# Au crépuscule de l'humanité - incommunicabilité, hospitalité et violence dans Courrier de nuit de Hoda Barakat

Annamaria Bianco

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Annamaria Bianco. Au crépuscule de l'humanité - incommunicabilité, hospitalité et violence dans Courrier de nuit de Hoda Barakat. Annali di Ca' Foscari. Serie orientale, 2022, 58 (1), pp.231-260. 10.30687/AnnOr/2385-3042/2022/01/009 . hal-04017503

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# Au crépuscule de l'humanité : incommunicabilité, hospitalité et violence dans *Courrier de nuit* de Hoda Barakat

Annamaria Bianco

Aix-Marseille Université, CNRS, IREMAM, France; Università degli Studi di Napoli «L'Orientale», Italia

**Abstract** Narratives bearing on the experiences of forced migration are increasingly numerous within contemporary Arab literary production. The present essay aims to analyse Hudā Barakāt's novel *Barīd al-layl* (2017) by setting it within this 30-year trend. By bringing several generations of Arab displaced onto the scene, this book is particularly representative of the paths that led to the current 'refugee crisis' and acts as a *trait-d'union* between past and present experiences of flight. By choosing to use the epistolary form, Barakāt gives back their agency to her 'subaltern characters' and grounds their exile back where it started: in the contexts of war and repression of their countries, but also in the loathing of their dysfunctional families. In this way, the experience of displacement is no longer romanticised as in the past, through the fictional tools of nostalgia and memory, but relocated in the harshness of its reality. Shelters provided by the West to these fleeing people ultimately prove to be spaces of nightmare and bestiality. Drawing on the Derridean concept of 'hostipitality', my analysis of the novel will show how Barakāt focuses on describing the side effects of 'bad welcoming' on both asylum seekers and the host society, unveiling mechanisms of bio-power and subterranean violence that make the whole world a dystopian representation of humanity in its twilight years.

**Keywords** Hoda Barakat. Hospitality. Derrida. Refugee writing. Arabic migration literature.

**Sommaire**
1 Introduction. – 2 Lors que la Parole éclate: la « solitude farouche » des migrants. – 3 L'accueil manquée: le refuge comme *makān al-istihāš*. – 4 Pour en finir avec les idées de maison, de nostalgie, de mémoire. – 5 Conclusion: le Contemporain, une crise sans issue ?

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Edizioni
Ca' Foscari

**Peer review**

Submitted 2022-02-21

Accepted 2022-03-25

Published 2022-06-30

**Open access**

© 2022 Bianco | © Creative Commons Attribution 4.0 International Public License

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**Citation** Bianco, A. (2022). "Au crépuscule de l'humanité: incommunicabilité, hospitalité et violence dans *Courrier de nuit* de Hoda Barakat". *Annali di Ca' Foscari. Serie orientale*, 58, 231-260.
# 1 Introduction

Le 12 avril 2019, le jury de l'International Prize for Arabic Fiction (IPAF), annonce le titre du roman lauréat de sa douzième édition : *Courrier de nuit* (Barīd al-layl [2017] 2018), par la Libanaise Hoda Barakat (Hudā Barakāt).<fnref n="1" /> Cette victoire ne fait que confirmer le prestige de l'auteure, déjà connue au niveau mondial,<fnref n="2" /> en remettant le thème de la 'crise migratoire' au centre du débat culturel arabe contemporain.<fnref n="3" />

Or, l'utilisation de cette expression suscite plusieurs réserves. Bien que 2015 ait été indiquée comme l'année du plus grand afflux de demandeurs d'asile aux frontières méridionales de l'Europe (UNHCR 2021), les vagues d'émigration en provenance du monde arabe remontent au moins au début des années 1990. À ce moment, l'établissement de l'espace Schengen (1995) est contrebalancé par de brusques restrictions en matière de visas pour les pays tiers, qui rendent la mobilité des citoyens des anciennes colonies et protectorats occidentaux extrêmement compliquée. La fermeture de la part des États européens intervient à une époque d'agitation croissante, surtout dans le monde arabe, où d'innombrables conflits se succèdent depuis la fondation de l'État d'Israël en Palestine (1948). Ceux-ci poussent de plus en plus de personnes à quitter leurs maisons : quelques rescapés du Golfe et des réfugiés des guerres civiles libanaise (1975-1990) et algérienne (1991-2002) parviennent à trouver un abri, mais les autres font face à beaucoup d'empêchements.<fnref n="4" /> En l'absence de passages terrestres, la Méditerranée se transforme, depuis lors, dans la frontière la plus mortelle du continent.

<footnote n="1">1 Figurant parmi les grands noms de la littérature arabe contemporaine, l'auteure naît à Bcharré, un petit village situé dans la région du Mont Liban, en 1952. Diplômée en littérature française de l'université de Beyrouth, Barakat est à Paris pour commencer son doctorat au moment où la guerre civile libanaise éclate (1975-1990). Elle reNOTEably donc à l'opportunité d'entamer une carrière académique pour rentrer au Liban, mais en 1989, désormais trop inquiète pour l'avenir de ses deux enfants, elle décide de faire retour en France, les emmenant avec lui. L'année suivante, bien que les députés libanais déclarent la réconciliation nationale, les conflits refoulés alimentent sans cesse les scénarios d'une reprise des affrontements : notre écrivaine fait alors le choix de rester à Paris, où elle habite maintenant depuis quarante ans. Le conflit la marquerait à vie et servira de toile de fond à l'ensemble de ses œuvres.</footnote>

<footnote n="2">2 En exil, Barakat publie six romans qui la rendent célèbre aux yeux des publics arabes et occidentaux : *La Pierre du rire* (Hağar al-dāhik [1990] 1996), *Les Illuminés* (Ahl al-hawā' [1993] 1999), *Le Laboureur des eaux* (Ḥāriṭ al-miyāh [1998] 2001), *Mon maître, mon amour* (Sayyidī wa-ḥabībī [2005] 2007), *Le Royaume de cette terre* (Mālūkāt haḍihi al-ard [2012] 2012) et le déjà mentionné *Courrier de nuit*. Ces ouvrages ont remporté de nombreux prix, tant arabes qu'occidentaux, et sont traduits partout dans le monde.</footnote>

<footnote n="3">3 Voir à ce sujet l'article *al-Abṭāḥ, S*. (2019). « Limāḍa istaḥaqat Huda Barakāt al-fawza bi-l-Būkar ? » (Pourquoi Hoda Barakat méritait-elle le Booker ?). *al-Ṣarq al-awsat*, 24 April. https://aawsat.com/home/article/1692141/?لماذا-الاعتقاد-هدي-بركات-الوزير-البيوم�ر</footnote>

<footnote n="4">4 Pour plus de détails, voir la figure 7.2 en UNHCR 2000, 160.</footnote>
Au fils du temps, plusieurs écrivains et écrivaines se sont retrou-
vés à leurs tours impliqués dans cet exode ou en sont devenus les té-
moins déconcertés. La littérature s'est donc progressivement char-
gée d'interroger et décrire ce phénomène, devenu de plus en plus
massif sous les effets des 'printemps arabes' (2011) et de la détéro-
ration de la situation en Syrie. Cela a mené à la production d'un cor-
pus en pleine expansion que Johanna B. Sellman (2013) a regrou-
pé sous le label de adab al-tahīr (littérature du déplacement forcé).
Pour la chercheuse, l'ensemble de ces ouvrages a le mérite de resti-
tuer une image des expériences de mobilité très différente des tra-
ditions modernes de l'adab al-mahğar (littérature d'émigration) et de
l'adab al-manfā (littérature de l'exil), produites et étudiées jusqu'à
présent.<fnref n="5" /> Ces textes sont en effet représentatifs d'une génération de
migrants arabes 'à l'antithèse' de la précédente, où les intellectuels
et étudiants autrefois protagonistes des romans ont laissé leur place
à toute sorte de personnages en fuite, obligés à composer avec les
défis posés par le système humanitaire international. Comme nous
l'avons déjà indiqué ailleurs, la fictionnalisation de ces expériences
reflète les changements de l'ordre mondial, où les inégalités et la vio-
lence à l'égard des catégories vulnérables ne font que s'exacerber
(Bianco 2022). Cette démarche contribue à façonner une « poétique
de la réfugiance » transversale aux productions littéraires contem-
poraines, avec ses propres tropes et topoï (Bianco 2022), qui nous
amenent vers d'autres interprétations esthétiques du paradigme exi-
laire (Milich 2009).

Hoda Barakat, dont l'ensemble des œuvres tourne autour de diffé-
rents personnages marginaux (homosexuels, fous, membres de mino-
rités ethniques et religieuses, travailleurs domestiques et migrants)
à la recherche d'un abri de la violence systémique de la société, s'ins-
crit parfaitement dans cette tendance. Dès son premier roman, La
Pierre du rire, l'écrivaine s'attache à raconter des histoires d'exclu-
sion et de marginalisation, où la mise en abyme du tağarrub ('le pro-
cessus d'aliénation' vécu par les personnages) sculpte l'ossature du
récit.<fnref n="6" /> Le livre, qui retrace la guerre civile libanaise à travers l'évo-

<footnote n="5">5 L'adab al-mahğar s'impose entre la fin du XIXe siècle et la première moitié du XXe siècle et renvoie à une littérature arabe exercée en dans le Nouveau Continent par des auteurs libanais et syriens. Il s'agit d'une appellation désignant plus un mouvement de migration intellectuelle que des caractéristiques thématiques et/ou littéraires (Ghar-rafi 2016, 5). L'adab al-manfā est bien plus politisé : à partir de la fondation de l'État d'Israël et avec le rayonnement des régimes autoritaires dans les autres pays arabes, nombre d'intellectuels dissidents quittent leur pays poussant la thématique de l'exil au cœur de la production littéraire du siècle dernier (Barakāt 2011).</footnote>

<footnote n="6">6 Le substantif vient de la même racine arabe que ḡurba ('Ġ-R-B'), un mot clé dans toute la production littéraire arabe moderne et contemporaine portant sur l'exil et la migration. Ce terme indique un sentiment de désarroi, aliénation et solitude assimilable à la saudade portugaise dans ses déclinaisons les plus mélancoliques (Camera d'Af-</footnote>
lution comportementale, psychologique et sexuelle du protagoniste
Ḥalīl, « expose l’implosion inhérente aux êtres, aux espaces et aux
valeurs en temps de guerre » (Sleiman 2015, 547) et illustre tous les
principaux traits de la poétique de l’auteure. Son style ne fait que
se radicaliser au fil du temps et des romans écrits, conduisant à une
exacerbation progressive de ces thèmes et de leur transposition nar-
rative. D’une œuvre à l’autre, les ‘héros’ prennent conscience de leur
expérience d’abandon familial, sentimental et social et du désir de
vengeance que celle-ci réveille en eux. La ḡurba qu’ils vivent dans
leur propre patrie devient ainsi l’expression d’un ‘exil intérieur’ ;
une ‘séparation métaphorique’ de la société d’origine que l’auteure
a vécu de première main avant de décider de quitter le Liban. Tout
comme dans le cas du bannissement de l’un des membres de la tri-
bu à l’époque préislamique, cet éloignement symbolique de la civili-
sation (tamaddun) engendre la métamorphose du néo-paria en loup
solitaire, le rendant un être sans attache sociale ou affective, dému-
ni de sens moral. Cette sortie de la collectivité marque aux yeux de
Tarek El Ariss une étape-clé dans la caractérisation des personnages
de Barakat : le passage du tāġarrub au tawaḥḥuš, soit le retour à un
« état de nature sauvage »<fnref n="7" /> (waḥša), généré par un sentiment de so-
litude féroce (El Ariss 2016, 64). Liant cette idée d’‘exil ontologique’
à l’émargination subie par les réfugiés dans leur société d’accueil,
Courrier de nuit porte le processus illustré à son paroxysme. Le ro-
man étend en fait ses mécanismes au monde entier, qui prend les ca-
ractéristiques d’un ‘grand Liban’ et devient l’expression du Beyrouth
intérieur de l’écrivaine. Ceci renvoie l’image d’une ‘double crise’ : la
crise de l’accueil d’un côté, et, de l’autre, celle de l’humanité au sens
plus large, qui se meurt dans l’éclatement de la civilisation et de ses
valeurs de solidarité. Et c’est précisément l’universalité de ce dis-
cours qui fait de Courrier de nuit un roman si singulier dans le pa-
norama de la production littéraire portant sur le déplacement forcé.

Un tel scénario tragique frise la dystopie et tient presque comme
un avertissement de la part de l'auteure. Dans ce roman en particu-
lier, elle oppose aux récits des médias sur les migrants leurs propres
mots et réflexions, s'inspirant de manière originale de la tradition
française de la littérature épistolaire. Les missives des exilés et des
proscrits des XIXe et XXe siècles cèdent leur place aux lettres des
'masses de déplacés communs' de notre époque, qui se montrent
étrangers aux « sentiments nobles et raffinés » (Versini 1979, 170) du

<footnote>flitto 2010, 292) ou encore, à la *xenitia* grecque. D'un point de vue plus sociologique, il peut être défini comme un type d'émigration accompagné d'une sensation d'étranger- ment qui résulte du sentiment ininterrompu d'appartenance à la société d'origine et de la nostalgie de celle-ci (Barakāt 2011, 199).</footnote>

<footnote n="7">7 Sauf indication contraire, toutes les traductions sont de l'Auteur.</footnote>
canon épistolaire romantique, dépourvus de tous idéaux politiques, ainsi que de la moindre forme de nostalgie pour leur patrie. Exposés à la précarité du déplacement contemporain, ils deviennent ainsi les symboles d'une précarité existentielle plus vaste et profonde, tout en offrant au lecteur les témoignages d'un monde à la dérive.

Cet article vise à analyser *Courrier de nuit* à partir d'une lecture critique d'extraits choisis du texte. Ceux-ci seront interprétés à la lumière des considérations formulées par Jacques Derrida autour des notions de langue et d'hospitalité dans ses écrits majeurs, afin d'investiguer les effets secondaires de l'accueil pointés du doigt par les narrateurs-migrants. La focalisation interne typique du genre épistolaire nous permettra d'examiner 'la prise de parole' de ces personnages subalternes vis-à-vis de l'incommunicabilité contemporaine, mais aussi d'étudier les processus d'aliénation et de déshumanisation auxquels les sujets déplacés sont soumis au sein de leur société d'accueil. Nous porterons notamment notre attention sur les mécanismes de biopouvoir et de domination mis en place à leur égard, dénoncés dans les épîtres comme la continuation du processus de tawahhuš déclenché par la répression propre à leurs communautés d'origine, à travers les outils stylistiques de l'allégorie, du grotesque et de l'absurde employés par l'écrivaine. Le ton de l'œuvre, comme nous le verrons, passe constamment du lyrisme à la dérision, recréant une réalité déformée et oxymorique, où les paradoxes du monde globalisé règnent en maîtres sur l'humanité entière, montrée à l'apogée de son crépuscule.

## 2 Lors que la Parole éclate : la ‘solitude farouche’ des migrants

*Courrier de nuit* est le premier roman de Hoda Barakat à se dérouler loin du Liban, ainsi que le premier à ne pas tourner autour d'un seul protagoniste bien identifiable. Il s'agit en effet d'une œuvre morale tripartite, construite à partir de cinq lettres écrites par des différentes générations de migrants et réfugiés arabes, dont l'origine précise est délibérément tue par l'auteure, afin d'évoquer un contexte géographique moyen-orientale aussi neutre que possible.<fnref n="8" /> Ces correspondants appartiennent aux genres et aux générations de migrants les plus divers. L'auteur de la première lettre, adressée à la femme qu'il aime, est un réfugié aux abois poursuivi par un tueur qui cherche à gagner sa vie comme il peut, de façon plus ou moins légale, alors que l'autrice de la deuxième épître est une vieille im-

<footnote n="8">8 La seule 'exception' à cet égard réside dans le fait que l'auteur de la troisième lettre soupçonne que l'expéditeur de la deuxième pourrait être une femme libanaise.</footnote>
migrée triste et seule qui écrit à son ancien amant, retrouvé par ha-
sard, après des années, grâce à Facebook. Le troisième auteur est un
ex-tortionnaire qui avoue un crime odieux à sa mère, en quête d'absolu-
lution. La quatrième est une jeune femme qui fuit le joug du patriar-
cat et raconte à son frère, condamné à une longue peine, les secrets
les plus torrides de leur famille, tandis que le cinquième et dernier
est un jeune homosexuel qui raconte à son père, qui n'avait jamais ac-
cepté sa nature, d'avoir enfin trouvé abri et raison d'être en France,
où il travaille aux côtés des malades du sida.

Barakat a commencé à travailler à cet ouvrage en 2016, sollicitée
par le boom médiatique éclaté autour de ladite 'crise des réfugiés',
qui l'a incitée à réfléchir à sa propre expérience de l'exil et à celle des
'nouveaux déplacés'. Les réflexions contenues dans certaines lettres
font écho à celles de Rasā'il al-ġarība (Lettres d'une étrangère, 2004) ;
un recueil de textes autobiographiques qu'elle a rédigés au sujet du
Liban et de l'émigration lors de son travail comme journaliste et pu-
bliés dans deux rubriques du quotidien al-Hayāt, « Min bu'd » (De
loin) et « Fī-l-żill » (Dans l'ombre), entre 2001 et 2002.

Dans ce roman partiellement épistolaire, des voix narratives mas-
culines et féminines alternent tout en restant anonymes, véhiculées
par des courriels inhabituels, qui manquent à la fois d'expéditeur et
destinataire. Le récit est basé sur des mécanismes récursifs qui rap-
pellent le dispositif d'"histoire dans l'histoire" des Mille et Une Nuits : chaque lettre est liée à la suivante, puisqu'elle est retrouvée par un
nouveau personnage qui fantasme sur son auteur et, poussé par ses
mots, décide de se consacrer à son tour à l'écriture. L'un après l'autre,
les cinq migrants prennent ainsi la parole pour raconter les détails
de leur fuite vers l'Europe et de la vie aliénée qu'ils y mènent. Nous
apprendrons plus tard que les événements relatés se produisent tous
en même temps, mais de manière indépendante les uns des autres.
Ce n'est pas une coïncidence si Paris est choisi par l'écrivaine comme
le lieu-symbole rassemblant ces expériences de refuge échouées.

Outre le facteur biographique, il convient de rappeler que dans le
dernier quart du XXe siècle, un grand nombre d'Arabes sont venus
chercher des asiles provisoires dans la capitale française de l'exil,
qui s'était à l'époque transformée dans une véritable « Arabie-sur-
Seine » (Leonhardt-Santini 2016, 15). Cependant, à l'heure actuelle,
cette ville incarne parfaitement l'incapacité des anciennes métro-
poles postcoloniales à gérer la pression des flux migratoires massifs
contemporains, et ne reste qu'à l'arrière-plan de ces missives, avec
son atmosphère de cosmopolitisme décadent.<fnref n="9" /> Barakat fait alors de

<footnote n="9">9 Pour les lettrés arabes, la relation à Paris s'initie bien avant le milieu du XXe siècle et remonte jusqu'à l'époque de la Nahda. Cette ville a ainsi été chargée d'un fort pouvoir symbolique et imaginatif, qui semble toutefois aujourd'hui davantage supplanté</footnote>
la France une ‘vitre’ destinée à aiguiser notre regard sur le monde et ses misères, donnant à cette première partie du roman le titre al-légorique de « Derrière la fenêtre » (Half al-nāfīda).

Les auteurs des épîtres s'adressent à des amants perdus, ou à des membres de leurs familles avec lesquels ils ne sont plus en contact depuis longtemps, retraçant les origines de leur gurba et sa persistance dans la société d'arrivée, où elle prend des traits tantôt de wahda (voire de 'uzla), tantôt de wahša.¹⁰ Cependant, ces personnages n'ont pas le courage d'aller jusqu'au bout de leurs confessions, ni de poster réellement leurs lettres. À partir du moment même où ils posent le stylo sur le papier, ils savent déjà qu'il s'agit d'une 'correspondance imaginaire': leur acte communicatif n'aboutira pas, puisque la relation émetteur-récepteur est brisée ; ou mieux, embrouillée. Les lettres, inachèvées, sont en fait abandonnées dans de lieux de passage où les gens « entrent et sortent d'un coup de vent, sans s'attarder » (Barakat 2018, 58) et seul le hasard leur permettra d'être retrouvées, un jour plus ou moins lointain, par des lecteurs collatéraux : elles sont cachées entre les pages d'un vieil annuaire téléphonique oublié dans le tiroir d'une chambre d'hôtel ; renfermées dans le casier d'un bar peu recommandable ; coincées entre les sièges d'un avion ; ou, encore, déchirées en mille morceaux et jetées dans la poubelle d'une salle d'attente...

Ces espaces de transit incarnent des 'non-lieux' où le temps se finge, se faisant suspendu (Augé 1992). Et pourtant, les personnages trouvent dans ces bulles spatio-temporelles une forme d'abri rasurante, en découvrant de l'insoupçonnable paix dans les endroits les plus bondés de la planète, qu'ils recherchent avec un désir quasi spasmodique. C'est en effet là, où les gens ne font pas attention aux autres, trop pris dans leur train-train quotidien, qu'ils peuvent vraiment se laisser aller au flux de leurs pensées, ou essayer d'imaginer une réalité différente de celle qu'ils vivent :

> وإن كنت في مقهى، مثلاً، أغرق راسي بين كتفي وأنزل في الكرسي وأوضع حقيبيتي على
> بطني كمن يتحفف بغطاه، وأنام. ليس نوماً كذلك لليلي العميق، بل غفو إلى الداخل حيث
> يختفي لنهار لخارجي تمامًا. أو كحال السكر الشديد... [...] قد تجد ذلك غريبًا لكني صراحة
> لم أعد أتسلى إلا حين أكون لوحدي. [...] شيئاً فشينا ويوماً بعد يوم صارت الوحدة بذخا
> كاملاً. ملكاً عظيماً. الوحدة في هواء لا يتدفسف فيه أحد سواي. حتى أتي صرت أتكهرب، كأن
> أفغى لسعديتي، أكاد أصرخ الما وغضبنا إذا ما لمسني أو دقر بي أو بأغراضي أحد من دون
> قصد، في الشارع أو الباص أو المصعد. إذا تعثر شخص وهو يقع، مثلاً، وتمسك بذراعي

(Barakāt 2017, 34)

par de nouvelles réalités de l'Europe centrale et septentrionale, comme celle de Berlin en Allemagne (Ruocco 2020).

10 Ces trois mots renvoient tous au champ sémantique de la solitude, mais avec des significations différentes. La 'uzla en particulier se distingue de la wahda en ce qu'elle indique non seulement une idée d'isolement, mais de ségrégation, et donc de solitude imposée.
Si je suis, mettons, dans un café, je rentre ma tête dans mes
épaules et commence à descendre, à m'enfoncer dans ma chaise ;
je pose mon sac sur mon ventre et je m'endors. Pas du sommeil
profond de la nuit, non, d'un assoupissement intérieur qui abolit
complètement la lumière du jour, un peu comme dans un état de
forte ébriété. [...] Tu trouveras peut-être ça bizarre mais, pour par-
ler franchement, je n'éprouve plus de distraction que dans ma soli-
tude. [...] Petit à petit, jour après jour, la solitude est devenue pour
moi un luxe total. Une richesse considérable. La solitude dans un
air que je suis seule à respirer. Au point que je suis tout électrisée,
comme si une vipère m'avait mordue, hurlant presque de douleur
et de colère, quand quelqu'un me touche ou se frotte contre moi
ou mes affaires sans le faire exprès, dans la rue, l'autobus ou l'as-
censeur ; quand par exemple quelqu'un trébuche, tombe et se re-
lève en s'agrippant à mon bras. (Barakat 2018, 40-1)

L'invisibilité à laquelle les migrants sont d'habitude soumis semble avoir ici valeur de 'nid'; ou 'coquille', pour le dire à la manière de Bachelard, qui voit dans ces exercices d'imagination « de la protection ajustée à notre corps » (Bachelard 1961, 128). Toutefois, la « rêverie de sécurité » (Bachelard 1961, 130) découlant de l'introspection des processus de réflexion et d'écriture, et qui constitue un véritable retrait du monde extérieur, est extrêmement précaire, ainsi que révélatrice de l'aliénation vécue par ces personnages dans leurs lieux de refuge : ici, ils sont malheureux et seuls ; marginalisés dans le présent, tout comme dans le passé qu'ils voulaient fuir. Ceux quiosaient avoir commencé 'une nouvelle vie' (hayāt ġadīda) (Barakāt 2017, 58) se découvrent en fait être des personae non gratae (ġayr maġrūb) (Barakāt 2017, 27); des individus jugés 'non dignes' de la protection de leur nouvel État, ni de faire partie de sa société, qui les garde délibérément à distance. Coincés dans 'le labyrinthe des papiers' (nafaq al-awrāq) (Barakāt 2017, 58) les demandeurs d'asile embrassent leur statut d'indésirables et semblent s'abandonner à l'inévitabilité de leur destin de 'fantômes', ce qui, pour Derrida, apparaît presque intrinsèque à leur statut d'« hôtes non invités » ; redoutés comme une « visitation spectrale » (Derrida, 1997a, 192). C'est alors par crainte du rejet et de ses conséquences néfastes que ces sujets marginaux fuient les autres, avec l'intention de ne pas réitaérer l'expérience d'incompréhension, violence et déception vécue autrefois dans leur pays d'origine, même dans la sphère des affections les plus intimes. Se rapprocher trop près les uns des autres est risqué, car l'intimité est perçue comme un piège (fa-l-ḥamimiyya warṭa) (Barakāt 2017, 11); « [u]ne chausse-trappe au sens premier du terme » (Barakat 2018, 12). Les lettres deviennent donc un stratagème pour contourner ce danger et essayer de rétablir une connexion avec le monde.
L'écriture, basée sur l'absence de l'autre, mais aussi sur sa pré-
sence symbolique (Derrida 2018, 8137-895), semble en effet per-
mettre la rencontre de ces solitudes, comblant les vides de l'interac-
tion sociale ainsi que le fossé dans les relations humaines. Toutefois,
comme nous l'avons dit, ces dialogues silencieux n'ont pas lieu avec
les destinataires visés par ces messages, mais avec des inconnus, fa-
miliers et étrangers à la fois, dont les chemins ne croiseront jamais
vraiment ceux des auteurs. Ces « damnés de la terre » (Fanon 2002)
ne se retrouvent liés que pour quelques instants, grâce à un fil invi-
sible tendu par le hasard, mais finissent par reconnaître mutuelle-
ment leur malheur :

لماذا أخبرك بكل هذا؟ لكي أتساءل قليلاً وأنا أتنظر. ولأن وحشة ذلك لرجل، كاتب لرسالة،
تشبه وحشتى كثيّر ... ولو أن حكايته لا تشبه حياتي في شيء. لكني أحسست بشكواه كأنّي
صديقة قدية، أو كأنّى أنا نفسي المرأة التي يتكّلم إليها، ربّما بسبب ما تمنّيت قوله له،
ورغبتي بأخذه بين ذراعي. كم هذا غريب. أني لم أحببها أبد تلك المرأة، ولو التقيتها يوما
هذا مضحك طبيعاً سأعاتبها بقسوة.. [...]. (Barakāt 2017, 33)

Mais pourquoi je te raconte tout ça ? Pour me distraire un peu pendant que je poireaute. Et parce que la solitude de cet homme, l'auleur de la lettre, ressemble beaucoup à la mienne, même si son histoire n'a rien de commun avec ma vie. Je n'en ressens pas moins sa plainte comme si j'étais une vieille amie à lui ou comme si j'étais moi-même la femme à qui il s'adresse. À cause, probablement, de ce que j'aurais aimé lui dire et de mon envie de le prendre dans mes bras. Comme c'est étrange ! Car cette femme, vois-tu, elle ne me plaît pas du tout. Et si jamais je la rencontre un jour – amusante hypothèse, évidemment – je lui passerai un sacré savon [...].
(Barakat 2018, 38-9)

Néanmoins, l'extrait montre qu'il ne suffit pas de vivre dans la même détresse pour 'faire de la une communauté': les personnages de Barakat sont très différents d'autres déplacés, qui se serrent mutuellement les coudes et essaient de retrouver la familiarité du pays perdu, en s'accrochant à leur identité culturelle, religieuse ou linguistique. Les réfugiés de *Courrier de nuit* sont plutôt résignés à leur condition et ne recherchent aucune forme d'appartenance. Au contraire, partagés entre l'attraction et la répulsion envers leurs semblables, ceux-ci préfèrent l'indifférence et l'anonymat. Car, comme l'auteure l'écrivait il y a déjà 20 ans dans l'un des textes de *Rasā'il al-ġarība* qu'elle a récemment republié (Barakāt 2021), ils ne forment pas et n'ont jamais formé une communauté. Ils n'aiment pas se ressembler et ils n'aiment pas non plus les choses qui leur font remarquer leurs
similitudes.<fnref n="11" /> En fait, il semble que ce soit exactement ce sens de solitude partagée qui sert de lien entre eux, en rapprochant ainsi, de quelque manière, leurs expériences d'invisibilité (Ahmed 1999). Ce choix spécifique d'oublier, de disparaître même, jaillit clairement de la deuxième partie du roman, « Dans l'aéroport » (Fī-l-maṭār), qui couronne l'échec de la communication entre ces déplacés à travers le récit d'une série de rencontres manquées. Cette courte section sert de contrepoint à la précédente, nous montrant des brefs aperçus des activités de quatre des destinataires originels des lettres ainsi que des connaissances des leurs auteurs. Leurs vies se déroulent sur des voies parallèles, qui ne mènent jamais au moment tant attendu de la confrontation. Chaque petit chapitre prend la forme d'un monologue intérieur ; à l'exception du dernier, qui se compose de la superposition d'une série de voix inconnues, évoquées par les phrases brisées suivantes :

هل وصلتكم برقية بإسمى؟

- لا؟ شكرأ

- هل هناك تذكرة سفر أرسلت بإسمى؟

- لا؟ شكرأ

- هل وصلت برقية بإسمى؟؟ هل يُعْقَل أَنْهَا أَرْسَلْتَ إِلَى مَكْتَب بريد آخر في المطار؟

- لا؟ شكرأ

هل استلمتم تذكرة سفر بإسمى؟؟ هل تكون قد أرسلت خطأ إلى مكتب للشركة خارج المطار؟

- لا؟ شكرأ

(Barakāt 2017, 117)

« Auriez-vous reçu un télégramme à mon nom ?... Non ? Merci... » « Auriez-vous un billet d'avion envoyé à mon nom ?... Non ? Merci... »

« Un télégramme est-il arrivé à mon nom ?... Il n'aurait pas pu être envoyé à un autre bureau de poste dans l'aéroport ? Non ? Merci... »

« Auriez-vous un billet d'avion envoyé à mon nom ?... Est-ce qu'il n'aurait pas pu être envoyé par erreur dans une agence de la compagnie en ville ?... Non ? Merci... » (Barakat 2018, 136)

Ces dépêches non livrés et vainement attendus anticipent le véritable épilogue du roman : sa troisième partie, de manière emblématique intitulée « La mort du facteur » (Mawt al-būstağı). Cette fois, il s'agit d'une seule longue lettre écrite par un vieux postier du Moyen-

<footnote n="11">11 « كنا وما زلنا لا نشكل جماعة. فنحن لا نحب تشابهنا أو ما يذكّر به. » (Barakāt 2004, 11-12). La phrase ‘nous ne sommes pas une communauté’ est d’ailleurs répétée six fois dans le texte, dans différentes variantes, en réitérant avec insistance ce qui, pour l’auteure, semble désormais être une certitude absolue.</footnote>
Orient, qui raconte l'évolution de son travail au fil du temps et donc, métaphoriquement, les changements s'étant produit dans la communication humaine. Il identifie notamment le point de rupture des relations interpersonnelles dans la violence et la destruction qui ravagent sa région et s'étendront bientôt au monde entier, « en dépit du bon sens » : « [l]e vaincu d'aujourd'hui peut devenir plus méchant et destructeur demain et revenir à la charge au moment même où on le croyait vaincu et en fuite » (Barakat 2018, 142).

Lorsqu'il était jeune, le facteur adorait son métier : il se sentait important pour les personnes qui sortaient de chez eux et se plantaient sur le seuil de leur porte dès qu'ils entendaient le dring-dring de sa bicyclette, en l'appelant de loin avec des signes de la main. Les familles d'expatriés et les jeunes mariées, restées seules chez elles après le départ de leur époux pour le Golfe, étaient toujours les premiers à sortir, heureux de rester en contact avec leurs proches, dont le départ à l'époque ne constituait pas la même blessure incurable qu'aujourd'hui. Il avait autant de bonheur à leur apporter des lettres qu'ils en avaient à les recevoir, en raison du lien affective et communautaire qu'elles exprimaient. Internet et tout ce qui s'ensuit à l'ère de la globalisation ne remplaient pas ses tournées : il n'était pas facile de se procurer un ordinateur et la connexion était tout le temps coupée ou surveillée par le gouvernement, qui ignorait en revanche lettres et cassettes, considérées comme des outils d'arrière méprisés par les terroristes potentiels, ainsi que par les autres ennemis de l'État. C'est plutôt la montée au pouvoir de Daech qui l'a mis au chômage, en coupant matériellement les liens entre les exilés et leurs familles, de plus en plus compromis par le choix des premiers de ne jamais vouloir rentrer au pays. La brutalité des envahisseurs a fini par vider la ville même de ceux qui ne pensaient pas la quitter, forçant un peuple entier à s'exiler, dans une diaspora sans fin. La porte du bureau de poste a été arrachée et le postier est depuis longtemps le seul employé encore en vie. Il s'y est même réfugié après la destruction de sa maison, mais ce lieu a désormais perdu sa fonction et les lettres qui ne parviennent plus à leur destinataire s'entassent comme des 'feuilles mortes' (al-awrāq al-mayyita) au coin des rues (Barakat 2017, 125). La communication écrite ne semble plus avoir de valeur dans ce coin de monde dépourvu de tous points de repère et voué à l'oubli :

> ورَبِّمَا بَاتُو يَحرقُونَهَا آلَنَّ، فَالنَّاسِ بَاتُو يَعرقُونَ أَن لَا أَمْل فِي وَصُولِ رِسَانِلَهُمْ... وَرَبِّمَا مَا عَادَتَ النَّاسِ تَكْتَبُ أَصْلًا. فَحِينَ تَخْتَفِي الْعَناوِينَ تَمامًا فِي الْمَناطِقِ لَمَدَمَّرَةٌ وَتَتَصْحَرُ قَرَانَا مِنَ النَّاسِ لَمْ يَكْتَبِ الْوَحْد؟ وَإِلَى أَيِّ عَنْوَانٍ؟ حِينَ تَنْتَهَى الْحِرُوبُ سَوفَ يَبْحَثُونَ طَوِيلًا عَنْ أَسْمَاءِ الشَّوارِعِ، وَقَدْ يَعْطُونَهَا أَسْمَاءً جَدِيدَةً، بِحَسَبِ مَن يَنْتَصِرُ وَيَسْيَطِرُ عَلَيْهَا...

(Barakat 2017, 125)

Il se pourrait même qu'on les brûle à présent et que les gens sachent désormais qu'elles n'ont plus aucune chance d'arriver à
destination. Peut-être même qu'ils n'écrivent plus du tout ! Car quand les adresses disparaissent complètement des quartiers détruits et que nos villages vidés de leur population se désertifient, à qui pourrait-on bien écrire ? Et à quelle adresse ? Quand les guerres auront pris fin, on cherchera longtemps le nom des rues, ou on leur en donnera d'autres en fonction du vainqueur et de ceux qui en auront pris le contrôle.... (Barakat 2018, 141-2)

Face à un tel scénario désolant, l'homme envisage à son tour d'émigrer et de rejoindre son frère à l'étranger, mais il n'a plus de documents de voyages et, ironiquement, personne ne sera en mesure de les lui livrer. Coincé dans son bureau, le postier est rongé par l'ennui. Il a lu et classé toutes les lettres qu'il a trouvées, saisie d'un besoin de rangement qui semble presque un devoir de mémoire, d'archive pour la postérité, et qui rappelle l'obsession de nettoyage du héros de *La Pierre du rire*, toujours à ramasser les débris des vitres exploسées de sa maison, dans un Beyrouth déchiré par la guerre civile :

صنعت منها ما يشبه الفهرس، وجمعتها في ملَفَات بعناوين واضحة وبحسب تو ريخها.
فرثما عاد إلى هذا اناس أو موظفون يريدون توصيل الرسادل إلى المرسل إليهم. كل ر سالة
مشبوكة إلى ظرفها وفي عنو ن ملْفها درجة أهميَّتها أو إلحاح توزيعها. حَتَّى أَنْ يَعمِدْت إِلَى
إضافة بعض التفاصيل على العناوين التي بدت لي مبهمة أو غير دقيقة لمن لم يسبق له أن
عمل بوسطى في هذه البقاع. الآن أكتب رسالتي لمن قد يأتِي إلى هذا. واضعنها على بُيَّة
قرب فهرس الرسادل... فقد أموت قبل أن يصل أحد إلى هذا المركز. من يدري؟

(Barakāt 2017, 126)

J'en ai fait une sorte de registre et les ai rangées dans des dos-siers rigoureusement étiquetés, selon la date à laquelle elles ont été écrites, en pensant que peut-être des gens ou des employés re-viendront ici avec l'envie de les expédier aux intéressés. Chaque lettre est agrafée à son enveloppe, avec, sur l'intitulé de son dos-sier, son degré d'importance ou d'urgence de délai de distribu-tion. J'ai même pris soin de compléter certaines adresses qui me paraissaient trop vagues ou imprécises pour qui n'aurait pas dé-jà travaillé comme postier dans le secteur. J'achève d'écrire ma lettre à tout visiteur éventuel. Je la pose bien en évidence à côté du registre. C'est que je pourrais bien mourir avant que quelqu'un vienne ici. Sait-on jamais ! (Barakat 2018, 142-3)

C'est avec ces derniers mots que le postier, le seul survivant du vil-lage, prend congé de son lecteur et lui confie son témoignage. Sa mort annoncée intervient ainsi pour symboliser l'éclatement irrévocable de la parole, décrétant la fin de l'humanité et le triomphe de la bar-barie, dans un monde qui est désormais devenu bestial.
3 L'accueil manquée : le refuge comme makān al-istīḥāš

Si, comme le dit Lévinas et le réaffirme à son tour Derrida, « le langage est hospitalité » (Derrida 1997b, 119), le manque de communication entre les êtres humains n’implique pas seulement de l’incompréhension entre pairs, mais aussi et surtout l’impossibilité d’accueillir l’Autre dans une société différente. Pour les migrants, la condition de marginalisation résultant de la défaillance de la parole entraîne des conséquences « horribles », « monstrueuses », comme le répètent à plusieurs reprises les personnages du roman, lorsqu’ils décrivent les faits dont ils sont à la fois protagonistes et témoins, en utilisant des mots arabes tels que ‘amlāqa (qui signifie littéralement ‘géant’, mais qui se traduit aussi par ‘monstre’ au sens large, wahš ; pareillement employé), faẓī et murī (traduisant tous deux des adjectifs comme ‘atroce’, ‘terrible’, ‘affreux’, ‘effrayant’, bien que le premier ait également des connotations liées au champ sémantique du dégoût). La racine de faẓī, FŻ, qui est le terme le plus fréquemment utilisé dans le roman, est liée en particulier au concept d’une horreur qui dépasse les limites humaines ; qui viole les lois de la nature, résultant ‘extra-ordinaire’ dans le pire des sens possibles.<fnref n="12" /> Il donne donc une idée précise des caractéristiques de la transition de taġarrub à tawaḥḥuš mentionnée au début de cet article, à apprendre comme un véritable processus de ‘bestialisation’ des hommes et des femmes touchés par la wahša. Cette condition mélangée d’isolement, désolation et morosité est notamment engendrée par la brutalité de la société d’accueil, qui se manifeste à travers diverses micro-dynamiques de pouvoir. Ces dernières ne se limitent pas à de simples rapports binaires de domination ou de force, mais consistent plutôt en un ensemble de mécanismes relationnels extrêmement complexes et intriqués, puisqu’ils impliquent nombre d’acteurs différents et souvent insoupçonnés. Les pratiques de prise de contrôle sur l’autre, qui intègrent celles du biopouvoir exercé par l’État, sont souvent rampantes et inconscientes : la violence est un élément primordial, faisant partie d’un cycle ininterrompu, qui se déploie de la manière la plus abjecte lorsque l’être humain est acculé, ou se laisse dominer par ses propres impulsions et d’autres sentiments aveuglants tels que la peur. C’est la loi de la survie, mais aussi l’expression de l’individualisme débridé de l’ère néo-libérale. Le monde de Courrier de nuit est un endroit hostile, où la solidarité n’est pas envisagée, et ses habitants ont perdu tout point de repère. Dans un tel contexte, et comme dans d’autres romans arabes contemporains portant sur les expériences de réinstallation des demandeurs d’asile en Europe (Sellman 2013, 6-7), le refuge se trans-

<footnote n="12">12 Voir notamment l'entrée « FŻ' » dans les dictionnaires suivants : ibn Manẓūr 1997 et Kazimirski 1860.</footnote>
forme de malġa' en makān al-istīḥāš ; à savoir, en site de sauvagerie et de barbarie, ou, encore, en espace cauchemardesque (makan kābūs) d'horreur et hallucinations (Camera d'Afflitto 2002). Au cœur de ces lieux, les déplacés de Barakat ne sont ni pleurés ni héroïsés. Ils se présentent plutôt comme des êtres brisés, dépourvus de leur innocence et marqués par l'expérience du départ forcé vers ce que l'elle appelle ailleurs, éloquemment, 'les pays des autres' (buldān al-ahirīn) (Barakāt 2004, 81):

أنا، ينبغي القول، خائف مرعوب وحيد مستوحش وعدائي مُذ تحرَّك القطار. وعندني رغبة عميقَة بايداء شخص لا أعرفه، حَتَّى لا أجد له أعزاراً. شخص ليس لي أي نوع من الصلات به، لكي أطلق رغباتي دون استعمال عقلي. إذ يبدو لي أحياناً أن عقلي هو عدوي الأول. مُذ تحرَّك ذلك القطار. منذ تحرَّك ذلك القطار هبطت عليَّ ظلمة تشبه مغيب الشتاءات. [...] كَذَّما زلنا في الصباح البارك [...] لكنَّ القطار بقي يسير في ذلك المغيب كَذَّما نفق طويل ولا ينتهي. وبقي ذلك المغيب في رأسي مهما كانت ساعات اليوم [...] .

(Barakāt 2017, 9-10)

Or, il faut le dire, depuis que le train a démarré, j'ai peur, une peur panique ; je suis seul, farouche et agressif. Je ressens un profond besoin de faire du mal à quelqu'un, quelqu'un d'inconnu, pour ne pas avoir à lui trouver d'excuses, avec qui je n'aurais aucune espece de lien pour pouvoir donner libre cours à mes pulsions sans en référer à ma raison. Car j'ai parfois l'impression qu'elle est mon principal ennemi, ma raison. Dès que le train s'est mis en marche ! Oui, dès que le train s'est mis en marche, une obscurité aussi noire qu'un crépuscule d'hiver s'est abattue sur moi. [...] C'était encore tôt le matin [...], mais le train a continué à rouler dans ce crépuscule comme dans un tunnel sans fin. Et ce crépuscule, il m'est resté dans la tête quelle que soit l'heure du jour [...].
(Barakat 2018, 9-10)

La « solitude farouche » citée dans l'extrait est tellement intérieorisée par le déplacé que ce dernier la transforme en rage contre lui-même et les autres, se laissant engloutir par des « ténèbres » qui réveillent son monstre intérieur et le libèrent d'abord contre ses proches. Dans le roman, nous sommes donc confrontés à des hommes qui entretiennent des relations morbides et dysfonctionnelles avec leurs femmes et maîtresses, qui, battues et maltraitées, acceptent cette violence, ou, au contraire, la retournent, prêtes à tout pour retrouver leur liberté. Dépossédées de leur âme, elles vont jusqu'à tuer des membres de leur propre famille sans remords, pour recouvrir leur 'droit fondamental de respirer' (lil-ḥaqq al-awwalī fī al-tanaffus) (Barakat 2017, 38). « [L]a faiblesse peut devenir [en effet] une grande source de force » (Barakat 2018, 45), comme nous le dit l'auteure, qui nous montre à quel point les situations limites de violence et pauvreté peuvent transfigurer toutes sortes d'être humain, en les pouvant
sant à commettre des actes extrêmes, comme le meurtre ou le sui-
cide. Nous voyons ainsi quelles conséquences dramatiques le travail
au noir a sur la vie des demandeurs d'asile, soumis au chantage de
leurs employeurs dans l'attente d'un permis de séjour dont l'arrivée
n'est pas connue, mais qui leur permettrait de bénéficier des garan-
ties d'un contrat régulier. Dans le même ordre d'idées se placent les
histoires de mères célibataires obligées de recourir à la prostitution
pour trouver de quoi nourrir leurs enfants, ainsi que celles d'autres
jeunes réfugiés, qui font recours à tous stratagèmes pour ne pas res-
ter dans le no man's land qu'est la rue.

Ces âmes errantes et désemparées entrent et sortent des églises
et des centres pour migrants, où « personne n'a honte de voir [leur]
sexe » (Barakat 2018, 112), comme si leurs corps, qui est d'ailleurs
« tout ce qui leur reste » (Sayyad 1999, 301), n'appartenaient pas vrai-
ment à la race humaine : dans le régime du biopouvoir, « l'animal
existant au-dedans » finit en fait par coïncider avec « l'animal vivant
au-dehors » (Bichat 1994, 61), rompant l'équilibre de la séparation
entre ces deux sphères qui régit la vie de l'homme (Agamben 2002,
31). La nudité ne met plus mal à l'aise les migrants, désormais ac-
coutumés à l'humiliation des examens médicaux et des contrôles de
sécurité qui leur sont imposés. La vue de ces corps sans défense n'of-
fense pas non plus les travailleurs humanitaires de la Croix-Rouge,
ni les volontaires religieux chrétiens ou musulmans qui s'occupent
d'eux avec condescendance et paternalisme, en les infantilisant. Une
attitude dont l'auteure se moque dans le passage suivant, empreint
d'humour noir, qui bouleverse de manière extrêmement critique le
langage de la communication philanthropique et des sermons ecclé-
siastiques, animés d'une confiance en Dieu et dans le monde qui n'a
plus aucune raison d'être. La promesse de marcher sur l'eau comme
Jésus dans les Évangiles et survivre aux tempêtes de la mer ne consti-
tue plus 'un gage d'espoir', mais est au contraire exposée comme un
mensonge dérisoire qui rabaisse les efforts qu'ils ont faits pour sur-
vivre à ce calvaire :

هذا رمز، الإنجيل رموز. هل تعرفون لماذا مشي المسيح على وجه الماء؟ فلذا، لا، لا نعرف.
قال لكى نحاول المستحيل. أعبدتني فكرة المشي على الماء. أنظر إلى المجموعة وكَلَّهم
من الناجين لذين تم انتشالهم من البحر، فقدوا أصدقاءهم وأهلهم في القوارب الغارقة. ربما
كان عليهم أن يحاولوا لم المشي على الماء. هذا نقص في إيمانهم أو في تربيتهم. لو كنَّا من
المؤمنين لمشينا بلا القوارب وتكلفتها. أنا كنت انتعلت صبّاطا مريخا ومشيت. على وجه
الماء إلى أوروبا. وربما إلى أبعد... ههه. أو جزّبَت السكبت بورد لأنه أسرع من المشي...
وربما توقّفت قليلاً من أجل بيكيك الطيف على وجه الماء، تليه قيلولة تعزز طاقتي على
الترحلق...

(Barakāt 2017, 92-3)

« C'est une parabole. L'Évangile n'est que paraboles. Vous savez pourquoi le Messie a marché sur les eaux ? » Nous lui avons ré-
pondu que non. Il a dit : « Pour que nous tentions l'impossible ! »
Cette idée de marcher sur les eaux m'a plus. J'ai regardé la com-
pagnie : tous des rescapés qu'on avait sortis de la mer, qui avaient
peut-être dû essayer de marcher sur l'eau, que s'il ne l'avaient pas
fait, c'était par manque de foi ou d'instruction, que si nous étions
vraiment croyant, nous marcherions, sans ces foutus bateaux, avec
tous leurs dangers et l'argent qu'ils nous coûtent, que moi-même
j'aurais marché à la surface de l'eau, jusqu'en Europe et peut-être
au-delà, ha, ha, ha ! ou que j'aurais essayé le skate-board qui va
plus vite ; en marquant peut-être une courte halte pour faire un
charmant pique-nique sur l'eau, suivi d'une bonne sieste pour ré-
cupérer ma force de glisse !... » (Barakat 2018, 111-12)

Dans ce roman, l'hypocrisie et l'angélisme fallacieux des personnes
qui accueillent les migrants, qu'il s'agit de professionnels de l'hospi-
talité ou bien de simples membres de la société civile, sont en effet
largement dénoncés par Barakat, par l'utilisation du paradoxe, du
grotesque et du sarcasme. Ici, le triangle dramatique « victime-persé-
cuteur-sauveur »<fnref n="13" /> saute, puisque les personnages changent constam-
ment de rôle, en participant à des jeux relationnels particulièrement
intriqués. Ce schéma narratif atteint son climax dans la troisième
lettre, dont l'auteur, qui se dit avoir été poussé par quelques 'vents
furieux' (al-riyāḥ al-‘ātiyya) (Barakāt 2017, 54), confesse à sa mère
une longue série de délits, subis et perpétrés, pour lesquels il s'es-
time indéfendable et essaie de quitter la France. Après avoir été ar-
rêté par les milices de son pays d'origine, à un âge précocé et sans
raison apparente, cet homme a en effet passé plusieurs mois en pri-
son, subissant des tortures et des viols qui l'ont poussé à devenir un
collaborateur du régime en place et à rejoindre à son tour les rangs
des tortionnaires. « Plus nombreux que le sable dans le désert », ces
individus n'étaient pas tous « des voleurs et des sadiques » (Barakat
2018, 67), mais des personnes façonnées par les circonstances, qui
avaient choisi la vie au lieu de la mort, sans se mêler de politique :
« [l]a cruauté était une question de survie » et « [p]enser ne ser-
vait à rien » (Barakat 2018, 68). Lorsque le peuple s'est rebellé et a
pris d'assaut la caserne, l'homme s'est immédiatement enfui, se fai-
sant passer pour un ancien détenu, et a intégré l'opposition. Grâce
à ce milieu, il a découvert des réseaux de passeurs et a tout simple-

<footnote n="13">13 Le triangle dramatique, ou triangle de Karpman, est un modèle issu de l'analyse transactionnelle mis au point par Stephen Karpman, afin de déchiffrer les mécanismes de conflits, manipulations et malaises relationnels ainsi que les complexes psychologiques dérivant de ses derniers. Celui-ci permet de comprendre la façon dont une relation dysfonctionnelle se met en place, montrant comment chacun des interlocuteurs peut adopter une des trois postures du triangle : celle de victime, persécuteur ou sauveteur (Karpman 2020).</footnote>
ment quitté le pays. Arrivé en Europe en tant qu'aspirant réfugié, il est entré dans le tunnel des permis, mais au moment des entretiens d'asile sa demande a été gelée, car un de ses concitoyens l'a reconnu et a témoigné contre lui. Une enquête étant ouverte, il a fui le camp et a cherché à s'abriter dans des centres pour migrants et SDF, mais s'est aussitôt fait mettre à la porte pour abus d'alcool. Alors, il a commencé à vivre dans la rue, en mendiant en compagnie d'un Albanais à l'air louche et au passé tout aussi mystérieux. Un jour, une femme apparemment dans la soixantaine, qui les aidait avec une certaine régularité, s'est proposée de l'héberger, ayant pris pitié de son malheur. La vérité, cependant, était qu'il s'agissait d'une femme bien plus jeune, triste et seule, qui avait vieilli prématurément à cause de l'abandon de son ex-partenaire, dont les traces persistaient dans la maison, et qui cherchait désespérément de l'affection. Craignant que la femme ne le jette dehors à son retour, l'homme a décidé de la faire tomber amoureuse. Mais sa stratégie s'est retournée contre lui et il s'est retrouvé prisonnier de cette maison, ne pouvant pas sortir sans risquer d'être arrêté en tant que clandestin. De plus, il est devenu l'esclave sexuel de sa nouvelle maîtresse, passée à son tour de victime à bourreau :

كانت ليلة رهيبة. اغتصبتني فيها تلك المرأة اغتصابًا صريحًا وهمجئيًا. كُلَّما حاولت الابتعاد عنها قلبيًا أمال أن تعود إلى رشدها، ضاعفت من قوة تمسكها بتلابيبي وهمومها الوحشي على. صدقت ما مثلكه عليها وصارت تريد تخليلي من الإدراج والخجل. ارتمت علي وراحت تقول إنها تشتريني جدًا ومن زمان، وإني أنسنتها ذلك الرجل لذي ستلقى ثنيابه صباح ليوم لذيالي إلى الشارع. وهي سعيدة بمصارحتي لها لأنها انتظرت بحرقة لكئها لم تر مني أية إشارة غواية أو شهوة أو غرام... [...] يا الهي. يا الهي ماذا فعلت بنفسي. أي جديم يومي ألقوت بنفسي في ذيرانه، سرث إليه برجلٍ. [...] هذه المرأة التي أصبحت امرأة أخرى راحت تجعلني أفكر بالانتحار. تقريبا بالانتحار.

(Barakāt 2017, 65)

Ça a été une nuit terrible. Elle m'a violé. Ouvertement et sauvagement. Dès que j'essayais de me détacher un peu d'elle en espérant qu'elle reprenne ses esprits, elle me rattrapait par la peau du cou et me sautait dessus férocement. Elle avait cru à ma petite comédie et voulait me délivrer de ma honte et de ma gêne. Elle s'est jetée sur moi en commençant à me dire qu'elle me désirait follement et depuis longtemps, que je lui avais fait oublier cet homme dont elle jetterait les vêtements à la rue dès le lendemain matin, qu'elle était heureuse que je me sois confié à elle, après avoir attendu fiévreusement sans déceler en moi le moindre signe de séduction, de désir ou d'amour. [...] Ô Dieu, dans quel pétrin je m'étais fourré ! Dans quel enfer quotidien venais-je de sauter à pieds joints ! [...] Cette femme qui était devenue une autre femme me donnait des envies de suicide. Ou pas loin. (Barakat 2018, 77-8) [italiques ajoutés]
Dans le passage cité, notre personnage décrit les caractéristiques d'une véritable agression sexuelle, en parlant explicitement de viol (iğtişāb) et utilisant des verbes (iğtaşāba, irtamā, ištahā), des adverbes (şariḥan wa-hamağıyyan, min quwwa, bi-hurqat) et des expressions (min quwwat tamassukiha, huğūmaha al-waḥšī ‘alayya) liés tantôt au champ sémantique de la sauvagerie tantôt à celui de la folie pour décrire l'at-titude obsessionnelle de son assaillante. Celle-ci devient de moins en moins humaine à ses yeux et l'entraîne dans un tourbillon infernal. Le changement soudain de la femme, que l'auteur de la lettre trompe économiquement et affectivement, montre comment ce ne sont pas que les migrants à être touchés par la waḥša, mais aussi ceux qui les ‘accueillent’, transfigurés à leur tour par le mauvais fonctionnement du système de réception occidental. Ce dernier provoque des déséquilibres de pouvoir qui privent l’hospitalité de son sens original, montrant ainsi qu’il s’agit, dans les faits, d’une pratique conditionnelle et non d’un don sans calcul de retour, comme l’a postulé encore une fois Derrida, introduisant la notion de ‘hostipitalité’ (Derrida 1997b, 45). Ce néologisme, forgé par la fusion de deux mots latins quasi allomorphes, hostis/hospes (ennemi/hôte), indique que tant celui qui donne que celui qui reçoit le don de l’accueil peut se changer en menace. Les lois de l’hospitalité apparaissent ainsi marquées par l’ambivalence : si l’accueilli s’installe indûment et se sert sans demander, l’accueillant profite de sa faiblesse et fini par le ‘phagocyter’. Ce dernier prend les traits symboliques d’un ‘cannibale’ ; tout comme la femme-vampire de ce roman, qui draine sexuellement ce jeune pour répondre à son propre désir insatiable. Cette conduite réveille chez le réfugié, transformé d’hôte en otage, toute une série de cauchemars récurrents de son passé de prisonnier. Le contenu des rêves insiste encore sur la sphère du corps et de ses instincts primordiaux, le présentant de nouveau comme un site de mortification et d’humiliation. À chaque fois, l’homme est pris par une pressante envie de satisfaire ses besoins physiologiques. Il cherche des toilettes, mais il n’arrive jamais à les trouver. Les endroits qu’il tente d’exploiter à leur place, à l’abri du regard d’autrui, sont dans un état si épouvantable qu’il ne réussit pas à soulager la pression de ses entrailles et y succombe, en se réveillant en panique. À ce moment, l’ironie de la plume de Barakat intervient pour se moquer du ‘syndrome de la sauveuse blanche’ de la femme qui essaye de le réconforter, ainsi que de la psychologie du traumatisme et des grands discours vides sur la puissance de l’amour contre la haine :

> إنَّهَا ذكِرِيَاتُ الْحَبْرِ، سَوْفَ أَنْسِيَكَ كُلَّ أَمْلٍ، وَتَعَوَّدُ إِلَى الشَّخِيرِ بِصَرَاةٍ ضَمِيرُ الْأَبْرِيَاءِ الطَّيِّبِينَ...
> [...] وفي المساء حين تعود تجدني منكِبًا على الكتابة، أخرِشَ أيَّ كلام بالعربية فأحرمها من لمسيقانًا أيَّ وأُولَّف كتابًا عن الحرب. صار الكتاب الذي أُولَّفه ذريعة عظيمة، فانا مشغول بالأفكار وبالذكريات والاسرار المهولة. وتشَلَّنِي المشاهد العنيفة التي تعاودني غصًبا عَنْيَ عن ممارسة الجنس، لا بل هي تجعلني بعيدًا تمامًا عن عالم الرُّغُبَاتِ كلَّها. هكذا
أردّد لأبعدها.. لم يدمن لهناء طويلاً. صارت تكرر بأن الكتابة عظيمة لكن الكلام هو الدوء، وينصح به علم نفس الصدمة في علاج لمصدومين. يجب أن أقول واتكلم حَتَّى يرتفع عَنْي هذا العذاب. يجب أن أكشف بواطني، وأسْمِي الألم والقلق كي أستريح. هكذا ظلت المرأة ذات الشارب ترتد. إلى أن أعلنت أنْ لحب، والحب وحده، ولَيْس سواه يشفى من كل الأمراض كعجائب القديسين. وهي ستحُبْني بلا حدود... الحب إِذْن. يا إلهي.

(Barakāt 2017, 66-7)

« Ce sont les souvenirs de la guerre. Je te ferai oublier toutes tes douleurs ! » Et elle se remet à ronfler avec la bonne conscience des innocents. [...] Le soir, quand elle rentre, elle me trouve occupée à écrire, à griffonner n'importe quoi en arabe. Je lui interdis de me toucher sous prétexte que je suis en train d'écrire un livre sur la guerre. Ce livre est devenu la grande excuse : je suis travaillé par des pensées, des souvenirs et des secrets terrifiants, des scènes violentes qui me reviennent malgré moi, m'empêchent de faire l'amour et m'éloignent complètement du monde des désirs. Voilà ce que je lui dis pour m'en débarrasser. Mais l'effet est de courte durée. Elle commence à me dire que l'écriture est une grande et belle chose mais que la parole est le remède, que la psychologie traumatique la recommande dans le traitement des personnes qui ont subi un choc. Je dois dire, me confier, parler pour exorciser cette souffrance, je dois livrer ce que j'ai au fond de moi, mettre des mots sur ma douleur et mon angoisse pour trouver le repos. Voilà ce que la femme moustachue n'arrête pas de me rabâcher ! Elle va même jusqu'à dire que l'amour, l'amour et lui seul, peut guérir toutes les maladies au même titre que les miracles des saints, et que c'est pour ça qu'elle m'aimera d'un amour sans limites. L'amour donc... Pitié ô mon Dieu ! (Barakat 2018, 80)

Les crimes de l'hostipitalité étant ainsi démasqués, Barakat semble s'en prendre à l'écriture, en la décrivant à travers la voix de son personnage comme une pratique inutile à des fins de catharsis thérapeutique. Le lecteur est donc à nouveau plongé dans l'atmosphère d'échec qui entoure le roman, notamment en ce qui concerne le thème de la communication avec l'autre. En fait, la femme n'aide pas du tout le migrant avec ses divagations ; au contraire. Bien qu'ils vivent ensemble, elle « [l]e méconnaît totalement » (Barakat 2018, 82); une assomp tion qui place cette liaison dans une longue lignée de relations amou reuses ratées entre étrangers et autochtones ; ou plutôt, entre 'mal heureux' et 'privilégiés'. Ayant atteint la limite de sa tolérance à la situation infernale dans laquelle il se trouve, l'ancien tortionnaire décide de cambrioler la maison de sa tourmenteuse et de s'enfuir. Pour la détrousser, il demande de l'aide à son ami albanais, qui refuse, l'ac cusant d'être un réfugié ingrat. Ne sachant pas quoi faire d'autre, l'homme se met à boire et rentre chez lui complètement étourdi. Les conséquences de son état d'avresse sont racontées par Barakat dans
un registre à nouveau hallucinatoire, proche du réalisme magique. Face aux reproches de la femme, 'un sang bleu empoisonné' (damm azraq masmūn) (Barakāt 2017, 70) agite le corps du migrant et lui obscurci la vue, le poussant à la tuer dans un accès de ravissement. Horrifié par ce qu'il a fait, il cache son cadavre et tente de s'enfuir à l'étranger, convaincu que personne ne croirait en l'innocence supposée d'un sans-papiers. Le narrateur raconte qu'il était conscient que 'cette femme était [s]on seul refuge' (tilka al-mar'a, małgā'i al-waḥīd) (Barakāt 2017, 69), et pourtant il l'a quand même tuée, « [d]ans un moment de terreur qui s'est emparé de [lui] » (Barakat 2018, 74). Par ces mots, l'homme rejet la responsabilité de ses propres actions sur une force extérieure, inconnue et primordiale, que nous pouvons à nouveau placer sous le sceau de la waḥša. Cette dernière le met en effet en mesure d'inverser encore une fois les rôles de victime et de bourreau, en le laissant prendre sa revanche sur la femme, mais aussi sur le reste de la société parisienne qui n'a pas tenu ses promesses d'abri. Comme nombre d'autres personnes ayant fui leur pays, l'ancien tortionnaire était arrivé à Paris avec l'idée de pouvoir enfin recommencer sa vie à zéro, dans un endroit sûr, lui permettant de se libérer de son passé sanglant. Déterminé à soigner les blessures de la mémoire, il s'est néanmoins redécouvert 'malade'; « malade dans [s]on corps et dans [s]on âme »; « sans espoir de guérison » (Barakāt 2017, 64). L'istīḥāš englobant les personnages dans leur société d'accueil constitue en fait le point de dégradation ultime d'un malaise plus ancien, qui trouve ses racines dans les histoires d'abus et prévarication qu'ils avaient autrefois subis dans leurs pays d'origine. Des endroits pour lesquels ils n'éprouvent pas la moindre nostalgie et qu'ils n'ont jamais considérés comme des véritables 'chez eux'.

## 4 Pour en finir avec les idées de maison, de nostalgie, de mémoire

Les destins tragiques de ces personnages, entrelacés par le sort, semblent avoir été irrévocablement marqués par leur venue au monde. Le fait même d'être nés les a condamnés à la solitude, l'invitabilité, l'errance ; comme si l'expulsion du ventre maternel était une sorte d'"exil originel" et que cette lacération ne pouvait jamais être comblée. Ceci est immédiatement mis en évidence par les auteurs des dernières lettres du roman, qui, en s'adressant à leur famille, semblent regretter le jour même de leur naissance :

> هذه الرَّسَالة، التي لم تصل، كأنها الصوت الذي لم يسمعه أحد منذ البداية. منذ ولدت هذه المرأة ضاع صوتها. شعرت وأنا أقرأ الرَّسَالة بقرب قدر المرأة من قدري. وبتشابه أيضاً في مسار حياتنا، وتساءلت، كان معها، عن جدوى أية مقاومة إن كانت من سومة لنا أقدمنا منذ الأَلْحَظة الأولى لخروج أجسادنا الصغيرة من بطون الأمهات. كأَنْتُ أَسْتَطِيعُ استرجاع انتزالي
كثتة لحم بين يدي القابلة، بكثير من الشفقة، مضافة إلى ألم الرئتين المجبرتين على الهواء.
كادني أن حني الآن فوق ذلك الرضيع، أتمنى أن أخذة بين ذراعي وأهرب به...

(Barakāt 2017, 87)

Cette lettre qui n'est pas parvenue à son destinataire est comme une voix étouffée dans l'œuf, comme si, depuis que cette femme est née, sa voix s'était perdue. J'ai ressenti en la lisant une proximité de destin entre elle et moi, une similitude dans le cours de nos deux vies. Je me suis demandé comme avec elle : À quoi bon résister si notre destin nous est tracé dès l'instant où notre petit corps jaillit du ventre de nos mères ? Comme s'il m'était possible de refaire le chemin à l'envers, de reprendre le petit bout de chair que j'étais d'entre les mains de la sage-femme, avec infini-ment de pitié pour lui et ses poumons cinglés par le choc de l'air, comme si j'étais penché en ce moment sur ce nourrisson avec le désir de le prendre dans mes bras et de m'enfuir avec lui. (Bara-kat 2018, 104-5)

Une forte dose de fatalisme et l'absence de tout être surnaturel qui pourrait changer le cours dramatique des événements ressortent clairement de ces épîtres, qui décrivent la terre comme 'le vaste désert de Dieu' (ṣaḥrā' allah al-wāsi'a) (Barakāt 2017, 54), au milieu duquel eux, les auteurs, ne sont que des éternels 'vagabond[s]' (mušar-rad[ūn]) (Barakāt 2017, 94). Aucune volonté de changer cet état de choses ne se dégage de l'écriture ; seulement une profonde impres-sion de défaite et de résignation. Ces individus, seuls au monde, ne ressentent aucun sentiment d'appartenance ; ni à leur pays d'origine, ni à leur famille, ni à leur nouvelle terre, qui n'a jamais été pour eux le refuge de la tyrannie et du non-amour qu'ils espéraient trouver. Malgré leurs meilleures intentions, ils se retrouvent constamment en guerre contre eux-mêmes et les autres, dans la tentative de ne pas succomber à la brutalité qui les entoure :

هذه في جيناتي، ولا أريد، في معركتي مع العالم أجمع، أن أحارب جيناتي أيضاً... لماذا أنا في معركة مع العالم أجمع؟ لا أدري، إسالي العالم. ربما إحساسياً بأني في معركة ولا أملك أي سلاح. وكلما خرجت عدت مليئا بالكبدمات. لست مسالماً، لكئي لم أجد مدراً يسلمني سلاخاً.

(Barakāt 2017, 22)

C'est dans mes gènes. Or je ne veux pas dans ma guerre contre le monde entier avoir à me battre aussi contre mes gènes ! Et d'abord, pourquoi suis-je en guerre contre le monde entier ? Je n'en sais rien. Tu n'as qu'à le lui demander. Peut-être parce que j'ai le sentiment d'être en guerre et que je n'ai rien pour me défendre. Dès que je sors de chez moi, je rentre couvert de bleus. Ça n'est pas que je sois pacifique, c'est que je n'ai pas trouvé le moyen de me procurer des armes. (Barakāt 2018, 26)
Or, la *wahša* où les personnages versent n'est pas tout simplement is-sue d'un exil fondamental *inhérent* à la condition humaine, mais plu-tôt d'une *gurba* fondée sur des circonstances bien plus contingents : la 'répression' (*al-qam*) (Barakāt 2017, 25) socio-politique propre à leurs contextes de naissance, ainsi que la violence et l'incompréhension vécues dans le cercle familial, qui ont généré en eux le besoin de partir « dans n'importe quel pays de Dieu », « quel que soit le prix et le danger », pour commencer une nouvelle vie en toute sécurité (Barakāt 2018, 69). De ce fait, l'état de siège permanent vécu par ces déplacés est symptomatique d'une blessure d'abandon qui n'a pas cicatrisée et se réactive tout au long de leur vie ; même une fois qu'ils ont quitté le lieu d'origine de leurs maux.

Les lettres montrent en fait que malgré le passage du temps les auteurs des lettres ont gardé des relations profondément conflictuelles avec leurs parents, qu'ils tiennent pour responsables de leur destin de malheur. Les mères, 'dernier cœur pour l'homme dans la vie' (*ahir qalb li-l-insān fī l-ḥayāt*) (Barakāt 2017, 76) sont considérées comme les premières coupables, s'attirant la haine meurtrière de leurs enfants sans aucune distinction : elles sont totalement dissociées du symbolisme ancestral de soin, de protection et d'amour inconditionnel qui leur est universellement associé, ne montrant aucun attachement à leur progéniture. La première de ces figures dénaturée, sur laquelle s'ouvre d'ailleurs le roman, est accusée d'avoir aimé ses agneaux plus que son enfant, lequel, ne faisant « ni d'eau, ni de lait, ni de viande », « n'était qu'une bouche de plus à nourrir » (Barakat 2018, 21). Elle a préféré alors l« expédi[er] ailleurs, quelque part, sans savoir où... », en le « balan[çant] dans un train de campagne comme un sac d'ordures » (Barakat 2018, 22). Ce refus ances-tral ne cesse de peser sur les épaules du personnage, qui cherche freudiennement à remplacer sa figure par celles des femmes qu'il rencontre, avec des conséquences clairement malsaines pour sa vie sexuelle et émotive, ainsi que pour son intégration dans la société d'arrivée. La deuxième des mères concernées - la mère du tortionnaire - a également commis le crime d'indifférence, en ne défendant pas son fils contre les officiers du régime, venus l'arrêter bien qu'il n'ait commis aucun délit. Elle n'a pas cru à son innocence et lui a craché au visage, car, avec son mari, ils « étaient de bons citoyens qui avaient foi dans la parole des soldats » (Barakat 2018, 60). Et pourtant, alors que la vie de ce jeune homme est désormais détruite par les conséquences de cet événement qui a fini par « diminuer [sa] sensibilité à la douleur » et par faire de lui un meurtrier (Barakat 2018, 60), il semble la comprendre, mettant de côté son propre ressenti-ment et reconnaissant que sa mère n'était qu'une victime de la vio-lence patriarcale endémique à leur société, pas assez forte pour se révolter à cet état de fait :
الآن فات وقت العتب، حَتَّى عليك، إذ لم تحمني مرة منه. لماذا؟ لأنه سيضربك معى، أعرف، وسيضاعف ذلك من غضبه، أعرف. لكن أمهات كثيرات كن يقفن أمام الأب، ينحنين فوق الولد للرد عنه، وتصيبه الضربات. إلا أنت. تغسلين راسي وترددين: معه حق. معه حق، يريدك أن تكون رجلا. رجلا ذا اخلاق عالية ويفتخر بك.

(Barakāt 2017, 51)

Mais il est passé le temps des reproches, même vis-à-vis de toi, qui ne m'as pas protégé contre lui. Pourquoi ? Parce qu'il t'aurait battue toi aussi ? je sais. Parce que ça aurait redoublé sa colère ? je sais. Dieu sait s'il y en a pourtant, des mères qui se dressent contre leur mari, qui se penchent sur leur fils pour le protéger et essuyer les coups à sa place ! Mais toi non. Tu me lavais la tête en répétant : « il a raison. Il a raison. Il veut faire de toi un homme. Un homme de haute vertu dont il pourra être fier ! » (Barakat 2018, 60)

Ce destin de rédemption ne touche pas cependant la troisième et dernière des figures maternelles évoquées dans le roman. L'auteure de la lettre en question – la quatrième – écrit à son frère pour lui révéler la 'vraie nature' de leur défunte mère. Celle-ci l'avait forcée à un mariage précoce avec un homme plus âgé et violent. Après le divorce, sa mère ne lui a jamais pardonné la honte dans laquelle elle avait jeté leur famille. Ainsi, la femme a été obligée à fuir le pays, y laissant la fille qu'elle avait eue entre-temps. Elle envoyait régulièrement de l'argent pour pourvoir aux dépenses de ses proches. Or, ces revenus n'étaient jamais suffisants pour sa mère, qui la persécutait. Elle a alors dû se tourner vers la prostitution pour commencer à gagner davantage, mais a fini par se faire violer par un autre Arabe ; cet épisode symbolisant le passé qui était revenu la hanter. Grâce à l'un de ses anciens clients, elle a trouvé un emploi à l'aéroport, mais alors que les choses semblent enfin s'arranger, elle a découvert que sa mère a fait subir à sa fille le même sort : elle l'a également forcée à épouser un homme dépravé du Golfe. L'émigrée est alors partie pour récupérer son enfant et confronter sa mère malade, qu'elle a fini par laisser seule, à attendre la mort, dans son lit, sans appeler à l'aide. Les lettres ne permettent pas de savoir si la femme dit vraiment la vérité ou si elle l'a tué de ses propres mains. Ce qui est en revanche certain est la réponse à la question rhétorique suivante qu'elle se pose : « Si une mère n'aime pas sa fille, qui d'autre l'aimera sur cette terre ? » (Barakat 2018, 99).

La même interrogation pourrait aussi s'adresser aux figures parentelles évoquées dans le roman, principalement représentées par l'archétype du père-maître, qui exerce un contrôle total sur la famille. Son rôle est celui de corriger toute déviance et préparer ses enfants à la vie hors de la maison, en les frappant 'avec humeur et conviction' (bi-mizāğ wa qinā'a) (Barakāt 2017, 51), même au prix de les traîner dans les rues, devant les gens, pour prouver sa respec-
tabilité. La violence qu'il exerce n'est pas seulement physique, mais aussi psychologique. Cette dernière s'installe dans l'esprit de l'enfant et modifie silencieusement son équilibre psychique, semant les premières graines du tawaḥhuš. D'ailleurs, ce n'est pas un hasard si le rôle du père est décrit comme complémentaire à celui de l'État, qui l'assiste et remplace lorsque ses fils atteignent l'âge adulte, tout en faisant un excellent travail (Barakāt 2017, 56).

Néanmoins, les sentiments exprimés par les auteurs des lettres à l'égard de cette figure parentale apparaissent encore une fois contradictoires. La femme qui rédige la deuxième épître raconte que, quand elle était jeune, « [s]on père était [s]on armure, qui protégeait [s]es membres des menaces extérieures » (Barakat 2018, 63). Pourtant, après son décès, elle se retrouve à admettre qu'elle se sent enfin soulagée et constate qu'elle a passé sa vie à rechercher l'approbation de personnes auxquelles elle n'était plus attachée, comme son père « bien-aimé ». L'auteur de la cinquième et dernière lettre exprime un clivage encore plus profond, alors qu'il s'adresse à son père mourant, qui n'a jamais accepté son homosexualité, pour la lui avouer sans détour. Il aborde le sujet en affirmant que ce que le vieil homme appelait autrefois 'la faiblesse de [sa] personnalité' (daʻf šāḥṣiyyatī) (Barakāt 2017, 86) est désormais sa force. Le jeune homme lui raconte même qu'il a trouvé un partenaire, mais que celui-ci est mort des suites du sida. Depuis, il vit dans la rue et s'occupe d'autres 'malades de la solitude' (marḍā al- waḥda wa-l- waḥša) (Barakāt 2017, 91) comme lui ; des 'lépreux' et des 'galeux' (al-burṣ wa-l-mağḍūmīn) (Barakāt 2017, 91) l'existence a condamnés à vivre dans un monde à part. Tout comme les réfugiés, qui habitent le même espace de marginalisation :

> وهم كثيرون هؤلاء الذين قذفتهم الحياة بالقوة إلى هوامش العزلة، وسؤالتهم بالنفيف الإلزامي في حظيرة اللامردنين. لا يرون أحداً، أحد يراهم. أي تسرّب إلى ما وراء السور ينتهي بكاريّة التنافر العنيف. كما يحدث بين مادّتين لا تملكان ولو جزئية من قابلية مغناطيسيّة. عالمان منفطعان تمامًا، ولغات بشيفرات لا حلّ لقراءتها ولا بايّ تجاه.

(Barakāt 2017, 91)

Ils sont nombreux ceux que la vie jette de force dans les marges de l'isolement et qu'elle enferme, condamnés à la relégation obligatoire, dans l'enclos de l'invisibilité, là où ils ne voient personne et où personne ne les voit. Toute infiltration de l'autre côté de la barrière se solde par le désastre de la répulsion violente, comme entre deux masses magnétiques de même signe. Deux mondes totalement coupés l'un de l'autre, des langues codées, illisibles dans aucun sens. (Barakat 2018, 109-10)

Le narrateur souffre de causer cette douleur à son père, sachant « combien [il] [l']'aime, [lui] le fils qu'[il] [avait] tant attendu » (Barakat 2018, 109-10), et se laisse aller à des souvenirs d'enfance qui, ce-
pendant, ne font qu'aggraver sa peine : il se rappelle à quel point ce père avait voulu faire de lui un combattant et la trahison que sa masculinité fragile et ambiguë lui a en revanche fait subir, telle que 'une malédiction venue du ciel' (la'na min al-samā') (Barakāt 2017, 88):

كان ألمك يولمني كثيراً. وددت أن أختفي. تضرعت كثيراً إلى الله ليصيحوني. إن كان هو من أخطا في خلقى هكذا، فلمن ألجا لنجدي؟ صرت أخاف منك، لا من السلاح لذي تحمله أومن ذلك لذي يدبطك به رجالك. أخاف من طفة مفتاحك في الباب، من عريك خارجاً من الحمام، من ضحكك العالمي، من معايتك الفجئة المؤلمة. من اضطهادك المقنع المريض لأمي. من سطوتك علينا بداعي الدفاع عن الوطن من الأخطار... كلما مررت علينا في البيت خفف دمى رعباً وفرحاً. كلما غادرتنا إلى الحروب تنفست الصعداء ورحت أبكي على موتك المحتمل في أول معركة...

(Barakāt 2017, 88)

Ta douleur me faisait beaucoup mal. J'aurais voulu disparaître. Je suppliais Dieu intensément de me réparer. Si c'était Lui qui m'avait créé ainsi par erreur, à qui d'autre demander de me sauver ? J'ai commencé à avoir peur de toi, pas des armes que tu portais ou de celles dont tes hommes t'entouraient, non, ce dont j'avais peur, c'était du bruit de ta clé dans la serrure, de ta nudité au sortir du bain, de ton rire tonitruant, de tes plaisanteries grasses et bles-santes, de ta persécution insidieuse et malsaine envers maman, de la tyrannie que tu exerçais sur nous au nom de la défense de la patrie contre les dangers. Chaque fois que tu passais nous voir à la maison, mon sang frémissait de peur et de joie. Et quand tu nous quittais pour repartir au combat, je poussais un soupir de soulagement tout en pleurant à l'idée de ta mort possible dès la première bataille. (Barakat 2018, 106)

La nostalgie lyrique typique de l'exil ne trouve donc pas de place dans le cœur de nos personnages déplacés, pour lesquels 'se souvenir' est un acte douloureux ou hallucinatoire, qui réitère des vieux traumatismes. Il leur rappelle qu'ils n'ont rien à « pleurer » : ils n'ont jamais eu un foyer digne de ce nom et ils n'ont jamais partagé des véritables moments de bonheur avec leurs proches. Et bien que le passage du temps atténue cette douleur, rendant moins pénible le travail de mémoire mis en pratique par l'écriture, ce même exercice semble demeurer « parfaitement inutile et dénué d'intérêt » (Barakat 2018, 39-40) pour leur quotidien. Le passé n'est pas un lieu de refuge, ni un confort pour l'identité diasporique des personnages ; mais, au contraire, il constitue une source de souffrance qui témoigne de la détérioration du rapport au temps social de la famille, ainsi que d'une dissociation de l'espace intime de la maison qui incarne normalement « le premier [petit] monde de l'être humain » (Bachelard 1961, 35). Le fait que les migrants n'arrivent pas à recréer ces réalités au sein de leurs pays d'accueil n'est donc pas anodin : ils ne les ont jamais
vraiment vécues, et c'est pourquoi ils se retrouvent à 'habiter' leur
nouvelle société comme des êtres perdus et égarés, plus proches des
spectres que des humains. La notion même de patrie leur est étran-
gère, tout comme les valeurs positives qui y sont associées. Dans leur
imaginaire, elle ressemble à l'allégorie d'un 'tsar' assoiffé de sang,
aidé dans l'exercice de son pouvoir absolu par ses hordes d'hommes
de main (Barakat 2018, 107-8) : une sorte de 'grand Léviathan' qui a
rompu tout pacte social avec ses citoyens, en les reléguant au rang
de sujets à tyranniser.<fnref n="14" /> C'est donc à ce monstre métaphorique qu'ils
ont essayé de s'échapper, finissant malheureusement dans les griffes
d'un autre Système tout aussi déshumanisant.

Si dans la migration, ainsi que dans les œuvres littéraires portant
autour d'elle, le rôle de la mémoire est normalement celui d'assurer
une forme de continuité pour l'individu en reliant le présent au pas-
sé (Creet 2011, 3), dans ce livre, les auteurs des lettres semblent plu-
tôt vouloir se débarrasser de l'héritage psycho-affectif qui les piège :

لا علاقة لهذه الحلاوة بفعل التذكّر. ليست طيّبة بسبب أنّها مرتبطة بالماضي وأيام الشّباب
حيث يجئ الحنين الاشّياء التي لا تستعاد. لا في طفولتي ولا في شبابي ما يستدعي ذلك
الحين الذي يشبه السجن. وإذن لسُتُ هذا في هذه الغرفة لكي أعود إلى الوراء. ولا لكي
أراك وأرى معك كيف كنتُ أنا صبيّة، وكيف كان الربيع جميلًا وقوّيًا في البلاد. البلاد التي
انقضت. وقعت وتشتت كانية كبيرة من زجاج.

(Barakāt 2017, 41)

Aucun rapport entre cette suavité et l'action du souvenir. Ce n'est
pas parce qu'elle est liée au passé et au temps de la jeunesse
qu'elle est délicieuse, dans le sens où la nostalgie embellirait les
choses qu'on ne peut pas faire revenir. Rien dans mon enfance
ni dans ma jeunesse n'appelle cette nostalgie qui, pour moi, res-
semble à une prison. Je ne suis pas là, dans cette chambre, pour re-
venir en arrière, ni pour te voir ou voir avec toi comment j'étais ga-
mine ou combien le printemps était beau et puissant dans le pays.
Ce pays qui n'est plus, qui est tombé et a volé en éclats comme une
grosse bonbonne en verre. (Barakat 2018, 48-9)

L'absence d'un passé heureux auquel se raccrocher et qui puisse faire
contrepoids au présent d'aliénation dans lequel ils vivent est donc ce
qui fait de ces migrants des 'otages éternels' de la wahša entourant
leurs lieux de refuge. Celle-ci les prive de toute stratégie possible
de résistance à la même barbarie qui les poursuit depuis leur nais-

<footnote n="14">14 En utilisant cette métaphore, nous nous appuyons ici sur l'interprétation critique faite par Foucault du *Léviathan* de Hobbes, qui prive ce modèle de puissance étatique de toutes les connotations positives que lui avait attribuées l'auteur du XVIIe siècle ; notamment celles « sécuritaires » et d'« anti-révolte » (Foucault, 1967).</footnote>
sance, et qui a fini par effacer les noms de leurs 'pays en morceaux'
des cartes géographiques.

5 **Conclusion : le Contemporain, une crise sans issue ?**

Au vu des éléments analysés, il est finalement indéniable que *Courrier de nuit* dresse un tableau impitoyable de la contemporanéité. Nous sommes ici confrontés à une crise globale, sans issue appa-rente, que Hoda Barakat décrit dans les moindres détails, en nous montrant que ce ne sont pas seulement les migrants qui vivent dans le chaos et l'abandon, mais l'humanité dans son ensemble. En fait, il n'y a pas de pire *gurba* que l'incommunicabilité qui s'est emparée du monde contemporain, à travers l'horreur et la barbarie exercés par le Pouvoir dans ses différentes manifestations : des régimes po-litiques arabes et occidentaux à Daech, en passant par la répression familiale et sociale, sans compter le piège des autres relations inter-personnelles. Notre planète est devenue ainsi un site d'exil perma-nent, où l'Autre fait peur et aucun refuge réel du malheur ne peut être trouvé. Pour les demandeurs d'asile en particulier, leurs abris désignés semblent non seulement réitérer les traumatismes passés mais aussi en générer de nouveaux : l'errance n'incarne plus une fuite à tout prix du danger, mais un saut dans les mâchoires de la *waḥša*.

Cela vaut pour les nouvelles générations de déplacés arabes comme pour les plus anciennes, qui ont quitté leur pays pour des raisons très différentes mais se retrouvent toutes à Paris, la ville-symbole de l'émigration, dans les mêmes conditions d'isolement et d'alié-nation. En ce sens, le roman de Barakat constitue à nos yeux un trait d'union parfait entre la littérature d'exil et migration du passé et les romans arabes contemporains qui abordent ces mêmes thèmes, en présentant la réalité dystopique, invisible et souterraine à laquelle les individus protagonistes des récits sont tous désormais relégués dans leurs sociétés d'arrivée. La question du « post-humanisme » consti-tue d'ailleurs un topos qui traverse les genres de la fiction arabe d'au-jourd'hui, en les unissant (Guth, Pepe 2019).

Les flux de réfugiés récemment arrivés n'ont fait qu'éloigner en-
core plus les anciens émigrés de leur pays, les poussant à abandon-
ner toute rêverie de retour, ainsi que toute forme de nostalgie pour
une patrie qui ne leur a jamais été trop favorable. Dans ce scéná-
rio apocalyptique, qui se termine par la mort du dernier facteur du
Moyen-Orient, il n'y a plus de place pour l'espoir. Les auteures des
lettres eux-mêmes ne savent pas s'ils reverront l'aube du lendemain ;
d'où le sombre titre du roman, *Courrier de nuit*. Aucun personnage ne
semble être épargné par le destin de solitude et d'incompréhension
qu'il a tant essayé de vaincre, ou au moins de tromper, et se contente
de vivre dans le ventre de 'sa pègre'. Confinés dans ce « monde sou-
terrain où tout dieu est absent » (Barakat 2018, 68), les migrants ne sont peints ni comme des anges ni comme des démons (Barakat 2018, 85), mais incarnent plutôt la variété des ‘habitants-fantômes’ du paysage du non-accueil, avec les mêmes forces et faiblesses des autres êtres humains. En effet, grâce à l’expédient des lettres-confessions, ces « individus subalternes » (Farrier 2013) finissent par raconter leurs propres histoires avec leurs propres mots, témoignant d’une longue série de souffrances et déceptions. À travers cette autoreprésentation (Spivak 1988; Malkki 1996) ils arrivent ainsi à déconstruire le monolithisme des discours des médias et du pouvoir, se rebellant à la fois contre les violences structurelles de leurs pays d’origine, qui continuent de les hanter dans la mémoire, et contre le traitement subi dans leurs pays d’arrivée, déshumanisant et invisibilisant. En outre, la satire qu’ils font des milieux de la bienfaisance et du monde humanitaire est particulièrement efficace pour révéler les effets du dysfonctionnement de l’hospitalité au sein des sociétés d’accueil elles-mêmes.

Cette dernière caractéristique constitue l'un des points d'originalité non seulement de ce roman, mais, plus en général, de toute la nouvelle littérature arabe portant sur le déplacement forcé. La pitié hypocrite pour le sort de ces migrants est ce qui est le plus dénoncé dans *Courrier de nuit*, où le ‘refuge’ offert par l’Europe se révèle être un espace où ceux qui sont accueillis, tout comme ceux qui les accueillent, succombent à des ‘forces monstrueuses’ qui finissent par balayer ce qui reste d’une humanité périclitée. Des idées telles que le cosmopolitisme, l’hybridité et le multiculturalisme sont très éloignées de l’image de désolation ici décrite : les personnages ayant perdu le contrôle de leur destin sont pris dans une spirale sans fin de bestialité, où les massacres, les guerres et l’horreur se répètent de façon cyclique, selon les rythmes de la dystopie critique (Miller 2008). La seule manière de casser la roue et de sortir de cette crise universelle semble être la mort, représentée par la disparition définitive du facteur moyen-oriental, qui scelle le récit sous le signe du pessimisme. La perte de la parole, seul élément qui distingue l’homme de l’animal, est donc la métaphore ultime absolue choisie par Barakat pour représenter la disparition de la civilisation humaine et de ses valeurs, englouties à jamais par la barbarie.
# Bibliographie

## Sources primaires

Barakāt, H. (2017). *Barīd al-layl*. Beyrouth : Dār al-adāb.

Barakat, H. (2018). *Courrier de nuit*. Arles : Actes Sud-Sindbad.

## Sources secondaires

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