# Diachronie berbère: pistes pour une ethnohistoire des sociétés berbérophones contemporaines

Malika Assam

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Malika Assam. Diachronie berbère: pistes pour une ethnohistoire des sociétés berbérophones contemporaines. " Hommage au Professeur Salem Chaker. Un héritage de mots et de savoirs ", Bibliothèque nationale royale du Maroc, Feb 2025, Rabat (MOROCCO), Maroc. hal-05313341

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# Diachronie berbère : pistes pour une ethnohistoire des sociétés berbérophones contemporaines

## Malika Assam

Aix-Marseille Université, IREMAM

Diachronies berbères (2024), livre bilan proposé par S. Chaker, clôt le parcours long et fécond d'un linguiste inséré dans un tissu pluridisciplinaire : il est ainsi riche d'enseignements pour le champ des études berbères/amazighes, y compris pour les non-linguistes. Ainsi, les réflexions et démarches développées dans cet ouvrage entrent en résonnance avec des questionnements ethno-historiques portant sur des objets contemporains divers. Il déconstruit en effet des présupposés puissants s'imposant y compris dans l'esprit de chercheurs qui observent et étudient le devenir contemporain des sociétés berbérophones. Ainsi du mythe tenace d'une langue et d'un peuple passif qui n'ont fait que subir les influences de grandes civilisations conquérantes : “thèse implicite et totalement idéologique selon laquelle les Berbères, le berbère, peuples et langue marginaux et primitifs, ne peuvent avoir influencé les belles et grandes langues classique” (Chaker, 2024 : 91). Si ce prisme est dénoncé pour les périodes antiques en particulier, il a été renforcé par le « moment colonial ». En effet, la lecture coloniale du fait berbère a amené à la dénonciation de ce que l'historiographie post-coloniale a qualifié de « mythe kabyle » puis de « mythe berbère »<fnref n="1" />. La mise en avant de ces

<footnote n="1">¹ L'historiographie désigne par « mythe kabyle », puis « mythe berbère » pour le cas du Maroc, un ensemble de représentations organisées aux XIXème et XXème s., analysé par Ageron ([1968] 2005, T. 1 : 267-277 ; 1971 ; 1976) et dont Lacoste-Dujardin a abordé la genèse et les instrumentations dans la politique coloniale (1984 : 257-277). On occulte cependant souvent que certaines de ces images existaient déjà dans les sources historiographiques classiques arabes et dans les sources musulmanes plus récentes (Chaker, 2006 : 138-139). La dénonciation du « mythe kabyle » et de son utilisation, dans le cadre de la mise en accusation de l'ethnologie coloniale, a aussi fini par occulter la diversité des discours sur les populations berbères ainsi que celles des représentations qu'ils contenaient (cf. Merolla 2006 : 28-34). De même les expressions mêmes de « politique kabyle » / « politique berbère » ont diffusé la fausse idée d'un traitement préférentiel des Kabyles / Berbères à l'époque coloniale. Des auteurs ont souligné l'ambiguité de ces expressions : l'usage du terme « politique » (Mahé, 2001 : 153) amène à supposer l'existence d'un but</footnote>
constructions discursives a provoqué une occultation voire une
négation des réalités berbères, aussi bien dans le champ politique
que dans le champ académique (Chaker, 2006 : 144-45) qui nous
intéresse ici. Focalisant leurs études sur le processus de
construction de savoirs par des regards extérieurs divers, des
travaux scientifiques, français aussi bien qu'anglo-saxons
soulignent alors « l'invention » des Berbères ou d'objets les
concernant<fnref n="2" />. Ces travaux dévoilent certes des constructions
savantes effectives ou des instrumentalisations à but politique
réalisées par des observateurs parfois aussi acteurs dans des
contextes idéologiquement fortement marqués. Mais l'intérêt
pour ces constructions occultant d'autres perspectives, en
particulier celles concernant les acteurs étudiés, amène à penser
que le « moment colonial » a fait table rase de la période
précédente dans les sociétés maghrébines et que les discours et
pratiques coloniales ont totalement mystifié les Berbères
soucieux aujourd'hui de leur langue et de leurs pratiques
culturelles...

L'ouvrage de S. Chaker amène à réfléchir à des hypothèses plus
complexes pour interpréter les faits de culture et de société en
situations de contacts. A partir d'exemples situés dans des temps
anciens, il prône certaines précautions méthodologiques et
épistémologiques (déconstruction de présupposés nombreux,
intérêt d'un comparatisme pan-berbère) dont certaines peuvent
utilement orienter l'étude des sociétés berbérophones
contemporaines. Ainsi, à propos de l'origine et de la formation de
l'écriture libyco-berbère, il écrit que « c'est dans le passage de
[ces] pratiques anciennes de marquages vers l'usage alphabétique
qu'il faut sans doute reconnaître, non pas l'emprunt de l'écriture,

<footnote>stratégique clairement conçu et posé (Chaker, 1989 : 83-84) ; celui de l'adjectif
qui y est accolé peut induire l'idée d'une politique qui aurait privilégié les
populations kabyles ou berbères et ainsi occulter la réalité concrète de la
politique de la France (Chaker, 1989 : 91).</footnote>

<footnote n="2">² Voir par exemple: Agostino M., « Invention française de la Kabylie », *Découvertes et explorateurs, Actes du Colloque international, Bordeaux, 12-14 juin 1992*.VIIème colloque d'Histoire au Présent, Sources, Travaux historiques, n° 34-35, 1994 : 475-492 ; Guerin A., « Racial myth, colonial reform, and the invention of customary law in Morocco, 1912-1930 », *The Journal of North African Studies* 16(3), 2011 : 1-20; Rouighi R., *Inventing the Berbers: History and Ideology in the Maghrib*, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2019.</footnote>
mais l'influence des pratiques scripturaires phéniciennes ou puniques : très probablement, au contact des Phéniciens - Puniques, les Berbères ont dû s'engager dans la refonctionnalisation d'un vieux stock de signes préexistants dont ils ont fait un alphabet national" (2024 : 210). Il ne s'agirait donc ni d'une invention locale ni d'un emprunt mais d'une création par imitation. Dans sa préface au livre du protohistorien G. Camps Les Berbères. Mémoire et identité (2007), S. Chaker avait déjà souligné cette propension à oublier que les Berbères sont aussi acteurs de l'histoire. Pour aller plus loin que l'idée d'acculturation passive des Berbères, il faut rééquilibrer le poids accordé aux sources externes en les confrontant aux témoignages internes : que ce soit des "textes" divers, la langue mais aussi la culture matérielle qui peuvent participer parfois à reconstituer les éléments d'un univers préexistant que la rencontre avec l'Autre ne fait pas disparaître.

Deux exemples issus de mes travaux sur la Kabylie, un objet matériel (la robe kabyle) et une institution socio-politique (tajmaet), montreront comment on peut interroger de manière plus complexe les situations des sociétés berbérophones à l'époque contemporaines en s'efforçant de questionner leurs dynamiques endogènes éventuelles et leurs interactions avec des populations et sociétés autres.

## 1) La robe kabyle: quelle carrière pour un objet "emprunté"?

La « robe kabyle », vêtement façonné à partir de cotonnades achetées et cousues est apparu au début du XXᵉ s. en Kabylie suite aux bouleversements économiques, techniques et culturels provoqués par la mondialisation et la colonisation qui ont déséquilibré le système économique ancien, de cette région. Il est issu très probablement d'un emprunt diffusé par l'ordre missionnaire des « Sœurs Blanches » qui se sont implantées en Kabylie à travers des ouvroirs dès la fin du XIXᵉ s. Les études antérieures ont toutes insisté sur l'inadaptation de cet objet : elles décrivent une nouveauté dont le renouvellement par l'achat grèverait le budget familial, et qui, en outre, ne serait pas techniquement intégrée, et moins résistante et protectrice par son
inadaptation au climat (Lefèbvre, 1963 ; Balfet, 1981 : 33, 38 ; Laoust-Chantréaux, 1990 : 58). Cette idée d'inadaptation supposant une rupture peut être discutée en dépassant un regard centré sur la valeur utilitaire de l'objet comme marchandise et en s'intéressant à la carrière de l'objet, de sa naissance et ses modes de fabrication à ses usages sociaux (Gélard, Bromberger, 2012). Cela est possible si on réinsère cet objet dans un contexte temporel et géographique et à travers des perspectives plus larges permettant de mieux évaluer continuités et discontinuités.

En tant qu'objet vestimentaire, cette pièce fait en effet partie d'« un système formel, organisé, normatif, consacré par la société » et les éléments qui le constituent ne sont signifiants que dans la mesure où ils sont liés par un ensemble de normes collectives ; cette réalité institutionnelle, essentiellement sociale, constitue en effet « à chaque moment de l'histoire, [un] équilibre de formes normatives, dont l'ensemble est pourtant sans cesse en devenir » (Barthes, 1957 : 433-434-435). Il est donc nécessaire pour saisir la nature des transformations de reconstituer de manière descriptive, mais aussi explicative, l'apparition de cette pièce et ses transformations progressives en lien avec ce système vestimentaire (Bartholeyns, 2010 : 214-15 ; 222), et rapportée aux conditions historiques de sa fabrication et de son usage (Lethuillier, 2009 : 15).

En remettant au centre un objet pensé, produit par des femmes, on s'aperçoit que cette pièce a été façonnée par les couturières pour être intégrée à un système vestimentaire ancien<fnref n="3" />. Cette robe a remplacé à partir de l'entre-deux-guerres le vêtement commun aux femmes du Maghreb rural (deux pièces en général tissées en laine dont une robe portée au corps et un survêtement drapé et attaché avec des agrafes aux épaules et une ceinture à la taille). La prise en compte de ce modèle pan-berbère (dans ses formes et matériaux, son système de production et ses aspects symboliques accessibles notamment à travers la littérature orale), montre comment les femmes kabyles en ont renouvelé certains aspects fonctionnels, esthétiques et symboliques. L'emprunt n'a donc pas

<footnote n="3">³ Voir pour des études précises : Assam 2022b, et deux autres articles à paraître, l'un sur le vêtement féminin dans le domaine berbère et l'autre sur le vêtement brodé en Kabylie.</footnote>
juste été imité, d'autant plus que les sources montrent un
processus non linéaire qui voit d'abord la coexistence de drapés
en cotonnade et de robes de laine cousues (Assam, 2022b) puis la
coexistence de différents patrons de robes façonnées selon les
villages (Lefèbvre, 1963 ; Balfet, 1981 : 36-37). La dénomination
« tajellabt n Tizi Wwezzu » ou « Igawawen »<fnref n="4" />, utilisée à Béjaia,
confirmerait que c'est un modèle de la Kabylie du Djurdjura qui
s'est imposé. Par ailleurs, le patron a cristallisé certains traits
répondant aux habitudes locales plus anciennes. La robe a par
exemple été adaptée aux techniques du corps féminin grâce à
l'ampleur des jupes qui a répondu aux habitudes posturales de
travail et grâce à l'ampleur et la profonde ouverture données au
corsage qui formaient une vaste poche permettant aux femmes
d'enfouir des objets divers à la manière de la robe drapée (l'iciwi).
La manière dont ce vêtement est porté peut aussi être mal
interprétée si on l'extrait des habitudes vestimentaires au Nord de
l'Afrique aux XIXᵉ et XXᵉ s. : le port de plusieurs robes
superposées a pu être décrit comme l'inadaptation de cette pièce
au climat (Laoust-Chantréaux 1990 : 58). Or, dans le système
vestimentaire précolonial, dans diverses régions, les observateurs
soulignent que le port de plusieurs exemplaires d'une même pièce
(robe portée au corps ou survêtement drapé) répondait parfois au
rigueur du climat mais aussi à d'autres considération : dans le Rif,
ou chez les Aït Khebbach, le drapé était la seule pièce portée par
les femmes, qui parfois la doublaient en raison du froid mais aussi
de manière ordinaire ; dans les Aurès, c'est un signe d'élégance
mais aussi de richesse que de mettre plusieurs robes, toutes
différentes les unes par-dessus les autres ; les 'azriyat (femmes
libres) en portent couramment trois, certaines jusqu'à 7 (Gaudry,
1929: 33; 37 ; Coon, 1931 : 82 ; Becker, 2006 : 79). Cette pratique
est aussi relevée par H. Balfet (1981: 37). En Kabylie, avec
l'adoption de la robe kabyle, la nouvelle parure de la mariée qui
s'est constituée (lğebba) a consisté en deux robes de couleurs
différentes superposées.

En tant que production économique, ce vêtement amène aussi à
souligner le transfert aux femmes de la couture, activité

<footnote n="4">⁴ C’est-à-dire « robe de Tizi-Ouzou » ou des « Igawawen », ce dernier terme désignant un ensemble plus ou moins vaste de tribus au cœur du massif montagneux du Djurdjura, l’ampleur dépendant de la perspective du locuteur.</footnote>
masculine, marque de l'homme accompli, dans la société précoloniale kabyle. Contre l'idée d'un habillement féminin échappant complètement à ce large domaine d'auto-suffisance domestique" qui intégrait les techniques féminines de la poterie et du tissage (Balfet, 1981: 33), il faut prendre en compte la participation ancienne des femmes à un système de production économique et d'échanges précolonial. Dans une économie familiale prédominante dans un Maghreb largement rural au XIXe s., les femmes, comme les autres membres du foyer, prenaient part aux activités nécessaires à sa survie, tâches agricoles et production artisanale. Filer et tisser la laine, activité réservée aux femmes, pourvoyait à l'habillement mais permettait aussi des profits. Dans une région où beaucoup vivaient du commerce, elles étaient commercialisées grâce à un réseau dense de marchés intérieurs, dont un des « quartiers » (rreḥba n tlaba) était dédié à la laine et aux produits dérivés (Boulifa, 1913 : 235 ; 237). La fréquentation de certains marchés par « un assez bon nombre de femmes » a été relevée par les Pères blancs sans que l'on sache si ce constat peut être généralisé à la Kabylie (Abrous, 2007 : 18)<fnref n="5" />. Cette insertion dans des réseaux de production et d'échanges a été occultée en raison du caractère « domestique » attribué à la production de la laine et des produits dérivés : « Les activités de l'artisanat féminin (...) étaient souvent réalisées dans un cadre domestique ou en plus des tâches familiales quotidiennes. Les définitions classiques de la production l'associent inévitablement à ce que l'on appelle la "sphère publique", un lieu de travail et un espace culturellement définis, principalement inspirés par l'expérience de l'Europe industrialisée ». Cette invisibilisation a été amplifiée par les nombreuses études coloniales menées par des hommes qui ont systématiquement dénié aux femmes le statut d'artisanes (Clancy Smith, 1999 : 28). Ce biais est remis en cause par un nouveau regard sur les femmes qui les appréhende comme des acteurs sociaux, qui développent leur *agency* notamment du point de vue de la production : maîtrise et appropriation des techniques, insertion dans les réseaux économiques anciens mais

<footnote n="5">⁵ Clancy Smith souligne que la nature de la relation des femmes avec le marché dépendait des normes de genre limitant leurs déplacements physiques et leurs contacts avec les hommes hors du groupe de parenté (kinship). Elles pouvaient ainsi vendre des productions sur les marchés proches de leur village sans l'intermédiaire d'un homme (Clancy Smith, 1999 : 40)</footnote>
aussi récents (Rodary, 2007). Les femmes en Afrique du Nord, et dans les sociétés rurales en général, étaient actives dans le cadre d'un mode de production propre au patriarcat et leur apprentissage de la couture, manuelle puis mécanisée, peut être aussi interprétée comme une capacité à s'adapter aux nouvelles conditions de production des vêtements. La production de robes a, dès l'entre-deux-guerres, constitué une activité permettant un réel profit pour certaines femmes (Laoust-Chantréaux, 1990 : 260). Tout en restant une activité spécialisée, la couture s'est diffusée en même temps que la machine à coudre. Cela a permis de renouveler un « commerce des femmes », c'est-à-dire une économie plus ou moins cachée mais tolérée par les hommes qui leur permet de se protéger des aléas de la vie : à la fin du XXᵉ s. et au début du XXIᵉ s., des femmes confectionnent en cachette chez elles des robes, soit sur commande, soit pour les déposer chez un marchand, afin de disposer d'un pécule personnel et créer « un contre-pouvoir domestique » (Rodary, 2007 : 767 ; 769 ; Virolles-Souibès, 1986 : 195-196 ; 200-201). Cette activité d'appoint a pu ensuite se transformer en activité principale : certaines femmes organisent aujourd'hui de véritables ateliers non déclarés et invisibilisés afin de faire face à la domination économique de leur mari ou de participer aux dépenses du ménage, tout en évitant l'administration fiscale. Mais on assiste aussi depuis le début du XXIᵉ s. à l'essor d'un entreprenariat féminin s'affichant comme tel, y compris dans les espaces villageois de Kabylie, et traduisant la volonté de femmes de s'émanciper économiquement en dehors de ces stratégies de contournement (Assam, 2022b).

Des points de vue technique et esthétique, cette pièce nouvelle montre que les artisanes étaient ouvertes aux nouvelles techniques, ce qui n'est pas une nouveauté de l'ordre colonial (Clancy Smith, 1999 : 41). La robe a servi de support à des motifs décoratifs qui opéraient déjà dans le cas des pièces tissées anciennes comme de « subtiles « signatures artistiques » de l'origine géographique d'un article et donc de l'identité de sa créatrice » en exprimant « les valeurs, les relations et l'esthétique communautaires » (Clancy Smith, 1999 : 42). L'ornementation de la robe kabyle s'est progressivement développée et singularisée : peu décorée au départ, la robe a fini par être ornée, d'abord pour les femmes les plus aisées, de bandes parallèles de galons de
laine, coton ou dentelle. La reproduction d'une « conception esthétique indissociable du milieu rural berbère », propre au Maghreb rural (Camps, 1961 : 380), caractérisé par les contrastes grâce à l'alternance de couleurs claires et sombres, par l'importance de la géométrie et de la symétrie dans la composition des décors, souligne un savoir-faire esthétique incorporé et transféré grâce à la nouvelle technique de la couture sur les tissus industriels. Les variations progressives dans la coupe et les décors montrent aussi la constitution d'un savoir local différencié propre aux couturières permettant de signifier une identification à un groupe local : ainsi, référents villageois ou tribaux ont été et sont encore utilisés pour identifier les différents modèles, comme le vêtement d'autres espaces et d'autres époques (Besancenot, 1988 : 9 ; Becker, 2006 : 44). Aujourd'hui, le foisonnement dans les modèles de robes souligne la créativité féminine : les patrons empruntent à des influences variées (capes imitant le burnous, pantalons, robes bustiers ou fendues...); l'exubérance du décor s'amplifie avec un réinvestissement de différents aspects de l'esthétique dite désormais « amazighe ». Des couturières s'inspirent de motifs d'autres objets patrimonialisés (bijoux, poteries), et y intègrent les matières, techniques et pièces anciennes du tissage (tresses de ceintures, pompons).

Si l'objet porte dans son aspect tangible cette “sensibilité berbère”, elle apparaît surtout dans ses nouveaux usages qui montrent une nouvelle étape dans sa « carrière » liée au contexte économique, social mais aussi politique depuis la fin du XXᵉ s. En même temps que cette marchandise voit sa valeur commerciale augmenter en lien avec sa transformation en robe d'apparat, l'objet “robe kabyle” est aussi érigé en « habit traditionnel ». Il a en effet été approprié depuis les années 1990 par la militance amazighe pour symboliser l'identité amazighe. Les discours générés sur la robe transmettent de nouvelles représentations, modifiant ainsi ses usages sociaux et politiques. Ce processus, en lien avec le développement du nationalisme ethno-culturel, idéologie qui présente les unités politiques comme des « communautés de culture », amène à la constitution d'un « rapport moderne à la culture », dans lequel cette dernière s'incarne dans des choses et devient l'objet d'un culte. La robe kabyle sert une fonction sociale et politique nouvelle en légitimant une identification collective par l'énonciation d'une
continuité avec l'ordre ancien fondé sur la tradition (Babadzan,
1999 : 17-18 ; 31-33). Tout en mettant en exergue leur créativité
individuelle, les femmes qui produisent et portent ces robes
s'inscrivent aussi dans ce processus qui transparaît à travers leurs
discours sur l'objet qui servent également aujourd'hui
d'arguments marketing (« tradition ancestrale », symbole de la
« culture kabyle » et de « l'identité berbère »). En parallèle, les
robes exposées lors de diverses célébrations liées à la cause
amazigh ou dans les musées (comme le musée éphémère de la
ville de Tizi-Ouzou) sont patrimonialisées. Lors des cérémonies
de mariage, à l'instar d'autres tenues censées représenter une
spécificité régionale, le modèle de la robe kabyle intègre le
trousseau des mariées avec lequel elles posent, contribuant ainsi
à structurer une représentation de l'espace national ou nord-
africain. Mais il est aussi arboré en signe de contestation
politique, par exemple lors des manifestations du *hirak* en Algérie
en réponse à l'interdiction du drapeau amazigh par les autorités.

Ainsi, comme le rappellent les approches anthropologiques qui
repensent les transferts culturels et la vie des objets depuis les
années 1980, la culture matérielle d'un pays ne se déplace jamais
en bloc : les objets qui viennent intégrer des univers préexistants,
les transforment tout en se transformant (Julien, Rosselin, 2005 :
60).

Cette prise en compte d'un univers préexistant et de la capacité
d'agir des acteurs et des groupes face à de nouvelles conditions
historiques s'avère aussi nécessaire dans le cas de l'analyse de
l'organisation socio-politique de cet espace.

2) *Tajmaet* : quel devenir pour une institution politique locale ?

Dans la Kabylie du XIXᵉ s., l'assemblée des hommes du village était une instance politique, administrative et judiciaire. Son travail était préparé par une assemblée restreinte, *tajmaet*, comprenant différentes personnes assurant des fonctions particulières : un « chef » (*amin* ou *amyar*), des répondants de chaque groupe composant le village (*tteman*), *lewkil*, sorte de trésorier, ainsi que d'autres personnalités dénommés *luɛqqel* n'taddart (expression souvent traduite par “sages” du village ?).
Elles élaboraient un ensemble de règles (*qanun*) s'appliquant aux villageois qui étaient sanctionnés en cas de manquements (Abrous, 1995).

Ces assemblées villageoises et, plus largement, les institutions et les pratiques « traditionnelles » (i.e. précoloniales) des sociétés berbérophones ont été l'objet de descriptions ethnographiques dès le milieu du XIXᵉ s., en particulier celles d'Hanoteau et Letourneux (1872-73), ainsi que celle de Masqueray (1886), qui ont nourri de nombreuses théories anthropologiques et sociologiques (Mahé, 2021: 7). En particulier, une des perspectives adoptées a questionné à partir de ces sociétés la question du politique dans les sociétés sans État. Les analyses de l'objet *djemaa* (désignant les assemblées villageoises) tel que construit par le regard anthropologique ont suivi deux perspectives (Roberts, 2005). D'abord, la mise en avant d'une structure sociale « segmentaire » a abouti à l'image de sociétés dans lesquelles la parenté constituait le fondement du politique ; cette vision qui s'est imposée aux XIXᵉ et XXᵉ s. (Durkheim, 1983: 150-153 ; Favret, 1968 et 2005) a effacé les assemblées et leur rôle. Au contraire, des travaux ont appuyé sur l'existence d'institutions politiques transcendant la parenté, analyse qui apparaît dès la fin du XIXᵉ avec Masqueray et qui s'impose de nouveau à la fin du XXᵉ s. avec la critique du modèle segmentaire. Toutefois, on peut toujours déceler des usages du « mythe kabyle » qui dans certaines représentations servent à atténuer ou nier le rôle politique formel des assemblées villageoises en en faisant un avatar des discours et politiques coloniales :

- Évoquant le travail de terrain de l'anthropologue J. Scheele (2009) dans un village kabyle, Sellès-Lefranc (2014) affirme que « vouloir retrouver ainsi la réalité du village kabyle (...) ne fait que réactiver une construction de savoirs datant de l'école coloniale, elle-même déjà réappropriée par le mouvement associatif berbère et le mouvement des *arouchs* du printemps noir de 2001 ». Elle affirme, en se fondant uniquement sur ses entretiens avec «une de [s]es informatrices (en France) [qui] était précisément de ce village », que « le terme *djemaa* ou *tadjmaat* désigne toute assemblée à tous les niveaux et correspond à une réalité pas seulement
géographique mais aussi familiale, tribale, plus petite ou plus grande que le village ».

- Une deuxième version s'oriente vers l'image d'une société kabyle précoloniale structurée par les seules institutions religieuses : le terme *tajmaɛt* découlerait du terme *leğamaɛ*, mosquée, "qui est l'institution originale et centrale de la cité villageoise", ce qu'aurait fait oublier la littérature coloniale (Chachoua, 2006: 55-56).

Des travaux ont pourtant interrogé l'objet *djemaa* en Kabylie sur la longue durée, décloisonnant la chronologie et réinsérant cette société dans son historicité propre, afin de saisir plus finement ce qui se joue durant le moment colonial. Les travaux d'A. Mahé en particulier, retraçant l'histoire de l'objet de l'époque ottomane jusqu'au temps présent, ont montré la pérennité et les vicissitudes de la *tajmaɛt* définie comme le lieu du politique, « une instance tierce, extérieure au système », tissé par les relations segmentaires. Il en retrace les mutations historiques, différenciées selon les espaces, du fait de l'impact, entre autres, des politiques administratives coloniales (Mahé, 2001). Il montre cependant que les assemblées villageoises ont toujours été « la principale source de légitimité politique et le foyer symbolique d'origine du lien social »<fnref n="6" />. Concernant la période actuelle, ses recherches montrent également « la pérennité des modes d'auto-organisation 'traditionnels' », masqués par la situation qui touchait l'Algérie dans les années 1990 ainsi que par des recherches focalisées sur les phénomènes de déstructuration liés à la décolonisation et aux politiques post-coloniales. Il aboutit à la construction du concept de « sacralité laïque » et souligne la pérennité de la sacralité de la *herma* (*lherma* ou honneur) du village et la vigueur des dispositions préservant l'intégrité morale et réelle de l'espace du village depuis le XIXᵉ s. (Mahé, 2001 : 566-567).

Les deux citations mentionnées plus haut soulignent la nécessité d'une analyse plus exhaustive et plus rigoureuse de la terminologie vernaculaire, à laquelle ont peut accéder à travers diverses sources, entre autres, les dictionnaires ou glossaires de

<footnote n="6">⁶ « Celles-ci se posaient à la fois comme (a) les garants ultimes des valeurs de l'honneur gentilice, (b) de l'ordre islamique dont les représentants sanctionnaient ses débats, (c) les principales ordonnatrices des cérémonies magico-religieuses, et enfin, (d) comme les seules à garantir l'ordre moral sacré spécifique des villages » (Mahé, 2001 : 567).</footnote>
diverses périodes, mais aussi les premières descriptions
ethnographiques publiées par des autochtones en langue berbère
(en particulier Boulifa 1913). Quelques pistes seront évoquées ici
pour montrer qu’en repartant des voix des acteurs et des mots
utilisés dans leurs langues, en confrontant les sources
multilingues qu’ils produisent (en berbère, arabe et en français)
avec les archives coloniales, on peut tenter de décrypter la réalité
sociale et politique du village kabyle et construire une vision plus
complexe de sa transformation en situation de contact colonial. Je
me concentrerai en effet ici sur le début du XXᵉ s. En effet, les
assemblées villageoises, qui avaient perdu toute existence légale
depuis la fin du XIXᵉ s.<fnref n="7" />, sont « redécouvertes » par les autorités
centrales de la colonie dans les années 1920. Cela est lié
notamment au déroulement de procès pour usurpation de fonction
à l’encontre d’amin de villages qui continuent à percevoir des
amendes en application des qanun. On trouve ainsi dans les
archives de la Sous-Préfecture de Tizi-Ouzou<fnref n="8" /> des traces des
enquêtes menées : il s’agit aussi bien de dépêches ou rapports
d’instances administratives ou judiciaires centrales ou locales que
de documents émanant de villageois ou rendant compte de leur
point de vue (lettres écrites par des indigènes occupant des
fonctions administratives locales, auditions de villageois).

<footnote n="7">⁷ La colonie algérienne a d'abord été soumise à un régime militaire qui s'est appuyé sur les structures existantes en tentant de les contrôler. Puis avec le passage à un régime civil à la suite de l'insurrection de 1871, le nord de l'Algérie est totalement rattaché au territoire civil (effectif en Kabylie en 1880) et voit la création des douars ou communes indigènes. Cela signe la fin de l'existence légale des assemblées de village. Le douar devient l'unité territoriale de base des territoires indigènes et intègre deux types de communes :</footnote>

<footnote>- Dans les Communes de Plein Exercice, comprenant des centres de colonisation peuplés d'Européens, le douar devient une section indigène (avec à partir de 1873 la nomination d'un président de douar dit Caïd ou officieusement Président de djemaa). Dans ce type de communes, les institutions traditionnelles sont officiellement niées ;</footnote>

<footnote>- Dans les Communes Mixtes, gérées par des administrateurs disposant d'une large marge de manœuvre dans leur gestion politique, certains administrateurs à la fin du XIXᵉ s. ont pu renouveler des régimes administratifs d'exception (Mahé, 2001 : 226-27).</footnote>

<footnote n="8">⁸ ANOM côte 915 qui comprend divers cartons (dont 915 64 : courriers et rapports du sous-préfet notamment un dossier "kanouns kabyles"; 915 257 : monographie de la commune mixte de Maillot, 1950).</footnote>
L'intérêt pour ces pratiques villageoises aboutit aussi à ce
moment-là à la collecte ou publication de néo-qanun transcrits par
les villageois en diverses langues. En outre, ce fond des ANOM
offre des exemples de monographies administratives. Ces
enquêtes détaillées ou qui se veulent exhaustives sur un espace ou
un groupe circonscrit sont développées comme outil
d'administration par les acteurs de la colonisation depuis la
conquête : à l'époque qui nous intéresse, ce sont les
administrateurs qui investissent cette pratique au plus près du
terrain ; ils montrent à partir des années 1930 une tendance à
s'intéresser davantage aux populations et aux caractéristiques de
leur organisation sociale.

L'intérêt pour la terminologie vernaculaire est un fondement de la
pratique ethnologique mais il s'effectue parfois de manière
biaisée, à l'exemple de J. Favret dans sa tentative d'appliquer la
segmentarité telle que définie par Gellner à la Kabylie
précoloniale. Elle propose, en effet, à une période où le terrain
kabyle ne lui est pas accessible, un essai de reconstruction
historique à partir des descriptions du XIXe s. (Favret, 1968)<fnref n="9" />.
Dans cette dernière, elle fait du village (taddart), ou de
l'ensemble de hameaux nommé tufiq, un « patrilignage » et de
l'adrum, plus petite unité structurant le village, un “bloc de
maisons » équivalent à une « famille » ou une « ligne ». Les
acteurs qui occupaient des fonctions particulières sont quasiment
éludés dans des interprétations qui occultent la dimension
politique de l'assemblée. Bien qu'elle s'interroge sur la présence
de compétitions politiques, elle les minimise d'abord en précisant
que cette société est dépourvue de positions de pouvoirs
institutionnalisés : il n'y aurait pas de position de pouvoir mais
que des « positions d'autorité relatives » avec une absence de
méthode reconnue pour y accéder. Ensuite, elle atténue la
fonction du chef en ne se référant qu'à une désignation unique,
« amyar » qu'elle traduit par « fonction de « vieux ». Dans cette
reconstruction, il n'est qu'un « leader formel du patrilignage », et

<footnote n="9">⁹ Elle témoignera plus tard de sa conversion au terrain français « pour s'éviter de buter encore sur l'apprentissage de langues difficiles. D'autant que la mise en forme symbolique du meurtre et de l'agression – la façon dont c'est dit dans la culture indigène – lui paraît aussi nécessaire à connaître que le fonctionnement de la machinerie politique » (Favret, 1977 : 15)</footnote>
un « administrateur » coopté du village qui ne fait que « faire
jouer l'opinion publique contre les coupables », oubliant
totalement l'édition de règles et le pouvoir de sanction dévolu à
l'assemblée.

A l'encontre de cet exemple de modèle formel et uniformisant, il
convient de revenir aux usages réels des mots et à leur profondeur
sémantique. Descriptions anciennes et terrains d'aujourd'hui
soulignent à quel point les mots pour dire le village et sa
structuration interne connaissent des variations qui peuvent être
significatives. Ainsi, la distinction entre *taddart* et *tufiq* est reprise
et analysée par Roberts (2021) par une confrontation avec les
données locales (nombres d'habitants ; forme et taille
d'agglomération) ce qui l'amène à définir trois genres principaux
d'unités autonomes s'articulant diversement au principe de
parenté. A l'échelle des structures internes aux villages, on trouve
là encore une terminologie multiple (*adrum*, *taxerrubt*, *taerift*,
*aḥerrum*, *lḥara...*) plus ou moins vulgarisés par les sources
classiques et qu'il conviendrait d'analyser en rapport avec des
situations locales concrètes. Si on prend le cas du terme *adrum*,
les observations que j'ai menées chez les At Zemmenzer (Assam
2022a : 44-45) montrent que la majorité des villages se
décomposent en *adrum*, catégorie perçue par les habitants tantôt
comme une unité familiale, tantôt comme une unité politique, qui
peut se diviser ou se recomposer en fonction de problèmes à gérer
au sein du village. Dans les gros villages, chaque *adrum* pouvait
et continue à réunir sa propre djemaa<fnref n="10" />. Le dictionnaire de Dallet
(parler des *At Mangellat*) définit lui l'*adrum* comme un
« groupement de familles et de clans familiaux (*taxerrubt*) unis
par des liens d'origine et de parenté dans un même village »
(Dallet, 1982 : 156). Si on remonte au début du XXᵉ s., Boulifa
donne dans son glossaire : « *Ad'roum D'RM (?)*, *pl. id'erma*,
*clan, parti politique, çoff* ». Cette racine isolée en kabyle peut
bénéficier d'un éclairage pan-berbère. Le *Dictionnaire des
racines berbères* (Naït-Zerrad, 1999 : 386-386), donne une seule
autre occurrence en *tacelḥit* : le terme *asdrem / azeddrem*, forme
instrumentale en *s*, signifiant entrée, passage, voie d'accès,

<footnote n="10">¹⁰ La monographie de Guenzet, rédigée par l'administrateur Plault en 1952 (archives du CHEAM), souligne aussi que dans cette agglomération regroupant 2810 habitants en 1948 « chaque fraction, autrefois, avait sa tajmaat ».</footnote>
ouverture dans une haie de jardin désigne aussi dans cette région le clan politique. Ce sens avait été souligné par Laoust (1942 : 74) à travers les expressions *rzem asdrem* (ouvrir les hostilités, entrer en guerre) et *qqen asdrem* (les fermer), chaque tribu faisant appel en cas de guerre aux gens de son “parti” (c’est-à-dire parents et alliés). Au sens propre, il souligne qu’*asdrem / tasdremt*, est le nom de certains villages donné en lien avec une configuration toponymique spécifique : il s’agit de villages situés dans des espaces marqués par une séparation, un vallon, un ravin. Au-delà du sens d’un passage entre deux petites montagnes, ou d’une étroite vallée sans cours d’eau, le terme rend l’image d’une séparation dans l’espace qui met face à face deux éléments. La même représentation apparaît dans la description de la structure interne proposée par Boulifa (1913 : 269), en lien avec les enjeux économiques et politiques internes à la communauté villageoise :

> “Deg taddart ttilin dayem sin iderma: adrum ufella d
> udrum n wadda. Şşeff iğehden, ad ittusemmi seg-s lamin;
> i wakken ur ittili ara lbaţel deg lţukma n ttufiq, ur
> ttemseččan ara idrimen-is, taddart tseţţaf, tettuqam lekwil
> seg wedrum nniţen seg win iţţeefen”.<fnref n="11" />

Les néo-qanun rédigés depuis le début du XXᵉ s. par des villageois eux-mêmes permettent aussi d’approcher le sens de termes désignant des fonctions précises des membres de la *tajmaet* d’un point de vue émique. En comparant plusieurs exemples de ces textes rédigés entre 1905 et 1950¹², avec des

<footnote n="11">¹¹ « Dans un village il y a toujours deux *adrum* : l’*adrum* du haut et l’*adrum* du bas. Du *şşeff* le plus puissant, sera nommé l’*amin*; pour qu’il n’y ait pas d’injustice/de torts dans le gouvernement de la communauté, pour que son argent ne disparaisse pas, le village prend/engage un *oukil* d’un autre *adrum*, celui qui est faible» (ma traduction).</footnote>

<footnote n="12">¹² Outre le qanun d'Adni mis à l'écrit en kabyle et traduit par Boulifa (1905), on assiste dès la première décennie du XXᵉ s. une phase de mise à l'écrit « spontanée » par les Kabyles eux-mêmes, d'abord en langue arabe puis, à la faveur de la scolarisation de la région, en langue française (A. Mahé, 2001 : 100). Comme souligné précédemment, ces « nouveaux *qanun* », ont pu être collectés par des administrateurs (et parfois publiés par des savants) dans un but de documentation lorsque les autorités « s'aperçoivent » que les assemblées villageoises ont perduré : voir les versions de qanun en arabe et en français datant des années 1910 et publiés par L. Milliot (1926) ou celle du</footnote>
passages d'une langue à l'autre, on peut observer comment des
villageois kabyles rendent le sens de cette terminologie
vernaculaire dans d'autres langues ce qui permet d'approcher
rôles et statuts. Amin<fnref n="13" /> et ṭtamen<fnref n="14" /> demeurent tels quels en
français ; les textes précisent qu'ils exercent conjointement un
“commandement”, qu'ils reçoivent de tous les habitants “plein
pouvoir” pour “diriger et surveiller les affaires concernant les
intérêts et la tranquillité du village”; ils sont parfois qualifiés de
“membres juges du village” rappelant l'application de sanction
aux villageois. Il faut aussi noter que le terme leuqqel finit par
être traduit dans ces textes par “notables” en français (et non sages
ou gens sensés comme traduit habituellement par les
observateurs): si la maîtrise d'un savoir particulier semble être
confirmé par les usages actuels du terme, cette traduction pose
aussi la question des statuts socio-économiques des personnes
pouvant accéder à une fonction à la tajmaet. Enfin, si la mention
d'un ukil est totalement absente de ces textes, l'importance de
l'enjeu de la gestion des fonds du village (notamment les amendes
collectées) transparaît néanmoins à travers la mention, parfois très
concrète, de la personne en charge de la gestion des fonds
collectés par l'assemblée et de la manière et dont ils doivent
être gérés.

Les archives permettent d'interroger plus avant le fonctionnement de ces institutions villageoises, en particulier du point de vue des tensions internes encore peu abordées par la littérature scientifique<fnref n="15" />: elles offrent les traces de compétitions, de tensions

<footnote>village de Taddart Bouadda insérée par A. Jacquot, l'administrateur adjoint de
la Commune Mixte de Fort-National daté de juillet 1935 et insérée en annexe
de son mémoire du CHEAM (« Etude sur le centre municipal kabyle
d'Oumalou »). La pratique de transcription de ces règles de droit coutumier
continue au moins jusqu'aux années 1950. Ces textes semblent alors être
rédigés non seulement pour les villageois qu'ils sont censés régir mais aussi
pour une prise en compte par les autorités coloniales comme le montre les
exemples insérés dans la monographie de la commune de Maillot rédigée par
R. Laurette (1950 : 60-66).</footnote>

<footnote n="13">¹³ De *amen*, avoir confiance, se fier à ; le verbe *yetwemmen* signifie : être responsable du village (Dallet, 1982 : 501).</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ De ḍmen, certifier, être garant, le ṭtamen est le garant, le répondant d'un groupe du village (Dallet, 1982 : 177).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Voir Hadibi, 2020.</footnote>
entre ces “notables” exerçant ces fonctions locales dans le contexte particulier de l’intégration à l’État colonial. En effet, ces sources permettent d’entrevoir dans la quotidienneté les pratiques politiques, réglementaires, disciplinaires qui font l’État. Dans les perspectives d’une anthropologie des marges de l’État (Das, Poole, 2004), il s’agit de dépasser des définitions métaphysiques de l’État ou une image de l’État comme forme administrative rationalisée, de déplacer le regard du processus de « construction » de l’État par le haut vers celui de « formation » de l’État, pour saisir des interactions entre gouvernants et gouvernés oscillant entre conflits, négociations et compromis. En tentant de reconstituer ces relations complexes, on peut alors déceler la créativité de populations qui, bien que soumises à différentes sortes de pratiques de pouvoir, ne sont pas restées inertes et ont développé une agentivité allant au-delà des actes de résistance à la domination coloniale telle que développée par les *subaltern studies* (Das, Poole, 2004 ; Bertrand, 2006). En particulier, comme le développe R. Bertrand, pour dépasser le paradigme un temps dominant de « l’appropriation indigène de la modernité coloniale/européenne », il convient de prendre en compte les dynamiques endogènes des sociétés extra-européennes en questionnant une « rationalité vernaculaire du politique » dont la colonisation n’a pas fait table rase.

Deux exemples d’archives (cf. annexe 1 et 2) montreront des pistes d’analyses dépassant l’alternative entre assujettissement et résistance à l’ordre colonial et révélant cette rationalité vernaculaire du politique qui s’articule, de manière diverse et complexe, à ce nouvel ordre.

Le premier exemple consiste en une transcription d'un rapport du Caïd du douar Illilten (Commune Mixte du Djurdjura, Michelet) daté du 10 mars 1923¹⁶. Le Caïd, indigène nommé, était à cette date une sorte d'agent de surveillance sous la tutelle coloniale. Ce rapport souligne qu'il s'avère en réalité par sa qualité d'« indigène » et par sa fonction à l'interface entre deux espaces du politique : les autorités françaises locale (l'administrateur du douar) et la *djemaa* (ici l'assemblée restreinte du village) qui, bien que n'existant pas légalement,

<footnote n="16">¹⁶ ANOM 915 64 : dossier « kanouns kabyles ».</footnote>
continue à se réunir chaque semaine pour appliquer « les coutumes du village ». Le texte souligne que l’autorité de l’assemblée villageoise connaît alors un affaiblissement : le rapport du Caïd est produit suite à la remise en cause de son autorité par deux villageois qu’elle a jugés coupables de vol mais qui refusent de payer leur amende et refusent de répondre à ses convocations. Le rapport du Caïd transmet une demande de la *tajmaët*: pour arriver à faire appliquer sa décision, elle se tourne vers l’autorité de l’administrateur et lui demande de poursuivre les coupables « par toutes les voies de droit ». Cette démarche n’apparaît pas comme une nouveauté mais semble intégrée aux pratiques habituelles de cette assemblée comme l’indiquent les propos retranscrits entre guillemets de la victime du vol : « j’ai informé l’amin et les tamens, lesquels, suivant les coutumes, doivent recevoir une amende ou le signaler s’il y a lieu à l’autorité ».

D'autres archives révèlent l'existence de démarches similaires : par exemple, dans sa monographie de la Commune mixte de Maillot (1950), l'administrateur relate que « conscientes de leur impuissance, les Djemaas font appel à l'administration, croyant de trouver auprès d'elle les moyens d'en imposer aux récalcitrants » et publie deux exemples de *qanun* qui lui ont été transmis (Laurette, 1950 : 60-68).

Au-delà de cette échelle locale du douar, l'interaction des assemblées avec les autorités existait aussi à l'échelle de la région : pour les autorités centrales (Gouvernement général ou le Procureur général qui semblent « découvrir » leur pérennité au début des années 1920) l'application de sanctions par ces assemblées de village constitue une atteinte grave à la souveraineté de la France<fnref n="17" /> ; pour le Sous-Préfet Catalogne en poste dans les années 1920 à Tizi-Ouzou, qui a conscience de la prise partielle et intermittente du pouvoir colonial sur les quotidiens locaux, il s'agit au contraire d'un phénomène notoirement connu : « Ce serait se payer de mots que de croire que les vieilles coutumes et les kanouns ne demeurent pas d'application courante en pays berbère : c'est à chaque instant que pour bien administrer un chef de commune doit s'y référer et c'est

<footnote n="17">17 Les directives officielles soulignent la nécessité de signalements et de jugements pour « immixtion occulte dans le domaine de la justice française ».</footnote>
à chaque instant que telle opinion de la tribu que nous croyons
émise par notre djemaa administrative l'est en réalité par la vraie
djemaa du village, celles des vieux et des sages, celle qui n'a avec
nous aucun rapport d'administration »<fnref n="18" />. Et il va jusqu'à faire des
propositions pour une utilisation de ces institutions par
l'administration française afin de renforcer son emprise locale.
Ainsi, loin de disparaître, l'assemblée villageoises a continué
d'exister tout en s'adaptant ; le développement parfois d'une
démarche collective pour renforcer son autorité auprès des
villageois a abouti à ce que ces deux ordres différents composent
à certains moments l'un avec l'autre.

Mais cette articulation entre ordre villageois et instances légales
peut aussi être le résultat de jeux d'acteurs qui développent des
stratégies sur ces deux scènes politiques distinctes en s'appuyant
sur des rationalités différentes pour atteindre leurs objectifs
individuels.

Dans la monographie évoquée précédemment (1950),
l'administrateur Laurette, fonctionnaire français sur le terrain, se
retrouve aussi en situation d'interface entre le pouvoir central et
les organisations villageoises locales. Il relate un récit concernant
un projet de création d'une conduite d'eau potable décidée par le
service de l'hydraulique, et face à des moyens insuffisants, le
service de l'hydraulique ne pouvant financer que quelques
ouvriers locaux, c'est le système des corvées villageoises qui est
mobilisé après décision de l'assemblée du village de Taddert
Djeddid : « La Djemaa unanime accepta de déférer à sa requête et
désigna des corvées, réparties équitablement à tour de rôle, entre
toutes les kharoubas du village ».

Cet autre exemple d'articulation officieuse entre l'administration
française et l'organisation villageoise crée de nouveaux enjeux
entre deux notables d'alors : « une sourde rivalité oppose, à
Taddert Djedid, deux évolués, Amarouche et Mesloub, tous deux
anciens militaires et également désireux de faire bénéficier le
village de leur expérience de commandement. L'emploi réservé
de garde-champêtre du douar Ouakour, dont Mesloub bénéficie,
avait accusé sensiblement leur mésentente. Ainsi se trouvaient-ils

<footnote n="18">¹⁸ Catalogne, « La Kabylie et les conséquences de guerre. La Kabylie et les réformes indigènes », 20 septembre 1919 (ANOM 915 64)</footnote>
placés tout naturellement à la tête de deux soffs". Leur rang social prééminent repose à la fois sur leur position dans l'ordre colonial mais aussi sur leur statut sur la scène locale. Ces « évolués », maîtrisent la langue française, ont occupé ou occupent des postes dans l'armée ou l'administration coloniale locale, ce qui leur apporte un capital économique. Les nouveaux enjeux financiers apportés par la situation coloniale (financements apportés par l'ingénieur mais aussi fonction de garde-champêtre) alimentent les oppositions vernaculaires qui transparaissent ici à travers la mention de leur opposition de “soff” et de la mobilisation de leurs “partisans” dans leur lutte pour le prestige et l'exercice de l'autorité dans le village.

Ces deux notables transposent cette compétition politique locale sur d'autres scènes de l'ordre colonial : elle se joue aussi devant les tribunaux français, chacun se poursuivant en justice pour détournement des fonds appartenant à la djemaa du village<fnref n="19" /> ; elle se traduit lors des élections de djemaa officielle (c'est-à-dire la djemaa de douar), et leur opposition s'articulent alors aux oppositions en termes d'idéologies politiques du moment. Si cette archive confirme « un jeu indigène de réappropriation tactique de savoirs et de savoir-faire » propres à l'ordre colonial, elle laisse percevoir « les échos et les enjeux vernaculaires » (Bertrand 2006) qui restent difficile à expliciter à partir de l'archive parce qu'elle échappe à la raison de l'administrateur auteur du récit. C'est ce que confirme l'usage du terme « soff » dans ce texte daté de 1950 : catégorie mobilisée dans les écrits décrivant la région dès le milieu du XIXᵉ s. (Assam, 2022a : 52-53), le *seff*, bien qu'ayant donné lieu à des théorisations (Montagne 1930), est resté un point obscur et son origine, sa fonction exacte et son maintien dans la société ont continué d'interroger les observateurs. N'étant pas en mesure d'en donner une explication

<footnote n="19">19 Il faut souligner qu'une des affaires qui met sur le devant de la scène la question des qanoun et lance des procédures contre des amin pour usurpation de fonction est initiée par un enjeu interne à la communauté villageoise. Un *ttamen* de Tizi-Hibel signale son *amin* au procureur de la République en dénonçant le fait que « depuis 4 ou 5 ans des amendes pénales étaient perçues en vertu de kanoun locaux et que l'amin avait perçu plus de 30 000 francs et qu'il n'avait rendu aucun compte de l'emploi de l'argent » (915 64 : « Rapport du procureur de la République sur l'information judiciaire contre l'amin de Tizi-Hibel », 10 mars 1923).</footnote>
rationnelle, l'administrateur rejette le *seff* dans le domaine de l'irrationnel à travers le champ lexical des pulsions et de l'affect mentionnant « une violente querelle de soff », une « sourde rivalité », une « mésentente », « une explosion de haine », des « rancunes ».

Ainsi, comme le souligne R. Bertrand, ont perduré des domaines de pratiques et des modes d'action, d'entendement non finalisés exclusivement, ni même prioritairement par les faits et gestes des Européens et qui échappaient au contraire pour une large part au contrôle et à l'attention des agents, du pouvoir colonial. L'exemple des villages en Kabylie confirme l'existence de ce « hors-champ indigène » qui a ignoré (c'est-à-dire qui a refusé de vouloir connaître) la domination coloniale. Il est par exemple visible lors d'enquêtes des autorités judiciaires au sien de villages et qui, tel que le formule un rapport du sous-préfet en 1927, ne rencontre que la nuit et le silence : « C'est la nuit pour le monde judiciaire qui veut savoir, veut punir et ne trouve rien sinon le silence. Oh ! pas ce silence de commande spéciale et de menace d'amende (...), mais le silence tout court, volontairement consenti de tous, hors de toute entente, hors de toute contrainte d'autrui, silence nécessaire pour l'honneur de la famille et l'honneur du village ».

Ces sources esquissent donc dans cette situation de contacts la production locale d'une forme politique originale à la jonction de deux types de rationalités qu'il faut toutes deux prendre en compte pour saisir le devenir des institutions villageoises dans la Kabylie contemporaine.

Ainsi, les deux exemples développés, sans nier les impacts de la situation coloniale, appellent à construire des visions nuancées des dynamiques contemporaines dans ces sociétés berbérophones. Contre les présupposés et mythes divers (vision Nord-Sud de l'histoire, survalorisation des impacts du mythe kabyle), les mots, les récits, les pratiques mais aussi les productions y compris matérielles des acteurs locaux permettent de prendre en compte les cadres mentaux, sociopolitiques et économiques des populations étudiées de même que leur manière de percevoir les événements qui les touchent et leur manière de s'y inscrire à travers leurs pratiques et leurs représentations. Tout en prenant en compte la langue et les sources en langues berbères,
il s'agit aussi de décloisonner les études berbères : la construction de savoirs sur ces sociétés doit aussi mobiliser les approches disciplinaires renouvelées en anthropologie et en histoire. En intégrant ainsi les acteurs étudiés, reconstruisant leur perception de soi et du monde ainsi que leur part dans les dynamiques des sociétés maghrébines contemporaines, on peut mieux questionner la part des influences extérieures et celle des dynamiques endogènes et parfois autonomes qui ont pu continuer à les animer ainsi que leurs articulations complexes.

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Anthropologie du lien social dans les communautés villageoises*,
Saint-Denis, Editions Bouchène,

Mahé A., 2021, *Les moments kabyles de l'anthropologie
politique. République, droit et citoyenneté au village XIXe-XXIe
siècle*, Saint-Denis, Editions Bouchène.
**Masqueray** E., 1886, *La formation des cités chez les populations sédentaires de l'Algérie : Kabyles du Djurdjura, Chaouïa de l'Aurès, Béni-Mzab*, Paris, Editions Leroux.

**Merolla** D., 2006, *De l'art de la narration tamazight (berbère). 200 cents ans d'études : état des lieux et perspectives*, Paris/Louvain, Éditions Peeters.

**Milliot** L., 1926, « Les nouveaux qânouns kabyles », *Hespéris*, T. VI, p. 365-418.

**Montagne** R., 1930, *Les Berbères et le Makhzen dans le sud marocain*, Paris, Alcan.

**Naït-Zerrad** K., 1999, *Dictionnaire des racines berbères. Formes attestées*, vol. II, Peeters.

**Rodary** M., 2007, «Le travail des femmes dans le Maroc précolonial, entre oppression et résistance», *Cahiers d'études africaines*, 187-188, p. 753-780.

**Roberts** H., 2005, « Perspectives sur les systèmes politiques berbères : à propos de Gellner et de Masqueray, ou l'erreur de Durkheim », *Insaniyat* n°27, p. 29-54.

**Roberts** H., 2021, « ‘arsh, thaddarth, tufiq : le politique comme facteur constitutif de la communauté dans la Kabylie précoloniale », *Iles d Imesli*, vol. 13, n°01, p. 07-23

**Scheele** J., 2009, *Village Matters. Knowledge, Politics & Community in Kabylia, Algeria*, James Currey.

**Sellès Lefranc** M., 2014, « En Kabylie : un savoir anthropologique à l'épreuve du terrain », in *Almoubaker M. et Pouillon F., Pratiquer les sciences sociales au Maghreb*, Rabat, Centre Jacques-Berque.

**Virolles-Souibès** M., 1986, « Du pécule au salariat. Travail et stratégies féminines en Algérie », in *Côtés femmes. Approches ethnographiques*, Paris, l'Harmattan.
# Annexes : Extraits d'archives

## Annexe 1

### Rapport du Caïd du douar Illilten (CM du Djurdjura, Michelet)

« Monsieur l'Administrateur,

J'ai l'honneur de vous rendre compte que l'amin du village Ait Aissa ou Yahia : Bekkou M. B. A., les mb de la djemâa du village : Naït Bekkou B. b. M., Ait Aoudia S. b. A., Chibane A. b. A. et les notables suivants : Aït Ahmed A. b M., Yahoui M. b B., Oumahand M. b Ali, Bekkou M. b A., signalent à votre haute appréciation les faits suivants :

Conformément aux coutumes du village chaque semaine la djemâa d'Ait Aissa ou Yahia (...- se réunit à l'effet d'examiner (...) les récalcitrants (...). A la dernière réunion le samedi 3 mars courant, la djemâa avait jugé le nommé Iouadjoudène M. b M., coupable d'un vol de glands (...) et l'a condamné à 25 frs d'amende. (...) Celui-ci convoqué par la djemâa n'a même pas répondu. C'est le frère Iouadjoudène A. qui avait répondu tout d'abord et a déclaré être prêt à payer l'amende fixée par la Djemâa (...). La djemâa ayant renouvelé la demande de paiement d'amende, ni Iouadjoudène A. ni son frère M. n'ont voulu accepter la décision de la djemâa. La djemâa signale les faits ci-dessus au caïd du douar. Le nommé Tatemoute A., convoqué alors, déclare : « je possède en effet un champ de chênes à gland (...). J'ai trouvé plusieurs fois trace de vol (4 mesures environ) et jeudi dernier je suis allé exprès pour surveiller et j'ai surpris le nommé Iouadjoudène M. en train de ramasser mes glands (...). J'ai informé l'amin et les tamens, lesquels, suivant les coutumes, doivent recevoir une amende ou le signaler s'il y a lieu à l'autorité.

Les nommés Iouadjoudène M. et A., après la 3ème convocation, se présentent devant le caïd, après avoir tergiversé, refusent d'accepter toute décision de la djemâa et demande l'autorisation de quitter le douar.

La djemâa vous prie, Monsieur l'administrateur, dans le but de la tranquillité du village et du respect des coutumes du village, de vouloir bien poursuivre par toutes les voies de droit, pour vol, et
fauteurs de troubles, les dits : Iouadjoudene M. b M. et Iouadjoudene A. b M.
Le Caid, signé: ABDAS »

Annexe 2

Laurette, Monographie de la Commune mixte de Maillot,
1950.

« Le Douar Ouakour comprend deux villages, ennemis de soff :
Ighzer, le plus ancien et Taddert Djedid, le plus peuplé. (...)

Un projet vieux de plus de vingt ans, prévoyait la création d'une
conduite en vue d'alimenter en eau potable le village de Taddert
Djedid. Au début de 1947, le service de l'hydraulique disposait
d'un crédit affecté à des aménagements de ce genre. Il fut décidé
de mettre en œuvre le projet longtemps demeuré en suspens. (...)

L'ingénieur chef des travaux exposa aux responsables de Taddert Djedid que le montant des crédits mis à sa disposition ne pouvait suffire à mener à bien l'ensemble de l'œuvre (...). Il fit appel, en conséquence, à la bonne volonté des habitants et leur demanda de mettre à sa disposition, gratuitement un certain nombre de manœuvres et de mulets avec leurs conducteurs. La Djemaa unanime accepta de déférer à sa requête et désigna des corvées, réparties équitablement à tour de rôle, entre toutes les kharoubas du village.

Tout alla bien (...) jusqu'au jour où l'ingénieur crût bon d'embaucher, moyennant salaire, quelques ouvriers permanents (...). Cet incident banal, en apparence, souleva une violente querelle de soff qui dure encore.

En effet, une sourde rivalité oppose, à Taddert Djedid, deux
evolués, Amarouche et Mesloub, tous deux anciens militaires et
également désireux de faire bénéficier le village de leur
expérience de commandement. L'emploi réservé de garde-
champêtre du douar Ouakour, dont Mesloub bénéficie, avait
accusé sensiblement leur mésentente. Ainsi se trouvaient-ils
placés tout naturellement à la tête de deux soffs.

Lorsque Mesloub, garde-champêtre, surprit la bonne foi de
l'ingénieur et lui imposa des ouvriers salariés exclusivement
choisis parmi ses partisans, l'injustice d'une mesure unilatérale,
venant après des semaines de difficultés stoïquement supportées
en commun, déchaîna une explosion de haine parmi les membres du soff défavorisé (...).

Amarouche prit en main la situation. Il commença par s'assurer la disposition d'une somme d'argent. On alla la chercher en France, parmi les travailleurs émigrés. Un capital de 30 000 francs environ fut rapidement drainé et expédié au douar natal. Cet argent servit à intenter une action en justice dirigée contre l'ingénieur lui-même à qui on reprochait de s'approprier l'argent des ouvriers. Le défenseur n'eut pas de mal à s'expliquer de quelle manière il avait été amené à faire appel au concours bénévole de la population, dans le but de suppléer à l'insuffisance des crédits. Amarouche fut débouté.

Mesloub voyant son ennemi à terre n'hésita pas à le poursuivre à son tour pour détournement des fonds appartenant à la Djemaa du village. Il fut également débouté. Amarouche, ragaillardi, le poursuivi à nouveau pour le même motif...

Entre-temps à l'occasion du 2ème procès, se présentèrent les élections de djemaas. On transposa immédiatement dans ce domaine les rancunes accumulées sur le chantier. Un élément modérateur s'interposa heureusement in extremis. Sur ses instances, Mesloub retira sa liste de candidats et une équipe neutre prit sa place dans la lice. En face, les amis d'Amarouche se répandirent dans Ighzer et y recrutèrent des partisans parmi les plus jeunes en prêchant le nationalisme et le séparatisme >>.