# DISCUSSION D'OUVRAGE: MICHEL CAHEN - COLONIALITÉ. PLAIDOYER POUR LA PRÉCISION D'UN CONCEPT

DIDIER GALIBERT

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DIDIER GALIBERT. DISCUSSION D'OUVRAGE: MICHEL CAHEN - COLONIALITÉ. PLAIDOYER POUR LA PRÉCISION D'UN CONCEPT. 2024. hal-04816129

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# SÉMINAIRE GÉNÉRAL DE LAM – LES AFRIQUES DANS LE MONDE

## SÉANCE DU 07/11/24

### DISCUSSION D'OUVRAGE<fnref n="1" />

#### Michel Cahen

*Colonialité. Plaidoyer pour la précision d'un concept, Paris, Karthala, 2024, 231 p.*

Par Didier GALIBERT, chercheur associé à LAM UMR 5115 CNRS Sciences Po Bordeaux

## I- LE LIEU D'OÙ JE PARLE

Je voudrais, dans un premier temps, consacrer quelques minutes à situer le lieu d'où je parle.

Les déterminations générales de ma signature sociale peuvent laisser penser que je coche toutes les cases de la Modernité/Colonialité des auteurs décoloniaux. Comme Michel Cahen je suis un homme, je suis blanc, je suis un boomer issu du milieu universitaire, je suis né et j'ai reçu ma formation initiale au cœur du système-monde capitaliste. Rien de tout cela n'est anecdotique, mais je voudrais aborder des aspects plus spécifiques, qui sont de nature à mieux contextualiser ma contribution.

Il y a d'abord le positionnement théorique original de Michel Cahen, marxiste en chemin et en travail, qui consacre ses analyses à des sociétés que Marx et Engels n'avaient pas les moyens d'étudier efficacement. Sa propre situation, lusotopique et transatlantique, le place en position de passeur dans la perspective d'une approche connectée.

<footnote n="1">¹ Version écrite avec notes.</footnote>
Plus précisément encore, les études postcoloniales puis décoloniales, dans tout cela ? La nécessité d'un décentrement du regard et de ce que Mignolo<fnref n="2" /> appelle la désobéissance épistémique – une formulation problématique que l'auteur critique très efficacement – je l'ai éprouvée dans la sphère de l'intime avant de venir à Bordeaux, de même que des situations d'intersectionnalité qui me touchaient directement. J'ai vécu à Madagascar et à La Réunion, où j'ai soutenu mon doctorat. Françoise Vergès était déjà célèbre ; elle est passée nous voir à Saint-Denis et nous découvrions des auteurs qui nous parlaient d'un monde qui nous était familier. Je pense à Homi Bhabha<fnref n="3" />, *Les Lieux de la culture*, et plus encore à Dipesh Chakrabarthy<fnref n="4" />, dont le *Provincialiser l'Europe* faisait pour moi figure de programme. Et l'intersectionnalité ? Ma femme était universitaire, malgache et racisée. Aux États-Unis, notre couple suscitait l'incrédulité et les Afro-descendants eux-mêmes se cabraient devant ce qui faisait figure de transgression. J'ai également pu mesurer la pertinence des travaux sur les degrés de subalternité et les rapports de pouvoir qui leur sont associés. À l'île Maurice, semi-périphérie récente et minuscule aux marges du système-monde capitaliste, les Indiens, anciens subalternes, ont conclu un *gentleman agreement* avec les descendants des colons français. Chaque fois que je suis arrivé dans les bagages de mon épouse qui venait dispenser des cours à l'Université, le chauffeur de son véhicule de fonction ne s'est jamais adressé qu'à moi malgré toutes les mises au point, pendant deux fois deux semaines. À Maurice, une femme malgache avec un homme blanc est incorporée dans les représentations liées à l'échange inégal : flux de capitaux d'un côté, flux d'artisanat et de corps féminins de l'autre. Elle dérangeait. Voilà l'univers d'expérience à partir duquel j'ai lu le livre de Michel Cahen. C'est la fidélité à cette marge qui me mène et m'a conduit, entre autres raisons, à

<footnote n="2">² Voir Walter D. MIGNOLO, "Epistemic Disobedience and the Decolonial Option: a Manifesto", *Transmodernity*, automne 2011, p. 44-66.</footnote>

<footnote n="3">³ Voir Homi BHABHA, *Les lieux de la culture. Une théorie postcoloniale*, Paris, Payot, 2007, 416 p.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Voir Dipesh CHAKRABARTHY, *Provincialiser l'Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique*, Paris, Éditions Amsterdam/Multitudes, 2009, 381 p.</footnote>
choisir l'ancrage anthropologique pour ma thèse, quitte à y injecter une historicité
omniprésente. Ce faisant, j'ai fait le choix d'une raison située et appliquée au respect des
différences, qui est aussi celui de l'auteur. Voyons à présent ce que son livre nous apporte et
les questions qu'il suscite.

II- APPORTS ET REMARQUES

Ce « modeste opus », comme l'écrit l'auteur, nourrit en fait de vastes ambitions, soutenues par
une bibliographie de 316 titres qui a bien, malgré la prudence de l'insert, un caractère général.
Il s'agit de démontrer la valeur heuristique du concept de colonialité, tout en défendant une
approche marxiste destinée à rompre avec des discours hors sol et des erreurs historiques
manifestes. Le pari est tenu dans le cadre d'une opposition entre matérialisme du dévoilement
et idéalisme des hypostases, c'est-à-dire des réalités fictives et essentialisées, mais le livre
constitue aussi implicitement un plaidoyer en faveur du respect des normes épistémiques des
sciences sociales, lequel constitue un socle indépendant du positionnement analytique de
l'auteur. Sur le fond, l'ouvrage se situe sur un chemin de crête entre le registre militant et le
registre savant. Cela est légitime dans une perspective de recherche engagée visant à dévoiler
les ressorts et les effets sociaux du système-monde capitaliste, mais ce n'est pas sans effets.
Quand l'auteur explique que les États andins sont coloniaux, la démonstration est lumineuse.
Mais lorsqu'il nous dit qu'il faut les ré-indigéniser, sans spécifier plus avant, on bute
immédiatement sur la diversité des subalternités. Prenons la Bolivie, l'exemple apparemment le
plus simple. La population indigène y est de 60% en estimation haute, racisée, mais une fois que
l'on a dit que la revendication d'autonomie indigène est légitime, ce qui est vrai, que fait-on des
autres ? La distinction opérée entre subalternes exogènes et indigènes est très éclairante, mais
que fait-on des métis en quête d'inclusion, soit plus de 30% du total ? Faut-il renoncer à l'idée
même de Bolivie, héritage bolivarien par excellence, ou repenser seulement celle-ci sous les
espèces d'un destin commun, comme l'a fait Mandela en Afrique du Sud, comme Morales a fini
par commencer à le faire sans le dire tout à fait ? Faut-il toujours et partout assigner des territoires, là où des continuums existent et où les identités ne sont pas toujours stables ? Bref, le latino-centrisme des États issus de la colonisation doit être dévoilé, mais quel agenda de sortie de la colonialité ?

Pour autant, je salue le chantier ouvert pour une approche récusant l'économisme et la téléologie. L'auteur avance à découvert – c'est l'un des grands mérites de son livre -, expliquant comment il a rencontré les études postcoloniales puis décoloniales, puis il procède à un débroussaillage salutaire imbriquant la présentation de concepts-clés et la fabrique du concept de colonialité à partir du travail de Quijano<fnref n="5" />. La question du trait d'union – ou pas – de « post-colonial /postcolonial » est en effet un préalable, puisqu'il s'agit de deux idées claires et distinctes concernant l'une, une succession chronologique et l'autre, un positionnement analytique relatif à la colonialité. Toutefois, en conformité avec cet objectif de clarification conceptuelle, il ne me paraît pas inutile de s'interroger sur les outils premiers de l'énonciation du social et je voudrais m'arrêter en particulier à la fortune postcoloniale/décoloniale du groupe lexical formé par épistémè, épistémologie et épistémique, dont Michel Cahen partage l'usage avec les auteurs qu'il discute. En fait, de quoi parle-t-on exactement ? Foucault maîtrisait parfaitement ce vocabulaire issu de la philosophie des sciences et il le refondait avec rigueur. Épistémè<fnref n="6" /> a chez lui un sens précis : un ensemble de discours faisant réseau, définissant un horizon des savoirs propre à une période historique donnée. À la fin de sa vie cependant, il abandonne ce concept au profit de celui de dispositif<fnref n="7" />, qui intègre les pratiques sociales et les institutions, afin de corriger une pensée critiquée pour son éloignement des rapports sociaux. La fortune transatlantique de son oeuvre introduit en quelques années un processus de formation

<footnote n="5">⁵ Voir Anibal QUIJANO, "Coloniality and Modernity/Rationality", *Cultural Studies*, 21 (2), 2007, p. 168-178.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Voir Michel FOUCAULT, *Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines*, Paris, Gallimard, 1966, 460 p. ; Judith REVEL, « Épistémè », *Le vocabulaire de Foucault*, Paris, Ellipses, 2002, p. 25-27.</footnote>

<footnote n="7">⁷ D'abord théorisé comme dispositif de sexualité. Voir Michel FOUCAULT, *Histoire de la sexualité. Vol. 1. La volonté de savoir*, Paris, Gallimard, 1976, 211 p.</footnote>
de ce que François Cusset<fnref n="8" /> a appelé une théorie-monde, diffusée à partir du creuset migratoire
des universités nord-américaines avec toutes sortes d'infléchissements. Les pensées précises et
évolutives de Foucault, Derrida et quelques autres s'amalgament et se figent dans une *French
Theory* caractérisée par une fascination exclusive pour les discours. Le concept d'épistémè,
laissé de côté par Foucault pour une approche intégrant l'interaction permanente des discours
et des pratiques, prend un envol porté par l'engouement pour ce qui n'est plus qu'une doxa à
l'usage de campus quasi-autarciques, réduite à un ensemble de traces lexicales brandies comme
des bannières, avec de surcroit ce que l'on peut nommer avec Bourdieu un effet de champ<fnref n="9" /> : sur
ces campus nord-américains des années 1980 et 1990, les études littéraires sont hégémoniques
dans les sciences sociales, à la différence de l'Europe. Et c'est là que nous retrouvons nos
penseurs postcoloniaux et décoloniaux, qui sur ce plan se ressemblent parce qu'ils se révoltent
contre la même matrice impériale de formation universitaire, tout en reprenant ses outils
conceptuels : de l'épistémè on glisse à l'épistémologie, qui cesse de désigner la philosophie des
sciences ou même telle théorie de la connaissance pour désormais être européenne, asiatique,
africaine ou andine. Là où il s'agissait d'un retour de la pensée sur elle-même, il ne s'agit plus
que d'étudier des représentations culturelles. Cette critique n'est pas nouvelle ; elle a jailli dès
l'essor des études postcoloniales et on y trouve le meilleur comme le pire. Je pense cependant
que l'on peut lutter contre la colonialité du savoir sans utiliser des mots flottants, lesquels ne
sont plus des concepts que de nom et constituent peut-être de surcroit un résidu insidieux de
colonialité venu de la matrice nord-américaine. Bien sûr tout cela est trop rapide et il faudrait
prendre en compte la diversité des parcours. Quijano, à cet égard, a une trajectoire beaucoup
moins diasporique et nord-américaine que tous les autres, même si sa vie académique se termine
à Binghampton. Escobar a soutenu son PhD à Berkeley et a enseigné à l'Université de Caroline

<footnote n="8">⁸ Voir François CUSSET, *French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze et Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis*, Paris, La Découverte, 2005, 378 p.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Voir Pierre BOURDIEU, « Effet de champ et effet de corps », *Actes de la recherche en sciences sociales*, n°59, 1985, p. 73.</footnote>
du Nord, avant de « colombianiser » sa carrière depuis 2018. De tous, Mignolo est le plus conforme à la trajectoire de l'ancien étudiant exilique – pour parler comme Cusset – devenu professeur à Duke University, après un détour doctoral par l'EHESS. J'ajoute que sa spécialité de sémioticien le mettait singulièrement en contact avec le textualisme de la théorie française. Toujours dans le registre de l'invention verbale, Michel Cahen nous fait également découvrir la notion de sentipensée<fnref n="10" /> mobilisée par Arturo Escobar et là je me demande : pourquoi ce néologisme pour désigner l'altérité culturelle ? Un anthropologue comme Philippe Descola<fnref n="11" /> nous dit que les Achuars chez lesquels il a vécu ne conçoivent pas la césure entre nature et culture : ils socialisent la nature par l'interprétation des rêves et par des incantations qu'ils se chantent silencieusement toute la journée, adressées indistinctement à tel individu, telle plante ou tel ruisseau, en contradiction absolue avec ce que les auteurs discutés dans l'ouvrage appellent l'épistémè occidentale. Ils pensent puisque ce sont des paroles chantées, mais pas comme nous. Mais ce faisant ils partagent avec nous le langage articulé, commun d'un propre de l'humanité. Sous couvert de les valoriser, l'invention d'un mot nouveau les sépare, là où ce que Michel Cahen appelle l'universel concret nous confirme que ce sont nos frères. Pour en finir avec l'enjeu de l'énonciation postcoloniale/décoloniale du savoir, on peut relever ce que Mignolo, très convaincant pour le coup, appelle l'énergie décoloniale. C'est aussi de cela qu'il s'agit : utiliser la valeur performative du langage comme une arme, arracher aux penseurs du centre le monopole d'un langage savant acquis dans l'exil. Peut-être gagnerait-on à reprendre l'examen critique de ce vocabulaire flamboyant au goût de revanche. Il ne s'agit pas de s'inscrire dans la colonialité, de reprendre la main sur ce qui serait une dégénérescence des auteurs canoniques européens, mais plutôt de maîtriser les transferts, cerner les dérapages sémantiques mais aussi les malentendus fondateurs. Là aussi, il faut débroussailler.

<footnote n="10">¹⁰ Voir Arturo ESCOBAR, *Sentir-penser avec la terre. L'écologie au-delà de l'Occident*, Paris, Seuil, 2018, 240 p.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Voir Philippe DESCOLA, *Les lances du crépuscule. Relations Jivaros. Haute-Amazonie*, Paris, Plon, 2014, 512 p., ainsi que du même auteur, *Par-delà nature et culture*, Paris, Folio Essais, 2015, 800 p.</footnote>
Michel Cahen montre bien l'utilité de ce concept de colonialité à condition d'introduire le maintien des rapports sociaux installés par la colonisation, là où Quijano ne voit qu'une épistémè de la Modernité, c'est-à-dire un système de représentations essentialisé. La distinction opérée entre décolonisation et décolonialisation est très éclairante : ré-indigénisation d'une part, élimination des rapports sociaux coloniaux d'autre part. Par contre celle que l'auteur établit entre rapports hérités et rapports reproduits est moins convaincante pour moi. Si les rapports sociaux se reproduisent, c'est parce qu'il y a une concaténation de facteurs inscrite dans une durée historique, c'est-à-dire un héritage. On pense à Bourdieu et Passeron qui intitulent leur livre *Les héritiers*<fnref n="12" />, afin de cerner la reproduction toujours actuelle d'un rapport au savoir.

Les écrits décoloniaux sont suivis au fur et à mesure de leur apparition. C'était d'autant plus indiqué qu'ils constituent – je cite l'auteur – un « nuage », un foisonnement caractéristique d'une mobilisation anti-impérialiste qui se cherche. Mais le titre du chapitre 2 indique clairement l'intention structurante du livre : *La colonialité du système-monde capitaliste*. En effet l'analyse critique ne se contente pas de contextualiser et clarifier la profusion des textes.

Elle refonde la colonialité en l'articulant avec une théorie générale des rapports sociaux et des inégalités territoriales appuyée sur les travaux de Wallerstein sur la notion de système-monde.<fnref n="13" /> Dans cette perspective, la colonialité fonctionne précisément comme un dispositif au sens foucaldien, indissolublement discours en réseau et organisation des rapports de domination.

C'est le premier apport majeur de ce livre, dont la critique de la « révolution épistémique » désignant pour Mignolo le cœur de la pensée décoloniale est centrale. Comment une simple déprise mentale pourrait-elle modifier les rapports sociaux ? Et qui va s'engager dans les luttes sociales sur un mot d'ordre aussi étranger au monde de vie et aux ressources culturelles des subalternes ? Le second apport majeur est bien sûr le concept de régime de colonialité, forgé

<footnote n="12">¹² Voir Pierre BOURDIEU et Jean-Claude PASSERON, *Les héritiers. Les étudiants et la culture*, Paris, Éditions de Minuit, 1964, 192 p.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Voir Immanuel WALLERSTEIN, *World-Systems Analysis. An Introduction*, Durham, Duke University Press, 2004, 128 p.</footnote>
grâce à la prise en compte des formations sociales. Nous avons ici les bases d'une analyse spatiale qui articule une logique globale avec des temporalités et des configurations spécifiques de pouvoir. La Bolivie nous a fourni l'occasion d'un débat autour des indépendances sans décolonisation, auxquelles il faut ajouter ce que l'auteur appelle les décolonisations sans indépendance et les indépendances avec ré-indigénisation de l'État. La substitution de l'État-nation post-colonial à ce que Michel Cahen appelle les nations africaines précoloniales mérite l'examen et je suis tenté de voir dans ce terme de nation un emprunt à la littérature indigéniste américaine. Je puis seulement dire que les travaux de l'anthropologie politique africaniste ne l'utilisent pas, même si l'invention de la tradition conduit à parler aujourd'hui d'une nation zoulou, par exemple. Je propose par ailleurs de parler plutôt de régimes historiques de colonialité là où Michel Cahen évoque des régimes d'historicité de celle-ci, laissant à François Hartog<fnref n="14" /> cette notion dont il a la paternité, avec un sens différent.

J'ai dit que l'auteur relevait beaucoup d'erreurs. Je ne vais pas tout reprendre, juste quelques observations pour aller dans le même sens et faire des suggestions. Aucun historien ne saurait réduire un processus à une date : 1492. Ce langage métaphorique est étranger à l'analyse du social, on ne peut qu'approuver. La colonialité a-t-elle inventé la race, comme l'écrivent Quijano et Lugones ? Repoussant toute généralité abstraite, je me contenterai de parler de ce que je connais un peu. Il y a des populations racisées entre Malgaches en fonction du phénotype et des vices supposés<fnref n="15" /> : sur les hautes terres centrales, se définir aujourd'hui comme Noir est un acte militant, à cause du mépris de l'héritage bantou mais aussi de la diversité de l'héritage génétique austronésien. Les populations noires africaines sont également racisées et il est très chic, au sein de la part de l'élite qui a un phénotype asiatique, de commander des tests génétiques aux États-Unis censés attribuer une répartition des origines en

<footnote n="14">¹⁴ Voir François HARTOG, *Régimes d'historicité. Présentisme et expériences du temps*, Paris, Seuil, 2003, 272 p.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Voir Didier GALIBERT, *Les gens du pouvoir à Madagascar. État postcolonial, légitimités et territoire (1956-2002)*, Paris, Karthala, 1991, p. 299-301.</footnote>
espérant que le résultat ne sera pas trop « africain ». Ces représentations de la race fournissent
la base d'un idiome de l'insularité et interfèrent avec la construction de l'État-nation.

Lugones<fnref n="16" /> pose la question de la colonialité du genre, qui est fondamentale. Pourquoi le genre échapperait-il à la colonialité des rapports sociaux, en ce qu'elle a d'englobant ? Pourquoi, en situation de colonialité, les luttes intersectionnelles des femmes racisées ne sont-elles pas audibles pour les subalternes masculins ? Deux questions distinctes auxquelles Lugones veut trouver une réponse subsumant le patriarcat sous la colonialité. Affirme-t-elle que la colonialité a créé le genre ? Ou seulement une modalité coloniale de celui-ci ? L'auteur ne tranche pas. Les féministes subalternes indigènes et exogènes se mobilisent précisément parce que l'oppression intersectionnelle qui les révolte heurte leur propre perception de ce qui serait souhaitable en tant que femmes, c'est-à-dire en tant qu'êtres humains femelles ayant une identité socialement construite, c'est-à-dire un genre. Et si la colonialité a construit seulement le genre colonial, rien n'est dit sur les valeurs et les rôles sociaux alternatifs en faveur desquels elles se mobilisent. Lugones est incontournable, mais davantage pour les questions que pour les réponses, ce qui est déjà beaucoup.

Un autre apport du livre : sa critique du caractère occidentalo-centré de tous les travaux décoloniaux actuels. L'auteur observe que l'impérialisme portugais s'est d'abord déployé dans l'océan Indien, avec des profits très supérieurs à ceux générés en Amérique dans un premier temps. L'économiste Frank<fnref n="17" /> appelle la nécessité d'une ré-orientation de l'histoire économique globale. Comme Arrighi<fnref n="18" /> et Beaujard<fnref n="19" /> après lui, il avance l'idée d'un système-monde chinois

<footnote n="16">16 Voir Maria LUGONES, "The Coloniality of Gender", *Worlds & Knowledges Otherwise*, Durham, n°2 (printemps), 2008, p. 1-17.</footnote>

<footnote n="17">17 Voir Andre Gunder FRANK, *ReOrient. Global Economy in the Asian Age*, Oakland, 1998, University of California Press, 1998, 352 p.</footnote>

<footnote n="18">18 Voir Robert DENEMARK, "World System History. Arrighi, Frank, and the Way Forward", *Journal of the World-Systems Research, 2 (2)*, 2009, p. 233-242.</footnote>

<footnote n="19">19 Voir Philippe BEAUJARD, *Les mondes de l'océan Indien, t. 2. L'océan Indien au cœur des globalisations de l'Ancien Monde (7e-15e siècle)*, Paris, Armand Colin, 2012, 576 p.</footnote>
apparu dès le VIIe siècle après J.C. et l'historien japonais Hamashita<fnref n="20" />, adaptant Wallerstein,
défend l'hypothèse d'une région-monde asiatique pluriséculaire et sino-centrée, appuyée sur
les migrations chinoises en Asie du Sud-Est et sur ce qu'il appelle le commerce tributaire, très
différent du commerce colonial transatlantique mais caractérisant une hégémonie épaulée de-ci
de-là par des interventions militaires. Les Portugais sont donc arrivés dans un système
préexistant qui leur a permis de maximiser leurs profits. Ils achetaient la soie et la porcelaine
avec les gains des épices, lesquelles avaient été vendues en Chine à des commerçants chinois.
La Chine, ainsi, digérait cette intrusion dans son système-monde. Le triomphe des Européens
intervient plus tard, fin XVIIIe siècle, avec la grande divergence analysée par l'économiste
Pomeranz<fnref n="21" />. On le voit, cette idée d'une Modernité occidentale souveraine doit être reprise dans
une vision plus large, en rupture avec ce que Michel Cahen appelle l'orientalisme à rebours.

Le refus de l'économisme conduit l'auteur à des remarques très justes sur la disjonction au
moins relative entre la situation objective des subalternes et les facteurs subjectifs, souvent
parcellaires voire biaisés, qui déclenchent les luttes sociales. Il est clair qu'il était impossible
de tout dire dans un livre de 231 pages, mais peut-être une discussion du Gramsci des *Cahiers
de prison*<fnref n="22" /> aurait-elle eu sa place, plutôt qu'un rappel de Rosa Luxemburg sur l'articulation de
la colonisation avec le capitalisme mature, au moment de discuter la subalternité dans des
sociétés où la prolétarisation aurait alourdi le coût de l'exploitation du travail ? Je dirais, comme
un prolongement et une ouverture, qu'un autre livre pourrait s'emparer de la question des
expériences de la colonialité à partir des catégories de la violence et de l'aliénation. Ici,

<footnote n="20">²⁰ Voir Takeshi HAMASHITA (Lina Grove and Mark Selden ed.), *China, East Asia and the Global Economy. Regional and Historical Perspectives*, Routledge, 2008, 224 p.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Voir Kenneth POMERANZ, *Une grande divergence. La Chine, l'Europe et la construction de l'économie mondiale*, Paris, Albin Michel, 2010, 560 p.</footnote>

<footnote n="22">²² Voir Guido LIGUORI, « Le concept de subalterne chez Gramsci », *Mélanges de l'École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines* [En ligne], 128-2 | 2016, mis en ligne le 03 novembre 2016, consulté le 01 décembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/mefrim/3002 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mefrim.3002</footnote>
évidemment, le point de départ c'est Fanon<fnref n="23" />, que l'auteur cite sans avoir eu la place de le mobiliser. Encore plus ancré hors d'Europe, je pense à l'historien Sumit Sarkar<fnref n="24" /> et à ses travaux sur des mobilisations considérées, à tort, comme infra-politiques par certains marxistes indiens.

Le dernier chapitre consacré au campisme a la vertu de démonter, une fois de plus, les effets délétères d'une pensée privilégiant l'affrontement des identités à la dynamique des rapport sociaux. Le nationalisme grand-russe comme allié objectif des luttes décoloniales, le non-sens n'est qu'apparent et donne la mesure du contentieux suscité par la colonialité du pouvoir. Ce qui fait défaut ici, c'est une raison décoloniale à rebours du rejet de ce qui serait le savoir-pouvoir d'un Occident réifié. Il demeure que le succès de cette dérive doit susciter des travaux, car la lucidité d'une post-doctorante turkmène ou même du mouvement zapatiste – que l'auteur convoque longuement – pèse bien peu en face des ambigüités du président Lula et de la tonalité de certains débats récents au sommet des BRICS à Kazan. Un livre tel que celui-ci peut contribuer à informer les luttes, à la condition *sine qua non* que ce combat soit mené très loin d'ici par des intellectuels organiques et des militants. D'où ma question : à quand les traductions en espagnol et en portugais ? Et je termine par une autre question : pourquoi ce livre n'est-il pas sous-titré « Plaidoyer pour une définition matérialiste d'un concept » ?

<footnote n="23">²³ Voir Frantz FANON, *Les damnés de la terre*, Paris, La Découverte, 2002, 311 p. ; du même auteur, *Écrits sur l'aliénation et la liberté*, Paris, La Découverte, 2018, 832 p.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Voir Sumit SARKAR, *Modern India. 1885-1947*, Noida/Bangalore/Chennai, Pearson Education India, 2014, 424 p.</footnote>