# Tisser ses relations : une réflexion sur la parenté amérindienne à partir du système des « considérations » (akasylene) chez les Tuyuka (haut Rio Negro)

*Weaving relationships: a reflection on Amerindian kinship based on the system of “considerations” (akasylene) among the Tuyuka (upper Rio Negro)*

*Tecendo relações: uma reflexão sobre o parentesco ameríndio com base no sistema de “considerações” (akasylene) entre os Tuyuka (alto Rio Negro)*

Emmanuel Richard

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL: https://journals.openedition.org/jsa/23967

DOI: 10.4000/13hku

ISSN: 1957-7842

## Éditeur

Société des américainistes

## Édition imprimée

pagination : 103-133

ISBN : 978-2-902715-23-7

ISSN : 0037-9174

## Référence électronique

Emmanuel Richard, « Tisser ses relations : une réflexion sur la parenté amérindienne à partir du système des « considérations » (akasylene) chez les Tuyuka (haut Rio Negro) », *Journal de la Société des américainistes* [En ligne], 110-2 | 2024, mis en ligne le 31 décembre 2024, consulté le 23 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/jsa/23967 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13hku

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# Tisser ses relations : une réflexion sur la parenté amérindienne à partir du système des « considérations » (akasuose) chez les Tuyuka (haut Rio Negro)

Emmanuel RICHARD *

Cet article propose une réflexion sur la parenté amérindienne, et plus spécifiquement celle des Tuyuka, un peuple du nord-ouest amazonien, en partant de ce qu'on peut définir comme leur système des « considérations » : un système conceptuel et relationnel qui englobe la terminologie de parenté, l'onomastique, le système d'attitudes, ainsi que les règles d'alliance et de préséance entre parents consanguins et affins. De plus, comme nous le verrons au fil de la réflexion, les considérations sont, du point de vue des Tuyuka, en transformation, et en ce sens expriment également les changements qui affectent l'univers de la parenté, de la sociabilité et de la culture amérindienne au sens large. [Mots-clés: Tuyuka, nord-ouest amazonien, terminologie de parenté, onomastique.]

*Weaving relationships: a reflection on Amerindian kinship based on the system of “considerations” (akasuose) among the Tuyuka (upper Rio Negro).* This paper proposes a reflection on Amerindian kinship, and more specifically that of the Tuyuka, a people of the Northwestern Amazon, based on the system of “considerations”: a conceptual and relational system, which includes the kinship terminology, onomastics, the system of attitudes, as well as the rules of alliance and respect between consanguineous and affinal relatives. Moreover, as we will see in the course of the reflection, the considerations are, from the Tuyuka point of view, in transformation, and in this sense also reflect the changes in the universe of kinship, sociability and Amerindian culture in a broad sense. [Keywords: Tuyuka, Northwestern Amazon, kinship terminology, onomastics.]

*Tecendo relações: uma reflexão sobre o parentesco ameríndio com base no sistema de “considerações” (akasuose) entre os Tuyuka (alto Rio Negro).* O presente artigo propõe uma reflexão sobre a relacionalidade ameríndia e, mais especificamente, a dos Tuyuka, um povo do noroeste amazônico, a partir do sistema de “considerações”: um sistema conceitual e relacional que inclui a terminologia de parentesco, a onomástica, o sistema de atitudes, assim como as regras de aliança e de precedência entre parentes consanguíneos e afins. Além disso, como veremos no decorrer da

<footnote>* Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT), Brazil; Orcid: https://orcid.org/0000-0002-1348-2526 [emmanuelrichard55@gmail.com].</footnote>
reflexão, as considerações estão, do ponto de vista dos Tuyuka, em transformação, e nesse sentido também expressam as mudanças no universo do parentesco, da socialidade e da cultura ameríndia em seu sentido mais amplo. [Palavras-chave: Tuyuka, noroeste da Amazônia, terminologia de parentesco, onomástica.]

Prenant appui sur une recherche ethnographique de dix-huit mois, réalisée au Brésil entre 2012 et 2022 dans les deux communautés tuyuka de São Pedro (haut Tiquié) et Santa Cruz do Inambu (haut Papuri), le texte qui suit s'attachera à analyser les transformations qui affectent leurs relations de parenté, et la façon dont ils se représentent ces changements. Notre analyse portera sur un concept analytique défini à partir d'un terme récurrent dans le portugais parlé par cette population, qui se trouve être, comme nous le verrons, la traduction d'un concept en langue tuyuka : celui de « considérations » (« considerações » en portugais). Ce terme est souvent associé à la notion de respect par mes interlocuteurs et reflète la façon dont les Tuyuka pensent et pratiquent les relations de parenté. L'anthropologue tuyuka Israel Dutra donne la définition suivante de l'idée de considérations et de sa forme verbale, considérer :

> « Considérer » dans le contexte tuyuka signifie reconnaître l'autre, qui peut être aussi bien tuyuka que d'autres peuples, [il s'agit de savoir] qui est son grand-père, père, mère, [...] oncle, tante, beau-frère, belle-sœur, etc. Savoir qui est cet autre est fondamental au moment de saluer et d'accueillir une personne chez soi car, de cette manière, l'autre personne se sent valorisée et accueillie comme un membre de la famille. (Dutra 2010, p. 75 ; traduction et guillemets par l'auteur de cet article)

Mis en place dans ma thèse (Richard 2021a), la notion de « système de considérations » renvoie à l'espace où se négocie l'ajustement entre les nomenclatures de parenté (tant descriptive que vocative) et le système des attitudes qui leur est associé, notamment dans le contexte des fêtes. Ce système se révèle dans la pensée et dans la pratique sociale, plus spécifiquement dans les formes d'expression et de mise en pratique de relations constitutives des personnes – en particulier les échanges d'aliments et de substances entre différentes catégories de parents liés par consanguinité ou affinité – au sein de plusieurs sphères du socius tuyuka et tukano oriental au sens large.

Peu à peu, la question des « considérations » et de leurs transformations s'est imposée comme le sujet central de ma recherche, ou plus exactement comme un fil directeur – avant tout parce qu'elle constituait une préoccupation de première importance pour mes interlocuteurs amérindiens. Au fil de mon enquête et de mes interactions avec les Tuyuka et leurs voisins tukano orientaux du Tiquié et du Papuri (Tukano<fnref n="1" />, Bará, Yebamasã, Desana), j'ai pu me rendre compte que

<footnote n="1">1. Tukano est un ethnonyme désignant un peuple du haut Rio Negro, également connu comme Yepamasã et Dasea, appartenant à la famille linguistique tukano orientale. Cet ensemble linguistique regroupant pas moins de 16 peuples et langages distincts a hérité</footnote>
le terme de « considérations » revenait très fréquemment dans les conversations qu'ils tenaient avec moi en portugais. Le plus souvent, mes interlocuteurs – plus particulièrement les hommes mariés – employaient ce concept pour se référer à ce qu'ils désignaient comme le corrélat de l'apparition des mariages « incorrects² », à savoir la rupture ou la « fin » des « considérations » : « estão acabando as considerações! »³.

Les « considérations » se révèlent dans différents domaines : la terminologie de parenté ; la nomination (c'est-à-dire l'attribution et l'emploi de différentes catégories de noms, à savoir les noms sacrés ou « noms d'incantation », les noms à plaisanterie et les « noms de Blancs ») ; et enfin le système d'attitudes lié à ces différentes façons de catégoriser et de s'adresser à une personne. Il s'agit donc d'un système conceptuel et relationnel qui pourrait correspondre à ce qui est défini de manière classique comme « relations de parenté ». Et, de fait, il englobe la terminologie de parenté, le système d'attitudes, les règles d'alliance et de préséance entre parents consanguins et affins, mais sans toutefois se limiter à la parenté au sens strict⁴. Comme j'ai pu le constater au fur et à mesure de

du nom de cette ethnie, en raison de son importance démographique, linguistique et politique au sein de cet ensemble.

2. Les mariages « incorrects » correspondent aux mariages entre conjoints n'appartenant pas aux catégories prescrites par le système de parenté tukano oriental, qui est de type dravidien. À plus forte raison, ils désignent les mariages avec des conjoints appartenant aux catégories formellement proscrites par la règle d'exogamie linguistique. Ainsi, idéalement, on se marie entre cousins croisés (patrilatéral, matrilatéral ou bilatéral) et entre personnes appartenant à des groupes linguistiques ou ethniques distincts, par exemple entre Tukano et Tuyuka. La catégorie de mariage « incorrect » la plus fortement condamnée est le mariage avec endogamie linguistique (entre Tuyuka, par exemple), qui reste, dans le cas des Tuyuka, un fait rare. Cependant, d'autres catégories de mariages « incorrects », de plus en plus fréquents chez les nouvelles générations, sont également condamnées par les plus âgés, notamment les mariages entre « fils de mère » (co-affins), ceux entre Tuyuka et personnes d'ethnies considérées comme « ennemies » (Baniwa, Cubeo) ou encore ceux avec des Hupd'âh (peuple de la famille linguistique Nadehup anciennement désignés sous l'ethnonyme péjoratif de Maku).

3. L'anthropologue tukano João Paulo Barreto a également mis en lumière ce phénomène, qui est associé par les spécialistes rituels tukano au déclin de l'attribution ou « injection » de noms traditionnels (*baserige wame* ou *yeriponã wame* en tuyuka) propres à chaque clan aux enfants au travers de formules rituelles (*basese*) prononcées par le spécialiste : « sans le *heriporã bahseke wame* du groupe social, les jeunes d'aujourd'hui ne savent plus se différencier entre eux, personne ne sait qui est qui, et c'est ainsi qu'ils se marient entre gens du même groupe. Cela désorganise tous les *mahsãkurari* (groupes sociaux et unités sociales) du Haut Rio Negro » (Barreto 2021, p. 87).

4. L'étude des relations de parenté au travers des différents domaines par lesquels elles s'expriment – la terminologie de parenté, *a priori* plus fixe, ou le système d'attitudes, *a priori* plus dynamique – est une idée qui a déjà été formulée de longue date. Ainsi, dès ses premiers travaux d'anthropologie de la parenté (1945, p. 41), Lévi-Strauss s'était déjà penché sur la question de la relation entre système d'attitudes et terminologie de parenté, dans une discussion avec Radcliffe-Brown, pour qui ces deux ordres de phénomènes sont
ma recherche auprès des Tuyuka, les « considérations » sont, de leur point de vue, en constante transformation. En ce sens, elles traduisent également les changements dans l'univers de la parenté, de la sociabilité et de la culture des populations amérindiennes de cette région de l'Amazonie.

## L'alliance dans le nord-ouest amazonien : spécificités et points communs avec d'autres régions d'Amazonie

Les peuples de la famille linguistique tukano orientale, dont font partie les Tuyuka, occupent une place spécifique dans l'ethnologie amérindienne, du fait de caractéristiques marquées et originales de leur organisation sociale. Dans la préface du livre de Cabalzar, S. Hugh-Jones note ainsi que, à la différence du «profil amazonien typique», les populations tukano et de la région qui les entoure présentent un régime de descendance unilinéaire et un accent sur la hiérarchie (Hugh-Jones S. 2009, p. 9-12). Il s'agit, en effet, d'ensembles sociaux-culturels où il existe (avec certaines exceptions) une exogamie linguistique entre des groupes de descendance qui sont ordonnés de façon hiérarchique (entre frères ainés et frères cadets), dont l'appartenance se transmet de façon patrilinéaire et où la résidence post-maritale est majoritairement virilocale. Un autre aspect important relevé par Cabalzar est la classification sociale qui distingue trois catégories : « frères », « beaux-frères » et « enfants-de-mère » (Cabalzar A. 2009, p. 38)⁵.

interdépendants. Selon Lévi-Strauss, le système d'attitudes (ou « attitudes familiales » pour reprendre le vocabulaire de l'époque) se constitue en tant qu'intégration dynamique du système terminologique. Il n'y a pas d'autonomie absolue entre ces deux ordres de phénomènes, mais ils doivent être traités en tant que problèmes séparés. La nouveauté que propose le présent article réside plutôt dans le fait de penser l'intégration entre ces différents aspects à partir d'un concept issu de la théorie de parenté native. Je remercie ici Erick Vidal pour ses remarques sur ce point.

5. Les « fils de mère », *pakomã* en tuyuka (de *pako* « mère » et *mã*, diminutif et collectivisant du lexème *maku*, « fils »), correspondent au « troisième terme » de la terminologie de parenté des populations tukano orientales et du Rio Negro de façon plus globale. Les Tuyuka semblent considérer comme *pakomã* les Tariano, les Pira-Tapuya, les Desana et les Yuruti, groupes linguistiques avec lesquels ils forment (ou ont formé) des phratries, c'est-à-dire des « unité[s] non nommée[s] composée[s] de plusieurs groupes linguistiques dont les membres ne sont pas censés se marier entre eux, car ils sont liés par une relation agnatique » (Jackson 1983, p. 86). Ni affins, ni agnats « véritables », mais considérés comme des frères, les co-affins, par excellence les « enfants-de-mère », ne sont pas voisins, vivent séparés par leurs affins communs (ils ne se marient pas entre eux). C'est le lien de co-affinité entre groupes linguistiques ou entre clans qui est la base de la constitution des phratries chez les Tukano orientaux. Une discussion sur la co-affinité et sa place dans les processus de transformation des alliances et des relations de parenté, notamment du point de vue de la terminologie, sera développée ici (sur ce sujet, voir également Vianna 2020).
## Le « lieu » des relations d'alliance: sibs et groupes de résidence

Les analyses des différents auteurs (Århem 1981; Goldman 1963; Hugh-Jones S. 1979; Hugh-Jones C. 1979; Jackson 1983) sur les systèmes de parenté et l'organisation sociale des populations du haut Rio Negro ont fourni des données précieuses et pertinentes au sujet de l'organisation sociale et des relations de parenté propres à ces collectifs. Ces travaux présentent cependant des angles d'approche et des résultats très divers, et parfois opposés – mettant l'accent pour certains sur l'affinité et pour d'autres sur la consanguinité. C'est là le résultat, à mon sens, de deux attitudes analytiques liées : la première est relative à une question d'échelle, la seconde liée à une volonté de définir des essences socioculturelles et des collectifs purs.

En se plaçant à une échelle soit réduite (celle du groupe local), soit élargie (celle des groupes linguistiques ou des phratries), il est difficile pour l'anthro-pologue de faire le lien entre les différents niveaux. Ainsi, en cherchant à défi-nir des logiques d'alliance de groupes linguistiques (Tuyuka, Bará, Makuna, etc.), le chercheur, dans le but de faire une monographie d'un groupe défini, tend à imposer une catégorie d'identité collective souvent extérieure et mal appropriée aux identifications natives; il se place en outre à un niveau – celui des alliances entre groupes linguistiques – qui n'a pas nécessairement de sens sociologiquement et culturellement. En effet, si d'un point de vue théorique, des ensembles comme la phratrie, le groupe linguistique (ethnie) ou le clan (sib) semblent constituer les blocs formateurs de l'organisation sociale des peuples de la région, une analyse de leurs théories et de leurs pratiques sociales révèle que les pièces opérantes de ce système sont en fait souvent des ensembles bien plus réduits et localisés (segments de sibs voire groupes de germains habitant le même groupe local, mais aussi alliances hétéroclites de collectifs de cet ordre).

Comme l'ont conclu beaucoup d'auteurs, l'unité sociologique de référence et d'identification qui semble faire sens pour les peuples tukano est ce qui est habituellement nommé sib dans la littérature spécialisée, et à plus forte raison la communauté (groupe local ou résidentiel) telle qu'elle est définie, par exemple, par Goldman (1963). Ces deux ensembles sont idéalement coextensifs, le sib – désigné en langue tuyuka par l'expression « masãkurã », signifiant « tas » ou « agglomérat » de personnes – étant caractérisé aussi bien dans la littérature ethnologique (ibid.; Hugh-Jones C. 1979; Hugh-Jones S. 1979) que dans le discours de mes interlocuteurs au sujet du mode de vie de leurs ancêtres, comme groupe vivant ensemble dans la grande maison (basawi ou maloca [Figure 1, page suivante]). Cet idéal de résidence commune est censé persister de nos jours malgré l'habitat dispersé en maisons séparées de familles nucléaires. Si, du point de vue natif, le sib et la communauté de résidence sont des groupes qui ont du sens sociologiquement et culturellement, il semble logique qu'en ce qui concerne l'alliance, ce soient les relations entre sibs ou entre groupes
<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Fig. 1 – *Basawi* (maloca) de São Pedro, aujourd'hui utilisée principalement à des fins rituelles (photo de l'auteur, São Pedro, Haut Rio Negro, Amazonie brésilienne, février 2022)</figcaption></figure>

locaux (de résidence) qu'il faille étudier de façon prioritaire, sans pour autant évidemment les détacher du contexte plus large de relations entre collectifs plus étendus, comme les groupes linguistiques et les phratries.

L'argument que je propose est donc que l'étude des relations d'alliance, dans le cas des collectifs tukano orientaux, doit prendre en compte des réseaux d'échange complexes, dont les unités de base sont les sibs ou des segments de sibs, restant à définir de façon précise ces collectifs du point de vue de la corésidence, de la généalogie, de l'idéologie de descendance commune, de l'inclusion de groupes extérieurs et des fissions internes. C'est à mon sens l'étude de ces réseaux d'alliance qui permet de comprendre l'articulation entre des collectifs locaux et des collectifs plus étendus (phratrie, groupe linguistique) et la définition des identités (proches ou distantes). Dans une telle perspective, on constatera que les consanguins ne restent pas toujours consanguins de façon immuable dans le temps et dans l'espace, et qu'il pourrait en aller de même en ce qui concerne les affins.
L'alliance en dans le nord-ouest amazonien : la juste distance et le maintien de l'altérité

Comme il apparaît dans le cas des Tuyuka et des Makuna, bien que les terminologies et les modalités d'alliance varient, il semblerait que les peuples tukano aient tendance à trouver leurs affins dans des zones que l'on pourrait qualifier d'intermédiaires. Par conséquent, ce qu'expriment les formes d'alliance des Makuna, des Tuyuka, et par extension des autres populations tukano orientales, n'est-ce pas – comme c'est le cas pour beaucoup de populations amérindiennes des basses terres amazoniennes – le fait qu'il faut se marier à des partenaires ni trop proches ni trop distants, du fait qu'ils sont dans le même temps parents en vertu d'alliances passées et étrangers de par leur statut ontologique ? L'idéal serait ainsi de se marier avec des personnes appartenant à une catégorie comprenant un principe de différence : les épouses idéales sont des étrangères (*apemasō*⁶), parce qu'elles parlent une autre langue (cas tuyuka) ou parce qu'elles appartiennent à un sib d'une autre phratrie (cas makuna et cubeo).

Cette idée s'illustre bien dans la notion de mariage par rapt, conception et pratique qui sont mentionnées chez tous ces groupes. Le modèle du mariage par rapt⁷, s'il ne correspond pas nécessairement à une pratique réelle (Åhrem 1981), est ou était mis en scène comme « rituel d'abduction » (Goldman 1963). Le « drame du mariage par capture » démontre l'attachement de la jeune femme à son sib et la réaction des parents à son départ (Cabalzar A. 2009, p. 75). Cette dramatisation exprime bien que l'on cherche idéalement son épouse dans un groupe étranger, hostile, et que c'est un acte guerrier que de prendre son épouse. On verra d'ailleurs plus loin que la « brutalité » était – et semble être

6. Littéralement « autres personnes [féminines] », composé des lexèmes *ape* « autre » et *masō* « personnes [féminines] ».

7. Terme qui traduit le concept natif de *numiāyere* littéralement « prendre les femmes de force », en langue tuyuka. Selon Lasmar, « bien que sur le Vaupés le mariage proche ait le statut de modèle générique, le symbolisme construit autour de l'alliance avec des étrangers y est assez présent pour influer sur la façon dont le mariage en lui-même est conçu. La quête de la future épouse dans sa communauté d'origine, même si elle a lieu suite à des négociations et des accords, assume le plus souvent, dans le discours des Indiens, l'aspect d'un acte de capture. Quand ils discutent au sujet des dimensions sociologiques du mariage, ils mentionnent fréquemment le vol des femmes, bien qu'ils renvoient cette pratique au passé. Ces épisodes sont généralement décrits de la façon suivante : en pleine nuit, un groupe d'hommes, formé généralement par des parents agnatiques du futur marié, s'introduisait dans la maison et s'emparait de force de la jeune femme, l'emportant au port où ils avaient amarré leurs pirogues. Quand les parents de la jeune femme s'apercevaient de la situation, ils se précipitaient en direction des rives, où avait lieu une lutte entre les deux groupes. Il est probable que, par le passé, de tels actes de capture fassent partie d'un modèle de socialité chez des groupes qui entretenaient entre eux des rapports guerriers, mais en ce qui concerne les temps plus récents, un tel événement doit être conçu comme l'expression de la suspicion et de l'antagonisme latent entre affins (Jackson 1983, p. 134)» (Lasmar 2005, p. 109-110).
encore – un aspect constitutif de la pensée et de la pratique tuyuka du mariage
à travers le temps, et que cette « brutalité » rime avec altérité. En effet, le mode
de mariage par capture, plus ou moins mis en scène, et qui s'adapte au contexte
de l'époque, sublime l'altérité de la captive vis-à-vis du groupe de son futur
époux, faisant d'elle en même temps une épouse « autorisée » car étrangère et
une proche parente en devenir, qui va passer par un processus de familiarisation
où la figure de la belle-mère est centrale (voir Richard 2021a).

Toutefois, les affins ne sont pas de complets étrangers mais, idéalement et
du point de vue sociologique, des collectifs avec qui l'on effectue des alliances
à caractère réciproque, comme le montre la récurrence du modèle matrimonial
de l'échange de sœurs, décrit par certains de mes interlocuteurs tuyuka comme
modèle de réciprocité entre affins. Les collectifs affins sont également souvent
des groupes qui entretiennent depuis plusieurs générations des échanges matri-
moniaux. C'est ce que montre la tendance à la répétition de l'alliance d'Ego
masculin avec le groupe de descendance dont est issue sa mère, observée notam-
ment par Goldman (1963), qui débouche sur ce qu'Héritier (1981) a qualifié de
réenchaînement d'alliances. Ces relations avec les affins entrainent également
des échanges matériels, de biens alimentaires et manufacturés, notamment entre
le gendre et la belle-mère, ou des échanges commerciaux au niveau des groupes.
Indépendamment des considérations de langue, de « tribu » ou d«ethnies»
(catégories souvent relevées comme inadéquates par les anthropologues eux-
mêmes), chaque sib aurait ainsi son ou ses sibs alliés préférentiels, par exemple,
de nos jours, les Tukano du sib *Bosoa* pour les Tuyuka du sib *Opaya*, ou encore
le sib *Byowa* pour le sib *Bahukiwa* dans la continuité de ce que constatait déjà
Goldman dans le cas *Cubeo* (*ibid*.). Ces relations plus locales et de dimension
plus restreinte entre sibs, segments de sibs ou groupes résidentiels, qui sont
dynamiques et évoluent dans le temps, pouvant s'intensifier ou se rompre, sont,
il me semble, bien plus significatives que les relations entre groupes linguis-
tiques au sens large, bien qu'à ce dernier niveau des tendances intéressantes se
dessinent, effets cumulés des arrangements plus locaux, comme le fait que les
Tukano semblent être, de loin, les alliés préférentiels des Tuyuka.

C'est sur ce point, à savoir la définition de la juste distance des affins et le
maintien de relations d'échanges matrimoniaux entre sibs distincts et plus ou
moins distants, que l'on peut, à mon sens, rapprocher le cas du nord-ouest ama-
zonien des autres régions d'Amazonie étudiées par des auteurs tels que Viveiros
de Castro (1993, 2008; Viveiros de Castro et Fausto 1993), Taylor (1994) et
Coelho de Souza (2004). En effet, bien que l'idée de consanguinisation des
affins ne s'applique pas, à première vue, au cas du nord-ouest amazonien,
l'idée que la relation type entre collectifs amérindiens soit la relation entre

<footnote n="8">8. Comme on le verra plus loin, des procédés chamaniques (incantations préalables aux événements festifs) et onomastiques ou terminologiques (relation de parrainage ou</footnote>
« beaux-frères » comme le pense Viveiros de Castro a du sens dans le contexte des peuples tukano orientaux, dans la mesure où il existe des relations entre sibs entre lesquels il existe un réseau d'alliance important, qui se considèrent collectivement les uns les autres en tant que beaux-frères.

Dans le cas tuyuka, A. Cabalzar observe que le terme employé pour désigner les affins, *wedeapuri basoka*, signifie « gens avec lesquels on peut parler, dialoguer », dans le sens « gens avec lesquels on peut se marier » (maintenir des relations conjugales). Les affins ne sont peut-être pas consanguinisés (ce qui est discutable si l'on se place d'un point de vue diachronique plus ample⁹), mais ils restent, en tant que ce que l'on peut qualifier d'« étrangers partiels », des groupes essentiels à la constitution des collectifs tukano, comme il est exprimé dans les mythes et réitéré dans les discours rituels. De même que pour de nombreux collectifs amazoniens, les Tuyuka et autres peuples tukano seraient donc en quelque sorte friands d'une altérité irréductible, d'une différence nécessaire, à la base de toute relation et de toute construction individuelle ou collective, que l'on trouve dans la figure de l'affin, sans lequel le groupe – bien que basé sur une idéologie de descendance – ne pourrait toutefois pas se construire et se maintenir, thème classique de la littérature ethnologique portant sur les populations amérindiennes d'Amazonie, en particulier tupi.

## Réflexions synthétiques sur le thème de la descendance et de l'alliance

Au cours de la réflexion menée jusqu'ici, le thème de l'alliance a été brièvement traité dans une perspective comparative à différents niveaux, du plus particulier au plus large, en passant de collectifs spécifiques – appartenant à la famille linguistique tukano oriental (Tuyuka et Makuna notamment) –, à un ensemble régional – le nord-ouest amazonien –, pour aboutir à des traits caractéristiques de l'alliance communs à une aire plus ample qu'est l'Amazonie.

compadrio) semblent aller dans le sens d'une consanguinisation – bien que momentanée et circonstancielle – des affins.

9. Bien que les affins ne soient pas apparemment consanguinisés lorsque l'on se place dans l'environnement du groupe local et dans la période de temps classique d'une étude ethnographique, on peut considérer que des processus de consanguinisation – au niveau de l'organisation sociale, cette fois – ont lieu à plus long terme. Cette idée s'exprime notamment dans la composition dynamique par fusion et fission des collectifs dans le nord-ouest amazonien, comme le montre Goldman dans son étude des Cubeo (1963). L'auteur suggère en effet que de nombreux sibs cubeo semblent avoir été, à l'origine, des groupes maku ou même baniwa qui auraient été intégrés en tant que sib cubeo. Dans cette optique – et dans la mesure où les processus décrits par Goldman pour les Cubeo semblent exister également chez d'autres peuples tukano orientaux, comme il est visible dans de nombreux récits (tuyuka, entre autres) portant sur des collectifs dont l'origine est incertaine ou qui sont désignés comme ayant été « adoptés » – les collectifs du nord-ouest amazonien peuvent être vus comme composites et en transformation, et non comme des groupes de descendance « purs » et fixes.
L’enjeu a été de repenser le thème de l’alliance en modifiant certains paramètres que sont justement l’échelle spatiale, la donnée temporelle et la définition des identités collectives.

La piste ainsi obtenue et qui se révélera utile pour la suite de la réflexion, se base sur le fait suivant : la définition des collectifs, restreints ou étendus, et de leurs relations entre eux, acquiert un nouveau sens suivant l’approche, qu’elle soit ponctuelle et limitée dans l’espace, ou plus globale (s’intéressant par exemple à des réseaux) et diachronique. Cette approche s’efforce aussi d’envisager la parenté et l’organisation sociale dans les termes et selon les critères autochtones.

C’est en alliant ces deux types d’approches – macroscopique et générale, d’une part, et microscopique et dynamique, d’autre part – que l’on peut observer, en ce qui concerne l’alliance et d’autres phénomènes, des configurations distinctes sur le plan sociologique et culturel, mais aussi des significations plus profondes, plus structurelles. Ainsi, la relation d’affinité, bien qu’elle prenne des formes variées selon les populations amérindiennes, ne semble jamais dépourvue de sens et d’intérêt lorsqu’il s’agit de la constitution des collectifs et de leurs liens entre eux.

## Études de cas

Nous abordons à présent l’étude de récits qui m’ont été rapportés par des hommes et des femmes tuyuka et tukano, relatant leur propre mariage, celui de leurs ascendants ou de leurs descendants. En nous penchant sur ces récits, l’objectif sera de saisir le ressenti des narrateurs vis-à-vis des mariages en question, et de comprendre les valeurs, les idéaux associés par mes interlocuteurs aux différentes formes et aspects de ces mariages ayant eu lieu à différentes époques. Nous commentons tout d’abord deux cas de mariage faits du point de vue de femmes tukano et tuyuka, analysés à partir de récits de vie énoncés à la demande de l’ethnographe, recueillis dans le cadre de ma thèse, et qui ne sont pas retranscrits ici faute d’espace<fnref n="10" />.

## Récit de Rosa

Le premier mariage est celui de Rosa<fnref n="11" />, une femme tukano de Caruru Cachoeira qui s’est mariée avec Carlos, homme tuyuka de Puerto Colombia (communauté aussi appelée Pupunha, située sur le haut Tiquié colombien) aujourd’hui décédé. Dans son récit, Rosa semble insister sur trois aspects importants : la naissance et le lieu de naissance de chacun de ses enfants, les déplacements individuels

<footnote n="10">10. Ces récits sont retranscrits dans ma thèse (Richard 2021a).</footnote>

<footnote n="11">11. Les noms des personnes ont été modifiés pour préserver leur anonymat.</footnote>
et de la famille pour divers motifs (ressources halieutiques, événements démographiques marquants dans le groupe local habité, etc.) et son intégration au groupe de son époux (elle mentionne notamment les cousins de ce dernier et ses « sœurs » tuyuka). Ces différents éléments sont révélateurs quant au point de vue féminin sur le mariage, la vie conjugale et le rôle en tant qu’épouse. En effet, le parcours de Rosa, celui de son époux Carlos, puis celui du couple et de leurs enfants sont fait de liens à des lieux et à des collectifs qui sont pris dans des dynamiques d’éloignement et de rapprochement, marqués par des événements tels que la naissance, le mariage, les déplacements.

Deuxièmement, dans le récit de Rosa, le mariage avec Carlos semble conçu moins comme un récit personnel que comme un événement « diplomatique », mettant en relation des familles et des collectifs et impliquant un processus de familiarisation de la part de la famille et du groupe de l’époux vis-à-vis de la jeune épouse qui, au fur et à mesure de la vie conjugale et de la naissance de ses enfants, devient une sœur et une mère vis-à-vis du groupe de Carlos. Le statut du groupe de son époux (frères ainés du Tiquié) au sein des Tuyuka, ainsi que les connaissances chamaniques de son mari sont également mis en exergue par Rosa.

Un point commun au récit de Rosa et à une grande majorité des récits de mariage que j’ai pu recueillir est que le narrateur ou la narratrice évoque systématiquement les collectifs auxquels les grands-parents, parents et beaux-parents appartenaient, la position du collectif en question (sib) vis-à-vis des autres sibs du même groupe linguistique (frères ainés ou cadets), leurs relations aux groupes voisins, la trajectoire de ces collectifs et les rôles de spécialistes masculins et féminins de leurs ancêtres. Suite à la récitation de cette identité cosmopolitique des ancêtres, on évoque celle de son propre groupe, et celle de son époux ou de son épouse.

Les récits de mariage individuels sont donc, de même que les récits relatant la trajectoire des ancêtres, toujours des narrations qui, plus que de simples autobiographies, traitent de la trajectoire cosmopolitique des personnes et des collectifs, c’est-à-dire de la définition de l’identité et de la place d’un collectif vis-à-vis de figures d’altérité qui ont leur origine dans le processus de création et de différenciation des groupes humains. Toute alliance matrimoniale constitue en effet une étape dans le parcours de formation et de transformation des collectifs, parcours dont l’origine remonte à la maison de transformation de Diawi, laquelle est le point de départ des alliances entre collectifs affins, à la suite de l’apparition des différents langages. Ce parcours a donc des conséquences vis-à-vis des relations au sein des collectifs et entre collectifs (groupes locaux, sibs ou segments de sibs). Ainsi, à la manière de la liste des « maisons » récitées dans les histoires des anciens (butoa kiti) ou dans les récits portant sur la vie des ancêtres, la liste des alliances matrimoniales a sa place dans des processus qui définissent et redéfinissent les relations de parenté entre personnes et collectifs,
les liens politiques et de prestige rituel qui se construisent, se renforcent ou s'affaiblissent à la mesure que se font et se défont les alliances.

## Récit de Maria Helena

Le second récit de mariage est celui de Maria Helena, une femme tuyuka, avec Fabiano, un homme tukano, le couple habitant la communauté de Bela Vista située sur le haut Tiquié. Augusto, le cousin (FBS) de Fabiano, est marié à la sœur ainée de Maria Helena, Camila, et le couple habite également à Bela Vista. Plusieurs éléments très intéressants ressortent du récit de Maria Helena. Premièrement, le fait le plus marquant est qu'il s'agit d'une jeune femme (35 ans au moment de l'entretien) dont le mariage s'est fait, « formellement » pour le moins, à travers un rapt, lors d'une fête de boisson. D'une manière caractéristique à sa génération, le mariage de Maria Helena semble en réalité correspondre à une forme intermédiaire entre le rapt « à la mode des anciens » (numiāyere)<fnref n="12" /> et le phénomène récent des « vols de femme » lors des fêtes de boisson (voir à ce sujet Richard 2021a, p. 449-630).

En effet, le mariage de Maria Helena comporte des éléments communs à ces deux idéal-types de mariage. D'une part, le rapt de la jeune femme se place dans la continuité du modèle des anciens car il est planifié et réalisé par une « expédition » composée d'agnats proches de Fabiano : c'est Alcides, le cousin germain de Fabiano qui repère la jeune femme, et c'est un collectif auquel la narratrice se réfère en tant que sa « famille » qui passe à l'action lors de la fête, profitant de l'état d'ébriété de Maria Helena. Un aspect très révélateur de la scène du rapt et de sa préparation est le rôle joué par Camila, sœur ainée de Maria Helena, qui se désigne elle-même comme complice de la capture, intermédiaire entre cette dernière et son prétendant, position qui en fait la cible de remontrances de la part de famille de la jeune femme après l'enlèvement. Comme j'ai pu l'observer dans d'autres cas de mariage, le rôle déterminant de Camila, parente agnatique proche de la femme enlevée, est l'illustration d'un aspect primordial de beaucoup d'alliances matrimoniales, à savoir le rôle de femme en tant qu'initiatrice et arrangeuse de mariages.

Un tel rôle actif féminin dans l'arrangement et la concrétisation des mariages révèle, à mon sens, deux faits importants. Le premier, si l'on se place au niveau des personnes, consiste en la recherche, de la part des femmes mariées, d'attirer des proches parentes agnatiques afin qu'elles viennent vivre à leurs côtés, dans la communauté où elles se sont mariées, réduisant ainsi l'inconfort émotionnel lié à la séparation de leur communauté d'origine, et renforçant les liens de

<footnote n="12">12. Au sujet des modèles idéaux opposés du rapt, associé au temps des anciens, et du « namoro » (relation amoureuse), associé au temps des Blancs, voir ma recherche de mémoire (Richard 2012), ainsi que ma thèse (Richard 2021a).</footnote>
solidarité féminine au sein de la communauté où elles se sont mariées. Le second, lié au premier, consiste, du point de vue des relations entre collectifs, à voir dans le rôle de ces femmes arrangeuses de mariage des figures féminines au centre du processus d’intégration des nouvelles épouses à la communauté où elles se sont mariées – contribuant ainsi à la socialité harmonieuse du groupe local –, rôle magnifié dans la figure de la « maîtresse de maison », *wi mako* (littéralement « fille de la maison »), pendant féminin à la figure du leader traditionnel (*wi maku*, « fils de la maison »). Cette dernière, souvent épouse du *baya* (maître de cérémonie), occupait traditionnellement chez les Tuyuka la position de leader de la communauté, ainsi que la fonction rituelle de *yugo* (chanteuse qui répond aux chanteurs masculins; Figure 2).

D'autre part, le cadre du rapt et les relations entre les deux «parties» (la famille de Fabiano et celle de Maria Helena) fait qu'il se rapproche des formes de «vol de femme» caractérisant le mariage de beaucoup de jeunes au moment de mon enquête – selon les dires de nombreux hommes et femmes amérindiens que j'ai interrogés à ce sujet. En effet, l'enlèvement de la jeune femme se fait lors d'une fête de boisson (*caxiri*) et non pendant la nuit lorsque la femme dort dans la grande maison ou bien à l'aube quand elle se rend au jardin comme dans le cas du rapt des anciens; de plus, les «preneurs de femmes» sont des affins

<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Fig. 2 – Femme tukano, épouse d'un homme tuyuka de la communauté Santa Cruz do Inambu, occupant la fonction rituelle de *yugo* lors d'un rituel de *dabucuri* (photo de l'auteur, Haut Rio Negro, Amazonie brésilienne, septembre 2017)</figcaption></figure>
proches (géographiquement et de par le réseau d'alliances qui les relient) de
la famille de l'épouse enlevée.

Le caractère plus ou moins mis en scène de l'enlèvement, la participation d'une parente agnatique proche de la jeune femme à son organisation et à sa réalisation, ainsi que l'aspect théâtral de la réaction de « révolte » des parents de cette dernière rendent compte de la frontière poreuse du mariage en tant qu'événement violent et guerrier d'une part, et en tant qu'alliance pacifique et réciproque, entre familles d'affins proches, d'autre part. En effet, la forme brutale dont se fait le mariage semble constituer une réelle agression vis-à-vis de la famille de la femme enlevée et de la future épouse elle-même, ainsi qu'une performance où s'exprime la virilité du groupe des preneurs de femme et par extension du futur mari. Toutefois, le mariage est scellé entre des familles qui se connaissent et entre des collectifs d'affins proches, et les enlèvements mis en scène peuvent aussi être une manière pour un couple d'amoureux de forcer la main de leurs familles respectives. Cette ambiguïté entre négociation et capture, déjà relevée par Lasmar (2005, p. 111) comme caractéristique de l'alliance matrimoniale sur le Vaupés, révèle le caractère toujours conflictuel et « dangereux » des relations d'affinité basées sur des échanges toujours « conditionnels » (Journet 1995).

De plus, le récit de Maria Helena est révélateur du point de vue féminin vis-
à-vis de ce mode de mariage « brutal ». En effet, Maria Helena pourrait être
pensée comme « victime passive » de l'événement. Le récit révèle le point de
vue de la jeune femme emmenée de force : il est indéniable que le mariage lui
est imposé, cependant elle exprime son acceptation de la vie conjugale, non sans
des regrets apparents. En analysant le discours de la jeune femme, il semble
toutefois ressortir que l'expérience de l'enlèvement et du mariage soit pensée
avant tout sous l'angle du succès ou non de la vie conjugale qui s'annonce :
« est-ce que ça va marcher ? », s'interroge-t-elle. Il s'agit d'un événement difficile
avant tout du fait qu'il représente une rupture avec la famille (parents) vis-à-vis
de laquelle la jeune épouse ressent, pendant une certaine période, de la peur.

Éléments de synthèse

Les récits analysés ici semblent indiquer qu’en dépit de la disparition du rapt,
sous la forme « idéalisée » de l’expédition à caractère guerrier menée par les
« anciens », correspondant en langue tuyuka au concept de *numiāyere*, disparition
sur laquelle les Tuyuka insistent pour opposer les mariages actuels à ceux des
anciens et pour qualifier les premiers de « civilisés », on peut encore déceler,
à l’époque de mes recherches, des modes d’arrangement et de concrétisation des
mariages qui se placeraient dans la continuité des formes de mariages anciennes.
Une telle idée s’exprime d’ailleurs dans le champ sémantique employé par
les Amérindiens pour parler de mariages récents : les expressions « tirar » et
« entregar », qui se rapportent, respectivement à l’action du futur époux, seul
ou accompagné de parents, d'emporter sa future épouse et le geste des parents (père en particulier) de céder sa fille.

Comme l'a bien exprimé un homme yebamasã de São Pedro, contrairement à ce que beaucoup affirment de nos jours, les Amérindiens ne seraient donc pas capables de « namorar » comme les Blancs, c'est-à-dire de construire une relation affective préalable au mariage. Mais aucun des deux tableaux n'est bien sûr exact, tous correspondent à des idéaux, distincts d'une réalité où se côtoient différentes « tendances », dans la rencontre et le mariage des hommes et des femmes autochtones du XXIe siècle. Ainsi, pour certains couples, encore une minorité certainement, mais de plus en plus nombreux, il semble qu'une phase de « namoro » qui a souvent eu lieu en ville, ou même dans la communauté, précède et se solde par un mariage<fnref n="13" />.

Pour la plupart, cependant, le mariage se fait encore très rapidement et brusquement, il se décide immédiatement à la suite de relations amoureuses à l'occasion d'une fête, suivie de la demande faite aux parents et de l'établissement du jeune couple auprès des parents du jeune homme dans un premier temps, puis dans leur propre maison. Dans beaucoup de cas, c'est encore le rôle décisif d'entremetteurs joué par des « parents » du jeune homme et de la jeune femme, plus ou moins éloignés, hommes ou femmes, qui est à l'origine des mariages.

Et c'est là ce qui donne, à mon sens, à l'horizon des alliances matrimoniales des Tuyuka et de leurs voisins, de nos jours, son caractère composite. En effet, les mariages sont encore fortement imprégnés des modes et des structures du mariage « des anciens », car souvent conclus par l'initiative de parents proches s'appuyant sur des liens d'affinités anciennes ou récentes entre les familles et les groupes, dans un cadre où les jeunes hommes sont encore très « timides », de par leur éducation et les normes sociales et culturelles en vigueur dans les relations entre familles et entre groupes, qui limitent leur initiative et le courage d'entrer en relation avec une jeune femme et sa famille (et vice-versa pour les femmes), ce qui requiert une assurance dans la façon de parler, de se présenter au sein de son propre groupe et chez les affins qu'il est rare d'observer chez les jeunes.

Certains aspects du parcours de vie des hommes et des femmes tuyuka des dernières décennies, comme les études, la carrière militaire ou celle de professeur, offrent l'assurance et le statut donnant à la personne le courage nécessaire pour établir une telle démarche. Dans les cas où les jeunes sont particulièrement extrovertis ou se trouvent pour des périodes prolongées éloignés de leur famille et de leur communauté, les opportunités et l'initiative de poursuivre une relation et de se marier de leur propre chef à une personne de leur choix semble plus probable.

Cependant, comme l'ont exprimé mes interlocuteurs et comme j'ai pu l'observer, même les alliances qui se trament dans le cadre urbain ou des grandes

<footnote n="13">13. Voir à ce sujet les cas de mariages décrits dans mon mémoire (Richard 2012).</footnote>
communautés de la région suivent très souvent des logiques liées aux relations de parenté, aux « considérations » – au sens où elles s’inscrivent souvent dans des réseaux d’alliances préexistants – et sont même parfois mises en scènes à la façon de la communauté, comme dans le cas d’un homme tuyuka vivant aujourd’hui à São Pedro qui, alors qu’il était en ville et avait été « forcé » par des parents à le faire, avait dû acheter du poisson et l’amener à sa future épouse, en espérant qu’elle accepte de le cuisiner, signe qu’elle approuvait le mariage.

L’analyse que fait Lasmar des critères retenus par les hommes et les femmes amérindiens du Vaupés pour choisir leur futur conjoint révèle bien l’aspect composite et la complexité des variables qui débouchent sur une union matrimoniale :

> Les critères de préférence pour le choix du conjoint peuvent renvoyer à la position du candidat dans la structure de prestige. Des variables comme le *sib* auquel il appartient, la communauté de résidence et la position qu’il y occupe, le revenu mensuel et le niveau de scolarité influencent la décision matrimoniale. [...] Pour les jeunes, l’attirance physique est un critère à prendre en compte pour le choix du conjoint, et représente un facteur important pour le succès d’un mariage dans les phases initiales. (Lasmar 2005, p. 114)

Comme le montre bien Lasmar (ibid.), en se basant sur les travaux de Goldman chez les Cubeo (1963), le critère de l’attrait physique et les « rituels de séduction » sont loin d’être des aspects nouveaux du « processus de négociation matrimonial », marqué traditionnellement par une série de signes émis par la jeune femme envers le jeune homme pour lui indiquer son intérêt.

Lors d’entretiens réalisés avec des jeunes tuyuka et tukano à São Pedro, alors que je les questionnais sur la façon dont ils choisiraient leur futur conjoint, ceux-ci, garçons et filles, ont mis en avant l’importance de l’attirance physique et du goût esthétique : c’est-à-dire du fait que leur partenaire leur plaise, et qu’eux-mêmes plaisent à leur partenaire, qu’ils se « trouvent beaux » respectivement. Selon certains jeunes que j’ai interrogés, il n’y aurait d’ailleurs pas de problème à se marier à une personne du même groupe linguistique, tant que celle-ci soit à son goût, ce qui expliquerait la proportion de plus en plus importante de telles unions « incorrectes » chez les jeunes générations, en particulier chez les Tukano, ce qui traduit bien l’idée transformation des « considérations » dont il est question ici.

## Considérations, terminologie de parenté et transformations des relations d'alliance

Selon les Tuyuka, les considérations, *akasuore* ou « tissu de relations<fnref n="14" /> », correspondraient avant tout à la connaissance et à l’usage, en adresse, des termes

<footnote n="14">14. À l’occasion d’une présentation réalisée au Brésil, à l’Universidade Federal de São Carlos, le 25novembre 2022 (http://ppgas.ufscar.br/eventos-do-ppgas/evento-lets-comemmanuel-richard-25-11-as-14h30-auditorio-do-lideps/, consulté le 30/01/2025), j’ai eu la</footnote>
de parenté adéquats permettant à deux interlocuteurs de se situer respectivement dans leur univers social (voir la définition de ce concept donnée par Dutra, présentée dans l'introduction de cet article). Les considérations pourraient donc être conçues, à première vue, en tant qu'une qualité personnelle de connaissance et de maîtrise dans l'usage des termes de référence et d'adresse, basé sur la terminologie de parenté tuyuka, de type dravidien, qui distingue deux univers relationnels principaux : premièrement, celui de l'agnation, qui comprend un aspect « hiérarchique », en vigueur entre personnes et collectifs liés par un lien à un ancêtre commun en ligne paternelle, tels que des frères « réels », un segment de sib, un sib ou un groupe linguistique. Deuxièmement, l'univers des personnes et des collectifs en relation d'affinité. Un troisième domaine, celui des « enfants-de-mère », se distingue comme spécificité des terminologies tukano orientales. Ci-dessous (Tableau 1, page suivante) est reproduite la terminologie de parenté tuyuka du point de vue d'un Ego masculin.

Plusieurs observations méritent d'être faites au sujet des considérations au sens de la terminologie de parenté, et sur ce qu'elles révèlent de la dynamique de transformation sociologique et culturelle en cours chez les Tuyuka.

Premièrement concernant à G0 la paire *pakomaku/pakomako*: la catégorie des « enfants-de-mère », propre aux terminologies tukano orientales. Cette catégorie – en se basant sur un lien tracé en ligne utérine, celui qui unit des descendants de sœurs classificatoires ou réelles de la mère d'Ego – met dans le même « groupe » des consanguins plus ou moins éloignés (personnes du même groupe linguistique, ayant donc un ancêtre mythique patrilinéaire commun, dans le cas des Tuyuka il s'agit de l'Anaconda de pierre¹⁵) et des personnes de groupes linguistiques distincts, plus précisément des co-affins (par exemple les Desana, qui se marient, comme les Tuyuka, aux Tukano). On peut considérer – à la différence de A. Cabalzar (2009) pour qui la co-affinité conduit à un processus de reconsanguinisation des consanguins – que, par ce calcul, le lien patrilinéaire entre Tuyuka liés par la relation de *pakomã* se voit en quelque sorte affaibli. En effet, si selon Cabalzar, la co-affinité constituerait chez les

chance de bénéficier des précieux commentaires des professeurs et étudiants de l'université, parmi lesquels se trouvaient plusieurs étudiants amérindiens du haut Rio Negro. L'un d'entre eux, Juca, a fourni des détails concernant l'étymologie du concept d' *akasuore* ou *akasuose*, qui est composé des lexèmes *aka* « écho » et *suose* « tisser ». Une des façons de traduire *akasuore* ou « considérer » serait donc « tisser ses relations », de façon réciproque, vis-à-vis des autres. Dans un même ordre d'idée, selon Juca, ce concept signifie « savoir qui je suis » et « connaître ma position vis-à-vis des autres ».

15. Selon l'anthropologue tuyuka Dutra : « Les Tuyuka s'autodénominent *Utāpinoponã*, ou descendants de l'Anaconda de pierre, leur nom cérémoniel, et plus couramment ils emploient *Dokapuara*, dont le sens littéral est "ceux qui pilent et font usage du poison de pêche". Les Tukano les appellent *Diikana* ou *Diikara* (Gens argile), d'où provient la désignation en nheengatu : Tuyuka. » (2010, p. 41).
<table><caption>Tabl. 1 – Terminologie tuyuka en référence, Ego masculin
(source Cabalzar 2009)</caption><thead><tr><th></th><th colspan="3">Hommes</th><th colspan="3">Femmes</th></tr><tr><th></th><th>X</th><th colspan="2">//</th><th colspan="3">X</th></tr></thead><tbody><tr><th>G+2</th><td colspan="3">ñeku<br>(FF, MF)</td><td colspan="3">ñeko<br>(FM, MM)</td></tr><tr><th>G+1</th><td>meku<br>(MB)</td><td>bugu<br>(FB)</td><td>paku<br>(F)</td><td>pako<br>(M)</td><td>bugo<br>(MZ)</td><td>meko<br>(FZ)</td></tr><tr><th>e<br>G0<br>y</th><td>mekomaku<br>(FZS)<br>mekumaku<br>(MBS)</td><td>pakomaku<br>(MZS)</td><td>souñ<br>(eB, FeBS)<br>bai<br>(yB, FyBS)</td><td>souõ<br>(eZ, FeBD)<br>baio<br>(yZ, FyBD)</td><td>pakomako<br>(MZD)</td><td>mekumako<br>(MBD)<br>mekomako<br>(FZD)</td></tr><tr><th>e<br>G-1<br>y</th><td>numiomaku<br>(ZS)</td><td>sõmaku<br>(eBS)<br>baimaku<br>(yBS)</td><td>maku<br>(S)</td><td>mako<br>(D)</td><td>sõmako<br>(eBD)<br>baimako<br>(yBD)</td><td>numiomako<br>(ZD)</td></tr><tr><th>G-2</th><td colspan="3">parami<br>(SS, DS)</td><td colspan="3">parameu<br>(SD, DD)</td></tr></tbody></table>

Les colonnes extérieures, caractérisées par le symbole X, renvoient à la catégorie des parents croisés tandis que les colonnes internes, caractérisées par le symbole //, renvoient aux parents parallèles.

Tuyuka une catégorie qui, au moyen de reclassifications, expulserait l'affinité au sein d'un ensemble localisé de parents, celle-ci peut être vue au contraire comme révélatrice d'un «fond virtuel d'affinité», conclusion à laquelle Vianna (2020) a d'ailleurs récemment abouti dans le cas des Baniwa.

Un argument qui va dans le sens de cette interprétation réside dans les transformations, vécues et commentées par les Tuyuka au cours de ma recherche de terrain, ayant lieu au niveau des réseaux d'alliance et de la terminologie de parenté. Ces transformations se manifestent également au niveau de l'étiquette et du système d'attitudes qui accompagnent la terminologie de parenté, cet ensemble de phénomènes (règles d'alliance, terminologie et système d'attitudes) étant traduit par le concept de «considérations». En effet, il est possible de noter, en se penchant sur les alliances ayant eu lieu depuis les dernières décennies, deux phénomènes concomitants. D'une part, l'analyse des alliances des sibs tuyuka a mis en évidence l'augmentation de cas de mariages «incorrects» – avec des conjoints issus de diverses catégories de collectifs traditionnellement «non épousables» – y compris, en proportion non négligeable, avec les pakomã, comme les Desana. D'autre part, de manière connexe à ce phénomène d'ordre
sociologique, j’ai pu noter que du point de vue terminologique, les Tuyuka constatent eux-mêmes qu’il semblerait se produire, de façon de plus en plus généralisée, une sorte de « simplification » terminologique, aussi bien en ce qui concerne la référence et l’adresse, tant aux consanguins qu’aux affins, se traduisant notamment par l’emploi des termes *semu* (co-affin) et *piri* (cousin croisé, beau-frère).

Or, si les *pakomã* deviennent, de plus en plus, des affins potentiels, et que l’on continue, par ailleurs, à les désigner de la même façon, quelle place occupent les Tuyuka co-affins qui, eux aussi, sont toujours désignés et appelés en adresse de la même manière ? En effet, ces deux classes d’« enfants-de-mère » sont désignées selon le terme *pakomã* ou *semu* – ce dernier étant d’ailleurs emprunté aux populations arawak de la région qui pratiquent l’endogamie linguistique – configurant une catégorie qui, de plus en plus, se colore d’un aspect affinal, ou du moins dont l’aspect agnatique est de moins en moins marqué. Il est intéressant de noter que Vianna est arrivé à une conclusion similaire dans le cas des Baniwa. En effet, selon l’auteur, la co-affinité et la parenté utérine ont un rôle déterminant dans la conclusion de mariages entre personnes du même clan et de clans co-affins, « rendus possibles par l’activation de la parenté utérine codifiée dans les termes de la co-affinité baniwa » (2020, p. 2).

Ce phénomène de simplification terminologique et d'affaiblissement de l'« idéologie patrilinéaire » n'est-il pas le corrélat, au niveau des pratiques d'alliance matrimoniales, d'un processus d'ouverture progressive de l'horizon des alliances, dans le sens du « proche » comme dans celui du « lointain », relativisant les caractères tant prescrit que proscrit de certaines catégories de personnes et de collectifs ?

En allant plus loin, on observe ici un des sens du phénomène de la « fin des considérations » tel qu’il est conçu du point de vue autochtone : une polarisation du champ de la parenté, s’exprimant au niveau de la terminologie, des considérations et des pratiques matrimoniales qui lui correspondent. Ainsi, la tendance de l’usage terminologique irait vers une réduction à deux catégories à G0, à savoir les « consanguins » ou « non épousable » (*semu*) et les affins ou « épousables » (*piri*), alors que ce niveau générationnel présentait auparavant « la plus grande richesse terminologique », selon A. Cabalzar (2009).

En outre, à G+1 un processus identique de binarisation se produit avec l'usage, de plus en plus fréquent, des termes *tio* et *tia* (employés en portugais), qui efface la distinction entre oncles et tantes croisés et parallèles. Dans le champ des relations entre agnats, cette binarisation semble avoir pour conséquence une définition de l'identité collective et personnelle de moins en moins basée sur l'appartenance au groupe de descendance, restreint ou élargi (*siblings*, segment de sib, sib, groupe linguistique). Ce phénomène – qui est en lien avec l'avènement d'un habitat dispersé des sibs et segments de sibs, qui cohabitent de plus
en plus avec leurs affins – laisse place à une notion plus diffuse de « consanguïnité » qui se situerait peut-être moins au niveau du sib qu’au niveau du groupe linguistique, ou peut-être davantage encore au niveau de la « communauté » ou groupe local, qui correspond de moins en moins, dans les faits, au sib<fnref n="16" />.

On peut, enfin, concevoir que de tels changements dans les considérations contribueraient, chez les Tuyuka, au fait que les facteurs de définition du « nous » seraient à présent « mélangés », pour reprendre l’expression employée par un homme tuyuka du haut Tiquié en référence à la socialité des groupes locaux contemporains. C’est-à-dire que les critères traditionnels de patrilinéarité seraient en quelque sorte fusionnés ou hybridés, côtoyant – dans les critères sociologiques définissant la personne et le collectif – d’autres catégories, telles que celle de co-résidents d’un groupe local (rassemblant des frères et des beaux-frères) et celle de « parents », qui englobe l’ensemble des « ethnies » amérindiennes de la région du Haut Rio Negro, voire du Brésil ou de l’Amazonie dans sa totalité, par opposition aux non-Amérindiens<fnref n="17" />.

Ces catégories sont évidemment mobilisées de façon plus ou moins marquée selon les contextes, et il n’est pas question d’affirmer que l’appartenance à un groupe de descendance quelle que soit son échelle (sib, groupe linguistique), ait été éclipsée de la construction sociale et de la vision du monde tuyuka, dont elle reste un élément central. L’idée est ici de souligner que cette forme de construction de l’identité des personnes et des collectifs se trouve côtoyée par de nouveaux calculs relationnels, liés à des transformations d’ordre sociologique et cosmologique, s’exprimant par les « considérations », et que ces nouveaux calculs participent de la construction d’identités personnelles et collectives selon de nouveaux paradigmes.

Un autre aspect de la transformation des considérations, toujours dans le champ des relations de « consanguinité » – qui n’est pas sans lien avec le phénomène qui vient d’être abordé – semble être l’amoindrissement des marqueurs de séniorité distinguant les « aînés » des « cadets », se traduisant par plusieurs procédés, tels que l’usage du terme *semu* (co-affin) à la place des termes marquant l’ainesse (*souï/bai*), l’emploi des surnoms et des termes de *compadrio*<fnref n="18" />. Premièrement,

<footnote n="16">16. Comme j’ai pu le constater au cours des dix années passées auprès des Tuyuka, notamment à la communauté de São Pedro, les intermariages entre affins co-résidents au sein d’un même groupe local existent mais tendent à se raréfier au fil des générations.</footnote>

<footnote n="17">17. Pour une réflexion sur le thème de la construction des identités amérindiennes en tant que processus dynamique, se transformant dans le contexte des réseaux de relations entre populations amérindiennes et dans la confrontation coloniale, voir Gallois 2007.</footnote>

<footnote n="18">18. Les relations de compérage (*compadrio*) dont il est question sont des liens créés lors du mariage et de la naissance des enfants d’un couple, entre un homme et une femme et leurs parrains de mariage, entre leurs enfants et leurs parrains de baptême, et entre les parents des enfants et les parrains de ces derniers. Après l’instauration d’un lien, horizontal (entre *compades*, entre *compadre* et *comadre*, ou entre *comadres*) ou vertical (entre *padrinho/madrinha*</footnote>
donc, dans le cas des relations entre co-affins tuyuka, l'usage généralisé de *semu*, y compris pour les frères classificatoires, ainés comme cadets<fnref n="19" />, est un moyen de ne pas employer les termes différenciant les frères ainés des cadets. Deuxièmement, l'emploi des noms à plaisanterie (surnoms) entre agnats constitue un procédé qui, en plus d'être une façon de marquer la proximité et l'amitié entre deux personnes, représente une alternative à l'emploi des termes marquant le statut d'ainé ou de cadet. Troisièmement, ce phénomène d'effacement ou d'adoucissement (*abrandamento*) hiérarchique (voir Cabalzar F. 2010) est renforcé par un autre procédé relativement nouveau, qui vient s'intégrer au système des considérations, à savoir l'usage des termes liés aux relations de *compadrio* (relations de parrainage) qui effacent, quant à eux, aussi bien les marqueurs d'agnation (et de hiérarchie) que ceux d'affinité, et par le même temps les relations à plaisanterie, dont on discutera la portée et le sens dans la suite de cet article.

Un tel processus – qui s’exprime dans les relations interpersonnelles par les trois procédés terminologiques identifiés ci-dessus – semble être lié à une volonté politique et sociologique consciente, de la part des Tukano orientaux des régions étudiées, d’abolir en quelque sorte les hiérarchies, tout du moins de les relativiser au profit d’une idée d’égalité de statut politique de tous les collectifs, qu’ils soient des sibs du même groupe linguistique ou des sibs affins appartenant à des groupes linguistiques distincts<fnref n="20" />. Cette tendance me semble liée au contexte de la cohabitation « mélangée » dans des communautés.

<footnote>et *afiliado/a*), les termes d'adresse et de référence employés entre les personnes unies par ce nouveau lien sont modifiés : on emploie, au lieu des termes de parenté classiques, les termes marquant le lien de *compadrio*, et l'emploi de noms à plaisanterie devient prohibé. Si ces pratiques suivent, *a priori*, un modèle catholique et semblent avoir leur origine dans le contact avec la population allochtone, il ne faut pas oublier que des relations de parrainage rituel, instaurées lors des rites d'initiation masculine et féminine, entre un jeune et ses parrains et marraines rituels, étaient en vigueur jusqu'à une époque récente chez les peuples tukano orientaux et le sont encore chez certains (voir à ce sujet Hugh-Jones S. 1979 chez les Barasana). Je n'ai cependant pas observé de lien évident entre ces figures « anciennes » de parrains et marraines et l'institution du *compadrio* telle qu'elle existe au moment de ma recherche chez les Tuyuka, bien qu'il soit nécessaire d'enquêter davantage sur cette question. L'univers des relations de parrainage chez les Tuyuka renvoie au thème des relations d'« amitié formelle », « amitié rituelle » ou « amitié cérémonielle » existantes chez de nombreuses populations amérindiennes d'Amazonie (voir à ce sujet Taylor 2015).</footnote>

<footnote n="19">19. À propos des principes opposés de séniorité ou hiérarchie, d'une part, et d'équivalence, d'autre part, contenus dans l'usage des termes désignant les *siblings* et cousins parallèles patrilatéraux par contraste aux cousins parallèles matrilatéraux, voir Cabalzar A. 2009 (p. 270-271).</footnote>

<footnote n="20">20. Au sujet du mouvement d'inversion hiérarchique, de ses racines mythiques et historiques, voir le discours de Dutra 2010, analysé dans le chapitre 4 de ma thèse (Richard 2021a), ainsi que dans un article publié récemment (Richard 2021b).</footnote>
Enfin, du point de vue des relations d'affinité, le processus de binarisation évoqué plus haut semble avoir comme conséquence principale, du point de vue de la terminologie, l'effacement de deux distinctions sur lesquelles A. Cabalzar (2009) insiste comme étant centrales pour la terminologie tuyuka. Premièrement, la distinction entre affin virtuel – appartenant à la catégorie prescrite, celle des cousins croisés – et affin « étranger » ou éloigné – n'appartenant pas à la catégorie prescrite – disparaît, puisque le premier aussi bien que le second peuvent être appelés *piri*. Cette distinction est éclipsée aussi bien en ce qui concerne les affins potentiels que les affins réels. Deuxièmement, la distinction entre affin potentiel et affin réel s'efface aussi. Celle-ci, qui était marquée, une fois le mariage consommé, par l'emploi en référence du terme *teñu/teño*, pour désigner un cousin croisé ou une cousine croisée s'étant marié/mariée dans la catégorie prescrite, ne se fait plus avec l'usage généralisé du terme *piri*.

Réflexion synthétique sur les « considérations » et leurs transformations

Afin de poursuivre la réflexion sur le thème de la transformation des « considérations », nous synthétisons, à présent, les différents aspects de ce processus qui ont été entrevus, et nous nous interrogeons sur la place et le sens de ces processus de façon plus globale. La réflexion a d'abord porté sur le sens du concept de « considérations », issu du discours des Tuyuka en portugais, et généralement présenté par mes interlocuteurs amérindiens comme équivalent du terme natif *akasuore*, qui renvoie à une idée de « respect », liée à la reconnaissance de la position d'autrui dans un tissu de relation qui le lie à Ego et aux attitudes qu'impliquent cette position.

L'expression *akasuore* – quand on la traduit par la notion de respect – donne une image des « considérations » comme un système terminologique visant à exprimer, avant tout, l'étiquette des relations de parenté entre agnats – avec comme arrière-fond l'idéologie patrilinéaire qui ordonne des personnes en vertu d'un lien ancestral commun et qui situe les collectifs selon un ordre de préséance mythique – et fait donc de ce concept une composante centrale les relations entre frères « ainés » et « cadets », sphère par excellence d'attitudes et d'expressions exprimant une forme de préséance rituelle. Or, comme je l'ai montré dans ma thèse (Richard 2021a), il s'agit là d'un pan important des « considérations », que l'on a qualifié de considérations « au sens fort », en lien avec l'expression de l'appartenance à un collectif (groupe de descendance ou sib, groupe linguistique), de la définition des règles de mariage et de l'étiquette des relations ainés-cadets. Ici, « considérer » signifie avant tout se situer vis-à-vis des membres de son groupe, de ses ancêtres, et respecter l'étiquette qui est due à chacun.

Mais comme cela a été suggéré plus haut, le « système des considérations », en tant qu'expression des relations qui lient les personnes et les collectifs, de la
socialité au sens large, renvoie à des aspects qui ne se limitent pas à la sphère
du respect entre frères aînés et cadets : considérer signifierait, sous cet angle,
exprimer les relations que « possède » une personne, ou mieux les relations qui
la définissent, qui la forment que ce soit dans le cadre de relations de consan-
guinité ou d'affinité, réelle ou potentielle.

Dans un récit fait par le capitão²¹ de Santa Cruz do Inambu sur le thème des « considérations au temps de la maloca et aujourd'hui », mon interlocuteur a choisi d'employer en langue tuyuka le verbe « kuomutitiria » (avoir, posséder) pour exprimer le fait que les ancêtres « avaient » des considérations, entre frères et entre beaux-frères. Une telle expression est basée sur la racine kuo, qui renvoie au verbe « avoir » ou « posséder », plus précisément à l'idée de « posséder ou mettre en relation » des « choses, animaux, amis, etc. » (Barnes 2012)²².

Cette sphère plus étendue des considérations se manifeste non seulement au travers de la terminologie de parenté, mais aussi de l'univers des noms à plainterie et des termes de compadrio, liés à des dynamiques de rapprochement et de distanciation, d'expression des affects ou de relations plus formelles, comme cela a été évoqué plus haut. Le concept de considérations renverrait donc, au sens large, à l'expression de l'univers relationnel d'une personne, de sa capacité à établir des relations, c'est-à-dire d'être en relation ou de mettre en relation des personnes. De telles capacités sont liées à la bonne socialité et à l'exercice de la chefferie, aussi bien dans le cadre des relations entre consanguins que dans celui des relations entre affins²³.

Après s'être penchée sur le sens du concept de « considérations », la réflexion a porté sur la question de la rupture ou de la transformation des considérations, et sur le sens que ce processus revêt du point de vue des Tuyuka, en partant des discours et des pratiques autochtones. La transformation des considérations est d'abord apparue comme un processus de simplification terminologique,

21. Terme d'origine coloniale qui désigne dans le Haut Rio Negro les « chefs » des villages indiens. À l'origine, ce terme a été employé par les colons et les missionnaires pour désigner les chefs traditionnels, ou « chefs de maison », les aînés qui étaient à la tête d'une grande maison (maloca ou basawi), habitat du groupe de descendance (sib, segment de sib) ou groupe de frères. Le capitão est aujourd'hui élu démocratiquement, pour le temps déterminé d'un mandat, et ne correspond pas nécessairement à la fonction de chef traditionnel. Le capitão est d'ordinaire l'interlocuteur privilégié vis-à-vis des visiteurs extérieurs.

22. Selon le dictionnaire tuyuka-espagnol : « cuo [-a] v.t. tener (en la acepción de poseer o relacionar (cosas, animales, amigos, etc.). ej: Cũũ numo cōmepáru pee cuoyo. La esposa de él tiene muchas ollas. ej: Cũũ menamacãra pau cuoquí. Él tiene muchos amigos. pee cuogú s.m. rico. lit: el que tiene muchas cosas. f.sing: pee cuogó. pl: pee cuorá. » (Barnes 2012, p. 112).

23. L'idée de « considérations » se rapproche ici du concept proposé par Kelly Luciani et Matos (2019), qui mettent en évidence au travers de ce terme le fait que les relations amérindiennes, notamment entre un chef et son peuple, sont caractérisées par une capacité à influencer l'action d'autrui. Ma propre posture analytique diverge cependant de celle de ces auteurs, comme je le préciserai plus loin.
qui se traduirait par un affaiblissement de l'«idéologie patrilinéaire» ayant comme corrélat, au niveau des pratiques d'alliances matrimoniales, un processus d'ouverture progressive de l'horizon des alliances, dans le sens du «proche» comme dans celui du «lointain», relativisant le caractère prescrit et proscrit de certaines catégories de personnes et de collectifs.

Le phénomène de la «fin des considérations», tel qu’il est conçu du point de vue autochtone, se traduit ainsi notamment par une binarisation du champ de la parenté, s’exprimant au niveau de la terminologie, des considérations et des pratiques matrimoniales qui lui correspondent. Dans le champ des relations entre agnats, les conséquences de cette binarisation semblent être une place moins centrale de l’identité collective et personnelle comme basée sur l’appartenance au groupe de descendance (sib, segment de sib), ainsi que par l’effacement des marqueurs dits « hiérarchiques » distinguant les « aînés » des « cadets », au moyen de l’usage généralisé de *semu*, y compris pour les frères classificatoires, aînés comme cadets, ou encore de l’usage de noms à plaisanterie.

Dans le domaine des relations d'affinité, la simplification de la terminologie et des considérations qui l'accompagne conduirait à une définition plus diffuse et élargie des catégories de mariage permis et par conséquent à un affaiblissement des liens d'affinité « traditionnels » entre collectifs de « beaux-frères », au profit d'un choix individuel des alliances et donc des relations d'affinité, bien que l'entremise des collectifs d'où proviennent les futurs époux ait encore de nos jours un rôle prépondérant dans les alliances. C'est dans la terminologie de parenté elle-même que s'exprime ce phénomène : la raréfaction de l'idéal de mariage que la terminologie était censée prescrire – et qui s'exprimait idéalement par la non-reclassification – rend la terminologie elle-même caduque, et l'oblige à s'« actualiser ». C'est là un des sens de la « fin des considérations », telle qu'elle est conçue du point de vue autochtone<fnref n="24" />.

En ce qui concerne les aspects sociologiques de la transformation, ou la «rupture» des considérations – en reliant les deux hypothèses énoncées à propos du sens que ce phénomène peut avoir du point de vue vernaculaire – il est possible d’en distinguer deux dimensions. D’une part, il peut être lié à un processus interne aux groupes de descendance, qui remet en question la hiérarchie ou préséance entre les membres de divers groupes de descendance au sein d’un ensemble exogamique ainsi que leurs politiques d’alliance vis-à-vis de groupes alliés. D’autre part, ce processus peut correspondre à une transformation des relations d’affinité proprement dites, caractérisée par un élargissement du champ

<footnote n="24">24. Voir le cas du terme désignant la fille de la sœur d'Ego discuté plus haut. Encore une fois, cette observation rejoint des débats anciens propres aux études de parenté. Comme le remarque très justement Vidal (2022), dans une réflexion sur la parenté pensée sous l'angle de l'intersémioticité, la clé du problème de la parenté résidait, selon Rivers, dans la question de la redondance entre relations terminologiques et relations sociales.</footnote>
des alliances possibles – bien que pas toujours acceptées et reconnues par les proches parents, ce qui crée des situations de tensions et de conflit – et par un changement dans les relations d’affinité, dans lesquelles les échanges (matériels, rituels, cérémoniels) entre affins tendent à perdre de leur importance, ou du moins à changer de forme.

Nous revenons ici à la question posée en introduction, celle de la définition des paradigmes relationnels à l’aune de concepts issus de l’exégèse native, par opposition à des concepts exogènes. L’« idéologie patrilinéaire » ou la « hiérarchie » sont, en ce sens, des concepts qui semblent construits et mobilisés avant tout par les anthropologues et qui semblent avoir bien moins de sens du point de vue natif. Comme je l’ai montré ailleurs (Richard 2021a et b), d’une manière générale, les Tuyuka comme leurs voisins tukano orientaux rejettent eux-mêmes le concept de hiérarchie (hierarquia en portugais) en tant que vocabulaire adéquat pour décrire leurs relations sociales. Mes interlocuteurs ont conscience du caractère exogène de ce terme, que certains d’entre eux associent à l’organisation militaire, les forces armées brésiliennes et colombiennes étant très présentes dans la région comme me l’a expliqué un homme tuyuka appartenant au clan ainé du Tiquié. Il semble de plus y avoir une nette tendance à remettre en cause les hiérarchies entre sibs et entre groupes linguistiques, en tout cas dans leur sens « fort» – c’est-à-dire non pas au sens d’une préséance rituelle mais à celui d’une différence de statut qui s’exprimerait au niveau sociologique – et ce même de la part des « ainés ». Cette tendance se traduit dans le langage employé, avec l’abandon de la part des « ainés » de termes comme peorã (« servants ») aussi bien pour désigner et s’adresser aux groupes « cadets » du même groupe linguistique que pour désigner et s’adresser aux Hupd’äh.

Le thème de la hiérarchie fait débat de longue date chez les auteurs qui se sont penchés sur la question de l’organisation sociale des peuples du haut Rio Negro. Dans une « réflexion sur les problèmes cosmopolitiques dans le Vaupés » (2013), ainsi que dans une réflexion plus récente sur les collectifs et leurs noms (2016), Andrello propose de repenser certains traits caractéristiques des peuples du Vaupés comme l’existence de clans hiérarchisés, l’exogamie linguistique et la règle de descendance patrilinéaire, en tant que « traits mobilisés en règle générale pour produire une image-type de ces sociétés » (ibid., p. 3). Il suggère que cette « image-type » pourrait résulter des « effets d’un certain style descriptif adopté par l’ethnographie régionale depuis ses débuts, et pris dans une certaine mesure comme non problématique dans des travaux plus récents » (ibid.). Afin de repenser cette « image-type », il propose notamment de se baser sur le langage spécifique employé dans les récits mythiques. En adoptant une approche se situant dans la lignée d’Andrello, j’ai montré que les récits mythiques tuyuka offraient un langage où l’asymétrie était contextuelle, conditionnée et réversible et décrivaient un système où les « cadets » pouvaient prendre la place des « ainés » (Richard 2021b).
En adoptant cette vision de la question, les transformations dans les pratiques d'alliance matrimoniale et celles qui leur correspondent au niveau des considérations doivent être conçues moins comme un changement de paradigme, ou pire comme une «acculturation», que comme l'expression de potentialités de transformation contenues au préalable dans le système conceptuel amérindien, notamment dans la pensée mythique, et qui se reflète dans une flexibilité de ce que les anthropologues désignent par «organisation sociale». Dynamiques de fusion et de fission, inclusion de groupes affins ou «maku» et divisions au sein d'un groupe de «frères», sont des aspects des récits mythiques et des données sociologiques propres aux peuples du nord-ouest amazonien qui ont été commentés de longue date par les auteurs ayant étudié cette aire ethnographique (voir notamment Goldman 1963).

C'est, à mon sens, dans une lecture relationnelle de la question de la transformation des relations d'alliance et des considérations que se trouve la clé pour entrevoir où se situent réellement le changement ou la continuité. En effet, comme l'a affirmé un de mes interlocuteurs tuyuka, ce qui semble le plus important du point de vue amérindien, quand une nouvelle alliance matrimoniale est scellée, est le «comportement social», l'étiquette, les attitudes qui vont être adoptées par les personnes qui se trouvent alors liées par de nouveaux liens de parenté. À ce niveau, celui des relations interpersonnelles, les relations «diplomatiques» entre collectifs et la terminologie de parenté importent moins que la qualité de la relation, qui réside tout particulièrement dans des processus de familiarisation, typiques des univers relationnels amérindiens.

La «rupture» ou «fin» des considérations, telle qu'elle a été exprimée par mes interlocuteurs tuyuka – et qui a été conçue ici plutôt comme une transformation que comme un réel changement de paradigme – correspond néanmoins à une évolution dans la forme des relations de parenté vis-à-vis du «temps des anciens». Ce processus se caractérise notamment par une simplification dans l'usage des termes de parenté, exprimant tout d'abord, dans le champ des relations entre agnats, un affaiblissement de l'idéologie patrilinéaire et des relations hiérarchiques – si tant est que ces concepts aient du sens du point de vue natif – puis, dans le champ des relations entre affins, un élargissement du champ des alliances et un amoindrissement progressif de l'exigence d'exogamie linguistique, du moins du point de vue idéologique.

**Conclusion : le concept de considérations chez les Tuyuka, un tissu de relations en transformation**

Cette analyse a défini le «système des considérations» comme un concept qui s'efforce de traduire la façon dont les Tuyuka pensent et pratiquent la parenté et, au-delà, la socialité, la façon dont les personnes et collectifs créent
et entretiennent les relations qui les lient et les positionnent socialement et cosmologiquement. Les considérations, telles qu'elles s'expriment dans différentes sphères relationnelles, ont en commun une idée de respect (akasuore), qui passe par la connaissance et la capacité à se situer soi-même par rapport aux autres et à situer les autres vis-à-vis de soi dans l'univers de la parenté, et par l'adoption d'attitudes et de formules appropriées dans chaque contexte. Mais les considérations ne se limitent pas à ce domaine qui a trait à la terminologie de parenté et à l'étiquette. Ainsi, la considération, ou au contraire l'irrespect, peut s'exprimer par l'emploi de surnoms (noms à plaisanterie). Dans certains contextes, que ce soit entre parents consanguins ou entre affins, les noms à plaisanterie peuvent exprimer proximité, affection, mémoire. Dans d'autres cas, principalement entre parents consanguins de rang hiérarchique distinct, ils peuvent être la manifestation d'une rupture de l'ordre établi et mener à de graves conflits (voir Richard 2024). Quoi qu'il en soit, le système des « considérations » se caractérise par le fait qu'il n'est pas figé mais dynamique, exprimant les transformations dans la socialité et les modes de relations amérindiens : transformations dans les relations d'alliance, inversions dans les relations dites « hiérarchiques ».

Dans tous les cas, ce qui me semble primer dans le système des « considérations » est de savoir comment se placer vis-à-vis d'autrui, comment échanger, mais surtout reconnaître l'existence et l'importance de chacun dans le processus de constitution réciproque des personnes et des collectifs. Ainsi, dans les relations entre frères au sein d'un groupe local et entre sibs au niveau régional, les échanges sont essentiels, qu'il s'agisse de la circulation des aliments au quotidien ou, au travers du chamanisme d'incantation (basese) indispensable à la croissance du corps et de l'âme, de la transmission de savoirs rituels en ligne masculine. Il en va de même pour les relations entre affins, tant au niveau local – entre beaux-frères, entre beaux-parents et beaux-enfants – qu'au niveau régional – entre collectifs liés par affinité et entre lesquels circulent des biens matériels au cours des rituels d'échange (dabucuri; Figure 3, page suivante). Mais là non plus rien n'est si cloisonné : les affins peuvent transmettre eux aussi des savoirs chamaniques et pratiquer les incantations – relation verticale entre un beau-père et son gendre ou ses petits-enfants utérins –, tandis que des personnes liées en tant que frères plus éloignés – membres de sibs distincts, par exemple – peuvent échanger des biens matériels et de la nourriture à la manière d'affins, ce qui se produit en particulier quand il y a un lien de parrainage.

Comme cela a été souligné à plusieurs reprises, cet article n'a pas pour visée d'établir un langage analytique capable de rendre compte de l'action ou de la relation amérindienne en Amazonie. À la différence d'une lignée d'auteurs ayant voulu mener à bien une telle entreprise – en utilisant pour certains un concept provenant uniquement du langage analytique choisi par
<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Fig. 3 – Deux hommes tuyuka, le *baya* (maître de cérémonie, à droite) et son frère (à gauche), lors d'un rituel de *dabucuri* à São Pedro (photo de l'auteur, Haut Rio Negro, Amazonie brésilienne, juillet 2017)</figcaption></figure>

les anthropologues (voir Kelly Luciani et Matos 2019) et provoquant des débats animés (voir Fausto et Costa 2021, 2022) –, l'emploi de ce système de « considération » vise ici plutôt à essayer de penser la parenté et l'univers relationnel d'un peuple amérindien – les Tuyuka – à partir de concepts qui font sens dans leur langue, dans leurs pratiques sociales et dans leur vision du monde. L'utilité d'une telle démarche est – à mon sens – d'échapper à des concepts issus de l'analyse anthropologique qui ne rendent pas compte de façon adéquate de la pensée et de la pratique amérindienne, et risquent même de la trahir. Tel est le cas de la notion de « hiérarchie » employée dans le contexte tukano oriental pour décrire les relations entre personnes et collectifs « aînés » et « cadets ». De nombreuses questions restent cependant en suspens afin de compléter le « système des considérations ». Une d'entre elles est de penser les considérations dans le cadre des relations entre humains et non-humains, telles qu'elles se présentent, par exemple, dans les négociations entre spécialistes rituels (*baya*, *kumu*, *yai*) et êtres surnaturels (*wai masã*, notamment). Un autre questionnement concerne la place du système des considérations dans le monde des relations avec les non-Amérindiens, notamment dans le contexte urbain. *

<footnote>* Manuscrit reçu en octobre 2023, accepté pour publication en janvier 2025.</footnote>
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1993 «La puissance et l'acte. La parenté dans les basses terres d'Amérique du Sud», *L'Homme*, 126-128, p. 141-170.
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