# Masque signifiant et processus inconscients

## Notice biographique

Doctorante au sein du Centre de Recherches Psychanalyse Médecine et Société de l'université Paris VII-Diderot (France) et travaille sous la direction de R. Caron (MCF-HDR, CRPMS- Lille III). Il s'agit d'une recherche en psychanalyse de l'image depuis un support visuel particulier : un masque Ntumu (ethnie fang du Gabon) projeté sur écran portable.

## Résumé en français

Une image d'un masque fang du Gabon est porteuse de significations, de sens, de signifiants et de représentations sociales et cognitives. Mais surtout cet objet choisi, comme support du discours chez deux sujets eux aussi choisis, caractérisés par la possession ou non du savoir anthropologique sur le masque, représente une voie de l'exploration de l'inconscient. C'est par une perspective comparatiste des deux discours que nous posons un premier présupposé, révélant des champs lexicaux communs dans les deux propos. Viennent les constats de résistances au suivi analytique chez l'un, et de projections de figures familiales dans le masque chez l'autre, constats entrant alors dans une analyse transféro-contre-transférentielle, dans les relations triangulaires entre le participant, l'image de la figure du masque, et le sujet qui écoute.

Mots-clefs : psychanalyse, image, masque, résistance, projection, transfert, contre-transfert.

## Résumé en anglais

A photograph of a fang mask from Gabon has meanings, senses, signifiers as well as social and cognitive representations. But most of all the chosen object as support of the speech of the two also chosen subjects, represents a way to explore the unconscious of both our volunteers whether they have anthropological knowledge about the mask or not. Our first presupposition consists in comparing the two speeches and they can reveal similar lexical fields in their discourses. The assessment of resistances of the analysis of the first participant
and of projections of family figures in the mask for the second one appears. These revelations are implied in the psychoanalysis, in the triangular relations between the participant, the picture of the mask and the hearer.

Key words: psychoanalysis, picture, mask, resistance, forecast, transference.

# 1. Introduction

Notre recherche porte sur la réception d'une image et les manifestations de l'inconscient révélées par la visualisation de cette image. Cette image est la reproduction en couleur de la photographie d'un masque Fang du Gabon (conservé au musée du quai Branly, et proposée sur le site du musée dans l'onglet « collections »<fnref n="1" />). Notre objectif est de déceler les invariants ou bien les processus inconscients émanant des paroles entendues ou écoutées depuis les propos de deux sujets regardant l'image, ceci au long court. L'intérêt de la thèse est de percevoir les liens entre représentations et processus inconscients. Le support visuel masque, est un prétexte pour une analyse des processus inconscients de nos sujets. « L'image devient une écriture, dès l'instant qu'elle est significative : comme l'écriture, elle appelle une lexis. [...], les objets deviennent parole s'ils signifient quelque chose » (BARTHES, 1957 : 183). L'objet masque devient parole et est considéré comme un signifiant s'il est présenté comme un support au discours.

La problématique articule anthropologie et psychanalyse. Nous écoutons deux personnes provenant de deux cultures différentes, autrement dit de deux systèmes sociétaux différents, mais également outre toutes les divergences culturelles que cela suppose, deux systèmes de représentations (symboliques ou non) différents. Nous écoutons ces deux sujets avec les outils que nous propose la psychanalyse, c'est-à-dire une écoute questionnante, régulière, attentive aux associations libres, aux répétitions, aux lapsus, et à tout autre type de mot d'esprit, autrement dit une écoute focalisée sur la vie inconsciente de nos deux sujets. C'est cette

<footnote n="1">¹L'image telle qu'elle est présentée aux participants est visible sur le lien suivant : http://www.quaibranly.fr/fr/collections/explorer-les-collections/afrique/pays/MQXAAAAABAAD_Gabon/objet/71.1941.1_3.15.html.</footnote>
technique d'écoute analytique qui nous permettra de vérifier s'il est
possible de dégager des invariants communs dans les deux vies
inconscientes qui se présentent à nous, depuis les deux discours,
chez respectivement nos deux participants.

Y a -t- il des invariants communs à ces deux récits devant la
même image, récits qui pourtant proviennent de personnes
appartenant à des cultures différentes ? L'hypothèse d'un
inconscient de nature universelle, ou du moins d'une « unité
psychique de l'humanité » (DEVEREUX, 1972 :65), peut-elle être
validée à partir des discours chez ces deux sujets ?

Notre propos consiste à présenter le protocole de
méthodologie, en commençant par les sujets participants à l'étude et
volontaires, le choix de ceux-ci, en poursuivant par la justification du
choix du masque, en exposant ensuite le protocole des entretiens et
des premiers éléments d'interprétation qui aboutiront au fur et à
mesure de l'entreprise de cette recherche à des premiers résultats.

L'objet de cet article a alors pour vocation de présenter
essentiellement suite à la problématique, un protocole de
méthodologie d'analyse du discours convoquant les méthodes de la
psychanalyse pour faire valoir les processus inconscients chez nos
deux sujets appartenant à deux cultures et systèmes sociétaux
différents.

## 2. Protocole de méthodologie

Dans un premier temps, et en guise d'hypothèse de départ se
présentant comme un présupposé de nature dichotomique, nous
faisons un choix « arbitraire » pouvant aider à une première
démarche de comparaison amenant vers une première voie
d'analyse. C'est-à-dire que l'intérêt ici est de comparer deux discours
sociologiquement opposés en termes de capital détenu, celui du sujet
possédant la connaissance et celui du sujet dénué de toute
connaissance sur l'objet quant à sa position sociale, ceci sur le long
court et de façon approfondie. Nos sujets ne sont pas socialement
reconnus comme étant malades, par exemple psychotiques, du
moins nous ne partons pas de ce principe, nous n'entamons pas de
suivi depuis un diagnostic médical ou psychologique. Nous
ignorons en fin de compte si nos sujets possèdent un type de
diagnostic (par exemple une maladie portant un nom selon certaines
classifications, ou bien une névrose qui aurait été décelée en analyse
par ailleurs). Nous faisons table rase de toute possibilité de
connaissance au préalable de la santé psychique ou bien de
l'existence d'éventuels symptômes chez nos sujets : la démarche ici
dans l'exploration de leur vie psychique à travers la lecture des
manifestations inconscientes présentes dans l'analyse de leurs récits,
est inductive-analytique. Nous ne sommes pas non plus exactement
dans le rôle d'un analyste de *talking-cure*, devant des personnes
présentant des symptômes à dangerosités et diagnostiqués
souffrants, tel que Freud et Breuer le relatent dans *Stüdien über
Hysterie* par exemple devant des personnes ayant des symptômes
hystériques. Cependant comme chaque individu, ils présentent des
traits de tempéraments et idiosyncrasies, des traits psychiques, à
objectiver, à déconstruire, à analyser.

## 2.1. Les sujets-participants

Nous ne les connaissions pas au préalable. Cela veut dire
qu'aucun lien n'existe entre eux et nous, ni entre eux, avant
l'entreprise de ces suivis. L'analyse des transferts et contre-transferts
tiendra compte de ce caractère de « nouvelle rencontre ». L'objectif
initial est de les rencontrer une fois par mois en entretiens et
enregistrés et à distance, afin d'établir un suivi. Ils sont choisis en
fonction de leur capital culturel et symbolique (BOURDIEU, 1976)
détenu vis-à-vis de cet objet-masque. Ils sont au nombre de deux :

- un anthropologue fang du Gabon détenant un savoir sur le
masque,

- un étudiant en sciences humaines volontaire.

Nous avons rencontré un anthropologue océaniste sur internet, vivant au Gabon et enseignant depuis trente ans à Libreville, capitale gabonaise. C'est par intérêt personnel pour l'anthropologie des sociétés extra-occidentales, puis au fil des recherches, par son rapport familier avec le pays et par sa disponibilité, que nous l'avons rencontré. Nous avons appris dans le cours du premier entretien que cette personne assiste parfois à la mise en scène du masque présenté au cours de cérémonies ludiques dans lesquelles la mascarade détient davantage une signification symbolique qu'une fonction de dissuasion de l'ennemi en cas d'invasion comme il se devait dans un contexte originel pour ce type d'objet.

Nous avons également rencontré un anthropologue Fang, exerçant sa profession dans un laboratoire lyonnais, doctorant, boursier de l'État du Gabon, terminant un travail doctoral sur le pays
et ayant publié un ouvrage au sujet des masques et des statuettes de reliquaire<fnref n="2" />. Il a eu également un rapport direct avec l'objet dans le cadre de rituels d'initiations, dans une expérience infantile au Gabon sur laquelle nous reviendrons.

Nous avions choisi de suivre dans une recherche le second anthropologue : son rapport à l'objet est davantage identitaire et constitutif d'une « personnalité » selon les codes du peuple Fang auquel il appartient, que chez le premier de ces deux sujets. Son rapport à la culture véhiculée par l'objet masque est plus direct et plus explicite. Ces caractères dans le rapport au masque nous ont permis effectivement de vouloir davantage choisir d'entamer un suivi avec cette personne, qui semblait présenter un rapport avec l'objet de l'ordre de l'intime, et cela correspondait à un premier présupposé auquel nous nous étions contraints : celui de suivre un anthropologue, devenu anthropologue pour des raisons de compensation psychique, c'est à dire que cette profession exercée actuellement chez lui semble avoir un sens dans l'équilibre de la vie psychique. Nous reviendrons sur cette question du suivi plus loin dans notre propos.

Puis en vis-à-vis, l'objectif est aussi de rencontrer quelqu'un supposé « ne pas connaître » l'histoire et l'anthropologie de cet objet, il s'agit d'un étudiant en psychologie et en philosophie, que nous avons rencontré à Lille par le biais d'une annonce que nous avions émise spécifiquement pour cette étude, et à laquelle il a répondu. L'annonce était formulée ainsi : « nous recherchons une personne volontaire pour effectuer plusieurs entretiens, il s'agit de parler devant une image. Ces entretiens entrent dans le cadre d'une recherche doctorale en psychanalyse ». Nous l'écoutons en entretien une à deux fois par mois en bibliothèque universitaire, durant une trentaine de minutes. Nous prenons rendez-vous lorsque le participant le souhaite.

## 2.2. Le masque

Nous choisissons un objet ethnographique provenant de ce musée du Quai Branly en particulier parce que cet établissement

<footnote n="2">²Les statuettes de reliquaire ont une grande importance de l'ordre du sacré dans les rituels d'Afrique de l'ouest et centrale. Par exemple, la muséographie du Quai Branly propose une mise en scène de ce type d'objet, accentuant le lien direct entre les statuettes de reliquaire et ce type de masque.</footnote>
concentre une collection importante, d'objets coloniaux qui de ce fait
a suscité maintes polémiques quant à la légitimité de l'appartenance
nationale des objets, question que nous avons étudiée par le passé
durant notre formation de muséologie et d'anthropologie. Outre ce
phénomène, les collections représentent toutefois une civilisation
africaine sous ses aspects anthropologiques.

Le masque sur lequel nous nous appuyons pour cette
recherche est présenté comme appartenant à la collection de Paul
Guillaume, collectionneur, dont on en connait l’existence dans les
textes de LEIRIS (LEIRIS, 1996), et dont une fondation éponyme est
présente à Paris. Il est également exposé sur le site comme provenant
de l’ethnie Ntumu, et daté selon des critères muséographiques ne
correspondant pas à sa fabrication. La date qui lui est attribuée est
celle de sa découverte par l’homme blanc durant les missions
effectuées au cours des expéditions coloniales. Le musée rend
davantage hommage à ces expéditions qu’à une confection
proprement africaine dont la culture se transmet oralement (l’épopée
fang matérialisée à l’écrit par le récit du Mwett en est un exemple).

La photographie provient de la base de données
apparaissant sur le site de l'établissement muséal. C'est une
photographie relativement sobre, illustrant deux des quatre faces de
l'objet, sur un fond gris dégradé en fondu.

Il est à noter que nous ne traitons pas ici de l'image et du
concept d'image, mais de l'objet directement. Ce masque a été choisi
parce que nous présentions un intérêt à la culture Fang depuis un
stage effectué au sein du département de la recherche et du
departement des collections du musée du quai Branly (en 2008),
nous voulions réaliser à cette époque une recherche sur cette culture
matérielle. Nous avons réuni les documents scientifiques portant sur
les masques du Gabon d'une manière générale en explorant les
travaux de PERROIS, BONHOMME, de ARNAUT pour les masques
en Côte d'Ivoire, LEHUARD pour le Congo, et HIMMELHEBER,
pour n'en citer que certains<fnref n="3" />; et en travaillant sur les bases de

<footnote n="3">³Nous référons à une sélection bibliographique non exhaustive des
sources que nous avons consultées et que nous mobilisons à nouveau :
BONHOMME J., *Le miroir et le crâne, parcours initiatique du Bwete Misoko
(Gabon)*, CNRS, MSH, Paris, 2005.; GAULME, « Le bwiti chez les Nkomi :
association cultuelles et évolution historique sur le littoral gabonais », *in
Journal des africanistes*, vol. 49-2, pp. 37-87, 1979.; GRAND-DUFRAY, *Les
masques blanc et noir du Gabon*, Musée National, Naprstek Museé, Prague,
2005.; HIMMELHEBER, *Les masques africains, mémentos illustrés*, PUF, Paris,</footnote>
données TMS et Ymago du musée du quai Branly. Nous présentions aussi un intérêt pour le phénomène des collectionneurs d'objets ethnographiques, à travers notamment la lecture de l'enquête de JEUDI-BALLINI et de DERLON (JEUDY-BALLINI, DERLON, 2008).

Le masque nous intéresse aussi par la relation entre le sujet et le masque-miroir en psychanalyse<fnref n="4" />: cela renvoie à l'image du soi, à la projection de sa propre image, et éventuellement à la question du double<fnref n="5" />.

La société sans écriture dont il provient, assimile au masque « la dissimulation de l'individu tout en lui conférant la plus haute fonction » (LÉVI-STRAUSS, 1966:280). Cette assertion anthropologique signifiant une association d'identité symbolique peut-être opposée mais cependant non compatible avec une identité sociale, n'est pas sans lien avec la notion psychanalytique de dissociation du moi. Et ses quatre faces matérialisées par quatre visages sculptés dans le bois, orientés selon les quatre directions les plus « cardinales », évoquaient au moment du choix, la multiplicité des personnalités.

## 2.3. L'image du masque

L'image est la photographie d'un masque gabonais Fang Ntumu, visible à partir de l'écran de notre ordinateur portable. Le sujet regarde la photographie sur l'écran, rien d'autre que l'image n'apparaît sur cet écran. Sa taille et d'environ vingt centimètres de hauteur et dix centimètres de largeur. Ce masque est un objet dit d' « art premier » conservé au musée du quai Branly. Il se trouve sur le site, au sein de la base de données des photographies des collections en ligne.

Le choix de l'image se décrit par l'existence des quatre faces révélant une certaine complexité à la description, qui allait s'avérer plus longue que celle d'un masque ne présentant qu'une seule face. Nous avions au préalable au cours d'un stage au sein de cet

<footnote n="1960">1960.; LEVI-STRAUSS, *La voix des masques*, Plon, Paris, 1979.; PERROIS, « Note sur une méthode d'analyse ethnomorphologique des arts africains », in *Cahiers d'études africaines*, vol. 6-21, pp. 69-85, 1966.; Fang, *Cinq continents*, Milan, 2006.; TAPIERO, « Un authentique objet de musée », in *EspacesTemps.net*, Mensuelles, 10.01.2006.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Nous renvoyons à l'article « Masques et rêves éveillés » (SIMOND, 2010, p. 117-131), sur l'importance du masque en psychanalyse.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Voir à ce propos MAÏDI, 2012.</footnote>
établissement des « arts premiers » en 2008, récolté des documents
présentant des masques gabonais possédant une seule face.

Il a également été choisi par nous parce que nous ne
connaissions pas ce type de masque à plusieurs faces. La nouveauté
induite par le fait de ne pas connaître ce type précis d'objet
ethnographique représentait un caractère stimulant laissant l'illusion
d'une découverte d'un objet qui, inconnu, laisserait à sa description
par nos participants la permission de lever des voiles et de laisser
venir un sentiment de découverte de nouvelles connaissances. Celui-
ci apportant le réconfort d'une quête, revendiquée par l'aspect
inductif-analytique d'une démarche heuristique.

La justification des raisons de choisir un masque fait
intervenir l'argument suivant : avec les statuettes, il symbolise la
civilisation africaine. Le bois, matériau vivant et organique à
l'initiative de sa conception artisanale, fait émerger chez nous qui
avons suivi un cursus d'anthropologie à l'université, des fantasmes
de représentations quant aux sociétés traditionnelles, dites
« primitives » dans les textes des premiers anthropologues, dans
Totem et Tabou, et quant aux systèmes sociétaux à traditions orales.

Avec la Côte d'Ivoire, le Gabon semble d'après nos
recherches concentrer un large choix de masques présents dans les
musées ethnographiques en Europe, et en particulier dans ce musée.
Cet aspect occulte néanmoins maints établissements et pays africains
dont nous avons ou bien une connaissance succincte, ou bien, parce
qu'ils n'ont pas fait l'objet de nos investigations à l'époque (le musée
de Tervuren en Belgique est un exemple d'établissement réunissant
des pièces de l'ancien Congo Belge). Notre formation universitaire
souligne un intérêt pour la politique culturelle des musées, les
établissements ethnographiques ayant été les plus étudiés durant les
années de master.

## 2.4. Les entretiens

La fréquence des entretiens non dirigés est d'une fois par
mois sur une durée envisagée de deux ans minimum. Les entretiens
sont enregistrés. Nous prenons quelques notes et relançons sur
certains termes redondants durant l'entretien. Le sujet parle entre
vingt et trente minutes. Nous nous sommes présentés comme étant
une doctorante en psychanalyse. La consigne est la suivante : « que
pouvez-vous me dire devant cette image, je vous écoute.» La parole
est libre.
## 2.5. L'analyse de contenu

Une retranscription et une analyse de contenu s'effectuent soulignant les redondances dans les propos, les champs lexicaux dominants chez chacun, et parfois communs aux deux sujets. Le présupposé de départ (détention ou non de savoir chez nos participants selon leur vécu, culture, position sociale, métier...) que nous avons en tête, oriente la façon dont nous prenons ces notes durant les écoutes de suivi.

Des relances sont opérées par nous, qui écoutons, lorsque des termes considérés comme signifiants sont répétés à plusieurs reprises. Leur analyse et leur interprétation ouvriront sur une étude contre-transférentielle pour évaluer le choix de ces redondances qui concernent des termes spécifiques. Parfois une relance sollicite l'association d'idées, la libre association de la part du sujet, et celle-ci développée fait alors partie du contenu à analyser.

Nous choisissons une analyse approfondie qualitative, thématique et lexicale, (acquise durant notre formation de sociologie) et pour rendre compte des sens multiples des discours énoncés.

# 3. Premières pistes et premiers questionnements

## 3.1. L'anthropologie comme lien entre le sujet et l'objet de son propos.

Le second participant a eu un discours apparaissant comme didactique et explicatif de son lien au masque. Tel que nous le disions, il l'a manipulé étant enfant. Il s'agissait d'un rituel d'initiation fait avec ses propres grands-parents, nous ne savons pas précisément de quelle parenté mais d'après ses dires il s'agirait des grands parents maternels. La question est désormais de connaître l'importance du rôle de ses parents dans le rituel en question. L'objet aurait été manipulé mais nous ignorons si une expérience émotionnelle forte est directement attachée à l'acte de la manipulation ou bien au souvenir du lien que le sujet entretenait avec ses grands-parents. Il peut s'agir d'un souvenir-écran (FREUD, 1933), le masque étant le support de la mémoire du lien avec les grands-parents. Mais cela peut aussi être un processus allant dans le sens inverse : établir des recherches universitaires sur le masque lui aurait permis de se remémorer des évènements vécus avec les antécédents en question. Donc ici l'investissement vers l'objet
« masque », est conscient ou alors inconscient et dans ce cas, un
support prétexte pour une recherche de sublimation.

Il est donc important maintenant de se pencher sur les
systèmes de parenté pouvant permettre de dégager des significations
à ces liens émotionnels : nous avons plusieurs références sur la
parenté (LÉVI-STRAUSS, 1949 ; GHASARIAN, 1988 ; voir également les
travaux de MULOT en anthropologie de la parenté). Le rituel
d'initiation en question était un passage vers l'âge adulte dans lequel
il s'agissait aussi de s'approprier des codes de mode de vie adaptés à
l'environnement de l'aire géographique. Le système de parenté
duquel provient le sujet est sans doute un système à la fois
avunculaire, l'oncle maternel se charge de la socialisation de l'enfant,
et à classe d'âges, c'est-à-dire un système qui demande un rituel de
passage de l'âge premier à l'âge adulte.

3.2. Un invariant commun

Le champ lexical de la guerre apparaît dans les deux
discours. D'une part, chez celui qui détient de par sa profession et
son expérience la connaissance, en relatant la fonction à l'origine
combative de l'objet. Ces éléments de connaissance se retrouvent
dans l'ouvrage descriptif et détaillé de PERROIS traitant de cette
culture matérielle en particulier (PERROIS, 2006). D'autre part chez le
second sujet, qui a interprété en décrivant l'objet l'usage des quatre
faces, imaginant, depuis le caractère « omniscient », selon lui, du
masque induit par l'existence de cette multiplicité de faces<fnref n="6" />, une
fonction guerrière au masque.

(...) Sinon je me disais à l'instant que le fait que le visage soit inexpressif sans émotions peut-être que, ça symbolisait le repos justement la mort. Un peu comme, du coup ce qui n'est plus vraiment dans le sens de, apparemment dans le sens de l'hypothèse que j'avais postulée au départ,

<footnote n="6">⁶Il n'existe pas pour le moment de lien entre notre perception des quatre faces (multiplicité pour nous évoquée plus haut dans cet article), et de la sienne, l' « omniscience ». L'un comme l'autre percevant des qualités propres à l'objet bien différentes. Si ce n'est que nous avons été interpelés par sa propre perception des quatre faces, omniscience certes, souvent apparue dans le discours, bien plus souvent que le jugement explicite devant quatre faces, se traduisant par exemple par un énoncé qui pourrait celui-ci « je vois quatre faces (...) ces quatre faces sont pour moi... ». Le plus important pour lui étant, à le lire, l'omniscience, et non pas le nombre de faces, aspect de l'objet ayant participé pour nous au choix de celui-ci.</footnote>
c'était plutôt un regard vigilant une sentinelle, sentinelle de guerre ou
sentinelle de tribu, je ne sais plus si c'est un regard qui se porte vers
l'extérieur au retour ou qui protège l'intérieur (...). Si c'est une sentinelle
qui protège ou qui surveille les alentours pour les autres ou si elle surveille
alentour ce qui peut venir vers elle pour protéger à l'intérieur en fait (...).

Le caractère « omniscient », on le retrouve d'ailleurs dans un
texte sur les fang relatant la fonction initiale de l'objet en question
(PERROIS, *op.cit.*). Cet invariant commun a été souligné depuis notre
présupposé. La guerre est, à la fois, le caractère fonctionnel
génétique de l'objet, et l'objet de l'interprétation spontanée devant
l'image. Il en est de même pour l'omniscience. L'invariant commun,
n'est pas présent dans les deux interprétations du masque, mais
d'une part dans la connaissance de sa fonction, et d'autre part dans
l'interprétation de sa visualisation. Ce constat, pouvant paraître a
priori surprenant, dans la mesure où le non-connaisseur voit ce que
l'autre sait, ne l'est peut-être pas tant que cela. L'omniscience est
évidente : le masque a quatre faces.

3.3. Projections

Nous rappelons que l'intérêt est alors à travers l'analyse de
ces discours, selon notre présupposé « opposés », dans le sens où ils
ne vont pas aborder le masque selon les mêmes codes signifiants et
les mêmes représentations, de percevoir chez l'un comme chez
l'autre les processus inconscients<fnref n="7" />.

L'un des objectifs est de percevoir dans quelle mesure le
sujet se projette dans la représentation qu'il se fait de l'image. En
respectant le schéma £ de LACAN (LACAN, 1966 : 27), le participant
(S) projette sur le masque (a) son moi (a') sur un lieu d'où peut se
poser à lui la question de son existence, c'est-à-dire nous, qui
l'écoutons (A). Ceci dans le cas où le sujet décrit le masque et
s'adresse à nous à travers le prisme du masque.

L'anthropologue projette des éléments de sa propre
identité culturelle (l'objet de son métier étant de situer l'objet masque
dans un contexte intellectuel), le non connaisseur lui, projette des
éléments relevant davantage du fantasme (par exemple une figure
paternelle appartenant à ses propres représentations). Il s'agit ici
d'une forme de projection, proche de la *catharsis* ou de l'*abréaction*,

<footnote n="7">⁷À propos de l'œuvre d'art (ici l'image) comme mobilisateur d'émotions inconscientes, voir CELLIER LAMBLIN, 2010, p. 220.</footnote>
dans le sens où le refoulé revient. En effet le sujet revient sur cette projection la séance suivante et identifie la figure paternelle dans sa visualisation<fnref n="8" />. Des traits de tempérament du père définissent le masque. Et parmi ceux-ci, l'omniscience...

### 3.4. Résistances

L'anthropologue résiste fortement en énonçant des propos dont il est le responsable scientifique, parce que ces derniers renvoient directement aux ouvrages qu'il a écrits : son récit est celui de son livre, il le dit lui-même à certains moments lorsqu'il se cite et renvoie son propos au texte. Le discours de l'anthropologue du masque est un moyen masqué de ne pas laisser apparaître ce que l'enquêteur cherche à explorer, c'est-à-dire sa vie psychique. Il s'agissait avant de nous apercevoir de sa résistance, de voir comment par la suite, ce discours d'anthropologue allait s'étayer pour laisser place à des énoncés plus libres.

Après un premier entretien (d'une durée de trois/quatre heures), le spécialiste n'a pas souhaité prolonger le parcours de suivi. Le contenu de cet entretien était vraisemblablement le récit de l'histoire de l'objet en tant que porteur de sens dans un contexte de « colonisation » fang, autrement dit un contexte historique, mais aussi dans un usage symbolique, autrement dit un contexte anthropologique. Par exemple, *Ngontang*, la femme ou la fille blanche, est le nom fang du masque<fnref n="9" />.

<footnote n="8">⁸L'image et plus généralement l'œuvre d'art a souvent été analysée comme le support de cette catharsis en psychanalyse. Voir ce propos : KLEIN, 1968, « Les situations d'angoisse de l'enfant et leur reflet dans une œuvre d'art et dans l'élan créateur », in *Essais de Psychanalyse*, Payot, Paris, pp. 254-262.</footnote>

<footnote n="9">⁹PERROIS nous précise l'étymologie (PERROIS, 2006). Ces masques sont capables de tout voir, propos qui revient chez notre participant non connaisseur. « Appelés nlo-ñgontang (contraction de l'expression nlo ñgnon ntanga, littéralement « la figure de la fille de l'homme blanc », empruntée au début du XXᵉ à la langue myene, dans laquelle le terme otañgani désigne l'européen blanc », [ces masques] avaient pour rôle de découvrir, en tant qu'entités émanant du monde des esprits, capables de tout voir par leurs deux ou quatre paires d'yeux, les sorciers maléfiques. En luttant contre ce principal fléau, la sorcellerie de l'evus, les masques ñgontang contribuaient à la régulation sociale des villages fang du début du XXᵉ siècle » (PERROIS, *op.cit.*,: 49).</footnote>
Donc son discours plonge davantage dans l'épopée fang, dans l'histoire du peuple, que dans le rapport sublime<fnref n="10" />, personnel, esthétique, fantasmatique, que le sujet entretient avec le masque.

Nous aurions imaginé qu'une poursuite d'entretiens aurait permis la révélation de ces moments davantage liés à l'expression de ses processus inconscients. Or une résistance manifeste s'est opérée. À partir du moment où le dialogue ne traitait plus du masque comme objet, mais de son propre rapport à l'objet, s'opérait immédiatement un recadrage vers le contenu historico-anthropologique de l'objet, et une explicite incompréhension devant la question « personnelle » apparue comme non à propos, et manifestement incomprise. Moins on en sait (en termes de capital culturel), mieux on se prend au jeu (en termes de projection, d'énonciations de libres associations, etc.).

**3.5. Relations contre-transférentielles**

La suite de cette étude sera, dans le suivi du premier sujet (le non connaisseur), une réponse à l'objectif suivant : de même que la problématisation d'une question d'ordre sociologique s'opère par une méthode visant à déconstruire un objet, ici, nous déconstruirons la catégorie psychique « projection », mise en avant par le matériau clinique récolté, et étant un symptôme revenant à maintes reprises, telle une répétition, car en effet cette projection s'est manifestée à plusieurs reprises au fur et à mesure des séances. Cette déconstruction se fera par une perspective historique, par un retour vers les origines de la projection dans la littérature psychanalytique depuis Freud ; mais aussi par une analyse du contre-transfert, c'est-à-dire une analyse des raisons pour lesquelles nous avons été heurtés par le caractère récurrent de cette projection. Autrement dit, dans quelle mesure sommes-nous impliqués dans la projection constatée dans notre matériau clinique.

**Bibliographie**

- BARTHES R., 1957, *Mythologies*, Seuil, Paris.

<footnote n="10">¹⁰Cet adjectif renvoie à la sublimation (sublimiert), et ce terme semble apparaître pour la première fois chez FREUD en 1905 dans les *Trois essais sur la théorie sexuelle*.</footnote>
- BOURDIEU P., 1979, *La distinction. Une critique sociale du jugement*, Minuit, Paris.

- CANAVËZ F. et MIRANDA H., 2011, « Sur la résistance chez Freud et Foucault », *Recherches en Psychanalyse*, n° 12, p. 149-157.

- CELLIER-LAMBLIN B., 2010, *De l'objet a à la Sublimation. Les cinq sens du regard*, Montpellier III, thèse de doctorat.

- DEVEREUX G., 1974, *Ethnopsychanalyse complémentariste*, Flammarion, Paris.

- FREUD S., 1925, « Les résistances contre la psychanalyse », *Œuvres complètes, Psychanalyse, XVII*, (rééd.) PUF, Paris.

- FREUD S., 1933, *La psychopathologie de la vie quotidienne : application de la psychanalyse à l'interprétation des actes de la vie courante*, trad. S. Jankélévitch, Payot, Paris, (1er éd. 1901).

- FREUD S., 1939, *L'homme Moïse et la religion monothéiste*, trad. C. Heim, Gallimard, Paris.

- FREUD S., 2010 (rééd.), *Le délire et les rêves dans la Gradiva de W. Jensen*, PUF. Paris.

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