# L'épreuve de la solitude extraordinaire : des éthiques, individuelle et collective, irréconciliables ?

Romain Daviere

► To cite this version:

Romain Daviere. L'épreuve de la solitude extraordinaire: des éthiques, individuelle et collective, irréconciliables?. Philosophie. 2022. dumas-05010156

HAL Id: dumas-05010156

https://dumas.ccsd.cnrs.fr/dumas-05010156v1

Submitted on 28 Mar 2025

HAL is a multi-disciplinary open access
archive for the deposit and dissemination of sci-
entific research documents, whether they are pub-
lished or not. The documents may come from
teaching and research institutions in France or
abroad, or from public or private research centers.

L'archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est
destinée au dépôt et à la diffusion de documents
scientifiques de niveau recherche, publiés ou non,
émanant des établissements d'enseignement et de
recherche français ou étrangers, des laboratoires
publics ou privés.

Public Domain
<figure><img src="image_1.png" /></figure>

UNIVERSITÉ PARIS 1

PANTHÉON SORBONNE

UFR de Philosophie

Mémoire de recherche de Master II

*Philosophie et société*

Présenté par Romain DAVIERE

2022

L'ÉPREUVE DE LA SOLITUDE EXTRAORDINAIRE

*Des éthiques, individuelle et collective, irréconciliables ?*

Sous la direction de
M. Laurent JAFFRO
<figure><img src="image_2.png" /></figure>
<figure><img src="image_3.png" /></figure>
<figure><img src="image_4.png" /></figure>
L'ÉPREUVRE DE LA SOLITUDE EXTRAORDINAIRE

*Des éthiques, individuelle et collective, irréconciliables ?*

Romain Daviere

<figure><img src="image_5.png" /></figure>

Raymond Depardon, Marcel Privat, Le Villaret, Le Pont-de-Montvert, Lozère, 1993.

Sous la direction de
M. Laurent Jaffro
<figure><img src="image_6.png" /></figure>
Ça se passe partout dans le monde chaque seconde
Des visages tout d'un coup s'inondent
Un revers de la main efface
Des fois on sait pas bien ce qui se passe

Alain Souchon, *Ultra moderne solitude*, 1988

À ma maman
<figure><img src="image_7.png" /></figure>
Remerciements

Avant tout, je tiens à remercier mon directeur de mémoire, Monsieur Laurent Jaffro, pour sa
compréhension, sa disponibilité et ses suggestions apportées. À l'occasion de mon parcours
académique, ses leçons ont été plus qu'une source féconde d'inspiration.

Papa, Sophie, Sylvain et mamie, par vos remarques gentilles et bienveillantes, je tiens ici (et une fois encore) à vous exprimer ma gratitude. À nos nombreuses discussions, merci à mes amis. Laurine, ta compagnie m'est une véritable chance. À tous, votre intérêt partagé à mes problématiques fut une source de réconfort. Vos heureuses présences ont aidé à effectuer ce parcours un peu fou, rempli cette année par la réalisation de deux masters différents.

Je me sens également obligé d'adresser un remerciement peu ordinaire, au département dont je suis originaire, et qui m'a employé durant la saison estivale. Ainsi, merci à la Sarthe (72). Éclusier cet été, j'ai pu bénéficier d'un cadre propice à la réflexion et à l'écriture. La solitude de ce travail m'a permis, je crois, de mieux comprendre encore cette notion. Enfin, à tous ceux qui ont aidé à la réalisation de ce travail et que j'omets de citer, merci.
<figure><img src="image_8.png" /></figure>
## Avant-propos

Je propose ici une introduction à la thématique de la solitude d'un point de vue théorique. Servant peu l'analyse de ce mémoire, elle a cependant le mérite de poser le paradoxe principal de la pratique de la solitude vis-à-vis de la société. Ainsi, retenons d'abord de la solitude qu'elle est le meilleur moyen de faire apparaître plus que d'ordinaire le soi. Ainsi, point d'interférence. Point de famille, d'amant, d'ami, de collègue, de voisin qui vient troubler le rapport à soi. Qui de mieux que soi, pour se connaître soi ? Les intermédiaires du rapport à l'altérité sont nombreux, avec le langage corporel ou discursif entre autres éléments. Ces médiums déforment toujours, même dans une faible mesure, la réalité vécue par l'individu en instaurant un écart entre ce qui est ressenti et ce qui peut être communiqué. Jamais l'individu ne parvient vraiment à dire ce qu'il entend à travers un certain langage : ce même langage utilisé par les autres, lui donnant d'autres sens. L'individu n'a plus qu'à faire de son mieux avec les moyens qu'il possède, afin de préciser le plus possible l'information qu'il veut transmettre. Plus que cela, la vie sociale est truffée de diverses expériences négatives comprenant les épreuves du rejet, de l'exclusion, de l'humiliation, du mépris, de l'attente insatisfaite, en clair : d'une difficulté, voire d'une impasse face à la relation à l'altérité. Dès lors « on ne peut être vraiment soi qu'aussi longtemps qu'on est seul » (Schopenhauer, 1880 : 174). L'être seul, devient l'être libre, car seul l'être seul est à soi. Dès l'origine, l'individu naît fondamentalement seul — même s'il est entouré. De surcroit, l'individu meurt également seul dans les sociétés contemporaines (Élias, 1982). Entre-temps, il devient nécessaire que cette solitude soit appréhendée et supportée au fil de la vie, la solitude étant à l'origine de la tranquillité. C'est en ce sens que de plus en plus d'individus font le choix de vivre seul (Doucet, 2018). Autrefois réservées à la vie rurale, la solitude et son expérience tendent à devenir la norme dans les villes. Vivre seul devient un état ordinaire. L'individu est face à d'innombrables choix qu'il doit désormais effectuer seul, comprenant la responsabilité qui lui est réservée de se lier - ou non - avec les autres. Il cherche à développer sa personnalité sous le prisme d'une démarche individuelle, à côté de la société — c'est l'individuation des comportements. Par conséquent, il fait état d'un malaise certain entre le soi et l'autre, où l'autre est vain : tout à la fois inutile au développement du soi et à l'appréhension de la subjectivité. Nous pourrions donc en déduire une première conjecture (insupportable) affirmant que l'individu, à raison, quitte et doit continuer à fuir la société et toutes les relations à autrui qui y résident afin de rejoindre, enfin, la paix. Inutiles pour soi, les autres ne sont dans cette perspective que des obstacles à la connaissance de sa propre individualité. Évidemment, il nous faut nuancer ce résultat.
Si l'individu ne peut être totalement soi avec l'autre, il peut cependant tenter le plus possible de s'en rapprocher. Nuancer ici, c'est, dans un premier temps, affirmer que l'individu a besoin de la société en étant avant tout un animal politique et de facto social et sociable. En effet, ce fait est attesté depuis le début de la philosophie païenne jusqu'à la conception politique de l'individu moderne (Aristote, 2014, Montesquieu, 1721). En ce sens, il est aisé de rappeler l'importance de la société pour l'individu. Par ailleurs, c'est Nietzsche qui en fait l'analyse la plus efficace. L'individu passe, en société, son temps à mentir, à jouer entre les illusions, les flagorneries et les tromperies jusqu'à la calomnie. Il le réalise face aux autres, mais également face à lui-même. Mais comment lui en vouloir et lui faire porter la responsabilité de ce voile de la convention ? L'animal humain, sans corne ni mâchoire acérée n'a de moyen de survivre qu'à travers la qualité des plus défavorisés : l'intellect, qui pousse à la socialité et au dialogue intersubjectif (Nietzsche, 2009 : 8). Les ravages de la vie seule dès le plus jeune âge sont facilement visibles, à l'image de L'Enfant sauvage qui, considéré dans un premier temps comme un demeuré par les observateurs, n'est que le résultat provisoire d'une enfance vécue loin de tout rapport interindividuel (Truffaut, 1970). Le docteur Itard aide ce Victor de l'Aveyron, lui permettant de sortir de l'état sauvage à travers l'apprentissage des conventions sociales, du langage, et plus généralement du quotidien d'un enfant comme un autre. Le soi possède son propre développement qui dépend nécessairement de la vie sociale, surgissant dans des multiples expériences : l'esprit n'étant que le produit de ces différentes interactions (Mead, 1934). Plus que cela, la conscience de l'individu est donc intimement reliée à une conscience sociale. Le soi ne se développe qu'à l'occasion de la compréhension du regard des autres. La pensée elle-même n'est ainsi qu'une conversation intérieure qui doit être pensée comme le reflet d'une conversation non pas qu'avec soi-même, mais également avec les autres. Ce langage qui permet l'union est l'outil utile en philosophie politique rendant possible le passage fictionnel de l'état de nature à celui de la civilisation. L'état de guerre développé chez les théoriciens du contrat n'est que l'occasion de vanter la nécessité de rejoindre l'état de culture, comprenant un État qui organise les relations humaines. Ne pas faire société, c'est se méfier de tous et notamment de l'autre. L'individu est donc un être profondément sociable, réclamant l'acceptation et l'intériorisation des normes de l'espace social. En outre, il faut aussi retenir de la solitude qu'elle tue. Cela relativise immédiatement l'importance de la société, en mettant son influence en exergue. Dépression, anxiété, consommation de boissons ou de médicaments, suicide, ce à quoi la littérature scientifique récente ajoute le risque de développer un cancer (Kraav, Lehto, Kauhanen, Hantunen, Tolmunen, 2021) : sont autant d'implications négatives liées à la solitude et à l'isolement relationnel.
Tandis que notre conclusion préliminaire semblait insupportable tant elle poussait l'individu
à vivre seul et à se dégager de la société, cette seconde conjecture semble être tout autant
problématique. En effet, la solution de vivre en société pose immédiatement le fameux problème de
pouvoir se retrouver soi, en sentant toujours une dissonance dans la conversation intersubjective. Si
l'individu peut s'appréhender lorsqu'il est seulement seul, il ne peut pas non plus refuser l'apport
nécessaire qu'offre la vie sociale. La sociabilité permet de sortir de la guerre perpétuelle de tous
contre tous, et le soi n'est que la construction inhérente aux expériences et aux activités du social.
Le paradoxe est donc féroce. À la fin, dans toutes les situations, le malheur semble être de mise
puisque l'individu demeure intranquille, insatisfait de ne pouvoir vivre vraiment seul, alors que cela
est le meilleur moyen d'être soi-même. Bref, seul, l'individu ne peut survivre. En société, l'individu
ne cherche qu'une seule chose : c'est fuir pour être seul. Qu'est-il donc permis, à ce stade, de penser
? Certains ont pu espérer trouver un équilibre entre investissements nécessaires dans la société et
désinvestissements tout aussi nécessaires pour se reconnecter au soi, en se déconnectant des autres.
Mais la dialectique connexion - déconnexion, bien qu'elle soit claire, reste pourtant confuse. Si le
soi n'est constitué qu'à travers l'autre, il n'est pas possible, en réalité, de se passer des autres même
si l'individu est objectivement, donc physiquement, seul. Les tenants de la déconnexion mettent en
exergue les méthodes du développement personnel : méthodes qui imposent aux individus de
s'infliger des temps solitaires — qu'il ne faudrait cependant pas perdre à ne rien faire<fnref n="1" />. À l'image
de Voltaire qui nous incite à cultiver notre jardin depuis Candide, la mise à l'écart volontaire est
valorisée dans les écrits qui souhaitent atteindre la vie bonne. Remaud rejoint cette analyse qui frôle
la littérature de l'épanouissement de soi où la solitude exige une grande ténacité, impliquant la fuite
des visages mécontents du monde et qui affectent. Alors, l'individu doit fabriquer et trouver sa
propre cabane, afin de pouvoir réinvestir le quotidien naturel composé d'interrelations (Remaud,
2017). Cet appel aux moments de solitude a quelque chose de gênant dans ce que cela souhaite dire
de la notion. Il faut donc d'abord examiner ce que signifie la solitude, et ce qu'elle produit à travers
ses différentes manifestations. En ce sens, il est établi que la solitude ne peut pas, en réalité, se
réduire à l'utilisation d'un mot qui veut tout dire, et son contraire<fnref n="2" />. Il faut appuyer la thèse originale
que la solitude comme état physique et processus émotionnel doit toujours être employée avec
d'autres qualificatifs. Cette entreprise à laquelle je m'associe à présent précise l'origine et les
conséquences de certaines solitudes, et permet de mieux saisir le sens des mécanismes sociaux
associés.

<footnote n="1">¹ Ainsi, il ne suffit pas seulement de se déconnecter des réseaux sociaux le temps d'un moment, il faut aussi réfléchir à ses objectifs, et *in fine*, établir un plan de réussite pour trouver le bonheur selon la *doxa* contemporaine.</footnote>

<footnote n="2">² L'isolement et le sentiment de solitude n'allant pas toujours de pair — nous y reviendrons.</footnote>
<figure><img src="image_9.png" /></figure>
# Sommaire

L'épreuve de la solitude extraordinaire.

Des éthiques, individuelle et collective, irréconciliables ?

<table><tbody><tr><td><strong>Introduction - La solitude extraordinaire, une solitude parmi les autres</strong></td><td><strong>1</strong></td></tr><tr><td>Une solitude à côté de tant d'autres</td><td>3</td></tr><tr><td>Une solitude extraordinaire classique dans la littérature</td><td>14</td></tr><tr><td>De la solitude extraordinaire aux frictions des normativités</td><td>21</td></tr><tr><td><strong>Chapitre I - Avant la solitude extraordinaire</strong></td><td><strong>31</strong></td></tr><tr><td>Une disposition à la solitude relative</td><td>34</td></tr><tr><td>Puis, une souffrance multidimensionnelle liée à la société</td><td>41</td></tr><tr><td>Du malheur à l'obsession de fuir les autres</td><td>48</td></tr><tr><td><strong>Chapitre II - Durant la solitude extraordinaire</strong></td><td><strong>57</strong></td></tr><tr><td>Le choc individuel de la solitude</td><td>60</td></tr><tr><td>Découvrir de nouveaux espaces cognitifs, seul</td><td>67</td></tr><tr><td>Retrouver la tranquillité, sans les autres</td><td>74</td></tr><tr><td><strong>Chapitre III - Après la solitude extraordinaire</strong></td><td><strong>83</strong></td></tr><tr><td>La grande solitude en train de se rompre, mobiliser ses apports</td><td>86</td></tr><tr><td>La solitude pour soi et pour les autres</td><td>93</td></tr><tr><td>Excursus normatif, pour la solitude</td><td>100</td></tr><tr><td><strong>Conclusion - La solitude comme un objet dynamique et réconciliateur</strong></td><td><strong>109</strong></td></tr><tr><td>Un éclairage définitionnel autour d'un parcours idéal-typique de la grande solitude</td><td>112</td></tr><tr><td>Des dynamiques et une trame mécaniste</td><td>120</td></tr></tbody></table>
<figure><img src="image_10.png" /></figure>
Introduction - La solitude extraordinaire, une solitude parmi les autres
<figure><img src="image_11.png" /></figure>
# Une solitude à côté de tant d'autres

## Des solitudes qui définissent la solitude

Qu'est-ce que la solitude ? Baudelaire dans son *Spleen de Paris*, propose une interprétation singulière. Selon l'écrivain, il faut penser « multitude, [et] solitude, [comme des] termes égaux et convertibles » (1869). Au regard de l'*Avant-propos* de ce mémoire, cette proposition définitionnelle est malaisée. En effet, la solitude contredit immédiatement la multitude en tant qu'elle induit un rapport particulier qu'avec une seule personne privilégiée : le soi. Cependant, comme annoncé, une analyse plus fine affirme que le soi lui-même ne peut pas être compris comme une unité homogène, provenant d'interactions avec le plus vaste monde social : cela éclairant à nouveaux frais le sens du mot solitude — sa signification littérale étant fictionnelle. Dès lors, la solitude n'a-t-elle pas de spécificité ? Le mot solitude est-il vain en tant que son utilisation peut tout et rien dire à la fois ? Le dictionnaire de la langue française<fnref n="1" /> relève plusieurs dimensions de la solitude désignant tout à la fois une personne seule, retirée du commerce du monde, un isolement moral ou une privation d'affection, un isolement des individus n'ayant point de semblables, un lieu éloigné de la fréquentation des hommes ou un lieu devenu inhabité, dépeuplé (1873). Dès lors, il faut retenir que la solitude met en parallèle trois dimensions potentiellement interdépendantes : à la fois personnelle, relationnelle en s'inscrivant dans un rapport à l'autre, et sociale enfin, où elle relève d'un rapport à la société — nous y reviendrons. Contre la thèse de la volatilité du sentiment de solitude, il faut penser cet état ou ce processus comme un composant même de l'individu : consubstantiel à l'existence humaine, qui peut être apprivoisé, rejeté, aliénant, heureux, malheureux, provoquer des changements substantiels, ou des émotions ordinaires, etc. Déjà, une diversité phénoménologique apparaît. Le mot solitude, très présent dans le langage commun, impose donc une clarification théorique. En effet, ce signifiant recouvre différentes occurrences : être seul, être seul et en souffrir, être seul psychologiquement, se sentir isolé, être à l'écart, par habitude ou momentanément, un état d'heureuse plénitude, une décision volontaire pour exercer son esprit critique, ou encore un état jamais totalement connu, puisque comme Bernanos l'affirme dans son *Journal d'un curé de campagne*, on ne va jamais jusqu'au fond de sa solitude (1936). Ainsi, les différentes acceptations rappelées ouvrent à un état ou à un processus associé à une aubaine pour se recueillir ou créer, bien que la solitude semble également être synonyme de malaise, voire plus radicalement d'une situation intenable. Par conséquent, multidimensionnelle, la solitude paraît difficilement identifiable, à première vue.

<footnote n="1">¹ E. Littré de l'Académie française, 1873.</footnote>
Une brève histoire de la pratique de la solitude

Si la solitude est consubstantielle à l'individu selon sa pluralité de significations, sa manifestation varie selon les contextes<fnref n="1" />. Cette section davantage historisante vise à identifier l'origine du contexte des pratiques de la solitude d'un point de vue politique et moral, afin d'en éclairer davantage sa modernité : ses pratiques et ses représentations, pour comprendre de quoi il s'agissait et donc, quel est le sens de la solitude contemporaine. Dès l'antiquité, Platon pense la solitude en valorisant son utilité par rapport au soi. Plus encore, la solitude devient un outil nécessaire à la vie éclairée (Platon, 2016 : VIII). Complétant l'approche des historiens qui affirment l'absence de la thématique dans la philosophie antique païenne (Minois, 2013 : 26), il faut saisir le sens de la solitude durant cette époque particulière. En même temps, elle est, dans son rapport à l'autre, généralement abordée sous le prisme du politique en lien à l'analyse classique de l'individu pensé comme un animal sociable. À ce sujet, les théories holistes affirment que l'individu s'efface face à la puissance du collectif caractérisée par sa permanence et sa capacité coercitive. Dans ce tout, nulle place pour la solitude, sinon comme une sanction à travers l'exclusion et l'isolement engendrés. Mais il est une philosophie qui a pensé la solitude à travers son ambivalence : le stoïcisme. Selon Sénèque, entre autres, tout en étant comprise comme la possibilité de devenir un isolement insupportable, la solitude peut également être un outil sérieux. En elle-même, la solitude ne semble pas être par essence souhaitée, mais elle est toujours souhaitable si l'individu sert et agit depuis elle, pour la communauté. Outre cet usage, elle devient un piège excluant l'individu hors du monde, pour lui-même et face aux autres. Ainsi, la solitude ne peut pas être cultivée pour elle-même sans courir le risque de rencontrer un état dangereux<fnref n="2" />. Au Moyen Âge, la solitude devient synonyme de pratiques socio-spirituelles (Castanho, 2016). Toujours dans une perspective politique, elle est à comprendre dans un cadre spatio-temporel précis avec une force normative distinctement établie. Plus qu'avant, la communauté prime. Chaque individu est caractérisable à travers son appartenance à un groupe et la solitude est le résultat d'une exclusion, ou encore le motif d'un châtiment futur. Par conséquent, point de solitude pour les exclus qui sont très vite exécutés par les autres. Ainsi, le Moyen Âge n'aime pas la solitude (Minois, 2013 : 99) et aucun temps solitaire n'est toléré. Cependant, c'est au XIIIème siècle que la solitude entame une transformation dans son sens. Plus spécifiquement, c'est à travers la promotion institutionnelle de la lecture silencieuse que la solitude connaît un renouveau.

<footnote n="1">¹ Le chimpanzé ne vit pas en couple et n'a pas de lien avec la descendance. Même s'il fait état de groupes, il vit seul. Ainsi, la spécificité de l'animal humain est d'être grégaire : de connaître un sentiment d'appartenance et des groupes qui reposent sur une origine culturelle (Demeulenaere, 2021).</footnote>

<footnote n="2">² Cet exercice demande l'effort de comprendre le rapport à la temporalité, où la solitude et la société doivent se succéder (Sénèque).</footnote>
En effet, nécessitant un lieu calme et contribuant à une solitude au moins de l'esprit, cette
nouvelle pratique possède des qualités qui sont jugées non négligeables. À ce sujet, la lecture
silencieuse autorise l'individu à se retrouver avec lui-même, mais également à supporter une
solitude agréable qui permet l'ouverture sur un monde intérieur auparavant impossible. Par la suite,
la pratique se généralise dans les couvents et les bibliothèques, où le livre devient le symbole du
renouveau de la solitude (Minois, 2013). Un temps socialement partagé apparaît à nouveau et rend
la solitude volontaire et son sentiment moralement désirable. C'est ainsi qu'à l'époque moderne, la
solitude gagne à devenir surtout le produit d'un choix<fnref n="1" />. Dans ce cas, elle devient l'usage dans des
communautés religieuses, philosophiques, ou des créateurs, jusqu'à devenir une manière d'être qu'il
faut adopter pour être hors norme, ou devenir un héros du romantisme (Beauvalet-Boutouyrie,
2008)<fnref n="2" />. Elle devient non plus seulement une notion existentielle ou négative, mais elle retrouve son
usage envisagé dès l'Antiquité comprenant l'alternance des temps de la solitude et des relations
sociales. Avec la retraite choisie, la solitude est l'occasion de se découvrir soi, et également de
pouvoir critiquer la société, grâce à l'écart provoqué<fnref n="3" />. Il apparaît ici, plus qu'avant, la promotion
d'une solitude devenant socialement acceptée. Cependant, cet engouement est de courte durée. Le
XXᵉ siècle, caractérisé par une forte intégration sociale, a peu à peu délaissé ses logiques
autoritaires et disciplinaires. L'individu contemporain a désormais le sentiment d'être souverain,
libre, et de fait responsable du déroulement de sa vie et de son épanouissement personnel
(Ehrenberg, 2000). Une solitude contemporaine apparaît lorsque l'individu, n'ayant plus qu'à
construire seul sa propre identité, échoue à ne pas se satisfaire de sa situation. Ainsi, un glissement
de sens s'opère dès le XVIIᵉ siècle puisque la solitude qui était surtout synonyme d'un lieu désert
au Moyen Âge, devient ici un sentiment négatif, inscrit et intériorisé (Hannoun, 1991). Alors, la
solitude est une pratique moralement inacceptable<fnref n="4" />, la promotion de son effectivité étant dorénavant
annihilée. Par conséquent, si la solitude d'antan a pu faire l'objet d'une certaine promotion morale
eu égard à la mise en exergue d'une institutionnalisation de la pratique avec un temps court et
temporaire consacré ; elle jouit d'une moins bonne réputation à l'époque contemporaine où elle est
perçue comme une nouvelle pathologie sociale à éviter. Pour autant, elle n'a pas disparu des
expériences des individus des sociétés contemporaines : ce qui appelle à mieux comprendre ses
mécanismes nouveaux.

<footnote n="1">¹ En ces temps, on emploie également la solitude dans un sens inédit : cela devient l'échec d'un projet matrimonial.</footnote>

<footnote n="2">2 L'époque moderne est celle qui permet de distinguer les solitudes selon de nouvelles modalités : le genre, l'âge ou encore les positions socio-économiques (Oris, Ritschard, Ryczkowska, 2006), ou encore selon que la solitude soit physique ou émotionnelle, choisie ou subie.</footnote>

<footnote n="3">³ Par exemple, les promenades de Rousseau deviennent l'occasion de fuir une société considérée comme injuste (2001 : I), marquant l'avènement d'une nouvelle solitude légitimée : celle de la fuite critique et volontaire face aux désordres du monde — nous y reviendrons.</footnote>

<footnote n="4">⁴ L'individu solitaire étant aussi accusé d'être un passager clandestin : à l'écart de l'effort productif et solitaire, mais qui peut user des fruits du travail des autres depuis l'avènement de l'État-providence (Fecteau, 1993). Cela est développé dans la section suivante.</footnote>
Dans un second mouvement, il s'agit ici d'évoquer, au regard de l'histoire de la pratique des solitudes, son actualité afin d'appréhender l'influence structurelle et les dynamiques sociales globales en vigueur, depuis l'État, en observant les attitudes particulières. En ce sens, bien qu'elle n'ait pas bonne réputation, la solitude semble progresser dans les sociétés contemporaines, à une époque où de plus en plus de personnes vivent seules (Doucet, 2018¹). Selon une perspective psychologisante, l'isolement individuel peut se manifester depuis une double souffrance. Celle-ci peut être liée à la problématique de vivre avec les autres, ou à la difficulté de vivre avec soi-même. Outre les différents événements qui peuvent accidentellement intervenir au cours de la vie - maladie, mort d'un proche, etc. -, la solitude est le signe d'une faillite du mode d'existence des sociétés contemporaines (Fischer, 1994). Comme annoncé, l'individu peut être confronté à ces solitudes qui reposent généralement sur la souffrance de vivre avec les autres, ou avec soi-même : l'individu ayant perdu l'habitude dans les sociétés contemporaines (Fischer, 1994). À titre d'illustration, l'avènement de la croyance partagée qu'il faut résoudre ses problèmes grâce à l'intervention d'autrui, est, pour la psychanalyse, une erreur tant elle éloigne, une fois de plus, l'individu dans son propre rapport à soi (Fischer, 1994). Face à ce point de vue micro sociologique, la solitude peut être également lue sous un prisme plus globalisant. Dès lors, le dispositif et le contexte étatique n'ont que peu d'influences sur la solitude individuelle, excepté le pouvoir d'enfermer dans les limites juridiques établies. Cependant, l'État-providence joue un rôle dans les dispositifs qui contrent la solitude : avec des mesures d'assistance face à des solitudes non pas choisies, mais dites subies, qui causent de la souffrance individuelle. Ainsi, faute d'action suffisante ou encore de condition matérielle décente, l'État-providence devient le lieu d'interventions d'assistances. L'individu assisté peut alors être accusé par les membres actifs de ne pas participer à la production de la société, en profitant des résultats des autres. Non méritant, mais en même temps victime d'une solitude qu'il n'a pas choisie, l'individu se retrouve isolé, mais aussi assisté. Ici, il n'a d'autre choix que de recevoir ce que l'État lui offre. Cet isolement structurel existe, et devient au fil du temps davantage le résultat d'un processus étatique distinct, établi en raison d'une spirale de conséquences négatives que d'une position initiale (Fecteau, 1993). Par suite, l'ensemble de ces dynamiques forme de nouvelles solitudes contemporaines. Cette courte démonstration appelle à étendre la notion de solitude sous d'autres aspects et à interroger l'ensemble : comprenant l'ambiguïté inhérente à notre objet, pour en savoir plus sur les questions d'identités collectives, et sur les caractères sociaux individuels.

<footnote n="1">¹ Ces individus ont pris la décision de vivre sans conjoint, sans enfant, ou encore sans proche ou colocataire, formant des situations récurrentes (In *Centre d'observation de la société*, « De plus en plus de personnes vivent seules », 2020).</footnote>
Pour cela, il faut trouver le lien entre la société, son fond idéologique, et la formation des
caractères (Fromm, 1944)<fnref n="1" />. Déjà, en 1849, Tocqueville constate que les âmes sont plus émues et
plus inquiètes chez les peuples des nouvelles démocraties que ceux des temps aristocratiques avec
le risque que cette dynamique « ramène sans cesses [l'individu] vers lui seul et menace de le
renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur » (1981 : 127). La différence entre
ces deux peuples est l'ajout des valeurs de liberté, d'égalité et d'autonomie comme représentatives
des démocraties du point de vue des identités collectives. Chez l'auteur, la dialectique entre l'égalité
et la liberté produit un résultat au moins contre-intuitif. En effet, si les conditions d'existences pour
les individus peuvent s'améliorer, il peut également en être tout autrement du ressentiment de ces
personnes à propos de leurs conditions. Dès lors émerge le paradoxe de l'insatisfaction croissante
où plus une société devient égalitaire, plus les inégalités restantes paraissent insupportables.
Finalement, il reste un sentiment de frustration subjectif grandissant. C'est ainsi que le sentiment de
solitude peut être introduit. De plus, le sentiment individuel contemporain de la solitude peut
s'intégrer dans le processus social des représentations, comme le montrent Shute et Howitt (1990),
où plus la société légitime la nécessité d'avoir des liens sociaux forts, plus le nombre d'individus se
sentant affectés par une solitude augmente. Dans ce contexte, le sentiment de solitude gagne du
terrain. Les années 60, marquées par une intégration sociale, professionnelle et familiale encore
fortes ont laissé la place à un mouvement libéral où les individus ont le sentiment d'avoir davantage
de liberté. L'individu contemporain devient ce souverain, à la fois autonome et responsable du
déroulement de sa vie, là où une multitude de concurrences interindividuelles se forment, jusque
dans les relations affectives, laissant place à une plus grande instabilité émotionnelle (Ehrenberg,
2000). Ainsi, la nature de ce sentiment devient plutôt celle d'un ressentiment face à une
insatisfaction relative. À titre d'illustration, parce que la situation A aurait pu être possible mais que
l'individu, selon ses ressources disponibles, a préféré la situation B pour d'autres raisons, un
sentiment de solitude peut émerger<fnref n="2" />. L'individu, même s'il est autorisé légitimement à ne pas
regretter son choix initial pour de bonnes raisons, continue de vouloir autre chose, et connaît alors
un sentiment qui peut s'apparenter à celui de la solitude. Ainsi, il est évident que l'individu doit
faire de son mieux afin d'éviter ces solitudes et ses sentiments associés tant ils sont malheureux et
tant la solitude ne semble plus être à la mode. Désormais, le sens de la solitude est davantage
appréhendé avec précision, et connaît une signification négative spécifique, en lien avec l'époque.
Reste à mieux formaliser les solitudes pour comprendre laquelle est à l'étude dans ce mémoire.

<footnote n="1">¹ En bref, les relations entrenes entre le micro et le macro (Cf. Éléments méthodologiques).</footnote>

<footnote n="2">² Rappelons que cela est un problème contemporain, car la situation B n'aurait sans doute pas été possible avant — et même sûrement peu envisagée par le concerné.</footnote>
La typologie de la solitude. Depuis l'objet théorique, étudier la solitude extraordinaire

La solitude, issue de cette insatisfaction relative décrite depuis l'avènement des sociétés démocratiques, est-elle la seule contemporaine ? Pour proposer une réponse à cette difficulté, il faut tenter, le plus rigoureusement possible, d'établir l'ensemble des phénoménologies propre à l'épreuve<fnref n="1" /> de la solitude. La Figure 1 rappelle la différenciation à l'œuvre depuis le début de ce mémoire, permettant d'établir l'existence des situations de la solitude où l'individu - représenté en noir - peut se sentir seul, tout en étant isolé (Cas typique 1) ou non (Cas typique 3). À ce sujet, explicitons plus longuement cette intuition. En effet, une distinction première doit être plus clairement établie : celle entre l'être seul et le sentiment de solitude (Van de Velde, 2018). Dans l'expérience quotidienne, il est usuel d'être seul sans se sentir seul — sinon l'existence paraîtrait interminable<fnref n="2" />. Solitude et isolement, ou encore solitude et sentiment de solitude peuvent être des notions qui ne vont pas de pair. Par ailleurs, l'individu reste, à chaque fois, en relation à la temporalité vécue ou réelle, symbolisés toutes les deux dans la première figure par une horloge ; et avec l'environnement naturel et spirituel ou matériel et artificiel, représentés par un arbre — bien qu'il ne faille pas croire en de telles oppositions dualistes dans les expériences phénoménologiques vécues et réelles. Conséquemment, et à chaque fois, il s'agit de différencier l'attitude intérieure de l'acteur : le sentiment et sa conscience, caractérisée par le cercle élargi, face aux données objectivables représentées par le cercle restreint sur la figure. Dedans, il semble aisé de calculer l'isolement relationnel, le temps chronométrique, et de constater l'environnement matériel présent a *contrario* des sentiments et des émotions associés, en bref, du vécu individuel qui intéresse ce mémoire. Ainsi, il est à présent établi des différenciations claires des situations ordinaires de la solitude : situations qui peuvent être regroupées autour de son expérience

<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Figure 1. Les expériences de la solitude</figcaption></figure>

<footnote n="1">¹ Ce terme épreuve a été préféré à celui d'expérience en tant que l'épreuve forme l'individu et permet le développement conscient d'une évaluation certaine *a posteriori* - nous y reviendrons. Cf. Chapitre II, III, Conclusion.</footnote>

<footnote n="2">² Pour illustrer, prenons un exemple parmi d'autres : à l'image de celui d'un lecteur. Lire seul sur un banc dans un jardin public est une activité tout à fait banale, là où l'individu, seul géographiquement, n'est en aucun cas conscient de sa solitude. Il est possible alors d'imaginer cet individu comme absorbé par le livre qu'il découvre. Mais il est une situation semblable où cet individu peut également se sentir seul. En effet, imaginons maintenant que notre individu soit célibataire. Lisant seul sur son banc, il est à présent dérangé par la vision d'un couple, installé sur le banc d'à-côté, à cause de leurs sentiments apparentés. Sûrement quelque peu envieux, la présence de ce que notre individu ne possède pas - et de ce qu'il cherche - peut l'amener à éprouver une certaine solitude.</footnote>
L'expérience fondamentale de la solitude, celle de la *grande* solitude, peut aisément être rapprochée du *Cas typique* 1. Être seul et se sentir seul, voilà une expérience qui ne rime en aucune manière à la multitude décrite par Baudelaire. Par suite, poursuivons la recherche définitionnelle préliminaire de cette solitude particulière, dorénavant présentée comme une *grande* solitude. En effet, comment est-il possible de distinguer plus finement les solitudes présentes au cours de la vie ? Comme remarqué, la solitude est une notion plurielle et ambivalente qui est jugée ou vécue de manière négative dans son acception générale<fnref n="1" />. Les causes de cette solitude ont été analysées dans la littérature des sciences humaines et se révèlent multiples : pouvant être à la fois la conscience d'une position déphasée, l'expérience du rejet, de l'exclusion, d'une attente, d'une difficulté voire d'une impasse face à la relation au corps, au langage, à soi, à l'altérité et à la société. Face à cela, la solitude peut être un sentiment éprouvé et jugé positivement. Selon cette perspective, la solitude se lit comme un état ou un processus associé à une aubaine pour se recueillir, créer et se sentir plus que d'ordinaire soi. Alors, plus les années passent et plus ce sentiment est compris, appréhendé et apprécié positivement par certains individus. Ainsi, son expérience devient un moment de calme et d'introspection, essentiel dans les sphères affectives comme professionnelles. Il serait donc malaisé de ne pas considérer positivement la solitude comme un sentiment nécessaire, et pouvant aussi être utile à travers ses multiples manifestations : solitude de transition et de décision (d'un état à un autre), partagée (en communion avec la nature, l'environnement, autrui ou la société), efficace (permettant la réalisation de certains projets), entre autres exemples. La longueur de ces solitudes est souvent assez courte, comme un temps conscient qui permet d'atteindre une certaine finalité : l'aboutissement d'un processus créatif, une meilleure compréhension de soi, des autres, de la société, de son lien à l'environnement, à la spiritualité, etc. En conséquence, la solitude peut être également un état et un processus bénéfique, souhaitée et souhaitable. Ainsi, une première variable se dessine à propos des expériences de la solitude : un axe émotionnel autour de la solitude heureuse ou malheureuse<fnref n="2" />. De surcroit, il faut évoquer les situations liées à la solitude. Ces phénoménologies se divisent autour des expériences ordinaires ou extraordinaires. Ordinaire d'abord, c'est comme cela qu'une large partie de la littérature des sciences humaines et sociales évoque le sentiment de solitude : solitude en soi, solitude pour soi, solitude depuis l'autre, solitude sans l'autre...

<footnote n="1">¹ C'est un sentiment reconnu, en France, en 2011, comme une *Grande Cause nationale* sous l'impulsion du Premier ministre de l'époque. De fait, la solitude ne cesse d'envahir le quotidien, formant comme un des nouveaux maux des sociétés contemporaines. Pour preuve, les multiples créations de ministère de la solitude (au Royaume-Uni et au Japon), et les discussions autour de la création d'un ministère similaire en Russie. L'objectif est sans évoque : pallier l'isolement relationnel et ses implications négatives telles que la consommation de boissons, de médicaments pouvant aller jusqu'au suicide, en regardant de plus près les individus touchés ainsi que les problématiques liées.</footnote>

<footnote n="2">² D'autres émotions peuvent être citées : la colère, le dégoût, la peur... mais, finalement, et par simplicité, la tristesse et la sérénité ont formé deux repères généraux à cette recherche. Ce travail appelle ainsi à l'élaboration d'autres analyses plus affinées, si cela est jugé nécessaire.</footnote>
Un portait du solitaire ordinaire peut être dressé, caractérisé par la connaissance d'une
certaine solitude quotidienne : des temps de solitude qui ne sont jamais radicaux, ne faisant pas de
l'individu un hermite en restant un membre à part entière de et dans la société. Cette solitude
ordinaire est théorisée par Hannoun, comme une multitude de solitudes anodines (1991 : 9) : ce que
l'on apprivoise, ce que l'on connaît, et donc, ce à quoi les individus sont habitués. Ces situations
ordinaires laissent place à des émotions moyennement intenses, des formes de jugements moraux
ordinaires qui deviennent des engagements dans le monde, ne relevant pas de la subjectivité pure et
arbitraire, ou encore de la normativité sociale. Bref, cela donne lieu à des émotions quotidiennes,
avec un degré faible de radicalité : un sentiment de joie mesuré ou de tristesse discret par exemple.
À titre illustratif, une expérience esthétique - contempler une œuvre, admirer un paysage, etc. -
porte sur le rapport au monde disant quelque chose de la conscience perceptive individuelle dans
l'expérience ordinaire et des liens qui peuvent être établis avec le soi à travers les émotions banales
suscitées. *A contrario*, une expérience esthétique peut également faire émerger des transformations
extraordinaires qu'il faut évoquer avec les situations de la solitude hors du commun. Par
conséquent, l'expérience de la solitude en tant que telle, qui produit des transformations
importantes, peut être ici aussi mise en lien avec l'expérience esthétique. Est impliqué alors un
changement substantiel à la fois sur le plan de la conscience et de la représentation de soi.
L'individu, à travers cette solitude, se sent immergé dans l'environnement, faisant apparaître des
expériences personnellement transformatives, modifiant l'expérience dans la subjectivité,
expériences qui sont tout à la fois épistémiques et individuelles. En effet, sans ces expériences
vécues, l'individu n'aurait pas pu apprendre quelque chose de nouveau. La solitude est alors une
condition pour obtenir de nouvelles ressources : capacités d'imaginer, de reconnaître, de modéliser
de manière cognitive d'autres expériences futures possibles, modifiant les préférences individuelles
et la manière de s'appréhender (Paul, 2015) - nous y reviendrons lors du *Chapitre II*. Par suite, à ce
niveau de l'introduction de l'objet, il a été permis de différencier deux variables essentielles pour
mesurer les diverses expériences de la solitude depuis la littérature disponible. En ce sens, il a été
présenté une variable émotionnelle autour des antagonistes entre bonheur et malheur, et donc entre
solitude heureuse et malheureuse. Puis, l'analyse s'est dirigée vers l'exploration d'une variable
situationnelle entre le banal et le hors du commun, pour saisir au mieux l'étendue de la solitude
dans ses manifestations — une distinction que seul l'individu peut lui-même reconnaître au regard
de sa trame biographique. Les différentes faces de cet objet pluriel sont à présent rassemblées à
l'aide d'une boussole illustrative, où la solitude extraordinaire peut être mieux observée à la lumière
de la présence des autres solitudes, qui forment, ensemble, la solitude en général.
<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Figure 2. La boussole de la solitude</figcaption></figure>

Plus spécifiquement, ce mémoire s'intéresse à l'épreuve de la *grande* solitude - la solitude extraordinaire selon notre propre typologie - pour en étudier plus particulièrement ses phénoménologies, ses dynamiques, ses mécanismes et ses conséquences pour l'individu. L'effort premier qui distingue différentes variables au sein de l'objet solitude sert à repérer les manques visibles dans la littérature théorique et empirique. En ce sens, la solitude est ici prise comme un objet de recherche à part entière, qui a quelque chose à dire du lien social, des émotions et des pratiques. En effet, la recherche manque d'une description précise des différentes expériences de la solitude, et d'une théorisation des mécanismes sociaux engagés. L'effort de conceptualiser les différentes phases de la solitude comme un objet peut sembler trivial — *Figure 3*. De plus, il faut revendiquer sa finalité pratique. La solitude analysée comme un objet est ici appréhendée à l'aide de l'analogie d'une figure à quatre faces : un tétraèdre. Il possède plusieurs faces individuelles à l'image de la typologie dressée précédemment : des faces interdépendantes qu'il faut penser en particulier afin de saisir l'objet en général. L'image devient parlante puisque la solitude se laisse mal préhender à travers ses multiples facettes, connectées entre elles. L'entreprise ici n'est pas de vouloir chosifier l'objet mais de comprendre d'abord les logiques théoriques de la solitude : ses modalités d'orchestration pour juger, *in fine*, les conduites individuelles en fonction des contextes sociaux particuliers (Schurmans, 2003). Le tétraèdre est considéré comme le premier solide selon Platon, à la lumière de son volume le plus simple qui permet la compréhension de la rencontre entre plusieurs éléments (1943)<fnref n="1" />. Mais, outre la signification originelle des solides, il faut, à présent, placer l'effort de compréhension autour des détails de cette figure géométrique particulière : les sommets et les arêtes du tétraèdre qui peuvent signifier autre chose que de simples repères formels abstraits.

<footnote n="1">¹ Platon reconnaissait la divine proportion de ce qui est appelé depuis les solides, dont le tétraèdre fait partie. Ainsi, la perfection de ce polyèdre symbolise l'élément, à travers ses côtés de la même longueur et ses angles de la même mesure.</footnote>
<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>Figure 3. La solitude comme objet déplié</figcaption></figure>

Si les quatre faces de l'objet solitude ont été introduits, il reste à étudier les dimensions théoriques suggérées qui concernent spécifiquement ce mémoire : la solitude extraordinaire. Les cas-limites de ces différentes situations, c'est-à-dire leurs modalités les plus extrêmes sont d'abord à l'étude. Avant de définir brièvement la notion d'expérience-limite, il faut préciser qu'elle s'applique aux quatre sommets du tétraèdre : avec une solitude ordinaire ou extraordinaire, malheureuse ou heureuse dans leurs radicalités. L'expérience-limite est une épreuve émotionnelle qui implique, sur le plan de la conscience et de la représentation de soi, des changements substantiels (Dokic, 2021)<fnref n="1" />. Ces épreuves concernent une limite appréhendée comme absolue, au sens où rien ne peut être reconnaissable au-delà (Dokic, 2021), remettant en cause les modalités ordinaires de la pensée et de l'interaction avec l'environnement<fnref n="2" />. De plus, il faut dorénavant introduire le rôle des interstices — Figure 3. Ils peuvent être considérés comme des espaces d'entre-deux qui ne sont ni l'une, ni l'autre des faces, mais des états particuliers (Laligant, 2020 : 84). Ces chevauchements proposent de penser la rencontre de deux des quatre faces du tétraèdre pour donner lieu à une analyse des entre-deux — plus que des simples superpositions. Pour seulement annoncer ces combinaisons, il est proposé de citer succinctement les interstices qui peuvent, à première vue, intéresser ce mémoire. Ainsi, l'Arête 1 évoque la rencontre entre la solitude malheureuse et extraordinaire, que l'on pourrait aisément qualifier de solitude traumatisante. Cette solitude, en bref, serait un état radicalement soudain auquel l'individu n'est pas préparé et qui inscrit en lui un épisode négatif car émotionnellement douloureux. L'Arête 3, elle, forme une solitude heureuse et extraordinaire, qui provoquerait un bouleversent positif inhabituel<fnref n="3" />. Désormais, ces arêtes font partie de l'argumentation et doivent retenir l'attention. Seulement, encore faut-il les rendre réelles.

<footnote n="1">¹ Cette notion est traditionnellement évoquée dans son rapport unique à soi, à la nature et à l'esthétique.</footnote>

<footnote n="2">² La question de la transformation de soi est ambigüe tant il faut l'évoquer par degré : elle peut être éphémère et se manifester avec des expériences occurrentes, ou encore dans des temporalités courtes où la frontière entre le soi et la société s'altère. De plus, la transformation de soi peut avoir quelque chose de plus durable et entraîner, au-delà des expériences récurrentes, un changement substantiel plus profond, voire irréversible qui donne un futur biographique imprévu. À ce sujet, il paraît essentiel d'évoquer les processus d'extensions et de rétractations de la conscience individuelle pour guider l'analyse. Les sentiments personnels d'union ou d'aliénation impliquent une altération vécue des frontières entre le soi et la société utile pour la compréhension du vécu et de la trajectoire individuels — nous y reviendrons.</footnote>

<footnote n="3">³ De plus, on saisit à présent mieux l'importance de cet objet, permettant d'affirmer que la solitude issue de la frustration relative évoquée précédemment n'est en réalité qu'une sorte de solitude, et qu'il en existe bien d'autres. À ce sujet, les autres arêtes (2, 4, 5 et 6) auraient pu être brièvement présentées : ce qui est l'objet de la conclusion de ce mémoire (*Cf. Conclusion*).</footnote>
<figure><img src="image_15.png" /></figure>
# Une solitude extraordinaire classique dans la littérature

## L'exemple paroxystique premier, Crusoé et la solitude accidentelle

Une fois la solitude extraordinaire introduite théoriquement car formalisée, je propose ici une mise à l'épreuve de l'objet solitude face à la littérature<fnref n="1" />. Ainsi, l'objet d'étude devient, peu à peur, réel. La signification de la solitude dans l'œuvre de Defoe, *Robinson Crusoé*, est d'une nature particulière (1719, 2003 trad. Borel)<fnref n="2" />. En effet, cette première solitude illustrée dans ce mémoire se distingue en tant qu'elle est surtout accidentelle. Au tournant du XVIIème siècle, Crusoé, contre l'avis de ses paternels, décide d'embarquer sur les mers, à bord d'un navire — ce qui lui vaut de multiples problèmes de conscience face à des difficultés d'ampleurs, dont la plus importante est une capture de pirates. Pendant plus de huit ans, il fait partie d'une expédition. C'est en 1659 que sa vie tranquille de propriétaire bascule à cause d'une tempête. La recherche de la solitude prend alors une tout autre tournure. Le bateau fait naufrage, et seul rescapé, Crusoé se trouve isolé dans une île déserte. Dès lors, son seul objectif devient la survie, avec comme soutiens, quelques outils utiles sauvegardés. Depuis un carnet de bord rédigé, le lecteur connaît la trame biographique de Crusoé, qui décrit les étapes psychologiques traversées tout au long de cette épreuve. Diverses notions sont alors évoquées : le rôle de Dieu, du hasard, de la prédestination, etc. Durant ses années de survie, Crusoé explore les quelques livres qu'il possède à disposition (dont la Bible), médite sur le sens de son existence et de la condition humaine, construit une habitation pour se protéger, chasse, élabore des monuments, tout en poursuivant l'écriture de son journal sur ladite *île du désespoir*<fnref n="3" />. Aussi, c'est au tournant d'une maladie qui le déshydrate que le sens de cette expérience est renouvelé. En effet, désespéré et alternant les hallucinations, il en appelle à Dieu, trouvant ensuite un sens nouveau à son isolement — évaluant ainsi sa conduite et son rôle dans l'économie plus large du monde (Defoe, 2003 : 136). Seul sur l'île, si Crusoé est à la merci des événements guidés, dans une large mesure, par l'environnement, pendant vingt-huit ans : cela permet au protagoniste de se rendre compte de son incapacité à contrôler l'ensemble des données, racontant un tournant spirituel profond. En effet, au fur et à mesure du temps, admirant le paysage, apprenant de ses erreurs, se fabricant des repères temporels, construisant d'autres abris, il se sent maître de l'île et vient à ne plus souffrir de la solitude, voire à être satisfait de sa condition. La notion d'identité individuelle est approfondie, devenant le résultat d'un processus intérieur abscons.

<footnote n="1">¹ Comme évoqué, les critères du corpus ne portent pas sur le contenu philosophique de l'ouvrage, mais sur le récit d'histoires de vie qui racontent l'épreuve de la *grande* solitude afin de provoquer une mise à l'épreuve empirique de notre objet théorique.</footnote>

<footnote n="2">² La date de publication correspond à la période postérieure à la première révolution anglaise. Ainsi, si nous suivons la logique des historiens français qui font débuter l'époque contemporaine après la révolution française : l'œuvre forme, avec les deux textes qui suivent, un corpus contemporain.</footnote>

<footnote n="3">³ Sans repère géographique ou temporel, il tente d'apprivoiser des animaux, en tue certains, construit des outils ou encore du mobilier, s'essaye à l'agriculture et à la fabrication de denrées alimentaires ; et tout cela en tenant compte d'une météo instable et violente, qui, à travers le récit de nombreuses tempêtes, détruisent les artefacts créés. Son journal débute ainsi</footnote>

<footnote n="30">30 septembre 1659. — Moi, pauvre misérable Robinson Crusoé, après avoir fait naufrage au large durant une horrible tempête, tout l'équipage étant noyé, moi-même étant à demi-mort, j'abordai à cette île infortunée, que je nommai l'île du désespoir. (Defoe, 2003 : 113)</footnote>
Par conséquent, si l'existence du monde sans les autres paraît impossible au premier regard, c'est seulement dans l'isolement prolongé et qui paraît sans issue que l'individu perd son identité, à défaut de reconnaissance. En ce sens, le travail de création, d'agriculture ou encore d'autonomination comme maître et gouverneur de l'île prend sens<fnref n="1" />. Petit à petit, aussi, le retour à la société apparaît, depuis la présence contingente d'une nouvelle personne sur l'île<fnref n="2" />, et enfin avec la réapparition dans la société peuplée, où Crusoé prend soin de connaître les actualités de sa famille et de ses anciennes plantations, appartenant à nouveau au champ commercial, et donc aux sphères de socialité. En résumé ici, le cas de Crusoé exprime une grande originalité au regard de l'épreuve de la grande solitude. En effet, confronté d'abord à une solitude volontaire - celle de la fuite du milieu familial -, à celle non désirée et regrettée du naufrage, Crusoé connaît une solitude à la lumière d'un environnement particulier, qui, lorsqu'elle suggère une nouvelle perspective, devient un état heureux<fnref n="3" />. Le succès de l'ouvrage anglais, un des premiers romans de la langue publiés, indique l'expérience universelle décrite, malgré le contexte exceptionnel du protagoniste. En effet, une fois l'épisode de la confusion et du désespoir dissipé, il reste le sentiment partagé de l'angoisse face à la solitude qui accompagne chaque action, décision et réflexion du protagoniste. La solitude accidentelle de Crusoé marque un changement d'ampleur en tant qu'elle est devenue finalement une étape nécessaire pour l'existence de l'individu, à la fin. À la lumière de ce bref résumé, il paraît malaisé de contredire la grande solitude constatée tout au long de l'ouvrage<fnref n="4" />. L'état qui était déploré devient une solitude significative, qui, si elle est vécue parfois avec douleur, possède des vertus bénéfiques in fine. Pour preuve, une fois Crusoé à nouveau dans la société, son jugement sur ses anciennes occupations est changé. À titre d'illustration, l'individu devient alors adepte de la marche — l'activité du solitaire. Qu'elle puise son origine dans l'exceptionnel ici, l'épreuve de la grande solitude apporte des changements individuels importants, répondant aux qualités théoriques citées — depuis une presque fictive individualité<fnref n="5" /> comprenant une grande faculté d'identification.

<footnote n="1">¹ En manque de relations humaines, Crusoé comble ses attentes à travers l'élevage animal. L'ouvrage prend une nouvelle dimension inattendue lorsque Crusoé, par le fruit du hasard, connaît un bouleversement sur l'île et rencontre un étranger.</footnote>

<footnote n="2">² Cette nouvelle personne répond au nom de Vendredi. Il lui apprend l'anglais, et partage ce qu'il possède avec lui. Ils conversent ainsi sur la culture, ou encore la religion en prenant à bon compte les informations que Vendredi lui délivre sur l'existence des cannibales dans la géographie des lieux. Construisant à eux deux un bateau pour quitter l'île, et lors d'une nouvelle occasion heureuse, ils s'emparent d'un navire, en arrivant à vaincre les mutins et à reprendre le contrôle d'un navire où Crusoé embarque.</footnote>

<footnote n="3">³ L'œuvre de Defoe est ainsi conduite par la mise en avant du thème de la solitude, face à la nature.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Steiner, dans son enseignement à Sorbonne Université, affirme qu'« une lecture relationnelle de l'ouvrage de Defoe ne va pas de soi » (Steiner, 2018, 2021), mais s'essaie tout de même à l'exercice (réussi avec maestria). Selon Steiner, Crusoé peut à lui seul illustrer des situations relationnelles évidentes, malgré l'expérience objective de la solitude à l'œuvre. Tout d'abord, Crusoé peut être analysé du point de vue de l'analyse par réseau en dressant la structure des relations qui caractérisent Crusoé — son ego-réseau. Ce réseau peut tracer l'intensité de ses différentes relations allant de son rapport à ses parents jusqu'aux personnes avec qui il a noué ou il nouera des relations commerciales notamment. Ensuite, Crusoé peut être objectivité du point de vue de son champ, le protagoniste étant intimement lié au champ commercial, auquel il est possible d'ajouter le capital économique, social ou encore d'autochtonie. Cela aide à contrer de manière introductive la dichotomie trop simpliste et souvent établie entre société et solitude, ou plus précisément, entre société et individu isolé. Si l'individu à un instant *t* est physiquement isolé du reste du monde, il n'en reste pas moins que cet individu possède un passé fait de socialités, et sûrement un avenir qui le sera tout autant. Cependant, ici, la focale d'analyse se situe bien en lien à l'expérience intérieure précise de l'événement de la grande solitude : et non pas seulement concernant le passé ou le futur de l'individu qui connaît différentes socialisations.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Depuis une histoire vraie d'un marin abandonné au tout début du XVIIIème siècle, au large du Chili : Alexander Selkirk, ou Selcraig, resté pendant plus de quatre ans sur l'île de Juan Fernandez (1704-1709).</footnote>
L'exemple paroxystique second, Thoreau et la solitude recherchée

« Je gagnais les bois parce que je voulais vivre suivant mûre réflexion » (Thoreau, 2017 : 127). Aussi, une autre nature de la solitude doit être notifiée, exprimant là une nouvelle expérience classique de la grande solitude illustrée dans la littérature. En effet, dans Walden ou la Vie dans les bois, Thoreau expose son séjour dans la forêt, durant deux années (1854, 2017 trad. Fabulet). Si la notion de la solitude peut être mise en question à la lumière rôle du compagnon de route de Thoreau, Emerson : il ne fait pourtant aucun doute que le narrateur expose là une situation de grande solitude. En effet, durant deux ans, aux abords de l'étang de Walden, le personnage présente, lui aussi, un véritable carnet de bord, qui, suivant les saisons, expose ses états d'âme : ses observations et ses jugements eu égard à une situation jugée de grande solitude. Ce pamphlet propose une conception de la nature, des animaux, des jugements des individus ordinaires, sans omettre la capacité philosophique de l'ouvrage qui offre une théorie écologique certaine. À travers tout à la fois un récit autobiographique, mais également un essai ou encore des poèmes et des descriptions naturalistes, Thoreau, depuis l'épreuve de la grande solitude, philosophie sur les fondamentaux : la nourriture, l'habitat, les vêtements et la chaleur, son séjour en prison en 1846, etc. Il évoque aussi, et de manière explicite, les effets positifs de la solitude, depuis son expérience intime dans la nature<fnref n="1" />. Par suite, l'auteur renoue avec la tradition en proposant une pensée de la vie bonne, et du bonheur. À la différence de Crusoé, Thoreau ne cherche pas la solitude pour fuir la société, mais bien plutôt pour entamer un travail critique sur son soi : changer, affiner son jugement, pour ensuite témoigner et faire changer. L'objectif devient politique, en aval de l'exploration de la conscience individuelle. Ainsi, l'expérience de la vie retirée a pour entreprise d'observer, à la fin, une transformation de sa propre conception de son soi, depuis l'avènement d'un nouveau regard porté sur le monde. Aussi, cette transformation souhaite être communiquée, devenant alors sociale<fnref n="2" />. L'auteur fait l'éloge du dédoublement, où il faut s'observer pour enregistrer l'étrange variété de ses propres perspectives. Par conséquent, Thoreau ne tourne pas le dos au politique, mais ne cesse d'y penser, devenant un ethnologue du quotidien en analysant, au loin et à l'écart, les mœurs et les pratiques de ses compatriotes. Par conséquent, selon Thoreau, il n'est pas nécessaire d'aller aux quatre coins du monde pour affiner sa conscience : la solitude devenant à portée de main.

<footnote n="1">¹ Thoreau développant, simultanément, une réflexion sur la condition humaine à travers une critique de la conformité notamment.</footnote>

<footnote n="2">² Cette introduction propose l'étude d'une autre nature de la solitude qui possède des implications elles aussi différentes. En effet, ici, il est moins question d'une solitude accidentelle non voulue que d'une solitude habituelle et choisie à des fins sociales. Si pourtant la solitude et la solidarité semblent deux notions qui ne vont pas de pair, il en est tout autrement pour Thoreau. En effet, même s'il est usuel de se méfier du solitaire puisque sa liberté effraie et qu'on le pense comme désengagé du monde, négligeant le bien commun, et si la solitude et engagement dans le social paraissent contradictoires : cet état peut être encouragé selon certaines théories philosophiques — *a contrario* des théoriciens de l'état de nature qui décrivent des individus solitaires qui ne demandent qu'à faire société pour annihiler la solitude définitivement, la solitude étant alors présentée comme le repoussoir de la société politique. Comme déjà annoncé, cette conception classique dernière juge le solitaire comme jouissant de la société sans participer aux tâches communes, cachant peut-être par-là, un tempérament sauvage et donc inapproprié.</footnote>
À ce sujet, selon le philosophe, il faut prêter une attention particulière à l'environnement où l'individu se situe pour voir l'univers tout entier. Cela développe une méthode offerte pour chacun afin de jouir de la nature, tout en pouvant se révolter contre les injustices des sociétés, dans une perspective politique et morale — une fois le temps de la solitude passé, donc. Contre une conception élitiste de la solitude, comme privilège d'un être supérieur qui a un caractère hors du commun pour en jouir, Thoreau défend une conception plus démocratique. Nécessairement, c'est le pas de côté dans la forêt qui repose l'âme, développant l'esprit d'observation, tout en exigeant le retour au village, perçu comme un acte politique afin d'écouter ce qu'il s'y passe<fnref n="1" />. Dans cette solitude, les perspectives sont renversées, demandant un détour par la nature nécessaire pour que le citoyen découvre le plaisir d'agir, et qu'il puisse penser à lui-même en reprenant autorité sur sa vie, pour les autres, à la fin. La solitude possède à ce stade une autorité éducative où la société a besoin de solitude comme unique expérience qui, à terme, rapproche les citoyens destinés à vivre une chorégraphie sociale, entre la nature et l'espace peuplé. Cela impose de revoir les liens entre nature, liberté et culture, où l'individu doit être considéré comme un habitant ou une partie intégrante de la nature plutôt que comme un stricte membre de la société peuplée. Face à cela, le politique n'occupe qu'un champ étroit, c'est-à-dire déterminant seulement une partie des expériences humaines possibles. Le territoire de la culture est lui aussi peu vaste, comprenant les affaires du gouvernement, les institutions, les lois, les règles de civilité, et en bref, la civilisation. Mais il existe également un sens peu ordinaire à la civilisation pour Thoreau : celui du décentrement intérieur afin de pouvoir changer notre perception du monde et nos représentations, nous incitant à trouver dans la nature les forces afin de pouvoir dénoncer les insuffisances de la société<fnref n="2" />. La solitude n'est pas un argument de santé puisque, si idyllique était la solitude, Thoreau n'aurait pas abandonné l'étang de Waldeng en 1847 : appuyant à nouveau la pertinence de la notion d'épreuve de la *grande solitude*<fnref n="3" />. La solitude de Thoreau se transforme au fil du temps, devenant une phase transitoire, un rite de passage utile ensuite pour mieux faire société. De fait, chacun doit être en mesure de reconnaitre l'utilité même de la solitude dans l'exercice de la citoyenneté. Pourtant, la coordination entre la solitude et la société ne semble pas aller de soi — nous y reviendrons au *Chapitre III*. À présent, deux processus liés à la solitude sont déjà à différencier entre l'expérience volontaire de Thoreau et accidentelle de Crusoé, répondant toutes deux aux qualités théoriques de la *grande solitude*.

<footnote n="1">¹ Sa retraite se déroule à moins d'un mille de Concord — un espace peuplé. Comme le remarque Gros dans la *Préface* de l'ouvrage, l'objectif de Thoreau est cynique : présentant là une philosophie qui s'accomplie dans l'ergon, le mode de vie, dans un ouvrage mêlant considérations philosophiques, descriptions naturalistes, poèmes, etc.</footnote>

<footnote n="2">² Ainsi, la solitude et son sentiment sont un détour salutaire puisqu'ils ramènent, finalement, vers la société (Remaud, 2017 : V).</footnote>

<footnote n="3">³ En effet, l'engagement de soi est à comprendre dans un sens émotionnel, à chaque fois, et à la lumière des épreuves qui travaillent et forment l'individu (Martuccelli, 2006, Rosanvallon, 2021).</footnote>
L'exemple paroxystique dernier, Rousseau et l'ambivalence de la solitude

Enfin, dans son ouvrage posthume non achevé, *Les Rêveries du Promeneur solitaire*<fnref n="1" />,
Rousseau propose diverses promenades en lien à la solitude, ambivalente chez l'auteur (1782).
Ambivalence de la solitude ici, car la solitude n'est ni une solitude accidentelle (comme chez
Crusoé), ni totalement un exercice volontaire (comme chez Thoreau), *a contrario* de ce que l'auteur
voudrait bien faire paraître — mais en se décrivant tout à la fois l'auteur et la victime de la solitude
qu'il connaît, au fil de sa vie. Précurseur du mouvement romantique, Rousseau évoque la solitude
davantage comme une retraite nécessaire face aux tumultes et aux mauvaises humeurs du monde
qu'il connaît. Devant l'opinion publique ou l'empire du jugement des autres, insatisfaisants à son
égard, l'auteur fait le choix, volontaire dit-il, d'être seul. Plus que cela, il prend la décision
d'entamer une retraite du monde, et ainsi de connaître une *grande* solitude, à la fin de sa vie.
Malgré une période d'écriture, à ce moment précis, où l'auteur connaît une notoriété grandissante,
l'ouvrage dont il est question révèle une nature solitaire - et paranoïaque - de l'auteur. Sur le registre
de l'autobiographie donc, cet écrit à la première personne repose sur des détails de la vie de
Rousseau : son rapport au monde, au bonheur, à l'amour et l'amitié, à la religion, ou plus encore à
la nature. La marche, caractérisée par les promenades solitaires, est l'occasion d'une retraite du
monde vécue comme paisible. L'isolement physique de l'auteur sert alors à atteindre une certaine
forme de contemplation utile pour éprouver un sentiment de quiétude, et appréhender son soi plus
aisément. Aussi, les promenades servent à entamer l'examen du soi, où Rousseau gagne en savoir,
permettant une forme de tranquillité. Ainsi débute son écrit : « Me voici seul sur la terre, n'ayant
plus de frère, de prochain, d'ami, de société que moi-même » (1972 : 43). Sans illusion ni voile
d'ignorance, l'auteur se donne à voir comme un individu apaisé dans sa *grande* solitude. Exempté
d'attente, et ignorant que son écrit sera lu au moment où il écrit, ces mots se présentent comme un
véritable carnet de bord d'une thérapie subjective, loin de l'entreprise de plaire ou satisfaire les
autres. Préservant sa propre énergie uniquement pour soi-même : plus aucune menace ne semble
l'affecter. Ainsi, il note qu'il préfère désormais la fin de sa vie, car loin des autres<fnref n="2" />. Avant la mort,
Rousseau apprivoise cette réalité en écartant ce qu'il l'incommodait. À la différence de ces autres
écrits, l'auteur propose une réflexion personnelle, comprenant une perspective morale, sur les
actions individuelles en lien à sa subjectivité — là où à l'extérieur, rien ne peut être remarquable.
Cette subjectivité lui permet non seulement de décrire ses propres rêveries, mais, aussi de revivre à
chaque fois, et à l'aide du souvenir, des instants particuliers écrits seulement pour lui-même.

<footnote n="1">¹ Qu'il faut comprendre comme les appendices des *Confessions*, comme l'auteur le souligne lui-même (1972 : 51).</footnote>

<footnote n="2">² Cela rejoint le constat contemporain décrit auparavant, affirmant que dans les sociétés contemporaines, l'individu naît non seulement fondamentalement seul, mais meurt aussi seul (Elias, 1982). *Cf. Avant-propos*.</footnote>
Par suite, Rousseau évoque l'état apprivoisé de sa solitude en lien à d'autres épisodes de
solitude vécus. Un inventaire à la Prévert pourrait être cité : de son état d'orphelin vécu comme un
abandon, à sa quarantaine subie à Gênes, jusqu'à sa retraite volontaire choisie, entre autres
exemples. Cependant, un nouvel élément vient s'ajouter, et précise le sens donné à la solitude de la
fin de sa vie, par rapport à la solitude connue d'antan. En effet, la solitude malheureuse dernière
décrite est sentie comme subie, tandis que celle de ses promenades semble davantage choisie<fnref n="1" />. La
grande solitude, choisie ou subie, permet ainsi le renouvellement du regard porté sur soi, sur l'autre
et sur le monde. De surcroit, c'est à travers ses promenades que l'on aperçoit également la
dimension subie de la retraite dite choisie par l'auteur. À ce titre, après la *lapidation de Môtiers* où
Rousseau est chassé par le peuple à cause de calomnies à son encontre, l'auteur est, de facto, invité
à se reculer (1972 : V). Cependant, c'est à travers une démarche volontariste que Rousseau présente
le processus de son ultime expérience de la solitude. Aussi, assumant l'oisiveté inhérente à la
solitude, on comprend que différentes normativités s'affrontent entre l'éthique individuelle et
collective. Contre les bavardages et les obligations du monde solidaire, la solitude forme le lieu de
la retraite, autorisant un bonheur intérieur individuel moins ambitieux. À l'écart de l'espace où
règne la volonté générale, la solitude heureuse efface l'individu du monde politique. Seul, libre et
maître, Rousseau se dit autonome et n'hésite pas à exprimer sa joie à travers l'expression de
l'euphorie. Mais, l'ambivalence se ressent là où l'auteur dit toujours se sentir mal-aimé<fnref n="2" />, et en mal
de reconnaissance (1972 : I). La solitude s'entend ici comme le résultat d'une auto-exclusion d'un
individu qui se sent incompris. Ce n'est qu'ensuite, dans un second temps, que son expérience
devient la plénitude de l'être, la communion entre le soi et le reste du monde (1972 : VI). Rousseau,
dans un dernier geste, affirme qu'il se perçoit comme un nouveau Robinson<fnref n="3" />, où la solitude est
appréhendée comme un lieu à gagner, et où l'entreprise « détaché d'eux et de tout » est de savoir :
« que suis-je moi-même ? » (1972 : I). Cependant, et si la solitude et la société semblent ici à
différencier à chaque fois dans une dialectique qui semble claire, il n'en reste pas moins qu'en
réalité, cette distinction porte à confusion. À ce sujet, comment la grande solitude se déclare-t-elle,
et selon quelles caractéristiques ? Au regard des trois exemples paroxystiques cités de la solitude
extraordinaire, la dichotomie solitude et société est-elle si évidente ? Comment l'individu fait sien
de la solitude, tout en continuant de se savoir un parmi les autres ?

<footnote n="1">¹ Dans *Les Confessions*, l'auteur déclare, en substance, que c'est surtout dans la solitude qu'on connaît l'avantage de vivre avec quelqu'un qui sait penser (soi) marquant, qu'elle soit contrainte ou volontaire, une acception positive à la notion (1782). A titre d'exemple, la solitude forcée d'une quarantaine se révèle être l'expérience d'une grande solitude permettant de se concentrer sur des entreprises. Pourtant, lorsque cette quarantaine s'achève, Rousseau reconnaît un soulagement : celui de pouvoir à nouveau participer à la vie sociale, annonçant sa joie de séjourner chez l'ambassadeur de France à Gênes, M. de Joinville, par exemple.</footnote>

<footnote n="2">² Seul aussi, c'est comme cela qu'il entend se définir en tant qu'il se considère unique en son genre : à travers son originalité notamment, ce qui le sépare du reste de l'humanité (à la lumière de son goût inné pour la lecture, sa manière d'aimer Madame de Warèns, etc.).</footnote>

<footnote n="3">³ Révélant ici une interprétation intéressante du récit de Defoe, où, même dans une situation de grande solitude, il faut avouer que celle-ci n'est jamais totalement connue — nous y reviendrons lors du *Chapitre III*.</footnote>
<figure><img src="image_16.png" /></figure>
## De la solitude extraordinaire aux frictions des normativités

### La (l'im)possible union entre solitude et société ?

La brève présentation des trois illustrations de la *grande* solitude révèle déjà différentes origines, manifestations et conséquences de l'épreuve. Ainsi, la relation entre individu et société a été rendue ambivalente. Emerson dans *Société et Solitude* (1850), à travers son ultime traité philosophique, présente une analyse du rapport individuel face à la société et sa nature. Il écrit « parce que les *soirées* sont ennuyeuses, et parce que la *soirée* nous trouve ennuyeux, il ne faut pas absolument en déduire que nous ne sommes pas faits pour la société » (1850 : 9)<fnref n="1" />. *De facto* émerge déjà une difficulté quant à la nature d'une insatisfaction face à la société : celle due à un sentiment alliant un ressenti individuel face à la nature de la société, société qui est présente dans une dimension plus objective. Parce que je me sens en dehors, et par conséquent, parce qu'on me juge en même temps à l'écart de la société, je ne dois pas avoir la connaissance d'une inadéquation de mon être face à la société, selon le philosophe. Cela appuie déjà la nécessité de ne pas formaliser une dichotomie trop forte entre solitude et société, où le rapport de l'un induit des conséquences sur l'autre, sans totalement les exclure. Mais encore, et dans cette perspective, l'individu, tout en se sentant en dehors, reste, même lors de l'épreuve de la *grande* solitude, intégré à la société à laquelle il appartient. Reprenons par exemple la situation de Thoreau : sa solitude ne peut s'envisager sans penser, à un moment ou à un autre, et finalement, le rôle de la société — en tant qu'elle peut produire le besoin de la solitude, ou encore qu'elle doive s'effacer ensuite pour laisser la place à la solitude, avant de redevenir essentiel. Ainsi, la distinction confuse entre la connexion et la déconnexion laisse penser l'émergence d'une certaine dialectique. En ce sens, en 1870, Hugo, dans ses *Carnets*, fait un résumé efficace de son existence en affirmant que sa vie se résume en un simple énoncé : solitaire et solidaire. Ces deux mots révèlent, par l'ampleur des sphères qu'ils comprennent, l'ensemble d'une biographie. Le paradoxe déjà esquissé retrouve sa force. En effet, si être solitaire c'est faire le choix - ou non - de mener sa vie seule, comment, en même-temps, l'individu peut connaître une appartenance et être dépendant d'une communauté ? Ainsi, l'état d'isolement ne va pas de pair avec l'action de faire société comprenant des sentiments, des intérêts et des liens partagés. Pourtant, cette relation est appuyée par un auteur comme Thoreau, ou encore Emerson, qui ne veulent pas exclure la société de la solitude.

<footnote n="1">¹ L'auteur met en exergue la possibilité d'une intégration, ici participer à la soirée, et celui d'un sentiment de solitude, ou du moins de frustration, relié au désir de reconnaissance par la soirée. La soirée, ici, ne serait que prétexte pour dire la société. Ainsi, c'est parce que l'individu a un ressenti envers la société, mais également parce que la société composée d'individus a un ressenti sur nous, que l'individu, peut, à première vue, avoir une connaissance déductive : celle de se sentir en dehors de la société. Dès lors, cette citation évoque les deux faces d'un problème. L'individu, même s'il est ennuyé par la société en éprouvant un sentiment d'insatisfaction, peut se sentir frustré face à une société dans sa réalité plus objective.</footnote>
Plus encore, les auteurs cités pensent la solitude comme un outil utile pour devenir un citoyen. Par conséquent, comment une notion : la solitude, définie depuis la négation de la société, peut-elle exister de manière dépendante avec elle ? Autrement dit, l'épreuve de la *grande* solitude exclue-t-elle naturellement et nécessairement la présence des autres ? D'une manière plus générale, le solitaire, à première vue, peut être pensé comme l'individu qui connaît une certaine solitude excluante. La solitude est alors ce choix éthique moralement admis, à la lumière d'une normativité individuelle<fnref n="1" />. Par conséquent, les individus devraient, dans l'ensemble, connaître ce choix, en tant qu'il est vecteur d'autonomie, et qu'il autorise la tranquillité, à l'image de la trame biographique de Rousseau. Comme remarqué, seul, l'individu ne fait plus appel aux autres qui empêchent toujours, d'une manière, l'exercice de la liberté. En effet, il n'existe pas de relation économique et sociale sans une simple dimension de pouvoir et une relation de dépendance mutuelle<fnref n="2" />. Si d'une part l'individu seul se positionne dans les meilleures conditions pour être pleinement autonome et exercer son libre-arbitre le mieux possible, il est, d'autre part, inclus dans des organisations et des sphères de socialités plus vastes qui lui demandent de se soumettre à diverses contraintes afin de préserver certaines libertés jugées plus fondamentales que d'autres — avec la protection communautaire ou encore l'assistance institutionnalisée par exemple<fnref n="3" />. C'est à travers l'unique processus de solidarité, en tant qu'il permet la reconnaissance et la protection de chaque partie que l'individu peut devenir un être moralement accepté des autres à travers la qualité des liens qui le caractérise. L'individu solitaire, en toute connaissance de sa capacité d'autonomie et de la responsabilité liée, fait, théoriquement, toujours le choix de l'insolidarité. Ce choix, ne répondant pas à l'éthique des organisations en tant qu'elle promulgue des rapports de contrainte, de pouvoir et de domination, laisse place à des jugements négatifs de la part des autres membres qui participent à ces structures. Ainsi, les solitaires font face à diverses accusations depuis leur absence dans les organisations, devenant la figure du passager clandestin — tout en sachant que cela ne dit rien de l'individu autonome qui peut faire le choix éthiquement acceptable de se retrouver seul pour de bonnes raisons (besoin naturel, etc.)<fnref n="4" />. Pour résoudre cette difficulté, il faut clarifier l'origine de la solitude.

<footnote n="1">¹ Dès lors, cet individu juge avoir pris une bonne décision en étant seul, à la lumière de ses préférences.</footnote>

<footnote n="2">² Cette situation est facilement réparable à la lumière de la gestion des sanctions. L'individu s'inscrit dans certaines structures où il doit participer aux efforts de coopération, de justice ou encore de solidarité dessinant certaines obligations morales et légales. Cette solidarité établie directement un rapport de dépendance réciproque entre les différents individus qui participent à la vie de l'organisation quelle qu'elle soit puisque ce qui arrive à l'un a des répercussions sur l'autre : le choix de l'un engageant des conséquences sur les autres. Le rapport à la liberté est ainsi changé. Les individus qui forment une unique entité ont un devoir moral d'assistance qui leur est adressé envers les autres membres avec qui ils sont unis. À chaque fois, ce sont donc des rapports de contraintes qui s'établissent.</footnote>

<footnote n="3">³ En effet, la vie sociale est composée d'un ensemble de pratiques plus ou moins formelles imposant aux individus, membres de la société, une certaine conformité : des normes culturelles, légales et juridiques, ou encore organisationnelles à travers l'existence de nombreuses réglementations qui ont certaines finalités sociales. Dès lors la vie sociale et économique est composée d'une pluralité d'acteurs, individuels ou collectifs, qui ont plus ou moins de pouvoir les uns par rapport aux autres, pouvoir exercer les uns sur les autres.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Pouvant alors amener l'individu à connaître des effets pervers (Boudon, 2003).</footnote>
La solitude volontaire ou involontaire : l'annonce d'une dichotomie dynamique

Il fait état dans la vie sociale de l'existence d'individus solitaires qui disent non pas avoir
choisi, mais subir la solitude, en tant qu'elle provoque des implications négatives non voulues,
comme la folie, la dépression ou encore le suicide. Ainsi, si la solitude a été précédemment
présentée comme un choix, son empirie peut démontrer l'inverse. C'est ainsi que pour ce même
Hugo auparavant cité, l'enfer est tout entier dans le mot solitude (1886). Le solitaire qui subit la
solitude fait l'expérience d'un défaut dans son intégration à la communauté, ou à travers la qualité
des liens entretenus avec ses membres. Si l'individu a été pensé comme autonome grâce à la
solitude volontaire, les responsabilités engagées en relation aux autres membres des organisations
posent la question du bienfondé de l'expérience même de la solitude dans les réseaux sociaux. De
plus, si la solitude n'est plus une interdiction à proprement parler, elle est encore pour l'heure une
punition. À ce titre, les prisons ont été pensées à travers une réflexion sur la solitude, celle-ci devant
effrayer le crime en étant le moyen de la réforme morale individuelle (Howard, 1993 : 45). La
solitude contrainte est alors accompagnée d'un véritable système de contrôle. Ce système entend
surveiller et décider des bonnes ou des mauvaises conduites individuelles, comme le remarque
Foucault, à la lumière de son développement autour du panoptique (1975). Liée à cette organisation
normative légale, la solitude n'est plus une pratique moralement acceptable tant elle est facilement
associée aux sanctions et aux contraintes, ne permettant ainsi plus à l'individu de s'épanouir. Outre
ces normes davantage formelles, et dans le sens du panoptisme précédemment évoqué qui impose
une certaine conduite morale : d'autres normes viennent s'ajouter au contrôle de la vie seule.
Celles-ci, plus informelles, ne sont pas pour autant dénuées d'efficacité. Ainsi, l'espace public est
constitué avec l'influence des normes légales, mais également avec celle des normes sociales plus
diffuses. Cela participe à l'empire du jugement des autres, à propos de la volonté générale, à
l'origine même du politique — comme l'affirme Rousseau (1969 : 842). Penser l'espace public,
c'est mentionner ses conditions de formation à travers des lieux stables d'échanges où peuvent être
discutées les manières de vivre ensemble et de se solidariser et où les différentes morales et valeurs
produisent des normes sociales. En résumé, d'une part, et comme évoqué précédemment, si on ne
tue plus les solitaires, on utilise l'isolement comme une sanction, et la solitude devient étroitement
liée à ce qui n'est pas désirable. L'acte social est normatif puisque le jugement de l'individu, tout en
se référant aux normes collectives en vigueur, établit là une évaluation morale de la solitude. Ainsi,
la solitude volontaire peut être considérée tout à la fois comme un état de fait à un instant t, et aussi
selon sa dynamique d'origine. Précisons.
Les normes diffuses sont puissantes dans les sociétés contemporaines (Durkheim, 1893)<fnref n="1" />. En ce sens, l'individu à l'écart ne répond pas aux normes de la société pour des multiples et légitimes raisons évoquées<fnref n="2" />. Tout cela participe donc à la formation d'un jugement négatif à l'égard des individus qui font l'expérience de la solitude : une expérience déviante perçue comme une défiance envers la société et sa solidarité. Cela transforme la solitude volontaire en une expérience négative, subie et malheureuse — au-delà des sentiments négatifs qu'elle comporte en soi : sentiment de malheur, de tristesse, etc. S'il a été établi que la solitude peut être un choix volontaire, car elle demande un effort permettant des résultats désirables, elle est également caractérisée comme contrainte pour les individus qui, en société, revendiquent ou connaissent cette situation. Autrefois vectrice d'autonomie, elle diminue ici son expression, une fois la solitude connue (qu'elle soit ainsi d'origine volontaire ou involontaire, qu'importe finalement)<fnref n="3" />. Similairement, la solitude volontaire première de Crusoé n'empêche pas l'interprétation heureuse qu'il en fait à la fin de son expérience. Ainsi, qu'elle soit d'abord involontaire puis volontaire ou volontaire puis involontaire, qu'elle reste volontaire ou involontaire au fil du temps : ceci n'est pas la question, face à celle portant sur les transformations que la solitude induit. Le *Tableau 1* permet de mieux cerner la nature des solitudes à l'œuvre dans les situations de la *grande* solitude du corpus explicitées. On comprend la multitude des configurations, à la lumière des différentes étapes temporelles vécues, selon l'acteur mis en scène<fnref n="4" />

<table><caption>*Tableau 1.* Les étapes temporelles (T) des *grandes* solitudes paroxystiques résumées<fnref n="5" /></caption><thead><tr><th>Acteur</th><th>Étape temporelle</th><th>Nature de la solitude</th><th>Émotion</th><th>Origine</th></tr></thead><tbody><tr><td rowspan="2">Crusoé</td><td>T<sub>1</sub> (naufrage accidentel)</td><td>Involontaire</td><td>Malheureuse</td><td>Nature, Soi</td></tr><tr><td>T<sub>2</sub> (changement de regard durant l'épreuve)</td><td>Volontaire</td><td>Heureuse</td><td>Soi</td></tr><tr><td rowspan="2">Thoreau</td><td>T<sub>1</sub> (solitude accidentelle : prison en 1846)</td><td>Volontaire</td><td>Non documenté</td><td>État</td></tr><tr><td>T<sub>2</sub> (désir de solitude et périple en forêt)</td><td>Volontaire</td><td>Heureuse</td><td>Soi</td></tr><tr><td rowspan="2">Rousseau</td><td>T<sub>1</sub> (avant les Réveries)</td><td>Involontaire</td><td>Malheureuse</td><td>Autres</td></tr><tr><td>T<sub>2</sub> (durant les Réveries)</td><td>Volontaire</td><td>Heureuse</td><td>Soi</td></tr></tbody></table>

<footnote n="1">¹ Si les communautés traditionnelles fonctionnaient davantage à travers une solidarité mécanique en exerçant un fort contrôle social, les sociétés contemporaines mettent en exergue les sanctions informelles à travers un nouveau contrôle social. Celui-ci comprend une solidarité plus organique où les normes diffuses ont une force particulière par rapport aux jugements désapprobateurs, en relation à une certaine conscience collective.</footnote>

<footnote n="2">² Ces normes rejoignent d'autres influences importantes comme avec le rôle de la religion dans la mesure où elle peut, parfois, expliquer - ou du moins corrêler - l'avènement de bouleversements économiques et sociaux (Weber, 1905). Ici évoquons simplement l'interdiction qui réside dans la Bible de la vie solitaire et de la solitude : Dieu affirmant « qu'il n'est pas bon que l'homme soit seul » (La Bible, Genèse, 2, §18), par exemple.</footnote>

<footnote n="3">³ En effet, il s'avère qu'elle soit aussi un besoin individuel pour avoir davantage de liberté et d'autonomie. Mais, souhaitant revendiquer un certain bonheur à la solitude, où seulement l'accomplissement d'un certain besoin, l'individu s'éloigne de la norme collective à l'origine de l'intériorisation d'une déviance, renforçant à la fin un isolement individuel négatif.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Certains indices permettent, pour l'heure, d'intuitionner que la solitude involontaire malheureuse est causée par des éléments extérieurs, tandis que la solitude volontaire heureuse par soi-même, formant là, déjà, des premiers invariants.</footnote>

<footnote n="5">⁵ L'épisode de la prison vécu par Thoreau est peu renseigné dans la littérature, à la lumière des émotions ressenties. Ainsi, il a été décidé que cet épisode ne fera pas l'objet de plus amples approfondissements, excepté sa seule mention.</footnote>
Les enjeux moraux de la solitude, entre accords et désaccords des normativités

Ainsi, et qu'importe sa nature, que provoque, au final, la dynamique de la *grande* solitude ? Que la solitude soit volontaire ou involontaire donc, elle entraine nécessairement un écart vécu négativement avec le reste de la société. Ainsi, et paradoxalement, s'il est indispensable de se retirer souvent soi-même puisque « la fréquentation des gens qui ne nous ressemblent pas trouble le calme de l'esprit, réveille les passions, et rouvre les plaies de notre âme » (Sénèque : 17, 3), la solitude est aussi une voie dangereuse. Sénèque incite à entremêler tour à tour la solitude et les rapports mondains en élaborant un équilibre harmonieux de relations où la solitude fait désirer la société, et le monde revenir au soi. L'une est une source pour la misanthropie, l'autre un remède contre l'ennui de la solitude<fnref n="1" />. Mais, que se passe-t-il lorsque des événements contingents<fnref n="2" /> bouleversent l'équilibre théorique harmonieux entre solitude et société ? À chaque fois, lier la solitude et l'espace de la solidarité ne semble pas être une chose aisée<fnref n="3" />. Camus propose, dans cette voie, une introduction (1965). Dans *Jonas ou l'artiste au travail*, est relatée l'histoire du peintre Jonas : symbole tout à la fois du succès et du désespoir. Adulé pour son art, il est aussi abandonné par ces admirateurs, perdant ainsi la considération de son public. Dans cette misère, il crée son ultime œuvre où, au centre d'une toile blanche, il est écrit un mot impossible à déchiffrer : solitaire ou solidaire (1965)<fnref n="4" />. S'il peut être malaisé de définir les limites entre solidarité et solitude, Remaud propose une certaine voie (2017 : 161-1709). Citant Thoreau entre autres philosophes, il affirme que l'exercice solitaire est vecteur d'autonomie, si celui-ci ramène au politique *in fine*. Dès lors il est demandé un détour par la nature pour que le citoyen redécouvre le besoin et le plaisir d'agir pour soi et pour les autres. Par conséquent, qui apprécie la nature et ses vestiges, apprécie aussi ses semblables, justifiant le retour à l'espace peuplé. C'est à partir de ce moment que la société est envisagée d'une manière différente, permettant le passage du solitaire au solidaire. Par suite, si la solitude est une entreprise efficace et moralement acceptable pour l'exercice et l'expansion de l'autonomie, elle peut faire preuve d'un certain renouvellement à la lumière du retour dans l'organisation. L'autonomie devient alors une donnée permise par l'exercice de la solitude, contrainte ensuite par l'organisation. D'autres théoriciens de l'autonomie appellent cependant à laisser de côté cette notion de solitude face au poids des organisations. À ce sujet, de Lara exprime le besoin de sortir du cercle de l'autonomie comprenant un individu isolé, depuis la promotion d'une philosophie de l'apprentissage social au sein même des sphères de socialités (2005 : 135-149).

<footnote n="1">¹ Nous y reviendrons au *Chapitre III*.</footnote>

<footnote n="2">² Citons au regard de nos exemples paroxystiques : le fait de se penser mal-aimé, ou de vivre un naufrage malheureux par exemple.</footnote>

<footnote n="3">³ Cependant, c'est à travers ce mouvement qu'il est possible de surmonter la problématique précédente.</footnote>

<footnote n="4">⁴ À présent, deux voies sont proposées : une pensée de l'autonomie qui appuie le rôle de la solitude, et une autre qui annihile son influence.</footnote>
D'abord, il expose le cercle de l'apprentissage où il convient de se soumettre à l'autorité de l'ensemble. Une fois cette dynamique comprise, l'individu appréhende les raisons des contraintes de l'organisation, et peut ainsi demander raison. Ici, l'apprentissage favorise un nouvel accès à l'autonomie qui était rendu impossible auparavant<fnref n="1" />. Il affirme que sa thèse est la seule qui puisse permettre le développement d'un cercle moral visant à développer des capacités d'agir, ou encore des aptitudes et des dispositions à l'action. L'autonomie doit être pensée comme un processus d'autonomisation où il s'agit, à la fin, d'expliquer comment rapporter un esprit objectif aux conduites individuelles. Cela exige de passer par des capacités acquises dans les organisations, au regard de l'apprentissage de la conduite sociale. C'est ensuite là que se joue la formation de soi, à partir d'une autonomie développée uniquement en relation au processus d'autonomisation. L'autonomie véritable forme un horizon, à travers l'acceptation de l'altérité et des espaces de solidarité qui offrent des capacités de liberté plus importantes que pour l'individu seul. Par ailleurs, cela est nommé dans la littérature une *autonomie décentrée* où il est permis de gagner en liberté à partir même des interactions sociales dans l'organisation, sous le prisme d'un examen réflexif mais aussi évaluatif, selon les raisons d'agir qui ont une certaine prétention à être validée par les autres (Honneth, 1993 : 149-164). Cependant, annihiler le rôle de la solitude et oublier son besoin individuel dans une théorie de l'autonomie<fnref n="2" /> n'en impact pas moins l'existence et l'influence de la notion sur la biographie de la personne — rendant d'autant plus nécessaire d'analyser cette notion à la lumière de ses enjeux moraux et politiques. En résumé, et au regard de cette large introduction, il est évident que si la solitude souhaite être maîtrisée, elle demande un effort considérable<fnref n="3" />. Aussi, si la solitude n'est plus à la mode, elle connaît de nombreuses implications négatives : biologiques ou sociales. Et si la solitude n'est pas la meilleure solution pour faire société ou devenir plus autonome dans les organisations, comment est-elle une thématique mise à l'honneur dans la littérature classique citée ? En effet, comment, chez Walden, Rousseau ou encore Crusoé, la solitude extraordinaire devient-elle une notion nécessaire à la vie heureuse, libre et, in fine parfois solidaire — aussi paradoxal que cela puisse paraître ? Bref, comment la *grande* solitude peut-elle concilier éthique individuelle et collective ? Pour ce faire, un examen attentif de la littérature introduite est espéré, afin de penser les dynamiques de la *grande* solitude en lien à soi, à l'autre, et à la société<fnref n="4" />. L'entreprise alors : appréhender les mécanismes normatifs, d'éthiques individuelle et collective au regard des parcours émotionnels des témoins de l'épreuve de la solitude extraordinaire.

<footnote n="1">¹ L'auteur critique ici les tenants de l'autoposition. En effet, l'autoposition fait que l'individu ne peut pas être capable de penser selon les termes d'un sujet qui s'envisage lui-même pour objet. Cette dynamique rend tout à la fois impossible l'action libre, le libre-arbitre, ou encore la liberté politique.</footnote>

<footnote n="2">² À la lumière des thèses explicitées ci-dessus (Honneth, 1993, Lara (de), 2005).</footnote>

<footnote n="3">³ Ainsi, l'individu doit faire de son mieux afin d'éviter les solitudes majoritairement négatives, subies, et ses sentiments associés malheureux.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Tout en n'oubliant pas l'influence de l'environnement dans un sens plus global : c'est-à-dire le cadre spatio-temporel de l'individu.</footnote>
<figure><img src="image_17.png" /></figure>
<figure><img src="image_18.png" /></figure>
L'objectif de ce mémoire est d'entamer une recherche approfondie autour de l'épreuve de la
grande solitude. Ainsi, il fallait d'abord présenter la notion de solitude<fnref n="1" />, avant de formaliser son
objet<fnref n="2" />, pour définir un corpus<fnref n="3" /> afin de le mettre à l'épreuve, en y établissant ses enjeux moraux<fnref n="4" />.
Aussi, s'il fallait nécessairement éclaircir le lien entre les différentes natures de la solitude (la
solitude volontaire et la solitude involontaire, choisie ou subie) et les relations entretenues avec les
autres sphères contextuelles (l'environnement, l'autre, la solidarité), quelques intuitions ont été déjà
avancées. Retenons surtout que la solitude doit être entendue comme une notion pouvant aller de
pair avec la sociabilité. En ce sens, la solitude est une notion profondément sociale qui engage le
sens de soi pour soi, mais aussi le sens de soi par rapport aux autres. L'individu, toujours constitué
depuis la société ne connaît la solitude que par écart à la sociabilité présente a priori. Si l'épreuve
de la grande solitude peut être connue, c'est que, nécessairement, en amont ou en aval, l'individu
reconnaît certaines expériences sociales. Alors, il reste à analyser plus finement les mécanismes
sociaux de l'objet solitude et ses dynamiques, en prenant ici comme focalise l'expérience subjective
de la solitude extraordinaire caractérisée. Depuis la littérature, ces processus abscons permettent une
analyse fine du rapport intime à soi - au regard des écrits autobiographiques -, mais également à
l'autre, à la société, et enfin, à l'environnement<fnref n="5" />. À ce titre, les écrits de Rousseau, Thoreau ou
encore Defoe seront l'occasion de plonger dans de véritables récits d'expériences-limites, où les
protagonistes connaissent les limites d'une épreuve : celle de la grande solitude. À l'heure où la
solitude est perçue comme une nouvelle pathologie sociale qui ne permet pas d'atteindre
l'autonomie individuelle, ce mémoire propose une étude qui prend la tangente. Sans nier les réalités
néfastes de l'objet, ce travail propose d'étudier l'ensemble de ses aspects<fnref n="6" />. L'épreuve de la grande
solitude peut-elle être considérée comme une bonne expérience, que cela soit à l'égard de soi, de
l'autre, de l'environnement, ou encore de la société en général ? En d'autres termes, avec quels
mécanismes et selon quelles dynamiques la normativité individuelle propre à l'expérience de la
solitude rencontre-t-elle celle du collectif, et pour quel résultat ?

<footnote n="1">¹ Ce qui a été proposé précédemment avec une socio-histoire allant jusqu'à penser la solitude contemporaine comme une frustration relative.</footnote>

<footnote n="2">2 Depuis la boussole de la solitude au tétraèdre déplié. Nous avons perçu que la solitude doit être analysée au regard des perspectives émotionnelles, inter et intrapersonnelles : l'analyse ne doit pas omettre la présence des récurrences, de l'intensité, ou encore de la profondeur de l'expérience vécue (Jaffro appuyant l'importance de considérer cette focalise dans son enseignement, 2021), et ses conséquences.</footnote>

<footnote n="3">³ Comprenant les expériences à différencier de Rousseau, Thoreau et Crusoé (entre la solitude accidentelle, volontaire ou ambigüe). Mais, finalement, ces textes n'ont-ils pas des similarités majeures ?</footnote>

<footnote n="4">⁴ De la compréhension des rapports entre solidarité et solitude, ou encore éthique individuelle et collective selon la solitude - volontaire ou involontaire, même si cette dichotomie doit être perçue comme dynamique -, posant, in fine, la question de la nécessité du rôle de la solitude dans le processus d'autonomisation.</footnote>

<footnote n="5">5 Étudier ces sphères : le soi, l'autre, la société et l'environnement, c'est permettre une étude systématique des mécanismes et des conséquences propres à un état-sensation particulier. À chaque fois, des exemples tirés de la littérature classique permettons d'illustrer les intuitions théoriques établies, afin de confronter la théorie à l'empirie.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Cela permet de rendre compte, d'un point de vue individuel, moral et politique, des diversités phénoménologiques, théoriques et pratiques de cette expérience, qui s'est déjà révélée comme multidimensionnelle.</footnote>
<figure><img src="image_19.png" /></figure>
# Chapitre I - Avant la solitude extraordinaire
<figure><img src="image_20.png" /></figure>
D'être seul au désir de solitude

Comment se forme la grande solitude ? Sentiment intemporel, l'envie et le besoin de la
solitude forment un invariant individuel. Pourtant, la solitude connaît une souffrance ambivalente
inhérente. Ainsi, si la solitude est connue dès l'enfance, elle est également synonyme
d'intranquillité, voire d'inquiétudes. De surcroit, comme nous l'analysons durant ce Chapitre I, la
solitude accumule, au fil du temps, l'ensemble de ces troubles, devenant alors pathologique et bien
plus profonde qu'alors. L'individu ne parvient plus à imaginer une solitude heureuse face aux
inconforts qui se présentent à lui, depuis la solitude, et à cause des autres. De la recherche et du
besoin de la solitude depuis l'enfance, une certaine obsession de fuir la société gagne l'individu.
Reste alors à s'affranchir de ces craintes en quittant l'espace de solidarité, pour rejoindre l'espace de
la grande solitude. Si la solitude est un état connu et expérimenté par tous<fnref n="1" />, la littérature à ce sujet
développe son rôle depuis l'enfance. En effet, pour pouvoir être seul à l'âge adulte, l'individu doit
auparavant apprendre à développer cette capacité. En ce sens, et tout en souhaitant vivre une vie
nouvelle, le solitaire explore ses souvenirs et retombe alors, seul, en enfance. Être seul définit un
certain état positif, qui varie selon que l'individu soit un enfant, un adolescent ou un adulte. Depuis
la capacité d'être seul théorisée (Winnicott, 1969), la solitude devient une compétence cognitive,
signe de maturité affective effective : l'individu parvenant alors à édifier sa personnalité, seul.
Auparavant, cette expérience a d'abord exigé la présence des autres<fnref n="2" />. Cette solitude invite à penser
d'abord la notion de relation, avant d'analyser la relation au soi, permettant de pouvoir évoquer une
solitude de l'intime provenant d'une formation familiale. Au contraire, si le désir d'être seul est
connoté négativement, c'est qu'il s'agit ici d'évoquer l'isolement où l'individu cherche à se replier.
Cependant, être seul permet de développer une maturité affective certaine où l'individu, même s'il
est entouré, parvient à se sentir seul positivement. Normativement, la capacité à être seul permet
d'établir une certaine confiance en soi dans le présent et l'avenir, une vie intérieure tranquille
rendue possible grâce à la reconnaissance d'une personnalité particulière. On comprend ainsi la
base de la capacité à être seul, provenant tout à la fois de la relation à l'enfance et à soi : processus
où le je est mis en évidence et forme le noyau du soi. À cette lecture, ponctuée de références à la
théorie freudienne, retenons de la solitude qu'elle est une capacité de l'individu normal qui, pour
connaître la quiétude, doit apprendre à la développer. Mais, si l'enfance joue un rôle déterminant
dans la recherche et l'exercice de la solitude positive, le désir d'être seul paraît inévitable...

***

<footnote n="1">¹ En se conjuguant à toutes les personnes et à tous les temps, comme annoncé en *Introduction*.</footnote>

<footnote n="2">² Notamment celle de la mère (Winnicott, 1969).</footnote>
# Une disposition à la solitude relative

## Retracer l'émergence du besoin de la solitude depuis l'enfance

L'enfance est un thème récurrent dans les œuvres de notre corpus. Rousseau, par exemple, l'associe régulièrement avec la thématique de la solitude

> La solitude champêtre où j'ai passé la fleur de ma jeunesse, l'étude des bons livres à laquelle je
> me livrai tout entier renforcèrent auprès d'elle mes dispositions naturelles aux sentiments
> affectueux, et me rendirent dévot presque à la manière de Fénelon. La méditation dans la
> retraite, l'étude de la nature, la contemplation de l'univers forcent un solitaire à s'élancer
> incessamment vers l'auteur des choses et à chercher avec une douce inquiétude la fin de tout ce
> qu'il voit et la cause de tout ce qu'il sent. Lorsque ma destinée me rejeta dans le torrent du
> monde je n'y retrouvai plus rien qui pût flatter un moment mon coeur. (Rousseau, 1972a : 74)

Ainsi, comme pour d'autres, la solitude est un état connu par l'auteur depuis l'enfance. Ici, elle ne
semble pas poser de difficultés en tant qu'elle renforce ses dispositions naturelles à travers la
méditation et la contemplation notamment — voire l'oisiveté (1972a : V). Cette fréquentation
précoce de la solitude entraîne alors un sentiment de prédisposition pour cet état. À ce sujet,
Rousseau ajoute

> C'est de cette époque [celle de sa jeunesse] que je puis dater mon entier renoncement au monde
> et ce goût vif pour la solitude qui ne m'a plus quitté depuis ce temps-là. L'ouvrage que
> j'entreprenais ne pouvait s'exécuter que dans une retraite absolue ; il demandait de longues et
> paisibles méditations que le tumulte de la société ne souffre pas. Cela me força de prendre pour
> un temps une autre manière de vivre dont ensuite je me trouvai si bien que, ne l'ayant
> interrompue depuis lors que par force et pour peu d'instants, je l'ai reprise de tout mon coeur et
> m'y suis borné sans peine aussitôt que je l'ai pu [...]. (Rousseau, 1972a : 77)

Cet extrait permet de donner les deux clefs principales afin d'appréhender la manière de vivre la
solitude chez Rousseau. En effet, d'une part, cet état de solitude est connu depuis l'époque de sa
jeunesse, il est une situation heureuse que l'auteur reconnaît volontiers. Permettant la méditation et
la concentration, la solitude devient cet outil nécessaire à la réalisation de projets ambitieux — celui
de l'auteur étant ici l'écriture de *La Profession de foi du Vicaire savoyard* (1762). D'autre part, tout
en écrivant les bonnes raisons de faire l'expérience de la solitude, l'auteur jouxte à cette description
heureuse la connaissance d'une solitude, elle, malheureuse : celle involontaire, causée par la force
des choses, et donc, d'éléments extérieurs<fnref n="1" />. Si le lecteur comprend que la faute est rejetée sur les
autres en tant qu'ils font du mal à l'auteur - nous y reviendrons -, Rousseau formule ici une contre-
accusation efficace. En effet, l'argumentation est habile en tant que l'auteur renverse la connotation
négative de la solitude subie par les points positifs de la solitude dite volontaire, depuis son
souvenir premier de la solitude, durant l'enfance<fnref n="2" />. Poursuivons.

<footnote n="1">¹ Cf. Introduction.</footnote>

<footnote n="2">² Ainsi, les bourreaux deviennent presque des gentilshommes en tant que, depuis un nouveau regard porté sur sa situation, Rousseau élabore un bouleversement dans ses appréciations à propos d'une même notion.</footnote>
Par la suite, dans ses *Rêveries*, l'auteur affirme être véritablement fait pour la solitude, développant une certaine idée de son rapport à la société. Il écrit, à propos de sa nature encline à être et rester seul

> Si j'étais resté libre, obscur, isolé, comme j'étais fait pour l'être, je n'aurais fait que du bien : car je n'ai dans le cœur le germe d'aucune passion nuisible. (Rousseau, 1972a : 146)

Revenant une fois encore sur son enfance, il ajoute

> Le goût de la solitude et de la contemplation naquit dans mon cœur avec les sentiments expansifs et tendres faits pour être son aliment. Le tumulte et le bruit les resserrent et les étouffent, le calme et la paix les raniment et les exaltent. (Rousseau, 1972a : 214)

Ici, la solitude connue depuis l'enfance est naturellement associée à cet état tranquille et heureux de paix, surtout intérieur. Le vécu personnel explique pourquoi l'auteur adresse dans d'autres textes une critique virulente de l'éducation de son époque, oubliant le rôle majeur de la capacité à être seul à léguer (1755, 1762). Le reproche principal est que l'enfant de l'époque d'alors connaît un bonheur immédiat face à un avenir de plus en plus incertain : un bonheur dont il ne jouira en réalité sans doute jamais (1966). Par conséquent, et si l'on note l'importance de la solitude pour l'individu, Rousseau affirme que c'est « la faiblesse de l'homme qui le rend sociable » (1969 : 287)<fnref n="1" />. Par suite, une opposition radicale demeure chez l'auteur, simplement résumée à travers ce bref tableau

<table><caption>Tableau 2. L'opposition *a priori* claire entre société et solitude chez Rousseau</caption><thead><tr><th></th><th>Qualité humaine</th><th>Implication sur l'individu</th><th>Émotion résultante</th></tr></thead><tbody><tr><th>Solitaire</th><td>Force</td><td>Sentiment de paix</td><td>Joie, bonheur</td></tr><tr><th>Sociable</th><td>Faiblesse</td><td>Risque de corruption et de domination</td><td>Tristesse, malheur</td></tr></tbody></table>

En effet, eu égard à cette figure, l'opposition entre société et solitude apparaît à nouveau. Cette actualisation est notifiée en tant qu'elle est accompagnée, chez l'auteur, de caractéristiques inhérentes à chaque sphère. La solitude est analysée comme une force de la nature humaine, et la socialité comme une faiblesse — comprenant l'opposition entre la vie spirituelle liée à la solitude et la vie intéressée et corrompue des individus en lien aux besoins humains, face aux misères de l'existence. Si la société ressemble à cette union des individus miséreux qui cherchent à s'unir ensemble pour pallier des manques : « un être vraiment heureux est un être solitaire » (1969 : 287). On saisit ainsi le rôle primordial de l'enfance. À ce sujet, comme l'affirme Bloom concernant l'Émile de Rousseau (1762), le bon modèle d'éducation, celui qui apprend à devenir indépendant de la société, doit mettre l'enfant en contact avec la nature, sans qu'il soit mélangé à l'opinion (1979). Ainsi, l'éducation doit connaître la solitude comme un de ses outils, en se réalisant loin des autres.

<footnote n="1">¹ Rejoignant l'argument de Nietzsche développé dans l'Avant-propos.</footnote>
Rousseau, en souvenir de la solitude de son enfance, développe une pensée en la rendant indispensable à la formation de l'être adulte. Selon lui, la solitude doit permettre de « donner à l'enfance le temps de mûrir » (1969 : 449). L'objectif est que l'enfant puisse être préservé de la corruption morale de la société, ou encore de ses distractions néfastes (1755). Aussi, une nouvelle fois, l'auteur distingue l'isolement néfaste de la solitude (1969 : IV). En effet, si l'isolement peut être une bonne manière d'élever les enfants, l'apprentissage progressif de la sociabilité s'impose rapidement — notamment au moment où l'enfance est dépassée par la puberté. L'apprentissage des connaissances de la part d'Émile décrit par Rousseau s'effectue selon deux axes principaux qui s'organisent autour de la sociabilité. Ces raisons sont tout à la fois d'ordre pédagogique et moral faisant qu'Émile doit être maintenu dépendant des entités, en apprenant par expérience (Guénard, 2009). En effet, d'une part, la raison pédagogique tient un principe simple faisant que l'apprentissage doit être adapté aux facultés et aux intérêts de l'enfant. D'autre part, la raison morale doit entretenir des relations de dépendance, directes aux choses du monde pour se sentir à sa place, et lui-même. Conséquemment, l'entreprise n'est pas de développer des désirs démesurés et inatteignables. C'est à cet endroit que l'on doit entendre l'importance de la solitude dans le devenir adulte. En effet, si l'imagination de l'enfant devient sans borne : ses besoins deviendront excessifs. Alors, l'enfant est obligé d'entrer dans des relations de domination, de pouvoir et de dépendance avec les autres pour demander, négocier, ou encore séduire, entre autres ruses, afin d'assouvir ses souhaits. Les désirs illimités de l'individu le transforment en un esclave dépendant de ce qu'il peut obtenir des autres. Il est donc important, selon Rousseau, de pouvoir discipliner cette imagination afin de mieux appréhender la sociabilité, en comptant d'abord pour soi (1969 : IV). Émile vit dans un monde, non pas selon des volontés, mais au regard des éléments de l'environnement, permettant de mieux cibler ce qui lui est nécessaire. À ce titre, Crusoé devient une parabole de l'éducation, l'ouvrage devenant le « plus heureux traité d'éducation naturelle » essentiel pour l'enfant (1969 : III)<fnref n="1" />. Par conséquent, l'enfant solitaire apprend à ne rien attendre des autres, en se considérant

sans égard aux autres, [et en trouvant] bon que les autres ne pensent point à lui. Il n'exige rien de personne et ne croit rien devoir à personne : il est seul dans la société humaine, il ne compte que sur lui seul. (Rousseau, 1969 : 488)

Une nouvelle fois, l'importance du rôle de l'enfance est évoquée, en lien à une solitude nécessaire et positive pour s'appréhender, et rester paisible dans ses futures relations au sein des différentes sphères sociales. Cette formation s'élabore d'abord dans l'isolement, puis en étant éduqué seulement pour soi-même, en tenant compte des entités environnantes, pour devenir un individu à part entière, non soumis à la domination. Alors, l'enfance détermine le « goût pour la solitude » — qui m'est toujours resté depuis, selon Rousseau (1972b, I : 61) en lien à la capacité à être seul.

<footnote n="1">¹ Cet état [celui de Crusoé] n'est pas celui de l'homme social ; il ne doit pas être celui d'Émile : mais c'est sur ce même état qu'il doit apprécier tous les autres. Le plus sûr moyen de s'élever au-dessus des préjugés et d'ordonner ses jugements sur les vrais rapports des choses, est de se mettre à la place d'un homme isolé (1962 : III).</footnote>
## L'enfance solitaire relative

En résumé, la solitude laisse apparaître une pensée indissociable avec l'éducation, comprenant une solitude primaire heureuse relative - nous y reviendrons -, qui s'oppose aux besoins des autres : des autres qui sont liés au malheur. En bref, la solitude est l'état heureux, et qui est heureux n'a pas besoin des autres. Par suite, qui est enfant doit apprendre à développer cette capacité à être seul. Ce thème est récurrent dans notre corpus : Thoreau, lui, évoquant également cette solitude heureuse de l'enfance. Il rapporte à ce sujet

> J'ai passé bien des heures, alors que j'étais plus jeune, à flotter à sa surface au gré du zéphyr, après avoir pagayé jusqu'au centre, étendu sur le dos en travers des bancs du bateau, par quelque après-midi d'été, rêvant les yeux ouverts, jusqu'à ce que le bateau touchant le sable, cela me réveillât, et je me redressasse pour voir sur quel rivage mes destins m'avaient poussé – jours où la paresse était la plus attrayante, la plus productive industrie. (Thoreau, 2017 : 257)

L'état de solitude, souvenir de jeunesse, est directement associé à la tranquillité et l'oisiveté heureuse. Une première intuition apparaît quant au fonctionnement même de cette solitude. En effet, il est envisageable de penser qu'outre la communauté familiale comme groupe social primaire qui élève l'enfant et que l'enfant connaît : la solitude enfantine est aussi heureuse et nécessaire à l'épanouissement selon l'instant présent. Une solitude qui, même si elle est là, ne marque pas l'enfant d'un stéréotype négatif en tant qu'il reste en cours d'éducation, et donc lié à une communauté identifiable — il n'est donc pas en dehors de la société. « Je ne me suis jamais senti solitaire, ou tout au moins oppressé par un sentiment de solitude », reconnaît ainsi Thoreau (2017 : 179). Pareillement, dans le récit de Defoe, Crusoé avoue une inclinaison naturelle à la solitude. Reconnaissant sa bonne éducation, son esprit est pourtant ailleurs, et déjà, à la recherche d'une solitude plus grande, suffisant pour affirmer que cette solitude de l'enfance est à différencier de la solitude extraordinaire

> Troisième fils de la famille, et n'ayant appris aucun métier, ma tête commença de bonne heure à se remplir de pensées vagabondes. Mon père, qui était un bon vieillard, m'avait donné toute la somme de savoir qu'en général on peut acquérir par l'éducation domestique et dans une école gratuite. Il voulait me faire avocat ; mais mon seul désir était d'aller sur mer. (Defoe, 2003 : 37)

La solitude est donc un état connu depuis l'enfance chez nos trois protagonistes. Aussi, suivant un processus dynamique, la solitude heureuse du présent, et utile pour devenir adulte, se manifeste comme une envie future. Cette solitude est donc toute relative en tant que Rousseau, Walden ou encore Crusoé reconnaissent, même implicitement, la présence des parents pour l'éducation — les différenciant d'un Victor de l'Aveyron<fnref n="1" />. Ainsi, si une théorie sur l'éducation n'est pas aussi développée chez Defoe ou encore Walden par rapport à l'œuvre de Rousseau, le rapport à la solitude débute à cet endroit — une solitude, cependant, à relativiser.

<footnote n="1">¹ Cf. Avant-propos.</footnote>
En effet, il est à présent proposé de poursuivre l'analyse de la théorie rousseauiste de la
solitude chez l'enfant afin de relativiser le *Tableau 2* qui établit une distinction trop claire entre
société et individu. Comme annoncé, il faut d'abord appuyer l'argument affirmant que les enfants se
trouvent en réalité dans une solitude à relativiser, car encadrée. Aucun, par exemple, notifie avoir
été abandonné durant l'enfance. La solitude qu'ils connaissent est alors d'un tout autre ordre : c'est
un outil pour repérer les choses du monde et de l'environnement, se centrer sur l'apprentissage de
soi (chez Rousseau), l'expérience des occupations heureuses (chez Walden), ou encore le souhait de
devenir aventurier (chez Crusoé). La notion d'enfance n'est plus liée ici à l'âge, mais à l'idée de
dépendance — récurrente chez Rousseau (Ariès, 1960). En effet, depuis le Moyen Âge, les mots
comme fils, valets ou garçons évoquent des rapports féodaux et seigneuriaux de dépendance. Par
conséquent, l'individu ne sort de l'enfance qu'en supprimant cette dépendance originelle (1960 :
15). Chez Rousseau, un renversement s'opère en tant que cette dépendance est justement le risque,
aussi, connu à l'âge adulte — si l'enfant n'a pas reçu une éducation où il apprend une solitude bien
maîtrisée. Comme le reconnaît Godbout, la famille constitue le premier agent qui permet le
développement affectif et la socialisation de l'individu (1965 : 230). L'auteure poursuit

cette interaction [familiale], cette réciprocité paraît donc essentielle à toutes les parties
constituantes du système familial [dont l'enfant] pour la satisfaction des besoins et la pleine
réalisation humaine et sociale des uns et des autres, des uns par les autres. (Godbout, 1965 :
230)

Par conséquent, il devient évident que la solitude décrite chez les uns comme chez les autres, liée à
l'enfance et l'éducation, est toute relative. Plus encore, l'enfant, même s'il connaît cette solitude, est
placé au centre même de la famille. En effet « le couple, condition nécessaire du foyer, ne saurait
être considéré comme suffisant pour qu'existe une famille » affirme Porot (1959 : 3). Il poursuit :
« c'est la venue de l'enfant qui crée la famille. C'est donc autour de l'enfant, en fonction de l'enfant
et pour l'enfant que s'ordonnent les relations familiales normales » (1959 : 3). Il ne fait aucun
doute, ainsi, que cette solitude enfantine ne peut être entendue comme correspondant à l'épreuve de
la grande solitude mentionnée<fnref n="1" /> — celle-ci se situant en amont à celle-ci. En effet, si l'individu
connaît une solitude intérieure, ou de longs moments de solitude, ou encore une éducation solitaire
durant son enfance : il ne l'apprend qu'en étant entouré et guidé durant cette solitude ; rejoignant
aisément alors l'alternance des temporalités décrite par Sénèque où la solitude et la société - ici
représentée par la communauté familiale, formant une société restreinte - doivent se succéder et
s'alterner<fnref n="2" />. Une différence notable réside cependant dans l'apprentissage de la pratique : l'enfant
subissant cette éducation jugée bonne.

<footnote n="1">¹ Ainsi, cette solitude ne pose pas de difficulté quant à la compréhension de l'union des différentes éthiques : individuelle et collective.</footnote>

<footnote n="2">² Cf. *Introduction*.</footnote>
Si Sénèque invite l'être autonome à connaître la solitude volontaire, il est bien ici question d'une situation involontaire, et pourtant heureuse que subi l'enfant. La conception de la capacité à être seul, empruntée à la psychanalyse, s'est étendue à travers les apports de la littérature classique. Cela permet un arrêt sur la jeunesse des acteurs à l'étude, qui, tous, décrivent des rêveries ou des situations effectives en lien à la solitude paisible, en cours d'apprentissage. Cependant, il ne faut pas se méprendre sur la nature de cette solitude. En effet, les parcours de vie des individus cités ne se déroulent qu'à travers une éducation, transmise, pour chacun, par la communauté primaire que représente la famille. Dès lors, cette solitude est analysée comme relative, et ordinaire. En effet, si nous reprenons notre objet théorique formalisé, les émotions connus par les enfants, majoritairement heureuses et tranquilles, ne conduisent pas à des changements radicaux. Si sentiment de solitude il peut y avoir, alors, celui-ci est à appréhender à la lumière du souhait des parents, comme dans le cas d'Émile (1969), et non du principal intéressé. La suite de ce mémoire s'intéresse, selon un ordre chronologique et biographique, à l'évolution de la solitude au fil des âges. En effet, la solitude, pour rejoindre Hannoun (1991), est ce sentiment anodin que tout le monde connaît depuis l'enfance, changeant au fil du temps. Cette solitude de l'enfant est également évoquée dans une littérature plus récente (Van de Veld, 2018). Alors, il est repéré que depuis les années quatre-vingt-dix, de nombreux écrits scientifiques portent sur l'institutionnalisation de l'objet solitude, en montrant la complexité et la multiplicité des visages de la notion, au fil du temps. Ces travaux ont mis en avant différentes formes de la solitude, au fil de la vie, en « se logeant au cœur même des liens familiaux, professionnels, ou sociaux » (2018 : 6). La solitude doit désormais être comprise dans un mouvement complexe eu égard aux liens sociaux et aux attachements différents selon les âges des individus. Ainsi, l'enfance n'est que la première étape de la solitude : ici traitée de manière positive au regard des textes classiques étudiés. À chaque fois, les individus concernés possèdent cette capacité à être seul, décrite depuis Winnicott (1969)<fnref n="1" />. Reste, à la lumière de cette démonstration préliminaire, à étudier l'évolution de la solitude au fil de la vie des acteurs cités. Si la solitude est ici sereine, nous appuierons une focale différente dans la section suivante : sur le risque qu'elle possède de manière inhérente — depuis le désir de solitude décrit également par Winnicott (1964), et déjà visible chez Crusoé<fnref n="2" />. Poursuivons alors cette recherche selon l'évolution de la solitude, depuis cette étape liminaire<fnref n="3" /> qu'est l'enfance.

<footnote n="1">¹ Permettant ici de pouvoir décrire des existences ordinaires, ne relevant pas de souffrances radicales durant l'enfance.</footnote>

<footnote n="2">² Ce risque, à l'âge adulte, semble se définir selon deux approches pouvant être indépendantes. D'abord, la solitude peut devenir une envie, voire un besoin plus profond chez l'individu, qui, entouré et pouvant connaître des solitudes ordinaires, ne se sent pas satisfait de son état, comme Crusoé — nous y reviendrons. Aussi, la solitude peut s'entendre face à l'isolement involontaire, subi et malheureux connu après la naissance. Alors, le souhait de connaître une plus grande solitude apparaît, et, par-là, l'envie de fuir les lieux peuplés, posant à nouveaux frais l'ambiguïté de la relation entre l'éthique individuelle et collective. C'est l'objet de la section suivante.</footnote>

<footnote n="3">³ La discussion sur cette notion se poursuit jusqu'en conclusion (Cf. Conclusion).</footnote>
<figure><img src="image_21.png" /></figure>
Puis, une souffrance multidimensionnelle liée à la société

L'isolement comme difficulté première

En résumé de la section précédente, si la solitude permet l'entrée dans l'âge adulte : une reconfiguration de celle-ci apparaît dès lors. Ainsi, si cette même solitude de l'enfance permet l'introduction dans de bonnes conditions dans les sphères de socialités et au plus vaste monde de la solidarité des sociétés, affaiblissant le rôle de la famille face aux autres groupes sociaux : ce mouvement n'est pas sans risque. Tout d'abord, c'est la thématique de la solitude prise avec la focale de l'isolement malheureux qui est à évoquer. À ce sujet, Crusoé note

> Là, je songeais sans cesse à mon évvasion et au moyen que je pourrais employer pour l'effectuer, mais je ne trouvai aucun expédiant qui offût la moindre probabilité, rien qui pût faire supposer ce projet raisonnable ; car je n'avais pas une seule personne à qui le communiquer. (Defoe, 2003 : 55)

Une fois encore, il faut préciser que nous nous trouvons ici, et à chaque fois, en amont de l'épreuve de la *grande* solitude. Ainsi, quand Crusoé cherche à s'évader d'une situation peu satisfaisante selon son désir de solitude, il se heurte au fait que seul, il ne peut y parvenir. Cela rejoint alors l'unique mention du sentiment de solitude négative vécu par Thoreau, où il relate que l'isolement, loin du *voisinage de l'homme* est une situation malheureuse. Il note, si nous reprenons la suite d'une citation déjà évoquée

> Je ne me suis jamais senti solitaire, ou tout au moins oppressé par un sentiment de solitude, sauf une fois [...], lorsque, l'espace d'une heure, je me demandai si le voisinage de l'homme n'était pas essentiel à une vie sereine et saine. Être seul était quelque chose de déplaisant. (Thoreau, 2017 : 179).

L'expression de la thématique dans sa radicalité se retrouve dans l'œuvre de Rousseau. Ainsi, et à plusieurs reprises, l'isolement, ou le fait de vivre loin des autres, est comparé sans égard à un fléau. L'enfermement est mal vécu, malgré, « l'humeur solitaire » de l'auteur (1972b : 331) — humeur, qui comme nous l'avons perçu, est à retracer depuis l'éducation. Deux citations permettent d'éclairer cette remarque. D'abord, c'est la constatation déjà citée d'un enfermement subi physique qui est transmis au début des *Rêveries*

> Me voici donc seul sur la terre, n'ayant plus de frère, de prochain, d'ami, de société que moi-même. La plus sociable et le plus aimant des humains en a été proscrit par un accord unanime. [...] Ils ont brisé violemment tous les liens qui m'attachaient à eux. (Rousseau, 1972a : 43)

De plus, Rousseau théorise également l'expérience de l'isolement psychique connue

> Selon moi, le désœuvrement n'est pas moins le fléau de la société que celui de la solitude. Rien ne rétrécit plus l'esprit, rien n'engendre plus de riens, de rapports, de paquets, de tracasseries, de mensonges, que d'être éternellement renfermés vis-à-vis les uns des autres. (Rousseau, 1972b : 312)
En bref, il est maintenant établi - s'il fallait encore insister sur ce point - que l'isolement ne va pas nécessairement de pair avec la solitude<fnref n="1" />. Cependant, ici, le rapprochement est dorénavant établi. La solitude heureuse de l'enfance s'emploie à frais nouveaux pour décrire des situations malheureuses en lien à l'isolement relationnel. L'argument est sérieux, car attesté par la littérature : l'isolement relationnel cause en grande partie le mal-être individuel (Pan Ké Shon, 2003). L'état malheureux peut être analysable à la lumière de la tristesse individuelle résultante. En effet, d'une certaine manière, la tristesse subjective trouve sa source entre ce qui est attendu et ce qui est réel. Si l'effet attendu de la solitude peut être compris généralement comme le besoin de se retrouver soi parmi les autres, pour permettre une meilleure compréhension de soi-même, des autres, et une capacité efficace d'agir pour soi et pour les autres : il existe des situations qui mettent en défaut ces principes, comme dans le cas de l'isolement involontaire malheureux. De manière plus empirique ici : si l'effet attendu de la solitude peut être compris par nos protagonistes comme le besoin de prouver son autonomie, une nature solitaire et une certaine indépendance : il existe des circonstances qui mettent en défaut ces principes. En ce sens, retenons la théorie rossienne qui peut devenir, dans ce contexte, éclairante. Il faut adopter une approche morale et comprendre l'opposition fondamentale entre ce qui est correct, et ce qui est correct. Loin d'être une simple réflexion tautologique, il faut établir une certaine distinction entre ce qui est bon et ce qui est vrai afin d'expliquer l'émergence de la tristesse résultante de la solitude. Ce qui est correct concernant les conduites peut d'abord s'avérer être ce qui est conforme aux normes et aux devoirs, en bref, à l'éducation reçu évoquée. À l'inverse, et en complément, ce qui est correct concernant les conduites, peut également être ce qui est conforme par rapport aux motifs des actions : ce qui peut être bon, ou mauvais selon d'autres considérations normatives (Ross, 2002). L'auteur évoque ensuite deux niveaux de devoirs dans le quotidien : les devoirs à première vue et les devoirs comprenant un second niveau davantage réflexif sur l'application des premiers devoirs. Les devoirs à première vue correspondent à des principes moraux qui sont ancrés dans l'individu, notamment à travers son environnement culturel, mais également sa constitution physique et psychique (Ross, 2002)<fnref n="2" />. Dans l'explicitation de ces devoirs, Ross évoque les conditions qui indiquent que ce ne sont pas des devoirs absolus, mais éminemment sociaux car conditionnels<fnref n="3" />. Par conséquent, l'origine de la tristesse peut être entendue comme la mauvaise entente entre deux types de conduites qui sont pourtant elles-mêmes - et chacune - considérées comme bonnes et justes, la tristesse individuelle devenant éminemment sociale.

<footnote n="1">¹ Cf. Introduction.</footnote>

<footnote n="2">² Automatiquement, l'individu doit, selon Ross, être bienveillant, ne pas nuire à autrui, être juste ou encore reconnaissant, par exemple.</footnote>

<footnote n="3">³ Par exemple, le devoir de bienveillance est le résultat du fait qu'il existe d'autres individus, et que notre action peut améliorer leurs conditions.</footnote>
Et si le rapport aux normes peut considérer le bon usage de la solitude, tant la solitude n'est plus punissable formellement<fnref n="1" /> et qu'elle est recommandée durant l'enfance, le rapport aux motifs peut également être entendu comme bienvenu dans la justification morale de la solitude. Une fois cela étant dit, il semble qu'aucune anomalie théorique ne soit à l'œuvre. Cependant, face à cela, il existe un rapport aux conséquences qui n'est ici pas évoqué et qui pourtant est mentionné depuis cette présente argumentation. En effet, la solitude, si elle ne souffre pas d'une absence de motifs corrects, est cependant l'auteure d'implications qui ne sont pas bonnes : des conséquences non souhaitées pour l'individu. Sans vouloir donner l'impression d'une répétition, résumons ces souffrances selon deux ordres avec d'une part la souffrance sociale (l'isolement relationnel qui n'est pas vécu de manière heureuse par exemple) et la souffrance biologique d'autre part (que sont l'anxiété, la dépression, la maladie qui sont causées généralement par la souffrance sociale même si cette relation peut être inversée dans le cas où une souffrance d'ordre biologique entraîne une souffrance sociale dans le processus d'exclusion). La théorie ici s'épuise face à un problème d'ordre empirique. En effet, la conformité aux normes et les justifications moralement acceptables ne suffisent plus face aux conséquences sociales qui sont palpables dans la réalité sociale, laissant une difficulté de taille<fnref n="2" />. Une fois sortie de l'analyse strictement théorique des relations aux justifications et aux normes, la solitude s'entend uniquement en lien avec ses implications : en bref, ses bonnes ou ses mauvaises conséquences<fnref n="3" />. La tristesse, elle, trouve son origine uniquement face aux implications directes qui découlent des écarts entre les différentes normes, et entre les différents modes d'actions. La *Figure 6* permet la compréhension de ce processus contre-intuitif qui, partant de normes jugées justes, arrive à faire éprouver de la tristesse à un individu mis en défaut à travers la mise en pratique ; ou autrement dit, au regard de l'écart existant entre la théorie et le réel

<table><caption>*Figure 6. Origine sociale de la tristesse individuelle*</caption><thead><tr><th>Bonnes</th><th>Bonnes</th><th>Bonnes</th><th>écart</th><th>Mauvaises</th></tr></thead><tbody><tr><td>Normes →</td><td>Justifications morales →</td><td>Conséquences attendues ←</td><td>Conséquences réelles</td><td></td></tr></tbody></table>

Ainsi s'expose la dynamique originelle de la tristesse sociale propre à la solitude négative.

<footnote n="1">¹ *A contrario* de l'époque du Moyen Âge où la solitude est un motif de châtiment. Cf. *Introduction*.</footnote>

<footnote n="2">² Par conséquent, quand les normes et la morale sont insuffisantes pour comprendre l'avènement d'une émotion, il faut déplacer le regard et étudier d'autres sortes de normes et d'autres morales qui peuvent entrer en tension. Si un conflit entre les normes et entre les morales est présent dans la vie sociale, il implique des rapports d'asymétries et d'inégalités faisant que certaines normes sont plus fortes que d'autres et que certaines morales sont davantage ancrées chez les individus en comparaison à d'autres. Les normes et les morales qui sont les plus fortes ne font pas l'objet ici d'une analyse morale dans le sens d'une meilleure correspondance aux notions de bien et de mal. Il s'avère que la vie sociale est riche tout à la fois de normes, mais également de morales qui font l'objet d'adhésions plus ou moins grandes selon les groupes d'individus, selon les contextes historiques et selon les environnements sociaux. C'est à travers cette lecture que la solitude peut être lue.</footnote>

<footnote n="3">³ Ce changement de regard permet davantage la compréhension du lien à la tristesse individuelle. En effet, si la solitude est un problème uniquement en rapport aux normes, il devrait rester seulement un sentiment de honte ou de culpabilité face à la transgression. La honte, en relation au collectif est bien l'écart ressenti face aux normes, pouvant, dans un rapport plus subjectif, laisser un sentiment de culpabilité personnel face à l'échec de ne pas avoir répondu aux attentes en vigueur. La relation aux justifications ou plus spécifiquement à la morale découle de facto de ces normes — nous y reviendrons.</footnote>
Du manque, à la critique de la société

Tout d'abord, il faut noter la continuité entre les effets de l'isolement vécu négativement et
le désir intense de quitter les sphères de socialités, faisant advenir une critique à l'égard de la
société, perçue alors comme inadéquate. Pour ce faire, l'analyse de Rousseau est, à ce sujet, la plus
éclairante, car la plus radicale. Concernant les autres, qu'il nomme ses *persécuteurs* (1972a : 45), il
décrit

La diffamation, la dépression, la dérision, l'opprobre dont ils m'ont couvert ne sont pas plus
susceptibles d'augmentation que d'adoucissement [...]. Ils ne sont tellement pressés de porter à
son nombre la mesure de ma misère que toute la puissance humaine, aidée de toutes les ruses de
l'enfer, n'y saurait plus rien ajouter. [...] Ils ont arraché de mon cœur toutes les douceurs de la
société. (Rousseau, 1972a : 46-47).

Dès lors, l'observateur entend qu'ajouter à la dynamique de l'isolement relationnel, ce sont
egalement les autres qui peuvent rendre l'individu malheureux. Il annonce alors l'étude du
deuxième chapitre de ce mémoire sur la *grande* solitude en affirmant que « la plus sauvage solitude
me paraît préférable à la société des méchants, qui ne se nourrit que de trahisons et de
haine » (1972a : 160)<fnref n="1" />. La nature de la société est à présent clairement explicite, en tant qu'elle est
formée par l'union des *méchants*. Cette description ne peut que surprendre par l'écart creusé entre la
solitude heureuse connue depuis l'enfance pour devenir affranchi des autres, et la situation d'un
adulte décrivant ses semblables comme des *méchants* et des *persécuteurs* qui rendent la vie en
société impossible<fnref n="2" />. Par conséquent, et une nouvelle fois, même si l'individu, à ce stade, n'est pas
encore accoutumé de l'épreuve de la *grande* solitude : la frontière entre les différentes normativités,
individuelles et collectives, sont plus clairement établies au regard de la réalité vécue. En effet, si
l'opposition entre société et individu est distinguable : l'individu, dans sa situation réelle, reste ici,
pour l'heure, entouré. On retrouve ainsi la distinction nécessaire entre solitude et sentiment de
solitude (Van de Velde, 2018)<fnref n="3" />. Alors, il faut moins évoquer une absence de relation aux autres,
qu'un défaut, voir un manque à l'intérieur même des relations avec ses semblables, amenant à
connaître une solitude subie déplaisante et inquiétante. C'est cette thématique du manque qu'il faut
à présent mieux expliciter.

<footnote n="1">¹ À ce sujet, les citations de Rousseau sont nombreuses à la lumière de cette description de la société composée de méchants. Notons en une dernière, repérable par sa qualité démonstrative</footnote>

<footnote>Pouvais-je dans mon bon sens supposer qu'un jour, moi le même homme que j'étais, le même que je suis encore, je passerais, je serais tenu
sans le moindre doute pour un monstre, un empoisonneur, un assassin, que je deviendrais l'horreur de la race humaine, le jouet de la canaille,
que toute la salutation que me feraient les passants serait de cracher sur moi, qu'une génération tout entière s'amuserait d'un accord unanime
à m'enterrer tout vivant ? (Rousseau, 1972a : 160).</footnote>

<footnote n="2">² Alors, on comprend que ces individus n'ont pas reçu la bonne éducation, et se sont fait corrompre par la société, selon Rousseau.</footnote>

<footnote n="3">³ Concernant d'autres disciplines des sciences humaines et sociales, il est possible de constater que des enquêtes quantitatives récentes s'intéressent également au versant davantage subjectif de cette notion à travers les études sur le sentiment de la solitude (Gleizes, Grobon, Legleye, 2019). Cependant, ces travaux étudient le sentiment de solitude selon l'isolement, en ne disant rien du retour réflexif des individus et des émotions individuelles associées.</footnote>
En effet, s'il a été question de la frustration relative et donc sociale au début de ce mémoire<fnref n="1" />,
il ne faut pas omettre la dimension existentielle qui réside dans la notion de la solitude. En effet, si
nous avons pu dresser une solitude par rapport aux autres, la solitude malheureuse a de particulier
qu'elle comprend une dimension existentielle, personnelle et négative. Le terme manquer marque
d'emblée la couleur en étant un prédicat existentiel, et également négatif à travers sa proximité avec
le concept d'absence ou d'insuffisance. Cette absence rend l'individu concerné non complet,
affirmant que l'absence de quelque chose suffit pour ne pas être véritablement soi. Une litanie des
négativités est ainsi présente dans la littérature des sciences humaines et sociales à travers la
recherche des qualificatifs du manque (la désaffiliation sociale par exemple), des états (faiblesse,
privation, défaut) et des processus (réduction, déclin). Cela a permis aux chercheurs de n'omettre
aucune sphère du social : de la vie publique jusqu'à la vie plus intime (Frétigné, 2012)<fnref n="2" />. De surcroit,
le manque a de particulier qu'il est un affect révélant une certaine représentation de la vie sociale.
D'abord, il est une condition du désir. Ensuite, il est le fruit d'un processus d'auto-affection. Enfin,
il n'existe que par les représentations auxquelles le manque est lié. Il a également d'original qu'il
peut être non seulement une simple perte d'un élément qui a existé auparavant dans la biographie de
l'individu, tout en étant également le sentiment ou la prise de conscience d'un élément qui n'a
jamais existé, mais qui devrait exister pour permettre de se sentir pleinement soi. À chaque fois, un
sentiment est présent : celui du regret dans l'instant de ne pouvoir s'accomplir comme souhaité.
Alors réside une certaine mélancolie. Si l'un des manques se rapporte uniquement à la trajectoire
biographique de l'individu et à son regard sur son propre passé, un autre, lui, relève d'un regard au
présent sur l'époque dans laquelle il évolue<fnref n="3" />. Plus largement, ces manques révèlent les défauts du
lien social. Si l'on synthétise les apports de la recherche autour du lien, il est possible de proposer
une présentation efficace, où il faut partir des deux caractéristiques principales du lien social : la
protection et la reconnaissance (Dupont, 2013). Autour de ces caractéristiques se forment des liens
d'une certaine qualité<fnref n="4" /> (négative ici). Aussi, à ce sujet, citons les sentiments de Thoreau

> En général les hommes, même en ce pays relativement libre, sont tout simplement, par suite d'ignorance et d'erreur, si bien pris par les soucis factices et les travaux inutilement rudes de la vie, que ses droits plus beaux ne savent pas être cueillis par eux. (Thoreau, 2017 : 23)

La critique de la société - même libre - est virulente, en tant qu'elle ne permet pas aux individus
d'être totalement autonome et heureux.

<footnote n="1">¹ Cf. Introduction.</footnote>

<footnote n="2">2 Là encore, les exemples de notre corpus sont nombreux. Pour n'en citer qu'un : la critique de la société faîte par Crusoé lorsqu'il juge son traitement par les autres déceptif, devenant, au fil de ses aventures, un *misérable esclave* (2003 : 55).</footnote>

<footnote n="3">³ Nous prenons le parti qu'à chaque fois, finalement, le manque relève toujours d'un regard au présent, sur la condition contextuelle qui comprend bien entendu l'histoire, mais qui n'existe qu'à travers un certain conditionnement et une situation sociale dans lequel l'individu agit.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Des relations de filiation, de participation élective, organique ou de citoyenneté (Dupont, 2013). Ainsi s'éclaire le témoignage de Rousseau précédemment cité.</footnote>
En bref, la solitude peut provenir d'un certain manque qui est ici qualifié dans sa nature : un manque de protection ou un manque de reconnaissance sociale. Dès lors l'ensemble des sentiments de la solitude négative peut être compris comme le sentiment d'être exclu, de ne pas être apprécié ou intégré, de ne pas être compris, de ne pas susciter l'intérêt, de ne pas compter pour tel individu, et également comme le sentiment de ne pas être aidé par la société face aux difficultés, d'être sans ressource, etc. Cela laisse penser que la solitude devient la maladie d'une époque, et d'une certaine société qui exprime une souffrance à la fois pour soi et envers les autres (Dupont, 2013). Le manque lié à la société se transforme en une certaine préoccupation et finalement en une souffrance malheureuse. Après avoir évoqué l'importance de l'isolement comme situation déplaisante de la solitude, nos protagonistes notent les effets négatifs de la vie sociale. On le comprend, la société des *méchants* ou encore les sphères de socialités qui empêchent de jouir d'une grande autonomie posent difficulté : et la solitude paraît être un refuge adéquat. Il s'agit dans un premier temps d'évoquer plus précisément le versant négatif de la solitude mélancolique ordinaire : sur ce que cette émotion fait, d'où elle vient, et comment elle fonctionne au moment où elle devient une obsession, c'est-à-dire lorsque l'individu ne cesse d'y penser. Le sentiment faible de la solitude malheureuse peut être ici lié au mélancolique : la mélancolie *du* et *au* quotidien<fnref n="1" />. La vie routinière, caractérisée par le non-événement est l'occasion de l'apparition de l'ennui et de la monotonie : des jours semblables, un quotidien vécut comme un éternel retour. Dans ce cas émerge le sentiment que rien ne peut plus arriver : sans imprévu, ni nouveauté permettant de pallier les manques. Cette mélancolie ordinaire s'installe non pas par une irruption brutale, mais petit à petit, tout en comprenant l'agitation des activités quotidiennes qui paraissent de plus en plus dissonantes pour l'individu (Ciccarelli, 2004). Comme affirmé, si le manque est la condition du désir d'être seul, les difficultés liées à la vie sociale amènent à penser, à la lumière de nos récits classiques, que la *grande* solitude est la solution à cette solitude. Alors, les acteurs ne cessent d'y penser. À ce sujet, Crusoé, note, avant son départ, et au regard de son caractère *aventureux* (2003 : 38) qui lui fait abandonner « la maison paternelle et [sa] patrie » (2003 : 38), malgré les exhortations de son paternel à rester (p. 51)

> Quelques semaines après je me déterminais à m'enfuir. [...] un jour alors que ma mère me paraît un peu plus gaie que de coutume, je la pris à part et lui dis : « Je suis tellement préoccupé du désir irrésistible de courir le monde [...]. Maintenant, je suis âgé de dix-huit ans, il est trop tard pour que j'entre apprenti dans le commerce ou clerc chez un procureur ; si je le faisais, je suis certain de ne pouvoir achever mon temps, et avant mon engagement rempli de m'évader de chez mon maître pour m'embarquer ». (Defoe, 2003 : 40-41).

Par conséquent, que cela soit de manière plus imagée avec Crusoé concernant le désir de voyager, ou plus concrète chez Rousseau de quitter la société : l'envie est similaire. L'isolement prolongé et les effets néfastes de la société manipulent l'individu à vouloir s'enfuir.

<footnote n="1">¹ À ce sujet, Rousseau, dans une *Lettre à Malesherbes* note : « Vous me supposez malheureux et consumé de mélancolie. [...] C'est à Paris que je l'étais » (4 janvier 1762).</footnote>
<figure><img src="image_22.png" /></figure>
Fuir ou ne pas fuir ? Le poids de la solitude ordinaire malheureuse

Remaud est explicite : fuir la société afin, dans un avenir proche, de quitter les problèmes d'antan semble être un voyage éphémère envieux, pour aussitôt abandonner certaines difficultés présentes (2017 : 1). Comme l'auteur le remarque, après la critique de la société, il y a d'abord « ceux qui fuient la société » (2017 : 15)<fnref n="1" />. Il poursuit

> Ils plient bagage pour échapper au chômage, à la violence, à la tristesse. Ils arpentent le globe afin d'oublier une situation sans avenir. Ils filent parce qu'ils ont le sentiment de ne pas être à leur place là où ils ont. (Remaud, 2017 : 15)

De surcroit, d'autres éléments peuvent s'ajouter à la dynamique du manque précédemment évoquée, justifiant l'envie de fuir la société. C'est à travers la spirale du silence, de ne pouvoir communiquer à quiconque le besoin de se retrouver seul, loin des autres, que la situation peut devenir plus malheureuse encore. Cette présente section vise à théoriser le mécanisme de cette seconde solitude, ordinaire et négative. Les dynamiques formant ce qui est nommé la solitude ordinaire malheureuse sont présentées ci-après, à l'aide de la Figure 7

<figure><img src="image_23.png" /><figcaption>Figure 7. La solitude ordinaire malheureuse</figcaption></figure>

Ici, il existe un silence paradoxal qui met en lumière un individu non seulement insatisfait de ce qui lui est proposé, mais aussi plongé dans le mutisme. Le silence qui résulte de ce processus mélancolique peut être compris de différentes manières<fnref n="2" />. Le silence n'apporte pas, ou n'est pas une réponse à l'isolement ou au sentiment de solitude subie pour le concerné. Il est essentiellement le produit d'un étonnement malheureux qui ne se dit pas. À chaque fois, silencieux, l'individu préfère se taire - et écrire, au regard de notre corpus - en attendant que la situation revienne à la normale, au risque que cette action ne se transforme en processus d'exclusion supplémentaire. Ainsi, la solitude est un état qui ne se communique pas. Alors, la solitude s'amplifie, marquant un certain changement personnel distinguant un avant, et un après l'avènement du sentiment.

<footnote n="1">¹ Ceux qui restent dans la société sont considérés dans ce mémoire comme victimes d'une solitude involontaire non conscientisée — nous y reviendrons.</footnote>

<footnote n="2">² Il s'écarte d'abord de ce que certains psychanalystes décrivent comme ce qui permet d'être compris sans recourir à la parole (Klein, 1968), ce qui n'est pas le sujet ici. Si l'individu, bien content de ne plus recourir à la parole, peut exister dans la psychanalyse, le silence est ici entendu dans une autre dimension.</footnote>
Un écart<fnref n="1" /> se forme alors. Une explication de ce processus comprend que la solitude qui se communique dans le partage social des émotions (Rimé, 2010) peut transformer l'individu qui écoute la solitude de l'autre, rendant l'action contre-productive et donc peu morale *in fine*. Cet effet est renforcé dans le cadre d'une solitude négative pour l'individu, avec le risque pour celui qui écoute de connaître une solitude vicariante<fnref n="2" />. Un évènement contingent peut également rendre cette solitude insupportable, et devenir un point de non-retour. La perte d'un proche, un changement brutal de sa condition économique, sociale, politique, ou encore de sa réputation culturelle, associative, etc. sont autant de possibilités qui imposent, lorsqu'elles se produisent, un certain changement. L'événement possède en lui une action séparatrice entre le temps présent et l'avenir. Non pas simplement dans l'ordre des faits, l'événement par définition rejoint l'ordre des incorporels, faisant dire que quelque chose d'important est en train de se passer : un certain devenir (Deleuze, 1969). C'est ce devenir qui peut amplifier un sentiment de solitude chez les individus. Ce point irréversible représenté par cet événement engage une réflexion immédiate autour de l'avenir : un avenir appréhendé différemment avec la prise en considération de l'événement<fnref n="3" />. Cela marque une étape qui peut permettre à l'individu ensuite d'écrire cette compréhension nouvelle de son environnement — avec des phrases comme *à partir de ce moment-là, j'ai compris que [...]*. Depuis cet instant précis, l'individu reconnaît avoir un certain vécu qui le légitime à pouvoir écrire une pensée affirmée concernant son rapport à la collectivité. À ce sujet, Rousseau note

> Toute la génération présente ne voit qu'erreurs et préjugés dans les sentiments dont je me nourris seul ; elle trouve la vérité, l'évidence, dans le système contraire au mien ; elle semble même ne pouvoir croire que je l'adopte de bonne foi, et moi-même en m'y livrant de toute ma volonté j'y trouve des difficultés insurmontables qu'il m'est impossible de résoudre et qui n'empêchent pas d'y persister. Suis-je donc seul sage, seul éclairé parmi les mortels ? [...]
> Combien de fois dans ces moments de doute et d'incertitude je fus prêt à m'abandonner au désespoir ! (Rousseau, 1972a : 85-86).

Sans être, pour l'heure, détaché des « passions sociales et de leur triste cortège » (1972a : 188), l'auteur est enfermé dans une solitude désagréable<fnref n="4" />. Il affirme que durant la période précédant l'épreuve de la *grande* solitude, cette solitude ordinaire malheureuse fait partie du quotidien, depuis une rupture relative et subjective avec le reste de la société. Simultanément, les premières « promenades solitaires » lui sont « insipides et ennuyeuses » (1972a : 188). Ainsi, le lecteur comprend que cette solitude relative et négative n'est pas suffisante pour rendre à nouveau heureux.

<footnote n="1">¹ Si je reconnais autour de moi quelque chose, ce ne sont que des objets affligeants et déchirants pour mon coeur, et ne peux jeter les yeux sur ce qui me touche et m'entoure sans y trouver toujours quelque sujet de dédain qui m'indigne, ou de douleur qui m'afflige. (Rousseau, 1772a : 50)</footnote>

<footnote n="2">² La solitude devient ainsi, encore une fois, un objet éminemment social.</footnote>

<footnote n="3">³ Cette prise de conscience permise par l'avènement d'une occasion particulière - et sociale -, ne se déroule qu'à travers une réflexion personnelle et subjective.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Une solitude ordinaire malheureuse connue après l'enfance qui, une fois reconnue, engendre davantage de mal-être depuis la spirale du silence et de l'auto-exclusion inhérente. La solitude négative accentue donc la négativité de la solitude en la renforçant.</footnote>
Quand j’étais chez quelqu’un à la campagne, le besoin de faire de l’exercice et de respirer le grand air me faisait souvent sortir seul, et m’échappant comme un voleur, je m’allais promener dans le parc ou dans la campagne ; mais loin d’y trouver le came heureux [...], j’y portais l’agitation des vaines idées qui m’avaient occupé dans le salon ; le souvenir de la compagnie que j’y avais laissé m’y suivait dans la solitude, les vapeurs de l’amour-propre et le tumulte du monde ternissaient à mes yeux la fraîcheur des bosquets et troublaient la paix de la retraite. J’avais beau fuir au fond des bois, une foule importune me suivait partout et voulait pour moi toute la nature. (Rousseau, 1972a : 188)

Ce décalage s'installant, et cette solitude ordinaire attendant d'être comblée : la situation peut engager un processus de repli sur soi à travers le choix de ne pas communiquer ce nouvel éclairage, en adoptant davantage une vision fataliste formalisée autour de l'idée que les autres ne comprendront pas ce sentiment, ou seront malheureux de ce malheur, comme avancé précédemment. Si cette nouvelle manière de penser le monde est triste, alors la communiquer ajouterait de la tristesse à la tristesse au regard du processus de rumination (Rimé, 2010). C'est ici que l'individu poursuit son processus d'isolement silencieux. Cependant, face à la tristesse, il est en réalité impossible d'affirmer, pour l'observateur, que l'individu dans cette situation agit en communiquant, ou n'intervient pas face à cette tristesse en se taisant. Bien autrement, dans les deux situations, l'individu agit d'une certaine manière en faisant le choix éclairé et rationnel que communiquer ce qu'il sait peut faire davantage de mal que de bien, selon son propre intérêt, et du point de vue de la satisfaction générale : en clair, selon de bonnes raisons sociales (Boudon, 2003). Mais, à présent, il faut étudier plus en profondeur les conditions inhérentes à cette tristesse, et le fonctionnement de cette spirale de l'isolement qui se poursuit. On le comprend plus aisément à ce stade, si la solitude fait partie du quotidien de nos trois protagonistes, elle peut également être vécue comme une douleur due à un sentiment d'inconfort qui impose le silence. Explicitable raisonnablement par les acteurs comme une manière efficace d'être heureux, la solitude peut également mettre en lumière des situations malheureuses liées aux manques multiples explicités. Reste alors à analyser plus spécifiquement l'origine de ce malheur à travers les conditions du fonctionnement de cette solitude au moins déplaisante. Si la plupart des discours portent sur des enjeux personnels, il se dessine en toile de fond une dimension plus largement liée à la société en général. La dimension sociale s'éclaire en tant que ces individus sentent qu'ils ne répondent plus à la norme de faire société, cette norme décrite comme renvoyant à la conformité d'un modèle idéal qui « conditionne l'expression de l'organisme en son environnement » (Pradel, 2017 : 45). Si la normalité est « l'ensemble des attitudes et actions conformes à une norme commune » (2017 : 45), ici, le vivre ensemble, il est entendu qu'un *hiatus* difficilement résoluble soit en train de se former<fnref n="1" />.

<footnote n="1">¹ Il faut à présent étudier le projet émergeant qui résulte de cette conscience de cette dissonance entre le soi et la société — ce qui forme l’objet de la section suivante au regard du projet individuel de la fuite comme l’aboutissement de cette solitude ordinaire malheureuse.</footnote>
## Quitter la solidarité : quand le projet devient réalité face au sentiment d'anormalité

Face à la critique intense de la société, et l'envie de la fuir, l'individu peut également connaître la formation d'une certaine honte<fnref n="1" /> sociale : honte d'avoir des besoins différents des autres, et honte de faire partie des mêmes groupements que les autres. Cette honte se transforme ensuite en une solitude de l'éloignement, au moins intérieure dans un premier temps, où l'individu engage une réflexion personnelle sur le sens du monde et la condition humaine<fnref n="2" /> (Montandon, 1982). Est présent dans la figure suivante l'effet boule de neige constaté avec la solitude relative de l'enfance jusqu'à l'envie de fuir la société depuis un sentiment de honte.

<figure><img src="image_24.png" /><figcaption>Figure 8. Effet boule de neige de la solitude</figcaption></figure>

D'abord, la honte et la solitude sont des sentiments qui vont de pair. Tous deux touchent à l'intime. Tous deux sont également soudains. Tous deux provoquent une altération de la confiance envers soi-même, et également envers les autres. En cause, l'expérience d'une attente déchue ou d'une concordance absente entre l'attente individuelle et le résultat collectif. C'est notamment la conscience de la situation qui est soudaine : la reconnaissance d'une solitude devenant différente de l'état d'être seul. Ensuite, c'est également un sentiment d'étrangeté, d'incongruité, ou encore d'un écart qui symbolise ces deux états. Tous deux, honte et solitude, affectent entièrement l'individu et le révèlent à lui-même. À chaque fois, c'est une occasion offerte d'apercevoir plus qu'ordinaire son soi (Montandon, 1982). À chaque fois aussi, ces expériences ouvrent à une réflexion sur le sens de de la société et sur son rapport avec celle-ci. Par conséquent, lorsque l'individu a honte d'être inséré dans la vie collective, ce n'est plus nécessairement parce qu'il a commis quelque chose de mal en soi, mais bien plutôt au regard de son jugement à l'égard des autres, par rapport à soi.

<footnote n="1">¹ Une thématique que l'on retrouve explicitement chez Rousseau (1972a : 93), lorsqu'il évoque une théorie sur la vérité et le mensonge.</footnote>

<footnote n="2">² Cf. *Chapitre III*.</footnote>
Souvent, il y a une référence à des valeurs universelles, humaines, ou encore transculturelles
lui permettant un autre jugement de lui-même et de la société dans laquelle il se situe (Lynd, 2014),
renforçant et confirmant l'écart déjà présent<fnref n="1" />. La honte est également un sentiment qui ne se
communique pas, pouvant conduire au renforcement d'un certain éloignement psychologique ou
physique face à la société. L'apparition d'un écart entre les normes et les pratiques des sociétés et de
la réalité du besoin individuel explique l'origine du sentiment de la honte en relation aux jugements
et à l'opinion publique. La honte sociale possède une dynamique qui transforme cet écart<fnref n="2" /> en
exclusion — voire en auto-exclusion. Cette solitude à l'écart des normes peut ensuite faire basculer
le débat sur la dichotomie entre le normal ou l'anormal, ou encore entre le normal et le
pathologique. L'individu concerné rejoint ce que Canguilhem nomme l'anomal - *a contrario*
de l'anormal - en tant que celui-ci, ne correspondant pas à la norme, devient une anomalie, sans
connotation péjorative inhérente. Mais si l'anomal est l'individu au début du processus caractérisé
par le besoin d'être seul, c'est à travers le passage au désir de solitude et au sentiment de la honte
que l'individu devient cet anormal. Si cet état se prolonge, il peut y avoir un impact sur le
fonctionnement biologique individuel avec l'apparition de morbidités (Canguilhem, 2013). Entre ce
normal et ce pathologique, il y a une continuité sociale et biologique où la connaissance de l'un
permet la reconnaissance de l'autre. Ainsi, il n'y a pas de vie sans norme, la vie étant par essence
normative. L'individu est toujours capable de créer d'autres normes en fonction de certaines
circonstances. L'anormal n'est en ce sens pas le résultat de l'absence d'une norme, mais bien la
révélation d'un écart au normal, par rapport à une nouvelle conduite jugée inférieure. Au bout de ce
processus se trouve un phénomène d'exclusion et d'isolement malheureux<fnref n="3" />. Cette conception
théorique du sentiment de la solitude négative est à comprendre dans un premier temps comme
l'accomplissement malheureux d'une solitude pourtant nécessaire et connue depuis toujours selon
une même communauté d'individus isolés, comme annoncé<fnref n="4" />. Le normal devient donc pathologique.

<footnote n="1">¹ L'écart de Rousseau se renforce ainsi : « L'espérance ébranlée, les doutes décourageants reviennent encore de temps à autre troubler mon âme et la remplir de tristesse » (1972a : 90).</footnote>

<footnote n="2">² La solitude se comprend selon une certaine relativité, principe essentiel en physique qui offre une thèse ontologique sur la réalité du monde. Si quelque chose n'est pas en mouvement ou en repos en soi, il l'est toujours par rapport à un objet qui n'a pas ce même mouvement. La solitude se forme ainsi à partir d'un écart conscientisé par rapport à une autre matière, chose, idéologie, personne, etc.</footnote>

<footnote n="3">³ En se sentant affecté par le sentiment de honte, un processus d'exclusion du fait de l'éloignement entre le soi et la société peut se manifester. Cette exclusion n'est qu'une exclusion consécutive à la reconnaissance du besoin, mais devient, de fait, mal vécue par les concernés qui ont l'impression de ne plus être reconnus comme normaux. Cette exclusion est donc à la fois le fruit d'une revendication naturelle et la manifestation d'une contrainte en devenant la suite logique des implications normatives.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Contrairement à ce qu’affirme Rosanvallon, l’objectif de ce mémoire est d’étudier ces exclus particuliers qui, certes, ne constituent pas un ordre ou une classe définie (1995 : 204), mais qui peuvent aisément être rapprochés avec l’étude des communautés d’émotions regroupant les individus qui connaissent de similaires épreuves (Cf. *Introduction*). Cette réflexion reprend et enrichit la notion de communauté émotionnelle formée au croisement de l’anthropologie sociale, de l’histoire et du cognitivisme (Rosenweim, 2007). Ces communautés spécifiques peuvent se superposer aux groupes sociaux, formant une nouvelle manière de considérer les individus, à la lumière des relations affectives et affectées. Les membres du groupe sont reliés par des intérêts ainsi que des finalités communes : une certaine manière d’évaluer des émotions, de les promouvoir, de les rejeter, etc. Concernant chaque individu, il ne fait pas état d’un attachement qu’à une seule communauté — rendant la notion complexe. Un même individu peut faire l’expérience de plusieurs communautés émotionnelles de manière successive ou simultanée. De ces dynamiques apparaissent des groupes qui ne sont pas plus instables que le sont les groupes sociaux. Ces communautés émotionnelles se distinguent dans la littérature par la présence d’une certaine rationalité des acteurs, des fins et des valeurs, qui constituent lesdites communautés.</footnote>
Par une froide journée d'hiver, un troupeau de porcs-épics s'était mis en groupe serré pour se garantir mutuellement contre la gelée par leur propre chaleur. Mais tout aussitôt ils ressentirent les atteintes de leurs piquants, ce qui les fit s'éloigner les uns des autres. Quand le besoin de se chauffer les eut rapprochés de nouveau, le même inconvénient se renouvela, de façon qu'ils étaient ballotés de ça et de là entre les deux souffrances [...]. Ainsi, le besoin de société, né du vide et de la monotonie de leur propre intérieur, pousse les hommes les uns vers les autres ; mais leurs nombreuses qualités repoussantes et leurs insupportables défauts les dispersent de nouveau. (Schopenhauer, 1998 : II, 31)

En réalité, les citations peuvent être nombreuses pour illustrer l'écart naissant du ressenti individuel face à la société. Mais voilà, comme l'écrit de manière imagée Michaux au début d'Ailleurs : le vase du monde est clos (1962). Alors, il ne reste plus qu'à l'habiter. Ici, c'est une conception originale de l'exclusion qui est présentée, comme un processus qui relève moins d'une stratégie d'évitement que d'un simple un rejet normatif, pour le besoin naturel individuel. Ainsi, on reçoit l'analyse selon une certaine finalité éthique à atteindre, pour l'individu. Depuis cette configuration, il est posé explicitement la question de la conformité aux attentes, aux normes et aux obligations (Ricoeur, 2001). L'agent ordinaire est alors à l'étude, en prenant en compte les manières d'être à soi dans l'analyse identitaire. L'individu arrive alors à une véritable impasse. Connaissant l'expérience positive de la solitude, mais également l'importance de la solidarité pour l'individu, il fait état d'une insatisfaction qui le pousse au désir d'ailleurs, même si le vase est clos. Par conséquent, cet ailleurs ne peut s'envisager que seul : puisque ce sont les autres qui posent problème, et rend l'individu intranquille et silencieux. La fuite paraît alors le seul recours. Mais plusieurs questions demeurent : quelle doit être sa durée ? Cette fuite doit-elle être avec ou sans compagnon de route ? Vivre seul durant un certain moment est-il possible, loin de la solidarité et des produits des autres ? Une fois parti, d'autres problématiques tout aussi difficiles qu'avant n'apparaîtront-elles pas ? Quand saurais-je que je dois revenir en société ? Si la célèbre citation de Sartre, l'enfer c'est les autres (1947) peut sembler adéquate à la situation de ces individus plongés dans des expériences des solitudes ordinaires malheureuses, rien ne nous ait dit sur l'avenir. Comment, alors, imaginer que la solitude extraordinaire puisse être le meilleur remède à la solitude ordinaire malheureuse ? Si le sentiment de honte sartrien est évoqué face à l'existence d'autrui, on saisit davantage la portée de la solitude concernant l'ensemble des rapports sociaux et de coopération propre à la société. Et, si Sartre évoque le travail de conscience à opérer, comme seul moyen de défense pour se transformer en se délivrant du regard d'autrui, afin de connaître un regard sur soi, la société et plus globalement le monde inédit : rien n'est dit sur l'importance du rôle de la notion de solitude durant cette épreuve. L'argumentation suivante consiste à poursuivre la recherche autour de la solitude comme moyen de pouvoir atteindre cet instant réflexif nécessaire. La solitude peut-elle secourir à elle-même ?
<figure><img src="image_25.png" /></figure>
Comme constaté, nos trois personnages qui servent de trame à l'argumentation de ce mémoire ont tous été coutumiers, avant l'état de la *grande* solitude, d'une solitude qualifiée d'ordinaire. Le recours à l'étude biographique a permis de plus nettement distinguer la nature de la solitude connue au fil de la vie, en évoquant d'abord une ordinaire heureuse lors de l'enfance, à la connaissance d'une ordinaire malheureuse lorsque l'individu, ayant la capacité à être seul, entre dans de plus vastes sphères de socialités<fnref n="1" />. C'est le sens de la *Figure 9* de rappeler ces différentes observations. En effet, en reprenant notre objet théorique introductif, on s'aperçoit que celui-ci s'éclaire à nouveaux frais après une étude plus détaillée, depuis l'ajout d'informations provenant de la vie sociale de nos acteurs — en clair, après la première mise à l'épreuve empirique de l'objet théorique. Ainsi, l'objet abstrait a été mis en contexte<fnref n="2" />. L'environnement, la temporalité et la vie sociale sont à présent nécessaires pour étudier les conduites individuelles au regard des contextes particuliers (Schurmans, 2003). L'héritage est ainsi poursuivi depuis l'esquisse de la formalisation de l'objet solitude de Schurmans (perçu alors comme un cube), où la solitude possède plusieurs faces individuelles mais interdépendantes qu'il faut penser en particulier afin de saisir l'objet en général, à l'image de ce tétraèdre inséré dans l'aire d'un triangle. Reste à analyser ce qu'il se passe si l'individu quitte la société jugée « en général trop médiocre » (Thoreau, 2017 : 185) car comprenant ses « colonies de rats musqués » (2017 : 226)

<figure><img src="image_26.png" /><figcaption>*Figure 9.* Intermède de l'avant la solitude extraordinaire, connaître les solitudes ordinaires</figcaption></figure>

<footnote n="1">¹ Rappelons ainsi qu'après avoir distingué la capacité à être seul du désir de la solitude, il a été étudié que l'individu grandit dans une solitude relative lui permettant d'acquérir la capacité à être seul, devenant ainsi un adulte indépendant. Ensuite, au fil du temps, il peut connaître des insatisfactions et des manques lui faisant éprouver un désir de solitude depuis des isolements physiques et psychiques qui s'auto-alimentent, faisant apparaître des solitudes ordinaires malheureuses. De ces défauts du lien social, à l'origine d'une tristesse et d'une mélancolie certaines, l'individu songe à fuir la société. Honteux, silencieux, et devenu étranger au monde, cet anormal catégorisé est en recherche d'un ailleur.</footnote>

<footnote n="2">² C'est une autre figure à trois faces qui a été formalisée afin de pouvoir reconstruire cet environnement. Ainsi, cette figure comporte trois composantes : d'une part le rapport à la temporalité (le temps des horloges ou le temps vécu, pour ne pas trancher cette aporie philosophique classique), à l'environnement (matériel ou naturel, pour encore une fois, parler gros sans entrer dans les détails qui font que cette distinction n'est pas évidente) et les relations sociales (qui forment les communautés et les sociétés : en bref, la solidarité et la coopération).</footnote>
<figure><img src="image_27.png" /></figure>
Chapitre II - Durant la solitude extraordinaire
<figure><img src="image_28.png" /></figure>
Vivre l'épreuve de la solitude extraordinaire

« N'ayant plus avec eux de relation réelle, de véritable société » (Rousseau, 1972a : 52), l'individu connaît alors une *grande* solitude. Vivre cette épreuve, c'est s'engager dans un voyage aux frontières d'une dimension nécessairement humaine (Beaupré, de Grâce, 1986). Voilà, le pas de côté est effectif. À présent, l'individu se retrouve seul, malgré son passé fait de relations sociales. Cette solitude particulière qu'est l'épreuve de la solitude extraordinaire demande tout d'abord de renoncer à l'inertie, ou encore à une paresse naturelle, en tant qu'elle doit faire l'objet d'une conquête, d'une recherche précise (Besnier, 1998 : 51), au contraire d'une solitude ordinaire<fnref n="1" />. Si la solitude connaît différents degrés, elle peut imposer un sentiment de panique. « “Et si je ne pouvais plus me raccrocher à quelque chose ? Si je n'avais plus de recours en dehors de moi ?” Ces moments de panique existent. » (1998 : 51). C'est à ce premier moment de panique, phase liminaire de l'épreuve de la *grande* solitude, que l'individu connaît un bouleversement. Par conséquent, si les précédentes solitudes : ordinaires heureuses ou malheureuses, forment des expériences quotidiennes qui demandent une préoccupation limitée dans la vie individuelle, en se manifestant comme des constantes : la solitude à présent évoquée est d'un tout autre ordre. Ainsi, point de similarité entre le sentiment de solitude d'un individu au cœur de la société, avec celui d'un naufragé sur une île déserte. Point d'accointance dans une situation où l'individu possède alimentation, habitat, et en clair, l'ensemble des ressources primaires essentielles pour vivre avec celle où l'individu est face à une nature hostile, sans agriculture, ni abris. Point de ressemblance non plus entre un individu qui, s'il a la moindre difficulté, sait qu'il peut compter sur les autres et la solidarité en signifiant sa présence, à la lumière de celui qui ne peut compter que sur lui-même. Ce changement de situation - physique pour la plupart -, a un véritable impact sur le sens vécu de l'expérience de la solitude. Dès lors, parlons plus distinctement de l'épreuve de la *grande* solitude, où l'individu, dans une période prolongée, ne se sent plus seulement à l'écart de la société, mais véritablement enfermé en dehors d'elle. L'ailleurs est pensé en tant qu'il permet de délimiter le dedans (l'espace de la solidarité) à celui du dehors (l'espace marqué par l'absence des autres)<fnref n="2" />. Une nouvelle fois, malgré les biographies hétérogènes et leurs contingences inhérentes, l'entreprise est de notifier les principaux axes qui forment des invariants, tout en étudiant plus finement les différences de chacune des épreuves de la *grande* solitude, au regard des relations entretenues aux différentes éthiques, individuelle et collective.

***

<footnote n="1">¹ Cf. *Chapitre I*.</footnote>

<footnote n="2">² Depuis, il a été remarqué trois étapes selon l'épreuve de la *grande* solitude : l'avant, le durant et l'après, à l'image de l'ordre de ce mémoire.</footnote>
## Le choc individuel de la solitude

### Connaître le désarroi...

Me voyant plus près de la terre ferme que je ne m'y étais attendu, j'eu assez de présence d'esprit et de force pour me dresser sur mes pieds, et m'efforcer de gagner le rivage, avant qu'une autre vague revînt et m'enlevât. Mais je sentis bientôt que c'était impossible, car je vis la mer s'avancer derrière moi furieuse et aussi haute qu'une grande montagne. Je n'avais ni le moyen ni la force de combattre cet ennemi ; ma seule ressource était de retenir mon haleine, et de m'élever au-dessus de l'eau [...]. (Defoe, 2003 : 85)

Seul face aux difficultés de l'environnement, c'est comme cela qu'est d'abord décrit Crusoé lors de son naufrage. Ainsi, le personnage ne peut à présent compter que sur lui-même — sa seule force, et sa seule ressource, c'est sa seule présence et sa seule mobilisation face à la *terreur*, au *malheur*, et à la *détresse* (2003 : 81). Cette situation fait alors connaître au concerné un désarroi certain.

> La campagne, encore verte et riante, mais défeuillée en partie et déjà presque déserte, offrait partout l'image de la solitude et des approches de l'hiver. Il résulte de son aspect un mélange d'impression douce et triste, trop analogue à mon âge et à mon sort pour que je n'en fisse pas l'application. Je me voyais au déclin d'une vie innocente et infortunée, l'âme encore pleine de sentiments vivaces et l'esprit encore ornée de quelques fleurs, mais déjà flétries par la tristesse et desséchées par les ennuis. Seul et délaissé je sentais venir le froid des premières glaces, et mon imagination tarissante ne peuplait plus ma solitude d'être formée selon mon cœur. Je me disais en souriant : qu'ai-je fait ici-bas ? J'étais fait pour vivre, et je meurs sans avoir vécu.
> (Rousseau, 1972a : 58-59)

La configuration de Rousseau, incomparable par nature à celle de Crusoé, se rejoignent cependant dans un sentiment commun et partagé d'abandon. Cela répond nettement à l'intuition ordinairement partagée de la solitude et d'une situation de malheur, comme le rapporte Thoreau

> Bien souvent, je m'entends dire : « J'aurais pensé que vous vous sentiriez seul là-bas, et seriez pris du besoin de vous rapprocher des gens, surtout les jours et nuits de pluie et de neige. » (Thoreau, 2017 : 181)

En gardant à l'esprit les pensées communiquées du monde ordinaire, l'individu qui connaît l'épreuve de la *grande* solitude ne peut qu'être étonné de sa situation : du sentiment d'abandon, d'être délaissé, jusqu'alors inconnu. Aussi, il est moins question de faire part de son étonnement, que de décrire la stupeur d'être seul, loin des autres

> Le règne animal est plus à notre portée et certainement mérite encore mieux d'être étudié. Mais enfin cette étude n'a-t-elle pas aussi ses difficultés, ses embarras, ses dégoûts et ses peines ? Surtout pour un solitaire qui n'a ni dans ses jeux ni dans ses travaux d'assistance à espérer de personne. (Rousseau, 1972a : 163)

Cette citation, rappelant une situation commune - la *grande* solitude -, permet une fois encore de notifier les différentes configurations entre nos trois acteurs. Si Rousseau et Thoreau s'entendent à connaître davantage une solitude volontaire : alors la souffrance inhérente est réduite. *A contrario*, chez Crusoé, l'envie de fuir a laissé place à une solitude traumatisante, subie et malheureuse.
Cette solitude invite à connaître une mélancolie renforcée, comme nous l'analysons à présent. Concernant Rousseau, avant de connaître ses promenades et ses rêveries solitaires, sa période de quarantaine rejoint celle vécue par Crusoé — mais dans une moindre mesure. Il cite à ce sujet qu'il se sentait « comme un nouveau Robinson » (1972b : I, VII, 457), bien que cette contrainte n'ait duré que vingt et un jours — au lieu de vingt-huit années pour Crusoé. En effet, en 1743, Rousseau souhaite aller à Venise pour rejoindre le comte de Montaigu, nommé ambassadeur de la Cité des Doges. Arrivé à Gênes, une quarantaine est imposée contre la peste de Messine. Déjà attiré par vivre une solitude dans un environnement hostile, Rousseau fut l'un des seuls à accepter de passer cette période dans un établissement vétuste où l'on confine les individus, dans *quatre murs* non meublés. L'expérience d'un enfermement strict est racontée

On ferma sur moi de grosses portes à grosses serrures, et je restai là, maître de me promener à mon aise de chambre en chambre et d'étage en étage, trouvant partout la même solitude et la même nudité. (Rousseau, 1972b : 456-457)

À chaque fois, lors des promenades solitaires, d'un certain séjour dans la forêt, d'un naufrage, ou d'une quarantaine, des dynamiques sont constantes — et ce, malgré les différentes configurations de ces situations selon l'origine et la nature de la solitude connu par l'individu. Tout d'abord, il fait état d'un certain sentiment d'enfermement, même si, paradoxalement, l'individu se retrouve bien souvent dans de plus vastes espaces géographiques par rapport à sa situation initiale en société. Aussi, les acteurs relatent généralement un sentiment d'abandon et de tristesse associé, alors que là aussi, étonnamment, l'individu a fait le choix, seul, de se retirer du commerce du monde, sans qu'on ne lui impose<fnref n="1" />. S'il fallait continuer de multiplier les exemples, Remaud cite celui de Leewin et Horn qui ont peur sur leur bateau en pleine navigation, demeurant seuls, longtemps, par choix<fnref n="2" />. On comprend, face aux notes biographiques proposées par les intéressés, que cette première étape de la solitude se forme autour de l'atrabile. Concernant cette solitude, Burton affirme qu'elle est « la compagne habituelle de la mélancolie, [qu'elle] pousse à la roue, mène subrepticement et irrévocablement à ses eaux, tels une sirène, un aiguillon ou un sphinx » (1621 : 412). Cette solitude rend les individus inadaptés à la vie peuplée. Dès lors est proposée la mise en correspondance de cette solitude volontaire, de Rousseau et de Thoreau, en lien également à celle d'abord volontaire, puis accidentelle du naufrage de Crusoé. De l'effectivité de la *grande* solitude réside désarroi et sentiment de vulnérabilité, depuis une mélancolie renaissante à partir de la solitude ordinaire malheureuse — ou jamais quitté, mais qui s'accentue ici particulièrement.

<footnote n="1">¹ Ainsi, la solitude, qu'elle soit volontaire ou involontaire reste une épreuve (Remaud, 2017 : 63). Ici, la situation de Rousseau est plus subtile, pouvant être interprétée comme étant une solitude subie, bien que l'auteur évoque une solitude volontaire le concernant.</footnote>

<footnote n="2">² Jusqu'à, par ailleurs, ne plus vouloir retourner en société durant ce périple — mais l'après de la solitude extraordinaire est le sujet du Chapitre III.</footnote>
En effet, qu'importe la nature et la forme de la *grande* solitude, la mélancolie traverse ces solitudes. Cette mélancolie forme une caractéristique perturbatrice de l'équilibre humain, pouvant toucher tout à la fois le corps, ou le psychique. Par rapport à la solitude ordinaire malheureuse, cette mélancolie se distingue d'abord depuis son rapport à la temporalité : le certain devenir exposé<fnref n="1" /> se rompt, et l'individu est dans l'incapacité, désormais, de pouvoir voir sur le long terme. Dans sa *Métapsychologie*<fnref n="2" />, Freud évoque tout à la fois le processus de deuil et de perte auquel le moi s'identifie face à l'objet abandonné (2004). La mélancolie, qui peut être liée à une forme de désarroi, naît d'un type de perte énigmatique qui affecte, mais qui reste inconnue — pourquoi l'individu qui quitte la société par besoin reste-t-il encore mélancolique ? En effet, pourquoi regretter d'être seul alors même que tous les individus cités avaient, à un moment ou à un autre, le désir de fuir la société ? La perte mélancolique est, selon l'auteur, une brusque disparition d'un objet dans le moi, qui engage un type de dénouement semblable au suicide même de l'objet (2004) — ici, la société. Selon Freud, le travail mélancolique a transformé la perte de l'objet en perte de soi : puisque le soi, comme évoqué, se forme depuis les autres<fnref n="3" />. Le désir est, comme précédemment analysé, d'autant plus fort, jusqu'à se transformer en colère ou passion : une sorte de « folie du désir », l'individu n'ayant pas pu parvenir à la satisfaction dans l'impossible accès à l'objet qui est la cause de cette situation — un objet qui peut être à la fois perdu ou absent. Ainsi, la situation de nos personnages s'éclaire : finalement, qu'attendaient-ils ? Et qu'attendent-ils désormais de la *grande* ou profonde solitude ? L'objet perdu et absent représenté dans cette situation par la société, était la principale cause de leurs ennuis. Mais voilà, une fois seul, rien ne semble avancé. La douleur est de mise face aux sentiments multiples malheureux : abandon, vulnérabilité, etc<fnref n="4" />. Ce sentiment de perte, accompagné de désespoir, rappelle le danger constant de pouvoir perdre l'objet désiré. À la fin, ce processus produit une situation forte de « détresse psychique » - *hilflisogkeit* - à cause de l'évidement de son soi de l'ensemble des investissements transféré sur la représentation de l'objet auparavant habité par l'individu (Dostal & al., 2008)<fnref n="5" />. Par conséquent, il faut davantage analyser ce que l'enfermement dans cette *grande* solitude produit au fil du temps, c'est-à-dire une fois cette période de stupeur changée. L'acteur doit-il persister dans ce malheur ?

<footnote n="1">¹ Cf. *Chapitre I*.</footnote>

<footnote n="2">² En effet, le terme fréquent *aufgeben* peut être traduit en français par *abandonner*, ou encore *renoncer* (Dostal & al., 2008), ce que font nos individus lorsqu'ils connaissent une *grande* solitude face à la société. Ainsi, une pensée de la mélancolie trouve ses racines dans la théorie freudienne.</footnote>

<footnote n="3">³ Cf. *Avant-propos, Introduction, Chapitre I*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Rappelant, toujours selon Freud, la disparition première et angoissante de la mère, le désespoir et la mélancolie rappellent cet état premier (2004), bien avant la connaissance d'une solitude relative éducatrice.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Ce processus de mélancolie lié au sentiment d'abandon face au reste de la société se retrouve ainsi chez Rousseau, Thoreau et Crusoé de manière similaire, bien que les dynamiques d'apparition des solitudes soient à différencier. Freud rapproche ici le processus de la mélancolie à celui de deuil, comme une affection pathogène se situant au cœur de la dialectique de l'action et de la réaction (Dostal & al., 2008).</footnote>
## jusqu'à regretter la situation passée et tenter de se mobiliser

Le cas échéant, pour quels effets émotionnels ? La situation de désarroi liée à la perte d'un objet<fnref n="1" /> renvoie directement ici à une situation malheureuse, permettant d'explorer, toujours selon notre objet introductif abstrait formalisé, la solitude extraordinaire malheureuse : son émergence, ses phénoménologies, ses mécanismes et ses conséquences individuelles. La situation la plus éclairante à ce sujet reste la solitude accidentelle de Crusoé, qui, partant volontairement pour fuir le monde, regrette immédiatement sa *grande* solitude, se demandant alors « de quelle mort il me faudrait mourir ; car je n'entrevoyais encore nul moyen d'existence » (2003 : 88)

Comme ma raison commençait alors à me rendre maître de mon abattement, j'essayais à me consoler moi-même du mieux que je pouvais, en balançant mes biens et mes maux, afin que je pusse bien me convaincre que mon sort n'était pas le pire ; et comme débiteur et créancier, j'établis, ainsi qu'il suit, un compte très fidèle de mes jouissances en regard des misères que je souffrais :

**LE MAL**

Je suis jeté sur une île horrible et désolée, sans aucun espoir de délivrance.

Je suis écarté et séparé, en quelque sorte, du monde entier pour être misérable.

Je suis retranché du nombre des hommes ; je suis un solitaire, un banni de la société humaine. Je n'ai point de vêtements pour me couvrir.

Je suis sans aucune défense, et sans moyen de résister à aucune attaque d'hommes ou de bêtes.

Je n'ai pas une seule âme à qui parler, ou qui puisse me consoler. (Defoe, 2003 : 109-110)

Difficile exercice pour Robinson que de croire sa situation bénéfique, pour l'heure. Établissant les points positifs et négatifs de son isolement, il affirme ainsi se sentir abandonné lorsqu'il confie être un *banni de la société*, avec à présent seulement soi sur qui compter, sans pouvoir se confier ou être *consolé* en cas de difficultés. Cette *grande* solitude malheureuse, résumée ainsi autour d'une simple section nommée *LE MAL*, est grandement similaire à celle remarquée par Rousseau

Tranquille dans ces dispositions, j'y trouve, avec le contentement de moi, l'espérance et les consolations dont j'ai besoin dans ma situation. Il n'est pas possible qu'une solitude aussi complète, aussi permanente, aussi triste en elle-même, l'animosité toujours sensible et toujours active de toute la génération présente, les indignités dont elle m'accable sans cesse, ne me jettent quelquefois dans l'abattement, l'espérance ébranlée, les doutes décourageants reviennent encore de temps à autre troubler mon âme et la remplir de tristesse. (Rousseau, 1972a : 89-90)

Le fait d'évoquer ses états d'âme présents permettent, de mettre la focale d'attention sur les situations : de la *grande* solitude malheureuse désespérante qui rend intranquille et triste, montrant la solitude ordinaire malheureuse précédente finalement bien plus accueillante

<table><caption>Tableau 3. Les temps de la *grande* solitude chez Crusoé, Rousseau et Thoreau<fnref n="2" /></caption><thead><tr><th>Protagoniste</th><th>Étape temporelle</th><th>Nature de la solitude</th><th>Émotion</th><th>Origine</th></tr></thead><tbody><tr><td><strong>Crusoé</strong></td><td>T<sub>1</sub> (naufrage accidentel)</td><td>Involontaire</td><td>Malheureuse</td><td>Nature</td></tr><tr><td><strong>Rousseau</strong></td><td>T<sub>2</sub> (durant les Rêveries)</td><td>Volontaire</td><td>Malheureuse</td><td>Autres</td></tr><tr><td><em>Thoreau</em></td><td>T<sub>1</sub> (enfermement prison)</td><td>Volontaire</td><td>Non renseigné</td><td>Etat</td></tr></tbody></table>

<footnote n="1">¹ La société.</footnote>

<footnote n="2">² La situation de Thoreau ne fait pas l'objet d'une analyse précise dans cette partie, car son épisode qui correspond à la solitude traumatisante (celle de la prison lorsqu'il refuse de payer l'impôt d'un État jugé esclavagiste), n'est que peu documentée sous le prisme du vécu émotionnel. Si cet épisode de la prison est noté qu'à titre indicatif, c'est qu'il a été préféré le développement de son expérience à Walden.</footnote>
Le Tableau 3 permet de notifier la source de notre intérêt ici, en reprenant le tableau introductif raccourci<fnref n="1" />. En effet, en appuyant le regard vers la *grande* solitude, qu'elle soit volontaire ou involontaire, aucun invariant quant à l'impact sur les émotions est à observer. Cependant, on comprend que ce malheur est d'abord social puis individuel en tant que, dans le cas de Rousseau ou Crusoé, il y a des responsables à la situation de leur *grande* solitude — les autres, un accident naturel, etc. Au sujet des émotions et du rapport à soi, Le Breton affirme

> Les émotions qui nous traversent, et la manière dont elles retentissent en nous, s'alimentent dans des orientations de comportements que chacun exprime selon son style, selon son appropriation personnelle de la culture qui le baigne. [...] Leur émergence est liée à l'interprétation propre que donne l'individu d'un événement qui l'affecte moralement et modifie ainsi de façon provisoire ou durable son rapport au monde. (Le Breton, 2004 : 5)

Les émotions, comme explicitement exposées, deviennent, dans l'analyse culturaliste, la traduction immédiatement visible, mais également intime d'une valeur *face* et *dans* le monde<fnref n="2" />. Par conséquent, l'émotion prend place dans l'analyse structurale, développant l'idée d'habitus affectifs où les émotions deviennent comme les goûts : des déterminations provenant de la place, l'itinéraire et la récurrence des expériences connus de l'individu. La conscience de l'émotion est habilitée depuis Brentano, souhaitant développer une psychologie empirique sur la capacité individuelle à décrire ses propres phénomènes psychiques en s'appuyant sur un sens interne. Brentano, en proposant un discours à la première personne, théorise l'expérience interne avec l'idée d'une conscience permanente individuelle du psychique (1874). En effet, dans sa *Psychologie*, l'objet est défini comme tel, se rapportant à lui-même en ayant un rapport spécifique au temps. Il décrit ainsi la thèse d'intentionnalité, où tout phénomène psychique se rapporte à un objet d'une manière particulière, qui se donne à sa nature. Les individus sont dotés d'une perception interne qui permet de saisir les phénomènes en train de s'accomplir rendant compte de la possibilité d'une psychologie descriptive<fnref n="3" />. Ici, les phénomènes se rapportent sur le mode de l'intentio : une certaine tension vers quelque chose. Cette tension sert à faire émerger la capacité de faire un choix individuel, depuis l'émotion.

<footnote n="1">¹ Cf. Introduction.</footnote>

<footnote n="2">² Bernard (2014) complète cette approche à travers différents niveaux d'analyses, et notamment biologique et psychologique, en allant au-delà d'un débat entre naturalisme et constructivisme. L'auteur invite à renverser la focale en analysant les théories psychologiques et de sens commun, prenant en considération tout à la fois la perception cognitive et les diverses pressions sociales qui pèsent sur les individus, reprenant, à son compte, l'héritage durkheimien. L'émotion devient ainsi une question de *sens de la place*, et le principal opérateur des processus d'auto-classement dans les rapports d'opposition entre dominants et dominés. L'auteur évoque l'émotion comme l'expression de sentiments qui trouvent son origine dans la connaissance pratique et empirique individuelle du sens de la position entre le malaise de celui qui se sent déplacé ou encore une aisance qui provient du sentiment d'être à sa place ou de réagir correctement, relativement à une situation donnée.</footnote>

<footnote n="3">³ La conscience a ainsi toujours deux objets, où la perception se rapporte à un objet *primaire* mais également à elle-même — *secondaire*. À ce sujet, Brentano réactualise la notion de conscience en la pensant sur la base d'une notion héritée de la scolastique médiévale.</footnote>
Une fois cette conscience acquise, l'idée défendue porte sur la connivence entre la mobilisation et le rapport à l'émotion subjectif. En effet, si la solitude est une émotion particulière dans son propre rapport à soi, elle devient, tout au long du processus de la mise à l'écart déjà analysé, l'occasion de connaître un sentiment de honte. Mais, dans le cas où l'écart s'approfondit et où l'individu se retrouve ailleurs, les cartes sont rebattues. Ce sentiment d'abandon, compris dans une double temporalité - interne à l'expérience et en lien avec les projets individuels - provoque un espace qui n'est pour l'instant pas définitif. À l'individu alors de faire un choix, malgré la situation qu'il peut ne plus maîtriser. Mais comment se déroule le passage de l'émotion à l'action ? Pour cela, arrêtons-nous un instant sur le mécanisme de la prise de décision. Si auparavant il était question d'un processus plus ou moins subi en relation aux besoins : l'individu fait face à cet instant précis à une prise de décision qu'il doit formuler à propos de son désir de rester dans cet ailleurs, ou non. L'entreprise : ne plus vivre la solitude malheureuse. La prise de décision s'effectue selon des bonnes raisons, c'est-à-dire sur deux enjeux spécifiques que sont la satisfaction individuelle et la maximisation des avantages (Touraine, 1965). C'est également à ce niveau que se forment les notions de liberté, d'autonomie et de facto de responsabilité, sans prendre en compte l'ensemble du processus social qui a fait lui-même plonger l'individu dans cette situation. Il nous faut à présent analyser les dynamiques sociales à l'œuvre ; dynamiques qui causent la solitude, qui sont dans l'expérience de la solitude et qui sont les produits de cette expérience. Dans chaque dynamique se trouvent des qualités toujours présentes : le choix, les conséquences et l'inégal accès aux ressources. Cette dernière caractéristique amène l'individu à vouloir maximiser la position qui est incarnée dans une certaine situation. À chaque fois, il y a une prise de décision individuelle permise par la rencontre synchrone de deux temporalités différentes : la situation du moment et le projet individuel. La solitude malheureuse possède des finalités liées à une certaine prise de décision individuelle : la mobilisation ou la démobilisation. L'activisme, ou le renoncement — nous y reviendrons. La solitude devient-elle, alors, une nouvelle ressource pour l'individu dans une situation malheureuse — une ressource qui a causé elle-même cette situation malheureuse ? Si à première vue, cette question est paradoxale, voire contradictoire dans ses termes, son affirmation sert la suite de ce mémoire en tant que cet état et ce processus particulier lié opèrent un bouleversement en lien à la mobilisation individuelle. La solitude qui rend le certain devenir<fnref n="1" /> incertain se transforme en une solitude qui ouvre à de nouvelles perspectives auparavant inconcevables, si l'individu cherche à les atteindre<fnref n="2" />.

<footnote n="1">¹ Cf. Chapitre I.</footnote>

<footnote n="2">² Mais quel est cet espace cognitif particulier permis par la solitude ? C'est l'objet de la section suivante d'analyser cet endroit spécifique.</footnote>
<figure><img src="image_29.png" /></figure>
# Découvrir de nouveaux espaces cognitifs, seul

## Se ressourcer, observer et méditer : la profonde transformation...

Ici, il faut désormais soutenir que la construction d'un sentiment heureux et profond d'individualité apparaît au cours de l'épreuve de la *grande* solitude, depuis un rapport particulier à la nature. L'individu qui formule une priorité d'abord à soi, en délimitant l'espace à la lumière d'une frontière entre soi et les autres, induit également une délimitation entre soi et les objets de l'environnement, participant au sentiment d'existence du sujet. Ainsi, le vécu de la spatialité est lié à l'expérience corporelle d'une continuité du sentiment de soi, favorisant la conscience d'être un individu distinct du monde (Proshansky & al., 1983). Peut être introduit alors la notion d'expérience environnementale, ou d'expérience avec la nature qui fait éprouver à l'individu une solitude extraordinaire nouvelle. Comme le démontre les écrits d'Abbey, garde forestier dans un pays désertique : l'individu, à travers un état ou un processus lié à la solitude, prend contact avec un monde plus vaste : l'occasion de saisir l'importance de la présence de l'environnement (2010).

> Au sein d'une douce pluie, pendant que ces dernières pensées prévalaient, j'eus soudain le sentiment d'une société si douce et si généreuse en la Nature, en le bruit même des gouttes de pluie, en tout ce qui frappait mon oreille et ma vue autour de ma maison, une bienveillance aussi infinie qu'inconcevable tout à coup comme une atmosphères me soutenant, qu'elle rendait insignifiants les avantages imaginaires du voisinage humain, et que depuis jamais plus je n'ai songé à eux. (Thoreau, 2017 : 179-180)

> Il est intéressant pour des contemplatifs solitaires qui aiment à s'enivrer à loisir des chambres de la nature, et à se recueillir dans un silence qui ne trouble aucun autre étui que le cri des aigles, [etc.]. (Rousseau, 1972a: 199)

> Faut-il s'étonner si j'aime la solitude ? Je ne vois qu'animosité sur les visages des hommes, et la nature me rit toujours. (Rousseau, 1972a: 207)

Est rendu visible le rôle incontournable de la nature dans cette expérience extraordinaire. Le soi<fnref n="1" /> est ici pensé comme relationnel à son noyau (Gergen, 2009). Pour comprendre la solitude, il faut d'abord étudier la notion comme une attitude intérieure exigeant un esprit ouvert, examinant à nouveau les possibilités d'intimité lorsque l'individu se retrouve seul face à d'autres actants — annihilant une fois encore la vision naïve d'une solitude pensée sans aucun contact. Ce nouveau contexte est à relier avec d'autres communautés, nommées virtuelles par la littérature, comprenant le rôle de ces nouveaux actants<fnref n="2" /> : comme celui des entités de la nature (Dokic, 2021), très présente dans nos récits. Ainsi, la solitude, comme attitude intérieure positive, est basée sur un choix permettant de se concentrer sur la structure cognitive en lien à l'expérience. Associée aux environnements conçus pour cette épreuve, une solitude qualifiée d'authentique se formule<fnref n="3" />.

<footnote n="1">¹ À la manière de Dokic (2021), il faut penser à nouveau la séparation inféconde entre le soi et la communauté.</footnote>

<footnote n="2">² Comme le montre la description de l'attrait des objets minéraux proposé par Rousseau (1972a : VII, 161), qui sont des objets des plus agréables. D'autres citations évoquent cette contemplation particulières tout au long de l'ouvrage (Cf. Tableau annexe., 1972a : 126).</footnote>

<footnote n="3">³ Cette qualification se retrouve dans la littérature de la philosophie analytique contemporaine (Averill, Sundararajan, 2013).</footnote>