# La maison des périphéries urbaines au Brésil : une institution du commun

Thomas Cortado

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Thomas Cortado. La maison des périphéries urbaines au Brésil : une institution du commun. Brésil(s). Sciences Humaines et Sociales, 2020. hal-05505031

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# La maison des périphéries urbaines au Brésil : une institution du commun

*A casa de periferia urbana no Brasil: uma instituição do comum*

*The House in Brazil's Urban Periphery: An Institution of the Common*

Thomas Cortado

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : http://journals.openedition.org/bresils/7726

ISSN : 2425-231X

## Éditeur

Editions de la maison des sciences de l'homme

## Édition imprimée

ISBN : 978-2-7351-2065-9

ISSN : 2257-0543

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OpenEdition

## Référence électronique

Thomas Cortado, « La maison des périphéries urbaines au Brésil : une institution du commun », *Brésil(s)* [En ligne], 18 | 2020, mis en ligne le 30 novembre 2020, consulté le 01 décembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/bresils/7726

Ce document a été généré automatiquement le 1 décembre 2020.

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*Brésil(s)* est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.
# La maison des périphéries urbaines au Brésil : une institution du commun

*A casa de periferia urbana no Brasil: uma instituição do comum*

*The House in Brazil's Urban Periphery: An Institution of the Common*

Thomas Cortado

## NOTE DE L'ÉDITEUR

Article reçu pour publication en septembre 2019 ; approuvé en février 2020.

Je remercie la Fondation de soutien à la recherche de l'État de São Paulo (Fapesp), sans laquelle je n'aurais pu approfondir l'examen de mon matériel ethnographique. Je tiens également à exprimer toute ma gratitude envers les évaluateurs/évaluatrices de la revue pour leurs précieux commentaires.

Sans doute suis-je de l'autre côté de l'Atlantique et de l'équateur, et tout près du tropique. Bien des choses me l'attestent : cette chaleur tranquille et humide qui affranchit mon corps de l'habituel poids de la laine et supprime l'opposition (que je découvre rétrospectivement comme une des constantes de ma civilisation) entre la maison et la rue. (Lévi-Strauss 1955, 94)

<footnote n="1">1. Après avoir passé l'après-midi au bureau, bien au frais grâce à la climatisation, notre travailleur en col blanc rentre chez lui. À peine a-t-il franchi le pas de la porte que son épouse l' interpelle : « Tu vas prendre une douche, n'est-ce pas ? Tu sens la rue ! » (Tá com cheiro de rua !). Quelques minutes plus tard, quand la fille du couple rentre de l'école, elle a droit à la même remarque : « Va prendre ta douche ! T'es toute sale de la</footnote>
rue ! » (Tá suja de rua !). Que les vêtements des uns et des autres soient ou non sales, que leurs corps sentent mauvais ou non importe peu : la rue (rua) salit, des habits que l'on a porté à l'extérieur deviennent « des habits de la rue » (roupas de rua). Au Brésil, la rue n'est pas qu'une voie de circulation bordée d'immeubles, elle comprend symboliquement tout l'espace extérieur à la maison (casa). Que l'on sorte de chez soi pour régler une affaire urgente en centre-ville, faire des courses ou prendre un verre à la buvette d'à-côté, on « va dans la rue » (vai pra rua). Que l'on attende le bus, mange au restaurant ou se rende dans une boutique spécialisée, on « est dans la rue » (tá na rua). D'ailleurs, le sans domicile fixe est un « habitant des rues » (morador de rua). Par extension, la « rue » et la « maison » servent à désigner des types opposés de comportement : à la « femme des rues » (mulher de rua), la prostituée, s'oppose la « maîtresse de maison » (dona de casa), qui éduque correctement ses enfants et s'occupe consciencieusement des tâches ménagères.

## La maison et la rue, deux mondes hostiles ?

2 La récurrence et l'intensité du contraste entre la rue et la maison ont fait dire au sociologue brésilien Roberto DaMatta qu'elles formaient deux « codes » opposés, deux « sphères de signification sociale qui constituent la réalité elle-même et permettent de normaliser et moraliser les comportements » (DaMatta 1997 [1987], 32). Ainsi, on ne parle pas de la même façon de sexe, d'argent, de religion ou de mode quand on est à la maison et dans la rue. À la maison, tout est affaire « de préférences, de liens de sympathies, de loyautés personnelles, de complémentarités » (Id., 34). Le jeu des hiérarchies naturelles, entre le père et le fils par exemple, empêche l'apparition du conflit, préservant l'harmonie entre des êtres unis par des liens personnels. Au contraire, dans la rue, on est sous le coup de la loi et du marché, d'un ordre égalitaire et anonyme qui repose sur la lutte entre individus isolés et incite à la « roublardise » (malandragem).

3 Pour DaMatta, cette opposition serait à l'origine de ce qu'il a baptisé le « dilemme brésilien ». Partagé entre le code de la maison et celui de la rue, le Brésil serait comme prisonnier de « limbes indécis où modernité et tradition s'annulent mutuellement » (Pina-Cabral 2007, 98). La société brésilienne réinjecterait constamment des rapports personnels et hiérarchiques là où devrait prévaloir le règne indifférent et anonyme de la loi. En politique, par exemple, le clientélisme rend les électeurs personnellement dépendants de leurs supposés représentants, parasitant ainsi le fonctionnement jugé normal de la démocratie. D'autres désajustements apparents, tels que le populisme, l'oppression paternaliste des classes populaires et « la fantastique naturalisation » par ces dernières des inégalités sociales (DaMatta 1997 [1987], 34), trouveraient leur explication dans cette dualité. La maison et la rue, en tant que catégories culturelles et systèmes d'action, se livreraient donc « un combat [...] pour l'hégémonie » dans la société en son entier. Seuls quelques rites collectifs, comme le carnaval ou les processions religieuses, unifieraient les deux. Dans ces cas, les gens se mettraient à circuler indifféremment entre la maison et la rue qui deviendraient ainsi « des espaces contigus, réunis grâce à une cohabitation temporairement utopique » (Id., 44).

4 Au fond, l'opposition entre la maison et la rue, telle que la conçoit DaMatta, se ramène à la « césure » entre tradition et modernité, comme l'a bien vu Pina-Cabral (2007), césure d'ailleurs récurente parmi les grands interprètes du Brésil, de Oliveira Vianna à
Florestan Fernandes. Quoique la thèse centrale de DaMatta soit celle d'un conflit interne à la société brésilienne, elle rend l'empiétement du privé sur le public responsable de ses nombreux « désajustements ». De fait, la même accusation apparaît sous la plume d'autres interprètes. Pour Gilberto Freyre, « le Brésilien, par sa formation patriarcale et semi-patriarcale [...] est un type social où l'influence de la maison se manifeste par des caractéristiques écologiques et économiques de la plus haute importance » (Freyre 2003 [1936], 37). Aux premiers temps de la colonisation, la plantation esclavagiste servit de matrice à une société autarcique, centrée sur la maison des maîtres (casa-grande) et son indispensable complément, la maison des esclaves (senzala). Ensemble, elles produisaient tout ce dont leurs membres avaient besoin et organisaient toute leur existence, depuis la naissance jusqu'à la mort, la casa-grande disposant de sa propre chapelle pour la tenue des rites religieux. Affaibli par le déclin de la monoculture, ce modèle exerça une influence certaine sur les villes en formation : les maîtres issus des campagnes s'efforcèrent d'y reproduire la même organisation autarcique en exploitant dans leurs riches demeures urbaines (les sobrados) à étages la main-d'œuvre des taudis (mucambos). Ainsi, même après les premières réformes urbaines qui transformèrent les rues des centres-ville en des espaces de loisir bourgeois, « la maison n'a cessé d'être la maison et la rue d'être la rue : deux ennemies » (Id., 35). Ce primat de la vie privée sur la vie publique (privatismo) se retrouverait parmi les habitants des taudis.

Autre interprète particulièrement critique de ce primat, dans lequel il voyait aussi un héritage du tempérament portugais, « éminemment particulariste » et donc peu prompt à s'incliner devant la chose publique, Nestor Duarte n'hésita pas à le qualifier de totalitaire (1966 [1939], 73). En effet, au Brésil, tout l'ordre social découlerait de rapports privés : « La famille est plus qu'un facteur de l'ordre social, elle est l'ordre social lui-même par la multiplicité et l'importance des fonctions qu'elle exerce et détient » (Id., 70). La rue et la maison forment ici encore deux camps opposés, Duarte accusant cet ordre du privé d'avoir entravé la modernisation et l'urbanisation du Brésil : « La famille s'opposa à la formation de la ville, à l'urbanisation de la population [...]. L'économie familiale, représentant toute l'économie sociale, prévenait l'esprit privé contre la prévalence de l'esprit public dont toute organisation citadine doit se nourrir. » (Ibid., 81)

Cet antagonisme entre la rue et la maison, entre le public et le privé, revêtirait en outre une dimension de classe. Pour DaMatta, « les classes dominées, inférieures ou "populaires" tendent à se servir du langage de la maison comme point de départ de leur vision du monde » (1997, 34). Les hiérarchies sociales leur apparaîtraient ainsi sous la forme d'oppositions complémentaires, corrélat d'un ordre moral et cosmique conçu par Dieu. D'où la facilité avec laquelle elles adhéreraient aux discours populistes, qui reproduisent en politique la logique des rapports personnels. À l'inverse, les classes supérieures adopteraient plus volontiers le point de vue de la rue, ce qui expliquerait pourquoi elles pensent les inégalités sociales à partir d'ordres impersonnels comme la lutte des classes ou le marché. Dans son enquête sur les loisirs des classes populaires, Magnani (1999 [1984]), tout en reprenant cette opposition entre la maison et la rue, a toutefois suggéré l'existence d'un ordre intermédiaire, exprimé par une troisième catégorie d'espace, le pedaço, littéralement le « morceau », mais que l'on pourrait traduire en français par « coin », au sens « d'être du coin ». Quand il sort de chez lui, l'habitant d'un quartier populaire n'est pas immédiatement plongé dans un univers de rapports formels et anonymes, il évolue d'abord au sein d'un territoire où prédominent
les liens d'amitié et de voisinage, lesquels dérivent souvent de liens de parenté. Le « coin » serait cet « espace intermédiaire entre le privé (la maison) et le public où se développe une sociabilité de base, plus ample que celle fondée sur les liens familiaux, néanmoins plus dense, signifiante et stable que les relations formelles et individualisées imposées par la société » (Magnani 1999 [1984], 116). C'est entre gens du même « coin » que l'on célèbre les anniversaires, que l'on se retrouve le vendredi soir pour prendre un verre, que l'on joue le dimanche après-midi au football. Cependant, en introduisant cette troisième catégorie d'espace, Magnani ne rompt pas avec le modèle de DaMatta : la maison reste le domaine de la vie privée et la rue celui de la vie publique ; le « coin » représente plus une extension du « code de la maison » à son environnement immédiat qu'une véritable alternative à l'antagonisme entre la rue et la maison.

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Sur la base d'une enquête ethnographique menée dans le lotissement du Jardim Maravilha, un quartier d'habitat autoconstruit situé dans la périphérie de Rio de Janeiro, je propose une autre interprétation du rapport entre la rue et la maison : au lieu de l'assimiler au partage public-privé, je montrerai ici qu'il existe des pratiques communes au fondement de ces deux espaces¹. Situé à environ 40 km du centre-ville, dans le quartier de Guaratiba, Zone Ouest de Rio, le Jardim Maravilha, avec ses 11 000 parcelles pour une population d'environ 20 000 habitants, est un cas typique de « lotissement périphérique » (Maricato 1979). Surgi au début des années cinquante, après qu'une compagnie privée ait obtenu un permis de la mairie pour lotir quatre millions de mètres carrés de terres en friche, Jardim Maravilha n'a été, pendant des années, qu'une poignée de petites maisons perdues au milieu de la broussaille et des marécages. En effet, la compagnie n'a jamais satisfait à ses obligations en matière d'aménagement, et il a fallu attendre les années 1990 pour que la mairie se charge enfin des travaux d'urbanisme. Ils sont toujours en cours et plusieurs aires du lotissement sont aujourd'hui encore dépourvues d'infrastructures (en 2010, un quart des ménages n'avait pas accès au tout-à-l'égout). Pour autant, ce « jardin merveilleux », comme le suggère son nom, n'a jamais cessé d'accueillir une population pauvre désireuse d'acquérir une parcelle, le plus souvent à crédit, pour y construire sa propre maison. En 2010, le revenu mensuel par habitant n'y était que de 358 reais, contre 679 en moyenne pour l'ensemble de la ville.

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Dans cet univers où prédomine l'autoconstruction², mon hypothèse est que la rue et la maison, au lieu d'incarner des pôles idéologiques opposés, sont le produit et le support d'affects et d'engagements réciproques entre habitants³. Alors que les interprétations traditionnelles conçoivent ces deux espaces à partir des catégories culturelles et des normes, officielles et officieuses, que la société leur impose, c'est l'autoconstruction et ses pratiques qui serviront de base à cet article. Cette approche s'inspire des considérations formulées par Dardot et Laval dans leur fameux essai sur le principe du commun. En-deçà du partage entre le public et le privé et au-delà de celui-ci, le commun renverrait au « principe politique d'une coobligation pour tous ceux qui sont engagés dans une même activité » (2014, 25). Ce n'est pas en termes de domaine ou de propriété qu'il faut ici raisonner, mais en termes d'agir : par lui-même, l'agir commun est capable d'instituer le commun, de produire un système d'obligations réciproques. En ce sens, l'agir commun est « l'autoproduction d'un sujet collectif dans et par la coproduction continuée de règles de droit » (Id., 398). Toutefois, alors que Dardot et Laval identifient l'institution du commun à la production consciente de « règles morales et juridiques », dirigée contre le système de la propriété privée, nous avons affaire, dans le cas de l'habitat autoconstruit, à un « agencement » de corps, d'affects et
de discours (Cortado 2020b). Autrement dit, l'autoconstruction n'engendre pas un système alternatif de règles formelles, elle lie les individus en suscitant des affects et pratiques communs. Si la maison autoconstruite institue le commun – et la même remarque vaut pour la rue en tant qu'elle est aménagée par les habitants –, c'est donc par sa capacité à rassembler les corps, à les faire agir et vivre ensemble.

En prenant le parti d'aborder les espaces de la maison et de la rue d'après les objets, pratiques et relations qui les constituent, le présent article doit beaucoup à ce que j'ai appelé la « nouvelle anthropologie de la maison » (Cortado 2020a) : un ensemble de recherches menées en France et au Brésil (McCallum & Bustamante 2012 ; Motta 2013 ; Araos 2016 ; Léobal 2019 ; Cortado 2019), inspirées par la thèse pionnière de Louis Marcelin sur « l'invention de la famille afro-américaine » (1996). Examinant les projets et réseaux que mobilise la construction des maisonsà Cachoeira, petite ville située dans le Reconcâvo de Bahia, les circulations quotidiennes de personnes et d'objets entre elles, les fêtes et rituels auxquels elles servent de support, Marcelin en a déduit que la maison « n'est pas une entité isolée, repliée sur elle-même » (1996, 37) :

> La maison n'existe que dans le contexte d'un réseau d'unités domestiques. Elle est pensée et vécue en interrelation avec d'autres maisons qui participent à sa construction, au sens symbolique et concret. Elle fait partie d'une configuration. (Id.)

Le concept de « configuration de maison » a par la suite ouvert la voie à une analyse centrée sur les rapports symboliques et pratiques entre les maisons, rompant ainsi avec le modèle autarcique (patriarcal) sous-jacent aux réflexions de Freyre, Duarte et DaMatta. Eugênia Motta (2013), par exemple, a su mettre en évidence les tensions entre hiérarchie et autonomie qui organisent la circulation de l'argent et de la nourriture entre maisons appartenant à une même configuration dans une favela de Rio de Janeiro. Je me situe donc ici à l'intersection des études urbaines, en particulier celles consacrées à la formation des périphéries des villes au Brésil (Maricato 1979 ; Bonduki 1998 ; Cortado 2018), et de l'anthropologie de la maison. En effet, je souhaite montrer que les analyses fondées sur la circulation des corps, des affects et des discours permettent de repenser la production d'espaces tels que la rue.

# La maison autoconstruite, une production collective

## L'idéal de liberté domestique

En milieu populaire brésilien, construire sa maison n'est pas seulement un moyen de se procurer un abri pour dormir, manger, se reproduire et élever ses enfants, ainsi que le suggère l'approche fonctionnaliste des groupes domestiques (Yanagisako 1979). Comme l'a bien montré Woortmann dans sa revue critique des travaux sur ce thème, aussi bien en ville qu'à la campagne, « la maison [...] se rapporte à une idéologie de la famille nucléaire », laquelle « exige un espace privé, la maison, où la famille se "réalise" » (1982, 120-121). C'est exactement ce qu'exprime un proverbe très répandu : « Quem casa quer casa » [qui se marie veut sa maison]. Pour cette raison, un couple, qu'il ait un enfant ou non, mais plus encore s'il en a un, ne saurait habiter définitivement chez quelqu'un d'autre, y compris et peut-être même surtout, chez les membres de sa parentèle. En effet, les gens distinguent très précisément la *família* des *parentes* : la *família* comprend le couple et ses enfants et les *parentes* le reste de la parentèle à l'exception des ascendants directs, appelés *pais* [père et mère] ou *avós* [grand-père et
grand-mère]. Si les rapports que les gens entretiennent avec leurs *parentes* peuvent varier considérablement, allant d'une vraie complicité comme c'est souvent le cas entre cousins, à une hostilité déclarée ou simulée comme entre le gendre (ou la bru) et la belle-mère, ils se méfient toujours d'une proximité excessive. Pour citer un autre proverbe tout aussi connu, « *Parente é serpente* » [les parents sont des serpents]. Avec un *parente*, il convient de toujours garder ses distances.

12 De fait, la plupart des gens que j'ai côtoyés au Jardim Maravilha avaient connu des moments de cohabitation difficile avec leurs *parentes*, qui n'étaient souvent pas pour rien dans leur décision de venir habiter en ce lieu malgré les problèmes d'urbanisme qu'ils y rencontreraient. Victor, par exemple, un travailleur non déclaré marié qui habite une aire de peuplement récent très mal desservie en infrastructures, me raconte avoir emménagé « en vitesse », après que sa sœur, chez qui il habitait depuis plusieurs années, lui a demandé de partir. La cause ? Il s'était trouvé une compagne. « Tant que j'habitais là tout seul, ça allait », m'explique Victor, « mais quand j'ai dégoté une femme... Mon beau-frère a commencé à raconter des trucs... Ils nous regardaient avec dégoût ! ». Très vite, la nouvelle compagne de Victor a donc acheté un terrain à Jardim Maravilha et lui a fait construire une minuscule maison en brique, sans plafond ni fondation, sa « baraque » (*barraco*) comme il l'appelle. « On a fait ça en un jour. De nuit, on a posé la toiture et le jour suivant on habitait déjà ici, sans électricité, sans rien. » Plusieurs couples résidant sous le même toit, c'est prendre le risque de « mélanger les familles » (*misturar as famílias*), pour reprendre une expression de César, un technicien en réfrigération, venu habiter le Jardim Maravilha pour ne plus vivre chez ses beaux-parentes. « Il y avait qu'une entrée, il y avait que les chambres qui étaient divisées. Ça a mélangé les familles. Je crois qu'on leur enlevait leur intimité » (*tirava a privacidade deles*). Ce qui n'empêche pas Victor et César, maintenant qu'ils ont leur propre maison, d'entretenir des relations plutôt cordiales avec ces mêmes *parentes*.

13 Quoique vivre chez le père ou la mère soit une alternative à laquelle les gens ont recours dans des périodes difficiles (chômage par exemple), ce ne saurait non plus constituer une solution définitive. Pour reprendre la catégorie utilisée par César et bien d'autres interlocuteurs, un couple a besoin d'intimité (*privacidade*). « C'est pas possible, mon gars, de vivre l'un avec l'autre, l'intimité, t'as pas d'intimité », m'explique Arnaldo, qui venait de diviser sa maison en deux, pour la partager avec son fils. Il y a quelques mois de cela, la petite amie de ce dernier était tombée enceinte et, à cause de cela, ses parents l'avaient mise à la rue. Faute d'alternative, les deux jeunes gens étaient donc allés vivre chez Arnaldo, dans une petite maison qui comprend un salon, une salle de bains, une chambre et une cuisine. À son fils, il a laissé la chambre et la salle de bains ; lui a gardé le salon et la cuisine. Afin de marquer la division entre les deux espaces, il a scellé la porte du salon qui donne sur la chambre. Plus tard, il démolit en partie le mur de la chambre pour y construire un portail donnant directement sur la rue, donnant ainsi à la « famille » de son fils sa propre entrée. « Pourquoi j'ai scellé la porte ? Pour leur donner leur intimité et pour que je garde mon intimité », dit-il. Quand je lui demande s'il se sent trop serré, Arnaldo me répond immédiatement par la négative, renforçant l'importance que revêt à ses yeux le principe qu'il soutient. « Il faut de l'intimité. Tu veux te promener chez toi tranquille, tu veux recevoir des invités, et là tout le monde se retrouve ensemble ? Je vais te dire un truc : qui se marie veut une maison. »
14 Il ressort du discours d'Arnaldo que l'intimité renvoie à la liberté de se comporter chez soi suivant ses goûts et ses propres règles. En général, « intimité » va de pair avec « liberté » (liberdade) et « tranquillité » (sossego) dans les paroles des habitants, notamment quand ils justifient de ne pas (ou plus) accepter d'autres « familles » sur leur terrain. C'est ce que montre l'échange suivant avec Leyde, une commerçante du quartier aujourd'hui retraitée :

Leyde : Il y en a qui font ça, ils font une maison dans un coin pour vivre et un deux-pièces (quitinete) dans la cour pour louer. Mais moi j'ai jamais pensé à ça. J'y pense pas et j'ai jamais pensé à faire ça. Non, non. Je pense que le mélange, c'est que pour les cochons (acho que mistura, só pra porco).

Fille de Leyde : En plus, on a pas d'espace.

Leyde : Non, ici on a pas l'espace. Mais même si on l'avait, je voudrais pas. Je crois qu'on doit avoir notre liberté, notre paix. Tu fais un deux-pièces et tu loues, aujourd'hui t'as un bon voisin, tout va bien. Il s'en va, t'en trouves un autre, et ça ne marche pas. Ça t'enlève ton intimité, ta tranquillité.

15 « Être libre » revêt ici un sens avant tout concret : pouvoir se mettre en slip ou en soutien-gorge, changer de chaîne quand on en a envie, écouter la musique que l'on souhaite sans être dérangé par celle des voisins, recevoir qui l'on veut, élever ses enfants comme on l'entend, etc. Cette expérience concrète de la liberté, de l'intimité, de la tranquillité s'oppose à celle du constrangimento, vocable qui signifie à la fois « contrainte », au sens d'empêchement physique, et « embarras », au sens de gêne. Victor se sentait ainsi constrangido par les regards de son beau-frère et de sa sœur, ce qui l'empêchait de se sentir à l'aise chez lui. Si la maison est le lieu où se « réalise » la famille, pour reprendre les termes de Woortmann, c'est donc parce qu'elle permet à celle-ci d'exercer sa liberté, de se comporter en accord avec elle-même, sans être dérangée – et c'est cela que les gens appellent leur intimité.

## Autonomie n'est pas indépendance

16 Cette conception de la liberté domestique rappelle celle que De l'Estoile a relevée dans le contexte de la réforme agraire au Brésil : « Ce que de nombreux bénéficiaires chérissent par-dessus tout, c'est l'opportunité de devenir "son propre maître" (dono) – la possibilité d'agir en tant que maître dans sa propre maison et sur son propre terrain » (2014, S68). Il s'agit bien de concevoir la liberté comme autonomie et souveraineté, faculté de se comporter en accord avec soi-même sur un territoire donné. De fait, le thème politique de la maîtrise imprègne la conception brésilienne de la famille, l'épouse étant censée se comporter comme une « maîtresse de maison » (dona de casa), et le mari comme le « maître de la maison » (dono da casa). Dans les mondes populaires qui nous intéressent ici, cela signifie concrètement que l'épouse doit s'occuper convenablement des tâches ménagères et de ses enfants. Quant au mari, il est celui qui commande (manda), qui contrôle l'accès à la maison et surveille le comportement de sa famille : pour un homme, « ne plus commander chez soi » est vécu comme un déshonneur et la même expression sert aussi d'euphémisme au fait d'être trahi par son épouse. Toutefois, que le mari commande n'empêche pas que l'épouse puisse elle aussi commander : les hommes se réfèrent souvent à leur conjointe comme à leur « patronne » (patroa).

17 Pour autant, on aurait tort de croire que la liberté revendiquée par les familles, qui est une demande d'autonomie et de souveraineté domestique, est synonyme d'autarcie,
d'isolement matériel et affectif, comme dans l'interprétation du patriarcat primitif brésilien par Gilberto Freyre (2006 [1933]). Autonomie n'est pas indépendance. Dans son enquête sur le Pays Bigouden, Ségalen avait déjà montré que le modèle de la famille nucléaire n'impliquait aucune rupture avec la parenté élargie, bien au contraire :

> Les familles nucléaires sont aujourd'hui fortement dépendantes de leur parentèle pour l'organisation de leurs tâches, probablement plus dépendantes encore qu'elles ne l'étaient autrefois, aux temps des familles multiples et étendues. (Ségalen 1984, 169)

18 Cela valait pour les fermiers, qui avaient besoin de leurs proches pour effectuer les tâches agricoles, mais aussi pour ceux qui travaillaient en ville, puisqu'ils demandaient souvent à leurs parents de s'occuper de leurs enfants, de préparer à manger ou même d'aider dans les travaux à la maison. Cette distinction entre autonomie et indépendance se retrouve également dans les études sur l'organisation familiale en Europe méridionale. Pfirsch, par exemple, souligne :

> En Italie ou en Espagne, on prend son autonomie non pas « de la famille », mais « dans la famille », au sein de parentèles très soudées qui jouent un rôle fondamental dans l'accès au logement et à la solidarité face aux difficultés de la vie. (Pfirsch 2011)

19 À l'instar de ce que suggère Pfirsch, je soutiens que c'est de la dialectique entre liberté et interdépendance que naît une pratique originale du commun au Jardim Maravilha.

20 La relation entre Arnaldo et son fils est à cet égard révélatrice. En effet, si le fils a pu accéder à une certaine liberté, disposer d'une certaine intimité, c'est parce qu'il était extrêmement dépendant du père, ce dernier étant seul disposé à l'accueillir, lui, sa compagne et leur futur bébé. C'est Arnaldo lui-même qui a scellé la porte du salon pour que la famille de son fils se sente plus à l'aise. Autrement dit, la possibilité d'exercer sa liberté domestique dérive ici d'un agencement collectif, lequel consiste en une combinaison de sentiments mutuels et de manipulations architecturales, via portes et cloisons. Ce genre d'arrangement n'est pas du tout spécifique à la famille d'Arnaldo, il renvoie en fait à un modèle très largement diffusé d'occupation des parcelles au Jardim Maravilha, qui n'est pas sans rappeler celui des « concessions » en Afrique francophone (Le Bris et al. 1985). En règle générale, la première famille à occuper un lot y construit plus ou moins en son centre une maison qu'elle agrandit au fur et à mesure qu'augmente la taille du groupe domestique. Par la suite, les premiers enfants se mettant en couple construisent leur propre maison au premier étage, les suivants à l'arrière du terrain. D'autres combinaisons sont bien sûr possibles, en accord avec les moyens financiers de chacun et l'espace encore disponible. Aussi, n'est-il pas rare que, au lieu de construire un nouvel édifice, les parents et leurs enfants se contentent de démembrer la première maison, comme dans le cas d'Arnaldo. Par la suite, chacun est libre d'agrandir ou modifier sa part. Cette création de nouvelles unités d'habitation n'implique pas seulement le couple et ses enfants, elle peut aussi concerner leurs ascendants directs (plus rarement, des oncles et tantes) qui, devenus âgés et isolés, demandent à habiter plus près d'eux. Une petite maison, appelée meia-água, est alors construite sur le terrain de l'un ou l'autre des enfants, ce qui permet aux parents de se rapprocher tout en gardant leur intimité.

21 Ainsi, sur fond de découpage géométrique des parcelles⁴, on observe au Jardim Maravilha le même « double mouvement de segmentation résidentielle et de constitution de systèmes résidentiels » qu'en Afrique francophone (Id., 25). Pour Le Bris, « système résidentiel » désigne l'articulation des unités d'habitation en fonction
de la participation de leurs membres à une même parentèle. Toutefois, je préfère parler ici de « configuration de maisons ». Forgée par Marcelin dans sa thèse (1996, 33), cette expression désigne « un ensemble de maisons liées entre elles par une idéologie de la famille et de la parenté ». Très proche donc de ce que Le Bris appelle un « système résidentiel », ce concept s'en distingue dans la mesure où il fait dépendre l'identification des unités résidentielles des perceptions que les individus en ont. Pour donner un exemple concret, il est souvent très difficile à l'observateur extérieur de distinguer entre une maison à un étage avec balcon et un bâtiment qui comprend en fait deux maisons, les parents habitant au rez-de-chaussée et leur fils ou leur fille mariés à l'étage. Pour les habitants, c'est une distinction essentielle, puisque dans cette division ne se joue rien de moins que l'intimité de chacun. Comme l'a bien vu Marcelin (1996, 133), « la configuration de maisons rend compte d'un espace aux frontières paradoxalement floues (pour l'observateur) et nettes (pour les agents) ». La métaphore de la configuration a en outre l'avantage d'insister plus fortement sur la double dimension d'individuation et de mise en relation qui est au cœur de ces systèmes.

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À côté de ces « configurations contiguës » qui se déploient entre membres d'une même parentèle à l'échelle d'une parcelle, d'autres configurations sont possibles, à des échelles plus vastes, ce qui suppose une certaine discontinuité dans l'espace mais ne préjuge en rien de l'intensité des liens entre les maisons. On prendra pour exemple le cas de Rafael qui occupe, pour un bon prix, un deux-pièces appartenant à sa sœur. L'appartement se situe dans une annexe de la maison où vit celle-ci, tout en en étant indépendant. En haut de la rue où il habite, résident sa mère et ses deux frères, celle-ci au rez-de-chaussée, ceux-là à l'étage. Anísia, la mère de Rafael, est une dame d'un certain âge, et elle ne manque jamais de rappeler à son fils qu'une fois partie, sa maison sera à lui : les parents ont coutume de léguer leur habitation à celui de leurs enfants qui en a le plus besoin. Rafael est aussi le père d'un garçon de 8 ans, mais il est séparé de la mère depuis plusieurs années. Pour autant, celle-ci habite la même rue que lui. Comme il ne travaille que les week-ends, c'est souvent lui qui se charge d'amener son fils à l'école et de le ramener chez elle. Étant donné que l'école n'a lieu que le matin, lorsqu'ils rentrent, c'est l'heure du déjeuner. Ils s'arrêtent alors chez Anísia qui, tous les jours, leur prépare à manger. La garde des enfants est une forme très répandue « de coopération et d'échange » entre maisons apparentées, qui souvent met en évidence l'existence d'une « configuration de maisons ». Ainsi, le fils de Rafael circule-t-il en permanence entre au moins trois maisons différentes, toutes situées dans la même rue : celles de sa mère, de son père et de sa grand-mère.

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La collaboration entre individus, cette « règle stratégique qui participe du fondement de l'institution de la maison » (Marcelin 1996, 141), peut prendre d'innombrables formes. Alors que la nouvelle anthropologie de la maison insiste sur le rôle central des femmes dans l'organisation de ces pratiques (Marcelin 1996 ; McCallum & Bustamante 2012 ; Motta 2013), dans le cas du Jardim Maravilha, il me semble que nous ayons plutôt affaire à une division genrée de cette coopération. D'un côté, il incombe souvent aux femmes de préparer les repas, de s'occuper de leurs enfants, neveux et petits-enfants en bas-âge, d'aider leurs enfants déjà adultes, principalement leurs fils et petits-fils célibataires, à remplir leurs tâches ménagères, et d'assumer la charge des personnes âgées et dépendantes, ce que Di Leonardo (1987) appelle le « travail de la parenté ». On est toutefois très loin d'une règle qui s'appliquerait à tous les cas : Rafael, par exemple, s'occupe de son fils pendant que son ancienne compagne est au travail ; après la naissance de son petit-fils, Arnaldo a fait de même. Qui plus est, certaines fonctions
dans le « travail de la parenté » incombent plutôt aux hommes : quand le fils désobéit à sa mère, il n'est pas rare que celle-ci fasse appel à son ex-mari, à son frère ou au parrain de son fils pour qu'il lui inflige une correction. Toutefois, c'est souvent aux membres masculins de la configuration qu'il revient de construire, modifier et agrandir la maison ou d'en réparer les installations et équipements électroménagers⁵. Changer une ampoule, colmater une fuite d'eau ou refaire les peintures sont des « travaux d'homme » (trabalhos de homem), si bien que, dans les petites annonces, les bricoleurs qui vendent leurs services s'amusent à se faire passer pour des « maris de location » (maridos de aluguel). Pour autant, ici aussi, il ne faut pas généraliser : certaines femmes, une fois séparées, mettent un point d'honneur à apprendre le travail des hommes, se chargeant elles-mêmes de construire leur maison ou de faire des réparations.

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Comme on peut le voir, aussi bien dans le cas de la configuration contiguë que dans celui de la configuration étendue, on assiste à « un processus perpétuel de création et de recréation de liens (réseaux) de coopération et d'échange entre des entités autonomes (les maisons) » (Marcelin 1996, 133). C'est en ce sens que ces deux types d'agencement produisent du commun : entre autonomie domestique et interdépendance, il n'y a pas exclusion mais renforcement réciproque, sous la forme de pratiques collectives.

# La rue, cette autre institution du commun

## L'entraide entre voisins

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On pourrait rétorquer que la maison, tout insérée qu'elle soit dans une « configuration », n'en demeure pas moins une institution communautaire et non une institution du commun. Dans leur essai, Dardot et Laval soutiennent en effet que « le commun est à penser comme co-activité, et non comme co-appartenance, co-propriété ou co-possession » (2014, 43). Or, même quand la maison permet le déploiement de pratiques collectives, celles-ci dépendraient d'un fondement ontologique – la parenté – mettant en jeu l'appartenance préalable à une communauté de sang, d'alliance et d'esprit. Ce serait, je crois, faire erreur sur la nature de la parenté. Si celle-ci donne souvent lieu à des représentations plus ou moins essentialistes, du point de vue des « pratiques quotidiennes » elle revêt un caractère processuel de « mise en relation » (relatedness) des individus (Carsten 2000). Prendre ses repas ensemble et dormir sous le même toit ne sont pas les prolongements fonctionnels d'une « appartenance » à un groupe déjà donné, même s'il était « de parenté », ce sont des activités qui rassemblent, produisent une mémoire et des affects partagés, donnent un sens immédiatement commun à nos existences. Pour cette raison, elles valident a posteriori nos représentations spontanément essentialistes de la parenté, dans la mesure où elles nous semblent exprimer l'ordre naturel de nos existences. En leur absence, la parenté se réduit à un squelette de catégories, incapables par elles-mêmes de générer du commun. Pour reprendre un autre dicton souvent entendu sur mon terrain – *Pai é quem cria, não quem faz* [le père est celui qui élève, pas celui qui engendre] – il faut l'engagement pratique du père dans l'éducation de ses enfants pour qu'il soit reconnu par les habitants comme tel (*pai*). D'ailleurs, à côté de la parentèle fixée dans les catégories, les gens ont coutume de distinguer une « parentèle de cœur » (*parentes de coração*), fruit du « vivre ensemble » (*convivência*). Les deux peuvent néanmoins se superposer : une grand-mère peut être aussi une « mère de cœur » (*mãe de coração*). On
pourrait presque retourner la remarque initiale et se demander si la parenté ne nous fournit pas le paradigme du commun, d'une socialité immanente à la coactivité.

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Quoi qu'il en soit, cette coactivité ne se réduit pas aux seuls rapports de parenté, elle inclut un cercle beaucoup plus large de participants, notamment celui des « voisins » (vizinhos). Par « voisins », les gens se réfèrent aux familles qui occupent des parcelles contiguës à la leur et auxquelles ils ne sont a priori rattachés par aucun lien de parenté. Il faut savoir qu'au Jardim Maravilha, à la différence d'autres quartiers d'habitat autoconstruit au Brésil (Márquez 2014), aucune instance collective ne contrôle le recrutement des voisins : les gens sont libres de vendre tout ou partie de leur propriété à qui ils entendent. Aussi, la circulation des biens immobiliers se fait le plus souvent sur la base des réseaux que peuvent déployer acheteurs et vendeurs – tel acquéreur potentiel, habitant ou non le lotissement, connaît quelqu'un qui connaît quelqu'un prêt à céder quelque chose – ou encore au moyen de petites annonces⁶. Il est donc très rare que les rapports entre voisins soient fondés sur une « identité continuée » (Pina-Cabral 2014, 26), par exemple sur l'appartenance à une même famille ou sur une origine géographique commune. Pour autant, il y a bien, entre voisins, des « processus de rapprochement territorial » qui finissent par être constitutifs de leurs « personnes » (Pina-Cabral & Godoi 2014, 12).

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On prendra pour exemple Lúcio et Walter, qui résident sur deux terrains situés côte à côte, dans la même rue. Le premier habite le Jardim Maravilha depuis le début des années 1970, après avoir acheté son terrain à un ami de son beau-père. Avec l'aide de ce dernier, il a construit une meia-água au fond du terrain et creusé un puits pour garantir une source d'approvisionnement en eau car, à l'époque, le lotissement était presque entièrement dépourvu d'infrastructures. Walter, quant à lui, n'habite le Jardim Maravilha que depuis le milieu des années 2000. Son épouse, terrorisée par les fusillades à répétition entre gangs rivaux qui se disputent le marché de la drogue, l'avait poussé à vendre leur maison, située dans une favela de la Zone Nord de Rio de Janeiro. Ayant appris qu'une voisine possèdait dans la Zone Ouest un terrain dont elle n'avait que faire, Walter lui proposa d'échanger ce terrain contre leur maison tout en se faisant remettre une somme en liquide. Grâce à cette dernière, il commença la construction de la nouvelle maison, mais rapidement il se heurta à un problème grave : en dépit du raccordement au réseau d'eau (la rue étant en partie urbanisée depuis le milieu des années 1990), il ne parvenait que difficilement à remplir sa citerne en raison de probables défauts dans les canalisations souterraines. Les innombrables coups de fil à la compagnie publique des eaux n'y changèrent rien. Lúcio proposa spontanément à Walter de se servir du vieux puits qu'il avait fait creuser des années auparavant. Ce dernier accepta et fit installer une pompe pour emmener l'eau du puits jusqu'à sa citerne. Quelques années plus tard, quand la pompe de Lúcio tomba en panne, Walter lui proposa de se servir de la sienne, jusqu'à ce qu'il ait les moyens de s'en acheter une nouvelle, et Lúcio fit relier son réservoir à celui de Walter par un tuyau.

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La gestion de l'eau n'est toutefois qu'un exemple d'engagement réciproque entre Lúcio et Walter. Entre eux, s'est créé tout un « réseau de coopération et d'échange », très proche de celui observé dans les configurations de maison. À ce sujet, Walter me répétait toujours ce vieux dicton : « Vizinho é o parente mais próximo » [les voisins sont nos parents les plus proches]. Il suggérait ainsi que c'est dans la contiguïté (proximité spatiale) que se joue la production du commun (prise en charge réciproque). À une certaine époque de sa vie Walter travaillait dans la marine marchande et pouvait ne pas
rentrer à la maison pendant plusieurs mois. L'épouse de Walter recourrait alors à Lúcio pour certaines réparations. C'est aussi vers lui qu'elle se dirigea quand elle eut des problèmes avec un maçon qu'elle refusait de payer parce qu'il passait ses journées à boire au lieu de travailler. D'un autre côté, il arrive que Lúcio emprunte de l'argent ou des outils à Walter, dont les revenus sont sensiblement plus élevés que les siens.

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Par-delà ces échanges de biens et de services, il y a toute une « mutualité d'être » (mutuality of being) entre les familles de Lúcio et de Walter (Sahlins 2011, 2), une imbrication quotidienne de leurs existences. Depuis qu'il est à la retraite, Walter monte tous les jours sur sa terrace pour appeler Lúcio qui est veuf et âgé de presque 70 ans. Il prend de ses nouvelles et plaisante avec lui. Bien que le second soit chrétien évangélique et le premier catholique, ils se retrouvent parfois le soir pour réciter des cantiques. Quand la petite-fille de Walter vient lui rendre visite, elle passe ses après-midis à jouer avec les petits-enfants de Lúcio, Walter et son épouse se chargeant alors de les surveiller. Quand vient l'heure du goûter, Walter s'en va acheter un gâteau à la farine de maïs (bolo de fubá) pour le partager entre les enfants. Toute une « mutualité d'être » qui, parfois, n'a pas grand-chose à envier aux liens familiaux. Les femmes célibataires, par exemple, ont habituellement recours à leur voisine pour garder leurs enfants. Des liens profonds se tissent entre eux et la voisine devient une « mère de cœur ». Pour cette raison, il n'est pas rare que les gens s'adressent à une de leurs voisines comme à leur mère, en référence au temps qu'elle a passé à les garder. C'est le cas d'Anísia qui, femme au foyer, gardait une dizaine d'enfants et que beaucoup, dans la rue où elle habite aujourd'hui, appèlent leur « petite mère » (mãezinha).

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Entre Lúcio et Walter, il n'y a pas « d'identité continuée » partagée, mais un simple rapport de contiguïté à l'échelle de la rue, qui sert de support à des pratiques collectives. À l'instar des « vicinalités » décrites par Pina-Cabral et Godoi, nous avons affaire ici à « une proximité ouverte entre lieux où l'on vit (espaços de morada) » (2014, 12). Il convient de signaler que Lúcio n'est pas le seul « voisin » qui importe pour Walter. Derrière chez lui, vit un policier à la retraite, qui possède une voiture : c'est ce dernier qui a emmené la fille de Lúcio à l'hôpital la veille de son accouchement. De l'autre côté de la rue, vit le tenancier d'un cabaret où Walter a l'habitude de se rendre le vendredi soir. Alors que les rumeurs de cambriolages se multipliaient dans le lotissement, Walter lui a demandé son numéro de téléphone portable et lui a donné celui de son épouse, par sécurité. Quand il a fallu bater a laje [battre le béton], c'est-à-dire couler la dalle servant de toiture à la maison, le père de Walter (ce dernier étant alors absent) a convoqué tous les hommes du voisinage tôt le matin, y compris ceux qui ne connaissaient pas vraiment son fils, pour aider à tenir les planches le temps que le béton durcisse⁷. En échange, la famille de Walter a fourni le petit-déjeuner : café, pain et mortadelle. Souvent « battre le béton » servait de prétexte à l'organisation d'une véritable fête entre les voisins, le maître de maison offrant de la bière et un ragoût de porc et haricots noirs (feijoada) à tous les participants qui restaient tard dans la nuit. Chaque fois, un rapport de contiguïté intervient, devenant la matrice d'une coactivité.

## L'aménagement de la rue par les voisins

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S'il existe des liens de coopération et d'échange entre voisins, ceux-ci ne se limitent pas à leurs univers domestiques respectifs : la rue elle-même, la voie de circulation, est le lieu d'engagements réciproques. C'est en particulier le cas pour ce que j'appellerai le « bricolage infrastructurel » : la production d'infrastructures par le détournement de
celles déjà existantes ou en agissant en dehors des réseaux sociotechniques qui gouvernent la production de l'espace urbain (entreprises privées et bureaucraties liées à l'aménagement du territoire, par exemple). L'un des tout premiers exemples de « bricolage infrastructurel », qui remonte aux années 1950 et 1960, fut le *luz do bonde* [le courant du tram⁸]. Comme une ligne de tramway longeait le lotissement, les premiers habitants du Jardim Maravilha, pour avoir accès à l'électricité, raccordaient clandestinement leurs maisons à ses câbles d'alimentation. Ceux qui résidaient un peu plus loin profitaient des raccords déjà existants auxquels ils greffaient de nouveaux câbles menant jusque chez eux. Ce réseau électrique bricolé se développait donc comme un « rhizome », un « système acentré » au sein duquel chaque maison pouvait se connecter à n'importe quelle autre (Deleuze & Guattari 1980, 13). C'est la logique du raccordement, de la contiguïté, qui conférait sa consistance au système, comme me l'a bien expliqué Jair : « Il y en avait un qui tirait [un câble] là-bas et chacun en tirait un autre pour son voisin ; il y en avait un qui en tirait un ici, pas longtemps après un autre venait se connecter, et ça tirait par-là⁹. »

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En fait, il est très difficile de traduire le récit de Jair : le verbe *puxar* possède une constellation de significations, qui toutes convergent vers une pragmatique de la contiguïté, une logique des « multiplicités horizontales ». En effet, *puxar* peut vouloir dire « tirer » au sens de prolonger (*puxar um cabo* [tirer un câble]) ou au sens d'exprimer une traction (*puxar o braço* [tirer le bras]), mais il peut prendre des sens dérivés comme « attirer » (*puxar para sua casa* [attirer chez soi]), « absorber » (*puxar a tinta* [absorber la peinture]), « rapprocher » (*puxar a cadeira* [rapprocher la chaise]), « tendre vers » (*puxar para o azul* [tendre vers le bleu]), « tenir de » (*puxar da mãe* [tenir de sa mère]), « prendre l'initiative de » (*puxar uma conversa* [démarrer une conversation]). À ces différentes significations se rajoute une autre, très importante dans ce contexte d'autoconstruction : *puxar* au sens de « faire surgir » et « agrandir ». *Puxar um quarto* signifie, par exemple, agrandir la maison en y construisant une nouvelle chambre. Un *puxadinho* est une pièce ou un ensemble de pièces qui viennent s'ajouter à un immeuble dans un but précis, par exemple celui d'avoir un local spécifique pour le barbecue ou de permettre aux enfants d'avoir leur propre maison. Comme on peut s'en apercevoir, *puxar* renvoie fondamentalement à l'idée d'une continuation matérielle. Encore une fois, on se rend compte ici de l'écart qui sépare cette conception de celle de la « vicinalité » fondée sur une « identité continuée » (Pina-Cabral 2014).

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Toutefois, dans le cas précis du « courant du tram », cette pragmatique de la contiguïté n'implique pas vraiment de praxis collective, « d'autoproduction d'un sujet collectif dans et par la coproduction continuée de règles » (Dardot et Laval 2014, 398) ou d'affects. D'autres formes de « bricolage infrastructurel », comme les *mutirões*¹⁰, peuvent néanmoins induire une telle autoproduction. Quelque temps après avoir emménagé au Jardim Maravilha, Victor réunit ses voisins pour résoudre les problèmes d'accès à l'électricité dans sa rue car, à l'époque, la compagnie d'énergie n'avait aménagé que l'avenue perpendiculaire. Ensemble, ils se cotisèrent pour acheter quatre poteaux de béton qu'ils installèrent eux-mêmes après avoir creusé des trous suffisamment profonds. Ensuite, chacun « tira » (*puxou*) un câble du coin de la rue jusque chez lui. Toutefois, tous ne contribuèrent pas de la même façon à la dépense : ceux qui n'en avaient pas les moyens s'impliquèrent davantage dans les travaux. Il s'agit là d'un mode de partage des tâches très commun. Arnaldo avait fait de même
avec ses voisins à l'époque où il n'avait pas encore accès à l'eau potable. Il m'expliquait :
« Chacun achetait des tuyaux, nous-mêmes on refilait des bouts de tuyaux. On les
reliait, on creusait des trous, tout le monde creusait. » Il s'exclamait : « Mutirão ! On
 faisait un mutirão ! » Et il ajoutait : « Il y en a un qui creusait pour faire passer le tuyau,
quand un pouvait acheter, celui qui pouvait, il aidait ». Ceux qui ne pouvaient pas
apportaient « du jus de fruit, du pain et du beurre, et on y allait ! » Par rapport à
l'agencement décrit plus haut, où la forme du réseau résulte d'une multitude d'actes
isolés, le mutirão ou « bricolage infrastructurel collectif » a l'avantage de permettre une
meilleure coordination entre les maisons, empêchant par exemple que l'un des
habitants « privatise » la ressource à laquelle il a eu accès, que ce soit l'eau ou
l'électricité, et la revende à ses voisins à un tarif souvent élevé¹¹.

Justement parce qu'elle obéit à une pragmatique de la contiguïté, cette praxis collective n'opère qu'à l'intérieur d'un périmètre plus ou moins restreint. En témoigne la façon dont Fátima et ses voisins ont aménagé leur rue à l'époque où elle n'était pas encore goudronnée. Elle et son mari étaient venus habiter le Jardim Maravilha à la fin des années 1980. Lassés des cavités qui parsemaient la chaussée et de la boue qui se formait par jour de pluie, tous deux prirent l'initiative de rassembler les voisins pour acheter du remblai et terrasser la rue :

Fátima : Ouais, on a remblayé la rue ! Il y a plein de gens qui ont acheté, quand ils avaient de l'argent, ils payaient un camion. Parfois un voisin filait tant, un autre tant et comme ça on payait un camion de remblai, qui venait ici et déchargeait tout dans la rue. Parce que c'était horrible. Horrible, horrible cette rue.

Thomas : Vous vous organisiez entre voisins pour...

Fátima : Ouais. Mais c'était comme ça, il y en avait que deux ou trois qu'étaient d'accord. Que ceux du coin (pedacinho daqui). [...] Dans notre coin, ici. Parce qu'il y avait beaucoup de boue, beaucoup de boue et beaucoup de nids de poule.

Quand je demandai à Fátima les limites du « coin » auquel elle se référait, croyant qu'il englobait toute la rue, elle me contredit :

Fátima : Nan. ici, ce coin ici. On terrassait beaucoup de l'angle de la rue jusque chez nous. Tu vois, le reste de la rue, là-bas, c'était à eux de se débrouiller, de se rassembler et de payer ! On n'allait quand même pas terrasser la rue pour tout le monde. On terrassait ce coin ici et les gens en profitaient déjà pas mal, parce que ceux qui passaient par ici ne tombaient plus dans les trous.

De fait, quand les gens parlent de leur rue, « ma rue » (*minha rua*) ou « notre rue » (*nossa rua*), ils ne se réfèrent pas à la totalité de la rue où, administrativement parlant, se situe leur maison, mais à une partie de celle-ci, qui leur est la plus proche. Lúcio et Walter considèrent ainsi que, depuis 2011, la mairie a bien bitumé « leur rue », quand bien même l'essentiel de la voie n'a toujours pas été goudronnée : ce qui importe, c'est le « coin » de rue où ils résident. C'est à cette échelle qu'ont lieu les *mutirões*, que se pratique le « bricolage infrastructurel collectif ».

Ce souci commun de la rue n'a pas disparu avec l'arrivée des premières infrastructures, bien au contraire. Inquiets des risques d'accidents, les habitants des voies fraîchement bitumées ont l'habitude d'installer eux-mêmes des dos-d'âne, pour réduire la vitesse des voitures et surtout des motos, comme me l'a bien expliqué Bernard :

Les dos-d'âne, ce sont les habitants qui les ont installés. Ils ont fait un *mutirão*, c'est pour ça que dans notre rue il y en a, et pas seulement dans notre rue mais dans la plupart, tu vois que dans le quartier, la plupart des rues ont des dos-d'âne. Parce que, qu'est-ce qu'il se passe : dans la rue, il y a beaucoup d'enfants et dès qu'ils ont
bitumé, les gens ont commencé à foncer à moto, en voiture. [...] Tu sais comment ça se passe, nous, l'habitant, il veut quoi ? Protéger, on veut protéger nos enfants.

38 Pour les habitants de ces quartiers d'habitat autoconstruit, la rue n'est pas qu'une voie de circulation : c'est aussi le lieu d'une appropriation collective, d'un usage commun. En particulier, la rue est un lieu de loisirs communs, un endroit où les enfants jouent le week-end ou après l'école, et où l'on commémore les anniversaires, et organise les traditionnelles « fêtes de juin » (festas juninas). Contrairement à l'interprétation de DaMatta, on n'a pas du tout affaire ici à une privatisation de l'espace public mais à l'affirmation d'un usage commun.

## Par-delà le public et le privé dans l'interprétation des pratiques populaires

39 Sur le plan de l'expression, le contraste entre la « rue » et la « maison » revêt un caractère particulièrement dramatique. « Femme des rues » et « maîtresse de maison » représentent les deux pôles extrêmes à partir desquels les gens évaluent l'honneur des femmes. Sur le plan du contenu, le gouvernement de la maison ne se confond pas avec celui de la rue, loin de là. À la maison, ce sont le « maître » et la « maîtresse de maison » qui « commandent », qui surveillent les comportements des uns et des autres et contrôlent la circulation des personnes. Le territoire de la maison est celui où la famille, c'est-à-dire le couple et ses enfants, réalise son autonomie, sa liberté. Pour cette raison, deux familles ne sauraient vivre dans la même maison : « Le mélange, c'est pour les cochons ». La rue, elle, n'appartient à personne. Quand elle devient le siège d'une sociabilité plus intense, à l'occasion des mutirões par exemple, c'est presque toujours en lien avec les nécessités de la maison : assurer l'accès à l'eau courante et au réseau électrique, faciliter les déplacements autour de la maison, accélérer la collecte des déchets, etc. Comment ne pas conclure ici, avec le grand sociologue et historien de l'habitat populaire Nabil Bonduki, à la prééminence d'un modèle « conservateur et petit-bourgeois » ? Comment ne pas être d'accord avec lui quand il affirme que, dans les quartiers d'habitat autoconstruit, « l'organisation de la vie privée [...] en vient à tourner autour de la famille nucléaire, consolidée, monogame et reproductrice des valeurs traditionnelles, concrétisant un mode de vie individualiste, pauvre en relations sociales et peu réceptif aux processus collectifs d'organisation et de participation, excepté ceux absolument nécessaires pour rendre viable le projet d'une maison à soi (casa própria) » (Bonduki 1998, 309).

40 S'inscrire dans cette perspective serait, je crois, écraser les pratiques qui organisent effectivement les espaces de la rue et de la maison sous une « interprétation républicaine » du binôme public-privé. Par « interprétation républicaine », j'entends celle qui assimile le public à la communauté politique et le privé à la vie individuelle et familiale (Weintraub 1997). Dès lors, la maison est ce qui, par définition, s'oppose à la production du collectif, alors que la rue, en tant qu'espace public, permet l'émergence d'un collectif radicalement différent de la famille. Le problème est que cette manière de voir empêche justement de saisir tout ce qu'il y a de collectif dans la maison, laquelle ne se ramène pas à la projection de catégories préétablies (« famille », par exemple) et, à l'inverse, tout ce que la rue doit à l'usage, aux pratiques des gens qui l'habitent. C'est en particulier le mérite de la nouvelle anthropologie de la maison de nous avoir ouvert les yeux sur sa dimension collective, que je préfère qualifier ici de commune afin de
mieux me distancier du paradigme républicain. Pour reprendre une formule de Marcelin, qui semble faire écho à celle de Lévi-Strauss (1984, 208), la maison est « une structure de tension entre la hiérarchie et l'autonomie, entre le collectivisme et l'individualisme » (Marcelin 1996, 133). Grâce aux maisons, les gens conquèrent leur autonomie (liberté) en même temps qu'ils réaffirment leur interdépendance. Du côté de la rue, l'interprétation républicaine oblitère la pragmatique de la contiguïté organisant les rapports entre maisons. De la proximité peuvent naître en effet des pratiques collectives, des obligations réciproques, voire toute une mutualité d'être qui, certes, ne se confond pas avec le modèle de la participation citoyenne mais n'en reste pas moins une forme originale de coactivité.

41

Il ne s'agit donc pas de refuser à l'opposition entre la rue et la maison toute valeur sociologique. Celle-ci permet notamment de distinguer entre le propre (la maison) et le sale (la rue) : au sens physique bien sûr, puisque, pour maintenir la maison propre, il faut se débarrasser de la saleté provenant de la rue (a sujeira da rua) ; mais aussi au sens symbolique, la « femme des rues » (mulher de rua) étant située moralement aux antipodes de la « maîtresse de maison » (dona de casa). L'erreur de DaMatta est, d'après moi, double : d'abord, il identifie l'opposition entre la maison et la rue à la version républicaine du binôme public-privé comme s'il s'agissait de deux grammaires antagoniques du monde social ; ensuite, il interpréte les pratiques et les discours observables au sein des espaces domestiques et extra-domestiques à l'aune de ce binôme. Je suis porté à croire que dans les quartiers où problèmes d'urbanisme et autoconstruction vont de pair, une expérience partagée de l'espace devient génératrice d'une coactivité, d'engagements réciproques entre les habitants qui ne relèvent ni d'une grammaire domestique du monde, ni d'obligations publiques¹².

42

Cet écrasement systématique des pratiques populaires sous le binôme public-privé s'accompagne souvent d'un constat malheureux quant à l'incapacité de la société brésilienne à se moderniser (Pina-Cabral 2007). Au lieu d'interpréter les pratiques populaires à partir des principes qui leur sont propres, les partisans de ce constat les ramènent à un défaut (de sens civique, d'adhésion à l'individualisme libéral, etc.) et à un excès (de familialisme, de respect pour les hiérarchies traditionnelles, etc.). Il n'est pas rare, par exemple, que le clientélisme dans la politique brésilienne soit vu comme l'expression d'une logique personnaliste qui attesterait l'absence d'une morale publique (Chaves 2003, 64). En évitant de présumer le sens de l'opposition public-privé, une analyse de ces pratiques sous l'angle du commun, c'est-à-dire de la coactivité et des liens qu'elle produit, me semble ouvrir la voie à leur salutaire réinterprétation.

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## NOTES

1. Entre 2015 et 2017, j'ai mené, dans le cadre d'une thèse en anthropologie sociale défendue en 2018, une recherche de vingt mois dans le lotissement du Jardim Maravilha. Au cours de cette enquête, j'ai conduit une quarantaine d'entretiens semi-directifs, auxquels sont venus s'ajouter les récits d'innombrables conversations informelles. Pour avoir résidé plusieurs mois chez l'habitant, plus précisément chez les parents de ma compagne, qui habitent le lotissement depuis le milieu des années 2000, j'ai également pu observer directement les pratiques d'autoconstruction et d'entraide.

2. Les services statistiques de la mairie de Rio de Janeiro estiment qu'il existe environ 1 000 « lotissements irréguliers » qui, comme le Jardim Maravilha, sont peu ou mal urbanisés. Ils regrouperaient une population d'environ 600 000 personnes, soit presque 10 % du total des habitants de la ville.
3. Par autoconstruction, j'entends à la fois la construction des logements par les habitants eux-mêmes, qui mobilisent leur savoir-faire et profitent de leur temps libre, mais aussi l'autopromotion qui est possible lorsque les habitants requièrent les services d'un ou de plusieurs maçons, qu'ils peuvent ou non accompagner dans leurs travaux. Dans la plupart des cas, la construction de ces logements s'effectue en-dehors de toute régulation par les pouvoirs publics.

4. La plupart des parcelles du Jardim Maravilha ont 9 m de largeur pour 25 m de profondeur (225 m²), ce qui était le modèle standard des lotissements projetés en périphérie de Rio de Janeiro.

5. Que les membres de la configuration soient liés par consanguinité, alliance ou parenté spirituelle (parrainage) importe peu. Il n'est pas rare qu'une veuve demande l'aide de son gendre plutôt que de l'un de ses fils, ne serait-ce que parce qu'il habite plus près. Les données dont je dispose ne permettent donc pas de conclure au primat des rapports de consanguinité dans les pratiques quotidiennes des configurations (McCallum & Bustamante 2012, 235).

6. À noter que, depuis les années 1980, les occupations clandestines de parcelles se sont multipliées au Jardim Maravilha, parfois sous l'autorité de leaders locaux ou de groupes mafieux. Cependant, elles n'ont pas fondamentalement altéré le mode de recrutement des voisins. D'un côté, aucune appartenance préalable à un groupe familial, politique ou régional ne conditionne l'accès à la terre dans ces occupations ; de l'autre, il arrive très souvent que les premiers occupants revendent les parcelles accaparées clandestinement à d'autres, en faisant jouer exactement les mêmes mécanismes que ceux en vigueur pour les terrains acquis régulièrement (réseaux et petites annonces).

7. Depuis l'invention des dalles préfabriquées, ce procédé est tombé en désuétude.

8. En portugais, luz signifie à la fois « courant électrique » et « lumière ».

9. Puxava lá e um puxando pra outro, um puxava ali, daqui pouquinho vinha um outro emendava, puxava ali.

10. Vocable portugais d'origine amérindienne, mutirão est synonyme d'activité basée sur l'entraide. On parle, par exemple, d'un « mutirão de propreté » (mutirão de limpeza) quand des habitants se réunissent pour nettoyer ensemble les rues du quartier, ou d'un « mutirão de papiers » (mutirão de documentos) quand la mairie décentralise temporairement ses services pour faciliter l'acquisition ou la rénovation de documents officiels.

11. Le rhizome, à cet égard, n'est pas du tout une garantie d'égalité entre les participants du réseau : celui qui contrôle un tronçon du réseau, par exemple une canalisation qui alimente les autres maisons du voisinage en eau, peut très bien imposer un droit de péage à ceux qui en dépendent. Évidemment, cette pratique ne va pas sans susciter des conflits entre les habitants qui vont alors chercher à se connecter au réseau général par d'autres moyens, contribuant par-là même à la prolifération des câbles et des tuyaux, si caractéristique des quartiers d'habitat autoconstruit.

12. Les formes du commun décrites dans cet article ne seraient donc pas particulières au Jardim Maravilha, mais pourraient se retrouver dans un grand nombre de quartiers où prévalent autoconstruction et précarité des infrastructures (lotissements irréguliers, favelas, ensembles résidentiels dégradés, etc.). Dans la mesure où le type d'urbanisation qui a permis à ces quartiers de voir le jour n'est pas propre au Brésil mais a marqué de nombreux pays d'Amérique latine (Santos 2010 [1982]), il est tout-à-
fait envisageable que ces formes du commun apparaissent dans d'autres contextes nationaux. De fait, de nombreuses recherches portant sur des quartiers pauvres en Amérique latine ont depuis longtemps mis en évidence le rôle de la famille et du voisinage dans l'appropriation de l'espace (Lewis 1959, Lomnitz 1975).

## RÉSUMÉS

L'interprétation des rapports entre la rue et la maison relève le plus souvent du binôme public-privé. Sur la base d'une enquête ethnographique menée dans un lotissement périphérique de Rio de Janeiro, cet article souhaite y substituer une approche centrée sur la production du « commun », c'est-à-dire sur les pratiques collectives (coactivité) et les liens qui en résultent. Loin de se réduire au pôle individualiste de la société, la maison est dès lors située au centre de pratiques productrices d'autonomie et d'interdépendance, qui, bien souvent, la mettent en lien avec de nombreux autres domiciles. La rue, de son côté, est l'objet d'une appropriation collective spécifique, une « pragmatique de la contiguïté », qui peut être décrite par les rapports de proximité qui s'établissent entre les maisons. Il en résulte de l'entraide, voire une vraie « mutualité d'être » entre les habitants.

Com base em uma pesquisa etnográfica em um loteamento periférico do Rio de Janeiro, o presente artigo pretende substituir à interpretação clássica das relações entre a rua e a casa pelo binômio público-privado, uma abordagem voltada para a produção do « comum », isto é, para as práticas coletivas (« co-atividade ») e os vínculos que delas resultam. Longe de se reduzir ao polo individualista da sociedade, a casa aparece no centro de práticas produtoras de autonomia e interdependência, as quais muitas vezes ligam uma casa com as outras. Por outro lado, a rua se revela atravessada por uma lógica de apropriação coletiva específica, a « pragmática da contiguidade », definida pelas relações de proximidade entre as casas. A partir dela, as pessoas trocam ajuda, e uma verdadeira « mutualidade de ser » pode surgir entre os moradores. Neste sentido, as relações entre a rua e a casa não são redutíveis a uma oposição do tipo público-privado.

Based on ethnographic research in a « peripheral subdivision » of Rio de Janeiro, this article replaces the classic interpretation of the interplay between the street and the house with a public-private dichotomy, an approach focused on the « common » – on collective practices and the « relationships » they create. Far from being the individualistic pole of society, the house appears at the centre of practices that generate autonomy and interdependence, linking houses together. On the other hand, the street is defined by a specific logic of collective appropriation marked by the proximity of one house to another, which I call « pragmatics of contiguity ». This leads to mutual aid, and even a real « mutuality of being » between people. In this sense, the relationship between the street and the house differs from the public-private divide.
# INDEX

**Keywords** : urban periphery, public-private, common, autoconstruction, house, Brazil, Rio de Janeiro, 21st century

**Mots-clés** : périphérie urbaine, public-privé, commun, autoconstruction, maison, Brésil, Rio de Janeiro, XXIe siècle

**Palavras-chave** : periferia, público-privado, comum, autoconstrução, casa, Brasil, Rio de Janeiro, século XXI

# AUTEUR

## THOMAS CORTADO

Thomas Cortado est docteur en anthropologie sociale du Musée national (Université fédérale de Rio de Janeiro - UFRJ) et postdoctorant à l'Université de l'État de São Paulo à Campinas (Unicamp). Il est boursier de la Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp). ORCID : https://orcid.org/0000-0003-2243-8735.