant aux conversions

<footnote n="109">¹⁰⁹ Pour une introduction à ce thème voir (Amselle ; Poutignat et Streiff-Fenart).</footnote>
opérées par Vicente Ferrer, le grand prédicateur dominicain des XIVe-XVe siècles (ARV, Real Canc., Libro 253, ff.XXIIIr-XIVr). Lors du grand désarmement commandé par Philippe II, en 1563, ils ont demandé et obtenu le privilège de pouvoir préserver leurs armes. Mais conserver l'identité ambiguë de morisque vieux chrétien était difficile, plusieurs procès civils en témoignent. Nous n'en donnerons ici qu'un exemple, qui se déroule à Benisano, royaume de Valence, en 1602 (ARV, Manament y Empares: 1602, L.9, M82, ff.1, 40). Les frères Francisco et Joan Torres de Padiela y revendiquaient le statut de vieux chrétiens, eu égard au fait qu'ils descendaient d'Andrés de León et María de León, baptisés en présence d'Isabelle la Catholique avant la prise de Grenade. Les descendants de ceux-ci avaient alors habité à Murcie avant de se déplacer vers Benisano. Ce que nous voudrions examiner, c'est certains aspects du questionnaire soumis aux témoins appelés à témoigner : il fallait d'abord trouver des témoins ayant connu les grands-parents et les parents des frères Torres, qu'ils puissent assurer qu'ils s'étaient mariés chrétiennement et que les descendants étaient nés au sein du mariage, mais aussi qu'ils avaient vécus en chrétiens, qu'ils avaient démontré pouvoir jouir des privilèges de vieux chrétiens en portant des armes, chose qui était défendue aux morisques. Ces questions, surtout celle sur les armes, signalent la fragilité du statut de morisque vieux chrétien. Il s'agit d'un statut surveillé et susceptible d'être perdu si les privilèges possédés ne sont pas activement revendiqués et pratiqués. Par ailleurs, la collecte des témoignages capables de préserver la mémoire du lignage pour effectuer la démonstration du statut à l'occasion d'un procès civil exige un bon enracinement dans une communauté qui perpétue cette mémoire, ce qui, pour certains d'entre eux, peut signifier de perpétuer des liens de dépendance avec d'autres morisques, qui, eux, n'ont pas le privilège de vieux chrétiens. Il ne s'agit ici que d'un cas, issu d'un rare procès trouvé à Valence. Des enquêtes plus approfondies pourront nous aider à interpréter les enjeux soulevés par ce statut très particulier qu'est celui des morisques vieux chrétiens. Nous le soulignons ici pour mettre en valeur quelques pratiques par lesquelles se tracent les frontières ethniques : l'Église davantage que la religion – par la vérification du mariage – mais surtout les pratiques d'identification où prédominent l'interconnaissance et la présentation de soi. On le voit, le stigmate du morisque peut s'avérer très persistant, même pour ceux qui ne devraient pas avoir à le porter. On en retrouve également une trace dans les instructions de l'assemblée de Valence tenue en 1573 qui, d'après Youssef El Alaoui, s'inspirent du concile de Grenade de 1565 et, à travers lui, des articles de la Congrégation de la Cappilla Real de 1526. On y lit « Mandamos que todos los que tornaron christianos antés de la toma de Granada, que se tienen por christianos viejos, y sus descendientes se traten en su hábito, lengua y costumbres como tales christianos viejos y no como christianos nuevos so las penas que se contienen en el título de officio rectoris y les apercibimos que daremos aviso a su Magestad para que se les quiten los privilegios de christianos viejos. »(El Alaoui, 487). On voit dans cet extrait les liens entretenus par les morisques vieux chrétiens avec d'autres morisques, la perpétuation de coutumes et les soupçons des vieux chrétiens.

Un autre exemple de l'intérêt que nous aurions à étudier de plus près les pratiques d'identification des morisques peut être suggéré à la lecture du très récent livre de Karoline Cook, *Forbidden Passages*, portant sur les morisques et les musulmans dans l'Amérique espagnole. Cook consacre plusieurs passages aux accusations diffamatoires et infamantes de descendance morisque (Cook, 138-162). C'est une perspective, en quelque sorte, inversée sur l'attribution de catégories : au lieu de se demander comment un morisque peut s'extraire de la catégorie sociale où il est enfermé, on se demande dans quelle mesure il est possible d'enfermer quelqu'un qui ne l'est pas dans la catégorie de morisque et, partant, pourquoi l'identification ne fait pas la communauté et quel rôle de régulation jouent les autorités politiques et judiciaires.
Provisoirement, ce que ces développements sur l'ethnicité doivent nous permettre de retenir, en dehors d'éléments heuristiques à développer au cours de la recherche, c'est l'attention nécessaire aux stratégies d'identification et aux rapports de pouvoir internes et externes à la communauté morisque. Il faut également prendre en compte l'importance des frontières entre communautés. Le thème a été très bien étudié par David Nirenberg, dont l'ouvrage me semble être une lecture et une relecture indispensable (Nirenberg). Bien que ce dernier n'emploie pas le vocabulaire de l'ethnicité, les notions de violences intercommunautaires, de frontière, de contamination, d'économie symbolique et de négociation permanente qu'il utilise me semblent être autant d'indications que son cadre d'analyse indique la voie à suivre pour les historiens de l'ethnicité. Pour les historiens des morisques, la lecture de l'ouvrage de Nirenberg laisse la place à deux questionnements : d'abord, en quoi l'économie symbolique valencienne a-t-elle été transformée en profondeur par le baptême des morisques; ensuite, en quoi l'émergence d'une monarchie plus forte et centralisée – voire d'un État moderne, mais cette question est sujette à débat (Carrasco 2006) – a-t-elle transformé les conditions d'existence de l'ethnicité dans l'Espagne moderne? Sans prétendre régler ici une question aussi vaste, il nous faut attirer d'emblée l'attention sur le fait que les rapports de pouvoir au sein des communautés morisques ont un effet déterminant sur la sélection des méthodes employées par les prédicateurs et, surtout, sur leurs effets. En effet, si le fait d'injurier Mahomet, cœur des méthodes dites « polémiques » produit toujours du ressentiment, cela ne suscite pas systématiquement des réactions violentes et concertées. Le potentiel de violence, de scandale et de protestation est beaucoup plus élevé lorsque les méthodes du prédicateur attaquent les rapports de pouvoir en place au sein de la communauté morisque. C'est la lecture que nous faisons notamment des résultats obtenus par Talavera et Cisneros à Grenade, ou de Martín García et Joan Martín de Figuerola à Saragosse. Ce dernier cas nous semble particulièrement éloquent, puisque nous avons là deux prédicateurs qui employaient des méthodes polémiques, et ne se diffénciaient que par leur préférence, l'un pour le sermon, l'autre pour la disputation. Or, seul le second a dû affronter une protestation générale et organisée. Le premier, lui, fut considéré comme un modèle (Ducharme). Or, dans la deuxième moitié du XVI siècle, les méthodes privilégiées semblent avoir systématiquement évité le scandale et la remise en cause publique des autorités morisques. L'un des exemples les plus forts demeure le choix jésuite de privilégier la conversation privée sur la dispute publique (Borja de Medina, 22, 33, 75).

Antonio Sobrino et Feliciano de Figueroa étaient de fins observateurs des mécanismes de la cohésion de la communauté morisque. C'est pourquoi ils préconisaient, même s'ils n'avaient pas toujours les moyens de les appliquer, des méthodes qui auraient attaqué ces mécanismes. Leurs cibles principales furent les enfants, les notables et tout particulièrement les alfaquis, les supports matériels de la communauté morisque et la pratique du ramadan.

On le notera en particulier chez Feliciano de Figueroa. Le conflit qui l'oppose aux seigneurs de Segorbe en 1604 est éloquent. Quelles sont les méthodes qui mettent le feu aux poudres? (ACA, CA, Leg.863, Exp.1/10)

- Il s'efforce de détruire une mosquée dont les murs sont couverts d'écriture arabe, suivant les conseils de José Esteve qui recommandait la destruction de maisons de ce type et de Sobrino qui disait de détruire les écritures arabes

- Il « profane » un cimetière morisque (on trouve dans les procès inquisitoriaux plusieurs indications sur ce point sensible)

- Il soustrait des orphelines aux tuteurs auxquelles elles sont destinées pour les confier à des parents adoptifs vieux chrétiens. Il projette un monastère féminin pour des cas futurs.
- L'instruction des filles, qu'il promeut en plaçant des maîtres dans les paroisses et en obligeant les filles à assister aux cours, déstabilise le fonctionnement quotidien des familles.

- Sachant que les morisques utilisent l'argent de ceux qui sont morts sans laisser d'héritiers pour financer leurs activités religieuses et charités, il s'efforce d'enquêter sur cet argent et d'en diriger l'usage

- Il fait surveiller les maisons pendant le ramadan

- Il invite des notables à manger à sa table pour les obliger à « manger chrétien », c'est-à-dire du porc, au su de tous.

Le conflit qu'engendrent ces méthodes avec les seigneurs de morisque réactive un vieux mécanisme de contrôle des méthodes qui déstabiliseraient trop les frontières ethniques. Dans la seconde moitié du XVIe siècle, des contrôles *a priori*, au moyen de licences, de discipline et de surveillance des prédicateurs zélés, c'était mis en place. Mais ces contrôles étaient peu efficaces contre un évêque. C'est pourquoi les mécanismes *a posteriori*, comme ceux qui avaient joués contre Figuerola et los Ángeles, se réactivent.

## Conclusion

Cette brève étude ne montre qu'un aperçu des recherches en cours sur l'évangélisation des morisques. Le détail de la marche des événements, de l'intégration des missionnaires à la prédication, n'est pas encore éclairci autant qu'il pourrait l'être. Il permet cependant d'esquisser quelques conclusions provisoires.

En premier lieu, l'étude détaillée des documents de Sobrino et Figuerola ne permet pas seulement d'apercevoir des recommandations et des méthodes. Les historiens ayant consulté ces documents les ont jusqu'à maintenant surtout lus dans cette optique. Mais les détails du texte permettent également d'entrevoir la trajectoire de l'évangélisation et les auxiliaires de celle-ci : le laboratoire initial, les sources d'information sur le terrain, les communications et les transmissions entre les missionnaires. Nous sommes désormais mieux à même d'apprécier l'importance du tournant de 1595 : l'arrivée de José Esteve et les initiatives d'un Philippe II vieillissant ont jeté les bases de l'évangélisation des morisques jusqu'à l'expulsion. C'est en effet à Orihuela en particulier qu'Antonio Sobrino puise sa connaissance des morisques et réfléchit aux méthodes applicables. Les recommandations qu'il formulera en 1600, qui s'inspirent d'Esteve et des témoignages des curés d'Orihuela, ne changeront pas significativement en 1609. Les variations dans l'importance relative de celles-ci ou dans leur application s'expliquent par le contexte politique variable des prédications. Elles formeront en grande partie le cadre d'action de Feliciano de Figueroa. Ces données incitent à conduire des recherches supplémentaires sur la figure de José Esteve, en particulier pour évaluer ses propres sources d'inspiration, d'après son expérience à Vieste et ses contacts avec des grandes figures de l'Église tridentine italienne.

L'importance de 1595 semble par ailleurs confirmée par l'élargissement du cadre d'analyse aux quarante dernières années de la période morisque. En effet, la relance initiée en 1595 semble avoir été durable, même si son intensité a varié au gré du rapport de force entre partisans et opposants à l'expulsion des morisques. La tendance au cours de cette période, d'abord marquée par l'optimisme du jeune Ribera, semble avoir été marquée par la morosité qui a suivi l'échec de la campagne de 1579. Les deux principales leçons qui semblent avoir été tirées de cet épisode par les missionnaire paraissent avoir été qu'ils manquaient d'outils spécialisés pour mener à bien l'évangélisation des morisques, d'une part, et de l'autre que l'une des tâches principales pour mener à bien la conversion serait de convaincre les prédicateurs eux-mêmes que celle-ci était possible. La recherche des outils d'évangélisation fut effectuée au cours des années 1580 et plusieurs initiatives y sont observables, mais ce
n'est qu'à partir de 1595 que ces initiatives paraissent se structurer en un mouvement d'une
certaine ampleur.

Ce schéma général concorde-t-il avec la thèse développée de l'évolution d'ensemble
de l'évangélisation des morisques entre la conversion et l'expulsion ? De notre point de vue,
le schéma est à la fois confirmé et nuancé. Deux grands critères doivent permettre d'en juger,
le devenir de la polémique et le rapport à l'ethnicité des prédicateurs.

On l'a vu, le premier volet de la thèse se rapporte au bannissement de la polémique des méthodes d'évangélisation. Ce bannissement n'est en aucune manière total, car les catéchismes pour morisques publiés après 1555 réintègrent celle-ci en leur sein en l'atténuant. Par ailleurs, les pratiques de terrain, tel que nous les laissent apparaître les traces qui en sont restées, n'ont pas pleinement intégré ce rejet. Bien que les méthodes polémiques paraissent connaître un certain recul, elles persistent chez nombre d'acteurs, auxquels non seulement la pertinence de s'en débarrasser n'apparaît pas avec évidence, mais qui au contraire les considèrent comme incontournables. Le rejet de la polémique antimusulmane était trop récent et les mécanismes institutionnels mis en place pour le réaliser étaient trop faibles pour s'opposer pleinement à ces tendances, de sorte que le bannissement des méthodes polémiques ne fut jamais intériorisé (ou autocontraint<fnref n="110" />) par les acteurs et que sa mise en pratique demeura de l'ordre du disciplinement de l'extérieur. Dans le débat sur la censure des antialcorans, qui opposent les auteurs qui considèrent qu'ils furent censurés par la force des index et d'autres qui, à la suite de Francisco Pons Fuster, avancent que la publication de l'Antialcorano en 1595 permet de réfuter cette thèse, nous nous situons donc du côté des premiers. Cependant, il est possible que ce débat doive être récusé ou au moins recadré à la suite des recherches actuellement en cours. En effet, ne vaudrait-il pas mieux considérer que la censure, plutôt que d'une condamnation sans appel procédant des grands Index, est le produit d'un rapport de force en évolution constante et réévaluée pour chaque publication ? Cette perspective rendrait sans doute mieux compte des résurgences de la polémique à la veille de l'expulsion et de la haute stature de ceux qui parvenaient à en faire usage en toute impunité.

Par ailleurs, cette étude paraît suggérer que la trajectoire des catéchismes pourrait
s'interpréter avec davantage de précision que de l'a indiqué la thèse en examen. En effet, les
données actuellement rassemblées ne permettent pas seulement d'établir qu'il y eut un plus
grand nombre de catéchismes publiés, mais également que ceux-ci s'insérèrent dans un
processus actif de fabrication de nouveaux outils d'évangélisation. Ainsi, de même que la
période « polémique » peut être subdivisée en une sous-période correspondant aux missions
de Talavera et Cisneros à Grenade et une autre s'étendant jusqu'en 1555, la période
« catéchétique » pourrait se raffiner en trois sous-périodes : la première marquée par les
catéchismes d'Orozco et Ayala, la seconde par la recherche d'outils de rechange, la troisième
marquée par l'édition du catéchisme Ribera-Ayala.

Reste la question de l'ethnicité, toujours problématique, d'autant que le débat reste à
faire parmi les historiens des morisques sur le sens même de l'expression qu'on peut
légitimement appliquer aux morisques. Limitons-nous ici aux questions qui concernent le plus
directement la question de l'évangélisation. En premier lieu, on constate que les conversions
générales de 1501 et 1525 ont transformé les formes de régulation de l'ethnicité morisque : la
cohésion du groupe mudéjare était, pour ainsi dire, inscrite dans les lois régulières des
Royaumes d'Espagne, qui prévoyaient les institutions et les dispositions légales de leur
existence et de leurs interactions avec la société dominante. Les conversions générales ont fait
passer les nouveaux chrétiens dans une situation d'illégitimité et d'exception : il n'était ni
possible de les traiter en chrétiens, ni possible de les traiter comme un groupe légitime dans la

<footnote n="110">¹¹⁰ Sur le vocabulaire d'Elias, voir (Delmotte, 58). Pour approfondir le concept d'autocontrainte, voir (Burguière).</footnote>
société dominante. C'est pourquoi les dispositifs juridiques destinés à encadrer l'existence des
morisques ont été marqués du sceau de l'exceptionnalité, du temporaire : modération
inquisitoriale, édits de grâce, etc. Même les campagnes extraordinaires d'évangélisation
peuvent être interprétées en ce sens : en perpétuant l'espérance de leur conversion prochaine,
ne justifiaient-elles pas le maintien « temporaire » de cette communauté qui n'était pas
vraiment chrétienne ? Mais pouvait-elle seulement l'être, étant donné l'ensemble des intérêts
qui dépendaient précisément qu'elle ne le soit pas ? Car, il faut le rappeler, la vulnérabilité
morisque et son infidélité étaient les leviers premiers de leur exploitation. Or, précisément, le
mécanisme qui fabriquait la fiction qui régulait désormais la présence morisque sur les
territoires du Roi catholique s'essoufflait : non seulement un nombre grandissant des
missionnaires et des ecclésiastiques avait cessé de croire en la conversion, mais encore ceux
qui y croyaient cherchaient-ils à saper les ressorts matériels et symboliques de la solidarité
morisque. Ce faisant, ils menaçaient ses conditions d'existence et alimentaient une
conflictivité récurrente. Ce contexte, non seulement rendait la perpétuation du groupe
morisque sur ce territoire intenable pour le pouvoir politique, mais facilitait son
instrumentalisation politique, comme ce fut le cas lors de l'expulsion.

Concluons sur ce que signifie l'étude des morisques du point de vue de l'ethnicité. Si,
comme nous le préconisons, nous étudions celle-ci comme une relation sociale et une relation
de pouvoir, cela revient à déployer une heuristique qui nous amène à étudier les morisques en
relation avec les vieux chrétiens à la fois sous des formes matérielles et sous des formes
symboliques (notamment les questions de légitimité). En questionnant les intérêts, les rapports
de forces et les systèmes de légitimation, elle amène à articuler les enjeux politiques, les
enjeux économiques et les enjeux religieux avec davantage de dynamisme et de cohérence,
nous semble-t-il, que leur traitement en parallèle.
Ouvrages cités

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Juifs et judéo-convers dans l'œuvre de fray José de Sigüenza (1544-1606)

Pauline Renoux-Caron
(Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3 ;
CRES-LECEMO (EA 3979)

1

Dès les premières années de sa fondation, l'ordre de Saint Jérôme, fondé canoniquement en 1373, a accueilli en son sein des judéo-convers. Près d'un siècle plus tard, la découverte de foyers de cryptojudaïsants au sein de l'ordre allait mettre un terme à ces premières décennies d'ouverture. Après le monastère de Guadalupe en 1485, ce fut au tour des monastères de Madrid, de Talavera et de Tolède de dévoiler des cas de cryptojudaïsme. L'ordre entame alors des discussions, souvent très vives, autour de la pertinence de l'adoption des statuts de pureté de sang. Avant leur adoption définitive en 1496<sup>111</sup> ces débats mirent en évidence la profonde scission opposant au sein de l'ordre le parti des tolérants à celui des intransigeants (Coussemacker 1994, II). Selon A. A. Sicroff (1960, 87), non sans paradoxe, l'ordre des Hiéronymites qui s'était distingué par son esprit d'ouverture aux judéo-convers devenait aussi le premier à adopter les statuts de pureté de sang qui le rejetaient.

2

Les études portant sur la présence judéo-converse au sein de l'ordre, dont Sophie Coussemacker dresse un inventaire très complet (1991), se sont tour à tour intéressées à l'identité de l'ordre et à son attractivité auprès des populations converses (Castro 1949 ; Sánchez Albornoz 1962 ; Bataillon 1950, 211), aux procès inquisitoriaux intentés contre des hiéronymites d'origine converse (Fita ; Beinart ; Sicroff, 1965a ; Sicroff 1965b ; Coussemacker 1994, II) ou encore aux débats passionnés ayant précédé l'adoption des statuts de pureté de sang (Sicroff 1960 ; Carrete Parrondo ; Coussemacker 1991 et 1994). Nombre de ces études utilise comme source primaire la *Historia de la Orden de San Jerónimo* du hiéronymite fray José de Sigüenza (1544-1606) publiée en deux volumes parus en 1600 et 1605, au risque d'oublier bien souvent sa dimension apologétique et ses nécessaires omissions<sup>112</sup>. D'autres recherches ont été entreprises depuis, à partir d'un rigoureux travail d'archive, afin de mettre en lumière la réalité de la présence des judéo-convers dans l'ordre de Saint Jérôme (Carrete Parrondo 1974 ; Coussemacker 1994). Sans contester ici une démarche dont la scientificité est indiscutable, nous nous proposons toutefois de revenir à l'œuvre de fray José de Sigüenza, en considérant cette fois son contenu relatif aux questions évoquées comme source historique nous renseignant sur la propre pensée de l'auteur. Sur des sujets aussi brûlants que la question juive et judéo-converse et leur implication dans l'histoire de son ordre, José de Sigüenza fait certes preuve d'une prudente réserve et d'un réel sens institutionnel mais il témoigne également d'un certain esprit d'ouverture que ce travail ce propose ici de mettre en lumière.

<footnote n="111"><sup>111</sup> Rappelons que les statuts ont été adoptés par l'ordre de Saint Jérôme lors du chapitre général d'avril 1486 (Sicroff 1960 ; Carrete Parrondo 1974 ; Coussemacker 1994) mais ils sont ensuite abrogés le 25 septembre 1486 par une intervention directe des Rois Catholiques, soucieux d'apaiser les graves tensions internes qui avaient opposé au sein de l'ordre les parti « pro » et « anti » convers. Le bref *Intelleximus* d'Alexandre VI du 22 décembre 1496 le remet en vigueur. Il sera approuvé par l'ordre lors du chapitre privé de juillet 1496.</footnote>

<footnote n="112"><sup>112</sup> “La obra de Sigüenza, lejos de ser una historia interna y crítica de la Orden, no rebasa los límites de una apología y alabanza a sus hermanos de habito, redactada en una castellano que bien pudiera considerarse como modelo de elegancia y perfección” (Carlos Carrete Parrondo, 1974, 97).</footnote>
Cette rigoureuse prudence, José de Sigüenza en connaît la valeur et la nécessité, lui qui, en avril 1592, fut traduit pour hétérodoxie devant l'Inquisition de Tolède. Les actes du procès énumèrent les affirmations les plus audacieuses du hiéronymite où transparaissent les principaux traits de sa pensée : paulinisme spirituel, attachement à l'exégèse littérale des Écritures, selon l'enseignement reçu de son maître Arias Montano, et rejet de la scholastique (Andrés). Ce procès en grande partie dû à des jalousies conventuelles, fut aussi une manière indirecte d'atteindre Arias Montano et derrière lui l'hébraïsme chrétien. José de Sigüenza en sort acquitté en 1593 grâce à l'intervention personnelle du roi Philippe II qui appréciait en lui et l'homme et le prédicateur. Les années qui suivront verront la parution d'une hagiographie – *la vida de San Jerónimo* parue en 1595 – et des deux tomes de la *Historia de la Orden de San Jerónimo*, parus en 1600 et en 1605<sup>113</sup>, auxquels la *Vie* du saint Docteur devait servir d'introduction. José de Sigüenza occupe alors la charge de bibliothécaire de l'Escorial mais aussi de prédicateur royal et se montre particulièrement soucieux de voir ses condisciples revenir à l'observance d'origine : telle est d'ailleurs la finalité première des ouvrages cités qui devaient servir de référence pour les Hiéronymites dont la ferveur s'était attiédie au fur et à mesure de l'enrichissement de l'ordre (Campos y Fernández de Sevilla 2006a). On sait toutefois aujourd'hui à quel point l'œuvre de Sigüenza trouva un écho bien plus large que celui qu'il escomptait, à cause des extraordinaires qualités de plume de son auteur mais aussi en raison des pages qu'il avait consacrées à l'Escorial et à l'agonie de Philippe II.

4

En tant qu'historien de son ordre mais aussi comme hébraïsant chrétien formé à l'exégèse littérale d'Arias Montano José de Sigüenza ne pouvait manquer d'aborder la question juive et judéo-converse. En raison des récents scandales qui avaient marqué l'histoire de l'ordre à la fin du XVe siècle l'auteur ne pouvait taire le climat délétère qui s'était installé dans de nombreux couvents ni les âpres débats qui s'y étaient tenus au sujet de l'adoption des statuts de pureté de sang. Mais la question judéo-converse trouvait aussi un écho à un autre niveau, dans la démarche personnelle et intellectuelle qui avait été celle du patron de l'ordre, saint Jérôme. Figure par excellence de l'hébraïsant chrétien, il incarnait par ses travaux scripturaires le rapprochement entre Orient et Occident et un amour de l'hébreu qui n'excluait pas un féroce antijudaïsme. Si la plupart des Hiéronymites n'exploitèrent cet héritage, il allait laisser en revanche une marque profonde chez José de Sigüenza lequel, dans la *Vida de San Jerónimo* (1595) rendait un ample témoignage aux travaux scripturaires de l'érudit philologue. Avant de considérer la manière dont l'auteur aborde la question judéo-converse, il convient donc d'examiner, en amont, son regard porté sur le judaïsme, ce qui nous amènera à distinguer deux approches convergentes, celle de l'hébraïsant chrétien et celle de l'historien.

5

## 1. *Barrabas ou Nicodème ? Le précepteur juif de saint Jérôme dans la Vida de San Jerónimo* (1595)

<footnote n="113"><sup>113</sup> La nouvelle édition de Francisco Javier Campos y Fernández de Sevilla (2000) rassemble en deux volumes les deux parties de la chronique du hiéronymite publiées respectivement à Madrid en 1600 et 1605. Avant tout conçue dans une perspective communautaire, la *Vida de San Jerónimo* (1595), publiée cinq ans plus tôt, était destinée à jeter les bases de la vaste histoire des « fils » de saint Jérôme, d'où les titres donnés au deux volumes de la chronique : *Segunda parte... et Tercera parte de la Historia de la Orden de San Jerónimo*.</footnote>
Publiée en 1595, la *Vida de San Jerónimo, doctor de la Iglesia* destinée à introduire la future chronique de l'ordre de Saint Jérôme, résonne encore des bruits du procès de son auteur. Dans cet ouvrage de plus de cinq cent pages, véritable somme culturelle dédiée au père de la Vulgate, José de Sigüenza fait preuve d'une rigoureuse orthodoxie, confiant à saint Jérôme le soin d'endosser une identité chrétienne nouvellement refondée par le Concile de Trente. Les travaux de traduction du Docteur de l'Église, réalisés à partir des originaux grecs puis hébraïques, ainsi que son exégèse littérale permettent aussi l'insertion d'abondants développements sur la langue hébraïque et le principe du retour à la *fons hebraica* (Renoux-Caron). Plus que de simples illustrations de la vie de Jérôme, ces passages constituent dans le texte de fray José de véritables excursus où l'auteur développe l'essentiel de la science biblique apprise auprès du célèbre éditeur de la Bible d'Anvers. Mais ces passages où l'auteur révèle son amour de l'hébreu côtoient sans ambiguité et sans surprise un antijudaïsme déclaré. Le positionnement de fray José de Sigüenza face aux Juifs le range parmi les hommes de son temps mais plus largement encore dans la tradition de l'antijudaïsme chrétien, dont saint Jérôme lui-même et toute la littérature patristique se sont déjà fait l'écho (Lovsky ; Poliakov ; McDonald : *González Salinero* 2000). L'apologie de l'hébreu présente dans la *Vida de San Jerónimo* trouve ainsi naturellement ses limites dans la condamnation du Peuple élu et le renforcement des frontières entre Juifs et chrétiens<fnref n="114" />. Mais il serait réducteur de considérer la position de Sigüenza comme le simple fruit d'une tactique visant à lever toute suspicion contre lui ou ses frères en religion, alors que dans la tradition de l'hébraïsme chrétien l'intérêt pour l'hébreu a toujours été fondamentalement inséparable de l'ambivalence des rapports entre chrétiens et Juifs, comme le souligne très justement une étude concernant la polémique anti-juive chez saint Jérôme (González Salinero 2003). Amour de l'hébreu et haine des Juifs sont deux positions indissociables l'une de l'autre qui définissent bien l'essence de l'hébraïsme chrétien.

6

Le Discours II du livre V de la *Vida de San Jerónimo* offre une illustration très probante de cette ambivalence à propos du maître juif, Baranina, choisi par saint Jérôme pour recevoir les premiers rudiments d'hébreu<fnref n="115" />. Le portrait du précepteur juif de Jérôme, proposé au début du Discours, offre en effet l'occasion de décrire les Juifs comme des déicides mais aussi de dénoncer les complots qu'ils ourdissent contre les chrétiens selon le principe de la *birkat hanînîm*<fnref n="116" />. À ces accusations s'ajoutent les défauts traditionnellement attribués aux

<footnote n="114">114 “En todo caso se trataba para Sigüenza de probar su fidelidad incondicional a la Iglesia, reforzando las fronteras entre la cristiandad y el judaísmo. De ahí que dos aspectos específicos de esta *Vida de San Jerónimo* sean el apologético (con la defensa de los hebraístas) y el polémico (con la condena de los judíos)” (Reyre 2005, 1004). L'auteur a eu l'occasion de montrer à plusieurs reprises ce contraste devenu topique chez certains hébraïsants espagnols entre leur atrait pour l'hébreu et leur haine des Juifs (Reyre 1999, 1086).</footnote>

<footnote n="115">115 *Busca san Jerónimo un preceptor Hebreo, para perficionarse en la lengua hebrea* (Sigüenza 1595, 535).</footnote>

<footnote n="116">116 José de Sigüenza résume en quoi consistent ces nuisances en s'inspirant de Sixte de Sienne (*Bibliotheca sancta*, Venise, 1566. lib. 2. Verb. Talmud) : “Todo esto que nuestro Santo [Jerónimo] dice, cuadra con aquellos impíos y crueles decretos, que algunos autores graves dicen que se hallan en su Talmud, que son, Maldecir tres veces al día el nombre de Cristo y de los Cristianos. Que a todos los Cristianos los tengan todos los Judíos en la misma estima que a los brutos animales, ni los traten de otra manera que tratarían a una bestia. Que a los Gentiles, ni les hagan bien ni mal, mas a los Cristianos con todo cuidado procuren quitarles las vidas. Que si por matar a un cristiano a caso matare un judío, no se le imponga culpa ni pena. Que esté obligado cualquier judío que viere algún Cristiano en algún notable peligro de la vida, como caiga, u otro trance peligroso, rempujarle para que caiga; y otras ciento a este talle y de tanta caridad” (Sigüenza 1595, 540). Cette malédiction proférée par les Juifs contre les chrétiens semble coïncider, en effet, avec la *birkat hanînîm* qui, incorporée à la liturgie hébraïque à la fin du premier siècle après Jésus-Christ, était destinée aux *mînîm*, Juifs hérétiques, puis, par extension aux judéo-chrétiens et aux chrétiens (González Salinero 2003, 131-132). La recommandation faite aux Juifs de maudire trois fois par jour le Christ et les chrétiens a longtemps nourri en Espagne l'idée d'un complot anti-chrétien. Dans son récit du martyre du *Santo Inocente de la Guardia* (1583, fol. 13v), le hiéronymite</footnote>
Juifs en raison de leurs activités commerciales et usurières. Selon ces conceptions, le précepteur juif de Jérôme ne pouvait transmettre son savoir à un non-juif que pour de mauvaises raisons. Selon l'interprétation donnée par Sigüenza, seul l'intérêt pouvait donc amener un Juif à rendre un service à un chrétien :

> Movióle al Judío mucho el interés (de que son codiciosísimos los Judíos) y también la gana y el deseo grande que vio en san Jerónimo de entender sus cosas, sin saber para que las quería. (Sigüenza 1595, 537)

L'enseignement même de l'hébreu est ainsi le produit d'un troc mettant en jeu d'un côté l'âpreté du Juif et de l'autre l'ardent désir de Jérôme d'approfondir sa connaissance de la Parole divine. Cette caricature est toutefois atténuée par le courage du Juif qui a osé braver ses semblables pour aller rejoindre saint Jérôme nuitamment :

> Por otra parte corría peligro entre los de su nación y parientes, porque tenía vedado entre ellos con graves penas, que ninguno comunicase con los Cristianos, ni les enseñase los secretos de su ley. No sabía el Hebreo qué hacerse: la mucha codicia de los dos, vino a dar el medio; fue, que el Rabino viniese de noche, y de secreto a dar lección a Jerónimo, y así se escusaba el peligro del uno, y se cumplía el deseo del otro. (Sigüenza 1595, 537)

Comme Nicodème qui visitait le Christ de nuit (Jean 3, 1-21), selon une comparaison utilisée par Jérôme lui-même (Ep. 84, 3 *ad Panmachium et Oceanum*) Baranina assure la transmission de la tradition juive au monde chrétien<fnref n="117" />. Un doute demeure cependant : Jérôme aurait-il pu être abusé par son précepteur et recevoir un enseignement faussé ? N'y a-t-il pas un risque, enfin, qu'à tant côtoyer un Juif il se soit lui-même laissé séduire par l'enseignement de ceux qui ont mis le Christ en croix ? Cette objection de Rufin – ancien ami puis ennemi juré de saint Jérôme – qui, non sans mauvaise foi, transforme le nom de Baranina en « Barrabas »<fnref n="118" />, rejoint ici celle de nombreux contemporains de fray José :

> Parecióle al buen hombre [Rufino], que en esto cometía san Jerónimo algún sacrilegio grande, y hace unas alusiones frías, pueriles, de Barahanina a Barrabas, y haciendo de agudo dice, que nuestro Doctor se parece a los Judíos, que cuando les dio a escoger Pilatos cual querían que se diese por libre en la Pascua, Jesús o Barrabas, que escogieron a Barrabas, y negaron a Cristo; y que así había hecho Jerónimo; aguda bobería. De otra suerte lo juzgó la Iglesia, y demostrólo el efecto, y muéstranlo los que se aprovechan de tan píos trabajos. Esto mismo hacen hoy algunos, que en viendo que saben otros dos letras de la lengua, sospechan dellos que son judíos, y que niegan por Barrabas a Jesucristo; pensamiento de Gente ignorante. (Sigüenza 1595, 538)

<footnote>Rodrigo de Yepes part de cette même malédiction pour expliquer le fondement de ce crime rituel imputé à des judéo-convers (Renoux-Caron 2008).</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ “En Jerusalén y Belén, Dios sabe con qué esfuerzo y a qué precio, todavía tuve a Baranina como profesor nocturno. El hombre temía a los judíos y era para mí como otro Nicodemo”, Ep. 84,3 (traduction espagnole de Juan Bautista Valero pour la BAC).</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ Selon Rufin, Jérôme s'étant éloigné de la tradition de l'Église pour revenir aux sources hébraïques, il est logique qu'il n'ait trouvé aucun appui parmi les chrétiens au moment où sa nouvelle traduction des Écritures commençait à se faire connaître : « C'est bien là, cher frère, une erreur dont toi seul es l'auteur. Il est certain que tu n'as pas eu d'autre compagnon ou confident dans l'Église que ce Barrabas dont tu parles si souvent. Car quel autre esprit, si ce n'est celui des Juifs, aurait ainsi osé outrager les traditions de l'Église, transmises depuis le temps des Apôtres ? Ce sont eux, cher frère, que j'aimais tant avant que tu n'aies été séduit par les Juifs, eux qui t'ont conduit vers un si grand mal » (II 41, 115).</footnote>
Pour qui entoure de suspicion tout rapprochement avec le savoir proposé par les Juifs, le nouveau Nicodème serait ainsi en passe de devenir un autre Barrabas, cet individu dont la vie fut vilement troquée contre celle du Christ. Mais comme le rappelle Sigüenza aux ignorants qui se rangent derrière l'avis de Rufin, l'Église a sanctionné positivement le travail de saint Jérôme dont les fruits ne se comptent plus. Par ailleurs, l'antijudaïsme déclaré de saint Jérôme consacre, en effet, la séparation entre ce qui relève d'un savoir, linguistique et biblique, emprunté aux Juifs et ce qui est du domaine de la croyance et donc aussi de la compromission. Bien que n'ayant écrit aucun traité *adversus Iudaeos*, le *vir trilinguis – Jérôme* – a pu manifester, à plusieurs reprises, son aversion pour les Juifs qu'il ne côtoie que pour mieux comprendre les mystères des Écritures<fnref n="119" />. C'est cette même aversion qui décuple chez le futur Traducteur un jugement aigu lui permettant de déceler chez son interlocuteur juif toute velléité de tromperie ou de falsification du savoir transmis. L'antijudaïsme non feint de Jérôme a ceci d'avantageux qu'il lui permet d'approcher le monde oriental sans éveiller de soupçons du côté des chrétiens.

7

L'antijudaïsme des hébraïsants espagnols est donc présupposé dans le discours de Sigüenza qui le pose comme condition préalable à toute recherche de l'*hebraica veritas*. Ne voit-on pas d'ailleurs ces mêmes exégètes utiliser leurs connaissances de l'hébreu et des *targumim* pour abaisser le Peuple d'Israël au profit du Peuple des Baptisés ? Ce sont ces mêmes auteurs qui, bien souvent, ont écrit des traités *adversus Iudaeos*, en tirant leur argumentation de ce savoir hérité des Juifs. En Espagne, le cas d'Alonso de Espina résume à lui seul la position défendue par Sigüenza : juif converti, il mettra par la suite toute son érudition biblique au service de l'apologétique chrétienne. Véritable somme de l'antijudaïsme, son *Fortalitium fidei contra fidei christianae hostes* (ca.1465) s'inspire ainsi en partie de sources rabbiniques, tout comme le *Scrutinium Scripturarum* du judéo-convers Pablo de Santa María, également connu sous le nom de Pablo de Burgos<fnref n="120" />. Autant de garanties rendent d'autant plus ridicules les préventions du parti conservateur hostile à l'hébraïsme chrétien dont le chef de file, León de Castro, helléniste de Salamanque de triste mémoire, aurait été l'un des principaux accusateurs de fray Luis de León avec lequel il était en concurrence à l'Université. Il n'aura de cesse par la suite de poursuivre de sa virulence les hébraïsants chrétiens espagnols, comme autrefois Rufin avec Jérôme :

<footnote n="119">¹¹⁹ Quelques preuves de cette aversion pour le Peuple d'Israël apparaissent dans l'Épître à Panmachius et Oceanus, le *Commentaire du Livre d'Isaïe* (chap. 49 et 52) et le *Commentaire du Livre d'Abdias* (Chap. 1), selon les références données par José de Sigüenza. L'Épître à Panmachius et Oceanus résume brièvement les fondements de ce rejet : "Si por alguna razón puede ser lícito aborrecer alguna suerte de hombres, y abominar de alguna nación, confieso que tengo particular odio con los judíos, porque hasta el día de hoy persiguen a Jesu Christo en sus sinagogas", Ep. 84,3 *ad Panmachium et Oceanum* (traduction de Sigüenza).</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ Dans la *Historia de la Orden de San Jerónimo* Sigüenza vante le travail de Pablo de Santa María et son excellente connaissance des sources hébraïques qui le prémunit contre d'éventuelles falsifications et tromperies émanant des Juifs : “Pretendió con este trabajo [el *Scrutinium scripturarum*] deshacer los errores de sus hermanos los judíos por haber venido él al conocimiento de nuestra santa fe, arguyéndoles no solo con los lugares de la Escritura para probarles los principales misterios que ellos ciegamente contradicen y niegan, sino con la autoridad y con las tradiciones de sus mismos maestros talmudistas antiguos y modernos. Emprendieron este mismo trabajo poco después otros muchos doctores de España, donde andaba esto más sangriento y ninguno, a mi juicio, con tanta prudencia como nuestro Paulo Burgense, porque los más de ellos hablaban de oídas sin tener más noticia de la lengua hebrea y de las tradiciones de los rabinos antiguos de la que les daban algunos judíos que se habían convertido, de quien había poco que fiar, fingiendo por congraciarse o acreditarse mil burlerías” (2000, 436).</footnote>
Junto con esto nos enseña también, como nos hemos de aprovechar nosotros de sus escritos, y reírnos de los que se enojan destos estudios de nuestro Doctor y rompen, con no mejor seso, en peores palabras que Rufino [en marge: *in Leonem Castrum*], pareciéndoles, que en estudiándose la lengua Hebrea, está en la mano ser Judíos. No echan de ver el gran fruto que la Iglesia goza de los estudios deste Santo, y de los de otros que le han imitado en nuestros tiempos. Estos hombres doctos aprovechándose de las mismas exposiciones y sentencias de los maestros de los Hebreos, han escrito contra ellos mismos tratados y libros muy provechosos, confirmando nuestra santa fe católica y los misterios della, cogidos los argumentos de sus mismas traducciones, cosa sin duda muy acertada, hacerles confesar, que quieran, que no, por la boca de sus maestros, los misterios que con ánimos endurecidos niegan. (Sigüenza 1595, 543)

On accède, à travers ces quelques lignes, au fondement même de l'hébraïsme défendu par José de Sigüenza qui est fait non pas d'amitié avec les Juifs, mais de rapprochements ponctuels destinés, à terme, à retourner contre eux les armes qu'ils ont su fournir aux chrétiens<fnref n="121" />. Tant pour saint Jérôme que, plus de dix siècles plus tard, pour le prieur de l'Escurial, il n'est pas question de se rapprocher du judaïsme mais d'utiliser le sens littéral pour mieux révéler les promesses messianiques de l'Ancien Testament.

C'est donc par pure ignorance que les ennemis du sens littéral font valoir la supériorité de l'exégèse médiévale, avec ses interprétations morales, allégoriques ou analogiques<fnref n="122" />, et assimilent les hébraïsants chrétiens aux Juifs. Car derrière le rejet de l'*hebraica veritas* il faut lire surtout le malaise de ceux qui n'ont pas été formés à l'exégèse littérale et qui, comme

León de Castro, préfèrent se réfugier derrière la traditionnelle quadruple interprétation :

> Y lo peor es, que si le escuchan atentamente, es capital enemigo del sentido literal, o no sabe que cosa es, ni de que manera se han de confirmar y probar con la santa Escritura la buena y sana doctrina de nuestra fe y de la Iglesia Romana, pues que quiere probarla con sentidos alegóricos, y místicos, como si la verdad de Cristo, y su venida al mundo, y la clara prueba de sus promesas tuviese necesidad desto, y no estuviese en la santa Escritura más resplandeciente que el sol en cada hoja en el sentido literal y llano. Esto fue necesario advertir de paso. (Sigüenza 1595, 340)

Sigüenza évoque clairement la ligne de partage existant entre les tenants d'une exégèse littérale fondée sur l'hébreu et les partisans de l'exégèse allégorique pratiquée par les scolastiques. Influencé par l'enseignement d'Arias Montano, fray José partage en effet avec lui l'idée selon laquelle seule l'exégèse littérale facilite l'accès au véritable sens des Écritures, ce que, en proposant une grille de lecture autrement plus complexe, l'exégèse allégorique des scolastiques ne permet pas<fnref n="123" />. Par ailleurs, pour les tenants du sens littéral, le recours au sens

<footnote n="121">¹²¹ Fray José de Sigüenza traduit cette idée par une image pour le moins violente, empruntée au combat du roi David contre le Philistin Goliath ou encore à la décapitation d'Holopherne par Judith : "Deprendía dellos el modo de defenderse dellos, cogiales las armas para cortarles con ellas las cabezas" (1595, 542). Voir sur ce point R. González Salinero 2003, 80-81, Hayward 13-14; Herrera García 417-418. Les Juifs sont définitivement exclus de la société chrétienne qui ne sollicite leur savoir que pour mieux fortifier la base scripturaire de sa doctrine (González Salinero 2000).</footnote>

<footnote n="122">¹²² Les fameux « quatre sens de l'Écriture » apparaissent dans le distique attribué à Augustin du Danemark († 1285) : « *Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia* ». Sur la quadruple interprétation, je renvoie à l'ouvrage incontournable du Père de Lubac (1993).</footnote>

<footnote n="123">¹²³ "De no llenar ni a unos ni a otros [escolásticos y alegoristas], ha sido causa nuestro método y procedimiento; pues desde el principio adoptamos el género de interpretación familiar, llano y sencillo que la misma significación de las palabras parece exigir. Y procuramos poner al alcance y merecer la aprobación de los</footnote>
allégorique présente également le désavantage de transformer l’Écriture en un «nez de cire» – selon l’expression consacrée – que l’exégète peut modeler à sa guise (Fernández Marcos 67). Cette troisième voie herméneutique centrée sur la recherche du sens littéral constitue une véritable révolution en revenant sur l’idée selon laquelle le sens littéral, inabouti, n’était réservé qu’aux Juifs et à l’Ancien Testament, tandis que les chrétiens avaient le privilège d’accéder au sens spirituel ou allégorique<fnref n="124" />.

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À la fois tribune et manuel de vulgarisation, la *Vida de San Jerónimo* tire parti des nombreux points de contact entre le siècle de Jérôme et celui de son auteur pour défendre le recours à la philologie hébraïque contre les adversaires des hébraïsants espagnols. À l'abri derrière l'autorité du Docteur de l'Église, fray José possède ainsi un maximum de garanties pour guider son lecteur vers une interprétation littérale des Écritures; en premier lieu parce que le savoir hérité des Juifs est passé par le filtre d'une interprétation chrétienne, laquelle a été elle-même reconnue par l'Église romaine, en second lieu parce que l'antijudaïsme affiché du *Doctor maximus* dément toutes les accusations des ennemis de l'hébraïsme qui assimilent volontiers le retour à la *fons hebraea* à une conversion au judaïsme. Il n'y a pas, en cela, meilleur argument à opposer à León de Castro que l'exemple même laissé par le père de la Vulgate qui est aussi l'une des premières figures de l'hébraïsme chrétien. Et cela se traduit dans la matérialité même du texte, Sigüenza faisant suivre le portrait du juif Baranina, qui n'est rien d'autre qu'une caricature, d'une description détaillée de l'alphabet hébraïque et de son système consonantique<fnref n="125" />.

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L'antijudaïsme de saint Jérôme, que Sigüenza partage sans ambiguïté, sert donc en grande part de bouclier pour accéder à la lettre du texte biblique, sans risquer d'être accusé de crypto-judaïsme. Nous tenons là sans nul doute l'une des raisons de l'attention toute particulière portée à saint Jérôme dans les dernières décennies du XVIe siècle en Espagne, alors que les zélateurs de la Vulgate faisaient paradoxalement le procès de l'hébraïsme chrétien<fnref n="126" />. Protégé de tout risque d'hétérodoxie grâce à l'autorité tutélaire de saint Jérôme, José de Sigüenza fait preuve à cet égard d'une finesse de jugement qui le met en porte-à-faux avec les courants de pensée les plus conservateurs. Cette même exigence intellectuelle qui fait

<footnote>lectores humildes, muy semejantes a nosotros, y de modo que pudiesen retener con utilidad para informar la vida cristiana; género de que algunos es llamado literal, esto es, el primero que pide la lección de la Escritura" (Arias Montano, fol. 3 r. [traduction du P. Luis Villalba, 64-65]).</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Selon la tradition antijudaïque, mais aussi selon les adversaires de l'exégèse littérale, après que le Christ a accompli les Écritures, seuls les chrétiens peuvent en avoir la pleine connaissance spirituelle. Cette opinion qui s'enracine dans un passage de l'Épître aux Romains (Rm 2, 29 et 7, 6) est ainsi profondément mise en cause par la recherche de l'*hebraica veritas* postulée par Arias Montano.</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ Ce qui permet de montrer la dimension amphibologique de cette langue et par conséquent aussi sa capacité à dire le mystère divin (Sigüenza 1595, 549-552).</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ Nous tenons là, semble-t-il, la principale raison du durcissement espagnol de l'interprétation du décret *Insuper* qui, au terme de la quatrième session du Concile de Trente (8 avril 1546), consacrait la Vulgate comme version officielle de l'Église catholique afin de remédier aux abus liés à l'interprétation, à la prédication, aux éditions et usages des Écritures. Le décret fut très largement entendu en Espagne dans une perspective contraire au développement de la science scripturaire : alors qu'elle était initialement le fruit d'un dialogue entre Orient et Occident, la Vulgate de saint Jérôme garantissait, en effet, l'étanchéité des frontières entre judaïsme et christianisme. Selon un principe quasiment symétrique, l'antijudaïsme du Docteur de l'Église permettait pourtant aux hébraïsants chrétiens qui se revendiquaient de lui d'inscrire leur recherche de l'*hebraica veritas* dans la tradition des polémiques *Adversus Iudaeos* et de se mettre à couvert des accusations de cryptojudaïsme.</footnote>
de lui un ennemi de toute forme de dogmatisme aveugle oriente avec une rigueur similaire son jugement sur la question converse, comme en témoignent les différents passages de la *Historia de la Orden de San Jerónimo* qui lui sont consacrés.

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## 2. *Les judéo-convers dans la Historia de la Orden de San Jerónimo (1600-1605)*

Dans la chronique hiéronymite, José de Sigüenza, écrit en historien, en tâchant de se soumettre aux lois de la discipline, selon une promesse faite dès le prologue<fnref n="127" />. S'il lui est donc impossible de taire les débats qui ont si violemment divisé son ordre autour de la question de l'adoption des statuts de pureté de sang, il lui est également difficile d'émettre une opinion personnelle. Les commentaires personnels apportés par le chroniqueur sont en conséquence très peu nombreux, Sigüenza préférant s'en tenir prudemment aux faits. De manière générale, comme cela sera montré plus avant, l'auteur ne se démarque ni de l'esprit de son temps ni de la ligne politique de son ordre sur la question converse. Toutefois, un aperçu des faits et événements cités par le Hiéronymite ainsi que le décryptage minutieux des rares commentaires qu'il se permet d'introduire permettent de se faire une idée assez précise de sa pensée personnelle sur les sujets évoqués.

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## *Face aux judéo-convers, le regard de l'homme d'Église et de l'historien*

Les scandales, débats et divisions qui ont si douloureusement affecté l'ordre de Saint Jérôme sont avant tout le fruit d'un contexte global de méfiance à l'égard des judéo-convers, soupçonnés de ne s'être convertis que pour faciliter leur ascension sociale. Ainsi l'ordre de Saint Jérôme aurait lui-même été victime de cette ambition, selon une opinion très largement répandue que Sigüenza n'hésite pas à relayer. On retrouve dans la chronique générale de l'ordre des lignes parfaitement explicites sur la *nación israelítica* accusée de déicide, mais qui plus est, coupable d'avoir cherché à s'immiscer dans les plus hautes sphères de la société vieille-chrétienne pour échapper à l'infamie consécutive à leur crime :

> Como la nación israelítica se ve por todo el mundo desterrada, en perputa afrenta abatida e infame castigo de aquel atroz delito de la muerte del Hijo de Dios, tan deseado de ellos y por tantos siglos pedido de su padres, y de aquella raíz santa de patriarcas, reyes y profetas, donde fuimos nosotros injeridos, aunque acebuches de nuestra cosecha, cuando fueron cortadas estas ramas secas y estériles por su incredulidad y dureza, y sentenciados a permanecer en ella, digno castigo y el postrero que Dios les ha dado hasta el fin de los siglos, o en aquellos tiempos, que por tantos profetas les tiene prometida su conversión, en ninguna cosa pone esta gente mayor cuidado que en injerirse, mezclarse y entremeterse, con una ambición y astucia rabiosa, entre la gente estimada, o por santidad o por nobleza, para salir de este abatimiento y del estado soez en que se ven derribados. (Sigüenza 1605, II 40¹²⁸)

Sigüenza reconnaît volontiers que le christianisme s'inscrit dans la continuité des patriarches, des rois et des prophètes de l'Ancienne Alliance, mais en tant que surgeon du

<footnote n="127">127 “Prometo también ser, en cuanto pudiere, religioso en las leyes de la Historia (bien veo que me obligo mucho por ser muchos los pareceres que hay en ellas)” (Sigüenza 2000, I 54).</footnote>

<footnote n="128">128 L'édition de référence est celle de Francisco Javier Campos y Fernández de Sevilla (2000) publiée en deux volumes : *Segunda parte de la Historia de la Orden de San Jerónimo* (1600) – I – et *Tercera parte* (1605) qui correspond au volumen II.</footnote>
judaïsme, le christianisme est une branche vivante comparée aux branches sèches et stériles de la loi mosaïque. Apparaissent ainsi deux peuples bien distincts : celui des patriarches, des rois et des prophètes dont les chrétiens sont les héritiers, bien qu’issus d’un autre semis (« acebuches de nuestra cosecha ») et la « nación israelítica » devenue indigne de cet héritage et vouée à la diaspora depuis la crucifixion du Christ. Mais au lieu de hâter leur conversion, les Juifs sont accusés de ne penser qu’à satisfaire leur ambition sociale pour échapper à leur misérable condition, devenue justement châtiment de leur faute. L’entrée des judéo-convers dans l’Ordre de Saint Jérôme est ainsi décrite comme une stratégie de plus leur permettant de dissimuler leurs cérémonies extérieures. Sigüenza joue ici de l’opposition paulinienne entre piété intérieure et ritualisme extérieur pour dénoncer cette hypocrisie :

> Parecióles que una de las religiones que en España eran estimadas de los príncipes eclesiásticos y seglares era la de San Jerónimo. Acordaron de retirarse a ella muchos de éstos, y como son tan astutos y les viene tan de atrás la hipocresía y ceremonia exterior, sin respeto a las veras de adentro, pudiéronse disimular y conservar aquí mucho tiempo, y aun ganar nombre, siendo en lo de dentro lo que tantas veces les dijo Él que ve los corazones de los hombres, sepulcros blanqueados de fuera, llenos de huesos de muertos dentro, lobos en pieles de ovejas, higueras locas infructuosas. Echábase de ver esta solapada malicia en muchas cosas. Trasvinábase aquel vino viejo en estas cubas rotas y aunque nuestros frailes eran gente sencilla y los más como palomas sin malicia, en lo que tocaba a los puntos de la Fe y de la buena y católica doctrina eran prudentes como serpientes, que guardan la ofensa del enemigo cuando tienen virtud para vencerle, y cuando se sienten flacos y desarmados se retiran. (Sigüenza 2000, II 40)

Le hiéronymite use de plusieurs références évangéliques pour décrire l'hypocrisie toute pharisaïque de ces chrétiens mal convertis, devenus des « sépulcres blanchis pleins d'ossements de morts et de pourriture » (Matt 23, 27), des « figuiers stériles » (Lc 13, 6-9), des « loups en vêtements de brebis » (Matt 7, 15) ou encore de « vieilles outres remplies de vin vieux » (Matt 9, 16-17.), autrement dit restés sourds à la Révélation du Christ et endurcis dans leur malice : autant de métaphores qui disent l'inconversion du cœur et, en l'occurrence, l'apostasie. Les raisons de l'entrée des judéo-convers – et non des Juifs comme le laisse entendre ici José de Sigüenza en un amalgame très fréquent chez ses contemporains – ont été amplement débattues. Elles semblent tenir à des motifs à la fois semblables et contraires à ceux qu'invoque Sigüenza lorsque, reprenant l'opposition paulinienne entre l'homme intérieur et l'extérieur<fnref n="129" />, il dénonce le ritualisme inconditionnel des Juifs et leur hypocrisie qui les pousse à choisir un ordre jeune comme celui des Hiéronymites pour mieux y dissimuler leurs pratiques. Cette approche va dans le sens des analyses de Haim Beinart pour qui les moines hiéronymites qui furent l'objet d'un procès inquisitorial autour des années 1485 furent légitimement poursuivis pour des pratiques hétérodoxes menées entre les murs de leur monastère. Si effectivement les procès les plus retentissants, comme ceux de fray Diego de Marchena, étudié par Sicroff (1966) ou fray García de Zapata (Sicroff 1960), lui donnent raison, il faut reconnaître, comme le rappelle très justement Sophie Coussemacker, qu'elles étaient loin de résumer toute la réalité de la spiritualité des frères d'origine converse. Car s'il est vrai que l'ordre de Saint Jérôme a très vite exercé une forte attirance auprès des judéo-convers, comme l'évoque fray José de Sigüenza, tous n'ont pas eu recours à des pratiques occultes. Américo Castro, Sánchez Albornoz ou encore Sicroff s'accordent pour voir dans l'intérêt porté à l'ordre la manifestation d'une vraie soif spirituelle, justement opposée au

<footnote n="129">¹²⁹Rm 7, 7-24 ; 2 Cor 4, 16-17 ; Ep 3, 14-18 ; Ep 4, 13-16 ; Rm 6, 2-11 ; Ep 2, 14-19 ; Ep 4, 22-25 et Col 3, 9-10.</footnote>
ritualisme judaïque. De fait, la plupart des travaux en histoire religieuse établissent une forme de continuité entre l'« inquiétude religieuse » propre aux convers, pour reprendre une expression de Castro (1949) et les nouvelles sensibilités spirituelles de la première moitié du XVIe siècle, de la *devotio moderna*, à l'illuminisme et la mystique, qui conservent bien des affinités avec la Réforme (Bataillon ; Sicroff 1965 ; Andrés Martín ; Boeglin). Sicroff souligne à juste titre qu'au contact de ces hommes issus du judaïsme se développa une « religion de l'Esprit », plus attentive à l'esprit qu'à la lettre, opposée aux pratiques superstitieuses et désireuse de revenir à une forme de radicalisme biblique et évangélique (Sicroff 1965a). En cela, les foyers de luthéranisme découverts en 1557 dans le couvent hiéronymite de San Isidoro del Campo (Séville) peuvent aussi s'analyser à la lumière d'une tradition spirituelle qui s'enracine au XVIe siècle, de toute évidence nourrie par la présence judéo-converse dans l'ordre (Boeglin, 274-278).

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Au scandale des cas de cryptojudaïsme découverts au sein de l'ordre José de Sigüenza oppose la « prudence » et la « ruse » de ses frères en religion. Le chroniqueur veut laisser entendre que si le danger était réel il fut largement contrebalancé par la force de résistance de soldats du Christ rompus à la défense de la foi. Au terme d'un minutieux travail d'archives concernant le chapitre général de 1486 et les suivants touchant au contexte de l'adoption du statut de pureté de sang, Carrete Parrondo (1991, 107-109) affirme que Sigüenza tait scrupuleusement les affaires les plus scandaleuses, en particulier le cas de fray García de Zapata, d'origine converse. Plus nuancé, Francisco Javier Campos y Fernández de Sevilla (2006) estime à l'inverse que Sigüenza ne passe rien sous silence et que s'il ne cite pas les noms des personnes concernées il en dit suffisamment pour atteindre son objectif : condamner les faits avec fermeté afin d'éviter à l'avenir l'apparition de nouveaux cas<fnref n="130" />.

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La découverte des cas de cryptojudaïsme au sein de l'ordre n'était pas la seule cause de la crise qui affecta les Hiéronymites autour de 1485 car l'adoption consécutive des statuts de pureté de sang provoqua de profondes oppositions entre « pro » et « anti » convers. Le violent différent qui avait opposé à ce sujet fray Rodrigo de Orenes, alors Général de l'ordre, et fray Gonzalo de Toro, nouveau prieur de Guadalupe, était allé jusqu'à diviser profondément l'ordre en deux factions rivales, pro et anti-convers<fnref n="131" />. Le premier, que Sigüenza décrit comme « aveuglé par la passion » (« ciego de la pasión ») s'était laissé gagner par cette cause et influencer par le parti judéo-convers, s'appuyant sur le *motu proprio* du pape Nicolas V qui en 1449 déclarait hérétique toute personne établissant, au mépris de

<footnote n="130">130 “El padre Sigüenza no da nombres, como algunos le censuran, cierto, pero no oculta la información y refiere de forma puntual los hechos, condenándolos institucionalmente con palabras duras, cumpliendo uno de sus objetivos: que escribe para los futuros jerónimos y a éstos les basta con saber que hubo fallos en el pasado y religiosos indignos que ensombrecieron el esplendor y el brillo que tantas generaciones de religiosos buenos dieron a la orden, y que la institución respondió pronto y de forma contundente” (Campos y Fernández de Sevilla 2006 60). Ainsi, sans les nommer, le chroniqueur évoque à mots couverts les scandales les plus retentissants de la Sisla et de Guadalupe, sans citer leurs deux célèbres cryptojudaïsants – Diego de Marchena à Tolède et fray García de Zapata pour Guadalupe – dont les noms sont restés attachés à ces événements (ibid.).</footnote>

<footnote n="131">131 La disensión que hubo en la Orden sobre el estatuto de no recibir confesos y las razones de variar en esto. “Con esto se desasosegó la orden grandemente y todos estaban temerosos y escandalizados y, lo que es peor y que se cura muy tarde, hechos dos bandos de cristianos viejos y nuevos, y tan rompido todo entre ellos, que si no era llegar a las manos, no faltaba otra cosa; y no era menester, porque en las peleas espirituales no hay armas tan descomunales como voluntades encontradas” (Sigüenza 1605, II 43-44).</footnote>
l'unité de l'Église, une hiérarchie entre vieux chrétiens et convertis. Il bénéficie de l'appui d'Isabelle la Catholique, peu favorable à l'adoption des statuts, du cardinal Mendoza et du duc de l'Infantado. De fait, l'appui royal explique que leur adoption ait été pour un temps suspendue au moment de l'élection du nouveau général de l'ordre en 1486¹³² et qu'à cette date – souvent citée comme celle de l'adoption des statuts – la question ait été loin d'être réglée. Il faudra en fait attendre 1495 pour que les statuts soient ratifiés par le pape Alexandre VI. Dans une affaire qui a si douloureusement divisé son ordre, Sigüenza se contente de relater fidèlement les faits, décrivant chaque parti et ses principaux arguments : il cite ainsi intégralement les paroles de fray Juan de Corrales, prieur de la Sisla et partisan de l'adoption des statuts, prononcée au moment du XXIIIe chapitre général de 1486. Mais on entend aussi dans ce long discours des bribes de l'argumentaire de fray Alonso de Oropesa, auteur du *Lumen ad revelationem gentium* (1465) hostile à toute forme de discrimination exercée contre les judéo-convers<fnref n="133" />. Très habilement, en effet, il détourne le principal argument du traité, essentiellement paulinien, fondé sur l'égalité entre circoncis et non circoncis au nom d'un même baptême : les statuts sont ainsi décrits comme une mesure conservatoire afin de protéger l'ordre contre une minorité qui constitue une menace pour la Foi (Coussemacker 1991 16-17)<fnref n="134" />. Face à ces divisions qui reflètent non seulement un problème théologique mais aussi politique et institutionnel, José de Sigüenza va dans le sens de l'histoire et se garde de prendre parti, ne citant que les arguments des partisans des statuts.

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Reste qu'en 1512-1513, malgré l'adoption officielle des statuts en 1495 et l'âpreté des débats qui l'avaient précédée, la question était encore loin d'être close et les esprits restaient passablement échauffés comme le rappelle l'auteur dans la troisième partie de sa chronique :

> No acababa aún de sosegarse el ánimo de muchos sobre el estatuto y ley de no recibir confesos ni moriscos dentro de la cuarta generación, como había entre ellos muchos hombres doctos y se sentían lastimados, así lo que estaban en la orden, como fuera (ayúdanse extrañamente y aúnanse en casos semejantes los de este linaje). Estudiaban sobre ello, revolvían textos y sacaban lugares de Escritura, bulas de pontífices, determinaciones de concilios y razones agudas para deshacerlo; y llegaban a tanto, que derribaban aun a los más encontrados en esto, y a los que no sabían tanto llenaban de escrúpulos: si se podía hacer, si era contra caridad y contra conciencia [...]. La orden y los muchos hombres doctos de ella, aunque estaban muy seguros y quietos, como quien sabía bien lo que había hecho con todo eso, deseaba asegurarlos a todos, que se aquietasen y quédase esto muy asentado, por la gran importancia del negocio. (Sigüenza 1605, II 107)

<footnote n="132">¹³² À cette occasion Orenes est écarté au profit de Gonzalo de Toro élu général puis invité à faire pénitence à Guadalupe.</footnote>

<footnote n="133">¹³³ Cf. *Infra*.</footnote>

<footnote n="134">¹³⁴ Fray Juan de Corrales évoque pour terminer la facilité avec laquelle les judéo-convers apostasient, contrairement à ceux qui, comme lui, « viennent de la gentilité ». Cet argument topique suffit à contrebalancer les épîtres pauliniennes et à emporter la decisión d'adopter les statuts : "No se puede negar, sino que en todos [los cristianos] hay miserias y descuidos, y aun pecados graves; mas esto consta a todo el mundo, que esta gente con infinitas experiencias ha mostrado la poca firmeza que tienen en la Fe y la facilidad grande con que se vuelven al judaísmo y son apóstatas de la profesión cristiana, lo que tan raro acontece a los que venimos de la gentilidad. Y sola esta razón bastara para el abono de este estatuto y para santificarle en ésta y en cualquier otra congregación que le ordenare" (Sigüenza 1605, II 45).</footnote>
Les troubles évoqués sont présentés comme le fruit des manœuvres internes des moines d’origine converse, renforcés à l’extérieur par les puissants liens de solidarité de leur parenté lignagère. La mise à distance induite par l’usage de la troisième personne du pluriel (« eux ») les désigne comme un groupe de conspirateurs et d’agitateurs, dont l’auteur se désolidarise ostensiblement pour appuyer le parti des « hommes doctes » dont il vante le calme et le sens institutionnel. L’intervention de dominicains érudits extérieurs à l’ordre permit d’apporter, semble-t-il les arguments nécessaires pour confirmer le bien-fondé des statuts de pureté de sang (Sigüenza 1605 II, 107-108). La récurrence de ces débats laisse entendre, en tout état de cause, que l’application des statuts était probablement loin d’être rigoureuse dans les faits (Coussemacker 1994, II 278 ; Campos y Fernández de Sevilla 2006, 38-45).

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À la lecture de ces lignes on ne peut donc accuser Sigüenza, comme historien, de s’être montré partial et, en tant que hiéronymite, d’avoir veillé par trop à la réputation son ordre. Quelques affirmations, glanées au fil de la chronique, permettent toutefois de penser qu’il est loin d’avoir révélé sa pensée profonde sur le sujet. Ainsi peut-on lire, au terme du long discours de Juan de Corrales, restitué dans sa totalité afin de justifier l’adoption des statuts, les phrases de conclusion suivantes :

> Esta fue la resolución de este capítulo. Pudiera yo alargar aquí la mano y decir mi sentimiento por lo que ahora ha tornado a bullir esto en España, pretendiendo, ya que no quitar ni reprobar estos estatutos, a lo menos moderarlos y limitarles el tiempo, mas sería pasar los lindes de historiador entremeterme en esto, y así me remito al juicio de las cabezas y príncipes de la Iglesia, a quien toca tan grave causa. (Sigüenza 1605, II 47)

Aucune synthèse n’est en effet apportée au terme de plusieurs pages destinées à faire entendre diverses voix – celle de Juan de Corrales essentiellement mais aussi, enchâssée dans son discours, celle d’Alonso de Oropesa – et Sigüenza se garde bien de donner un avis qui, sinon, l’amènerait à « outrepasser sa fonction d’historien ». Mais on peut s’interroger sur l’adhésion profonde de l’auteur à des statuts dont il semble réclamer à mots couverts l’assouplissement pour le présent, dans un contexte où d’autres voix, comme celle, bien connue, de fray Agustín Salucio (1599), se sont déjà élevées dans ce sens. Sophie Coussemacker a très justement fait observer que derrière « la position officielle » de l’ordre, se faisant fort d’avoir été le premier à adopter les statuts de pureté de sang, les nombreuses dispenses, ainsi que la récurrence des discussions à ce sujet lors des différents chapitres, laissent penser que « le vieux fonds de tolérance incarné par Oropesa et Talavera n’avait pas pu être totalement éradiqué par la répression brutale des années antérieures » (Coussemacker 1994, II 278)<fnref n="135" />. Et tout porte à croire que Sigüenza est lui-même l’héritier de ce « vieux fonds de tolérance ».

<footnote n="135">135 « L’ordre ne contrôla plus étroitement la pureté des origines de ses membres que bien plus tard, entre les années 1520 et 1540, alors que l’ensemble de la société civile espagnole se fermait elle aussi radicalement à toute forme de divergence religieuse ». (ibid.)</footnote>
Seront cités ici différents passages qui viennent nuancer le discours institutionnel de l'auteur.

En guise de préalable, il convient de rappeler que l'antijudaïsme de Sigüenza, qui implique nécessairement une forme de méfiance vis-à-vis des néophytes, ne s'accompagne chez lui d'aucune forme de haine antisémite. Cette distinction<fnref n="136" /> se dessine ici au détour des passages où sont condamnées les violences gratuites commises contre les communautés juives et converses :

> Había muchos anos que andaban en toda Castilla y en Andalucía los cristianos viejos y los confesos nuevamente bautizados de los judíos encontrados con mortales odios; daban los judíos a esto gran ocasión por sus públicas y ordinarias apostasías, habiendo recibido el bautismo muchos de ellos fingidamente, judaizando unos de secreto y otros tornándose a sus sinagogas públicamente. Con esto los cristianos viejos perseguían gravemente a los unos y a los otros, no fiándose de ningunos. Echábanlos de los oficios públicos, de todas las dignidades eclesiásticas y seglares y aun de las cofradías y con cualquier ocasión venían luego a las manos, maltratábanlos y heríanlos. Los judíos bautizados quejábanse de estos agravios y vengábanse en lo que podían y así se mataban a cada paso. En la ciudad de Córdoba habían sucedido muchos desastres los días atrás. En la de Toledo a esta sazón habían embestido en ellos con mano armada los cristianos viejos con determinación de quemarlos vivos a todos y pusieron fuego en toda su vecindad y arrasaron las Cuatro Calles, que así se llaman hoy en día. Peligraron muchos y si no los socorrieran fuera el estrago muy grande. Los padre de la Orden de San Francisco favorecían mucho, como celosos de las cosas de la fe, la parte de los cristianos viejos y, como veremos luego, en público y secreto condenaban sin misericordia a los pobres judíos, creyendo fácilmente al vulgo, que como sin juicio y sin freno hacia y decía contra ellos cuanto sonaba y cuanto se atreve una furia popular. (Sigüenza 1600, I 432)

Sigüenza rappelle ici comment les massacres commis en Espagne contre les juifs, dont la date de 1391 fixe le triste début, furent suivis tout au long du XVe siècle de persécutions contre les judéo-convers<fnref n="137" />. Favorisés dans leur ascension sociale par leur conversion, ces derniers s'attirent la haine et la jalousie des populations vieille-chrétiennes. En conséquence, à Tolède, après le soulèvement anti-convers de 1449 et à l'instigation de l'alcalde de l'Alcázar de Tolède, Pedro de Sarmiento, est prise une première mesure anticipatrice des statuts de pureté de sang : les judéo-convers se trouvent exclus des « offices publics, de toutes les dignités ecclésiastiques et séculières et même des confréries », comme le souligne très justement José de Sigüenza (Amran 2002). S'il ne saurait souscrire aux nombreux cas d'apostasie observés au sein des minorités converses, l'auteur condamne ici clairement les discriminations et les violences dont elles sont l'objet. Il évoque très explicitement les troubles qui avaient éclaté en 1467, opposant à Tolède deux partis rivaux, judéo-convers et vieux-chrétiens, jusqu'à l'incendie d'une place de la ville, connue sous le nom de « Cuatro Calles » au cours duquel près de mille six cents maisons furent réduites en cendre (Benito

<footnote n="136">¹³⁶ Dans la continuité des travaux d'Hannah Arendt (1951), on prendra soin de bien différencier antijudaïsme et antisémitisme, le premier portant sur un rejet du judaïsme et le second sur un refus du peuple juif. Pour une approche plus proprement hispanique de ces questions, voir Josette Riandière La Roche (1985 et 2001).</footnote>

<footnote n="137">¹³⁷ Selon Béatrice Pérez la date de 1391 « marque l'émergence, sur la scène politique castillane, d'un nouveau groupe social : les conversos » (23).</footnote>
Ruano; Amran 2011). Le chroniqueur cite des troubles similaires survenus à Cordoue « quelques jours avant » mais cette mention semble être le fruit d'une confusion. Il est possible qu'il ait voulu évoquer les émeutes anti-convers de Carmona, conséquence directe de la guerre civile opposant le roi Henri de Castille et le « prince » Alfonso, demi-frère du roi opposé aux convers et prétendant au trône, mais en ce cas les événements remonteraient à 1462 et non à l'année 1467 (Amran 2016, 16). Mais il n'est pas à exclure que le chroniqueur ait en tête les émeutes de Cordoue de 1473-1474 où s'étaient opposées les grandes familles nobiliaires des ducs de Medina Sidonia, pro-convers, et des Ponce de León (Edwards) : dans tous les cas en en brossant rapidement la généalogie, il se montre très au fait des violences commises contre les minorités converses au long du XVe siècle. Conscient de l'injustice commise à leur endroit, José de Sigüenza décrit les « pauvres juifs » comme victimes d'un antisémitisme populaire copieusement nourri par les prêches des franciscains. On sait, en effet, les pressions que ces derniers exercèrent sur fray Alonso de Oropesa, alors Général de son ordre, et sur le roi lui-même, pour qu'une enquête de type inquisitorial soit menée dans le diocèse de Tolède (Coussemacker 1994, II 41-45)<fnref n="138" />. Le cas du franciscain fray Hernando de la Plaza est ainsi l'illustration outrée des démarches entamées par son ordre. Ce franciscain avait été l'un des signataires d'une lettre adressée à Alonso de Oropesa pour le presser d'agir contre les « désordres » causés dans le royaume par les judéo-convers. Mais il avait été aussi à l'origine d'une odieuse calomnie, affirmant devant le roi qu'il détenait plus de cent prépuces de chrétiens circoncis (« cristianos retajados » 1600 I, 433), et donc apostats. L'argument servait, chez ce défenseur ardent de la foi, à attiser la haine contre les convers. Cet épisode qui permit à Oropesa de faire valoir ses qualités de modérateur, vaut aussi à Sigüenza de réitérer sa compassion à l'égard des victimes :

> [...] Este padre y los de su familia haciéndose como fiscales y mostrando mucho celo de la fe, provocaban la ira del pueblo contra los pobres judíos. Averiguó la causa por mandado del rey fray Alonso de Oropesa y halló que todo era falso, examinándolo con mucho cuidado. Predicó algunos sermones y para sosegar al pueblo fue menester decir en ellos cómo el padre fray Hernando de la Plaza se había engañado y arrojádose con poca consideración. Quedaron con esto los padres sus compañeros harto corridos y confusos, perdieron mucha parte de crédito para otras cosas en que tenían razón, porque es cosa fea que los ministros de la paz causen o alienten las disensiones en la república. (1600,I 433)

On lit entre les lignes, derrière la critique du zèle des franciscains, dont Hernando de la Plaza synthétise tous les excès, une forme d'opposition institutionnelle. L'ordre franciscain s'en trouve diminué tandis que le corps social, la « république », en ressort profondément divisé.

Résolument modéré, José de Sigüenza ne succombe donc à aucune facilité. Sans se départir d'une forme de dureté vis-à-vis des Juifs, il ne s'en montre pas moins soucieux de justice et de charité à l'égard des « pauvres juifs », expression qui désigne ici les judéo-convers apostats.

Ce point de vue nuancé s'exprime aussi à propos du cas épineux de la présence des judéo-convers au sein de l'ordre hiéronymite. En ne manquant pas d'évoquer positivement les cas de conversions sincères au christianisme, qui offrent selon lui, un vivant démenti aux accusations d'hypocrisie portées contre les judéo-convers, l'auteur prétend vanter davantage

<footnote n="138">¹³⁸ Ce type d'enquête confiée aux évêques est qualifiée de « pré-inquisitoriale » par Sophie Coussemacker (1994 II 44). Sigüenza la décrit en des termes similaires : “Fue ésta la primera inquisición general que se hizo por los obispos en los reinos de Castilla” (1605 433). Fray Alonso de Oropesa fut lui-même chargé par l’Archevêque d’enquêter à Tolède sur les cas d’hérésie (« hacer sus probanzas »).</footnote>
l'esprit d'ouverture du premier siècle d'existence de son ordre plutôt que l'adoption des statuts de pureté de sang. Dans le panel des vies de moines hiéronymites exemplaires qui occupe le quatrième livre de la première partie de la chronique de l'ordre, on trouve celle du judéo-convers fray Pedro Valentín, moine du Monastère de la Murta pour lequel Sigüenza ne donne pas de dates précises. Sa vie vient contredire par sa sainteté et sa sincérité toute forme de préjugée sur son origine. Le récit commence par celui de sa conversion, décrite comme un commencement absolu marquant la fin d'une vie d'aveuglement :

> De la raya de Castilla no hay memoria de qué pueblo ni por qué ocasión vino al
> monasterio de Nuestra Señora de la Murta un judío (vivían entonces en sus sinagogas),
> entró en la iglesia y allí por merced divina le abrió Dios los ojos quitándole el velamen
> de la ceguedad y dureza que de ordinario está puesto sobre el corazón de esta
> miserable gente. O fuese virtud de las oraciones de los religiosos o que le despertó el
> lugar santo y el ser el hombre que deseaba la salud de su alma y rogó a nuestro Señor
> con alguna oración buena le demostrase el camino de la verdad (Sigüenza 1605, II
> 512)

La conversion suppose d'ôter le voile qui couvre les yeux et empêche la vision claire
et totale de la Révélation du Christ. Cette vision topique rencontre ici la tradition
iconographique opposant l'Église et la Synagogue selon le paradigme médiéval servant à
matérialiser l'opposition entre le christianisme et le judaïsme (Blumenkranz 1966 ; Faü 2005 ;
Rodríguez Barral 2008 ; García García 2013). Il ne fait pas de doute que José de Sigüenza a
en tête ce type d'allégorie alors qu'il écrit ces lignes, ne serait-ce que parce qu'il a passé de
nombreuses années dans le monastère du Parral qui possédait alors le tableau de l'école de Jan
van Eyck offert au monastère par le roi Henri IV de Castille<fnref n="139" />. Il y a donc forcément vu la
Synagogue, figurée par le grand prêtre en habit sacerdotal, portant sur son pectoral des
caractères hébraïques, faux pour la plupart, avec ses yeux bandés et son étendard cassé en
signe de déroute<fnref n="140" />. À ses côtés, ses coreligionnaires déchirent leurs vêtements, se bouchent
les oreilles ou basculent en arrière, en signe d'incapacité à recevoir la Grâce, tout attachés
qu'ils sont encore à un littéralisme mortifère (Pereda 2011)<fnref n="141" />. La cécité manifeste mieux que
toute autre déficience un endurissement de l'âme toutefois appelé à être provisoire, une fois
la vérité du Christ reconnue<fnref n="142" />. Mais Pedro de Valentín porte bien, lui, le signe de la victoire,
puisque son baptême est une nouvelle Pâque lui permettant de laisser derrière lui des
pratiques pharisaïques symbolisées ici, en un retournement saisissant, par l'armée de Pharaon
poursuivant le Peuple élu :

> Estando bien instruido o, como la Iglesia nos dice con la voz griega, catequizado, le
> bautizó el prior en la misma iglesia con gran alegría de su alma, viéndose pasar tan
> vivamente por el mar Rojo de la sangre de Jesucristo y dejar ahogado al cruel Faraón y
> a todos los enemigos en aquel agua, pasando él tan a su salvo y como dicen a pie

<footnote n="139">¹³⁹ L’œuvre est restée au Monastère du Parral jusqu’à son transfert en 1838 au Musée de la Trinité (Madrid) au moment de la sécularisation de Mendizábal avant d’arriver au Musée du Prado où il est actuellement conservé. Voir Isabel Mateos Gómez, Amelia López-Yarto Elizalde, José María Prados García, *El arte en la Orden Jerónima*, Madrid, Iberdrola, 1999, p. 242-243.</footnote>

<footnote n="140">¹⁴⁰ Escuela de Jan Van Eyck, *La Fuente de la Gracia*, c. 1435. Madrid, Museo Nacional del Prado.</footnote>

<footnote n="141">¹⁴¹ Ces postures symboliques s’appuient sur un passage de l’Épître aux Romains où saint Paul glose lui-même les versets 23 et 24 du Psaume 69 (Ro 11, 7-10).</footnote>

<footnote n="142">¹⁴² *Ibid.*, p. 240.</footnote>
enjuto, cantando como verdadero israelita, no en carne sino en espíritu, el cántico de Moisés, siervo de Dios. Quiso llamarse en el bautismo Pedro (Sigüenza 1600, I 512)

Véritable Israélite, il l'est selon l'esprit et non plus selon la chair. Cela permet, de fait, son acceptation sans condition dans la communauté hiéronymite. Sigüenza ne manque pas de souligner cet esprit d'ouverture, propre à l'histoire de son ordre à ses débuts, qui, selon lui, rejoint celui de l'Église pétrinienne :

> Pidió el hábito con lágrimas y diéronselo con alegría, viéndole caminar de bien en mejor, no repararon en que fuese neófito y recién bautizado, porque entonces no había más consideración de que fuesen « todos un alma y un corazón en Dios sin aceptación de personas », como dice san Pedro, que fue una de las primeras conclusiones de fe que calificó como papa de la condición de Dios, aunque en el estado exterior de la Iglesia, que no llega a conocer lo de dentro, santa y justamente se puede ordenar otra cosa sin que sea contraria aquella (1600, I 513)

> « Sans acception de personne »... la citation du verset 17 de la première Épître de saint Pierre<fnref n="143" /> souligne immanquablement l'écart existant entre l'esprit d'unité de l'Église primitive et les statuts de pureté de sang adoptés par l'ordre en 1486. En soulignant la facilité avec laquelle fray Pedro de Valentín intègre la communauté des moines, sans que son héritage biologique et spirituel ne constitue un quelconque obstacle, José de Sigüenza rappelle l'esprit d'ouverture qui avait si longtemps distingué son ordre des Mendiants. Mais cette affirmation, où perce une forme de fierté mêlée de nostalgie est vite nuancée en fin de phrase sur un mode concessif : les nouveaux statuts de pureté de sang ne sauraient entrer en contradiction avec l'esprit primitif de l'Église pétrinienne, car il ne s'agit là que de mesures « extérieures » de pure prudence, donc circonstancielles et soumises à variation. Sans parvenir à convaincre Sigüenza tâche ainsi de conjuguer le verset de l'Épître de Pierre et le nécessaire devoir de réserve que lui impose sa qualité d'homme d'Église castillan et hiéronymite.

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Ailleurs encore on peut lire au détour d'une phrase certaines affirmations nuancées où perce une pensée discrètement en marge de la doxa dominante. Les supposées origines judéo-converses de fray Alonso de Oropesa, auteur du traité *Lumen ad revelationem gentium* (1465) et Général de l'ordre de 1457 à 1468, date de sa mort, ont longtemps fait débat, la critique jugeant les dénégations de l'auteur trop virulentes pour pouvoir être tenues pour vraies (Márquez Villanueva, 132 et 141; Sicroff 1981, 317). Ne pouvant lui-même se prononcer sur ce point, Sigüenza finit par l'écarter comme un fait de moindre importance. Car quand bien même il l'eût été, cela n'aurait su constituer, selon lui, une quelconque infamie :
> Cuando lo fuera [converso], no por eso anduviera con tristeza en la fe de Cristo, ni se tuviera por menos feliz ser hijo de Abraham, según la carne de quien nació Cristo, antes se gloriara dello, si el apóstol no hubiera vedado gloriarse en las cosas del linaje y de la carne. (1600, I 437)

Les deux exemples cités laissent entrevoir chez l'auteur une tendance affirmée à conférer une même dignité aux chrétiens issus du judaïsme qu'à ceux qui peuvent se prévaloir d'origines vieilles-chrétiennes, et à relativiser par cette même occasion la question lignagère. À ce titre on peut s'interroger sur l'insistance du chroniqueur à démontrer les origines vieilles-chrétiennes de l'Évêque d'Ávila, Hernando de Talavera, pourtant largement mises en

<footnote n="143">¹⁴³ « Et si vous appelez Père celui qui, sans acception de personnes, juge chacun selon ses œuvres, conduisez-vous avec crainte pendant le temps de votre exil. » (1 P 1, 17).</footnote>
cause par la critique (Márquez Villanueva ; Codet). José de Sigüenza, qui s'autorise des chroniques de Pedro de la Vega (O.S.H), de Juan de Mariana et de Antonio de Nebrija, évoque sa possible parenté avec Fernando Álvarez de Toledo, seigneur d'Oropesa, qui finança en partie ses études. Ces liens pourraient expliquer son entrée dans l'ordre de Saint-Jérôme, en 1466 soit deux ans avant la mort d'Alonso de Oropesa, lequel, selon Márquez Villanueva, aurait été son oncle direct. Cette filiation, que Sigüenza ne semble pas ignorer, laisse donc peu de doutes sur les origines judéo-converses de Talavera : les Oropesa étaient probablement d'origine juive, tout comme la famille Contreras pour la branche maternelle (Márquez Villanueva ; Codet). Par ailleurs les accusations de cryptojudaïsme portées contre lui lors de du procès inquisitorial qui lui fut intenté à la fin de sa vie (1505-1507) sont également à comprendre dans ce sens. Pour autant, l'auteur de la chronique hiéronymite affirme n'avoir qu'une certitude : Talavera était « fils de parents hidalgos de sang pur, bien que peu fortunés » (Sigüenza 2000, II 313). S'agit-il là d'une simple ignorance des grandes lignées castillanes ou d'une volonté de ne pas faire davantage porter le soupçon sur celui que l'Inquisiteur Lucero avait si injustement chargé? (Codet) Il est surtout fortement probable que Sigüenza n'ait pas souhaité que la question du lignage d'Hernando de Talavera vienne ternir d'une quelconque manière sa réputation de sainteté ni le long récit hagiographique qu'il lui consacre sur les neuf longs chapitres de la troisième partie de sa chronique. Quoi qu'il en soit des liens de sang rattachant Alonso de Oropesa et Hernando de Talavera et de leurs origines converses, on peut noter entre eux une réelle parenté spirituelle que Sigüenza parvient à mettre en évidence sans que l'on puisse y voir pour autant le résultat d'un projet conscient. De fait, le traitement apporté à ces deux figures éminentes de son ordre ainsi que le regard porté sur la question des statuts de pureté de sang placent résolument le Prieur de l'Escorial dans la continuité de l'esprit d'ouverture qui avait prévalu pendant le premier siècle d'existence de son ordre.

18

Écrit pour dénoncer les rivalités existant entre nouveaux et vieux chrétiens, le *Lumen ad revelationem gentium*<fnref n="144" /> d'Alonso de Oropesa vise à rappeler l'unité du corps de l'Église et à mettre un terme aux dissensions entre vieux et nouveaux chrétiens. Resté longtemps sous sa forme première – manuscrite et latine –, le traité a été ignoré du grand public jusqu'à la publication en 1979 de l'édition de Díaz y Díaz (1979). Sigüenza, qui en cite et traduit de longs passages (1605), a donc contribué à faire connaître ce texte, ses larges extraits traduits en langue castillane ayant ainsi servi de support pour les différents travaux portant sur l'œuvre d'Oropesa (Castro 1949, 105-114 ; Sicroff 1960, 67-87). Selon l'historienne Sophie Coussemacker (1991, 9), si ces analyses se sont révélées d'une grande justesse c'est que Sigüenza avait su transmettre avec fidélité l'essentiel du propos d'Oropesa. De même que les omissions du prieur de l'Escorial peuvent faire sens, l'espace consacré à l'auteur du *Lumen* et au contenu de son œuvre n'a donc ici rien de fortuit. Cela tient d'abord à l'admiration que suscitent chez lui la qualité littéraire du traité et l'étendue des connaissances d'Oropesa, qui, selon lui, en font une figure d'exception pour son temps :

> Yo confieso que no entendí que en aquel tiempo en que vivía el padre fray Alfonso de Oropesa había tan buen gusto de letras ni se tenía tanta noticia, no digo de Escritura Santa (que es todo lo que un hombre puede en linaje de letras desear en esta vida), mas ni aun de lección de santos ni de concilios y de otros buenos autores, hasta que leí algunas obras del padre fray Alfonso de Oropesa, general, donde hallé tanta noticia de

<footnote n="144">144 Le titre complet est *Lumen ad revelationem gentium et gloriam plebis Dei Israel de unitatefidei et concordi et paciftea aequalitate fidelium*</footnote>
todo esto que no dudaré en ponerle con los muy buenos de este tiempo. (1600, I 435-436)

Sigüenza résume ensuite chapitre par chapitre, avec de larges citations traduites en castillan, le contenu d'un volume destiné à défendre l'unité de l'Église, en offrant la même dignité aux nouveaux convertis :

> Cumplió [...] con su propósito y con lo prometía en el título, que era alumbrar a los fieles que venían de los gentiles para que no errasen en la unidad de la Iglesia y mostrar que era gloria del pueblo Israel Jesucristo y que a los judíos que vienen a la fe y a la unión de la Iglesia no los han de tratar como siervos. (1600, I 439)

Le texte d'Oropesa peut être considéré comme un ultime effort pour maintenir l'esprit de concorde au sein de la société civile mais aussi dans l'ordre de saint Jérôme où il avait prévalu jusque-là. La place privilégiée que lui accorde Sigüenza, qui ne saurait s'expliquer par ses seules qualités formelles, nous semble hautement significative de la sensibilité de l'auteur. Sicroff (1981) a très pertinemment souligné le pré-érasmisme du *Lumen ad revelationem gentium* : retour aux textes bibliques et patristiques, unité du corps de l'Église, irénisme, tout en se gardant de voir en lui prématurément un humaniste du XVIe siècle<fnref n="145" />. Malgré des différences de type ecclésiologiques, les grandes lignes de la pensée d'Oropesa semblent annoncer les grands thèmes érasmiens, confirmant aussi les affinités existant entre les milieux judéo-convers et les différents mouvements spirituels, *alumbrados*, érasmistes et plus tard réformés, du XVIe siècle. Or ces quelques traits, ébauchés ici rapidement, ne laissent pas de rappeler certains points forts de la pensée de Sigüenza, résumés dans les actes de son procès inquisitorial, mais aussi dans la *Vida de San Jerónimo* (1595), véritable somme culturelle élevée à la gloire du patron de son ordre, et dans la *Historia del Rey de los reyes*, épais traité biblico-patristique laissé inachevé à sa mort dont l'analyse demande encore à être approfondie malgré la qualité des trois grandes études qui lui ont été consacrées (Villalba; Bataillon 1991; García Aguilar). Prédilection pour les sources bibliques et patristiques, critique de la scholastique et des cérémonies extérieures, radicalisme évangélique sont là les principales coordonnées d'une pensée qui conserve de nombreuses affinités avec celle d'Érasme. En réponse à l'idée d'un érasmisme secret avancée par Américo Castro (1931), Marcel Bataillon a bien montré ce que ces accents devaient plutôt à l'influence d'Arias Montano auprès duquel Sigüenza s'était formé à la science biblique. Selon l'auteur de *Érasme et l'Espagne*, le Prieur de l'Escorial n'a pas besoin, en effet, de passer par Érasme pour manifester son rejet d'une « orthodoxie étroite, hostile au biblisme comme elle l'avait été à l'érasmisme » (1991, 792). Par analogie on pourrait dire qu'Alonso de Oropesa et José de Sigüenza n'ont pas besoin d'Érasme pour que leurs pensées se rencontrent : le premier parce qu'il ne peut l'avoir lu et le second parce qu'il est heurté par les saillies antimonastiques du Rotterdamois. En revanche ils ont en commun ce même rejet d'une « orthodoxie trop étroite » et ce rêve d'une Église unie en profondeur autour des valeurs évangéliques. Aussi est-ce un même esprit de tolérance qui les habite, à plus d'un siècle d'intervalle, nourri par l'appartenance à un ordre qui s'était défini à ses débuts par cet idéal d'ouverture et un goût partagé pour les sources bibliques et patristiques.

<footnote n="145">145 “Desde luego, no queremos sugerir con esto que tengamos ya en Oropesa un biblista y humanista equiparable a los del siglo XVI. Pero lo que sí cabe afirmar es que el primer paso en esa dirección, los primeros individuos que encuentran un estímulo apremiante que les incite a escudriñar los textos mencionados, lo hacen por sus preocupaciones con el problema de los conversos, sin duda el problema religioso y social más candente del siglo XV en España” (Sicroff 1981, 10).</footnote>
Pour cette même raison, et parce que la critique a pu à raison souligner les accents pré-
érasmistes de la *Católica impugnación* (1487) où Hernando de Talavera critique les
discriminations dont les judéo-convers sont l'objet (Asencio), on pourrait s'attendre à ce que
José de Sigüenza consacre des lignes substantielles à décrire l'ouvrage. Il n'en est rien
cependant, le prieur de l'Escorial se contentant de décrire sur un mode très général la genèse
de l'ouvrage : offrir une réponse à un clerc judaïsant de Séville qui affirmait la supériorité de
la Loi mosaïque sur l'Évangile, et celle des judéo-convers sur les chrétiens issus de la
gentilité. L'œuvre de Talavera est donc d'abord à lire dans une perspective polémique visant à
rappeler la victoire de l'Église sur la Synagogue. Mais le texte fait entendre également des
accents plus nuancés que la critique a pu rapprocher du traité d'Oropesa (Asencio ; Ladero
Quesada, 267-268) : en s'appuyant comme lui sur les Épîtres pauliniennes il entend défendre
l'unité de l'Église face aux préjugées raciaux et religieux des vieux chrétiens, sans se départir
pour autant d'une méfiance naturelle à l'égard des Juifs (Márquez Villanueva). Mais de toute
évidence, José de Sigüenza a préféré verser dans l'écriture hagiographique au détriment d'une
analyse de la pensée de Talavera dont il se contente d'énumérer les œuvres principales,
agrémentées d'un bref commentaire. À défaut de l'œuvre ce sont donc les actes qui nous
renseignent non seulement sur l'esprit d'ouverture resté célèbre du premier Archevêque de
Grenade mais aussi sur la manière dont Sigüenza l'apprécie. Car celui que les *mudéjares* de
Grenade appelaient *el santo alfaquí* n'eut de cesse, en effet, de manifester son respect des
populations à évangéliser et à plus forte raison de mettre un terme au préjugée racial qui
pesait sur les judéo-convers :

A los que se convertían de los unos y de los otros ensenaba y catequizaba con tanto amor y favorecíalos con tantas veras, que se le parecía bien los había engendrado como verdadero padre en vida espiritual. Honrábalos cuanto podía, no consintiendo que alguno les hiciese mal de palabra ni obra, que ni fuesen cargados con nuevas imposiciones ni tributos, aborreciendo mucho la mala costumbre de España que los trata peor a los que se convierten de estas sectas que antes que se conviertan, porque apenas les saben decir su propio nombre, de donde se sigue que rehúsan muchos recibir una fe que en los que la profesan se ve tan poca caridad y tanto descomedimiento. Decía el santo que habían de ser tratados como niños tiernos, con blandura y con regalo, dándoles leche y manjares fáciles, como lo dice el apóstol, y no cortezas de trabajos ni acíbar de tribulaciones. Ponía gran estudio en que los principales de ellos diesen oído a nuestra Fe, porque creyendo éstos, fácilmente atraerían a los otros por el gran respeto que tienen a sus mayores. (Sigüenza 1605, II 331)

Sigüenza résume ici l'un des traits dominants de la pensée et de la pastorale de l'Archevêque de Grenade : convertir juifs et musulmans selon des méthodes appropriées et respectueuses de leurs sphères culturelles propres mais à condition de leur rendre aimable la religion chrétienne, de leur y réserver une place digne et véritable et de faire disparaître les catégories de « vieux » et « nouveaux » chrétiens. Ce projet devait, à terme, contribuer à poser les fondations d'une nouvelle société capable d'intégrer harmonieusement tous ses membres (Ianuzzi 2008). Mais est-ce seulement l'historien, soucieux de restituer des faits objectifs, qui écrit ces phrases ? Ailleurs, l'auteur rappelle une anecdote montrant encore le zèle de
l'Archevêque auprès des nouveaux convertis et sa volonté de lever toute forme de discrimination à leur égard<fnref n="146" />. Sigüenza n'ira pas plus loin dans l'appréciation des positions de Talavera mais les passages cités traduisent d'évidentes affinités de pensée. On trouve ainsi dans ce passage faisant l'éloge de la politique religieuse menée par les Rois Catholiques et l'Inquisiteur général fray Tomás de Torquemada cet appel étonnant à fonder une nouvelle inquisition :

> No me contendré en decir que por medio de este excelente varón [fray Tomás de Torquemada] y de estos santos reyes [los Reyes Catolicos] quiso Dios que hubiese la Fe tan sin sospecha ni mancilla en España. Pluguiera al Cielo que así resucitaran otros que hicieran otra nueva inquisición contra la falta de caridad, para que así estuviera la Fe tan viva como limpia, pues sin las obras es muerte. (Sigüenza 1605, II 41)

Avec une ironie suprême, cette nouvelle inquisition instituée contre le manque de charité disqualifie celle qui est mise en place. Que signifie la pureté de la foi si celle-ci n'est pas vivante? Or qu'est-ce qui la tue mieux que le manque de charité ? Par ce jeu d'opposition entre les adjectifs « limpio » et « vivo » Sigüenza synthétise toute la contradiction d'une société de castes fondée sur la pureté de sang et oublieuse des véritables vertus évangéliques. Cette critique, énoncée ici au détour d'une phrase, trouve un développement plus ample dans la *Historia del Rey de los Reyes y Señor de los Señores* (1606), texte érudit, très largement emprunté à l'œuvre d'Arias Montano<fnref n="147" />, où l'auteur fait valoir son goût de la science biblique et de l'hébraïsme mais aussi, à travers des remarques ponctuelles, son rejet de la scholastique et des cérémonies extérieures<fnref n="148" />. L'œuvre offre un vaste déploiement de l'histoire du Salut à travers la figure de Jésus-Christ, alpha et oméga, Roi des Rois qui rassemble la totalité des choses créées depuis le commencement. Dans cette approche totalisante de l'histoire de la création divine, la notion de généalogie tient une place de tout premier plan. Le Christ, venu accomplir les promesses messianiques de l'Ancien Testament, vient couronner et clore la longue lignée des grandes figures patriarcales de l'Ancien Testament :

> Había mucha necesidad de distinguir todos los hijos y nietos de aquellos padres antiguos, porque se viese cómo cumplía Dios sus promesas y sus juramentos hechos a Abraham, Isaac, Jacob y David; porque se conociese claro el Cristo del Señor, el Ungido, el Deseado, el Príncipe Eterno. Naciendo esta aurora y este sol, marchito e inútil queda el cuidado de los abolengos, porque no hay más de un Padre de una nueva generación. Pasose aquella obscuridad, acabose aquel siglo primero. Entra el día del nuevo sol, que destierra todas las tinieblas, el padre del siglo venidero allí se comienza la nueva genealogía en que todos inmediatamente somos hijos de tan alto padre, por eso le dice san Pablo a su discípulo Tito: *Evita las cuestiones necias y genealogías y contiendas y debates sobre la ley, porque son inútiles y vanas* [Tit. 3,9]. (Sigüenza 1606, 499)

<footnote n="146">¹⁴⁶ “Sucedió una vez estando predicando a los cristianos nuevos, que un hidalgo altivo entró a rezar y púsose con sola una rodilla hincada y medio de burla a rezar. Ofendióse el santo y envióle a decir que mirase cómo estaba, porque daba mal ejemplo a aquellos nuevos convertidos, que hincase entrambas rodillas” (Sigüenza 2000, II 337).</footnote>

<footnote n="147">¹⁴⁷ La première partie, en particulier, fait de larges emprunts aux *Elucidationes in quatuor Evangeliae* (1575), aux *Isaiae Commentaria* (1599) et à la *Naturae Historia* (1601) d'Arias Montano. De fait la *Historia del Rey de los Reyes* peut être considérée en grande partie comme le fruit d'un travail de traduction et de réécriture.</footnote>

<footnote n="148">¹⁴⁸ Par ces quelques remarques personnelles, ainsi que par son admirable prose castillane, Sigüenza parvient à s'approprier et à personnaliser l'héritage de Montano. Voir García Aguilar (37-55).</footnote>
L'avènement du Christ, Roi des Rois, ouvre une nouvelle ère de paix et de concorde où se trouve réalisée l'unité de toute l'humanité sous l'autorité d'un même Père. Par la même occasion l'idée même de généalogie s'en trouve en quelque sorte redéfinie puisqu'« il n'y a plus qu'un seul Père pour une nouvelle génération ». Le déplacement de la réflexion vers le seul contexte scripturaire, en dehors de tout cadre historique, semble permettre ici toutes les audaces puisque, poursuivant sa logique, José de Sigüenza se plaît à rêver d'un nouvel ordre où la vertu ne relève plus du sang et de la lignée mais des simples valeurs spirituelles :

Marchitáronse ya todas después que nació el Sol Cristo de la Aurora María. Vanas e inútiles las llama. Vanas porque no tiene nada dentro para el que las pretende, y cuando piense echar mano de ellas en la necesidad postrera no hallará meollo ni fruto ninguno. La virtud, que es maciza y la que tiene ser, no ha de estar en el linaje de fuera, sino dentro de la propia alma de cada uno. Y es señal que está vacío dentro quien busca la virtud del otro, que está muy fuera, que ya pasó y ha cien años que es muerto. Y son inútiles, porque el bien útil no es más bueno de cuanto por él se alcanza algún buen fin. El fin bueno será aprovecharme yo del buen ejemplo que me dejaron mis antepasados, para que me sean incentivos de la virtud: imitar la fe de Abraham, la paciencia de Jacob, la piedad de David y aun la penitencia de Jerónimo, la pobreza de san Francisco, la oración de santo Domingo. Y como la nobleza del linaje no se busca para esto, sino para desvanecerse, hincharse y anteponerse con otros con la virtud ajena, es cosa de todo punto inútil. (Sigüenza 1606, 499)

Dans un contexte d'obsession nobiliaire fréquemment dénoncé par ses contemporains, Sigüenza rappelle que la véritable noblesse est à rechercher dans la vertu personnelle et non dans le sang. Transposée dans la vaste fresque biblique de la *Historia del Rey de los Reyes*, cette réflexion s'enracine dans le fait que le baptême confère aux chrétiens la même origine et donc aussi la même dignité. Ainsi, le véritable lignage n'est pas donné par le sang mais par l'histoire chrétienne dont tout un chacun est l'héritier, appelé qu'il est à imiter les grandes figures de saints qui l'ont précédé : Abraham et sa foi, Jacob et sa patience, saint François et son idéal de pauvreté... Rapportées au contexte plus précis des discriminations impliquées par les statuts de pureté de sang, ces lignes disent sans ambiguïté le souhait d'une plus grande unité entre vieux et nouveaux chrétiens. Elles rejoignent ainsi la réconciliation des Juifs et des païens, entre eux et avec Dieu, annoncée par saint Paul, dans deux versets de l'Épître aux Éphésiens cités et glosés par Sigüenza lui-même<fnref n="149" /> : Juifs et Gentils autrefois séparés par la Loi se trouvent enfin réunis en la personne du Christ, qui réconcilie les membres autrefois dispersés, désormais tous fils de Dieu. Fruit d'une restauration de l'ordre perdu, cette concorde réalisée autour du corps du Christ rejoint le message du frontispice de la *Biblia Regia* où l'on voit paître ensemble le loup et l'agneau ainsi que le lion, selon la prophétie du Livre d'Isaïe<fnref n="150" />. Dans la *Historia del Rey de los Reyes* comme dans la *Vida de San Jerónimo* José de Sigüenza manifeste en plusieurs endroit sa volonté de construire un pont entre judaïsme et christianisme, à travers une exégèse prenant en compte l'unité indissoluble formée par les deux Testaments<fnref n="151" />. Mais ces déclarations, par ailleurs contrebalancées par un

<footnote n="149">149 “Él es nuestra paz, el que de ambos ha hecho un pueblo, deshaciendo en su carne la pared intermedia de la cerca, las enemistades, derogando con sus decretos la ley de los preceptos para formar en sí mismo los dos en un hombre nuevo, haciendo la paz. Y para reconciliarlos a ambos con Dios en un cuerpo por la cruz, mató las enemistades en sí mismo” (Eph 2 14-16 en Sigüenza 1606, 469).</footnote>

<footnote n="150">150 « Le loup et l'agnelet paîtront ensemble, le lion comme le bœuf mangera de la paille » (Is 65, 25). On lit endessous de l'illustration l'inscription « *Pietatis Concordiae* » suivie de la référence à la deuxième partie du Livre d'Isaïe (Fernández Marcos, 97).</footnote>

<footnote n="151">151 La belle image des deux Testaments tournés l'un vers l'autre, présente dans le deuxième Discours du Livre V de la *Vida de San Jerónimo*, ne signifie pas autre chose que l'accomplissement dans le Nouveau Testament des</footnote>
fort antijudaïsme, sont toutefois à prendre avec prudence : de même que l'intérêt porté à l'hébreu reste subordonné au respect porté à la Vulgate latine, même chez un hébraïsant érudit comme Sigüenza, la conciliation désirée ne peut se faire que sur la base d'une reconnaissance par les Juifs de la Révélation du Christ.

20

## Conclusion

L'étude des trois œuvres principales du Prieur de l'Escorial où il manifeste brillamment ses talents de polygraphe chrétien au service de son ordre et de l'Église, fait apparaître une parfaite cohérence face au judaïsme et à la question judéo-converse. Hébraïste chrétien formé à l'école d'Arias Montano, Sigüenza fait preuve vis-à-vis de l'hébreu d'une curiosité intellectuelle uniquement motivée par l'amour du texte biblique. Son antijudaïsme nourri des polémiques *adversus iudaeos* exclut toute forme d'antisémitisme et de haine. S'il concède aux judéo-convers une proportion plus grande à l'apostasie, il prêche à mots couverts pour un assouplissement des statuts de pureté de sang, à défaut de leur suppression. Fray José se définit ainsi comme un penseur aux vues modérées, mais fermes, fils de son temps, mais doté d'un esprit d'ouverture qui le range parmi les grands humanistes chrétiens de sa génération – Arias Montano, Pedro de Valencia ou encore fray Luis de León.

En cela il apparaît comme l'un des derniers représentants de la tradition intellectuelle et spirituelle de l'ordre telle qu'elle s'était manifestée durant son premier siècle d'existence. Mais à travers les questions évoquées c'est aussi l'intériorité d'un homme qui se laisse entrevoir. Comme maître des novices, prédicateur puis prieur, celui qui a mis toute sa vie au service de sa communauté et observé bien souvent ses divisions, écrit aussi en tant que guide spirituel, et c'est à ce titre qu'il entend rappeler que la recherche de la charité et de la concorde doivent avant toute chose guider les relations entre les hommes.

promesses messianiques contenues dans l'Ancien. Cette unité des deux Testaments réalisée par le Verbe est signifiée symboliquement par le sens de lecture et d'écriture des textes hébreu et grec qui en quelque sorte s'embrassent en leur milieu: "Miremos ahora el escribir hebreo, que es desde la mano derecha para la izquierda, que es ir a las derechas y desde la misma mano comienzan las hojas. El griego al revés, de la izquierda a la derecha, y así van también las hojas. Encuadernados y juntos Moisés, y los que tras él se siguen en el Testamento viejo, san Juan y los que tras él van en el Testamento nuevo, vienen corriendo como a besarse y darse paz los unos con los otros en el medio, comenzando entrambos del Verbo, que es el principio. Principio de todo el ser natural en el uno: principio de todo el ser de gracia en el otro. El un libro de la generación, y el otro de la regeneración: todo emanado de un principio y de un Verbo, que aun por defuera, y en las letras, renglones, hojas y encuadernación tiene este libro misterio. Estas dos partes son los dos Serafines que se miraban sobre el Propiciatorio, vuelto el rostro el uno al otro: nunca se miran de espaldas, siempre están careándose, el Testamento viejo y el nuevo, y entrambos miran un Cristo Jesús, que es la tabla del Propiciatorio, donde se perdonan nuestras culpas, donde se nos dan las respuestas de nuestra salud, donde se muestra Dios favorable y propicio a todos nuestro menesteres, miserias, pobrezas y culpas" (Sigüenza 1595, 547-548). Les deux Séraphins du propitiatoire (Ex 25, 10), table d'or posée au-dessus de l'arche d'alliance, symbolisent l'Ancien et le Nouveau Testament et sont donc tournés l'un comme l'autre vers le Grand Prêtre qui est Jésus Christ (He 3, 1), symbole de la Nouvelle Loi venue abolir l'Ancienne.
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# Del origen de los villanos que llaman christianos viejos: judíos y conversos en un texto atribuido a Juan de Mariana

Rica Amrán

(Université de Picardie Jules Verne- Amiens)

Académica Correspondiente de la Real Academia de la Historia)

## Introducción

El opúsculo titulado *Del origen de los christianos viejos*, inserto en el manuscrito 6371, fols. 46-53 <fnref n="152" />, de la Biblioteca Nacional de Madrid, llamó nuestra atención hace ya algunos años, en primer lugar por haberlo encontrado citado raramente por la temática que de él se desprende, así como el propio análisis que sobre la problemática conversa realiza y que estudiaremos en estas páginas. Como observaremos su autor nos da una visión muy particular de dicho tema.

Atribuido a Juan de Mariana<fnref n="153" />, porque al inicio del mismo leemos, en el margen izquierdo: "este papel se quiere atribuir al padre Juan de Mariana". El documento finaliza con las siguientes palabras: "Este papel le tenia. Original en su librería el Maestro y Cronista Gil González Davila <fnref n="154" /> y della se sacó esta copia y de los demás papeles y ay en este quaderno".

La meta principal del dicho texto es, según su autor, descifrar quiénes son aquellos a los que podemos denominar cristianos viejos. Por ello inicia así el escrito:

> Tiene tantas dificultades el satisface a esta pregunta del / origen de los villanos a que llaman christianos viejos / que es dificultoso salir della con satisffacción del que preguna... (Del origen 46r)

El término de cristianos viejos surgió después de la llegada de los musulmanes a la península ibérica:

> Lo de notar que este nombre de christianos / viejos nació despues de que los moros señorearon España aunque/ no se sabe precisamente del tiempo del origen y principio de/ este apellido y es cosa sin duda llamarse christianos vie /jos por ser gente que demas de antiguo tiempo començaron/ a professar la fe y religion christiana/ que otros mas tarde/... (Del origen 46r)

La explicación continúa cuando se nos dice que podemos dividir en cuatro grupos la población española:

<footnote n="152">¹⁵² Inserto tras el *Tratado de Uceda*, en el manuscrito 6371, fols 46-53 (Amrán 2015).</footnote>

<footnote>A.A. Sicroff, quien trae a colección este documento en relación a Frey Genónimo de la Cruz, dice que dichos folios no están numerados (Sicroff 242). No es el caso de la copia que he utilizado.</footnote>

<footnote n="153">¹⁵³ A. A. Sicroff atribuye dicho documento a Gerónimo de la Cruz, quien vivió desde finales del siglo XVI hasta mediados del siglo XVII; fue lector en teología y monje profeso en el monasterio de San Jerónimo el Real de Madrid hacia 1630. En 1638 fue Predicador y Visitador de la provincia de Andalucía y posteriormente prior de los monasterios de Jerónimo de Guisando y de Nuestra Señora de las Victorias de Salamanca. Entre sus obras podemos destacar: *La historia del sserenisimo D. Henrique Quarto*, y la *Defensa de los estatutos y noblezas españolas* (Sicroff 233-244).</footnote>

<footnote>Ver también Hernández Franco (1966) y Labandeira Fernández (1982).</footnote>

<footnote n="154">¹⁵⁴Cronista de Castilla y de Indias (1570-1658).</footnote>