# Le Jugement de Dieu et la chute d'Israël selon Exode 32

Thomas Römer

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Thomas Römer. Le Jugement de Dieu et la chute d'Israël selon Exode 32. Foi et vie: Revue de culture protestante, 1992, 91 (5), pp.3-14. hal-03818812

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LE JUGEMENT DE DIEU
ET LA CHUTE D'ISRAËL
SELON EXODE 32

1. Un récit de « rupture »

Dans l'ensemble du livre de l'Exode, les récits souvent intitulés « rupture et renouvellement de l'alliance » <fnref n="1" /> (Ex 32-34), s'insèrent entre les prescriptions sacerdotales concernant la construction du sanctuaire mobile (Ex 25-31) et la réalisation de ces prescriptions (35-40). Dans la logique du livre de l'Exode, la mise en place des institutions cultuelles est retardée, voire interrompue, par la construction du veau d'or et les sanctions divines qui s'ensuivent.

Cette construction peut même être lue comme une perver-
sion des ordres de Yhwh. Si Dieu demande de fabriquer
l'arche, symbole de sa présence, avec de l'or (Ex 25,10ss),
Aaron va utiliser l'or des Israélites pour façonner un veau
(Ex 32,4). A l'alliance conclue entre Yhwh et le peuple au
chapitre 24, célébrée par des sacrifices (v. 5) et un repas des
anciens en face de Dieu (v. 11), Aaron et le peuple vont
opposer des sacrifices et des agapes en l'honneur du veau
(Ex 32,6) <fnref n="2" />. Un contre-projet est ainsi mis en place au début
d'Ex 32, rompant un lien entre Yhwh et Israël qui semblait
pourtant définitivement établi grâce à la ratification de l'al-
liance et les instructions divines définissant son contenu. En
effet, en Ex 32 le peuple dénie même à Yhwh sa compétence
exodique en l'attribuant à Moïse (v. 1) puis au veau (v. 4).

<footnote n="1">1. Ainsi par exemple la TOB.</footnote>

<footnote n="2">2. Ex 24 :</footnote>

<footnote>v. 5 :... ils offrirent des holocaustes
et sacrifièrent des taureaux à Yhwh
comme sacrifices de paix.</footnote>

<footnote>v. 11 : ils contemplèrent Dieu,
ils mangèrent et burent</footnote>

<footnote>Ex 32 :</footnote>

<footnote>v. 6 :... ils offrirent des holocaustes
et amenèrent
des sacrifices de paix :
le peuple s'assit
pour manger et boire,...</footnote>
Un tel comportement va provoquer la colère de Yhwh et l'annonce de son jugement. Seule l'intercession de Moïse évitera la catastrophe totale. Mais jugement il y aura...

Ex 32 n'est pas le premier récit de la Bible où s'amorce un conflit entre Dieu et le peuple, néanmoins c'est le premier texte où ce conflit se solde par une action punitive de Dieu. Ainsi, les récits dits des « murmures » du peuple qui enca-drent en Ex 16-17 et Nb 11ss les événements fondateurs du Sinaï ne comportent des sanctions divines qu'après l'épisode du veau d'or.

Ex 32 marque ainsi un tournant décisif. Dans la « chrono-logie » suggérée par les auteurs bibliques, ce récit devient le prototype de tous les récits de jugement. Bien que ce texte ne signifie pas la fin de l'histoire entre Dieu et son peuple, il y introduit néanmoins une grave perturbation. Cette rupture est visualisée par l'action de Moïse : il brise les tables de l'alliance (v. 19) exprimant ainsi la cassure dans la relation entre Yhwh et Israël.

Si nous avons affaire en Ex 32 à un texte archétypique d'une certaine conception du jugement nous pouvons nous attendre à y trouver un travail rédactionnel important.

## 2. Synchronie et diachronie

Le texte actuel d'Ex 32³ revêt une structure en chiasme <fnref n="4" /> :

A v. 1-6 : **Action** du peuple et d'Aaron [contre Yhwh] :
[résultat : veau d'or

B v.7-10 : **Réaction** de Yhwh [à Moïse] : « *ton* peuple »
[/suppression annoncée

C v.11-14 : **Intercession** de Moïse : « *ton* peuple »

D v.15-20 : **Descente** de M. de la montagne. Des-
[truction (tables/veau)

E v.21-25 **Jugement** : investigation (Moïse/Aaron)

E' v.26-29 **Jugement** : exécution (Moïse/Lévites)

D' v.30-31a : **Montée** de M. vers la montagne. Res-
[tauration amorcée

<footnote n="3">3. Pour une délimitation de l'épisode cf. C. TURIOT. « Une lecture du « veau d'or ». Exode 32 », *Sémiotique & Bible* 43, 1986, p. 8-22, p. 9.</footnote>

<footnote n="4">4. Un plan proche de celui proposé ici se trouve chez R.E. HENDRIX, « A literary Structural Analysis of the Golden-Calf Episode in Exodus 32:1-33;6 », *AUSS* 28, 1990, p. 211-217.</footnote>
C' v.31b-32 : **Intercession** de Moïse : « ce peuple »

B' v.33-34 : **Réaction** de Yhwh [à Moïse]. « *le peuple* »/
[jugement annoncé]

A' v.35. **Action** de Yhwh [contre le peuple et Aaron] à
[cause du veau d'or].

Ce plan montre que le jugement se trouve au centre de notre récit (v. 21-29). On peut y observer que, dans la phase d'investigation, Moïse est opposé à Aaron tandis que dans l'exécution du jugement il est soutenu par les Lévites : une différenciation est ainsi introduite à l'intérieur de la classe sacerdotale.

La thématique du jugement n'est pourtant pas limitée aux versets centraux. L'action initiale du peuple et d'Aaron qui aboutit à la construction du veau d'or (A) trouve son correspondant dans une action de Yhwh (A') qui tout en restant énigmatique réintroduit l'idée d'une sanction divine. « Yhwh frappa le peuple parce qu'ils avaient fait le veau qu'avait fait Aaron ». De même, la réaction de Yhwh face à la construction du veau (B) contient l'annonce de la suppression totale du peuple. Dieu veut laisser tomber son peuple, il ne le considère plus comme le sien mais comme celui de Moïse (« ton peuple »). L'élection semble avoir pris fin. Dans son intercession (C) Moïse renvoie la balle à Yhwh (« ton peuple ») et peut, par un appel à l'honneur de Yhwh, éviter la catastrophe. Bien que la « repentance » de Yhwh (v. 14) ouvre la possibilité d'un rétablissement de sa relation avec Israël, elle ne signifie pas un retour à l'état antérieur. Le lien avec le peuple reste fragile. Après le jugement, dans la deuxième intervention de Moïse (C') comme dans la réaction divine à cette intercession (B') le pronom possessif n'est plus appliqué au peuple. On ne trouve que « ce peuple » (v. 31) et « le peuple » (v. 33), expressions marquant une distance. De plus, la dernière réaction de Yhwh évoque à l'aide du verbe ambigu de « visiter » la potentialité d'un nouveau jugement (v. 34) 5. Notre texte présente un va-et-vient constant entre jugement et possibilité de nouveau départ. A regarder de près les versets 26-29 ; 33-34 et 35 on peut distinguer (au moins) trois

<footnote n="5">5. Le verbe *paqad* signifie « s'occuper de (quelqu'un) », dans un sens positif ou négatif. Ici, il est lié au péché du peuple, et implique alors, sans l'avoir à explicitier, l'idée de punition.</footnote>
conceptions différentes du jugement : un jugement immédiat par l'intermédiaire des Lévites, un jugement annoncé et un jugement « final », non précisé.

Ces différentes conceptions nous amènent à des considérations sur l'évolution de ce texte au cours du temps. Comme nous l'avons vu, Exode 32 présente une structure réfléchie. Ce texte est dominé par un style qui rappelle celui de l'historiographie deutéronomiste 6. Malgré cette impression d'unité une lecture attentive révèle une série de tensions et d'incohérences 7. Nous nous contenterons de quelques exemples : après que Yhwh ait informé Moïse de l'existence du veau d'or et que celui-ci ait intercédé pour le peuple (v. 7-14), la surprise lors de la découverte de la statue et l'irruption de la colère de Moïse (v. 19-20) sont étonnantes. Pourquoi faut-il ensuite une deuxième intercession du guide du peuple après le jugement ? De plus, la réponse de Yhwh à cette prière est quelque peu contradictoire : v. 32 insiste sur le fait que seul les vrais coupables seront punis, alors que le v. 34 parle de manière générale d'un « jour de la Visite ». A cela s'ajoute le fait que les mêmes événements sont également relatés en Dt 9,7ss mais avec une chronologie et des accents quelque peu différents. Nous ne pouvons entrer dans la description des relations complexes existant entre ces deux textes 8. Notons seulement que la double transmission de l'épisode du veau d'or souligne son importance pour le milieu deutéronomiste et que dans sa forme actuelle Ex 32 pré suppose Dt 9 (comme d'ailleurs 1 Rois 12) 9.

La majorité des exégètes arrivent à la conclusion que le texte d'Ex 32 a été retravaillé par plusieurs rédacteurs-édi-teurs. Ce n'est nullement étonnant vu le caractère « brûlant » de son contenu. Par contre, l'unanimité fait cruellement défaut quand il s'agit de définir les diverses étapes du devenir

<footnote n="6">6. C'est-à-dire l'édition des livres Dt à 2 Rois à l'époque de l'exil faite par un groupe d'intellétuels s'inspirant du style et de la théologie du livre du Deutéronome publié pour la première fois lors de la réforme de Josias (622 avant notre ère).</footnote>

<footnote n="7">7. C'est probablement l'observation de l'omniprésence du style deutéronomiste d'un côté, et l'existence d'incohérences littéraires de l'autre, qui a amené J. VERMEYLEN, « L'affaire du veau d'or (Ex 32-34). Une clé pour la « question deutéronomiste » ? », ZAW 97, 1985, p. 1-23, à postuler pour Ex 32ss la présence de quatre couches dtrs.</footnote>

<footnote n="8">8. A ce sujet cf. E. BLUM, *Studien zur Komposition des Pentateuch, BZAW* 189, Berlin – New York 1990, p. 181ss.</footnote>

<footnote n="9">9. Cf. J. VAN SETERS, « Law and the Wilderness Tradition : Exodus 32 », SBL Seminar Papers 29, Atlanta 1990, p. 583-591.</footnote>
littéraire du texte. En suivant de récents travaux<fnref n="10" /> on peut néanmoins distinguer grosso modo trois étapes, comportant chacune une différente conception du jugement.

### 3. Le récit de base : le jugement divin au service de la réforme de Josias

La première version d'Ex 32 comportait probablement les versets suivants : v. 1-6, 15a. 19s. 25. 30s. 32a. 33a. 34a.b. Comme l'a montré notamment Aurelius <fnref n="11" />, ce récit faisait partie d'un ensemble plus vaste, une sorte de vita Mosis commençant par les événements d'Égypte.

Quelle est l'intention du texte de base d'Ex 32 ?

Tout d'abord notre auteur semble moins préoccupé par le Sinaï et la faute d'Aaron que par la chute du royaume d'Israël (en 722 avant notre ère) et le « péché de Jéroboam ». Le récit se présente comme une parabole de toute l'histoire du royaume du Nord. Depuis longtemps on a observé que la caractérisation du veau d'or (au pluriel !) correspond mot à mot à celle du programme cultuel de Jéroboam I. Selon 1 Rois 12, ce souverain confirmait la scission du Nord, après la mort de Salomon, par l'établissement de sanctuaires officiels à Béthel et Dan. Il y aurait établi des statues de taureaux leur attribuant la fonction suivante :

1 Rois 12,28. « voici tes dieux, Israël qui t'ont fait monter du pays d'Égypte. »

Cf. Ex 32,4 : « Ceux-ci sont tes dieux, Israël qui t'ont fait monter du pays d'Égypte. »

C'est là le péché de Jéroboam, voire du royaume du Nord, qui va provoquer le jugement, à savoir la prise de Samarie par les Assyriens <fnref n="12" />. Or, puisque ce péché de Jéroboam est un péché cultuel il n'est nullement étonnant que notre auteur place le « mythe d'origine » de ce péché au Sinaï, lieu de culte par excellence. Dans la dernière partie du récit originel d'Ex

<footnote n="10">10. Notamment C. DOHIMEN, *Das Bilderverbot. Seine Entstehung und Entwicklung im Alten Testament*, BBB 62, Bonn 1985; P. WEIMAR, « Das Goldene Kalb. Redaktionskritische Erwägungen zu Ex 32 », *BiNo* 38/39, 1987, 117-160; E. AURELIUS, *Der Fürbitter Israels. Eine Studie zum Mosebild im Alten Testament*, CB.OT 27, Stockholm 1988. Pour une histoire de la recherche cf. J. HAHN, *Das « Goldene Kalb ». *Die Jahwe-Verehrung bei Stierbildern in der Geschichte Israels*, EHSXXIII/154, Frankfurt 1981.</footnote>

<footnote n="11">11. Op. cit., p. 68-75.</footnote>

<footnote n="12">12. 1 Rois 12,30 inaugure le refrain du péché de Jéroboam qui se poursuit jusqu'à 2 Rois 17,21.</footnote>
32 (v. 30ss*), la racine hébraïque exprimant l'idée de « péché » se trouve sept fois.

On observe de nombreux parallèles entre Aaron et Jéroboam <fnref n="13" />. Les deux apparaissent comme fabricants de statues bovines qu'ils mettent en rapport avec le(s) dieu(x) de l'Exode. En Ex 32,5 Aaron bâtit un autel et proclame une fête, comme Jéroboam en 1 Rois 12,32s. Les deux sont à l'origine d'une grave faute cultuelle provoquant la colère divine et l'annonce d'un jugement à venir (Ex 32, 14b ; 1 Rois 13,1ss) et ceci malgré des intercessions prophétiques (Ex 32,31s*, 1 Rois 13,6) <fnref n="14" />. Cette présentation négative d'Aaron en Ex 32* (même s'il fonctionne surtout comme type du premier roi du Nord) montre que ce texte n'a certainement pas été rédigé dans des milieux sacerdotaux. Il faut plutôt se tourner du côté des cercles prophétiques où évoluent notamment Amos et Osée. En effet, l'auteur d'Ex 32* s'inspire surtout de la polémique d'Osée contre le culte du royaume du Nord <fnref n="15" /> qu'il stigmatise à l'instar d'Ex 32,30ss comme le péché d'Israël (cf. surtout Os 8,1ss ; 10,1ss ; 13,1ss). Selon Osée, Israël a perverti le culte de Yhwh, le Dieu depuis l'Égypte, en pensant pouvoir se passer de la médiation prophético-mosaïque (Os 12,10.14). De plus, Amos (3,14) annonce le jugement contre Béthel « au jour de la Visite » une expression que nous retrouvons en Ex 32,34.

Pour cerner davantage l'intention de l'auteur d'Ex 32* ainsi que son contexte historique il convient de porter notre attention sur les actions de Moïse. Selon Ex 32,20 il entreprend une destruction plus que complète du veau d'or : « il le brûla, l'écrasa jusqu'à ce qu'il fut broyé (cf. Dt 9,21), le répandit à la surface de l'eau... ». Ces actions quelque peu contradictoires qu'on explique souvent à l'aide d'un texte ougaritique <fnref n="16" /> sont avant tout un condensé de la réforme

<footnote n="13">13. Cf. M. ABERBACH/L. SMOLAR, « Aaron, Jeroboam, and the Golden Calves », JBL 86, 1967, pp. 129-140.</footnote>

<footnote n="14">14. Et est-ce seulement par hasard que les fils de Jéroboam s'appellent Aviyah (1 Rois 14,1) et Nadav (14,20) et les deux fils aînés d'Aaron Nadav et Avihou (Ex 6,23) ?</footnote>

<footnote n="15">15. AURFLIUS, *op. cit.*, p. 81s l'a clairement démontré.</footnote>

<footnote n="16">16. Il s'agit de KTU 1.6 II 30-37, où Anat achève Mot, l'ennemi de son frère-amant Baal : « ... au feu elle le brûle, à la meule elle le broie dans le champs elle le disperse... » (traduction d'après A. CAQUOT et al., *Textes ougaritiques 1. Mythes et légendes*, Paris 1974, p. 260). Pour une discussion du rapport entre ce texte et Ex 32,20 cf. C.T. BEGG, « The Destruction of the Calf », in N. Lohfink (éd.), *Das Deuteronomium. Entstehung, Gestalt und Botschaft*, DEThL68, Leuven 1985, p. 208-251.</footnote>
cultuelle du roi Josias. Celui-ci *brûle* entre autres <fnref n="17" /> le haut lieu de Béthel (2 Rois 23,15), il le *broie*, comme le poteau sacré (23,6.15) et jette les cendres des objets cultuels ainsi détruits dans l'eau du *ravin du Cédron* (23,6.12). Si Aaron sert en Ex 32* de prototype pour Jéroboam I, Moïse devient le premier « réformateur » cultuel et ainsi le précurseur de Josias. Dès lors nous pouvons émettre l'hypothèse suivante : la première version d'Ex 32 a été écrite à l'époque de Josias (vers 620) en même temps que le Deutéronome primitif pour soutenir et légitimer la politique religieuse de ce roi. Elle se situe donc au début du mouvement deutéronomiste dont le « père spirituel » est en quelque sort le prophète Osée.

Ainsi l'accusation portée contre le culte de(s) veau(x) d'or se trouve en accord avec l'introduction de l'édition josianique du Deutéronome : « Écoute Israël, Yhwh notre Dieu est UN Yhwh » (Dt 6,4). En effet, cette maxime n'est pas énoncée, en premier lieu, contre la vénération d'autres dieux mais plutôt contre un poly-yahwisme. A l'époque monarchique, la religion populaire vénérait Yhwh sous plusieurs formes d'aparition (phénomène comparable au culte marial dans le catholicisme). Ainsi le matériel épigraphique nous atteste la vénération d'un « Yhwh de Téman » et d'un « Yhwh de Samarie » <fnref n="18" /> auquel il faut alors ajouter un « Yhwh de Béthel » et un « Yhwh de Dan » (cf. Am 8,14).

Selon Ex 32* le jugement de Dieu est donc intervenu pour sanctionner des cultes de yahwistes « non orthodoxes » (dans le royaume du Nord) <fnref n="19" />. Écrit à l'époque de Josias (peut-être en même temps que l'ébauche de 1 Rois 12 - 2 Rois 23) ce texte veut mettre les destinataires en garde contre toute tentation de vénérer Yhwh ailleurs ou sous d'autres formes que dans le seul sanctuaire légitime, à Jérusalem. Le récit de jugement vise d'une part à polémiquer contre la religion populaire et, d'autre part, en faisant de Moïse l'archétype du

<footnote n="17">17. En 2 Rois 23 le verbe « brûler » sert de leitmotiv pour la réforme de Josias. cf. v. 4.6.11.15.16.20.</footnote>

<footnote n="18">18. Cf. S. AMSLER, "« Un seul et même Yhwh ». Pour un sens diachronique de Deutéronome 6,4b", in : D. MARGUERAT/J. ZUMSTEIN, *La Mémoire et le Temps (Mélanges P. Bonnard)*, Genève 1991, p. 289-297 ; p. 294s.</footnote>

<footnote n="19">19. Cf. H. DONNER, "« Hier sind deine Götter, Israel ! »", in : H. GESE/H.P.RUGER (éds), *Wort und Geschichte (FS K. Elliger)*, AOAT 18, Kevelaer - Neukirchen 1973, p. 45-50. Selon N Wyatt, "Of Calves and Kings : The Canaanite Dimension in the Religion of Israel", SJOT 6, 1992, p. 68-91, la polémique porterait contre la vénération d'El comme Dieu national du royaume du Nord, ce qui me paraît très hypothétique.</footnote>
réformateur cultuel, à faire de la propagande en faveur de la
réforme de Josias.

4. La rédaction deutéronomiste : le jugement à la lumière de la catastrophe de l'exil

Après qu'en 586 le royaume de Juda ait été annexé par les
Babyloniens, que le temple ait été détruit et que l'intelligent-
sia judéenne ait fait l'expérience de l'exil, le problème du
jugement se posa de manière différente. Dieu avait-il définiti-
vement abandonné son peuple ? Existait-il une possibilité de
restauration malgré le jugement ? C'est ainsi que vers la fin de
l'époque exilique ou au début de la période perse (vers
530-500) l'école deutéronomiste écrivit un « prologue » à
l'historiographie deutéronomiste en éditant la plupart du
matériel non-sacerdotal du Pentateuque 20. En Ex 32 elle
insère notamment les v. 7-10a-11-12.14 21. 32b. 33b et 35. Le
v. 35 précise que le jugement du v. 34 s'est bel et bien
produit : « Yhwh frappa le peuple... ». Les éditeurs deutéro-
nomistes utilisent ici le même verbe « frapper » que celui que
l'on trouve trois fois au moment du jugement final de Yhwh
contre l'Égypte lors de la mort des premiers-nés (Ex 12.23
(2x).27, cf. v. 13). Si Yhwh a agi avec Juda comme jadis avec
l'Égypte un nouveau commencement peut-il encore avoir
lieu ?

En effet, pour les deutéronomistes, le culte du veau d'or
au Sinai n'est pas seulement le symbole des aberrations
cultuelles du Nord, mais représente une désobéissance géné-
rale de tout le peuple au premier commandement, voire à
toute la loi deutéronomique.

<table><tr><td><i>Dt 5 (Décalogue)</i></td><td><i>Ex 32,8</i></td></tr><tr><td>v. 33 : « Vous marcherez toujours sur le chemin que Yhwh votre Dieu vous a prescrit.. »</td><td>« Ils se sont vite écartés du chemin que je leur avais prescrit</td></tr><tr><td>v. 8 : « Tu ne te feras pas d'idole... »</td><td>ils se sont fait une statue de veau</td></tr></table>

<footnote n="20">20. A ce sujet ct. notamment M. ROSE, « La croissance du corpus historiographique de la Bible — une proposition », *RThPh* 118, 1986, p. 217-236.</footnote>

<footnote n="21">21. Le rappel des promesses patriarcales au v. 13 est (comme en Dt 9,27) une insertion plus tardive puisqu'il interrompt la suite entre le v. 12 et le v. 14, cf. P. WEIMAR, *op. cit.*, p. 124s.</footnote>
v. 9 : « Tu ne te proster-neras pas devant ces dieux et tu ne les serviras pas... »

ils se sont prosternés devant elle il lui ont sacrifié... »

Comment un tel peuple « à la nuque raide » (v. 9) peut-il rester le peuple de Yhwh ? Le dialogue entre Yhwh et Moïse en Ex 32,7ss*, un des « plus beaux textes d'intercession de la Bible » (Aurelius) 22 tourne autour de ce problème. C'est seulement grâce à l'intervention de Moïse que Yhwh renonce à l'extermination totale du peuple. La demande : « reviens de l'ardeur de ta colère » (v. 12) rappelle pour un lecteur familier de l'œuvre deutéronomiste la conclusion de la réforme de Josias en 2 Rois 23,26 : « Toutefois Yhwh ne revint pas de l'ardeur de la grande colère qui l'avait enflammé contre Juda... ». L'intercession de Moïse avait donc réussi à retarder voire à « atténuer » le jugement divin sans pour autant l'annuler (cf. le v. 35). Ainsi ces éditeurs mettent en parallèle les événements de 722 et de 586. Selon eux, toute l'histoire d'Israël depuis ses origines (Exode/Sinaï) jusqu'à la catastrophe de l'exil s'est déroulée à l'ombre d'un jugement différé mais jamais supprimé. Pourtant ce jugement dont les pères des destinataires avaient fait l'expérience n'est pas le dernier mot de Dieu. Les v. 32b et 33 soulignent « que ce sont les coupables — et eux seuls — qui font l'objet de la punition divine »<fnref n="23" />. Ces versets se rapprochent donc du thème des deux générations qui encadre le livre du Deutéronome (Dt 1-3 et 30). Les deutéronomistes opposent la première génération du désert, celle de la mort, à la seconde promise à l'entrée dans le pays, celle de la vie, et encouragent leurs destinataires à s'identifier à cette deuxième génération (cf. Dt 30,19. « choisis la vie ! »). Ainsi les événements d'Ex 33-34, aboutissant au renouvellement de l'alliance, montrent que cette possibilité existe malgré la « chute originelle » d'Israël au Sinaï. L'interprétation des événements du Sinaï à l'aide de catégories comme « chute et rétablissement » est alors sous-jacente à la rédaction deutéronomiste. Elle va être pleinement exploitée par la rédaction finale.

<footnote n="22">22. *Op. cit.* p 91. Rappelons seulement le « jeu » avec les pronoms possessifs à l'aide duquel Yhwh et Moïse se renvoient la balle en ce qui concerne la responsabilité pour le peuple.</footnote>

<footnote n="23">23. J. VERMEYLEN, *op. cit.*, p. 13. C'est la même problématique qu'on trouve par exemple en Dt 24,16 ou Jér 31,29-30 (dtr).</footnote>
### 5. La rédaction « finale » : le jugement comme sanction du « péché originel » d'Israël

Les derniers rédacteurs du Pentateuque ont complété Ex 32 par plusieurs adjonctions. En 10b et 13 ils intègrent un rappel des promesses patriarcales et les utilisent, entre autres, pour expliquer la « psychologie divine » ; elles constituent dès lors le fondement des engagements de Yhwh. En 15b-18 ils introduisent Josué à côté de Moïse (il n'apparaîtra plus dans la suite du récit) probablement pour disculper clairement le successeur de Moïse en le dissociant du peuple. En 21-24 ils essayent dans la limite du possible d'améliorer le rôle d'Aaron, le frère de Moïse <fnref n="24" />. Par l'insertion des v. 26-29 les derniers éditeurs du Pentateuque insistent sur le lien étroit entre Moïse et les Lévites et sur le fait que le péché du peuple a provoqué un jugement immédiat <fnref n="25" />.

Dès lors, Ex 32 fonctionne comme le contre-pied d'Ex 19-24 <fnref n="26" />. En Ex 19 (dans la version deutéronomiste) Yhwh avait annoncé au peuple rassemblé à la montagne de Dieu la conclusion d'une alliance qui devait se concrétiser par un statut particulier d'Israël parmi les peuples (19,5). C'est dans ce cadre que Dieu fait la promesse inouïe suivante : « vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte » (v. 6), signifiant pour chaque Israélite un accès direct au Dieu de l'univers sans aucune médiation sacerdotale. La lecture du chapitre 24 permet de se rendre compte que cette promesse s'est réalisée immédiatement après la promulgation de la loi (en Ex 20-23). Puisque pour Ex 24,5 des adolescents peuvent offrir des holocaustes et des sacrifices de paix, il est évident qu'Israël profite d'une sorte de « sacerdoce universel ». Cette vue des choses est confirmée par le v. 8 où, aspergé avec du sang sacrificiel l'ensemble du peuple bénéficie d'une consécration de prêtres (cf. Ex 29,20s ; Lv 8,22s). Si finalement les Anciens comme représentants du peuple (le chiffre « 70 » symbolisant la totalité) sont autorisés à « voir le Dieu d'Israël » (v. 10, cf. par contre Moïse en 33,18ss !) « on peut

<footnote n="24">24. Cf. J. VERMEYLEN, op. cit., p. 19.</footnote>

<footnote n="25">25. Le caractère tardif de l'apparition des Lévites en Ex 32 est généralement accepté par les chercheurs. Le motif de l'ange accompagnateur au v. 34 fait également partie des dernières retouches du Pentateuque, cf. par exemple P. WEIMAR, op. cit., p. 134s.</footnote>

<footnote n="26">26. Pour la suite cf. également E. BLUM, « Israël à la montagne de Dieu », in A. de PURY (éd), *Le Pentateuque en question*, Genève 1991, 2e éd., p. 271-295.</footnote>
dire qu'en Ex 24 Israël tout entier accède à un degré de proximité à l'égard de Dieu sans précédent » 27. Lu dans ce contexte le récit d'Ex 32 implique la négation totale de ce statut exceptionnel. Il s'agit d'un récit de chute, car Israël se montre incapable d'assumer son rôle et provoque par son comportement la rupture. En donnant à son Dieu l'aspect d'un taureau, le peuple de Yhwh imite une conception théologique courante au Proche Orient ancien 28 et renonce à son statut particulier. A cette rupture du peuple, Dieu répond par son projet de rupture. Certes, comme l'ont déjà souligné les deutéronomistes, grâce à Moïse le jugement ne signifiera pas l'abandon total du peuple par Yhwh. Les derniers rédacteurs ajoutent encore l'intervention des Lévites aux v. 26-29. Le massacre des 3 000 hommes par ces champions de la cause de Yhwh montre que la punition intervient immédiatement après le mauvais comportement du peuple. Une telle théorie de la rétribution se rencontre également dans les livres des Chroniques (datant de la même époque qu'Ex 32,26ss). L'investiture (v. 29) des Lévites ne sert pas seulement à légitimer les intérêts de ce groupe 29, elle signifie avant tout l'installation d'une caste sacerdotale à part : Israël a cessé d'être un peuple de prêtres ! Le rétablissement de la relation entre Dieu et son peuple ne se fera plus dans la même immédiateté qu'en Ex 24, les annonces d'Ex 19,3ss se transforment alors en promesses eschatologiques. Par la chute que constitue la vénération du veau, Israël a perdu sa virginité, et face à cette situation il lui est impossible de « revenir en arrière ». Israël devra apprendre à vivre avec cette nouvelle réalité. Ex 19-34 applique à Israël ce que Gn 1-3 a formulé pour l'humanité entière, à savoir une réflexion sur la rupture de la relation entre Dieu et l'homme. D'ailleurs les deux séquences revêtent la même structure : état initial et idéal institué par Dieu (Gn 1-2//Ex 19-24) — ordre divin visant à préserver ce statut (Gn 2,16-17//Ex 20,1-23,19[+ 25,1-31,18 30]) — transgression de cet ordre (Gn 3,1-7//Ex 32,1-14) — découverte de la trangression et enquête (Gn 3,8-13//Ex 32,15-25) — jugement divin sous

<footnote n="27">27. E. Blum, op. cit., p. 275.</footnote>

<footnote n="28">28. Les deux dieux principaux d'Ougarit, El et Baal, peuvent être imaginés sous les traits d'un taureau, en Egypte c'est le cas d'Apis, en Babylonie celui de Si, Nannar, etc.</footnote>

<footnote n="29">29. Nous avons de nombreux indices pour des luttes de pouvoir entre Lévites et Aaronides à l'époque postexilique.</footnote>

<footnote n="30">30. Les chapitres 25-31 visant la construction du sanctuaire se terminent en 31,12ss par un rappel du Sabbat et une allusion très claire au récit de la création.</footnote>
plusieurs aspects (Gn 3,14-20//Ex 32,26-35) — possibilité d'un nouveau départ, mais pas d'un retour à la situation initiale (Gn 3,20-24//Ex 33-34).

C'est grâce à cette « mythologisation » d'un récit de jugement primitivement préoccupé par des catastrophes historiques concrètes que le texte d'Ex 32 a gardé son actualité à travers les siècles. Le mythe n'annule pas l'histoire — au contraire : pour tout lecteur d'Ex 32 connaissant quelque peu l'histoire de l'Israël biblique les événements de 722 et 586 restent bien présents — mais il permet à l'histoire d'être surpassée et de devenir un paradigme et une grille d'interprétation pour d'autres contextes à venir.

## 6. Pour conclure

Loin d'avoir épuisé tous les thèmes d'Ex 32 nous nous sommes contenté ici de rappeler comment la réflexion sur le jugement de Yhwh accompagne le devenir de ce texte. Trouvant son origine dans le laboratoire du mouvement deutéronomique à l'époque de Josias, ce texte propose d'abord une interprétation de la disparition du royaume de Nord. En même temps il promeut la réforme de Josias qui devient en quelque sorte un outil de jugement de Yhwh contre le Nord (cf. la destruction de Béthel par Josias selon 2 Rois 23). Quelques décennies plus tard la situation avait changé : le Sud n'avait pas été épargné par la punition divine. Dès lors ce texte va s'inscrire dans le cadre de la grande réflexion deutéronomiste sur la désobéissance du peuple face à la loi, pour finalement devenir un texte paradigmatique concernant le « péché originel » d'Israël. Ces trois approches ne s'excluent pas, au contraire elles se complètent.

Notons encore que le jugement de Yhwh en Ex 32 ne signifie jamais la fin absolue de l'histoire de Dieu avec son peuple. Grâce à Moïse (voir la tradition mosaïque) un nouveau début est possible, le Dieu-juge étant toujours aussi « le Dieu miséricordieux, bienveillant et lent à la colère » (Ex 34,6). Mais le rétablissement d'une relation non aliénée avec Dieu fait maintenant partie de l'espoir eschatologique. C'est la formulation de cet espoir qui va constituer la différence entre judaïsme et christianisme.

Thomas RÖMER
Université de Genève