# Soigner la terre, politiser le quotidien : la souveraineté alimentaire comme stratégie de lutte de femmes rurales et mapuche (Araucanie, Chili)

Mélanie Antin

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Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/ei/8331

DOI : 10.4000/14g8y

ISSN : 2553-1891

## Éditeur

Association Économie et Institutions

## Référence électronique

Mélanie Antin, « Soigner la terre, politiser le quotidien : la souveraineté alimentaire comme stratégie de lutte de femmes rurales et mapuche (Araucanie, Chili) », *Économie et institutions* [En ligne], 33 | 2024, mis en ligne le 01 juin 2024, consulté le 29 août 2025. URL : http://journals.openedition.org/ei/8331 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14g8y

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# Soigner la terre, politiser le quotidien : la souveraineté alimentaire comme stratégie de lutte de femmes rurales et mapuche (Araucanie, Chili)

Mélanie Antin

## Introduction

<footnote n="1">1 Le Chili rural, au sud du pays, fait face à des défis croissants, liés à un contexte d'exploitation des ressources, à travers, entre autres, l'extractivisme forestier. Ces dernières années, le changement climatique exacerbé la vulnérabilité de ces territoires. Au début de l'année 2023, une violente série d'incendies forestiers a secoué le Chili. Ces « méga incendies » ont ravagé près 450 000 hectares, et ont causé morts humaines et non-humaines et des déplacements importants de familles. Ils ont eu des conséquences lourdes sur l'autonomie alimentaire des communautés rurales. En effet, selon un rapport des Nations Unies (Chile: Incendios forestales, 2023), des 11 500 agriculteurs touchés par ces incendies, la moitié appartient à une catégorie socio-économique vulnérable, vivant de l'agriculture de subsistance, la moitié sont des femmes, et près de 30% s'identifient Mapuche¹. Les régions les plus affectées par ces incendies se situent au centre sud du pays, principalement celles de l'Araucanie, le Biobío et Ñuble, régions historiquement mapuche. Celles-ci sont marquées par des années de sécheresse et des records de hautes températures tous les étés. Elles forment ce que Ulloa et Barton ont nommé « le paysage de l'or vert » (Escalona Ulloa & Barton, 2021), en raison des plantations forestières. Ces incendies mettent en lumière les tensions persistantes autour du modèle de développement forestier, caractérisé par des monocultures de pins et d'eucalyptus, des essences à croissance rapide, très demandeuses en eau, et hautement inflammables (Molina Araneda, 2023; Ríos Lagos, 2023). Ils révèlent une fois</footnote>
de plus la fragilité des systèmes alimentaires des communautés rurales et alimentent
les inégalités et la marginalisation de ce secteur.

2 Dans un communiqué de février 2023, ANAMURI, l'Association Nationale des Femmes Rurales et Autochtones du Chili, déclarait « Nos régions sont en feu, nos cœurs aussi », replaçant ainsi le rôle important des émotions dans les luttes et le lien entre les territoires et les corps en souffrance. L'Association y dénonçait « « 50 ans d'abus et d'extermination de l'agriculture paysanne familiale » et le détournement médiatique sur la responsabilité de l'industrie forestière dans les incendies. ANAMURI demandait le retrait du Décret-loi 701, qui subventionne les plantations forestièresAuteur0000-00-00T00:00:00A depuis les années 70. Pour cette association, les politiques néolibérales chiliennes ont des conséquences d'autant plus délétères vis à vis des femmes rurales et autochtones. Leurs résistances, ancrées dans un pouvoir d'agir quotidien, pour la reproduction de la vie des territoires, sont porteuses d'espoirs. La puissance du communiqué d'ANAMURI réside dans sa proposition : retisser les solidarités et resignifier un lieu important de résistance : la cuisine, « un lieu de convivialité », où [...] partager, rêver, projeter le futur, nettoyer et sélectionner les graines, c'est partager les savoirs, nous donner de l'énergie » (ANAMURI, 2023). Ici, les gestes qui maintiennent l'agrobiodiversité sont autant des actes de survie que de lutte politique. Depuis sa formation en 1998, cette association nationale participe à rendre visible le rôle des femmes rurales et autochtones dans l'agriculture paysanne et à défendre leurs droits spécifiques. L'une des stratégies de l'Association est la défense politique de la souveraineté alimentaire.

Souveraineté alimentaire et agroécologie féministe

3 L'agroécologie et la souveraineté alimentaire ont progressivement pris une place centrale dans les débats sur les systèmes alimentaires alternatifs, en particulier dans le cadre des luttes paysannes des Suds. Depuis les années 1990, le mouvement altermondialiste paysan, incarné par des organisations internationales, comme La Via Campesina, met en avant la souveraineté alimentaire comme un projet politique face à l'agro-industrie et « à son monde ». L'internationalisation des questions environnementales participe à légitimer et rendre visibles ces luttes (Deléage, 2006). La Via Campesina, créé en 1992, regroupe près de 200 millions de paysan.nes à travers le monde. Dès 2002, le mouvement intègre l'agroécologie dans ses stratégies de lutte. Cette approche dépasse la simple contestation du modèle agricole dominant pour proposer des alternatives concrètes vers la souveraineté alimentaire (Thivet, 2014).

4 L'agroécologie est entendue à la fois comme une science, une pratique et un mouvement (Wezel et al., 2009). L'articulation entre les savoirs vernaculaires et scientifiques est largement défendue comme condition à un modèle agricole - et de société - durable. Comme l'indique Enrique Leff, le « dialogue de savoirs » est nécessaire pour reconnaitre et valoriser les savoirs locaux, traditionnels, autochtones, qui ont été érodés/remplacés par la Monoculture² (Shiva & Schaffner, 2022) : « Le dialogue de savoirs est un dialogue avec des interlocuteurs qui ont été dépouillés de leurs propres mots et de leur mémoire... C'est une politique thérapeutique pour restituer les mots et le sens des langues dont le flux a été bloqué » (Leff, 2009, p.26).

5 Reprenant les travaux de Michel Pimbert, la souveraineté alimentaire, en tant que processus dynamique, cherche à recréer des systèmes alimentaires adaptés aux
spécificités des territoires et fondés sur l'agroécologie, la diversité biologique et culturelle, l'équité, la justice sociale et environnementale (Pimbert, 2018). Le *diálogo de saberes* est alors une condition essentielle pour aller concrètement vers un tel modèle.

6 L'écologie politique latinoaméricaine s'est rapidement emparée de la question coloniale en mettant en lumière les liens entre colonisation et exploitation des ressources naturelles, des territoires et des corps colonisés (Alimonda, 2011; Escobar, 2003; Leff, 2015). Maristella Svampa analyse la relation entre l'extractivisme et la crise socio-environnementale que vivent les pays latinoaméricains et montre la persistance des dynamiques coloniales dans l'exploitation contemporaine de la « nature ». Elle définit l'extractivisme comme un « modèle d'occupation territorial » qui génère des « dynamiques territoriales excluantes » et des conflits pour l'accès aux ressources naturelles (Svampa, 2019). Les luttes pour la souveraineté alimentaire, contre l'agro-extractivisme, doivent ainsi être comprises comme « des luttes territoriales », pour la « réappropriation de la nature » (Leff, 2015). Comme le soulignent Raj Patel et Sam Grey, les mouvements pour la souveraineté alimentaire, dans les Suds, s'inscrivent souvent dans une continuité des luttes anticoloniales et revendiquent un droit à l'autodétermination alimentaire, adapté aux contextes locaux. Selon ces auteurs, « le droit à définir les politiques agricoles est indissociable du droit à être autochtone » (Grey & Patel, 2015, p.9). Dans cette continuité, Omar Felipe Giraldo propose le concept d'« agroécologies émancipatrices », à travers sept principes pour atteindre des agroécologies radicales, basées sur la justice sociale et environnementale, et la « dépatriarcalisation et décolonisation » des systèmes alimentaires (Giraldo, 2019).

7 Cependant, si ces réflexions théoriques ont intégré progressivement une perspective attentive aux rapports sociaux de sexe, comme c'est le cas de ces deux derniers travaux cités, elle peine à être approfondie et systémique. Les recherches articulant genre et agriculture, les travaux sur l'agroécologie féministe, et les contributions pratiques et théoriques des femmes rurales et autochtones sont largement sous-représentés ; prolongeant leur invisibilisation (Prévost, 2019).

8 Historiquement invisibilisées dans le travail agricole, les femmes rurales ont longtemps été reléguées à des rôles d'« aide », et assignées à la sphère reproductive (Guetat-Bernard, 2015; Mies & Bennholdt-Thomsen, 1999; Verschuur, 2012). Cette marginalisation explique leur « déclassement social et symbolique » (Guetat-Bernard, 2015, p.5). Dans les Suds, les femmes ne sont encore que rarement propriétaires de la terre ; les moyens de production, les ressources et les décisions sur l'usage foncier et productif demeurent majoritairement entre les mains des hommes (Agarwal, 2010; Guetat-Bernard & Saussey, 2014; Mies & Bennholdt-Thomsen, 1999). L'effacement du rôle essentiel des femmes subalternes dans la souveraineté alimentaire se manifeste aussi dans les projets de développement agricole, qui, jusqu'à récemment, ne les considéraient pas dans leur élaboration (Radcliffe, 2014). Dans les territoires extractifs, le renforcement de la féminisation des activités de subsistance s'explique aussi par le fait que les industries extractivistes sont d'avantage orientées vers des emplois salariés masculins (Grieco, 2016; Hillenkamp & Prévost, 2024). Face à ces logiques, les femmes développent des pratiques et narratives écoféministes, propres à leurs contextes (Bolados García et al., 2017; Cabrapan Duarte, 2022; Grieco, 2016).

9 De nombreuses recherches ont montré le rôle crucial des femmes rurales des Suds dans le maintien des agricultures vivrières, de l'agrobiodiversité, des savoirs et pratiques alimentaires, écologiques et culturelles d'un territoire. Ces activités de subsistance
constituent aussi des formes de résistances et d'autonomisation (Agarwal, 2010; Guetat-Bernard, 2015; P. L. Howard, 2006; Mies & Bennholdt-Thomsen, 1999; Pionetti, 2011). Dans le cadre de pratiques agroécologiques, les femmes entretiennent des rapports affectifs à la nature, qui s'inscrivent dans une logique du care (Laugier, 2015). Ce rapport à la nature peut se transformer en outil mobilisant et de mobilisation pour la défense des territoires et d'une identité commune (Hillenkamp & Prévost, 2024; Prévost, 2021). En plus d'être « au four et au moulin », les femmes s'organisent et participent à des mouvements paysans mixtes, et non mixtes (Destremau, 2013).

10 Au Chili, ANAMURI porte des revendications pour les droits des femmes et pour le droit à la souveraineté alimentaire depuis une trentaine d'années. Membre de La Via Campesina, ANAMURI s'inscrit dans un mouvement plus large, qui, à l'instar des féministes brésiliennes, affirment qu'« il n'y a pas d'agroécologie sans féminisme » (Prévost et al., 2014; Trevilla Espinal et al., 2021). Enfin, il faut noter que les femmes mapuche construisent des résistances de longue date, bien qu'elles aient été relativement absentes des grands récits de luttes mapuche, ou encore des féminismes chiliens (García Mingo, 2017). Leur lutte mêle défense du territoire contre l'extractivisme, revalorisation de pratiques et savoirs territoriaux, de la langue et de la cosmovision, et participent à pratiquer/penser un féminisme mapuche, encore en construction (Catrileo Cordero, 2022).

## Méthodologie

11 Cet article repose sur une enquête ethnographique menée depuis 2020 dans le cadre de mon doctorat, et un total de neuf mois de terrain, répartis sur quatre saisons différentes. Cette forme d'enquête « patchwork » (Günel et al., 2020), contrainte par ma condition de doctorante non financée, a nécessité le maintien de relations de confiance, en particulier via les réseaux sociaux.

12 Ces derniers m'ont permis de comprendre le paysage agroécologique du Chili³ et d'entrer en contact, en première instance, avec le réseau *Trawun pu Zomo*, affilié à ANAMURI. Ce groupe de femmes est situé à Chol Chol, dans la région de l'Araucanie, à 30km de Temuco, capitale de la région.

13 Mon approche méthodologique s'inscrit dans le cadre du féminisme du positionnement. En effet, dès ma première rencontre avec la « coordinatrice » du réseau, soucieuse de ma manière de « faire de l'anthropologie », j'ai adopté une transparence sur ma « position » et ma « condition » (Gérardin-Laverge & Collier, 2020; Haraway, 1988; Harding, 1991; Puig De La Bellacasa, 2003; Puig de La Bellacasa, 2012). Cette démarche permet à la fois de reconnaitre ma position dans les rapports sociaux avec mes interlocutrices, et de penser à partir de l'expérience des femmes subalternisées. Comme le montrent les travaux sur les savoirs situés, il s'agit « de considérer qu'on peut construire une science consciente de ses implications sociales et politiques, et qui ne renonce pas à sa scientificité en choisissant d'adopter une perspective critique sur le monde social » (Gérardin-Laverge & Collier, 2020) et d'enrichir la production de connaissances (Harding, 1991).

14 Sur le terrain, j'ai été intégrée aux activités du réseau telles que les réunions, trocs de semences, mais aussi aux activités communautaires et religieuses mapuche. Je participais de manière périphérique, ou de manière complète, selon les situations
(Lapassade⁴). Résidant la plupart du temps chez une membre du réseau, mère
célibataire, j'ai observé de manière approfondie la vie quotidienne des femmes, prenant
part à leurs activités familiales, domestiques et agricoles. Ces activités, formant une
écologie politique « ordinaire », sont principalement liées à la cuisine et au potager. Ce
sont ces espaces particulièrement investis par les femmes qui se sont révélés les plus
pertinents pour comprendre leur rapport au monde, et la politisation du quotidien. Ces
moments informels servent aussi à se « rapprocher le plus possible l'entretien d'un
mode de communication reconnu dans la culture locale » (Olivier de Sardan, 1995). Les
entretiens formels avec les membres du réseau, facilités par la coordinatrice et
enregistrés avec leur consentement, se déroulaient dans des contextes variés : dans la
cuisine, pendant des tâches agricoles, lors de vente sur un marché. Ils portaient sur la
relation à la terre, leur parcours de vie et de lutte, leur perception des politiques de
développement. Les transcriptions leur ont été ensuite envoyées.

En parallèle à ce terrain local, j'ai réalisé des entretiens à Santiago avec des membres de ANAMURI⁵ et j'ai participé à certaines de leurs mobilisations. J'ai également rencontré des acteurs institutionnels dans la région de l'Araucanie. Enfin, j'ai élargi mon terrain principal, puisque j'ai mené des entretiens auprès d'autres femmes rurales et mapuche, investies dans l'agroécologie, dans des groupes de femmes locaux ; la majorité liée à ANAMURI. Cette démarche permet d'éviter un « enclicage » (Olivier de Sardan, 1995), et de mieux comprendre la diversité des engagements des femmes. Le recul pris entre les périodes de terrain, ainsi qu'une approche réflexive m'ont permis d'ajuster ma compréhension et d'analyser aussi l'impact de ma présence sur le terrain (Bourdieu, 2003).

Au total, une cinquantaine d'entretiens ont été réalisés, et j'ai participé à diverses activités politiques et communautaires. Cet article s'appuie principalement sur des données recueillies auprès du réseau de femmes mapuche de Chol Chol, d'un autre groupe de femmes mapuche affilié à ANAMURI dont les membres vivent dans diverses zones rurales de l'Araucanie ; de deux entretiens menés auprès de femmes mapuche engagées dans l'agroécologie (sans affiliation à ANAMURI), et d'entretiens auprès d'agents institutionnels⁶.

Enfin, mon enquête se situe principalement dans l'Araucanie, région formant Wallmapu, territoire ancestral mapuche. Dans cette région, environ 34% des femmes se reconnaissent comme Mapuche⁷ ; environ 30% vivent en zones rurales. La région est la deuxième en termes de pauvreté multidimensionnelle : bien que le taux ait baissé depuis 2017, il atteint 20% de la population (CASEN, 2022). Les inégalités sont aussi criantes, 50% des femmes rurales et autochtones de la région vivent en situation de pauvreté multidimensionnelle. A Chol Chol, ce taux monte à 87% (PRODEMU, 2022). La majorité des femmes de la région de l'Araucanie n'a pas terminé sa scolarité de base, ce qui est encore plus probant pour les femmes autochtones ou celles qui vivent dans les zones rurales. Par ailleurs, il y demeure de forts problèmes de connectivité, en termes de transport ou de connexion à l'internet, participant à l'exclusion des habitant.es de ces territoires. En zones rurales, l'activité principale est la petite agriculture familiale. (CASEN, 2022; PRODEMU, 2022).

La première partie de cet article s'attache à inscrire le quotidien des femmes rurales et autochtones dans un contexte d'extractivisme forestier et précisera les enjeux et les contraintes auxquels elles font face. La deuxième partie s'intéresse aux gestes du quotidien déployées par les femmes, comme la préservation des semences et des
savoirs, et le sens politique qu'ils prennent. Enfin, j'analyse la manière dont ces pratiques de soin, articulées à des résistances organisées, peuvent constituer des outils de lutte contre l'extractivisme et ouvrir des espaces d'autonomie.

19 En m'appuyant sur une analyse écoféministe, j'examine la souveraineté alimentaire, non seulement comme un projet politique de défense des semences et de l'agriculture paysanne, mais aussi comme un moyen de politisation et d'autonomisation pour les femmes mapuche.

# 1. Vivre dans les plantations : de la colonisation au néolibéralisme⁸ multiculturel

20 Au Chili, la « dépossession racialisée » (Moore, 2005) débute avec la colonisation, et marque les premières grandes transformations socio-écologiques, culturelles, alimentaires et agricoles pour les Mapuche (Bengoa, 2009). Au XVIIème siècle, l'Araucanie devient le « grenier à blé », participant à la subalternisation de cette région. La construction de l'État chilien en 1818, se fait par l'intégration violente des territoires et des communautés. Elle se traduit par une campagne militaire, la « pacification de l'Araucanie » (1861-1883), qui débouche sur la réduction forcée des terres mapuche, à travers l'octroi de titres de propriété collectifs (títulos de merced). Ce processus réductionnel impose aux Mapuche de vivre sur un espace délimité (environ 6 hectares par homme) et généralement de mauvaise qualité, contribuant à la « pauvreté forcée » (Bengoa, 2012), et à la fragmentation socio-culturelle et politique des communautés. Hector Javier Nahuelpan M. et Jaime Anedo Antimil C., rappellent que le colonialisme républicain intensifie la dépossession et la persécution des Mapuche, par le biais d'institutions comme l'Église et l'École (Le Bonniec, 2003; H. J. Nahuelpan Moreno & Antimil Caniupan, 2019).

21 Dans les années 1960, la réforme agraire, soutenue par des mouvements paysans et mapuche, visait à redistribuer des terres. L'INDAP (Institut National de Développement Agricole), est créé en 1962 pour soutenir la petite agriculture familiale. Il s'agit surtout d'organiser l'accès de la petite agriculture familiale aux marchés nationaux et internationaux et de transformer le « paysan mapuche en petit propriétaire subventionné » (Le Bonniec, 2003). Sous Salvador Allende, la première Loi Autochtone (Loi 17.729, 1972) et la Commission de Restitution des Terres Usurpées marquent des avancées pour les revendications mapuche.

22 Heidi Tinsman (Tinsman, 2009) montre par ailleurs que la réforme agraire, promue par les gouvernement d' Eduardo Frei puis de Salvador Allende a défini les hommes, et particulièrement les hommes marginalisés, comme les protagonistes de la nouvelle société. La réforme s'est aussi centralisée sur l'importance de la famille. Ce modèle familial tendait à faire des hommes les pourvoyeurs et chef du foyer, assignant davantage les femmes à la sphère de la reproduction sociale. Les valeurs patriarcales chiliennes se sont aussi diffusées aux secteurs autochtones (Tinsman, 2009).

23 La dictature d'Augusto Pinochet, en 1973, met fin à ce processus de redistribution des terres avec une contre-réforme agraire. De plus, les terres s'inscrivent dans le régime de la propriété privée individuelle, ce qui fragmente davantage les communautés mapuche (Bengoa, 2009). Il convient de souligner que les terres sont essentiellement entre des mains et une gestion masculines (Videla, 2018). Pour autant, les femmes
rurales et autochtones ont participé aux différents mouvements de résistance (Catrileo Cordero, 2022; García Mingo, 2017; Tinsman, 2009; Videla, 2018). L'augmentation du travail salarié féminin sous la dictature, en particulier dans les nouvelles industries agricoles, est aussi allée de pair avec la politisation des femmes dans le secteur agricole, qui s'est accentuée avec le retour à la démocratie, touchant aussi d'autres secteurs (Tinsman, 2009).

24 Dans la région de l'Araucanie, l'expansion forestières amorcée dès 1925, se renforce sous Pinochet avec le Décret-loi 701, en 1974. La substitution des forêts naturelles, par des essences exotiques (pins et eucalyptus), devient un moyen de contrôle des territoires et corps mapuche et une opportunité économique pour le pays (Le Bonniec, 2014). L'économie néo-libérale promue par le gouvernement Pinochet, et mis en œuvre par les Chicago boys, se consolide autour de l'extractativisme et génère des dynamique territoriales excluantes et des conflits pour l'accès aux ressources naturelles (Svampa, 2019). L'industrie forestière, après la mine, est aujourd'hui la deuxième activité en termes de valeur ajoutée pour le PIB chilien, et le troisième secteur d'exportation du pays⁹.

25 Cependant, les plantations sont très concentrées dans les régions du Biobío (40%) et de l'Araucanie (20%), qui sont marquées par les plus hauts taux de pauvreté multidimensionnelle, un fort exode rural, et des infrastructures publiques dégradées (Andersson et al., 2016; Hofflinger et al., 2021; Montalba-Navarro et al., 2005). Les emplois dans ce secteur sont précaires et augmentent les inégalités entre les hommes autochtones et non-autochtones (Montalba-Navarro et al., 2005). De plus, seul 5% des emplois sont occupés par des femmes et il est n'est pas anodin qu'elles travaillent principalement dans les pépinières (65%, le reste sur des emplois d'assistantes de production (World Bank, 2020). L'industrie forestière participe à la subalternisation des Mapuche, et en particulier des femmes. Rosa (Chol Chol) l'exprime :

> Les hommes travaillent pour les plantations forestières, mais ils ont aussi dû sortir, pour travailler dans les mines, plus au nord. Et généralement les femmes restent à la maison. De temps en temps, elles vont travailler pour les fruits comme saisonnières

26 L'industrie forestière aggrave la perte de biodiversité, l'érosion, l'acidification des sols, la pénurie d'eau et la pollution des territoires (Montalba-Navarro et al., 2005; Reyes & Nelson, 2014). Pour les communautés mapuche, la disparition des forêts naturelles entraîne aussi une perte de savoirs et d'usages culturels liés aux plantes médicinales et alimentaires, essentiels à leur souveraineté alimentaire, et met en danger leur santé (Giménez Delgado, 2017; Painemal, 2020). Des activités essentiellement réalisées par les femmes, comme la collecte de fruits, de plantes sauvages, de champignons, très présents dans la cuisine mapuche, s'en trouvent affectées (García Mingo, 2017; Videla, 2018).

27 Les plantations, perçues comme la continuité de violence coloniale, sont au cœur du « conflit mapuche » depuis les années 1990. Pour gérer ce conflit, l'État chilien a recours à des mesures répressives, telles que la loi anti-terroriste et la militarisation des territoires mapuche (Reyes & Nelson, 2014; Richards, 2014). Les plantations représentent au quotidien une violence matérielle, visuelle et symbolique, particulièrement ressentie par les femmes, qui gèrent l'usage de l'eau, nourrissent leurs familles, luttent pour la santé de leurs familles et de leurs territoires. Se développent
un sentiment palpable d'insécurité et d'injustice, qui limite aussi l'organisation collective.

28 Le retour à la démocratie des années 1990 au Chili n'a pas changé le modèle de développement (Allain, 2020; Boccara & Ayala, 2011). Toutefois, il a marqué un tournant pour les questions autochtones et de genre. En réponse aux pressions des mouvements autochtones, la Ley Indígena 19.253 est créé en 1989 puis ratifiée en 1993¹⁰. Elle reconnait l'existence d'ethnies autochtones et permet la création de la CONADI, Corporation National de Développement Autochtone, chargée, entre autres, d'acheter des terres pour les communautés. Cet organisme d'État est une instance bureaucratique, qui reproduit la domination et la négation de l'Autre, et reste basée sur une vision paternaliste et assimilationniste. L'incorporation de fonctionnaires autochtones, via les quotas, n'a pas changé cette dynamique, reproduisant la « relation de colonialisme interne » (Le Bonniec, 2003). En 2010, la CONADI et l'INDAP, lancent le Programme de Développement Territorial, PDTI, mais celui-ci reste centré sur des objectifs productivistes, sans remettre en question les politiques néolibérales agricoles. Ces politiques créent les conditions d'un « régime alimentaire corporatif » qui renforce la dépendance des communautés rurales à des fonds et des technologies, sans reconnaître la dimension sociale et culturelle du territoire (Delgado, 2017).

29 Dans ce contexte, le « néolibéralisme multiculturel » (Boccara & Ayala, 2011; Richards, 2014) encourage la participation des peuples autochtones au projet néolibéral, sans remettre en cause le régime d'accumulation. L'autochtonie devient une « valeur ajoutée » dans des projets de patrimonialisation et d'ethno-développement, tandis que ceux qui rejettent cette modernisation sont réprimés, renforçant la division entre le « bon indien » le « mauvais indien » (Boccara & Ayala, 2011). Les travaux sur ces dynamiques, manquent souvent de préciser que le « bon indien » a généralement un visage féminin. En effet, les femmes autochtones, souvent réduites au rôle de « gardiennes » de la culture, des reproductrices biologiques, culturelles et symbolique (Yuval-Davis, 1996) et sont ciblées par des projets qui visent à les autonomiser et à les « sauver » des masculinités autochtones, perçues comme violentes (Masson, 2016).

30 Dans le même temps, la question féministe s'institutionnalise, s'inscrivant dans un contexte international, avec la création du SERNA, Service national de la Femme, et le déploiement de programmes (d'État et d'ONG) orientés vers la lutte contre la pauvreté des femmes rurales et autochtones. A nouveau, ces initiatives se centrent surtout vers le développement d'activités productives, la promotion de l'entreprenariat, avec un accent porté sur l'autochtonie (Gigena & De Cea, 2018; Schild, 2000). Si elles ont le mérite de rendre visible le rôle des femmes rurales dans les activités productives, ces politiques ne sont pas accompagnées de mesures effectives qui garantiraient l'accès aux ressources de base, telles que la terre et l'eau. Elles ne questionnent pas non plus les conditions historiques et structurelles des inégalités. Par ailleurs, ces programmes participent souvent à la surcharge de travail des femmes, et tendent à diluer leur participation politique, notamment aux activités communautaires (Destremau, 2013; Gigena & De Cea, 2018; Radcliffe, 2014).

31 Pour finir, le Chili a vécu une crise sociale majeure en 2019. Les révoltes d'octobre traduisent la colère face à cinquante ans de néolibéralisme et de privatisations, mais aussi des inquiétudes écologiques fortes (Allain, 2020). La dignité a été au centre des revendications, qui ont appelé à un changement de Constitution, afin de tourner la
page de la dictature. Cette occasion est manquée lors du référendum de 2022 portant sur le premier projet d'une nouvelle Constitution et les révoltes semblent déjà loin.

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Ce rapide contexte montre que le modèle extractiviste s'inscrit dans une continuité coloniale et patriarcale, affectant particulièrement les femmes rurales et autochtones. Cette situation permet de comprendre la triple discrimination vécue par les femmes mapuche (García Mingo, 2017), mais aussi de saisir la formation de leurs revendications et de leurs luttes. Ana Millaleo Hernandez montre qu'en plus de vivre dans les « marges » de l'État et de voir leur existence niée ou folklorisée, elles font l'expérience de cette exclusion au sein même des mouvements mapuche, qui reproduiraient « des petits états patriarcaux », à partir d'un « pacte de masculinité »¹¹ (Millaleo, 2022).

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Ainsi, il est crucial de se pencher sur l'agencéité¹² des femmes rurales et mapuche (Landry, 2010), afin de comprendre les dynamiques autour de la souveraineté alimentaire dans les territoires mapuche, marqués par la dépossession, la criminalisation des revendications et les violences multiples envers les femmes¹³ (Violencia hacia las mujeres rurales e indígenas rurales: invisibles y marginadas, 2018). S'intéresser à ces résistances, quotidiennes et/ou organisées, permet d'ouvrir des perspectives pour penser des « agroécologies émancipatrices ».

## 2. Le potager comme espace de soin et d'agir quotidien

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Dans les maisonnées rurales mapuche, le potager est principalement géré par les femmes, tandis que les hommes s'occupent des grandes cultures, souvent commerciales, comme le blé, ou l'élevage de grand bétail ; lorsque la propriété foncière le permet. Le potager, petit espace proche de la maison, abrite une diversité étonnante de plantes potagères, fruitières, médicinales spirituelles et ornementales. Au marché de Chol Chol, il est courant de voir des femmes vendre les excédents de leur potager, contribuant à l'économie du foyer. Les échanges d'aliments entre voisines sont aussi fréquents. Associés à l'élevage de petits animaux, principalement de volailles, ces potagers répondent à une nécessité alimentaire et économique, et constituent souvent la base de la souveraineté alimentaire des familles. Ils sont aussi des lieux de transmission de savoirs et de mémoires familiales, écologiques et culturelles, intimement liés à la cuisine (Ibarra et al., 2019).

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La première fois que je me rends chez Elena (Chol Chol), je suis frappée par la poésie qui se dégage de son potager. Il est foisonnant, coloré, et semble échapper à toute logique apparente. Elena plaisante : « si un technicien du PDTI¹⁴ venait, il me dirait que c'est le désordre ». Pourtant elle connaît chaque recoin de son potager. Après avoir vécu plusieurs années à Santiago, elle est revenue définitivement sur les terres familiales, motivée par des raisons de santé (s'éloigner de la pollution de la ville, du stress), la volonté d'élever ses enfants dans un environnement plus agréable et de se reconnecter à ses racines mapuche. Pour elle, il est aussi plus accessible de vivre bien en milieu rural. Comme beaucoup de femmes que j'ai rencontrées, Elena a connu une migration urbaine subie, synonyme d'humiliations et de discriminations, en travaillant comme employée de maison. Pour elle, le potager représente alors d'être ce lieu « où l'âme peut se reposer » (hooks, 2023). A son retour, la terre avait d'abord besoin de soins :
La terre est épuisée, les plantations la font souffrir, prennent toute l'eau et la contamine. Il faut donc beaucoup l'aimer, beaucoup la soigner, pour qu'elle reprenne vie (entretien 2022)

36 Elle raconte avoir passé ses journées « à arracher la pica pica¹⁵, le bébé dans la poussette », et à avoir replanté des « arbres mapuche », à l'image du maqui (artistotelia chilensis), du koiwe (Nothofague dombeyi), dont elle connait les usages médicinaux et alimentaires. Elle se met aussi en quête de graines anciennes, liées à des souvenirs familiaux, et a récupéré celles que sa mère avait soigneusement gardées et multipliées. Ainsi, Elena est fière de cultiver différentes variétés de haricots, comme le haricot pallar violet, ou encore les fraises blanches (fragaria chiloensis), une espèce domestiquée par les Mapuche. Pendant d'une discussion dans son potager, Elena désigne le « yuyo » (brasica campestri) :

> On dit que c'est une mauvaise herbe, mais les Mapuche la consommaient et c'est très bon. Ça permettait de se nourrir quand il n'y avait pas grand-chose, c'est pour ça qu'on dit que c'est la nourriture du pauvre. Moi j'en mets dans les soupes et les omelettes

37 Comme Elena, beaucoup de femmes resignifient la cuisine mapuche, particulièrement lors d'événements collectifs, valorisant ainsi leurs savoirs culinaires et réaffirmant leur identité mapuche. Comme le souligne l'ethnobotaniste Patricia Howard : « *la cuisine est le site le plus sous-estimé de la conservation de l'agrobiodiversité* » (P. Howard, 2014) Agrobiodiversité et cuisine sont intimement liées, et les femmes avec lesquelles je me suis entretenue participent au maintien de ces connaissances.

38 Les potagers des femmes sont des espaces hautement esthétiques. L'association de plantes y est systématique, que ce soit consciemment, pour répondre à des complémentarités écologiques, ou non : « nos parents nous ont appris à semer tout ensemble », me dit Elena. La diversité biologique répond aussi à une recherche d'esthétisme dans les potagers, à travers, entre autres, la plantation de nombreuses fleurs et la diversité des variétés et strates. La récupération d'objets du quotidien (casseroles usagées, boites en tout genre, etc.) est commune et permet de créer des contenants pour des boutures et plantes, contribuant à la créativité du lieu. Ainsi, les potagers ont des caractéristiques visuelles et biologiques particulières, qui correspondent aux besoins économiques, sociaux, culturels des femmes qui les cultivent, mais aussi à leur personnalité et leur histoire (P. L. Howard, 2006). Dans les entretiens, les femmes comparent toujours la beauté de leurs potagers aux mornes plantations forestières.

39 Malgré la charge de travail physique qu'il requiert, le potager est perçu comme un espace d'autonomie (Agarwal, 2010; Prévost, 2017), où les femmes peuvent se retrouver, en dehors de l'espace familial partagé, et décider de leur temps et des gestes à opérer. Les activités potagères sont décrites comme des moments de plaisir, participant au bien-être, en contraste avec le travail salarié en ville. Pour María (Carahue), un potager mapuche doit toujours avoir des fleurs, des plantes médicinales, des arbres mapuche, « *propre à notre monde* ». Elle aussi a vécu plusieurs années à Santiago avant de revenir sur les terres familiales, à la recherche d'une « *meilleure vie pour ma famille* ». Elle estime être plus heureuse à travailler dans son potager.

40 Parmi les pratiques agroécologiques, il est courant de chercher des stratégies pour « réparer » et nourrir la terre, à travers des apports de compost, d'engrais naturels, de déjections animales, et de techniques préventives contre les maladies. Des « remèdes »
sont souvent élaborés à base d'infusion de plantes et sont pulvérisés sur les cultures. Enfin, la plupart exprime une volonté de cohabitation avec d'autres espèces. María plante chaque été un espace de chou kale et de moutarde dans une partie de son potager pour attirer les altises, qui laissent ses fèves tranquilles en retour : « *il faut qu'ils mangent, eux aussi* ».

41 Pour les femmes enquêtées, leurs pratiques agroécologies s'opposent aux logiques de l'agro-extractivisme. Elles s'inscrivent dans des « micropolitiques de résistance mapuche » (H. Nahuelpan Moreno, 2016), dont le mouvement est double : réaffirmer son identité culturelle et son lien au territoire, tout en perturbant le modèle agricole dominant.

42 Rosa (Chol Chol) affirme son lien à la terre :

Pour moi être femme mapuche c'est vivre sur ce qu'est la terre, et travailler la terre et avoir une connexion avec elle...et la défendre et essayer de la maintenir pour vivre à travers elle.

43 Mes interlocutrices contestent fréquemment les politiques agricoles promues par l'État, notamment à travers les programmes de développement comme le PDTI.

44 Daniela (Chol Chol), critique l'usage dominant de produits phytosanitaires et l'absence d'information sur les risques :

Nous essayons d'avoir nos propres fruits, parce que les industries fruiticoles font un usage démesuré des pesticides. Nous avons essayé de faire prendre conscience de cela. Les programmes qui viennent de l'État, dans notre cas le PDT, ne nous informe pas sur les pesticides, les fertilisants chimiques, les graines, certaines transgéniques, avec l'objectif de produire beaucoup... Aujourd'hui, cette alimentation affecte notre santé (Chol Chol, 2022)

45 D'autres femmes, comme Elena, ont réussi à infléchir certaines décisions de ces programmes au sein de sa communauté. En effet, après avoir contesté à plusieurs reprises les recommandations habituelles lors de réunions du PDTI, elle a obtenu le choix laissé aux bénéficiaires de pouvoir acheter des engrais biologiques¹⁶. Malgré de nombreux découragements, Elena a tenu tête dans son projet agroécologique, elle aimerait maintenant pouvoir proposer des formations à d'autres, et que son potager soit un espace pédagogique. Quand je retourne la voir en 2024, elle est fière de pouvoir dégager de nouveaux revenus pour sa famille, à travers la vente de plantes médicinales et de fleurs séchées.

46 Certaines femmes se heurtent aux limitations des formations proposées par les programmes agricoles. Francisca (Chol Chol) a suivi une formation pour fabriquer un compost et aimerait se former davantage à des techniques agroécologiques, mais elles ne sont que trop peu nombreuses dans son secteur. Comme d'autres, elle exprime un sentiment de déconnexion avec les formateurs. Elle souligne aussi l'absence de suivi et d'accompagnement sur le long terme. D'autres femmes perçoivent une distanciation langagière, avec l'usage d'un jargon technique :

La technicienne me parlait de haut, et comme si je ne comprenais rien. Je lui ai dit, vous savez madame, nous aussi on sait des choses, il ne faut pas nous parler comme ça ! (Kuyen, Chol Chol, 2022)

47 Certains techniciens, comme Pedro, sont impliqués dans le soutien à l'agriculture paysanne, et particulièrement auprès des femmes. Référent d'un groupe de femmes rurales autour de Temuco, il est très engagé pour les accompagner dans leurs projets. Depuis l'élection de Gabriel Boric, des programmes en faveur de l'agroécologie et de
l'agriculture paysanne se déploient. Si ces efforts sont bienvenus, « il faut aussi que les techniciens soient convaincus et formés. Il faut aussi un budget plus important. Mais ça avance », souligne Pedro. Il ajoute que dans la région de l'Araucanie, il observe une augmentation de techniciens mapuche, travaillant avec leurs propres communautés : « C'est important. Ils savent mieux quels sont les usages, comment s'adresser aux communautés et travailler avec elles ».

Des micro-résistances se jouent aussi au sein des foyers, où les femmes peuvent faire l'expérience de violences patriarcales (Prévost, 2021). Certaines femmes, comme Rayen, doivent composer avec l'opposition ou l'incompréhension des hommes. Quand je la rencontre, elle semble gênée de ne pas avoir « un beau potager » à me montrer. Déjà très prises par les soins qu'elle doit apporter à sa mère malade, son frère ruina tous ses efforts productifs en introduisant des poules pondeuses, obtenues par le PDTI : « Il a laissé les poules dans le potager et elles ont tout détruit. Les foutues poules pondeuses de l'État ! » (Rayen, Chol Chol 2022)

Pour d'autres, cela se joue à travers des négociations au quotidien, face à leurs époux qui ne perçoivent pas toujours la valeur de leur travail agricole. Alexandra (Chol Chol) explique que son mari ne comprend pas pourquoi elle cultive autant de variétés de haricots, elle ajoute que si elle n'utilise aucun traitement chimique, son mari lui « fumige parfois le blé », situé à côté du potager. Une autre femme que j'ai rencontrée tente de convaincre son mari de travailler en famille autour d'un projet agroécologique. Elle, qui vend déjà à une coopérative de consommateurs, y voit l'avenir de sa famille : « je lui ai dit à mon homme, arrête de faire n'importe quoi et aide-moi, mais il n'y a rien à faire ». Parfois, les femmes doivent ainsi convaincre leurs partenaires de l'importance de leurs choix agroécologiques, qui ont souvent internalisé des arguments productivistes.

A travers les pratiques de soin à la terre, les femmes rurales et mapuche participent à la réappropriation à bas bruit et patiente de l'ordinaire (Auyero, 2005; Biskupovic et al., 2024). Leurs efforts, pour restaurer les sols dégradés, conserver les semences anciennes et cultiver en agroécologie, sont ancrés dans une volonté de réappropriation sociale de leur territoire (Leff, 2009). Si ces actions semblent relever d'initiatives individuelles, à petite échelle, elles s'inscrivent dans une dynamique collective et sont le reflet de stratégies plus larges.

## 3. Le Trafkintu : valorisation de savoirs, solidarité et politisation¹⁷

Les femmes auprès de qui j'ai enquêté dans la région de l'Araucanie ont en commun d'avoir mis le trafkintu au cœur de leurs activités. A l'instar du réseau de Chol Chol, la défense des semences anciennes, de la culture mapuche et de la souveraineté alimentaire sont les motivations premières de leurs organisations. Le trafkintu est une cérémonie de troc, antérieure à la colonisation, mobilisée par de nombreuses associations mapuche comme un outil de re-signification de la quotidienneté mapuche et de renforcement des liens de solidarité (Cuevas Vargas & Vives Granella, 2017).

Lors des trafkintu auxquels j'ai participé, les participantes se présentent, annonçant souvent leur küpan et tuwün¹⁸, pour les nouvelles, avant de présenter les biens apportés : aliments, graines, plantes médicinales, petit artisanat. Dès lors, se met en
place un échange de savoirs, portant sur la manière de cultiver une plante, aux conseils de soin, ou encore des recettes de cuisine. L'échange de biens à proprement dit a lieu. Les femmes peuvent ainsi augmenter la diversité cultivée dans leurs potagers, en obtenant de nouvelles variétés. Cet échange permet aussi de consolider des relations de réciprocity et de renforcer le groupe participant (Cuevas Vargas & Vives Granella, 2017). Après l'échange, les femmes partagent un moment de convivialité autour d'aliments et boissons, généralement associés au monde mapuche, renforçant leur sentiment d'appartenance à ce groupe. Pour beaucoup, le *trafkintu* est l'occasion de « sortir de chez elles » et de créer de nouvelles amitiés. Lors des *trafkintu*, les pratiques agroécologiques sont valorisées et les femmes qui possèdent une grande diversité de grandes anciennes sont encenser. Cela participe à leur estime de soi : le potager est source de fierté.

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Outre l'échange de biens, l'échange de paroles, nütram, est un élément crucial du *trafkintu*, qui réactive les mémoires collectives et territoriales (Cuevas Vargas & Vives Granella, 2017). Le nütram est un moment de conversation important dans la socialisation et la transmission des valeurs mapuche, lesquelles passent par l'oralité. Le *trafkintu*, comme espace intergénérationnel, permet aux participantes de poser un regard réflexif sur leurs trajectoires et leur place au sein de leur communauté et de la société chilienne. C'est un moment d'apprentissage mutuel, où, pour citer la sociologue Héloïse Prévost, « la politisation du soi » est articulé à « la construction d'un 'nous' » (Prevost, 2017, p.60). Ce 'nous' se construit simultanément autour de récits individuels et collectifs qui ont fait l'expérience du racisme, du sexisme et du déni, et par la revalorisation de pratiques et savoirs situés. Le soin à la famille se déplace vers un soin pour soi, et un soin entre femmes, et contribue à forger une sororité mapuche.

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Viviana, membre d'un groupe de femmes rurales et mapuche de la région et d'ANAMURI explique :

> L'idée c'est que les trafkintu se massifient dans leur intention, et pas seulement entre nous, parce que pour nous c'est important de faire des trafkintu, pas comme quelque chose de symbolique ou folklorique, mais parce que c'est vital, parce que c'est là qu'on rencontre la diversité alimentaire que nous n'avons pas toujours dans notre production et qui peut compléter ce que nous avons déjà. (...) Et aussi, de nous raconter qui nous a donné cette graine, connaitre son histoire. Donc, à partir de cette identité, de la nécessité de se reconnaitre, nous renforçons l'organisation, dans son esprit de lutte pour qui nous sommes, ce que nous avons, ce que nous voulons maintenir en vie, et ce qui est de notre culture paysanne autochtone (entretien, 2022)

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Pour le réseau de Chol Chol, le *trafkintu* participe à la politisation. Rayen, à l'origine du réseau, explique : « *on apprend à faire des confitures et ensuite on parle politique* ». La veille d'un *trafkintu*, nous étions cinq femmes dans la cuisine de l'une des membres du réseau, lorsqu'un homme de sa famille nous interrompe. Il critiquait les activités du réseau, les jugeant futiles, et accusant les femmes de « *perdre leur temps* ». Celles-ci ont immédiatement rétorqué. La plus jeune répondit : « *c'est pour ça qu'on ne veut pas d'hommes dans notre organisation, pour nous dire quoi faire* ». Une autre justifiait le caractère politique de leurs activités. Cet incident révèle les difficultés que certaines femmes rencontrent pour négocier et pour faire accepter leur engagement, dans des stratégies qui sont souvent dénigrées.

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Ainsi, les femmes montrent l'importance d'espaces non mixtes pour leur politisation. Comme le souligne Valentina (Chol Chol) :
Les espaces pour les hommes, il y en a beaucoup, où nous on sera toujours exclue. Dans la communauté, les espaces sont principalement pour les hommes et qu'on le veuille ou non, c'est l'homme qui dirige, et pour donner leur opinion, les femmes doivent parler fort, plus fort que l'homme pour être écoutée.

57 Les femmes du réseau créent également des alliances. A titre d'exemple, en mai 2022, elles ont invité des représentantes du Seremi MMyEG¹⁹ de Temuco pour discuter des violences faites aux femmes. Elles ont organisé des *trafkintu* – mixtes – à Chol Chol, suivis de débats sur la souveraineté alimentaire, et ont invité d'autres actrices clés de la région, comme la cuisinière mapuche et « gardienne de semences », Anita Epulef. De plus, à l'occasion du 8 mars 2019, elles ont rejoint ANAMURI dans la marche féministe à Temuco, pour scander leur refus du TTP 11 (partenariat transpacifique) qui, selon elles, « menace nos graines et notre souveraineté alimentaire » (Antonia, Chol Chol, 2022). De cette manière, elles ont montré leur soutien aux questions féministes, tout en exprimant leur préoccupations spécifiques, liées à leur position de femmes rurales et autochtones.

58 En janvier 2022, l'un des premiers *trafkintu* auquel j'ai participé a permis de discuter du processus constitutionnel en cours à ce moment-là. L'une des membres, une femme dans la trentaine, formée en droit, a été sollicitée pour en expliquer les enjeux et l'importance d'un changement de Constitution pour les peuples autochtones du Chili. Informées des processus de consultation et de participation autochtone, des femmes du réseau sont allées jusqu'à la mairie de Chol Chol pour demander la mise en place de ces instances au niveau communal, agissant ainsi dans la sphère publique. Toujours dans le cadre de la participation citoyenne à l'écriture de la Constitution, les femmes du réseau ont écrit une proposition de norme, « la souveraineté alimentaire des peuples »²⁰. Elles y définissent la souveraineté alimentaire comme une « proposition politique », et revendiquent le droit de décider sur leur propre territoire « de mener une vie en harmonie avec la nature », et de déterminer comment produire et consommer, en accord avec leur cosmovision. Elles s'inscrivent dans les dynamiques portées par ANAMURI, pour inscrire la souveraineté alimentaire dans la nouvelle Constitution²¹, et demandent à faire partie des décision politiques et des débats sur ces questions.

59 À partir de ces groupes locaux, les femmes prennent part à des instances collectives plus importantes comme ANAMURI. En 2023, je retrouve des femmes de divers groupes rencontrés, au troisième Congrès national d'ANAMURI. Lors de cet événement, elles ont la responsabilité de représenter leur organisation locale, échangent avec d'autres membres et renforcent les alliances. C'est aussi un moment stratégique, où elles peuvent s'entretenir directement avec des fonctionnaires de l'INDAP, présents durant les premiers jours de discours. Des ONG et d'autres associations écologistes ou du paysage agroécologique chilien sont présentes, mais aussi des militant.es de la Via Campesina d'autres pays du continent. Enfin ANAMURI offre régulièrement des espaces de formations, au niveau régional, et national, comme l'école IALA²². Cette école se positionne « contre le colonialisme et le capitalisme patriarcal » et propose des formations aux femmes rurales et autochtones « depuis la construction d'un féminisme paysan et populaire, qui revalorise le rôle des femmes dans l'agriculture et renforce la lutte pour ses droits ».

60 Ayelen (Carahue) y a participé, et se dit satisfaite de ces rencontres et échanges avec d'autres femmes, où elles ont reçu une formation politique, « sur le féminisme, les droits autochtones, les mouvements paysans, mais pas tellement sur l'agroécologie ». A son retour, elle partage ces apprentissages avec les femmes de son groupe.
Pour Viviana, la principale réussite de l'association nationale est de pouvoir représenter un poids politique important et visible pour les femmes rurales et autochtones :

> Pour qu'elles puissent sentir qu'elles font partie dans un grand corps qui bouge et avance vers un horizon de droits et de bien vivre, qui prend en compte toutes les femmes, dans toutes leur diversité, dans leurs besoins, et dans toutes leurs problématiques » (entretien 2022).

ANAMURI mène un travail de négociation auprès des décideurs des politiques publiques. A titre d'exemple, des représentantes de l'association ont discuté avec le nouveau Ministre de l'agriculture en 2022, autour des questions phares de l'association : la souveraineté alimentaire et le soutien à l'agroécologie. L'une des stratégie d'ANAMURI est de suivre des canaux institutionnels, tant formels qu'informels, pour infléchir un changement social (Calcagni, 2023, p.17). Au niveau local, bien que critiques des institutions, les femmes rurales et mapuche, engagées collectivement, utilisent stratégiquement ces espaces de négociation, les programmes et fonds qui leur sont dédiés, pour obtenir certaines demandes.

Ainsi, les espaces de sociabilisation féminine permettent de politiser leur identité et savoirs, de faire valoir leur présence dans d'autres instances mixtes. Comme les exemples le montrent, les femmes naviguent entre des mobilisations locales, régionales et nationales. Certaines pénètrent les arènes institutionnelles, et participent aussi à rendre le rôle politique des femmes rurales et autochtones incontournables. Pour citer Rayen (Chol Chol) :

> Avec de petites actions, nous résistons au capitalisme. Nous croyons à un monde plus juste, à partir de la souveraineté alimentaire (entretien, 2023).

## Conclusion

Les femmes rurales et mapuche vivent dans un contexte de violences matérielles et symboliques, qui prend ses racines dans l'histoire coloniale, et se poursuit aujourd'hui à travers les politiques néolibérales menées par le Chili depuis près de cinquante ans. La dépossession de la terre et des ressources naturelles a des répercussions sur les corps des femmes et leur manière de vivre et penser leur territorialité.

Les divers programmes déployés par l'État chilien dans le cadre de l'institutionnalisation des questions autochtones et de genre, ne font souvent que renforcer les stéréotypes autour des femmes autochtones. Analyser les propositions et pratiques des femmes rurales et autochtones permet de penser d'autres projets de société. Opposées à l'extractivisme, elles resignifient leur territorialité et politisent une manière sensible d'habiter la terre. Dans cet article, j'ai souhaité montrer le rôle crucial des femmes rurales et mapuche dans la construction d'alternatives basées sur la souveraineté alimentaire. En articulant des pratiques de soin « à bas bruit » à des formes de résistances locales et collectives, ces femmes construisent des espaces d'autonomie qui viennent défier les logiques néolibérales et ses configurations institutionnelles. Elles participent à remettre en question les dynamiques de pouvoirs qui façonnent les systèmes alimentaires.

La souveraineté alimentaire repose sur des liens intercommunautaires et la création de réseaux solidaires qui renforcent la politisation et l'autonomie collective face à la pénétration de l'extractivisme sur les territoires ruraux et autochtones, et des rapports
de force inégaux. Les femmes peuvent ainsi créer des espaces d'autonomie qui échappent, partiellement, aux logiques institutionnelles dominantes, et participent aux transformations sociales. Il serait intéressant de se pencher davantage sur la complexité de la bureaucratie chilienne, où des agent.es autochtones permettent ou non une plus large prise en compte de ces critiques, et in fine, des changements structurels. En effet, les relations avec les institutions restent ambivalentes ; d'une part, les critiques des politiques publiques sont vives, car elles reproduisent des schémas de domination et répondent à une logique néolibérale ; et d'autre part car ces mêmes institutions peuvent parfois devenir des espaces de négociation, ou du moins, des lieux à investir pour obtenir des changements.

Enfin, les dynamiques locales explorées ici résonnent avec des mouvements plus larges de contestation des systèmes agricoles dominants. Les résistances de femmes rurales et mapuche participent aux luttes plus globales de justices environnementale et sociale, et permettent de repenser des « agroécologies émancipatrices ».

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## NOTES

1. La population s'identifiant comme appartenir à un groupe autochtone au Chili représenterait 12,8% de la population totale, dont environ 80% s'identifie comme Mapuche (CENSO 2017).

2. Ici nous entendons la Monoculture comme une système de production et de penser homogénéisante. Nous faisons aussi référence aux travaux portant la « logique de la plantation » (Chao, 2022; McKittrick, 2013).

3. J'entends ici ce paysage de manière large, composé de acteurs et actrices individuel. les et/ou organisé.es en collectif, qui pratiquent et/ou défendent l'agroécologie. Je considère l'agroécologie comme un ensemble de pratiques reposant sur une attention forte à la conservation de l'agrobiodiversité et à la santé globale des écosystèmes. L'agroécologie est aussi « une science, un mouvement » (Wezel et al., 2009).

4. Lapassade, G. (n.d.). La méthode ethnographique : l'observation participante. http://www.vadeker.net/corpus/lapassade/ethngr1.htm.

5. ANAMURI a été fondée en 1998 par des femmes issues de mouvements et syndicats paysans et de gauche. Il s'agissait de créer un espace autonome des mouvements paysans mixtes, où leur parole était bien souvent passée sous silence (entretiens avec des membres d'ANAMURI).

6. Bien que la question se pose autour de la reproduction de l'invisibilisation des enquêtées, j'ai choisi d'anonymiser l'ensemble des participantes.
7. Après la région métropolitaine, c'est la deuxième région la plus importante en termes de population mapuche, regroupant 15% de celle-ci.

8. Pour des pistes de réflexion plus poussées autour des particularités du néolibéralisme chilien, je renverrais aux travaux de Franck Gaudichaud (Faure & Université Grenoble Alpes, 2016; Gaudichaud, 2014).

9. Selon un rapport de la Banque Mondiale, le secteur forestier représente 2,1% du PIB de pays et a ajouté plus de valeur à l'économie nationale que la moyenne des secteurs industriels. Dans les régions du Maule, Biobío et de l'Araucanie, 70% de emplois sont dans ce secteur. Aujourd'hui, les plantations forestières couvrent environ 20% du territoire forestier national (World Bank, 2020).

10. Elle avait été « pactée » en 1989 entre le candidat de la Concertation des Partis de la Démocratie, Patricio Aylwin, et des organisations autochtones, principalement mapuche, en échange de leur soutien, et de la canalisation de leurs revendications à travers les mécanismes instaurés par cette loi.

11. La chercheuse reprend ici la position de la bolivienne Julieta Paredes, dont la thèse centrale est la « jonction », au moment de la colonisation d'un « patriarcat ancestral », qui serait de « basse intensité » pour reprendre les termes de Rita Segato, et d'un « patriarcat occidental » qui aurait intensifié le premier (Paredes, 2010; Segato, 2015).

12. Selon Saba Mahmood, il s'agit de la capacité à « opérer des changements dans le monde », ce qui ne signifie pas nécessairement la contestation frontale des rapports de pouvoir ou des normes, mais leur perturbation à travers des formes de résistance à bas bruit (Landry, 2010, p. 223).

13. Ici, il est important de souligner le cas de féminicides dans le contexte de lutte contre des grands projets de développement, à l'instar de Berta Quintreman (si le féminicide n'a pas été prouvé, les menaces et les violences qu'ont vécues Berta et sa sœur Nicolasa en s'opposant à un projet de barrage hydroélectrique à Ralco ont participé à sa mort), de Macarena Valdes, et plus récemment à la disparation forcée de Julia Chuñil.

14. Programa de Desarrollo territorial indígena.

15. La *pica pica* (*Ulex europaeus*), est un arbuste originaire d'Europe, hautement invasif, introduit au début du XIX siècle par les colons allemands pour créer des haies. La *pica pica*, dans les récits des femmes, est souvent associée au passé colonial, à son exogénéité, et à son caractère invasif.

16. Chaque membre d'un groupe reçoit une petite somme annuelle pour acheter des intrants, généralement des semences ou des engrais.

17. La politisation est entendue comme la « requalification des activités sociales les plus diverses, requalification qui résulte d'un accord pratique entre des agents sociaux enclins, pour de multiples raisons, à transgresser ou à remettre en cause la différenciation des espaces d'activités » (J. Lagroye cité dans Matonti, 2004).

18. Très brièvement, le *kúpan* désigne le groupe-parental d'origine et le *tuwün*, le territoire d'origine d'une personne, et construisent les « représentations sociales, spirituelles et affectives qui influencent l'interaction des personnes avec leur environnement et leur territoire » (Muñoz et al., 2022).

19. Secrétariat régional ministériel de la Femme et de l'équité de genre.

20. Disponible ici : https://www.chileconvencion.cl/wp-content/uploads/2022/02/64-Soberanía-alimentaria-de-los-pueblos.pdf.

21. https://viacampesina.org/es/chile-organizaciones-campesinas-logran-aprobacion-de-articulos-sobre-soberania-alimentaria-en-convencion-constitucional/.

22. L'école IALA, semeuses d'espoirs. IALA, Institut d'Agroécologie d'Amérique latine, une initiative de La Via Campesina, et la CLOC, Coordination Latinoaméricaine des Organisations paysannes.
## RÉSUMÉS

Cet article explore les effets du modèle néolibéral chilien sur les communautés rurales et mapuche, et particulièrement sur les femmes. Ce modèle s'inscrit dans une histoire coloniale et se base sur l'extraction des ressources naturelles. Dans la région étudiée, l'Araucanie, il s'agit principalement de l'extractivisme forestier. Malgré la « triple discrimination » que vivent les femmes rurales et mapuche, elles s'engagent dans des résistances à bas bruit, autour de la souveraineté alimentaire. Des pratiques, comme la valorisation des semences « autochtones », de savoirs mapuche, ou encore de troc, sont politisées et mobilisées comme outils de résistance plus larges, contre un modèle de développement dominant. La lutte pour la souveraineté alimentaire à l'échelle individuelle, s'articule à une échelle collective, et permet d'ouvrir des espaces d'autonomie.

This article explores the effects of Chile's neoliberal model on rural and Mapuche communities, and particularly on women. This model is rooted in a colonial history and based on the extraction of natural resources. In the region studied, the Araucanía region, this is mainly forestry extractivism. Despite the “triple discrimination” experienced by rural and Mapuche women, they are engaged in forms of resistance based on food sovereignty. Practices, such as the valorization of “indigenous” seeds, Mapuche knowledge and barter, are politicized and mobilized as a tool of broader resistance against a dominant development model. The struggle for food sovereignty on an individual scale is then articulated on a collective scale, opening up spaces of autonomy.

## INDEX

**Mots-clés** : extractivisme, souveraineté alimentaire, agroécologie, genre, Mapuche

**Keywords** : extractivism, food sovereignty, agroecology, gender, Mapuche

**Code JEL** B54 - Feminist Economics, Q15 - Land Ownership and Tenure • Land Reform • Land Use

• Irrigation • Agriculture and Environment, Q57 - Ecological Economics: Ecosystem Services •

Biodiversity Conservation • Bioeconomics • Industrial Ecology

## AUTEUR

### MÉLANIE ANTIN

Doctorante en sociologie et anthropologie
Ladyss (UMR 7533), ED 624
Université Paris Cité