1 Je me limiterai à rappeler que je suis en grande partie d’accord avec les remarques de Jean-Pierre (...) 1Alain Mothu, bon connaisseur des hommes de lettres et des penseurs qui, au xviie siècle, vécurent dans la transgression des règles et des lois communes du christianisme, incité à la réflexion par l’observation de la réalité historique effective des sources, dénonce dans sa brève intervention, « Pour en finir avec les libertins », la grande divergence qu’il a perçue entre l’image de l’incrédule telle qu’elle apparaît à l’horizon de sa recherche et celle qui émerge de la catégorie-parasite de « libertinage », tributaire d’une historiographie savante qui a « construit » un cadre imaginaire où les libertins se seraient définis comme tels et auraient agi en tant que tels. On ne peut qu’admirer ce brillant et courageux réquisitoire où s’exprime l’exigence de se libérer de ce cadre préalable – le responsable en serait surtout René Pintard –, source de conditionnement privé de fondement pour tout chercheur qui voudrait aller effectivement à la rencontre du « libertin ». Je suis donc admiratif, quoique non tout à fait sans réserves1. Dans les lignes qui suivent, je propose de m’intéresser, moins à la thèse défendue dans cette intervention, qu’à la méthode qui la sous-tend.

Voilà le passage qui a d’abord attiré mon attention, où Mothu se détache ironiquement de la méthode suivie par les historiens traditionnels du « libertinage » :

> À défaut d’avoir devant soi une réalité à étudier, c’est une idée (un concept) qui devient notre objet d’étude et nous permet – ô délices platoniciennes du réalisme conceptuel ! – de faire à nouveau fonctionner la machine à fabriquer de l’histoire des idées sans trop se fatiguer, en parlant tranquillement d’une « pensée », d’une « littérature » et d’un « courant » libertins.

Son refus n’est certes pas circonscrit à ce domaine de recherche spécifique, mais il s’étend bien au-delà et vaut en fait pour toute recherche historiographique possible : ce n’est pas le refus de l’histoire des idées, mais une invitation à parvenir aux idées en suivant l’itinéraire réel de leur formation ; certes, les idées se transmettent et se conservent grâce à l’écriture, mais on ne doit jamais oublier l’écriture première et originale, celle qui exprime directement l’acte de pensée.

2 « Spigolature sullo scetticismo : la sua manifestazione all’inizio della modernità, prima dell’us (...) 3 Par exemple chez Euripide, Alceste (381) : « un mort n’est qu’un rien » ; Médée (1080) : « Je sais (...) 4Ce sont en effet des raisons analogues qui m’ont conduit m’écarter de la bien plus vaste catégorie de scepticisme2 : ma recherche concernait le scepticisme d’avant la traduction des œuvres de Sextus Empiricus ou du scepticisme de ceux qui ignoraient Sextus alors même qu’ils écrivaient après les années 1560 (Sanchez). J’ai en effet immédiatement été confronté, dans la première doxographie du scepticisme du xvie siècle, à une curieuse contradiction. D’une part, les auteurs y identifiaient comme assignables au scepticisme des vers d’Homère (DL, IX, 67,71), d’Archiloque, des fragments de Xénophane et des extraits des tragiques grecs, surtout d’Euripide (DL. IX, 71), de sorte que les sources dans lesquelles pouvaient se manifester des tendances sceptiques ne se limitaient certes pas à la pure et simple spéculation, mais comprenaient un ample spectre d’attitudes pratiques et de situations : lorsque la vie présentait des conflits fondés sur des raisons également justifiables (Antigone-Créonte), l’expérience de la folie et du songe (Platon,Théétète, 157d-159e), ce que les croyance politico-religieuses pouvaient avoir d’insupportable3. D’autre part se manifestait l’exigence d’ancrer la détermination du scepticisme dans l’une ou à l’autre tradition – à l’académisme ou au pyrrhonisme – ce qu’Aulu-Gelle (Nuits attiques, lib. XI, cap. V) appelle déjà une « vetus quaestio », un vieux problème, qui nous renvoyait d’ailleurs, non pas, à mon avis, à une scission purement historique, mais bien plutôt à des divergences éminemment théoriques opposant les membres de deux écoles (Aulu-Gelle, ibidem, Cicéron, Académiques, I, XII, 43-45, Sextus, Hypotyposes, I, 226).

Cette tendance à ne reconnaître comme sceptique que les textes qui semblent soutenir une position théorique bien déterminée se manifeste de façon presque exclusive au début de l’époque contemporaine. Il suffit de lire par exemple les Mémoires de François Picavet et de Victor Brochard envoyés à l’Académie Française (concours sur « Le scepticisme dans l’Antiquité grecque »), lancé en 1884 (FélixRavaisson, La Philosophie en France, Paris, Hachette, 1885, p. 285-323) et surtout, plus près de nous, Jean-Pierre Dumont (Le Scepticisme et le phénomène. Essai sur la signification et les origines du pyrrhonisme, Paris, Vrin, 1972), qui interprète le scepticisme comme un phénoménisme (ibid., p. 8, 95) et, pour ce faire, écarte le célèbre fragment d’Aristocle cité par Eusèbe de Césarée (Préparation évangélique, XIV, 18, 2) qui excluait la possibilité même du phénomène : il faut « demeurer sans opinions, sans penchants [...], nous bornant à dire de chaque chose [...] qu’elle est, et en même temps qu’elle n’est pas ». Marcel Conche (Pyrrhon ou l’apparence, Paris, PUF, 1973, rééd. 1994), au contraire, fonde son interprétation sur ce fragment, le considérant opposé à Aristote – brillante intuition philologique – ce qui le conduit à rejeter nettement l’identification du scepticisme au phénoménisme : « Le pyrrhonisme est une philosophie de l’apparence, non de l’apparence comme manifestation […], et pas davantage de l’apparence comme apparence-pour […], mais de l’apparence pure et universelle, disons même de l’apparence absolue » (ibid., p. 303). Enfin le discours historiographique et herméneutique de Gianni Paganini et Emmanuel Naya (leurs travaux sont nombreux et très riches et je regrette de ne pas pouvoir m’y arrêter ici) devient plus ample et plus soucieux de la diversité des positions, sans pour autant s’affranchir de tout recours à des paramètres théoriques.

L’érudition de ces recherches historiographiques est certes considérable, mais à chaque thèse théorique, on pouvait en opposer une autre de même force et valeur, si bien que l’on pouvait porter contre cette historiographie la même accusation d’isosthénie qui avait permis à nombre d’auteurs dits sceptiques de refuser toute validité aux argumentations canoniques.

Si, pour ma propre recherche, j’avais suivi les critères de cette historiographie, je ne serais parvenu à aucun résultat : les termes « académicien » ou « sceptique » y seraient apparus sans aucun référent incontestable. Ma perspective a donc été tout à fait différente : en renonçant à toute universalisation sémantique, j’ai pris la décision de ne pas sortir des limites de mon territoire de recherche et de considérer comme « sceptiques » les auteurs reconnus comme tels dans les milieux culturels où ils intervenaient et d’en définir la signification aussi bien par rapport aux textes incriminés (ces auteurs étaient appelés par Pierre Galland : « les sicaires d’Aristote ») qu’en me fondant sur les raisons sur lesquelles se fondaient les accusations de leurs adversaires.

Telle est la raison pour laquelle je me suis senti proche du modèle proposé par Alain Mothu, bien conscient toutefois que le rapprochement ne saurait dépasser les limites de l’analogie. C’est ainsi que j’ai essayé de déterminer le spectre sémantique du terme de « scepticisme » à l’automne de la Renaissance, avant la parution des Essais de Montaigne.

4 A. Talaei Academia. Eiusdem in academicum Ciceronis fragmentum explicatio, ad Carolum Lotharingium (...) 9Quels sont les auteurs incriminés ? Rodolfo Agricola, Cornelio Agrippa, Juan Luis Vives, Pierre de la Ramée, son ami fraternel Omer Talon, Guy de Bruès, Francisco Sanchez. Je ne m’arrêterai pas sur ce dernier, bien que je sois convaincu, qu’il n’a pas consulté les œuvres de Sextus (la question reste controversée), alors même qu’il a écrit le Quod nihil scitur plusieurs années après leur parution. Ces auteurs ne se disent pas directement académiciens ou pyrrhoniens, mais ils se réfèrent assez souvent à Socrate, et surtout aux académiciens, comme à des philosophes dignes d’estime et de respect et, pour Talon, surpassant tous les autres : « Les Académiciens sont autant au-dessus des autres philosophes que les hommes libres sont au-dessus des esclaves »4.

5 Nous citons de l’édition critique, The dialogues of Guy de Brués : a critical edition with a study (...) 10Dans les très intéressants Dialogues contre les nouveaux académiciens (1577)5, où Guy de Bruès donne la parole aux deux partis, c’est-à-dire aux pro-académiciens Jean-Antoine de Baïf et Guillaume Aubert, et aux défenseurs de la tradition, Pierre de Ronsard et Jean Nicot (membres, les uns comme les autres, de la Pléiade et en très bon rapport avec Pierre de La Ramée), apparaissent un ensemble de thèmes communs : la condition de l’homme, l’impossibilité d’atteindre la science dans n’importe quel domaine, y compris les mathématiques. La même incertitude s’étend à la morale et au droit. Il n’existe pas de critères pour distinguer entre vice et vertu, entre honnête et « déshonnête » : les mœurs et les lois ne sont fondés que sur des opinions. L’homme devrait régler sa vie sur celle de l’animal, sinon il se condamne à vivre dans l’aliénation et le malheur.

Tous ces auteurs se déplacent dans un champ en grande partie balisé par les écrits du Stagirite, surtout l’Organon, mais, loin d’y rester enfermés, ils les contestent point par point avec assurance et pertinence. Ils expriment fortement le refus de l’enseignement pédant subi au collège, des procédés sacrés de la logique traditionnelle – depuis l’arbre de Porphyre jusqu’au syllogisme scientifique –, ils révoquent le poids de l’autorité, ils manifestent la conscience de la vanité de la science péripatéticienne fondée sur les mots et non pas sur les choses, et affirment la volonté de penser librement.

Comment ces idées et ces auteurs étaient-ils jugés par les chantres de la tradition, comment voyaient-t-ils ces bizarres et prétentieux « novateurs » ? Répondre à cette question m’a certainement aidé à saisir le sens du mot « sceptique » dans les sources sur lesquelles j’ai travaillé.

6 G. Postel, De Orbis terrae concordia, Basileae, Oporinus, 1544, p. 7-8. 7 Contra novam Academiam P. Rami Oratio, Lutetiae, apud Vascosanum, 1551, p. 64. 13Guillaume Postel, qui est l’un des premiers témoins de l’activité de ces novateurs, identifie dans sa condamnation les académiciens avec les philosophes padouans, notamment Pomponazzi, cet « infâme charlatan philosophus lucreticus »6 qui, en révoquant l’autorité d’Aristote, de Galien et d’Averroès, avait renié la « raison », car – paradoxe bien connu – selon Postel, l’autorité de ces maîtrescoïncidait avec la raison. Le « philosophe lucrétien » et son école étaient des négateurs de l’âme, donc des athées. Ainsi, tous ces philosophes qui avaient cherché la raison hors de la tradition et soumis au doute toutes les autorités étaient perçus comme des sceptiques, et virtuellement des athées. Pour Pierre Galland, le plus fervent parmi les péripatéticiens, il était suffisant de médire d’Aristote et surtout de détruire sa logique pour être mis au rang des académiciens, ce qui explique la mention de Pierre de la Ramée dans le titre de l’œuvre, bien que le Périgourdin ne se soit jamais dit sceptique. Il faut bien comprendre que pour un aristotélicien comme Galand, renier le syllogisme revenait à se précipiter dans le néant, dans la folie (vecordia)7. Enfin, celui qui renouvelait l’Académie ne pouvait guère échapper à l’accusation d’irréligion ; il ne pouvait que retomber dans les méfaits des premières Académies où

> 8 Ibid., p. 54 […]l’on déracinait de l’âme des hommes tout sentiment de sainteté et de pitié et, comme les Titans, on menait une guerre scélérate contre les dieux immortels : quelle chose en effet peut être établie sur la divinité par ceux qui repoussent sans arrêt les opinions des autres et qui n’ont aucune confiance dans les données des sens et qui détruisent même la raison ?8

9 De Demonstratione eiusque necessitate ac VI, liber I, Basileae, per Oporinum, 1556. 14Sebastianus Foxius Morzillus (Morcillus), dans son De Demonstratione, refuse quant à lui la regressioad infinitum, le procédé platonicien qui, repris par les académiciens anciens et modernes, rendait impossible la conclusion de nombre d’arguments, parmi lesquels la connaissance de Dieu9. L’enchaînement des raisons, affirme-t-il, n’est pas infini et l’on peut toujours déterminer le principe et la fin de ce qui est : la démonstration est donc possible. Il entend également construire en même temps qu’il détruit les thèses des académiciens : il essaie en effet de montrer en positif, contre ces thèses, qu’il est en général possible de démontrer en reconstruisant la démonstration telle qu’Aristote l’avait conçue. Le De Demonstratione de Morcillus apparaît ainsi complémentaire de l’œuvre de Galland et son auteur considère comme « sceptiques » tous les penseurs de son temps qui, perdus dans l’immense variété des choses, vivent dans l’indétermination et le doute stérile.

10 Dialogue, op. cit., p. 212. 11 Ibid., p. 261-262 12 Ibid., p. 281. 15Même dans le cercle de la Pléiade, comme nous l’avons vu, à moins qu’il ne s’agisse d’une habile mise en scène de Bruès (car les poètes nommés dans son dialogues sont bien sûr des personnages), les deux partis sont représentés et Ronsard comme Nicot y refusent nettement la conception de l’homme et de la société qui se fait jour dans les arguments de Baïf et d’Aubert : envisager l’homme comme un animal incapable de distinguer entre vice et vertu pourrait conduire à détruire l’ordre qui rend possible la société, voire à l’athéisme pur et simple10. Aubert avait aussi prévu une sorte de société “communiste” où aurait disparu la séparation entre le tien et le mien (« je te prie, Nicot, a quelle raison dis tu que cecy est tien et cecy ne l’est pas […]. Une mesme terre soustient les riches et les pauvres »11). Nicot la repousse avec dédain en se fondant aussi bien sur le texte sacré (saint Paul aux Corinthiens, I, 6, 10) que sur la raison naturelle. Finalement Baїf, qui a déjà prononcé sa palinodie, exhorte Aubert à réciter la sienne (s’agit-t-il d’une prudente dissimulation ?) sous la forme d’une attaque contre les « malheureux libertins » responsables d’avoir interprété « la saincte escriture autrement qu’ils ne doivent, croians que nous devons ensuyvre nos affections, et notre desordonnée volonté »12 ; ceux donc qui ne suivent que leurs affections, qui choisissent une vie libre de toute contrainte, qui ne respectent aucune loi, pas même la sainte écriture, et qui par conséquent peuvent être responsables du désordre dans la société, semblent parfaitement correspondre à ce que Baїf et Aubert soutiennent avant leur repentir.

13 Aristotelis liber nunc primum versus, aduersus Xenophanem, Zenonem, et Gorgiam : interprete Arnoldo (...) 14 Ibid., p. 88-89. 16Je finirai par quelques mots sur Arnoul Le Ferron13. Celui-ci connaissait le texte grec de Sextus, dont d’ailleurs il ne tient aucun compte dans la réponse qu’il donne à Maxime de Tyr (fin du iie siècle), qui, à la fin de son traité (Qui sit finis philosophiae), face à la multiplicité des mœurs humaines et aux nombreuses et divergentes opinions des philosophes, s’était posé la question : « Quo me vertam ? Quemnam horum suscipiam ? quorum praeceptis acquiescam ? ». Cependant Le Ferron n’écarte aucune opinion, il est convaincu que toutes les idées, même opposées, peuvent coexister dans la vérité ; c’est un éclectisme singulier qui ne choisit pas entre plusieurs conceptions, mais comprend l’ensemble de toutes les options spéculatives, réunies dans la vérité comme toutes les tesselles d’une mosaïque. Cette singulière conception, qui ne consiste au fond qu’à ramener les différentes opinions des philosophes à l’acte unique qui les a constituées (la pensée), peut paraître ambiguë par rapport aux académiciens, car d’un côté son auteur neutralise toutes les argumentations qui aboutissaient à l’incertitude à cause de l’immense variété des choses et des opinions des hommes, et de l’autre il ne manifeste aucune réserve à leur égard, mais bien au contraire, à la fin de la Responsio, en concluant un dialogue sur le sage qu’il imagine entre Chrysippe, Zénon et Épicure, il introduit un académicien et, en contradiction ouverte avec ce qu’il avait soutenu auparavant, le déclare vainqueur : en effet, ce dernier venu, après avoir écouté les opinions de l’un et de l’autre, répond à la question en disant qu’il reste dans le doute, à travers une citation de Saint Augustin : « cum et hac et illac aurem diligenter admoverit, interrogatus quid ei videatur, dubitare se dicet » (« Il se borne donc à prêter l’oreille tantôt à celui-ci, tantôt à celui-là; et, quand on veut savoir son avis, il répond qu’il n’est pas fixé. » Contre les Académiques, III, 7)14.

Le Ferron n’était pas un philosophe, mais un homme de lettres, un humaniste, un érudit ; sa contradiction est emblématique, il semblait vouloir dépasser le scepticisme, mais à la fin il s’arrête dans le doute.

Au terme de ce très bref excursus, je me contenterai de souligner que, dans ce grand débat entre deux cultures, on utilisait assez souvent les termes d’« académicien », de « sceptique » ou de « pyrrhonien », mais personne, ni les accusés ni les accusateurs, n’ont eu recours à des définitions des termes engageant des positions proprement théoriques. Bien au contraire, ce sont des choix culturels décisifs qui appelaient ces termes : le refus de l’autorité, de la logique et de la science péripatéticienne, des lois régissant la société, bref, pour les accusateurs, tout ce dont l’abandon aurait conduit au chaos et au néant. C’est ainsi, que, dans la réalité des sources, pour la période sur laquelle j’ai travaillé, j’ai « compris » le scepticisme.

Roma, le 8 novembre 2010

<footnote n="1">1 Je me limiterai à rappeler que je suis en grande partie d’accord avec les remarques de Jean-Pierre Cavaillé à propos du texte d’Alain Mothu.</footnote>

<footnote n="2">2 « Spigolature sullo scetticismo : la sua manifestazione all’inizio della modernità, prima dell’uso di Sesto Empirico », à paraître, éditions Il Prato, Firenze.</footnote>

<footnote n="3">3 Par exemple chez Euripide, Alceste (381) : « un mort n’est qu’un rien » ; Médée (1080) : « Je sais bien l’importance du mal que je suis sur le point de faire, mais la passion domine ma volonté : elle est la cause des plus grands malheurs parmi les mortels ».</footnote>

<footnote n="4">4 A. Talaei Academia. Eiusdem in academicum Ciceronis fragmentum explicatio, ad Carolum Lotharingium Cardinalem, Lutetiae, ex Typografia M. Davidis, 1547, p. 30.</footnote>

<footnote n="5">5 Nous citons de l’édition critique, The dialogues of Guy de Brués : a critical edition with a study in Renaissance scepticism and relativism, ed. Panos Paul Morphos, Baltimore, The Johns Hopkins Press, 1953.</footnote>

<footnote n="6">6 G. Postel, De Orbis terrae concordia, Basileae, Oporinus, 1544, p. 7-8.</footnote>

<footnote n="7">7 Contra novam Academiam P. Rami Oratio, Lutetiae, apud Vascosanum, 1551, p. 64.</footnote>

<footnote n="8">8 Ibid., p. 54</footnote>

<footnote n="9">9 De Demonstratione eiusque necessitate ac VI, liber I, Basileae, per Oporinum, 1556.</footnote>

<footnote n="10">10 Dialogue, op. cit., p. 212.</footnote>

<footnote n="11">11 Ibid., p. 261-262</footnote>

<footnote n="12">12 Ibid., p. 281.</footnote>

<footnote n="13">13 Aristotelis liber nunc primum versus, aduersus Xenophanem, Zenonem, et Gorgiam : interprete Arnoldo Ferrono burdigalensi regio consiliario. Bessarionis Niceni disputatio de infinito pro Xenophane, Melisso, adversus Aristotelem, Lugduni ap. J. Tornassium, 1557, de la p. 74 à la fin.</footnote>

<footnote n="14">14 Ibid., p. 88-89.</footnote>