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nous pouvons rapprocher des normes mertoniennes². Deuxième-
ment, cette notion peut s'entendre, en rhétorique, comme la posture
d'un auteur. Sans retracer pour autant toute la généalogie du mot et
du concept, il nous paraît pertinent de revenir à la définition aristoté-
licienne de preuve par l'éthos qui consistait « pour l'orateur à donner
par la façon dont on construit son discours une image de lui-même
de nature à convaincre l'auditoire en gagnant sa confiance » (Main-
gueneau, 2002 : 56). L'éthos est donc une stratégie rhétorique
persuasive qui vise à construire une image de soi ad hoc. Si cette défi-
nition atteste du caractère initialement singulier et oratoire de
l'éthos, elle s'étend à présent à d'autres manifestations linguistiques
et discursives qu'une prise de parole orale. En effet, l'éthos varie selon
divers paramètres : le type de discours (scientifique, politique, litté-
raire), le genre du texte (article scientifique, compte rendu, poster,
communication orale, chapitre d'un ouvrage ou ouvrage entier,
dictionnaire), le public et la modalité d'adresse au public (dans notre
cas, interne au champ/discours scientifique pour les pairs ou externe
au champ/discours scientifique de vulgarisation).

Par ailleurs, il importe d'envisager l'éthos comme une dynamique. Il
ne s'agit pas d'une posture figée sur laquelle l'auteur aurait un
contrôle total. L'éthos dépend de nombreux paramètres discursifs
propres au contexte, aux normes du champ, au type d'argumentaire,
au médium, ou à des aspects propres à la sociologisation de l'auteur,
comme ses habitus ou son hexis verbale³. En particulier, l'éthos
dépend de l'allocutaire et de ses attentes en termes de posture.
Lesdites attentent sont nourries par des mondes éthiques, qui
agissent comme des réservoirs de stéréotypes – par exemple, nous
allons avoir certaines attentes quant à l'éthos d'un artiste, eu égard
aux mondes éthiques associés. En conséquence, il s'agit de distinguer
trois aspects de l'éthos : l'éthos « discursif » ou « visé » que l'auteur
déploie dans sa production ; l'éthos « prédiscursif » ou « attendu »
par l'allocutaire ; et enfin l'éthos « réel » et « effectif » qui résulte de
l'interaction entre l'auteur scientifique et son allocutaire. Or, cet
éthos visé est lui-même divisé en deux catégories selon qu'il est
« montré » – lorsqu'il se manifeste simplement dans la manière dont
est fait le discours – ou « dit » – lorsqu'un locuteur commente son
propre discours. Enfin, si l'éthos varie selon de nombreux paramètres,
il s'actualise selon diverses modalités. Il peut être plus ou moins
singulier, concret, manifeste, conventionnalisé, ou axiologique (Auchlin, 2001 : 85-88). Cette modalité axiologique de l'éthos résulte d'un retournement de la logique aristotélicienne : le bon orateur n'est plus tant celui qui parvient à gagner la confiance, à faire croire qu'il est un homme bon, mais bien celui qui est bon et qui, en conséquence, fait un bon orateur (Auchlin, 2001 : 86).

Cette modalité axiologique permet de penser l'articulation entre l'éthos comme ensemble de normes du champ scientifique, l'éthos comme posture d'auteur scientifique, et la notion de mondes éthiques comme réservoirs de stéréotypes. En effet, il apparaît que, dans le cadre de l'activité scientifique, l'éthos déployé par un auteur scientifique entretient une relation d'homologie aux normes éthiques et axiologiques de son champ ; sans quoi, il ne serait pas de nature à convaincre. Pour le dire autrement, il faut être considéré comme un bon chercheur pour être convaincant. Est considéré comme un bon chercheur celui qui respecte la morale et les normes de son champ. En outre, il importe d'afficher cette vertu axiologique — qui se manifeste de facto par la conventionnalité et la collectivité de l'éthos scientifique. En effet, l'éthos est ainsi collectif — c'est-à-dire partagé par une communauté — et conventionnel — c'est-à-dire qu'il est attendu que les membres de ladite communauté déploient cet éthos. Le bon chercheur (aspect axiologique) respecte les normes morales et normatives de son champ, dont les normes relatives audit éthos collectif et conventionnel — qui constituent donc le monde éthique du scientifique à partir duquel l'allocutaire définira ses attentes. Par exemple, cet éthos collectif et conventionnel, dont l'éthos individuel doit s'approcher, détermine ou surdétermine le style d'écriture — qui relève de l'éthos montré. Si la marge de manœuvre stylistique dans un article scientifique pour les pairs est relativement limitée, le discours scientifique de vulgarisation permet un déploiement plus libre de l'éthos — nous permettant d'ailleurs d'identifier plus aisément des idéologies ou des imaginaires scientifiques sous-jacents à certaines théories. C'est à ce type de discours que nous allons nous intéresser.
Discours scientifique de vulgarisation et
économie du champ scientifique

Les représentations et normes axiologiques de la science et du champ scientifique, les postures d'auteurs et la mise en scène que nous nous proposons d'étudier diffèrent selon qu'elles relèvent du discours scientifique pour les pairs ou du discours de vulgarisation. En effet, les paramètres et les modalités de l'éthos dépendent du genre du discours étudié. Au demeurant, notre article repose sur l'hypothèse qu'il n'y a pas de démarcation radicale entre le discours scientifique et le discours de vulgarisation, mais un continuum d'écrits (Jacobi, 1985 : 7) devant être envisagé à l'intérieur du champ scientifique (Jacobi, 1985 : 11). Pour marquer cette continuité, nous parlons de discours scientifique pour les pairs et de discours scientifique de vulgarisation, soulignant ainsi qu'il s'agit, dans les deux cas, de discours scientifiques⁴. Dès lors, l'étude de cette controverse nous permet aussi de mettre en évidence d'une part la continuité et la porosité entre les discours scientifiques stricto sensu et les discours scientifiques de vulgarisation ; et, d'autre part, en quoi le « faire science » d'une discipline se joue aussi au niveau de l'éthos et de la vulgarisation scientifique, par un processus d'externalisation.

En substance, légitimer sa pratique ou son domaine comme scientifique implique une certaine posture de la part des auteurs concernés — un certain éthos donc — qui varie selon la scène éditoriale ou le genre de discours scientifiques⁵. Par ailleurs, nous pouvons considérer que produire des discours vulgarisateurs participe de la posture des auteurs scientifiques. Ainsi, la posture d'un auteur varie selon les discours produits et, inversement, les discours produits participent de la posture de l'auteur (selon des modalités que nous envisagerons au point 2) qui permet de légitimer sa pratique personnelle ou, plus largement, les pratiques du domaine ou sous-domaine, du champ ou du sous-champ auquel il appartient. Cette dynamique entre la posture d'auteur et les discours produits existe parce que les auteurs en question sont auteurs de discours scientifiques pour les pairs et de discours scientifiques de vulgarisation. La posture des auteurs que nous étudions serait tout autre s'ils n'étaient que vulgarisateurs, comme un « troisième homme » (Jacobi, 1985 : 11) entre le
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scientifique et le profane, alors qu'ils sont chercheurs, scientifiques, académiques, qu'ils occupent des positions parfois importantes dans leur champ, pouvant faire office de figures de proue. La réception de leurs ouvrages de vulgarisation dépend de leur place dans le champ, de leur influence, de leur célébrité interne. Du reste, cet éthos — qu'il se déploie dans des discours scientifiques *strico sensu* ou des discours scientifiques de vulgarisation — est travaillé et alimenté par les représentations normatives de ce qu'est une (bonne) science (qui constituent les mondes éthiques). Il se déploie dans et par un argu-mentaire légitimant dont les modalités varient, mais qui peut prendre la forme d'un discours disqualifiant les approches qui, par contraste, sont assignées comme de mauvaises pratiques scientifiques, comme de mauvais « faire science ». Les discours scientifiques que nous étudions, qu'ils relèvent ou non de la vulgarisation, dans toute leur diversité, témoignent donc de pratiques scientifiques, de représenta-tions et de normes, de rhétoriques et d'éthos.

Par conséquent, en étudiant cette controverse, nous étudions la mise en scène oppositive de deux faire science en physique dans des discours scientifiques de vulgarisation en tant qu'ils sont homolo-giques aux discours scientifiques pour les pairs. Le faire science se joue aussi dans ces discours et les modalités éthiques de ce dernier varieront subséquemment. Aussi, étudier ces discours implique un corpus que nous envisageons comme un corpus d'étude — sur lequel porte notre analyse — et un corpus distingué — qui sert et illustre explicitement notre propos. Notre corpus distingué est constitué d'ouvrages de vulgarisation cordistes rédigés par des cordistes, dont des figures importantes du domaine (notamment Brian Greene) et sur la contre-attaque de Lee Smolin — qui, comme nous le verrons, consiste en un discours disqualifiant. Ce corpus distingué participe donc d'un corpus d'étude plus large, auquel nous faisons référence explicitement quand il est nécessaire. Le corpus d'étude, que nous ne pouvons décrire exhaustivement dans le cadre du sujet qui nous occupe, comprend les ouvrages de vulgarisation de Brian Greene (2000 ; 2007 ; 2012), Michio Kaku (2021), Lee Smolin (2007), Carlo Rovelli (2015), Hossenfelder (2018) ; des conférences données par les protagonistes en question ; des articles de vulgarisation scientifique d'ordre journalistique ; ainsi que des discussions profanes et spéciali-sées sur divers forums (Reddit ; Stack Exchange ; Quora). Ce corpus
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représente, en quelque sorte, toute la pluralité du discours scientifique de vulgarisation qui varie selon le genre (vulgarisation journalistique, vulgarisation par les chercheurs eux-mêmes, vulgarisation par des afficionados), le médium et la situation de communication (monographie, article, discussion informelle sur des forums, conférences) ou la place dans l'économie du champ.

## L'éthos de la théorie des cordes dans les discours scientifiques de vulgarisation

Pour illustrer comment l'éthos peut s'appliquer à un cas concret en physique, et afin de mieux comprendre le pivot de la controverse qui nous intéresse, nous pouvons chercher à définir l'éthos des cordistes et l'imaginaire théorique dont il participe – qui nourrit les mondes éthiques corrélatifs – tel qu'il se déploie dans les discours scientifiques de vulgarisation. Afin d'illustrer cet éthos, intéressons-nous spécifiquement au titre du premier ouvrage de vulgarisation de Brian Greene, *L'univers élégant* (Greene, 2000). Le terme élégant est connoté et mélioratif; il est apparenté au vocabulaire esthétique, au vocabulaire du beau, qui s'inscrit dans une rhétorique largement critiquée (Hossenfelder, 2018), selon laquelle la validité d'une théorie est corrélée à des critères esthétiques (Ananthaswamy, 2018). Ainsi, de la même manière que l'on croit une bonne personne (éthos axiologique) nous serions peut-être amenés à croire une théorie qui est belle (éthos esthétique). Il nous semble toutefois qu'en rester au registre de la beauté est insuffisant. D'abord, parce que nous n'adhérons pas tant à une théorie parce qu'elle est belle – et il faudrait s'entendre sur ce qu'est une belle théorie ou de belles mathématiques – mais parce qu'un auteur pourvu d'un certain éthos la qualifie de belle et l'explique avec ce registre. Ensuite, parce que l'imaginaire actualisé n'est pas uniquement relatif à la beauté. En effet, le terme élégant nous paraît activer des topoï distincts. Nous dirions aisément d'un paysage qu'il est beau, ou sublime, ou magnifique, mais moins qu'il est élégant. A contrario, nous pouvons dire d'une création ou d'une attitude humaine – ou plus largement d'un être animé – qu'elle est élégante 6. L'élégance relève certes de la grâce et de la simplicité, mais il s'agit surtout d'un caractère qui a rapport avec l'humain – par analogie, métaphore, ou lien de subordination.
10 L'élégance s'exprime aussi dans l'harmonie. L'univers est harmonieux parce qu'il y a un ajustement fin, c'est-à-dire parce qu'il est exactement tel qu'il doit être pour que des êtres intelligents aient pu constater qu'il est exactement tel qu'il est. Cette vision métaphysique et harmoniste de l'univers s'actualise dans une des isotopies les plus saillantes, à savoir celle de la musique, très apparente dans *L'univers élégant*. La troisième partie s'intitule « La symphonie cosmique » et s'ouvre sur un chapitre appelé « En avant la musique » ; les cordes sont explicitement comparées à celle d'un violon (Greene, 2000 : 234) ; l'auteur parle de musique de la théorie des cordes et considère que l'on peut les pincer théoriquement. Il compare notamment les espaces de Calabi-Yau⁷ à des instruments de musique dont la taille et la forme produisent des modes vibratoires différentes (Greene, 2012 : 60) ou considère qu'à un niveau microscopique l'univers serait « une symphonie vibrant (sic) la matière » et qu'il s'agit d'un cadre d'analyse élégant (Greene, 2007 : 347). Pourtant, comme le fait remarquer Smolin, critiquant l'argumentaire de *L'univers élégant*, il n'y a aucune raison de croire que la nature soit simple et élégante (Paura, 2019 : 27). En effet, la mobilisation de cette rhétorique musicale n'est pas sans générer des tensions avec les observations empiriques qui dévoilent une sonorisation de l'univers peu harmonieuse (Pesic & Volmar, 2014).

11 Outre les métaphores musicales, nous retrouvons notamment des métaphores relatives aux textures (Katie, 2016). Ainsi, le second ouvrage de Greene s'intitule *The fabric of cosmos* (Greene, 2007) — *fabric* désignant la structure d'un objet, mais relevant initialement d'un vocabulaire du textile. Il est par ailleurs sous-titré *The Texture of Reality*. Nous pouvons par ailleurs relever dans notre corpus des choix lexicaux qui évoquent la possibilité d'une réalité cachée à la connaissance humaine, qui n'est pas sans évoquer la théorie de l'ordre implicite (Paura, 2019 : 98-103). Le terme *caché/hidden* apparaît ainsi dans les titres des ouvrages ou des interventions de Greene (2012 ; 2018), Carroll ( Something Deeply Hidden, 2019), Johnson (String theory and the hidden structures of the universe, 2013), Wadia (String theory and the hidden structure of space-time, 2015), ou encore Kachru (he Hidden Geometry of Space-Time, 2020). Carlo Rovelli n'utilise pas de stratégie différente lorsqu'il nomme son ouvrage de vulgarisation *Par-delà le visible : La réalité du monde*
physique et la gravité quantique (Rovelli, 2015). Outre l'existence d'une réalité cachée, certains auteurs, comme Michio Kaku, s'en réfèrent à Dieu, aux secrets de l'univers, ou encore à une quête cosmique (Kaku, 2021).

Il reste encore à appréhender le rôle de ces isotopies et de ces métaphores dans l'économie de l'explication scientifique. S'agit-il de pures figurations explicatives, en vue de rendre l'exposé plus compréhensible pour un public de néophytes (Kramar & Ilchenko, 2021) ? Toujours est-il que l'usage des métaphores n'est jamais neutre et, si elles ne traduisent pas toujours une vision analogique, elles génèrent parfois des transferts ou mettent au jour certains aspects de l'objet métaphorisé, tout en en occultant d'autres (Jamet & Terry, 2019 : 7). Les métaphores sont porteuses d'idéologies et peuvent générer des basculements de sens (Jeanneret, 1992 : 112). En effet, ces métaphores, et les discours dont elles participent, construisent un imaginaire – associé à la théorie des cordes – dans lequel puisera l'éthos des chercheurs concernés – éthos qui, rétroactivement, conditionne la réception, interne ou externe au champ, desdits discours et desdites métaphores. Il nous semble que l'éthos effectif des auteurs est un éthos de médiumnité ou de chamanisme. Il peut paraître surprenant d'utiliser un adjectif relatif à une « pseudoscience » ou à des pratiques paranormales et ésotériques. Pourtant, les physiciens qui recourent à ces métaphores donnent l'image d'un univers qui est pourvu de deux réalités, non pas le réel et l'au-delà, mais le visible et l'invisible — ce qui est propre à de nombreuses cultures non occidentales (Abram, 2021). Le rôle du médium est d'accéder, au moyen de techniques et d'outils que le commun ne maitrise pas, à cet univers invisible⁸.

# Scénographie et mise en scène

## La dramaturgie de la théorie des cordes

Les chercheurs cordistes jouissent donc d'un éthos métaphysique et médiumnique. Cet éthos leur confère une certaine autorité externe. En revanche, dans le champ, cet éthos peut jouer contre eux, attendu qu'il peut être jugé non scientifique — autrement dit, l'éthos en question n'est pas en adéquation avec l'éthos conventionnel et collectif, qui s'ancre dans des normes précises. Il nous faut néanmoins encore
éclairer le rapport entre l'éthos et la mise en scène. Cette mise en scène, nous l'appréhendons de façon polysémique, c'est-à-dire du point de vue de l'analyse du discours et du point de vue de la dramaturgie. Du point de vue de l'analyse du discours, la notion de mise en scène renvoie à la tripartition proposée par Maingueneau entre scène englobante, scène générique et scénographie.

(1) La scène englobante définit le statut pragmatique du discours. En l'occurrence, il s'agit de discours scientifiques.

(2) La scène générique est propre au genre. Il s'agit de discours scientifiques de vulgarisation. Par ailleurs, nous avons rencontré des sous-genres distincts, dont les ouvrages de vulgarisation, les conférences de vulgarisation ou les articles journalistiques, qui reposent néanmoins sur des procédés similaires.

(3) Enfin, la scénographie est « la scène de la parole que le discours présuppose pour pouvoir être énoncé » (Maingueneau, 2002 : 65). En l'occurrence, la scénographie est celle d'un sachant, d'un prêcheur, d'un chaman ayant accès à cette réalité cachée et qui nous l'offre comme incroyable et exceptionnelle. Cette scénographie est exacerbée dans le cas des conférences de type TED ou TEDx, où, à bien des égards, le physicien nous apporte la vérité comme un coach de vie nous apporte la dernière méthode pour vaincre la procrastination ⁹. Cette scénographie a quelque chose de sacramental (Yergensen, 2011).

14 Le second point de vue que nous souhaitons appréhender par le concept de mise en scène est celui d'une narration interne. Il s'agit d'étudier comment se racontent les découvertes en physique, comment se raconte la théorie des cordes, comment se raconte sa nécessité. Pour étudier cette narration, considérons notre propre contextualisation. En effet, notre manière d'expliquer ces points théoriques n'est pas neutre ou vierge de lectures — puisque pour l'expliquer il faut lire et, *a priori*, lire de la vulgarisation. Notre exposé actualise les motifs narratifs hégémoniques. Ainsi, nous avons expliqué que la théorie des cordes était une théorie candidate pour unifier la théorie de la relativité générale et la physique quantique qui, respectivement, concerneraient l'infiniment grand et l'infiniment petit. Il s'agit d'un topique presque figé tant nous le retrouvons tel quel dans de nombreux discours qui visent à la vulgarisation ¹⁰, et que nous avons réutilisé de façon automatique.

15 Que cette manière d'expliquer les choses ait pu poursuivre un objectif didactique, il n'en reste pas moins que, indépendamment de son objectif, il s'agit d'un choix de présentation qui s'est autonomisé et qui
existe, de façon doxique, indépendamment de toute réflexion quant à ses aspects historiographiques. Elle permet de narrer l'irréconciliabilité de la relativité générale et la physique quantique qui doivent être unies dans et par « une équation ultime »¹¹, l'« équation de Dieu » (Kaku, 2021). Elle permet par ailleurs de disqualifier certains physiciens – c'est-à-dire ceux qui n'adhéreraient pas à cette lecture oppositive et qui n'y verraient pas une quête – comme le fait Greene (2000 : 216). Nous avons ainsi relevé quelques oppositions prégnantes.

<table><thead><tr><td>Théorie</td><td>Relativité générale</td><td>Physique quantique</td></tr></thead><tbody><tr><td>Imaginaire</td><td>Imaginaire cosmologique (l'infiniment grand)</td><td>Imaginaire microscopique (l'infiniment petit)</td></tr><tr><td>Sociologie</td><td>Théorie d'un seul homme (Albert Einstein)</td><td>Théorie d'un collectif (Planck, Young, Bohr, Schrödinger, Heisenberg, de Broglie, etc.)</td></tr><tr><td>Métaphysique</td><td>Déterminisme ; relativisme ; espace-temps</td><td>Indéterminisme ; aléatoire ; chaos ; « effervescence quantique violente » (Greene, 2000 : 213)</td></tr></tbody></table>

16 Cette structuration discursive efface plusieurs aspérités. Par exemple, Einstein a travaillé sur la physique quantique en décrivant le phénomène photo-électrique. En outre, elle s'appuie sur une vision romancée de la recherche : Albert Einstein, s'ennuyant dans son bureau des brevets, découvrant (presque) seul, la relativité générale. Elle occulte ainsi les contributions fondamentales de Lorentz, Poincaré, Hilbert, Minkowski. Il n'est, par ailleurs, guère pertinent d'opposer une théorie à un ensemble de théories. D'ailleurs, ce récit doxique s'appuie sur des anecdotes devenues apocryphes, censées subsumer les divergences de vues – Einstein aurait ainsi refusé l'indéterminisme quantique arguant que Dieu ne joue pas aux dés. Enfin, les récits alternatifs ne peuvent exister que par l'outrance contrastive – ainsi d'aucuns accusent Einstein d'avoir plagié la théorie (Eisenstaedt, 2005), comme s'il était impossible d'envisager une dynamique non individuelle.
# David contre Goliath ; Smolin contre les cordistes

17 Aussi, dans ce contexte oppositif, les protagonistes cordistes sont autant de salvateurs qui, par une équation magique, vont enfin unifier l'irréconciliable — les théoriciens en question se posant souvent comme des héros, dans des récits presque hagiographiques (Yergensen, 2011 : 166), capables de transformer les échecs en triomphe (Ritson & Camilleri, 2014 : 211). Toutefois, d'autres théories existent, d'autres approches sont possibles. Suite à la publication de l'ouvrage Rien ne va plus en physique de Lee Smolin (Smolin, 2007), la problématique relative à la théorie des cordes a été externalisée et est devenue connue du grand public, suscitant de nombreux débats dans des sphères profanes (Ritson & Camilleri, 2014 : 195). L'ouvrage est motivé par deux constats : premièrement la théorie des cordes ne respecte pas les critères pop périens ; deuxièmement, il y a un mono-pole des études sur la théorie des cordes — Carlo Rovelli a ainsi montré qu'en 2000, il y avait 69 papiers en théorie des cordes pour 25 en théorie de la gravitation à boucle (Paura, 2019 : 29). Si les réponses des cordistes aux accusations du camp adverse ont largement été étudiées (Ritson & Camilleri, 2014), la stratégie et l'éthos de Smolin ont suscité moins d'intérêt. Pourtant, la dernière partie de son ouvrage mérite notre attention. En effet, elle quitte le champ théo-rique et le débat épistémologique pour déplacer la critique sur le pan sociologique en déployant une série d'oppositions.

18 Smolin développe une narration autobiographique en racontant son désarroi en tant qu'étudiant face à la rigidité des physiciens d'un côté et à l'aspect éthéré des philosophes de l'autre (Smolin, 2007 : 430). Sa vision des sciences aurait alors été radicalement modifiée par la lecture de l'ouvrage du philosophe Feyerabend, Contre la méthode (Feyerabend, 1975). Il raconte ses multiples rencontres avec Feyerabend, tout en exposant la vie extraordinaire de ce dernier dans un récit qui, par contamination, semble porter sur Smolin lui-même. Feyerabend lui aurait prodigué de précieux conseils quant à la médio-crité du monde académique (Smolin, 2007 : 432). Il cherche par la suite à définir ce qu'est la science et le pourquoi de sa réussite. Pour Smolin, la science a connu le succès parce que les scientifiques
constituent une communauté définie et maintenue par l'adhésion à une communauté éthique et à une communauté imaginative commune. Ces communautés sont respectivement caractérisées par l'acceptation (ou dans le cas contraire le rejet) de toute théorie démontrée par une argumentation rationnelle appliquée à des indications expérimentales publiquement accessibles ; et par la croyance en l'inévitabilité du progrès et l'ouverture d'esprit (Smolin, 2007 : 446-449). Il introduit au chapitre suivant une troisième opposition entre les visionnaires et les artisans (Smolin, 2007 : 455-486), les scientifiques combinant les deux caractères étant rares (Smolin, 2007 : 459) — cette opposition repose par ailleurs sur la distinction kuhnienne entre science normale et période révolutionnaire¹².

Cette dernière opposition est centrale dans l'argumentaire de Smolin, qui produit un renversement rhétorique. En effet, selon lui, la physique est toujours dans une période révolutionnaire qui requiert donc des visionnaires. Le problème est, toutefois, que l'on continue à pratiquer une science normale, une science d'artisans. Enfin, les cordistes seraient des artisans poussés à travailler comme des visionnaires — qu'ils ne sont donc pas (Smolin, 2007 : 461) ; d'où leur échec. Les deux derniers chapitres de l'ouvrage cherchent à expliquer pourquoi, malgré ledit échec, les cordistes ont une position hégémonique. Ainsi, le pénultième chapitre se consacre principalement à une critique académique d'occupation des postes, de centralisation des pouvoirs et d'hégémonie scientifique par les cordistes. Pour Smolin le monde de la science académique est ainsi « confronté à un phénomène sociologique ». Il ajoute : « je pense effectivement que l'éthique des sciences a été dans une certaine mesure corrompue par le genre de pensée de groupe dont il a été question [...] » (Smolin, 2007 : 512). Le dernier chapitre vise à définir une série de mesures à prendre pour améliorer les choses.

Smolin tisse un réseau d'oppositions qui déploie un éthos lui permettant de disqualifier la physique cordiste. Il s'autodécrit comme un être de volonté, qui combine la rigueur des physiciens et l'intérêt philosophique ; il est par ailleurs visionnaire et artisan (p. 459) et versé dans l'épistémologie — il cite longuement Feyerabend, mais aussi Popper, Lakatos ou Kuhn. Smolin déploie un imaginaire d'une bonne science chimiquement pure où l'épistémologie s'oppose au fonctionnement interne du champ, qui ne serait qu'un biais à
corriger. Sa posture l'autorise à discuter du fonctionnement de la science qui est corrompue par ces phénomènes sociologiques. Son éthos, relève de la *phronesis* (Granjon, 1999), la sagesse pratique, la capacité à s'élever au-dessus des débats, et de la *parresia* (Fruchaud & Bert, 2012), qui relève du franc-parler, de l'obligation à prendre la parole dans des contextes importants. Ces deux vertus sont importantes dans le bon fonctionnement d'une société démocratique. Nous pouvons filer la métaphore et considérer que, dans le bon fonctionnement d'une science éthique, il importe parfois, selon Smolin, de faire preuve d'une sagesse surplombante et d'un franc-parler, quitte à provoquer une crise dans son champ. En externalisant le débat, Smolin se pose comme le défenseur de la vraie et bonne science par opposition à la théorie des cordes, qui a abandonné l'empirisme et le falsificationnisme poppérien — ce qui lui vaudra d'ailleurs d'être qualifié de « poperrazzi » (Ritson & Camilleri, 2014 : 209).

## Conclusion : externalisation du débat et mise en scène de la controverse

21

La relativité générale, décrite comme la construction d'un seul homme qui s'ennuyait dans son bureau, aurait révolutionné notre manière d'appréhender l'espace, le temps, le cosmos, l'infiniment grand. La physique quantique, *a contrario*, est généralement représentée comme la science de l'infiniment petit, du complexe, de l'incompréhensible étrangeté. Ces deux théories incompatibles doivent être réunies, selon les spécialistes de la théorie des cordes, dans une équation ultime en vue de comprendre les secrets de l'univers. Dans un récit presque cosmogonique qui entérine cette série d'oppositions topiques, les cordistes se posent comme des sachants qui ont touché une vérité cachée de l'univers. Cette rhétorique rend plus perméable que jamais la frontière entre physique et métaphysique, ouvrant la voie aux interprétations concordistes et ésotériques. Ainsi, selon leurs détracteurs, les cordistes se perdent dans des abstractions mathématiques et dans leur amour du beau, s'éloignant en conséquence de l'idéal poppérien empirique de la science. En publiant son
22

ouvrage, Smolin pose la première pierre d'une littérature critique vis-
à-vis de la théorie des cordes et externalise la controverse.

À l'épistémologie céleste des cordistes, Smolin oppose une sociologie,
vue comme corruption, qui retient la physique au niveau du sol. Cette
lutte théâtralisée a pour scène englobante le discours scientifique ;
pour scène générique l'ouvrage de vulgarisation, la conférence scien-
tifique, ou grand public, les articles scientifiques, parfois des thèses
qui cherchent à étudier la rhétorique ou la sociologie de la théorie
des cordes. La scénographie dressée par Smolin est celle d'une
grande lutte entre deux faire science : d'un côté, celui d'une science
qui a abandonné la réfutation empirique ; de l'autre une science qui
veut revenir aux fondamentaux éthiques de la pratique ; d'un côté une
science qui s'est perdue dans la rhétorique et la sociologie, une
science qui se méprend sur son statut paradigmatique ; de l'autre une
science qui veut renouer avec une épistémologie visionnaire. Pour-
tant, derrière cette opposition scénographiée apparaît d'une part la
facticité d'un récit générateur d'oppositions qui ne sont finalement
pas aussi dichotomiques et étanches qu'elles le paraissent et, d'autre
part, une étrange similitude entre la posture d'auteurs qui paraissent
s'opposer dans leur vision de la science. En effet, de la même manière
que les cordistes pensent détenir la vérité et pouvoir sauver la
physique avec leur théorie du tout, Smolin et les critiques ultérieurs
de la théorie des cordes pensent sauver la physique en révélant non
pas la vérité de l'univers mais la vérité de la corruption de la
bonne science toujours hypostasiée, toujours pensée comme vraie,
jamais appréhendée en considérant que la rhétorique et l'ancrage
social ne sont pas des tares, mais des composantes essentielles de
l'activité et du discours scientifiques.

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## NOTES

1. Chez Bourdieu, la notion de champ définit un « microcosme social relativement autonome [...] régi par des règles qui lui sont propres et se caractérise par la poursuite d'une fin spécifique » (Wagner, 2010 : 50).

2. Merton est un sociologue qui s'est intéressé à ce qu'il nomme l'éthos de la science — dans son sens anglophone, c'est-à-dire comme ensemble de valeurs ou système de croyances. Il a ainsi défini quatre normes constitutives de la communauté et de la pratique scientifiques, à savoir l'universalisme, le communalisme, le désintéressement et le scepticisme organisé (Merton, 1973 : 267-278).

3. L'habitus est le produit de l'incorporation des normes d'un champ, aussi [il] engendre des pratiques immédiatement ajustées à cet ordre, donc perçues [...] comme [...] adéquates » (Bourdieu, 2003 : 207-208). Cet habitus évolue en fonction des contextes de socialisation quoiqu'il garde une certaine inertie. Nous pouvons donc appréhender en quoi l'habitus du chercheur participe de son éthos. L'hexis, quant à elle, est « l'expression dans et par le corps lui-même [...] de cet habitus » (Durand, 2014-2016). La manière dont s'habille la personne, dont elle occupe l'espace, dont elle se tient, relève de l'hexis et, de fait, participe aussi de la posture de l'auteur, de son éthos.

4. Nous reprenons et adaptons à notre propos la tripartition proposée par Toma (2010).

5. Notons que se légitimer comme science implique aussi d'occuper la scène de la vulgarisation. Légitimer sa pratique scientifique implique de la légitimer auprès des pairs, de façon interne au champ ou au sous-champ, mais aussi de façon externe par les écrits de vulgarisation (Jacobi, 1985 : 12).

6. Nous avons réalisé une brève recherche de corpus sur Sketch Engine. Sur un échantillon de cent occurrences, l'adjectif élégant se rapporte majoritairement à des objets humains, des personnes, des lieux ou des architectures, ou des usages langagiers. Nous avons trouvé quelques usages relatifs à l'alcool et aux parfums (un vin élégant, par exemple) ainsi qu'un usage mathématique (une démonstration élégante). Ces résultats sont corroborés
par les définitions lexicographiques fournies dans le dictionnaire du Trésor de la Langue Française (TLF).

7 Les espaces de Calabi-Yau sont des constructions mathématiques dont la définition est incompréhensible pour des non-mathématiciens. Dans ces circonstances, on conçoit combien les métaphores ne sont pas des orne- ments superfétatoires, mais participent d'une « pensée métaphorique » (Jeanneret, 1992 : 105) qui permet d'expliquer des concepts abstraits.

8 Cela n'est pas sans nous évoquer les propos de Philippe Descola dans une interview. Il explique ainsi : « Les chasseurs d'Amazonie, animistes, ont une perception sensible du monde qui leur permet de détecter la présence d'esprits dans la forêt. [...] Un ingénieur du Cern débarquant dans la forêt ne verra, lui, jamais d'esprit ! Maintenant, imaginons qu'un Achuar d'Amazonie aille visiter l'accélérateur de particules du Cern, à Genève. Incapable de déchiffrer les données numériques, il ne comprendra pas qu'il se trouve dans un lieu où l'on cherche à détecter la présence et la trajectoire de neutrons invisibles » (Descola & Lacroix, 2021). Il nous semble qu'en soi, seuls les physiciens comprennent, ici, ce que l'on cherche à détecter et perçoivent donc cette réalité qui restera invisible aux profanes.

9 Les conférences TED sont des conférences destinées au grand public organisées par l'association *The Sapling Foundation*. Les conférences TEDx sont des conférences indépendantes qui s'inscrivent dans la même imagerie, la même philosophie, le même canevas et, in fine, la même scénographie. Par exemple, chaque exposé doit durer moins de 18 minutes pour capter au mieux l'attention. Les sujets vulgarisés sont nombreux — quoique l'on retrouve effectivement de nombreuses interventions sur la procrastination, la motivation ou la productivité au travail. Ainsi, plusieurs TEDx ont été organisé sur la théorie des cordes par Greene (2013), Wadia (String theory and the hidden structure of space-time, 2015) ou Knoops (2014).

10 Nous ne pouvons énumérer *in extenso* tous les exemples du corpus. Nous retrouvons toutefois ce topos chez de nombreux auteurs ou journa- liste dont Van Caemerbèle (2017), Grousson (2009), Mathieu (2010), Durand- Parenti (2013), Gaillard (2013), Le Gal (2020), Pajot (2020), ou Greene lui- même (2000).

11 Terme très populaire, notamment attesté dans la revue *La Recherche* (Radall, 2002).

12 Cette distinction a été établie par Thomas Kuhn dans son ouvrage *La structure des révolutions scientifiques* en 1962. Pour Kuhn, le progrès scienti-
fique est discontinu. L'histoire des sciences serait ainsi marquée par des périodes de stagnation et des périodes de rupture (Desbois, 2013 : 163).

# ABSTRACTS

## Français

Dans cet article nous cherchons à étudier les modalités discursives et éthiques du faire science en physique en nous intéressant à la mise en scène oppositive entre deux faire science, spécifiquement dans les discours scientifiques de vulgarisation. Pour ce faire, nous nous intéressons aux vifs débats qui animent la communauté scientifique dans le sous-champ de la gravitation quantique. Ces débats, qui opposent d'une part les théoriciens de la théorie des cordes et d'autre part le reste du champ, sont animés par des questions non réductibles à des aspects théoriques internes à l'épisté-mologie de la physique. Nous observons comment les débats en question s'actualisent dans les discours, de sorte à mettre au jour d'une part le rôle de l'éthos dans le discours scientifique, même dans un domaine comme la physique, et d'autre part, les effets d'une mise en scène du conflit théorique sur l'éthos des uns et des autres. Nous pouvons observer dans les discours scientifiques de vulgarisation comment l'éthos et le faire science « cordiste » se nourrit d'un imaginaire esthétique, mais aussi concordiste voire chama-nique, tandis que l'éthos et le faire science de leurs critiques s'ancrent dans l'imaginaire éthique et normatif hégémonique en sciences exactes.

## English

In this paper, we will study the discursive and ethical modalities of faire science in physics by focusing on the opposing staging between two faire science, focusing on scientific vulgarization. To do so, we shall study the lively debates within the scientific community in the subfield of quantum gravity. These debates, opposing string theory theorists on the one hand and the rest of the field on the other hand, deal with questions that cannot be reduced to theoretical aspects internal of physical epistemo-logy. We will see how the debates in question are actualized in discourses so as to bring to light the role of ethos in scientific discourse, even in a field like physics, and the effects of the dramatization of the theoretical conflict on the ethos of each other. We can observe how the “cordist” ethos and faire science relies on an aesthetic, but also concordist or even shamanic imaginary, while the ethos and faire science of their critics are anchored in the ethical and normative imaginary that is hegemonic in the exact sciences.

# INDEX
**Mots-clés**

Discours scientifique, éthos, mise en scène, faire science, théorie des cordes,
Lee Smolin

**Keywords**

Scientific discourse, ethos, string theory, quantum gravity, Lee Smolin

AUTHOR

Adrien Mathy

Adrien Mathy est responsable scientifique au sein de la bibliothèque de
l'Université de Liège (ULiège Library/ULiège) et doctorant au Centre de
Sémiotique et Rhétorique de l'Université de Liège, en Belgique (CESERH/ULiège).
Ses thèmes de recherches concernent l'analyse du discours et, spécifiquement, du
discours scientifique ; l'épistémologie et l'histoire de la linguistique ; ainsi que la
formalisation en linguistique. Il travaille par ailleurs sur les questions relatives à la
littératie informationnelle (information literacy) dans le milieu universitaire.
# « La secte des historiens des sciences »

## Entretien avec Bernard Joly (propos recueillis par Marine Bastide de Sousa, Clémence Sadaillan et Valentin Meriaux)

Bernard Joly, Marine Bastide de Sousa, Clémence Sadaillan and Valentin Meriaux

## TEXT

Bernard Joly, pourriez-vous commencer par nous raconter comment vous êtes entré en philosophie ? Y a-t-il eu des figures, des auteurs ou des courants philosophiques qui ont compté dans le développement de votre pensée ?

Je suis rentré en philosophie un peu par hasard. Après le baccalauréat, j'avais travaillé un peu, fais mon service militaire et quand il a fallu reprendre, je me suis demandé dans quelle discipline. Et comme j'avais fait des études littéraires, cela réduisait déjà beaucoup les possibilités. J'ai choisi la philosophie parce que, comme cela, vu de loin, cela me plaisait. Mais je n'y suis pas entré en lien avec une référence à tel ou tel auteur. Pendant mes cinq années d'études, j'ai découvert les grands auteurs de la philosophie, et l'un de ceux qui m'avait attiré, c'était Descartes, mais sans que je me sente spécialement cartésien.

Cela fait que je suis entré tard évidemment, mais j'ai eu la chance de pouvoir faire mes études jusqu'à l'agrégation sans discontinuer grâce à une institution aujourd'hui disparue, les IPES (Institut de Préparation à l'Enseignement du Second degré). À l'issue de la première année à l'Université, les meilleurs qui le demandaient étaient recrutés avec un salaire d'instituteurs. Cela m'a permis de finir mes études tranquillement, sans avoir de soucis matériels. Quand j'ai été reçu à l'agrégation, puisqu'il s'agissait d'un concours du second degré, j'ai demandé à être recruté dans un lycée, sans penser à une carrière universitaire. Cela ne me venait même pas à l'esprit, car je m'étais fait à l'idée que mon métier, c'était d'être professeur de lycée. Cette vie de professeur de lycée a duré 18 ans.

Au bout d'une dizaine d'années, j'ai commencé à me sentir un peu à l'étroit intellectuellement. J'étais dans un lycée très tranquille, à
Calais, mais j'ai eu envie de m'élargir un peu l'esprit et c'est à ce moment-là que j'ai décidé de faire une thèse. Et donc, une thèse sur quoi ? J'ai eu le même problème que pour choisir ma discipline, comme je n'avais pas de spécialisation particulière.

J'avais eu comme jeune maître-assistant¹ un certain Gérard Simon, qui faisait un cours sur Galilée, Copernic et Kepler qui m'avait beaucoup intéressé. De ce jour-là, j'avais été vraiment accroché par l'histoire des sciences et l'épistémologie. Aussi, il y avait quelqu'un à la compétence extraordinaire qui donnait des cours quand j'étais en maîtrise, mais qui n'a pas eu la notoriété qu'il méritait : Noël Mouloud. Spécialiste de logique, il connaissait parfaitement la philosophie analytique américaine, et il devait être pratiquement le seul en France à cette époque. C'est à partir de là que j'ai pensé faire une thèse d'histoire des sciences. Mais comme je n'avais pas un bagage scientifique très développé, je me suis dit que l'histoire des sciences de l'Antiquité devait être à ma portée. Donc j'ai appelé mon ancien professeur de philosophie antique, Jean-Paul Dumont, qui m'a invité à venir le voir à Lille.

Quand je suis arrivé, il m'a proposé immédiatement un sujet. Il venait de découvrir que dans les textes alchimiques du XVIIᵉ siècle, on retrouvait de nombreux concepts de la physique des stoïciens, et il voulait que je fasse une thèse là-dessus. La physique des stoïciens, je connaissais. Mais l'alchimie, pour moi, c'était de l'ésotérisme échevelé, un truc qui était aux antipodes de la philosophie, de la science, de la rationalité. J'ai fini par accepter. Il m'a demandé si je lisais le latin, ce qui était le cas, et heureusement, car tous les textes en question étaient en latin. Il a aussi ajouté que je n'allais pas avoir de problème avec la bibliographie, car rien n'avait jamais été écrit à ce sujet. Ce qui n'était absolument pas vrai, mais je l'ai découvert peu à peu.

L'idée était de trouver un texte, de le traduire et de le commenter. J'ai ouvert la *Bibliotheca Chemica Curiosa*, un recueil de textes alchimiques de 1702, publié à Genève par un médecin, Jean-Jacques Manget. C'est un énorme livre format « encyclopédie », où on trouve 140 traités différents, regroupés en deux volumes, et tout en latin.

En le lisant, j'ai découvert le texte d'un certain Pierre-Jean Fabre, médecin et alchimiste à Castelnaudary. Il n'y en avait qu'un seul de lui
dans le recueil : le *Manuscriptum ad Fridericum*. Il m'a fallu un certain temps pour découvrir qui était le Frédéric en question, c'était un prince allemand de Schleswig-Holstein), qui avait un cabinet d'alchimie. Pierre-Jean Fabre voulait se donner une réputation, car il avait également dédié l'un de ses ouvrages à la République de Venise, un autre à Louis XIII, un autre encore au frère de Louis XIII, et un autre enfin au Pape. Il a décidé d'envoyer à cet illustre prince alchimique ce *Manuscriptum*, un opuscule divisé en trente-trois petits chapitres, qui ferait une quarantaine de pages aujourd'hui et qui avait la prétention de présenter la théorie alchimique dans son ensemble et de façon très didactique. J'ai trouvé cela vraiment très intéressant parce que cela me mettait au cœur même de la théorie alchimique, avec quelqu'un qui de toute évidence s'y connaissait. Il a par exemple écrit un ouvrage qui s'appelait le *Panchymicus* qui était une sorte d'encyclopédie alchimique, en plusieurs volumes, où il passait en revue tous les savoirs de l'humanité de son temps qu'il interprétait à la lumière de l'alchimie : la physique, la chimie, la géologie, l'astro-nomie, la psychologie, les types de l'âme humaine.

Ce personnage a donc écrit ce texte que j'ai traduit et commenté. En faisant ce travail, j'ai fait deux découvertes. La première c'est que, contrairement à ce que pensait mon maître Dumont, il y avait certes une présence stoïcienne, mais en vérité assez légère. Et l'autre découverte que j'ai faite, et c'est d'ailleurs le titre que j'ai donné à ma thèse et au premier livre que j'ai publié, c'est qu'il y avait une cohé-rence, ce que j'ai appelé une rationalité, qui était à l'œuvre. Ce n'était pas un discours échevelé, de gens inconséquents, mais au contraire une doctrine tout à fait cohérente.

J'ai soutenu une thèse qui, pour moi, était une thèse d'histoire de la philosophie. Dans mon jury de thèse, il y avait Robert Halleux, un historien de la chimie de l'Université de Liège. Il avait déjà écrit plusieurs ouvrages, notamment un ouvrage fondamental qui s'appelait *Les Textes alchimiques* (Halleux, 1979), dans lequel il se livrait à une classification des textes alchimiques médiévaux, non seulement par auteur, mais aussi par genre. À la fin de la soutenance, il m'a expliqué que je me croyais historien de la philosophie, mais qu'en réalité j'étais historien des sciences... Je me suis laissé convaincre par lui, qu'en effet, j'étais historien des sciences. Évidem-ment, il avait bien repéré qu'en chimie, j'avais quelques petites
lacunes, qu'il s'est empressé de corriger. Je l'ai rencontré à plusieurs reprises à Liège pendant quelques années, et cela a été extrêmement fructueux. Il m'a livré ses idées, ses fiches, ses adresses - il connaisait tous les historiens de l'alchimie et de la chimie ancienne, surtout les Anglo-Saxons et les Allemands – et grâce à cela, j'ai pu repartir sur des bases nouvelles.

Il fallait d'abord publier ma thèse, puis découvrir l'existence d'historiens notamment anglo-saxons, qui bien avant moi s'étaient intéressés à ces sujets, et intégrer peu à peu leurs acquis, les rencontrer, leur écrire. Je suis allé par exemple à l'un des premiers grands colloques sur l'histoire de l'alchimie qui s'est tenu en 1990 à Groningen aux Pays-Bas ; il y avait là une cinquantaine de personnes dont Allen Debus, qui avait beaucoup écrit sur le paracelsisme et l'alchimie à la Renaissance, William Newman, Lawrence M. Principe... Cela m'a permis d'avoir de nouveaux contacts, et de m'engager dans la recherche des cohérences dans les textes alchimiques et d'essayer de cerner au plus près ce qui avait permis de construire cette doctrine qui était certes erronée, mais ni déraisonnable ni absurde.

Dans le même temps, j'ai continué à travailler sur la physique des stoïciens, et je me suis aperçu qu'il y avait un certain nombre de personnes qui travaillaient sur cette doctrine au tournant des XVIe-XVIIe siècles, et notamment sur les travaux d'un érudit flamand, Juste Lipse, un philologue, traducteur de textes et commentateur de textes anciens. Outre des ouvrages consacrés à la morale des stoïciens – ce qui intéressait beaucoup de monde à l'époque et encore aujourd'hui – il avait aussi écrit une *Physiologia stoicorum*. J'ai donc écrit quelques articles sur le sujet.

Michel Blay m'avait proposé de faire un numéro spécial de la *Revue d'Histoire des Sciences*, dont il était le rédacteur en chef, consacré à la théorie et à la pratique de l'alchimie. Il m'a relancé pour faire un autre numéro sur la physique des stoïciens, où j'ai écrit un article qui s'éloignait complètement de l'alchimie, sur la théorie des marées, en montrant comment, parmi la multitude de théories des marées – toutes plus étranges les unes que les autres – un certain nombre d'entre elles manifestent une influence stoïcienne, avec par exemple la réutilisation du *pneuma*, enfoui au fond de la mer, censé produire les mouvements des marées.
## Avez-vous reçu un enseignement scientifique en tant qu'étudiant ?

Non, je me suis formé en autodidacte. Il faut savoir que la chimie avant Lavoisier, ce n'est pas très compliqué, comparé à la mathématisation et aux modélisations de la chimie actuelle. Et donc, avec quelques bons ouvrages et l'aide d'amis chimistes, j'ai pu en savoir assez pour étudier l'histoire de la chimie, disons jusqu'au milieu du XVIIIe siècle.

## Est-ce qu'il y a un ou plusieurs courants historiographiques d'histoire des sciences dans lesquels vous vous reconnaissez ?

Je ne me reconnais pas dans les approches analytiques, donc j'ai une approche plutôt « historienne » de l'histoire de la chimie, même si je ne me suis jamais prétendu historien. Il ne s'agit pas d'une histoire narrative, mais d'une histoire comme le font les historiens à partir des textes : établir les textes dans leur originalité, les analyser, les remettre dans leur contexte et en comprendre les tenants et les aboutissements. Dans mes études de philosophie, ce qui m'intéressait, ce n'était pas la métaphysique ; c'était l'histoire de la philosophie. Je me souviens de cours sur Descartes, sur Platon, sur Kant, qui m'intéressaient, car on entrait dans le processus d'élaboration d'une pensée qu'il s'agissait de mieux comprendre en pénétrant dans l'étude des textes. C'est toujours cela qui m'a intéressé. Et je m'en suis trouvé assez bien avec cette méthode quand je l'ai en quelque sorte transposée dans le domaine de l'histoire des sciences.

## Vis-à-vis des sciences, est-ce que vous diriez que vous êtes plus proche d'une approche positive que d'une approche normative ?
Je ne souscris pas à une approche normative. « Positive », je me
méfie, car derrière, il y a « positivisme » qui apparaît. Auguste Comte
a écrit des choses tout à fait passionnantes sur l'histoire de la chimie,
il faut lui reconnaître cela. Mais sous l'étiquette « positivisme », on a
tout de suite mis l'idée d'une approche de la science de l'ancien temps
à l'aune des concepts d'aujourd'hui, ce qui est exactement le contraire
de ce que j'ai voulu faire. Ce qui m'a très vite convaincu, c'est que pour
comprendre quelque chose à cette alchimie, qui m'apparaissait un
peu étrange, il fallait entrer dedans, sans préjugé. Et peut-être que ne
pas avoir eu de formation initiale en chimie m'a permis de le faire plus
facilement, parce que je n'étais pas retenu par des théories chimiques
contemporaines qui m'auraient égaré : lire les textes alchimiques à la
lumière de la chimie d'aujourd'hui a rarement été d'un grand succès.
Cependant, cela l'a été quelques fois : je pense à mon ami Lawrence
M. Principe, qui est professeur à Baltimore au John Hopkins Univer-
sity, et qui était professeur de chimie. Il s'est intéressé à l'histoire de
l'alchimie et il a fait le pari, non pas de plaquer les concepts de la
chimie moderne à l'alchimie, mais de pratiquer en laboratoire
l'alchimie telle que les textes du XVIIe siècle permettaient de le
comprendre. Il s'est fait construire au sein de son université un véri-
table laboratoire d'alchimie avec des fourneaux, des alambics, etc., et
il s'est livré aux opérations telles que les textes les décrivaient. Cela
lui a permis de décrypter et de comprendre les doctrines qui étaient
à l'œuvre dans ces textes (Principe, 2013).

Et justement, sur cette question de la lecture que vous avez pu faire
de l'alchimie : dans la plupart de vos travaux sur l'alchimie, vous
allez à l'encontre de certaines interprétations, notamment qui
voient l'alchimie uniquement comme une forme d'ésotérisme
mystique ou encore toute la lecture qu'on peut faire de l'alchimie
comme une forme de science psychanalytique avant l'heure. Est-ce
que ces travaux-là vous ont permis d'arriver à une définition de
l'alchimie propre à l'âge classique, et non pas vu depuis la lecture de
la psychanalyse, depuis la conception du mysticisme ?

Tout à fait. Finalement, l'idée à laquelle je suis arrivé, c'est que
l'alchimie, c'était la chimie de l'époque. Lawrence M. Principe a
inventé l'idée d'écrire la « chymie » du XVIIe siècle avec un « y » pour
bien marquer que c'est une chimie mais qu'il faut comprendre comme
le comprenaient les gens de l'époque, et j'ai poursuivi cette idée.

Très vite, je me suis confronté aux lectures jungiennes, par exemple
en étant aidé par un livre de Barbara Obrist, historienne de l'art, sur
l'imagerie alchimique au XIVe siècle (Obrist, 1982). Barbara Obrist a
très vivement mis en cause les lectures jungiennes dans le début de
son livre en montrant que Jung se trompait complètement, et que dès
qu'il trouvait une image médiévale ou de la Renaissance qui cadrait
avec ses propres conceptions de la psychanalyse, il déclarait que
c'était alchimique. Alors que, bien souvent, cela ne l'était pas : ce
n'était pas tiré d'un traité d'alchimie.

William Newman dans le numéro de la Revue d'Histoire des sciences que j'ai dirigé, a également proposé un article sur ce qu'il appelle les Decknamen de l'alchimie en montrant que les termes qui pouvaient paraître ésotériques et donc qui étaient interprétés par Jung de façon ésotérico-psychanalytique, si je puis dire, étaient en fait des termes convenus qui renvoyaient à des réalités, et que c'était la langue de cette époque, qui n'était pas du tout notre manière de faire aujourd'hui, que cela n'avait pas à être interprété de manière ésotérique, mais qu'il fallait chercher la signification la plus rationnelle, la plus chimique de tous ces termes (Newman, 1996).

Pour ce qui est des approches plus ésotériques, il y a toute une litté-
rature là-dessus, comme Le mystère des cathédrales de Fulcanelli.
D'un point de vue littéraire, c'est très intéressant. Ce sont des textes
bien écrits, très évocateurs. Ils ont de l'intérêt, mais à condition de ne
pas croire qu'il s'agirait d'études sur l'alchimie du Moyen-Âge ou
du XVIIe siècle. Ce sont des rêveries poétiques, un peu comme le fait
Bachelard à son tour, autour de thèmes et de textes. Je me suis
aperçu que cette façon de traiter l'alchimie datait du milieu du XIXe
siècle, au moment où les courants ésotériques se développent en
opposition à un développement d'une rationalité positive ou positi-
viste de la science. J'ai donc compris qu'il fallait prendre ses distances
et rendre à la chimie ce qui lui appartenait.

Peut-être que l'une des caractéristiques de l'alchimie à l'âge clas-
sique, qui peut donner à croire que c'est ésotérique, c'est le fait que
les alchimistes se réfèrent à des auteurs passés et font preuve de syncrétisme. Qu'est-ce que cela dit de leur conception du savoir ?

Il y a deux aspects. Il y a l'aspect théorique : c'est l'idée qui se développe chez un certain nombre d'alchimistes, dès le Moyen-Âge, que l'alchimie pourrait être une grille d'interprétation du monde. C'est ce que Pierre-Jean Fabre va reprendre dans son *Panchymicum*. Les alchimistes considèrent que leur science permet, mieux que d'autres, de comprendre « les mystères de la nature », pour parler avec les termes de l'époque.

L'autre aspect – mais qui est lié – c'est que ces alchimistes-là se trouvent confrontés à une doxa, à des enseignements universitaires qui sont, à ce moment-là, d'inspiration largement néo-aristotélicienne et quelques fois stoïciennes. Ils se heurtent donc à un mur de théories avec lesquelles ils ne sont pas d'accord. D'ailleurs, les auteurs des XIIIe et XIVe siècles le leur rendent bien : il y a des querelles théoriques, même si on trouve chez Albert Le Grand, chez Thomas d'Aquin, des textes plus modérés. Mais ils ont tout de même beaucoup de méfiance, puisque les alchimistes disent que les trois principes sont le Soufre, le Mercure et le Sel : alors, que deviennent les quatre éléments d'Aristote ? Et que deviennent la matière et la forme ? Donc, les alchimistes doivent se construire une histoire, et c'est comme cela qu'ils vont aller chercher des auteurs anciens qu'ils vont pouvoir intégrer à leur théorie en disant : « Vous, vous avez Aristote, nous, nous avons Platon, Hermès Trismégiste, et bien d'autres ». Bien-sûr, le Platon en question est toujours du pseudo-Platon, et Hermès Trismégiste est un auteur mythique. Dans un article (Joly, 2011), j'avais justement montré que Juste Lipse se livre à des lectures de ce genre, et c'est très difficile de déceler dans ses textes quelle est la part de néo-platonisme, quelle est la part d'hermétisme, quelle est la part de stoïcisme, qui lui permettent de construire sa théorie de la matière. Il y a des passages qu'il attribue à Hermès Trismégiste mais qui sont du pseudo-Platon, ou l'inverse. Il y a un mélange qui se fait, et qui je crois était délibéré : il s'agirait de dire qu'ils avaient aussi leur tradition, qu'ils avaient leur Hermès Trismégiste – un ancien égyptien qui vivait des millénaires avant Aristote. Ils revendiquaient une notoriété et une historicité beaucoup plus ancienne que celle des aristotéliciens, cela faisait partie de leur rhétorique, et on retrouve cela très souvent chez les auteurs du XVIIe siècle.
Didier Kahn est à la tête du projet THEO projet financé par l'université Sorbonne et l'université de Zurich, qui offre accès à l'intégralité de l'œuvre du géant Paracelse. De même, il travaille avec acharnement à l'alchimie, découvrant au public plus large notamment des œuvres fondamentales. Cette disponibilité des œuvres majeures des XVIe et XVIIe siècles, notamment la somme paracelsienne peut-elle aider à modifier le regard que nous avons aujourd'hui sur l'alchimie ?

La référence à Paracelse est pour moi un peu ambiguë parce que Paracelse n'était pas seulement alchimiste - loin de là. Il était théologien, médecin, et l'alchimie n'était qu'un aspect de sa pensée. Ses innombrables textes le montrent bien, comme dans l'édition de ses œuvres par Johannes Huser à Bâle en 1589-1591. Paracelse est le « Luther de la médecine », comme il se surnommait lui-même quand il s'est fait exclure de la faculté de Bâle parce qu'il avait brûlé, dit-on, les œuvres de Galien. C'est pour cela que Paracelse, pour moi, n'est pas la meilleure référence pour comprendre ce qu'était l'alchimie au XVIIe siècle, d'autant plus qu'il néglige toute la tradition médiévale, pourtant extrêmement importante : il y a un très grand nombre de traités d'alchimie médiévaux, qui sont des textes attribués à Roger Bacon, à Raymond Lulle. Beaucoup sont apocryphes, mais c'est un corpus qui s'est constitué et que les auteurs lisaient beaucoup, en enjambant, en quelque sorte, Paracelse. Donc on se réfère à Paracelse, mais il n'y a pas que lui. Par exemple, le *Manuscriptum* de Pierre-Jean Fabre se termine par quatre lettres, qui ont été ajoutées par l'éditeur de l'époque, et dans l'une de ces lettres il dit que sa révélation, quand il était étudiant à la faculté de médecine de Montpellier, ce fut la lecture des textes de Paracelse. Mais dans ses écrits, on trouve bien plus de références à des textes de la Renaissance ou médiévaux qu'à la littérature paracelsienne. Ma crainte, c'est qu'en se centrant sur Paracelse, on donne une idée un peu déformée de ce que pouvait être l'alchimie chez la plupart des auteurs alchimistes du XVIIe siècle.

Quand on pense à l'alchimie, on pense en effet aussi à la salamandre, à l'hydre aux sept têtes, au lion vert ou encore à l'ouroboros. Pourquoi l'alchimie a-t-elle recouru à autant de symboles ? On pense aussi à Paracelse, à Flamel, et bien d'autres : ce sont des
légendes qui ont permis de les rendre encore vivants dans notre culture. Comment déconstruire les légendes pour rendre "scientifique" l'objet d'étude ?
Pierre-Jean Fabre se livre lui-même à une analyse de ce genre dans quelques chapitres de son *Manuscriptum* : il essaye de relier les symboles alchimiques à leur sens chimique. Comment ces symboles se sont-ils constitués ? L'ouroboros date de l'Antiquité tardive : on le trouve dans des manuscrits alchimiques du Ve siècle de notre ère. Il s'agit en particulier de deux manuscrits principaux, le premier est conservé à la BnF à Paris et l'autre à la Bibliothèque de Saint-Marc à Venise : ils datent du XIIe siècle, mais ils renvoient à des textes écrits entre les Ve et le VIIIe siècles. Robert Halleux avait entrepris une œuvre considérable, qui était de publier l'ensemble des textes alchimiques de cette époque, de l'alchimie qu'il est convenu d'appeler gréco-alexandrine parce qu'elle est écrite en grec par des gens qui vivaient en Égypte. Il avait donc mis en place une équipe qui devait assurer, dans la collection Budé, la publication en bilingue, avec des commentaires, de toutes les œuvres de cette époque : cela devait faire une vingtaine de volumes. Il y en a quatre qui sont parus, mais le projet n'a pas eu de suite : c'était une entreprise très compliquée puisqu'il fallait retrouver les manuscrits, faire tout le travail d'érudition pour établir un texte le plus vraisemblable possible, le traduire, le commenter... Le premier volume qui est sorti était sur les papyrus qui sont conservés à Leyde et à Stockholm, qui datent du IV-Ve siècles de notre ère, et où on voit apparaître les premières recettes. Les textes qui ont suivi, tels qu'ils ont été reproduits, sont accompagnés de petits dessins. Quelquefois ce sont des dessins techniques - par exemple un alambic - et d'autres fois ce sont des symboles, comme l'ouroboros. L'ouroboros symbolise beaucoup de choses : c'est l'éternel recommencement du monde, c'est la matière qui se nourrit d'elle-même, c'est la distillation (parce qu'on s'imaginait que plus on distillait, plus on purifiait, ce qui est chimiquement faux). Ce sont des symboles qui sont chargés d'une multiplicité de sens, et c'est aux XVe et XVIe siècles que cela s'est considérablement développé, surtout avec le développement de l'imprimerie qui a permis d'éditer des livres illustrés. Avec l'imprimerie, l'industrie du texte alchimique illustré s'est développée et cela va devenir une spécialité de certains éditeurs allemands. Ils vont publier des ouvrages qui mettent en avant l'iconographie et qui prennent leur distance par rapport à l'interprétation chimique : il faut plaire à un public qui est séduit par ces images, souvent très évocatrices, avec une dimension sexuelle parfois très explicite ou qui évoquent des représentations du monde, des
paysages. Il y a des planches, notamment dans l'Atalanta Fugiens de Michael Maier, paru en 1617, qui est un recueil de cinquante planches accompagnées d'un poème et suivies d'un commentaire du poème. Il n'y a pas beaucoup de chimie là-dedans, mais de la fascination pour les images. Tout cela a contribué à créer une ambiguïté sur la réalité de l'alchimie, parce que c'était plus attrayant, et finalement plus facile, de se concentrer sur les images que sur les textes eux-mêmes, qui étaient souvent ardus, techniques et qui présentaient moins d'intérêt pour le public. Mais quand on regarde la Bibliotheca Chemica Curiosa (140 traités) ou le Theatrum chemicum (200 traités), il n'y en a que deux ou trois qui sont illustrés. Dans ce qui se présentait comme des ouvrages de référence pour les gens qui voulaient vraiment pratiquer, on ne se focalisait pas sur l'imagerie mais sur les textes et leurs théories pour essayer d'avancer, de comprendre les secrets de la nature, peut-être la transmutation des métaux.

## Au sujet de la transmutation des métaux, est-ce que les alchimistes la recherchaient pour se modifier eux-mêmes ?

Non, c'est une projection à partir du XIXe siècle, toujours en réaction au positivisme. Certes, on peut trouver des textes dans lesquels l'auteur écrit qu'il a beaucoup peiné et que son âme s'est transformée, tout comme certains prétendaient que l'alchimie avait une dimension théologique parce que les auteurs commencent en invoquant la grâce de Dieu. Mais tous les auteurs font cela, et cela ne veut pas dire qu'ils considèrent que leurs textes sont religieux.

## Pourquoi étudier la « transmutation » des métaux, alors même qu'on sait que c'est faux ?

Parce que d'un point de vue théorique, on ne pouvait pas savoir que c'était faux. L'idée que les métaux sont des corps simples date de la fin du XIXe siècle, avec la mise en avant de la théorie de l'atome entre autres. Auparavant, l'idée de décomposer un métal et de le recomposer par la modification de sa nature est acceptée puisqu'on pensait que les métaux étaient des corps mixtes, composés principalement de mercure, de soufre et de sel. Lawrence M. Principe (M. Principe, 2007) montre que jusqu'au XIXe siècle de façon plus ou moins discrète certains chimistes réputés Français se livraient encore à des opéra-
tions fondées sur la recherche de la transmutation des métaux. Pour
que la théorie transmutatoire ne soit plus considérée comme science,
il a fallu attendre la fin du XIXe siècle.

On trouve au début du XVIIIe siècle un chimiste, Etienne François Geffroy, qui affirme pouvoir fabriquer artificiellement du fer (Joly, 2008). Fontenelle, qui ne manquait pas d'humour et qui était président de l'Académie royale des sciences, a écrit dans le commentaire qu'il fait de cette découverte : « nous n'en sommes pas loin d'aboutir à la fabrication artificielle de l'or ». Malgré l'ironie de Fontenelle, c'est le cœur du problème : les métaux sont des corps mixtes, et c'est cette idée qui a permis le développement des laboratoires de chymie.

## Et quel intérêt d'étudier la « chymie » ?

À quoi cela sert d'étudier Galilée qui a écrit beaucoup de bêtises, d'étudier Newton qui en dit aussi quelques autres ? C'est cela l'histoire des sciences. La science n'est pas un rameau qui se développe et qui produit ses fruits de manière harmonieuse et coordonnée. Mais il y a plein de voies de garage, plein d'erreurs, et ce sont ces erreurs qui font partie du cheminement de la pensée des savants, qui travaillent au sein d'un cadre, qui est celui de leur temps. Étudier aujourd'hui l'alchimie, c'est étudier la manière dont la chimie de l'époque se constitue, c'est étudier l'une des théories de la matière, en concurrence avec d'autres, qui jouait un rôle très important dans la pensée des hommes du XVIIe siècle et encore, du début du XVIIIe siècle.

## Est-ce vous diriez que l'étude de l'histoire de la chimie est moins importante que l'étude des autres disciplines scientifiques, comme la physique ?

Dans l'article « Chimie » de l'Encyclopédie, écrit par Venel (Venel, 1753), il y a un passage où il dénonce la prétention des physiciens à faire une science plus sérieuse que les chimistes. Déjà au XVIIe siècle, il y avait cette opposition entre les physiciens, des gens sérieux, car ils font des mathématiques, et les chimistes, qui manipulent toutes sortes de substances. La chimie, c'est une science salissante.
On retrouve la même distinction entre médecin et chirurgien. L'article « Alchimie (Malouin 1761) » rend à César ce qui est à César, c'est-à-dire qu'il a un discours laudatif pour les alchimistes. L'article « Théosophe » de Diderot utilise le terme de « secte » pour qualifier le groupe d'alchimistes, tout en saluant l'intuition et le génie de ces esprits qui ont été capables d'imaginer tout cela sans aucune preuve. C'est intéressant de voir ce discours au temps de l'Encyclopédie : on concède à ces étrangetés, une puissance de l'esprit humain d'être capable de conceptualiser ces dimensions.

Lorsque Venel écrit l'article « Chimie », il en fait l'histoire, qui se trouve être une histoire de l'alchimie, revendiquée en tant que telle. L'alchimie a contre elle de ne jamais avoir été reconnue comme discipline universitaire. Dans les universités médiévales, on fait des mathématiques, de la physique, mais pas de chimie, car il faut un laboratoire. Or, le laboratoire n'entre pas dans les universités de l'époque. L'une des premières occurrences du mot « laboratoire » en français se trouve dans le dictionnaire de Furetière, en 1690 : « Laboratoire : c'est le lieu où les chimistes se livrent à leurs opérations »(Furetière 1690). Le laboratoire n'est donc défini que par rapport au labeur des alchimistes, qui s'efforcent alors d'écrire des traités pour montrer qu'il y a une théorie qui sous-tend leur pratique.

Lorsqu'on fait un grand tableau de la pensée scientifique du XVIIe siècle, on oppose le mécanisme à l'aristotélisme, mais on oublie la pensée chymique. Cette pensée est importante, au point que Descartes se sente obligé dans la 4e partie des *Principes* de réécrire à sa manière toute la chimie de son temps.

## Est-ce qu'on peut y voir une conséquence de la dépréciation du sensible ?

L'alchimie vit dans un monde d'odeurs, de flammes, de matières qui ont des textures et des odeurs différentes, donc tous les sens sont convoqués pour pouvoir apprécier la nature exacte de ce qu'on fait. Ce n'est pas étonnant d'ailleurs que tant d'œuvres d'imagination se soient développées autour de ce thème, car comme le dit Bachelard, la matière cela fait rêver (L'Eau et les rêves. Essai sur l'imagination de la matière, 1942).
On peut apprécier le mariage heureux des lettres, de la philosophie et de l'histoire, qui s'unissent pour étudier l'histoire des sciences, autour de divers objets. Mais la chimie reste très peu étudiée. Auriez-vous des éléments d'explications ?

Il y a toujours cette réputation de l'alchimie et de la chimie, considérées comme une science en dessous des autres. Aujourd'hui, être chimiste revient à être physicien. Dans le secondaire, le cours se nomme « Physique-chimie ». Pour étudier les métaux, ce sont des appareils électroniques ; on étudie la chimie grâce aux outils d'une autre science.

Aujourd'hui, comment vous définissez-vous ?

Aujourd'hui, j'appartiens à la secte des historiens de l'alchimie.

BIBLIOGRAPHY

HALLEUX, R., 1979, Les textes alchimiques, Turnhout : Brepols.

JOLY, B., 1992, La rationalité de l'alchimie au XVIIe siècle, Paris : Vrin.

-., 2008, « Présences stoïciennes dans les théories des marées aux XVIe et XVIIe siècles », *Revue d'histoire des sciences*, n°61-2, p.287-311.

-., 2011, « Principe, élément ou qualité : le problème du feu dans la physique stoïcienne de Juste Lipse », dans *Justus Lipsius and natural philosophy*, p.53-61.

-., 2011, « « Ce qui est en haut est comme ce qui est en bas. » Proportions chimiques et relations cosmologiques dans l'alchimie de la Renaissance », *Proportions. Science-Musique-Peinture et architecture : actes du LIe Colloque international d'études humanistes*, 30

juin - 4 juillet 2008, Turnhout : Brepols, p.107-117.

-., 2017, *Histoire de l'alchimie*, Paris : Vuibert & Adapt-Snes.

-., 2019, « La figure de l'alchimiste dans la littérature du XIXe et du XXe siècle », *Le Savant fou*, Rennes : Presses Universitaires de Rennes, p.75-88.

NEWMAN, W.R., 1996, "Decknamen or pseudochemical language? Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", *Revue d'histoire des sciences, Théorie et pratique dans la constitution des savoirs alchimiques*, tome 49, p.161-188.

OBRIST, B., 1982, *Les débuts de l'imagerie alchimique (14e-15e siècles)*, Paris : Le Sycomore.

PRINCIPE, L.M., 2013, *The Secrets of Alchemy*, Chicago : The University of Chicago Press.
# NOTES

1 L'ancien statut de maître-assistant désignait une fonction d'enseignant-chercheur titulaire, qui correspondait à peu près au statut de maître de conférences et qui a aujourd'hui été remplacée par les contrats à durée déterminée d'A.T.E.R.

# ABSTRACTS

## Français

Bernard Joly insiste depuis le début de ses travaux sur l'intérêt d'étudier l'alchimie, en particulier à l'époque moderne : bien qu'il s'agisse d'une discipline qui aujourd'hui nous paraît fausse sur le plan scientifique et parfois marquée du sceau de l'ésotérisme, il en a montré la cohérence interne et les racines philosophiques. Cette recherche sur la rationalité propre à l'alchimie a commencé avec sa thèse de doctorat, qui a consisté dans une traduction et un commentaire du *Manuscriptum ad Fridericum* de Pierre-Jean Fabre, sous la direction de Jean-Paul Dumont, et s'est poursuivie via la publication d'articles et d'ouvrages tantôt à destination d'un lectorat spécialiste, tantôt à destination d'un public amateur. Nous proposons dans les pages qui suivent la retranscription d'un entretien dans lequel Bernard Joly narre son parcours et explique sa manière de faire de la recherche en histoire des sciences.

## English

Since the beginning of his research, Bernard Joly has demonstrated the interest of studying alchemy, particularly in the modern period: although alchemy is a set of false principles and cannot be considered as a science anymore, he has shown that it has an internal coherence and philosophical roots. This work into the rationality of alchemy began with his doctoral thesis, which consisted of a translation and a commentary on Pierre-Jean Fabre's *Manuscriptum ad Fridericum*, under the supervision of Jean-Paul Dumont, and continued through the publication of articles and books. Some of them are intended to specialist readers, some are signed for an amateur public. In the following pages, we offer the transcript of an interview in which Bernard Joly recounts his career and explains his way of doing research in the history of science.

# INDEX
**Mots-clés**

alchimie, chimie, philosophie, histoire des sciences

**Keywords**

Alchemy, chemistry, philosophy, history of sciences

AUTHORS

Bernard Joly

Bernard Joly est Professeur émérite de philosophie et d'histoire des sciences à l'Université de Lille et membre du l'UMR 8163 « Savoirs, Textes, Langage ».

Marine Bastide de Sousa

Clémence Sadaillan

Valentin Meriaux