# Propter Sion non tacebo et propter Hierusalem non quiescam... La Jérusalem Céleste contemplée par Isaïe dans le lectionnaire de Montmajour

Éric Palazzo

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Éric Palazzo. Propter Sion non tacebo et propter Hierusalem non quiescam... La Jérusalem Céleste contemplée par Isaïe dans le lectionnaire de Montmajour. Robert Favreau; Marie-Hélène Debiès. Iconographica. Mélanges offerts à Piotr Skubiszewski, 7, Centre d'études supérieures de civilisation médiévale, pp.165-173, 1999, Civilisation médiévale, 2-9514506-0-5. halshs-05469251

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# Propter Sion non tacebo et propter Hierusalem non quiescam...
## La Jérusalem Céleste contemplée par Isaïe dans le lectionnaire de Montmajour

Éric Palazzo

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Palazzo Éric. *Propter Sion non tacebo et propter Hierusalem non quiescam... La Jérusalem Céleste contemplée par Isaïe dans le lectionnaire de Montmajour.* In: Iconographica. Mélanges offerts à Piotr Skubiszewski. Poitiers : Centre d'études supérieures de civilisation médiévale, 1999. pp. 165-173. (Civilisation Médiévale, 7);

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Éric PALAZZO

*Propter Sion non tacebo et propter Hierusalem non quiescam...*

## La Jérusalem Céleste contemplée par Isaïe dans le lectionnaire de Montmajour

Le manuscrit Latin 889 de la Bibliothèque nationale de France est connu des historiens de l'art et des liturgistes pour avoir été réalisé autour de 1100 à l'abbaye provençale de Montmajour. Au début du siècle Amédée Boinet portait sur la décoration du manuscrit le jugement suivant : "On doit le considérer, par suite, comme un témoin précieux de ce que pouvait produire, dans la mesure de ses moyens, un atelier retardataire, et comme le résultat d'un effort tout à fait isolé qui mérite d'être noté dans l'histoire de l'art provençal de l'époque romane"<fnref n="1" />. Interrogeons-nous sur la validité de ces propos en explorant l'iconographie des peintures de ce codex. Ses 103 folios contiennent les péricopes tirées de l'Ancien et du Nouveau Testament ainsi qu'un nombre limité d'homélies et d'oraisons, destinées à être lues pour les principales fêtes de l'année liturgique. Une telle configuration textuelle amène à le classer au sein de la typologie des livres liturgiques du moyen âge parmi les lectionnaires festifs pour la messe et l'office<fnref n="2" />. L'usage monastique du manuscrit est attesté par plusieurs mentions dans le corps du texte, qui aident à préciser le lieu d'usage. Au fol. 21r, on trouve les lectures pour la fête de saint Benoît, de même qu'au fol. 53r sont transcrits d'autres textes lus le jour de la translation des reliques du saint. Un peu plus loin dans le manuscrit, à partir du fol. 68r, les homélies lues pour le jour de Pâques et pour la Pentecôte se tiennent respectivement in basilicam beatae Mariae et in basilica beati Petri désignant l'église abbatiale de Montmajour et la chapelle Saint-Pierre du même lieu<fnref n="3" />. Les fol. 1v-4v présentent de première main les textes de trois bulles émanant de trois papes et datées l'une d'avril 998, l'autre de décembre 963 et la dernière de mars 1079.

<footnote n="1">1. A. BOINET, "Un lectionnaire exécuté à l'abbaye de Montmajour au XIIe siècle", *Congrès Archéologique de France, Avignon - 1909*, 1910, p. 380-389; - *Manuscrits à peintures du VIIe au XIIe siècle*, Paris, BNF, 1954, p. 102-103, p. 389.</footnote>

<footnote n="2">2. A.-G. MARTIMORT, *Les lectures liturgiques et leurs livres*, Turnhout, 1992 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental - 64) et E. PALAZZO, *Histoire des livres liturgiques. Le Moyen Âge, des origines au XIIIe siècle*, Paris, 1993, p. 163-172; - Th. KLAUSER, *Das römische Capitulare evangeliorum*, I, Münster, 1935 (Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen, 28), p. CXVIII.</footnote>

<footnote n="3">3. E. MOGNETTI, "L'abbaye de Montmajour", *Congrès Archéologique de France, Pays d'Arles - 1976*, p. 182-239, p. 188.</footnote>
L'analyse codicologique du manuscrit permet de conclure à une composition homogène des cahiers. Seule la fin de la dernière bulle a été amputée, ce dont semble témoigner l'état actuel des feuillets. Les feuillets sur lesquels sont transcrits ces textes appartiennent au premier cahier dont le contenu se poursuit avec le début du lectionnaire à proprement parler. Les livres de lectures liturgiques sont, à ma connaissance, peu souvent étoffés de textes autres que les péricopes. La présence dans le lectionnaire de Montmajour de trois bulles papales occupant les quatre premiers feuillets du codex, et qui plus est de première main, est suffisamment rare pour que l'on s'interroge sur la signification de ces textes en rapport avec ce livre liturgique. Je formulerai à ce propos des hypothèses dans la dernière partie de cet article. Le contenu de ces bulles rend aussi possible une datation plus précise du codex. Pour terminer avec la présentation du document, qu'en est-il de sa décoration ? Le lectionnaire de Montmajour est depuis longtemps apprécié des historiens de l'art à cause de sa décoration ornementale que l'on peut rattacher au courant italo-byzantin de la fin du XIe et du début du XIIe s.<fnref n="4" />. Ceci ne constitue pas une surprise étant donné la localisation géographique de l'abbaye de Montmajour, dans une région fortement marquée par les traditions antiques et néanmoins pénétrée d'influences italiennes, originaires notamment de Bénévent et du Mont-Cassin<fnref n="5" />. L'autre intérêt de la décoration de ce manuscrit repose sur l'iconographie des premiers feuillets. En regard au texte de la dernière bulle, au fol. 5r, figure un portique au fronton triangulaire et supporté par deux colonnes décorées de chapiteaux végétaux dont le style peut être rapproché des chapiteaux sculptés de la chapelle Saint-Pierre à laquelle j'ai fait allusion plus haut<fnref n="6" />. Au-dessus de cette première architecture, on relève la présence de deux animaux. Au fol. 5v [ fig. 1] , l'artiste a représenté une autre architecture, semi-circulaire cette fois, rappelant comme la première, le décor des tables des canons des évangiles. Pourtant, le lectionnaire de Montmajour n'est pas un livre d'évangiles et la tradition iconographique des tables des canons n'est pas répandue dans les lectionnaires et les évangéliaires médiévaux. Les représentations de l'Agneau de Dieu nimbé et muni d'une croix, et celle d'un ange tenant dans sa main gauche, une palme, fournissent les clés d'interprétation de ces architectures, ou au moins de la seconde. En effet, l'iconographie de la peinture du fol. 5v permet d'identifier l'ange au roseau mesurant la Jérusalem Céleste d'Apocalypse 21,15. En face de cette image, au fol. 6r [ fig. 2] , un second artiste - du moins selon le jugement de François Avril - a peint le prophète Isaïe, représenté en pied et logé dans une espèce de triple mandorle. De chaque côté du personnage, on peut lire "ISAIAS". Les fol. 6v et 7r [ fig. 3] sont occupés par un texte dont nous donnerons plus loin l'identification et la signification par rapport aux images précédentes. Terminant la série des peintures dans ce manuscrit, le premier artiste a peint au fol. 7v [fig. 4] la scène représentant saint Paul en prière devant la majesté du Christ.

L'objet de cet article est de cerner la signification de la présence d'une image de la Jérusalem Céleste dans un manuscrit qui n'est ni une Apocalypse illustrée, ni un commentaire exégétique au texte de Jean. D'autre part, le face à face d'une représentation de la Cité Céleste avec le

<footnote n="4">4. F. AVRIL, X. BARRAL I ALTET, D. GABORIT-CHOPIN, *Le temps des croisades*, Paris, 1982, p. 182.</footnote>

<footnote n="5">5. Voir en particulier les parallèles stylistiques avec le lectionnaire du Mont-Cassin, B. BRENK, *Das Lektionar des Desiderius von Montecassino*, Zürich, 1987.</footnote>

<footnote n="6">6. Cf. MOGNETTI, *art. cit.* à la note 3, p. 193.</footnote>
prophète d'Isaïe me semble constituer un *hapax*, du moins à cette époque, qui mérite
explication. Ainsi, l'analyse conjointe du texte du manuscrit, de la tradition iconographique de
la Jérusalem Céleste et celle d'Isaïe, de l'exégèse d'Apocalypse 21 ainsi que du contexte
historique de l'abbaye de Montmajour à la fin du XIᵉ s. permettra de comprendre l'inclusion
d'un tel programme peint, inhabituel dans un livre destiné à la lecture liturgique.

La Jérusalem Céleste contemplée par Isaïe

L'image du fol. 5v du lectionnaire de Montmajour n'a jamais été identifiée comme une représentation de la Jérusalem Céleste. Pourtant l'analyse iconographique ne laisse aucun doute à ce sujet. En effet, la relation entre la figure de l'ange tenant une palme - que l'on peut je crois sans difficulté assimiler avec un roseau - et celle de l'Agneau nimbé muni d'une croix et placée dans un *clipeus*, détermine l'identification de la scène : l'ange mesurant la Cité Céleste d'Apocalypse 21, 9 et ss. Une comparaison de cette image avec d'autres représentations de la Jérusalem Céleste mesurée par l'ange au roseau confirme cette hypothèse. La tradition iconographique de la scène distingue cependant les peintures montrant l'ange en train de mesurer la Cité *sans* la présence de l'Agneau à l'intérieur de la ville, de celles figurant l'homme et l'animal à l'intérieur des murs de la Jérusalem7. À l'époque carolingienne, les cycles illustrés des manuscrits de l'Apocalypse multiplient les images jointes à la description de la Jérusalem Céleste8. Ainsi dans les Apocalypses peintes de Trèves (Trèves, Stadtbibl., cod. 31) et de Cambrai (Cambrai, Bibl. mun., ms. 386), les peintres ont représenté d'une part la scène de l'ange au roseau - assimilé fréquemment avec un bâton -, d'autre part le moment où les rois de la terre s'avançent vers la Ville (Ap. 21, 24). Dans les images illustrant cette dernière scène (Apocalypse de Trèves, fol. 71r et Apocalypse de Valenciennes, fol. 43r), on voit l'agneau nimbé et muni de la croix trônant au centre de l'architecture symbolisant la ville. Tandis que dans les peintures de l'ange au roseau dans les deux mêmes manuscrits (respectivement fol. 70r et fol. 42r), seule la figure de l'ange se tient devant la Jérusalem Céleste là aussi symbolisée par une ville circulaire et protégée par de hautes tours. La rencontre des deux motifs de l'ange et de l'agneau est attestée dans la tradition des *Beatus* illustrés, dès le Xᵉ s. comme en témoigne la peinture du manuscrit de New York (Pierpont Morgan Library, ms. 644, fol. 222v) mais plus encore au XIᵉ s. avec la double page du *Beatus* de Saint-Sever, réalisé dans la seconde moitié du siècle (Paris, BNF, lat. 8878, fol. 207v-208r)9 ou bien encore dans l'Apocalypse de Bamberg (Bamberg, Staatsbibl., ms. 140, fol. 55r). Le rapprochement de la version du lectionnaire de Montmajour avec la double page du manuscrit de Saint-Sever me paraît plus étroit encore que pour les autres exemples cités étant donné la présence dans les deux images du *clipeus* contenant l'Agneau. Des parallèles entre la peinture de Montmajour et d'autres

<footnote n="7">7. Sur l'iconographie de la Jérusalem Céleste, voir en dernier lieu Y. CHRISTE, *L'Apocalypse de Jean. Sens et développements de ses visions synthétiques*, Paris, 1996 (Bibliothèque des Cahiers Archéologiques, XV), p. 151-165; voir aussi G. SCHILLER, *Ikonographie der christlichen Kunst*, V, Gütersloh, 1991, p. 171-180 et fig. 748 à 769.</footnote>

<footnote n="8">8. M.-Th. GOUSSET, "La représentation de la Jérusalem Céleste à l'époque carolingienne", *Cahiers Archéologiques*, 23, 1974, p. 47-60; - P. K. KLEIN, "Les cycles de l'Apocalypse du haut Moyen Age (IXe-XIIIe s.)", dans *L'Apocalypse de Jean. Traditions exégétiques et iconographiques. IIIe-XIIIe siècles*, Genève, 1979, p. 135-186, p. 149-152.</footnote>

<footnote n="9">9. *El Beato de Saint-Sever*, ms. lat. 8878 de la Bibliothèque nationale de Paris, commentaire à l'édition fac-similée du manuscrit. Madrid, 1984, p. 289-291.</footnote>
représentations de la Jérusalem Céleste peuvent être établis, en particulier à propos de la figure de l'Agneau placée dans la ville. Citons notamment l'image du fol. 13r du manuscrit contenant le commentaire d'Haymon d'Auxerre sur l'Apocalypse (Oxford, Bodl. Lib., ms. 352), de la première moitié du XIIe s. ou bien encore celle placée en tête d'un psautier du XIIe s. (Stuttgart, Württembergische Landesbibl., cod. Brev. 100). Comme l'a montré Yves Christe, ces images s'inscrivent dans le contexte de l'exégèse médiévale sur Ap. 21 et 22¹⁰. L'exégèse sur l'Apocalypse a également rendu possible d'autres innovations iconographiques au XIe s., telle la fameuse fresque de Civate représentant le Christ au roseau placé au centre de la Jérusalem Céleste de plan quadrangulaire<fnref n="11" />. L'architecture de la Jérusalem Céleste dans l'image de Montmajour s'éloigne en revanche considérablement de l'essentiel de la tradition iconographique de ce thème décrite précédemment<fnref n="12" />. Cet écart s'explique de façon fort simple. En effet, rappelons-nous que l'image de la Jérusalem Céleste de Montmajour est peinte dans un lectionnaire et non pas dans une Apocalypse illustrée ou un manuscrit exégétique du texte de Jean. Or, l'architecture de la peinture du lectionnaire provençal s'inscrit dans la tradition illustrée des tables des canons, depuis l'Antiquité et ce pendant tout le haut moyen âge<fnref n="13" />. Soulignons à nouveau que l'image dont nous nous occupons n'est pas contenue dans un livre d'évangiles, lieu habituel des pages peintes représentant les tables des canons. Le lectionnaire de Montmajour, à l'instar d'autres livres liturgiques réservés à la lecture - tels les évangéliaires -, n'a nullement besoin de la présence des tables des canons placées en tête du livre étant donné l'absence d'usage liturgique de ces concordances évangéliques. Pourtant, le peintre de Montmajour s'est tout de même inspiré de la tradition des livres d'évangiles illustrés, probablement à cause de la présence dans le corps du lectionnaire de péricopes évangéliques. Déterminé à rendre somptueux le lectionnaire, l'artiste a d'abord peint une première architecture au fol. 5r dont la forme triangulaire rappelle des tables des canons peints ailleurs à la même époque, notamment en Lotharingie<fnref n="14" />. La forme semi-circulaire du fronton de l'architecture de la Jérusalem Céleste (fol. 5v) correspond elle aussi à des motifs bien connus dans l'enluminure du XIe s. et même avant. Je relève d'autre part la présence dès le IXe s. de l'image de la Jérusalem Céleste jointe aux tables des canons des livres d'évangiles, comme cette célèbre pleine page des évangiles de Saint-Médard de Soissons (BNF, lat. 8850, fol. 1v) où l'Agneau est adoré par les Vieillards de l'Apocalypse<fnref n="15" />.

<footnote n="10">10. Y. CHRISTE, "*Et super muros eius angelorum custodia*", *Cahiers de civilisation médiévale*, 24, 1981, p. 173-179. Voir aussi P.K. KLEIN, "Les Apocalypses romanes et la tradition exégétique", *Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa*, 12, 1981, p. 123-140 et G. LOBRICHON, "Conserver, réformer, transformer le monde ? Les manipulations de l'Apocalypse au Moyen Âge central", dans *The Role of the Book in Medieval Culture*, t. II, Turnhout, 1986 (Bibliologia, 4), p. 75-94.</footnote>

<footnote n="11">11. Y. CHRISTE, "Le Christ au roseau de Civate", *Zograph*, 8, 1978, p. 5-9 et "Traditions littéraires et iconographiques dans l'élaboration du programme de Civate", dans *Texte et image, Actes du colloque international de Chantilly - 1982*, Paris, 1984, p. 117-134.</footnote>

<footnote n="12">12. Sur l'architecture de la Jérusalem Céleste voir M. Th. GOUSSET, "Un aspect du symbolisme des encensoirs romans : la Jérusalem Céleste", *Cahiers Archéologiques*, 30, 1982, p. 81-106.</footnote>

<footnote n="13">13. C. NORDENFALK, *Die spätantike Kanontafeln*, Göteborg, 1938.</footnote>

<footnote n="14">14. F. MÜTHERICH, "Observations sur l'enluminure de Metz", *Gazette des Beaux-Arts*, 1963, p. 47-62. Pour d'autres exemples de frontons triangulaires, voir du même auteur, "Die Kanontafeln des Evangeliers Cod. 56 in Köln", dans *Florilegium in honorem Carl Nordenfalk octogenarii contextum*, Stockholm, 1987, p. 159-168.</footnote>

<footnote n="15">15. F. HEBER-SUFFRIN, "La Jérusalem Céleste des évangiles de Saint-Médard de Soissons : problèmes de perspective et d'iconographie à l'époque carolingienne", dans *Du VIIIe au XIe siècle: édifices monastiques et culte en Lorraine et en Bourgogne*,</footnote>
L'évangéliaire de Godescalc (Paris, BNF, n.a.l. 1203) réalisé entre 781 et 783 pour Charlemagne s'ouvre par le texte de l'évangile lu le jour de la Nativité et tiré de Matthieu 1, 18-21. Étant donné qu'il s'agit d'un évangéliaire et non d'un livre d'évangiles - ne retenant ainsi dans son contenu que les péricopes évangéliques destinées à être lues au cours de la messe -, le programme iconographique du manuscrit de Charlemagne ne reprend pas les tables des canons. En revanche, il a préservé les portraits des évangélistes et la *Majestas Domini*, et surtout l'image d'origine antique de la Fontaine de Vie dont l'architecture rappelle celle des fonts baptismaux<fnref n="16" />. Dans le lectionnaire de Montmajour, l'image de la Jérusalem Céleste mesurée par l'ange trouve sa justification grâce au texte vétéro-testamentaire lu au cours de la fête de la Nativité. Il s'agit de la péricope tirée d'Isaïe (62, 1-4), transcrite dans le manuscrit aux fol. 6v et 7r et dont l'affectation liturgique pour la Nativité remonte au moins au VIIIe s.<fnref n="17" />. Voici ce texte d'après la version de la Vulgate : *Propter Sion non tacebo et propter Hierusalem non quiescam donec ut splendor justus eius et salvator eius ut lampas accendatur et videbunt gentes justum et cuncti reges inclitum tuum et vocabitur tibi nomen novum quod os Domini nominabit et eris corona gloriae in manu Domini et diadema regni in manu Dei tui non vocaberis ultra Derelicta et terra tua non vocabitur amplius desolata sed vocaberis voluntas mea in ea et terra tua inhabitata quia conplacuit Domino in te et terra tua inhabitabitur* <fnref n="18" />. Dans l'exégèse sur l'Apocalypse, le rapprochement entre le passage d'Isaïe et la Jérusalem Céleste n'apparaît pas avant le milieu du XIIIe s.<fnref n="19" />. À cet égard, le face à face iconographique de la figure d'Isaïe contemplant la Jérusalem Céleste mesurée par l'ange apparaît comme une innovation qui devance l'exégèse textuelle. Mais il faut néanmoins minimiser l'intention exégétique du peintre ou des concepteurs de la double page du lectionnaire provençal étant donné que la présence de la Ville Céleste est justifiée par la première lecture liturgique pour la fête de la Nativité (Is. 62, 1-4). Ajoutons cependant l'originalité de la juxtaposition iconographique, inconnue ailleurs à la même époque et même avant. Dans la tradition iconographique des bibles peintes des XIe et XIIe s., le livre d'Isaïe se trouve généralement illustré par la vision de la Majesté et des séraphins ou bien par le thème de l'arbre de Jessé <fnref n="20" />. Du premier quart du XIe s., citons encore la plaque d'ivoire du Musée d'Orléans sur laquelle, dans une composition d'une grande complexité, on reconnaît parmi d'autres thèmes la Vision

<footnote>Nanterre, 1977 (Cahiers du Centre de recherches sur l'Antiquité tardive et le haut Moyen Age, II), p. 109-120. À propos de l'apparence carolingienne de la décoration du lectionnaire de Montmajour, voir les observations de N. MEZOUGHI, "Saint-Gabriel en Provence : réflexions sur l'iconographie de la façade et sur la signification symbolique de l'oculus", *Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa*, 8, 1977, p. 105-136, p. 119.</footnote>

<footnote n="16">16. F. MÜTHERICH, "Manuscrits enluminés autour d'Hildegarde", dans *Autour d'Hildegarde*, Nanterre, 1987 (Cahiers du Centre de recherches sur l'Antiquité tardive et le haut Moyen Age, V), p. 49-55 et P. UNDERWOOD, "The Fountain of Life in Manuscripts of the Gospels", *Dumbarton Oaks Papers*, V, 1950, p. 41-138.</footnote>

<footnote n="17">17. A. CHAVASSE, *Les lectionnaires romains de la messe au VIIe et au VIIIe siècle. Sources et dérivés*, Fribourg, 1993 (Spicilegii friburgensis subsidia, 22), t. II, p. 11.</footnote>

<footnote n="18">18. *Biblia sacra iuxta vulgata versionem*, Stuttgart, p. 1159-1160. Dans le manuscrit, les quatre derniers mots du texte manquent.</footnote>

<footnote n="19">19. Voir par exemple chez Alexandre de Brême vers 1240-1250, *Alexander Minorita, Expositio in Apocalypsin, MGH - Die deutschen Quellen des Mittelalters*, p. 491. Je remercie vivement mon ami Guy Lobrichon pour cette précieuse référence ainsi que pour sa confirmation avisée concernant la date du rapprochement dans l'exégèse entre Is. 62, 1-4 et Ap. 21, 9 et ss.</footnote>

<footnote n="20">20. W. CAHN, *La bible romane*, Fribourg, 1982, p. 191. Voir aussi les exemples cités par W. CAHN, *Romanesque Manuscripts. The Twelfth Century*, 2 vol., Londres, 1996, n° 15, 54, 81, 17, 49, 57, 62, 66, 67, 73, 92, 133.</footnote>
de Dieu et des séraphins, l'épisode du chardon ardent, le tout joint à une architecture symbolique, allusion probable à la Jérusalem Céleste<fnref n="21" />. Je ne connais en revanche aucune représentation figurant le prophète devant la nouvelle Jérusalem, sauf dans certaines bibles réalisées dans la seconde moitié du XIIIe s.<fnref n="22" />. Ces images représentent Isaïe devant une architecture de ville, thème vraisemblablement suscité par l'exégèse contemporaine, notamment chez Alexandre de Brême. À Montmajour, rien de tout cela pour justifier la juxtaposition par l'image de la figure d'Isaïe avec la représentation de la Jérusalem Céleste, excepté le contexte liturgique de la Nativité avec la péricope d'Is. 62, 1-4. Dans la tradition des évangéliaires et des lectionnaires illustrés aux XIe et XIIe s., la représentation d'Isaïe contemplant la Ville Céleste fait également figure d'originalité exceptionnelle. Plusieurs des manuscrits illustrés appartenant à ce genre de livres ont plutôt recours aux traditions carolingiennes et ottoniennes des bibles et des sacramentaires peints<fnref n="23" />. Dans le manuscrit de Montmajour, la peinture du fol. 7v représentant saint Paul en prière devant le Christ s'inscrit en revanche dans une tradition iconographique plus fréquente et déjà liée au XIe s. au texte du lectionnaire ainsi qu'aux Epîtres pauliniennes dans les bibles<fnref n="24" />. Dans le lectionnaire provençal, cette dernière image se justifie encore par le texte de la première Epître aux Romains (Rm. 1, 1-6) transcrite dans le manuscrit au fol. 8r et traditionnellement affectée à la fête de la Nativité. Considérée isolément, l'image d'Isaïe n'apparaît pas non plus comme une représentation traditionnelle de la figure du prophète. L'aspect physique du personnage semble correspondre à la tradition iconographique ancienne et contemporaine. Tel n'est pas le cas en ce qui concerne l'objet, ressemblant à une canne, qu'Isaïe tient dans sa main. Parmi les attributs généralement attaché au prophète, on ne recontre rien qui pourrait ressembler à cette canne<fnref n="25" />. En revanche, nous sommes frappés par la similitude entre la canne d'Isaïe sur l'image du lectionnaire et les crosses abbatiales et épiscopales sculptés sur ivoire, datant des XIe et XIIe s.<fnref n="26" />. À cause de leur forme rappelant la lettre T, ces crosses ont été assimilées au signe Tau dont on connaît bien le rapport typologique avec la crucifixion. Piotr Skubiszewski a pour sa part démontré la correspondance entre le T du Tau et le T formé par la jonction entre le trumeau et le linteau au portail de Moissac<fnref n="27" />. L'auteur rappelle à juste titre l'importante tradition exégétique d'Ezéchiel 9, 4-6 justifiant ce symbolisme autour du Tau et ses rapprochements avec la croix de la crucifixion et en même temps avec l'arbre de vie<fnref n="28" />. Dans le lectionnaire de Montmajour, le prophète représenté n'est cependant pas Ezéchiel mais Isaïe.

<footnote n="21">21. D. GABORIT-CHOPIN, *Ivoires du Moyen Age*, Fribourg, 1978, p. 195.</footnote>

<footnote n="22">22. Grâce à la base de données de la section des sources iconographiques de l'IRHT, j'ai pu procéder à un sondage dans la production des bibles enluminées des XIIe et XIIIe siècles. Je remercie Claudia Rabel pour son aide dans cette recherche.</footnote>

<footnote n="23">23. C. NORDENFALK, "A German Romanesque Lectionary in Paris : Its Date and Origin", *The Burlington Magazine*. 130, 1988, p. 4-9; -Y. ZALUSKA, *L'évangéliaire de Remiremont. Une oeuvre canoniale des années 1200*, Turnhout, 1996, p. 7-9. Voir aussi E. PALAZZO, "L'illustration de l'évangéliaire au haut Moyen Age", *La Maison-Dieu*, 176, 1988, p. 67-80.</footnote>

<footnote n="24">24. L. ELEEN, *The Illustration of the Pauline Epistles in French and English Bibles of the Twelfth and Thirteenth Centuries*, Oxford, 1982.</footnote>

<footnote n="25">25. "Isaias", *Lexikon der christlichen Ikonographie*, II, 1970, col. 354-360.</footnote>

<footnote n="26">26. GABORIT-CHOPIN, *op. cit.* (voir n. 21), fig. 118, 120, 121.</footnote>

<footnote n="27">27. P. SKUBISZEWSKI, "Le trumeau et le linteau de Moissac : un cas de symbolisme médiéval", *Cahiers Archéologiques*, 40, 1992, p. 51-90, p. 56-63.</footnote>

<footnote n="28">28. Voir aussi J. DANIÉLOU, *Les symboles chrétiens primitifs*, Paris, 1961, p. 143-152.</footnote>
Si tel avait été le cas, ce qui n'aurait pas choqué étant donné les liens entre la vision du Temple nouveau par Ezéchiel et le thème de la Jérusalem Céleste<fnref n="29" />, l'explication de la présence de la canne-Tau aurait été fournie. L'identité du personnage du fol. 6r du lectionnaire de Montmajour ne fait cependant aucun doute, non seulement à cause du texte de la lecture pour la Nativité, mais aussi étant donné la correspondance entre le passage d'Isaïe 62, 1-4 et le thème de la Jérusalem Céleste. L'exploration du contexte historique de l'abbaye de Montmajour à la fin du XIe s. offre les clés de compréhension non seulement de la canne-Tau attribuée au prophète mais également de la création iconographique du thème d'Isaïe contemplant la Jérusalem Céleste mesurée par l'ange au roseau, double page unique dans la tradition des lectionnaires illustrés au moyen âge.

Une innovation iconographique au service de la défense des biens temporels et du pouvoir
spirituel d'une abbaye

Afin de saisir les raisons historiques à l'origine de l'innovation iconographique du lat. 889, il faut revenir sur les trois bulles papales transcrites sur les quatre premiers folios du manuscrit. La première bulle émane de Grégoire V (avril 998) et confirme les possessions et privilèges de l'abbaye à condition cependant que les moines s'engagent à donner trois livres d'encens pour l'autel Saint-Pierre à Rome, et ce pendant une durée de cinq ans. Dans ce texte, le pape confirme également la libre élection de l'abbé et l'exemption du monastère. Le deuxième texte promulgué cette fois par le pape Léon VIII en décembre 963 confirme également les possessions de l'abbaye et le privilège d'exemption, en échange du paiement à Rome par les religieux de quatre sous pour le luminaire. Enfin, la troisième bulle est un acte de Grégoire VII, daté du 31 mars 1079, dans lequel le pape ordonne à tous les archevêques, évêques, princes et comtes laïcs de Provence de restituer à Montmajour les biens dérobés, sous peine d'excommunication. Outre l' indication précieuse relative à la datation du manuscrit - dans le troisième quart du XIe s. -, le contenu de l'acte de Grégoire VII témoigne des conflits auxquels l'abbaye de Montmajour a dû faire face à cette époque. Un rapide sondage dans l'histoire de Montmajour nous apprend que les limites du territoire de l'abbaye ont été à partir de la seconde moitié du XIe s., et ce jusqu'au XIVe s., sources de conflits entre les moines de Montmajour et leurs voisins provençaux, surtout à Arles<fnref n="30" />. L'une des raisons majeures du conflit porte sur la délimitation des marais en possession de Montmajour. Mais là n'était pas la seule raison de s'opposer à cette abbaye. L'autre aspect du conflit porte en effet sur la puissance spirituelle acquise par Montmajour dans la seconde moitié du XIe s. Ses dépendances s'accroissent car l'abbaye est à l'origine de la fondation de plusieurs prieurés et d'églises paroissiales, portant atteinte au rayonnement de l'archevêché d'Arles.

<footnote n="29">29. Y. CHRISTE, "Sainte-Marie de Compiègne et le temple d'Hézéchiel", dans Jean Scot Erigène et l'histoire de la philosophie. Paris, 1977 (Colloques internationaux du CNRS, 561), p. 477-481.</footnote>

<footnote n="30">30. Voir en particulier, MOGNETTI, art. cit. (voir n. 3), p. 186; L. STOUFF, "Saint-Pierre de Montmajour et la ville d'Arles", dans Les moines noirs (XIIIe-XIVe s.), Cahiers de Fanjeaux, 19, p. 263-285 et J.-P. POLY, La Provence et la société féodale (876-1166), Paris, 1976, p. 69-73, 257-259 et 334-336.</footnote>
Les concepteurs du programme illustré du lectionnaire ont délibérément choisi de faire précéder la Jérusalem Céleste contemplée par Isaïe par les textes des trois bulles papales. En effet, je rappelle l'habitude rare pour ne pas dire inexistante de transcrire des actes en tête d'un lectionnaire, et qui plus est de première main sur quatre folios ouvrant le manuscrit, le tout dans une configuration codicologique homogène. Dans ce contexte, je formule l'hypothèse selon laquelle la présence de ces textes prenant la défense des intérêts temporels et spirituels de l'abbaye dans le lectionnaire de la messe et de l'office en usage sur place, se justifie par la volonté des moines d'ajouter une dimension sacrée aux bulles papales. D'autre part la connexion entre l'iconographie de la Jérusalem Céleste et les privilèges papaux me paraît intentionnelle<fnref n="31" />. En effet, je crois pouvoir affirmer que cette connexion démontre le désir des moines de Montmajour d'assimiler leur église, menacée par les autorités ecclésiastiques locales, à la Jérusalem Céleste, l'Eglise éternelle par excellence. Ainsi, sans avoir exercé une influence réelle sur le cours des événements lors du conflit, le programme peint et écrit du début du lectionnaire a pu joué un rôle en rapport avec la valeur apotropaïque des images et de l'Écrit, telle qu'on la voit s'exprimer au moyen âge<fnref n="32" />. L'assimilation symbolique de l'abbaye de Montmajour à la Jérusalem Céleste - elle-même justifiée par la relation avec la lecture liturgique tirée d'Isaïe -, trouve sa raison d'être à travers les actes des papes et leur utilisation comme armes contre les attaquants hostiles aux possessions et au pouvoir du lieu. Dans ce contexte, ne faut-il pas comprendre l'attribution à Isaïe de la canne-Tau, semblable à une crosse abbatiale, par la volonté d'assimiler le prophète à la figure de l'abbé de Montmajour ? A la même époque, un cas identique d'interrelation entre des images d'Apocalypse et des chartes s'observe dans le fameux Beatus de Saint-Sever (Paris, BNF, lat. 8878), réalisé dans l'abbaye gasconne du temps de l'abbé Grégoire de Montaner (1028-1072). Parmi les douze chartes transcrites dans ce manuscrit aux fol. 284-290, dix ont été copiées à la fin du XIe s. Sept d'entre elles portent sur un conflit opposant l'abbaye de Saint-Sever à celle de Sainte-Croix de Bordeaux soutenue par l'archevêché. A l'instar du dessein des moines de Montmajour consistant à "sacraliser" les actes en leur faveur en les plaçant en connexion avec l'image de la Jérusalem Céleste, et donc à les rendre plus efficaces, l'abbé Grégoire a peut-être choisi de faire transcrire, dans le Beatus, les chartes concernant son abbaye afin de les solenniser et ainsi d'agir symboliquement sur l'issue du conflit<fnref n="33" />.

Éric PALAZZO
CÉSCM – Université de Poitiers

<footnote n="31">31. On connaît un autre lectionnaire de Montmajour, Paris, BNF, lat. 793, du XIIe s. mais qui ne comprend aucune illustration et aucun texte de bulles.</footnote>

<footnote n="32">32. J'ai relevé ailleurs l'habitude de transcrire les inventaires de trésors des églises médiévales dans les livres d'évangiles, conférant ainsi à ces listes une valeur sacrée, É. PALAZZO, "Les livres dans les trésors du Moyen Âge. Contribution à l'histoire de la memoria médiévale", *Annales HSS*, 1997, p. 93-118, p. 106.</footnote>

<footnote n="33">33. É. MAGNOU-NORTIER, "Étude critique des douze chartes transcrites dans le Beatus de Saint-Sever", op. cit. (voir n. 9), p. 75-80 et du même auteur, "L'affaire de Soulac d'après les actes faux contenus dans le Beatus (XIe s.)", dans *Saint-Sever, millénaire de l'abbaye*, Mont-de-Marsan, 1985, p. 99-127; voir déjà O.K. WERCKMEISTER, "Pain and Death in the Beatus of Saint-Sever", *Studi Medievali*, 24, 1973, p. 565-626, p. 624-626.</footnote>
Illustrations : Planche XXVII

Fig. 1.- Lectionnaire de Montmajour. Paris, BNF, ms. lat. 889, fol. 5v.
(Photo Paris, BNF).

Fig. 2.- Lectionnaire de Montmajour. Paris, BNF, ms. lat. 889, fol. 6r.
(Photo Paris, BNF).

Fig. 3.- Lectionnaire de Montmajour. Paris, BNF, ms. lat. 889, fol. 6v.
(Photo Paris, BNF).

Fig. 4.- Lectionnaire de Montmajour. Paris, BNF, ms. lat. 889, fol. 7v.
(Photo Paris, BNF).