# Vie, désir et négation dans les ontologies de Renaud Barbaras et de Nicolas Grimaldi

CHRISTOPHER LAPIERRE

Les philosophies de Nicolas Grimaldi et de Renaud Barbaras se rencontrent en des chemins inattendus qui n'ont, à notre connaissance, fait l'objet d'aucun rapprochement à ce jour. Pourtant les affirmations réitérées de ces deux auteurs ne laissent guère de doute quant à la prétention, commune au moins en apparence, d'élaborer une ontologie de la vie. Ainsi, Grimaldi, prenant acte du caractère abstrait de la notion de temps qui se tenait au centre de son ontologie dans l'ouvrage inaugural de 1971 *Le désir et le temps*, ne comprend en définitive cette notion qu'à partir de celle de vie :

> Comment y aurait-il en effet du temps où il n'y aurait pas de délai? Or quel délai pourrait-il jamais y avoir que ne dût précéder quelque attente? Comme seul un être qui vit est capable d'attendre, il n'y a pas de temps où il n'y a pas de vie. Bien loin par conséquent que la vie en soit un phénomène, c'est elle au contraire qui est à l'origine du temps. (Grimaldi, *Effervescence* 165)

Barbaras, pour sa part, depuis *Introduction à une phénoménologie de la vie*, dessine, à rebours de l'ontologie de la mort qui gouverne la philosophie moderne dans laquelle est également prise la tradition phénoménologique, une voie qui prend son point de départ dans le *vivre* et qui conduit à redéfinir l'être de la corrélation<fnref n="1" /> à partir d'une archi-vie originaire et anonyme dont, en tant que pôle subjectif de cette corrélation, nous procédons :

> Ainsi, la vie que nous vivons n'est pas véritablement la nôtre au sens où n'en sommes ni la source, ni même, en vérité, le sujet :

<footnote n="1">¹ « Ainsi, il n'y a pas de co-dépendance dans la distance sans une communauté d'être plus profonde et la relativité des deux termes l'un à l'autre n'est, pour ainsi dire, que la trace ou l'écho d'une parenté originaire et, par conséquent, d'un unique mode d'être par-delà la différence ou la distance qui traversent la phénoménalité [...]. En soulevant ces questions, nous passons du plan de la corrélation comme telle à celui de son être et nous affirmons que l'on ne peut penser une véritable relation — qui ne soit pas une simple mise en présence, une simple rencontre entre des termes qui ne lui doivent rien mais bien une dépendance mutuelle — sans en venir au plan de son être. » (Barbaras, *Dynamique*, 134 sq.)</footnote>
vivre c'est s'inscrire dans une vie qui nous précède et que nous
reprenons pour ainsi dire à notre compte en lui donnant une
inflexion singulière qui sera la marque de notre propre vie.
(Barbaras, *Dynamique* 330)

Plusieurs raisons peuvent être invoquées pour expliquer cette
lacune dans la littérature exégétique en dépit d'une nette consonance de
première intention : tout d'abord, alors que la pensée de Barbaras
s'enracine profondément dans la tradition phénoménologique dont il a été
l'un des commentateurs les plus réputés à l'Université ces deux dernières
décennies avant de la prolonger par une œuvre plus rigoureusement
personnelle, celle de Grimaldi trace discrètement depuis une quarantaine
d'années une voie philosophique originale qui est encore largement
méconnue dans la mesure où elle s'est patiemment construite à l'écart des
institutions où il a exercé en tant que professeur et, qui plus est, en dehors
de tout courant philosophique nettement repérable. Fait alors plutôt écran
le portrait que l'on pourrait d'abord dresser de cet auteur en se fiant au
témoignage de sa notoriété universitaire ou médiatique : celle d'un
historien de la philosophie spécialiste de Descartes<fnref n="2" /> ou encore celle d'un
fin connaisseur de l'œuvre proustienne, invité régulier de France Culture à
ce titre. Ainsi, plus encore que l'écart d'une génération entre les deux
penseurs<fnref n="3" />, c'est l'absence d'une continuité nette, chez Grimaldi, entre
l'universitaire et le philosophe qui peut expliquer la moindre visibilité de
ce dernier dans le paysage philosophique français<fnref n="4" />. Ensuite, quoique tous
deux tendent à proposer une ontologie de la vie, aucun ne se réfère
explicitement aux travaux de l'autre pour défendre ses thèses; la
comparaison ne s'impose donc pas d'emblée au lecteur.

À ces raisons somme toute accidentelles vient néanmoins s'ajouter
un obstacle sérieux : il faut admettre que la voie phénoménologique
empruntée par Barbaras semble de prime abord étrangère aux
préoccupations grimaldiennes. L'auteur d'Introduction à une
phénoménologie de la vie prend en effet pour point de départ récurrent de
son œuvre de philosophe l'a priori corrélationnel tel que défini au
paragraphe 48 de la Krisis, fixant dans la déclaration husserlienne le noyau

<footnote n="2">² Grimaldi fut directeur du Centre d'études cartésiennes de la Sorbonne de 1986 à 1988. On lui doit notamment trois essais sur Descartes (voir notre liste de références en fin d'article).</footnote>

<footnote n="3">³ Grimaldi est né en 1933, Barbaras, en 1955; le premier a quitté ses fonctions universitaires à Paris IV Sorbonne dans les années 1990 tandis que le second exerce actuellement à Paris I Panthéon-Sorbonne.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Un colloque international consacré à la philosophie de Barbaras, intitulé « Le désir et le monde, une nouvelle phénoménologie de la vie. Sur l’œuvre de Renaud Barbaras », s’est tenu à Prague du 7 au 9 mai 2014. Le grand prix de Philosophie a par ailleurs été décerné en 2014 à cet auteur pour l’ensemble de son œuvre. Or, la pensée grimaldienne n’est pas à ce jour l’objet d’un semblable intérêt institutionnel.</footnote>
de l'approche phénoménologique elle-même<fnref n="5" />. Or, d'une part, *Le désir et le temps*, ouvrage ontologique inaugural, enracine le propos de son auteur dans la tradition métaphysique qui s'étend de Platon à Bergson (cf. Grimaldi, *Désir* ch. II.B, 129-153 et 3ᵉ partie, ch. 3). D'autre part, dans son autobiographie intellectuelle, *L'effervescence du vide*, Grimaldi consigne en ces termes sa méfiance à l'égard du courant phénoménologique : « Sans doute la plupart des ouvrages de phénoménologie que je lus par la suite ne me donnèrent pas tous cette impression d'inutile obscurité. Mais je les trouvai généralement bavards, n'en finissant pas de commencer, se perdant en considérations propédeutiques, et presque plus soucieux de leur méthode que de ses résultats. » (Effervescence 112)

## Pertinence d'un rapprochement : deux ontologies de la vie qui redéfinissent en des termes semblables l'être du sujet comme désir

Néanmoins, si Grimaldi, dans un ouvrage d'entretiens récent intitulé *À la lisière du réel*, formule un certain désaveu de la phénoménologie, il est en définitive plus « sociologique » que fondamental :

> je ne me sens pas appartenir à ce courant, dans la mesure où, précisément, un courant philosophique est toujours, d'une certaine façon, un groupe, un clan, une tribu. Une tribu a son style, ses mots de passe, son vocabulaire, son dialecte. D'un point de vue sociologique, au sens où l'on distingue diverses tribus philosophiques, je ne me rattache pas à la peuplade des phénoménologues. (Lisière, 43)

En outre, le désaccord n'est ferme qu'à l'égard de la phénoménologie comprise comme philosophie transcendantale :

> Cependant, dans la mesure où la phénoménologie se donne pour tâche d'être une philosophie du concret, de "revenir aux choses mêmes", mon entreprise et mes analyses peuvent paraître très proches de la phénoménologie. Cependant, dans la mesure où la phénoménologie est aussi une philosophie transcendantale, où le sujet constitue les essences dont il découvre ensuite les silhouettes

<footnote n="5">⁵ Husserl définit de la manière suivante l'a priori universel de la corrélation entre le transcendant et ses modes d'apparition : « Tout étant se tient dans une telle corrélation avec les modes de donnée qui lui appartiennent dans une expérience possible [...], et tout étant possède ses modes de validation ainsi que les modes de synthèse qui lui sont propres. » (Husserl 188). Barbaras s'y réfère de manière récurrente, par exemple : « Travail de toute une vie, qui se confond avec le destin de la phénoménologie naissante, l'élaboration de cet a priori corrélationnel est bien la tâche de la phénoménologie elle-même. » (Barbaras, *Introduction* 13)</footnote>
dans l'expérience, comme autant de figures, ou d'emblèmes, je ne suis pas du tout phénoménologue. (43)

Or, toute l'entreprise de Barbaras peut justement être lue comme une tentative de sauver la phénoménologie de toute réification, et principalement celle qui menace, depuis Husserl, le pôle subjectif de l'apparaître<fnref n="6" />. De plus, à rebours d'un dispositif qui apparaît, dans *Le désir et le temps*, comme métaphysique par son recours à une *genèse*, l'Ontologie du temps restaure un primat de la phénoménalité et l'on peut être tenté de voir dans le deuxième chapitre, d'ailleurs intitulé « Phénoménologie de l'attente », une authentique *epochè* visant à révéler le champ phénoménal en deçà de toute réification du pôle sujet comme du pôle objectif de l'apparaître<fnref n="7" />. L'expérience à travers laquelle ce champ émerge dans toute sa pureté n'est autre que l'ennui, épreuve d'un exister privé de tout corrélat objectal. L'ennui révèle, par contrecoup, que la subjectivité est fondamentalement *attente*. Or, plus encore que dans *Le désir et le temps*, le désir est, à cette occasion, compris comme visée qui n'a sa vérité dans aucun comblement objectif. Le désir n'est pas fondamentalement désir d'objet. En effet, vivre sans plus rien attendre, en ayant atteint une forme de *satiété*, ce n'est finalement pas tant le bonheur que l'ennui :

> Comme Aristote remarquait que nulle guerre ne poursuit autre chose que la paix, et qu'en tout mouvement s'exerce quelque désir de l'immobile, de même avions-nous donc cru que le désir n'est qu'un manque, que le manque est une requête de la plénitude qui la colmatera, et que tout désir est donc désir de ne plus désirer. Or [...] ne plus désirer, ne plus rien avoir à attendre, n'éprouver plus rien qui soit encore à-venir, c'est en avoir fini avec le temps. Comme on pourrait donc dire que le pain est la vérité de la faim, ou que la source est la vérité de la soif, n'avions-nous même pu penser alors que l'éternité est la vérité du désir? L'expérience de l'ennui vient de dénoncer à la fois l'insuffisance et l'emphase

<footnote n="6">⁶ C'est la lecture qu'en propose Rodrigo : « Selon la logique de refondation qui est celle de Renaud Barbaras, il faut donc *radicaliser* la conception husserlienne de la corrélation en gardant en vue la “boussole” de la non-réification de la conscience. » (256)</footnote>

<footnote n="7">⁷ « Remontant toujours de ce qui est donné aux conditions qu’il suppose, la même méthode nous prescrit toutefois de nous demander si cette pure attente n’est pas elle-même conditionnée par *la vie*, et si l’expérience que nous faisons d’un temps pur où il ne se passe rien ne nous dissimule pas, en fait, la temporalité de notre propre vie qui passe, qui dure, et s’étire, et s’épuise, et se lasse. » (Grimaldi, *Ontologie* 55) S’ensuit une description de l’ennui (61-76). Ce retour aux conditions, non pas de toute expérience possible, mais de l’expérience réelle, pourrait caractériser l’attitude phénoménologique par opposition au criticisme kantien. C’est ainsi que l’ennui nous révèle par quels fils intentionnels nous sommes reliés au monde, sans toutefois nous en rendre compte parce que l’expérience ordinaire contribue à nous les masquer.</footnote>
d'une telle analyse. En effet, vivre sans plus savoir quoi désirer,
vivre sans plus rien attendre : on pourrait croire que c'est le
bonheur — et ce n'est que l'ennui. (Ontologie 71 sq.)

L'ennui véritable n'est finalement si douloureux que parce qu'il est l'expérience d'une tension qui a son siège véritable en deçà de la « conscience » : c'est la vie elle-même qui se lasse et s'use en nous de devoir continuer à attendre alors que plus rien ne parvient à relancer et susciter de nouveau le désir. À travers ce témoignage rigoureux de la *vie pure*, l'apparaître gagne, davantage encore que dans les phénoménologies existentielles, en épaisseur, puisque son sujet n'est plus seulement un pôle perceptif, même engagé dans le monde, mais une vie qui s'impatiente et qui s'use — bref *qui, dans sa relation au monde, est attaquée dans son être même*. Même si Grimaldi affirme s'interroger sur l'« essence de la conscience », on est au plus loin des conceptions intellectualistes du pôle subjectif de l'apparaître : l'épochè ne signifie rien moins que le retour à une conscience transcendantale. Au plus loin de l'intellectualisme, on est en revanche au plus près d'une pensée, comme celle de Barbaras, qui souhaite, à la suite de Merleau-Ponty mais en repensant plus avant que lui<fnref n="8" /> le sens d'être du corps comme vivre, rendre compte de l'épreuve du monde du point de vue de quelqu'un qui en est :

En effet, comment caractériser l'existence du sujet de la
corrélation, dont nous avons dit, sur un mode seulement négatif,
qu'il commande l'apparaître du monde tout en lui appartenant? La
réponse est simple : cette existence doit être définie comme *vivre*.
[...] Le sujet de la corrélation a ceci de propre qu'il vit : il est à la
fois vivant, et il fait partie en cela du monde, et un sujet qui vit le
monde, c'est-à-dire pour lequel il y a ce monde. Dire qu'il vit, c'est
d'abord reconnaître que son existence dans le monde enveloppe
une apparition du monde ou que son épreuve du monde ne va pas
sans un engagement en lui. (Barbaras, *Introduction* 19 sq.)

C'est donc tant le pôle subjectif que le pôle objectif de l'apparaître qui exigent d'être redéfinis à l'aune de cette *epochè*. Or, le résultat de cette tentative rapproche singulièrement les deux auteurs.

Cette secrète affinité se joue à trois niveaux.

(1) Tout d'abord, on observe une homologie structurelle entre les
deux bâtis ontologiques : la *vie* est comprise chez tous deux comme sens
de l'Être, débordant le plan où s'inscrit la conscience humaine. Le pôle

<footnote n="8">⁸ Pour cette critique, cf. Barbaras, *Dynamique* 172 : « Si la question du sens d'être du sujet est posée à la faveur de celle d'une reprise du statut du corps, elle ne peut être résolue par le recours à ce corps, même rebaptisé comme chair. Pour la résoudre, il aurait fallu au contraire suspendre tout présupposé, c'est-à-dire toute référence à la corporéité, quitte à la retrouver ensuite mais comprise selon son sens d'être véritable. »</footnote>
subjectif est, quant à lui, défini comme désir. Or, alors même qu'il peut
sembler à première vue ordinaire, un tel duo conceptuel est par lui-même
rare, éventuellement inédit dans la pensée contemporaine si l'on remarque
qu'il opère ici dans une systématicité telle qu'il renvoie à la marge la
constellation des autres concepts structurant leurs ontologies respectives<fnref n="9" /> :
quoique la philosophie ait, tout au long du XXe siècle, et sous l'influence
décisive des découvertes freudiennes, placé au centre de sa réflexion les
questions du corps et du désir, il nous semble que l'articulation
systématique des notions de « vie » et « désir » au sein de philosophies qui
mobilisent avec parcimonie les ressources du concept est finalement un
fait assez rare pour être souligné; on remarquera, d'autre part, que parmi
les contemporains faisant jouer un rôle central à ces notions, l'une est
souvent nettement privilégiée à l'autre, certains les tenant même pour
incompatibles. C'est le cas dans les dispositifs théoriques respectifs de
Bergson, de Sartre, de Henry et de Jonas, ou encore de Deleuze. Sans qu'il
soit possible, dans le cadre de cet article, de justifier intégralement cette
affirmation, il est permis de la préciser quelque peu.

Chez Bergson, la négativité n'émerge qu'avec la *praxis* humaine et
le désir ou manque qui surgit avec les opérations de l'intelligence n'est pas
d'essence ontologique; le désir est une conscience extériorisée non
seulement par rapport à son objet mais également vis-à-vis de lui-même :
il est le dédoublement de la vie, devenant à elle-même son propre objet,
non seulement regardant au-dehors, mais *se* regardant au-dehors, alors que
la vie est en elle-même pleine positivité : « instinct et intelligence sont
deux développements divergents d'un même principe [la vie] qui, dans un
cas, reste intérieur à lui-même, dans l'autre cas, s'extériorise et s'absorbe
dans l'utilisation de la matière brute » (Bergson 168 sq.). On peut admettre
au contraire, à bon droit nous semble-t-il, que la philosophie sartrienne, du
moins jusqu'au traité d'ontologie phénoménologique<fnref n="10" />, écarte celle de
« vie » et accorde une place centrale à celle de « désir », la réalité-humaine
étant elle-même définie comme « désir d'être »; la problématique de la
vie, et de manière plus restreinte du vivant, voire de l'animalité, est

<footnote n="9">⁹ Peut-être n’y a-t-il que les notions de « temps » et de « tendance » qui, chez Grimaldi, peuvent prétendre à une importance comparable. Et seules sans doute celles de « monde » et de « mouvement » acquièrent une considération approchante dans la pensée de Barbaras.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ La prise en compte des analyses de la *Critique de la raison dialectique* conduirait à nuancer ce jugement. L’appréhension nouvelle de l’articulation entre projet et situation tient, en effet, d’abord au fait que le point de départ de la *Critique de la raison dialectique* réside dans le « besoin » et non dans un appel d’être qui est rétrospectivement reconnu par Sartre comme encore abstrait. Ce qui permet de définir la réalité-humaine comme néantisation n’est plus tant la logique somme toute désincarnée du « désir » que celle du « besoin », commune à tous les êtres vivants. La *praxis* est alors comprise comme la réponse humaine à l’urgence du besoin et à la menace de mort qu’il fait peser sur l’organisme.</footnote>
quasiment passée sous silence dans *L'être et le néant*; son évocation est associée à une exigence si lourde qu'elle rend presque impossible sa prise en considération dans l'élaboration de l'ontologie :

seuls ont un passé les êtres qui sont tels qu'il est question dans leur être de leur être passé, qui *ont à être* leur passé. Ces remarques nous permettent de refuser *a priori* le passé à l'en-soi (qui ne signifie pas non plus que nous devions le cantonner dans le présent). Nous ne trancherons pas la question du passé des *vivants*. Nous ferons seulement observer que s'il fallait — ce qui n'est nullement certain — accorder un passé à la vie, ce ne pourrait être qu'après avoir prouvé que l'être de la vie est tel qu'il comporte un passé. En un mot, il faudrait préalablement prouver que la matière vivante est *autre chose* qu'un système physico-chimique. L'effort inverse — qui est celui de Chevalier — et qui consiste à donner l'urgence plus forte du passé comme constitutive de l'originalité de la vie, est un *usteron proteron* totalement dépourvu de signification. Pour la réalité-humaine seule l'existence d'un passé est manifeste, parce qu'il a été établi qu'elle *a à être ce qu'elle* est. (Sartre 149).

Cette remarque sur le sens du passé manifeste que Sartre ne reconnaît pas d'emblée d'originalité au vivant et le classe spontanément du côté de l'en-soi parce qu'il ne présente pas les caractéristiques du pour-soi. Tout à l'inverse, Michel Henry fait de la notion de « désir » une notion secondaire par rapport à celle de « vie » ou de « chair ». On peut par exemple noter qu'il n'y consacre, dans *Incarnation*, qu'un nombre très restreint de paragraphes (essentiellement les parag. 39-43). La relation érotique est sans ambiguïté considérée comme un échec : « Considérant la relation érotique, soit dans son accomplissement immanent, soit dans son apparition mondaine, nous avons reconnu comment, s'enveloppant chaque fois d'angoisse, c'est aussi à chaque fois à l'échec qu'elle conduit. » (Henry 318) Ce n'est qu'à reconduire le désir à l'auto-révélation immanente de la vie en nous, c'est-à-dire à notre chair, que son sens peut être préservé :

> C'est ainsi que, dévoilé dans l'objectivité du monde, dénudé, le sexe n'offre plus que cette apparence contingente et absurde. Source du désir et de l'angoisse, il ne l'est que pour autant qu'il revêt la signification d'être habité par une chair. Mais comme celle-ci n'habite jamais hors de soi, ne se montre jamais dans un tel horizon, cette signification est vide, elle part en fumée en même temps que le désir. (319 sq.)

Jonas, pour sa part, dans *Le phénomène de la vie*, accorde une analyse au statut du « désir » en le reliant à la temporalité, et plus largement au « principe de médiateté » qui caractérise en propre l'animalité, mais sans
en faire un concept central de ses développements (*Phénomène*, essai IV : « Se mouvoir et ressentir : sur l’âme animale »). Enfin, si Deleuze recourt sans doute à égalité aux notions de « vie » (*cf*. par ex. *Critique*, ch. 1 : « La littérature et la vie ») et de « désir », cela n’en fait pas pour autant les concepts centraux de sa philosophie, ceux de « devenir », « agencement », « déterritorialisation » pouvant y prétendre aussi bien, voire circonscrivant davantage les coordonnées de son effort de pensée.

(2) Ensuite, le sens du désir inclut le dépassement de la relation d'objectivation, ainsi que nous le suggérions déjà à propos de la position grimaldienne. C'est ici dans le dépassement de la philosophie platonicienne, ou encore aristotélicienne du désir, que les deux auteurs se rejoignent. Le désir « n'est désir de rien » (Barbaras, *Introduction* 346), est « découverte de l'Être comme Inachèvement » (352) pour Barbaras, « puisque tout ce qui le satisfait en même temps l'exacerbe » (347); d'après Grimaldi, « l'objet du désir n'est pas véritablement un objet » (Grimaldi, *Ontologie* 74), il est « erroné de croire que le désir ne désire que ne plus désirer » (73), la vie « se désire elle-même<fnref n="11" /> » (Préjugés 289).

Plus encore que d'un dépassement de plan de l'objet, c'est d'un déclassement rigoureux du registre entier de l'objectal dont il est question puisque le sens du désir n'est pas davantage l'ajointement avec un « quelque chose » d'absent, autrement dit un étant imaginaire qui se donnerait au sujet dans une dimension de néantisation<fnref n="12" />. Barbaras parvient à ce résultat en réalisant ce qu'il nomme, depuis *Introduction à une phénoménologie de la vie*, « l'épochè de la mort », à savoir en refusant d'aborder la vie à partir des vivants, qui plus est compris unilatéralement à partir de la satisfaction des besoins : dans une entreprise continue de résistance à la mort (Barbaras, *Introduction* 127 sq.). Il s'agit donc de ressaisir la vie positivement, c'est-à-dire à partir d'elle-même et non à partir de ce qui la nie. Or, Grimaldi lui-même ne se résout jamais à comprendre l'animal à partir de la logique du besoin, ou plutôt, tout comme Barbaras, il admet que le sol dans lequel s'enracine le besoin est, en profondeur, le désir en tant qu'insatiable (Grimaldi, *Ontologie* 75). En outre, il est très net depuis *L'ontologie du temps* que la mort ne doit en rien, d'après Grimaldi, être considérée comme la vérité de la vie, comme ce à quoi elle aspirerait secrètement (73 sq.). Définir la subjectivité comme pure attente à partir de l'expérience fondamentale de l'ennui, c'est reconnaître que cette attente est fondamentalement intransitive et ne vise

<footnote n="11">¹¹ La suite de l'article éclairera ce déplacement de la notion de « désir » à celle de « vie ».</footnote>

<footnote n="12">¹² Il est, de ce point de vue, remarquable que la question de l'imagination, récurrente dans l'œuvre de Grimaldi, découle de celle du désir plus qu'elle ne la commande. Dans *Le désir et le temps*, la problématisation de l'imagination comme telle n'a lieu que dans la quatrième partie, « Les ruses de la temporalité ». Grimaldi y montre que l'imagination permet de résoudre symboliquement les contradictions de désir.</footnote>
en rien à se résorber dans l'immanence de la mort. Elle vise bien plutôt à sentir l'exercice de sa propre tension dans l'imminence de sa résolution (195).

Par ce point de départ, leurs conceptions respectives du désir se distinguent de deux directions de pensée repérables dans la tradition philosophique et dont les résurgences sont attestées jusque chez les contemporains. Elles ne se laissent en effet pas subsumer sous une conception du désir de type spinoziste, semblable à celle que reprend pour son compte Deleuze en prenant soin de distinguer radicalement manque et désir (Deleuze et Parnet 125). En effet, quoique le désir ne soit désir de rien, autrement dit de rien qui soit du registre de l'objectivité, il ne se définit pas moins comme creux et ouverture. Il demeure pensé comme l'expression d'un certain manque et ne peut à ce titre être compris comme conatus, puissance, pleine positivité. La compréhension de la subjectivité à partir de l'a priori universel de corrélation, c'est-à-dire comme ouverture au monde, l'exige. Inversement, il est remarquable que ni Barbaras ni Grimaldi ne caractérise fondamentalement le désir comme pure et simple insatisfaction, au sens où rien de ce monde ne serait susceptible de répondre à sa requête; en cela leurs démarches respectives marquent un écart eu égard à la pensée lévinassienne ou encore sartrienne. Chez Levinas, le désir est proprement métaphysique car il s'adresse à une altérité si radicale qu'elle ne peut être l'objet d'une jouissance mondaine. Autrement dit, le désir, ouvrant sur un hors-du-monde, ne saurait du tout être satisfait par rien de ce monde : « Le Désir est désir de l'absolument Autre. En dehors de la faim qu'on satisfait, de la soif qu'on étanche et des sens qu'on apaise, la métaphysique désire l'Autre par-delà les satisfactions, sans que, par le corps aucun geste soit possible pour diminuer l'aspiration [...]. Désir sans satisfaction qui, précisément, entend l'éloignement, l'altérité et l'extérieurité de l'Autre. » (Levinas 4) Chez Sartre, le désir vise à réaliser l'ens causa sui, c'est-à-dire un être qui serait fondement de son être tout en étant conscience de l'être. Or, la disjonction initiale, dans L'être et le néant, entre l'être pour-soi et l'être en-soi signifie d'emblée et par principe l'échec de tout désir à réaliser son sens : le manqué est absolument hors d'atteinte puisqu'il est interprété comme la synthèse de ce qui, par définition, ne saurait être synthétisé :

> Tout se passe donc comme si l'en-soi et le pour-soi se présentaient en état de désintégration par rapport à une synthèse idéale. Non que l'intégration ait jamais eu lieu, mais précisément au contraire parce qu'elle est toujours indiquée et toujours impossible. C'est le perpétuel échec qui explique à la fois l'indissolubilité de l'en-soi et du pour-soi et leur relative indépendance. (Sartre 671)

En revanche, pour Barbaras comme pour Grimaldi, si le sens du désir ne se trouve pas dans l'objectal, il n'en demeure pas moins qu'il trouve à s'accomplir à même l'ouverture d'un horizon, « ce qu'il obtient l'exacerbe
autant qu'il le satisfait » (Barbaras, *Introduction* 303 sq.), ce qui signifie que le désir n'est pas, par son être de désir, fondamentalement voué à l'échec ou à l'impossibilité de la jouissance. Autrement dit, le désir s'accomplit dans son exercice même. Il n'est ni rigoureusement « impossible » à réaliser comme chez Sartre, ni absolument « transcendant » comme pour Levinas (293-297). Aussi Grimaldi affirme-t-il que « le sens de la vie lui est si inhérent qu'elle se désire elle-même » (Grimaldi, *Préjugés* 289) et Barbaras, pour sa part, que « le désir est certes toujours en excès sur le visé, et c'est la raison pour laquelle le désir est insatiable — mais cet excès n'est autre que celui de l'Ouvert sur les étants mondains, c'est-à-dire la dimension même du monde et non pas son au-delà » (Barbaras, *Introduction* 297). Il s'ensuit d'ailleurs chez Barbaras et Grimaldi une semblable réfutation des positions sartriennes de L'être et le néant qui, d'après Barbaras, manquent le sens véritable du désir (Sartre, désir et liberté) et, selon Grimaldi, ne conviendrait qu'au niveau de ce qu'il thématise comme « l'ordre de la représentation », au sein duquel il n'y a de rapport à l'être qu'au prisme d'une objectivation, par opposition à « l'ordre de la vie » (Grimaldi, *Lisière* 86).

(3) Enfin, tous deux interprètent la conscience humaine comme une certaine négation de la vie, qu'il reste à préciser puisque c'est ici que la divergence entre les deux auteurs atteint son point d'orgue.

À vrai dire, c'est cette dernière similitude *apparente* qui doit nous servir de fil conducteur pour dessiner l'écart entre leurs positions respectives. Il devient donc nécessaire d'entrer avec un peu plus de détail dans les deux dispositifs conceptuels afin de cerner l'enjeu de cette confrontation.

## Vie et négation : la question de l'anthropocentrisme

Barbaras, pour sa part, cherchant à caractériser le sens d'être du sujet de la corrélation phénoménologique par delà subjectivisme et objectivisme, reconnaît dans le « mouvement » une unité plus profonde que la distinction entre *leben* et *erleben*, entre la vie transitive et le vécu. Ce « mouvement », architectonique par rapport à l'idée d'« existence » et de « déplacement spatial », est interprété comme « désir » et oriente vers la conclusion que le monde lui-même, corollaire du désir, est *processuel* (Barbaras, *Dynamique* 183). Ainsi, prenant son point de départ dans une description du pôle subjectif de l'apparaître — autrement dit dans une *phénoménologie* du corps vivant — et tenant ferme l'idée de *communauté ontologique* entre le sujet et le monde, la pensée de Barbaras s'engage vers une *cosmologie* qui a pour fonction de définir l'exact sens d'être du monde. Puisque le pôle sujet est reconnu comme dynamique, le monde qui l'enveloppe doit fondamentalement être appréhendé comme processus : il en va du respect de l'unité ontologique sous-jacente à la corrélation. Toute
la difficulté, pour Barbaras, est de parvenir dans un second temps à
singulariser suffisamment le pôle subjectif afin de ne pas sous-estimer la
différence ontologique — communauté d'être ne signifiant évidemment
pas identité. Ce qui fait la marque distinctive de sa pensée est l'hypothèse
assez récente d'un événement métaphysique auquel serait liée l'émergence
du « désir », compris uniquement comme pôle subjectif de la relation de
co-appartenance de l'étant et de ses modes de donnée. L'hypothèse
d'un « archi-événement » est celle qu'il défend, en la modulant, depuis
*Introduction à une phénoménologie de la vie* et jusqu'à *Dynamique de la
manifestation*. Précisons. L'hypothèse d'une limitation de la vie concerne
seulement l'avènement de la vie spécifiquement humaine dans
*Introduction à une phénoménologie de la vie*. La vie humaine y est
considérée comme une négation de la transitivité vitale qui caractérise le
mode d'être de l'animal qui, lui, puise à la profondeur du monde. Or, à
partir de *La vie lacunaire*, Barbaras opère une distinction plus originaire
entre, d'une part, l'archi-vie du monde, d'autre part, la vie de tous les
vivants, animal comme homme. Il s'en est expliqué notamment dans
l'article « Vers une biologie privative : réponse à Pierre Rodrigo » (Vie
273 sq.). Il s'agit par là de préserver la continuité vitale en cessant de
surestimer la différence anthropologique; en effet, quoiqu'ils expriment
deux modalités différentes du vivant (*Dynamique* 346-349), l'animal et
l'homme se situent du même côté du nouveau partage établi par Barbaras,
c'est-à-dire qu'ils n'adviennent qu'avec l'archi-événement. C'est
désormais du fond de l'archi-vie du monde que la privation correspondant
à l'émergence du vivant a lieu. Le point crucial est que l'archi-vie du
monde est affectée de cette privation sans que rien en elle ne puisse
présider à cette limitation ou négation de son essence (255).

Selon Barbaras, l'hypothèse de l'archi-événement s'impose
nécessairement à partir du moment où on prend le parti de ne pas céder à
un finalisme anthropocentré, aussi subtil soit-il, le risque étant toujours de
préparer sous une forme ou une autre la phénoménalisation subjective —
autrement dit, l'apparaître sous forme de phénomène — depuis le niveau
primordial de l'apparaître asubjectif propre au monde lui-même (210).
L'archi-événement dont il est question dans son dispositif est celui d'une
scission venant affecter la vie en sa surpuissance. Cette vie, désormais
séparée d'elle-même, devient alors *vie désirante*; ce n'est plus l'archi-vie
du monde en tant que telle, mais la vie entendue comme vie d'un vivant. Il
faut donc distinguer l'archi-vie en sa surpuissance qui manifeste une
hypertransitivité sans admettre aucune négativité, de la vie désirante des
vivants, transitivité caractérisée par une impuissance et une faiblesse
intime. La manifestation, ainsi comprise, admet deux niveaux, qui
correspondent à deux moments distincts d'un même procès de
différenciation : le niveau anonyme de l'apparaître qui correspond au
procès mondanéisant d'individuation des étants, et son niveau proprement
subjectif où vient se recueillir, dans l'ouverture pratiquée par l'avènement d'un vivant, l'apparition en tant que telle.

Si les positions de Grimaldi et de Barbaras se font au moins partiellement écho<sup>13</sup> sur la question du désir, c'est au niveau de l'interprétation fondamentale de l'archi-vie que leurs propos respectifs se distinguent foncièrement l'un de l'autre. Il n'est sans doute pas exagéré de soutenir que la pensée grimaldienne résout, en revendiquant et surtout en fondant un finalisme méticuleusement repoussé par Barbaras, certaines difficultés intrinsèques au dispositif de ce dernier. Pour apprécier la valeur d'une telle hypothèse, il faut revenir sur la condamnation de l'anthropocentrisme et du finalisme par Barbaras puis sur la justification de ces positions philosophiques chez Grimaldi.

Les exigences philosophiques qui conduisent Barbaras à rendre compte de l'humanité à partir d'une privation qui affecte l'archi-vie sont ainsi résumées dans *Introduction à une phénoménologie de la vie* :

> La difficulté est redoutable puisqu'il s'agit de rendre compte de la transitivité perceptive, c'est-à-dire de la conscience au sens le plus exigeant du terme, à partir de la vie, sans pour autant sacrifier la vie à la conscience, sans la rabattre d'emblée, au moins sur le mode téléologique, sur la conscience qu'elle est capable de devenir. Il s'agit de fonder la conscience dans la vie tout en préservant la différence de la conscience et donc la spécificité de la vie [...]. Cela signifie qu'il est exclu de rendre compte de l'humanité par adjonction à la vie d'un attribut ou d'une différence spécifique correspondant à ce qui la caractérise en propre [...]. Bref, l'homme ne diffère pas de la vie mais *au sein* de la vie. Cependant, il n'en reste pas moins que l'homme diffère et que la critique de l'humanisme métaphysique ne peut déboucher sur un continuisme naïf qui abolirait purement et simplement la différence humaine, qu'il prenne la forme d'un réductionnisme visant à dissoudre la différence de l'homme dans les lois de l'organisation cérébrale, ou d'une téléologie qui voit dans la vie une préfiguration de l'esprit, ce qui revient à illustrer le problème au lieu de le résoudre. Autrement dit, la conscience s'enracine dans la vie mais elle n'est pas la vie. (*Introduction* 233 sq.)

À l'aune de telles exigences, les entreprises de Heidegger et de Jonas pour conceptualiser les rapports entre humanité et animalité souffrent toutes deux de défauts majeurs. Tout d'abord, Heidegger ne pense l'animalité qu'à partir du *Dasein*, ce qui le conduit à n'envisager

<footnote n="13"><sup>13</sup> Il devient désormais nécessaire, à partir du sol ontologique reconquis, de redéployer les différences.</footnote>
méthodologiquement l'être propre de l'animal que par le biais d'une privation. Or, cet anthropocentrisme méthodologique reconduit nécessairement d'après Barbaras à un humanisme métaphysique dont Heidegger cherchait précisément à se défaire. La spécificité de la vie n'est pas ressaisie en elle-même et pour elle-même :

Heidegger, quant à lui, dénonce la thèse de l'animal rationnel, au nom du fait qu'elle revient à penser l'homme en direction de son animalité, et propose de le renverser en pensant l'homme en direction de son humanité et, par conséquent, l'animalité à partir de l'homme. Mais, dès lors qu'il spécifie cette approche en termes privatifs, il ne fait que répéter le geste profond de l'humanisme classique : puisque l'homme ne peut être un animal plus quelque chose, il faut en conclure que l'animal est un *non humain*, c'est-à-dire un étant qui a l'homme pour seul mesure. (61)

Jonas, pour sa part, a tenté de surmonter l'écueil de l'anthropocentrisme en partant du phénomène de la vie et en cherchant à montrer que toutes les caractéristiques attribuées traditionnellement à l'homme étaient préfigurées dans le vivant; toutefois, la caractérisation jonassienne du vivant à partir du besoin et de la logique du métabolisme ne permet pas de hisser son approche du vivant à la hauteur d'une telle tentative :

> On ne comprend pas comment le sujet simplement vital peut devenir un sujet humain et connaissant car rien dans la vie comme telle n'en annonce la possibilité, sauf à admettre que ce soi premier est téléologiquement ordonné au soi rationnel, qu'il est donc capable intrinsèquement de la devenir — mais il s'agit alors de son développement propre et non de l'œuvre de la vie (233).

Ainsi, Jonas, en sous-estimant la structure de la vie animale, serait encore indirectement conduit à penser le vivant comme privation par rapport à l'humanité. Or, penser la vie ou l'animalité sur le mode privatif à partir de l'humanité, que ce soit à la manière de Heidegger ou de Jonas reviendrait implicitement à reconduire un *finalisme* au sens naïf du terme, à savoir ce que Barbaras nomme, dans les lignes qui suivent, un « anthropocentrisme métabiologique » :

> Tout d'abord, que ce soit dans le champ phénoménologique, élargi à la tentative jonassienne, ou dans celui de la métaphysique, le mode d'appartenance de l'homme à la vie, et par conséquent, sa relation avec l'animal, sont pensés de manière positive : l'homme se distingue au sein de la vie en tant qu'il y ajoute une dimension ou, tout au moins, y accomplit une dimension qui n'y était que latente. Autant dire que, en vertu d'un glissement sans doute inévitable d'un anthropocentrisme méthodologique (il faut bien partir de nous pour penser la vie) vers un anthropocentrisme métabiologique (*l'homme est le point culminant, le point*
d'aboutissement, voire la fin de la vie [nous soulignons]), l'animal simplement vivant ne peut être saisi que sur le mode privatif, comme l'homme moins quelque chose. C'est ce présupposé que nous avons dû renverser pour penser l'unité originaire de la vie.
(368)

L'« anthropocentrisme métabiologique », réactivant probablement le réflexe de se préférer à tout autre en le déplaçant dans les relations entre espèces vivantes, ne permet pas de construire une position théorique satisfaisante pour aborder le phénomène de la vie en se débarrassant de tout préjugé.

Or, pour sa part, à deux reprises, dans *Le désir et le temps*, puis dans l'*Ontologie du temps*, Grimaldi revendique explicitement une position anthropocentriste et justifie l'usage de la notion de désir pour caractériser l'être. En comprenant l'être comme désir, il ne s'agirait donc pas d'établir, au moyen d'une vague comparaison, un rapprochement indu entre la logique de l'action humaine et le développement transtemporel des formes de vie, autrement dit, l'évolution. Comment, dès lors, interpréter cet usage? À vrai dire, la notion de « désir » ne se comprend correctement qu'à l'aune de celle de « tendance ». Définir, à partir de l'histoire de la vie, l'être comme tendance, c'est admettre que le sens de ce qui est ne se révèle que progressivement. L'être a son sens hors de lui-même, dans ce qu'il n'est pas encore (Grimaldi, *Désir* 120). Dans le vocabulaire d'une ontologie du temps, c'est affirmer que l'avenir détient le sens du présent. Si, d'après Grimaldi, cela suppose effectivement un travail de l'avenir dans le présent, cela ne signifie en aucun cas que cet effort s'accompagne de la représentation d'une fin visée : « Au sens où nous l'entendons ici, le désir n'est pas autrement compris que comme le principe leibnizien d'inquiétude par lequel rien de ce qui existe n'est apaisé dans l'existence ni concilié avec le présent, éprouvant indéfiniment comme une impatience ténue, comme une irritation vague, le manque de quelque absence qu'en vivant il s'efforce indéfiniment de combler » (121). Poser une chose ou une idéalité, autrement dit deux formes d'immédiateté, comme fin préexistante de toute tendance, ce serait sous-estimer l'émergence de nouveauté que s'efforce de penser cette notion. En tant qu'ontologie de la tendance, l'ontologie du temps n'accorde de substantialité qu'à la médiation :

> Parce qu'il est de [la] nature [de la tendance] de n'être pas accomplie, de ne s'être pas encore réalisée, quelque illusion spontanément sensualiste ou matérialiste nous incline à penser qu'il s'agit d'un pur irréel. Comme un projet, un espoir, un désir, elle ne serait encore qu'une idéalité : sans qu'on puisse dire qu'elle n'est rien, on n'oserait cependant dire qu'elle est déjà quelque chose. Là, pensons-nous, est l'erreur. Car, comme le mot même invite pourtant à le comprendre, une tendance n'est pas une pure
idée, au sens où une pure idée serait la placidité inerte d'une pure représentation. Quoiqu'elle ne soit pas une chose, sans doute n'est-elle pas non plus une représentation. Quoiqu'elle ne soit pas matérielle, sans doute n'est-elle pas non plus spirituelle. Nulle graine ne se représente la fleur ni le fruit qu'elle tend cependant à devenir. Une tendance n'est pas une idée, parce qu'une pure idée est donnée toute faite : c'est une immédiation. Elle n'est pas non plus une chose, parce qu'une chose est toujours donnée déjà réalisée : c'est aussi une immédiation. À l'inverse, une tendance est une pure médiation. Entre la matérialité du présent et l'immatérialité de l'avenir, elle est le dynamisme de cette médiation, c'est-à-dire un travail (Travail 21).

Ainsi, d'une part, l'usage de la notion de « tendance » n'implique pas d'emprunt non contrôlé à la pensée instrumentale et ne relève pas, à ce titre, d'un facile anthropomorphisme. Cette notion n'implique nulle préexistence d'une fin, serait-ce sous la forme d'une représentation. Mais d'autre part, si l'être est tendance, alors la continuité entre les ordres de la matière, de la vie et de l'esprit se justifie pleinement, et appréhender l'idée de tendance à partir de l'expérience psychologique du désir n'est pas faire preuve d'un anthropocentrisme infondé mais la comprendre à partir de la révélation advenue — certes, de façon indéfiniment provisoire — de son sens. Si l'avenir porte effectivement le sens du présent, alors l'expérience humaine de la conscience donne à comprendre le sens de ce qui se tramait obscurément en amont de son apparition : « C'est parce que l'évolution fait la conscience que seule la conscience peut reconnaître objectivement le sens de l'évolution qui la porte. En ce sens, la conscience est à l'évolution ce que chez Hegel l'Absolu est à l'histoire : sa culmination et son apocalypse » (Désir 114). Une compréhension rigoureuse de l'être comme tendance implique donc un finalisme en un sens non naïf et justifie que l'homme, sans nullement être à considérer comme le terme de l'évolution, puisse être interprété comme un révélateur momentané de ce qui se jouait en amont de son apparition<fnref n="14" />. Ainsi pensé<fnref n="15" />, le finalisme fonde rigoureusement la légitimité de l'anthropocentrisme pour comprendre le phénomène de la vie. C'est en ce point que la position grimaldienne se distingue nettement de l'approche développée par Barbaras qui, ayant en ligne de mire de sa critique une version naïve du finalisme, à savoir un finalisme anthropocentré aux prémisses

<footnote n="14">14 Une telle approche ne présuppose même pas que l'espèce humaine soit la dernière espèce biologique apparue — ce qui ne saurait être soutenu avec sérieux —, mais exige seulement de reconnaître que, parmi les formes de vie émergeant le plus tardivement dans l'évolution, l'espèce humaine apparaît comme celle qui présente les structures les plus complexes, qu'il s'agisse de considérer le corps humain ou l'organisation des sociétés.</footnote>

<footnote n="15">15 Pour une discussion plus approfondie des contresens autour de la notion de « finalité », voir la très pénétrante analyse de Cartier (ch. 7).</footnote>
inquestionnées, juge nécessaire de s'engager dans la voie d'une biologie
privative. Dès lors on serait fondé, selon Grimaldi, non seulement à
employer un même et seul concept, mais à se référer à l'expérience
psychologique du désir pour comprendre intégralement l'être comme
tendance. Cette remarque, qui ancre la méthodologie dans l'ontologie,
justifie l'originalité de la voie empruntée par Grimaldi dans l'Ontologie du
temps. Le désir et le temps légitimait l'unité du concept de tendance et
l'emploi général de la notion de désir pour caractériser l'être sans
véritablement prendre pour point de départ de sa démarche l'expérience de
la conscience :

Or ce principe de distension, qui est ce par quoi l' existant vit
quelque transcendance à la fois par rapport au monde et par rapport
à soi, c'est lui que nous avions identifié comme la condition de
possibilité de la conscience et de la conscience de soi. Nous le
nommions alors désir. Sans doute n'est-il pas surprenant que nous
le trouvions à l'origine de la nature, puisque la nature est l'origine
de la conscience. La doctrine de l'évolution consiste en effet non
seulement comme Comte définissait le matérialisme, à expliquer le
supérieur par l'inférieur, mais aussi à comprendre l'inférieur par le
supérieur. C'est pourquoi nous oserons nommer aussi désir cette
essence originaire de la nature par laquelle le néant hante l'être, par
laquelle l'ainsi tend vers l'autrement, et le présent vers
l'avenir (121).

Dans l*Ontologie du temps*, le retournement méthodologique est assumé,
au point que le détour par une histoire naturelle, par l'éthologie et la
psychologie animale, n'est plus requis :

Attente, tension, tendance, désir, effort, volonté : pour divers que
puissent être les mots employés par les philosophes, la structure du
concept est cependant identique : elle est toujours psychologique,
et réductible à celle du désir.

Ironiquement, alors que dans un précédent travail nous avions tenté
d'expliquer le désir par le temps, voici donc qu'à l'inverse ce serait
ici le désir qui expliquerait le temps. S'agit-il d'un cercle?
Pourtant, si Hegel a raison de dire que ce qui était à la fin était
aussi au commencement, n'a-t-on pas aussi raison de penser que,
dès l'origine, la matière devait être secrètement vivante si la vie a
pu s'ensuivre des transformations de la matière, et que la vie devait
être secrètement spirituelle si la conscience a pu être produite par
l'évolution de la vie? Ou même plus radicalement, dans la mesure
où nous avons montré que le temps est ce qui structure la
conscience, n'est-il pas légitime de transposer l'expérience que
nous avons de la conscience pour expliquer la structure du
temps? (Ontologie 185).
Ainsi, l'ontologie grimaldienne du désir se comprend finalement comme un anthropocentrisme assumé<fnref n="16" />, ce qui implique, par exemple, de recourir à l'expérience du passage de la volonté à l'habitude pour éclairer la logique du temps : « C'est pourquoi, prenant pour modèle le passage de l'orexis à l'exis, du désir à l'habitude, peut-être que nous n'en userons pas mal si nous tentons d'expliquer analogiquement, à l'œuvre dans le temps, la dialectique du continu et du discontinu » (185). Mais, en retour, si la conscience trouve son origine dans la matière et dans la vie, il ne tombe plus sous le sens que le désir humain doive nécessairement comporter une représentation de ce qu'il vise. Du désir animal au désir humain, il y va en effet d'un surcroît de négativité : « De la matière à la vie, de la vie à l'esprit, il ne s'agit donc que d'une seule et même substance, de plus en plus inquiète, de plus en plus frémissante, de plus en plus hantée de négativité, de plus en plus minée de transcendance, de plus en plus distendue de la présence de l'être » (Désir 237). Et c'est précisément ce surcroît de négativité qui rend possible « la représentation et la réalisation d'un projet » (210 sq.) ou encore l'objectivation entendue comme « le pouvoir de réaliser un objet » (230), c'est-à-dire, fondamentalement, le passage du « possible au réel, du virtuel à l'actuel » (221). Mais, d'une part, ces modalités manifestent une continuité plus qu'une différence avec les autres animaux, en sorte que, d'autre part, la représentation de l'objet désiré n'est pas nécessaire : « on peut d'ailleurs désirer sans savoir ce qu'on désire, comme maintes analyses apologétiques l'expliquent, de même qu'on peut désirer sans le savoir, comme le manifestent les analyses psychologiques de l'inconscient » (121).

C'est seulement sur fond de cette ontologie de la vie comprise comme tendance que peut se comprendre, chez Grimaldi, le statut de l'homme et, plus généralement du vivant. Nous sommes donc à présent en mesure de préciser l'articulation de la dimension ontologique de la vie et de la dimension psychologique du désir, telle qu'on la trouve dans sa pensée, afin de mesurer en retour tout ce qui la sépare de celle de Barbaras.

<footnote n="16">¹⁶ Grimaldi rejoint ainsi, en la fondant à partir d'une analyse de la tendance, la position de Jonas, développée par ex. dans *Évolution et liberté* 31 sq. : « Au sujet de la position épistémologique de telles réflexions, et de celles qui suivent, je ne dirai qu'une chose : elle confesse le délit tant décrié d'*anthropomorphisme*. Et cela, après quatre siècles de sciences de la nature! Mais peut-être, en un sens bien compris, l'homme est-il effectivement la mesure de toutes choses — non certes par la législation de sa raison, mais à travers le paradigme de sa totalité psychophysiologique, qui représente le maximum d'accomplissement ontologique concret connu de nous. *En descendant de ce sommet*, les classes de l'être devraient se déterminer, par soustractions progressives, jusqu'à un minimum de matière élémentaire pure, c'est-à-dire comme un toujours moins, un "pas encore" de plus en plus éloigné; au lieu que la forme la plus achevée ne se déduise à l'inverse, de façon cumulative, en partant de cette base. Dans le premier cas, le déterminisme de la matière inanimée serait une liberté en sommeil, non encore éveillée. »</footnote>
Le propos grimaldien s'articule depuis le *Traité des solitudes* (2003) autour d'une distinction cruciale : l'opposition entre l'ordre de la vie et l'ordre de la représentation. Ce couple, déjà secrètement à l'œuvre dans au moins deux ouvrages précédant le *Traité des solitudes*, à savoir *Le travail* et les *Ambiguïtés de la liberté*, atteint la plénitude de ses effets ontologiques avec lui (cf. Cartier ch. 11). Si l'ontologie grimaldienne demeure, avec cet ouvrage, une ontologie de la *tendance*, la notion de « désir », quant à elle, est désormais nettement secondarisée par rapport à celle de vie. En effet, la notion de « désir », *prise en son sens étroitement psychologique, exprime certes l'essence de la vie, mais diffractée par l'ordre de la représentation*. L'un des avantages évidents du recours à la notion de « vie » est alors d'écarter la polysémie de la notion de « désir » qui risque de recouvrir ce qu'il s'agit désormais de penser plus radicalement qu'auparavant, à savoir le *passage* du Désir proprement ontologique<fnref n="17" /> au désir psychologique.

D'après Grimaldi, toute conscience, en tant qu'elle est temporelle, est recherche à la fois de ce qui ne laisserait plus rien à désirer, et recherche de l'épreuve du désir lui-même. Elle est à la fois désir d'arrachement à soi, de changement, de nouveauté, d'aventures, et désir d'immanence, d'unité avec le monde et avec soi, de retour à une unité sans fracture. Cette contradiction vécue, qui est celle du désir, rend problématique la recherche du bonheur car la conscience est tiraillée entre ces deux exigences qui sont à la fois consubstantielles au désir et cependant contradictoires. *Toutefois, si l'horizon de notre désir est inaccessible, c'est non pas parce qu'il est défini à partir de tendances contradictoires, mais parce que la représentation qui émerge avec la conscience humaine disjoint les deux tendances en les objectivant.* Le désir, au sens psychologique restreint, devient désir *d'immanence et désir de transcendance* alors que la vie, qui est l'autre nom du Désir entendu en un sens résolument ontologique est l'exercice d'une *immanente transcendance*<fnref n="18" />. Si l'essence ontologique du Désir repose dans la contradiction réalisée, sa dislocation par la conscience qui se le représente *transmue la contradiction en impossibilité radicale*. Le désir sous sa forme psychologique, se trompant sur sa propre nature, se fait visée d'objets et, à ce titre, ne trouve rien qui le satisfasse, si ce n'est en s'illusionnant. C'est seulement sur fond de Désir qu'une quelconque tentative d'objectivation devient possible, comme le souligne pour son compte, et de manière récurrente dans son œuvre, Barbaras (*Désir* 135).

<footnote n="17">¹⁷ Grimaldi, insistant sur la continuité du « désir » tout au long de l'évolution, ne juge pas nécessaire dans l'ouvrage de 1971 de distinguer graphiquement entre « Désir » et « désir ». Nous choisissons de le faire pour la clarté de l'exposé.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ L'expression d'« immanente transcendance » et la logique conceptuelle que nous exposons dans ce passage ont pour origine une discussion nourrie avec Didier Cartier.</footnote>
Le Désir n’est finalement interprétable comme échec que du point de vue de la représentation et de ses illusions, puisqu’il en va de son sens même de n’être pas objectivement comblé (136 sq.).

Comme la justification de l'anthropocentrisme le laissait déjà transparaître, la pensée grimaldienne fait donc fond sur une expérience qui n'est pas reconnue comme primordiale par Barbaras : celle du temps, et mobilise, ainsi que nous venons de le voir, un registre ontologique qui n'est clairement pas le sien : celui de la contradiction. Enfin, si Grimaldi comprend autant que Barbaras l'être du sujet comme désir, c'est-à-dire ouverture à une profondeur, toutefois une divergence radicale se joue au niveau de l'interprétation ontologique de la vie puisque la conceptualisation grimaldienne noue tout à fait différemment les relations entre « archi-vie », « scission » et « vie désirante ». Il s'ensuit une opposition de taille dans le traitement du pôle subjectif de la corrélation. Expliquons-nous.

Si nous adoptons le vocabulaire de Barbaras, Grimaldi refuserait de concevoir l'archi-vie comme transcendance, même « surpuissante », en faisant l'économie de la notion de « lacune », autrement dit de « scission ». Selon lui, la *négativité* est déjà proprement *ontologique*. Tout d'abord, la *discontinuité*, envisagée par l'auteur de *Dynamique de la manifestation*, qui coïnciderait avec le niveau propre au dévoilement du monde à un *sujet*, en réintroduisant sans doute une dualité trop massive, est par elle-même difficilement compréhensible. L'hypothèse d'un événement venant affecter ce qui, par définition même, ne saurait pas plus se laisser affecter que s'affecter soi-même est tout sauf évidente. Autrement dit, à moins de concevoir la scission comme une brisure objective, et de quitter ainsi le terrain de la phénoménalité, seul ce qui est déjà séparé de soi, de manière aussi infime le soit-il, peut endurer quelque chose comme *une aggravation ou un accroissement de cet écart à soi*. Mais, à vrai dire, cette hypothèse n'est pas même nécessaire. Le motif de la communauté ontologique entre le sujet et le monde comme le souci légitime d'éviter une hypothèse métaphysique plaident en faveur d'une solution continuiste qui fait du Désir l'unité ontologique primordiale dont dérive *sans rupture métaphysique radicale* l'être de l'homme (comme, d'ailleurs, l'être de l'animal) entendu comme désir. Certes — Grimaldi donnerait raison à Barbaras sur ce point —, le désir, en son sens animal ou plus spécifiquement humain, ne peut être décrit dans les mêmes termes que le Désir en son sens cosmologique et il faut sans doute, par-delà la communauté ontologique, faire droit à la *différence* sans laquelle l'a priori de corrélation défini par Husserl dans la *Krisis* s'effondre. Toutefois, il n'est nullement nécessaire d'évoquer une interruption soudaine de la surpuissance de l'archi-Vie, comprise comme sa *négation*, pour rendre compte du désir comme vocation humaine ou animale à la phénoménalisation proprement dite. Modaliser les dimensions du
« Désir », comme le fait Grimaldi, peut, de ce point de vue, se révéler fructueux; en effet, invoquer l'unité de l'être ou du Désir ne signifie pas annuler toute différence entre ses niveaux. Bien plus, si le Désir doit se comprendre comme un processus de différenciation, il est envisageable de distinguer des degrés de différenciation correspondant à des niveaux d'être. Il faut alors comprendre la chose perçue, l'ouverture animale au monde, le percevoir humain perpétuellement hanté par un horizon d'objectivation, et même la perception objectivante correspondant aux descriptions sartriennes contemporaines de la représentation, comme des niveaux d'une seule et même Différenciation plus ou moins accentuée. C'est reconnaître que le Désir, entendu dynamiquement comme processus de distension s'affectant continûment de sa propre altérité à soi, est le nom rigoureux de l'Être. Mais cela implique d'admettre que la scission n'est pas seconde mais qu'elle est sise au cœur de la Vie comme son essence propre, et qu'à cet égard la Vie du monde la comporte originairement. De ce point de vue, on peut comprendre que c'est seulement son accentuation, qui n'implique aucune soustraction mais au contraire un accroissement de ce dynamisme originaire, qui fait passer du processus d'individuation anonyme du monde à son apparaître à quelqu'un. Contrairement à ce qu'affirme Barbaras, il n'est donc pas nécessaire, pour éviter toute forme d'anthropomorphisme, de comprendre le sens d'être de la conscience par soustraction à partir de l'essence de la vie.

La critique du finalisme anthropocentré chez Barbaras ainsi que l'accent mis sur la différence ontologique entre les deux pôles de la corrélation le conduisent à rejeter l'idée d'un désir proprement cosmologique alors même qu'il reconnaît l'apparaître anonyme et la phénoménalisation subjective comme deux niveaux de la différenciation (Barbaras, Dynamique 213). Cette prise de position a une conséquence immédiate quant à la description de la singularité du pôle subjectif, qui n'est pas par elle-même pleinement justifiée. Bien que le sort de la phénoménologie, dans sa prétention ontologique, ne soit pas intrinsèquement lié à des questions axiologiques, le dispositif de Barbaras produit une secrète dévalorisation du pôle subjectif de l'apparaître compris comme vie lacunaire, frappée d'impuissance. Cette dévalorisation est, à vrai dire, proprement ontologique à première vue, et encore est-elle finement thématisée : si elle s'attachait singulièrement à l'homme dans Introduction à une phénoménologie de la vie, elle affecte plus récemment le vivant en général (336); en outre Barbaras conclut que, frappé plus directement par l'archi-événement, l'être humain existe sur le mode de l'« exil » là où l'animal existe sur le mode de l'« exode » (348 sq.) mais que, dans le même temps, l'humain réalise plus pleinement que tout autre animal l'essence du vivant, en tant qu'advenir sur fond d'une privation de l'archi-vie du monde :
En ce sens, l'homme serait le vivant par excellence alors que l'animal se contente pour ainsi dire de vivre dans la mesure où il est encore pris dans la vie anonyme du monde, conserve une inscription dans l'obscurité de l'archi-vie. Parce qu'il est un être cosmologique, l'animal est du côté de la vie, alors que, dans la mesure où il est un être métaphysique, l'homme est éminemment un vivant, le vivant par excellence, c'est-à-dire tout simplement beaucoup plus individué ou accompli comme vivant que ne l'est l'animal. (350)

Fidèle à l'esprit du dispositif grimaldien, on pourrait tout d'abord lui objecter que la vie désirante, si elle est effectivement « écart entre visée et réalisation », ne se réduit pas à l'impuissance d'un pur accueil subjectif d'un apparaître primordialement asubjectif. On peut considérer au contraire que l'apparaître subjectif comprend une dimension créatrice qui participe de plain-pied de la vie du monde, et que la tâche de circonscription des étants se prolonge, plutôt qu'elle ne s'interrompt, à travers la singularisation de son mouvement en un vivant, à fortiori humain<fnref n="19" />. S'il est nécessaire de décrire avec précision le double mouvement de manifestation et de ne réduire son volet proprement subjectif ni à un « voir » ni à un « faire » (123), il n'est pas exclu d'envisager dans une plus large ampleur ce qu'il convient aussi de nommer « donation ». Si le monde se donne originairement de manière anonyme avant d'être recueilli par les subjectivités, cet accueil n'est peut-être, après tout, qu'une vue courte sur une opération qui l'excède : ce peut être chaque fois une manière de redonner le monde, d'en faire don aux autres subjectivités en y inscrivant la marque singulière de notre vivre. Cela, une ontologie qui entend la vie comme médiation et la subjectivité comme medium peut en rendre compte. Certes, la pensée de Barbaras n'a pas pour projet de fonder une éthique, mais d'accomplir la tâche phénoménologique à partir de développements cosmologiques et métaphysiques; il n'en demeure pas moins que l'élaboration d'une ontologie débouche implicitement sur des conséquences éthiques et, au-delà encore, que certaines distinctions qui prétendent s'inscrire sur une

<footnote n="19">¹⁹ La proximité des positions grimaldiennes avec l'ontologie bergsonienne nécessite ici quelques éclaircissements. On est en droit de se demander si le dépassement de l'ordre de la représentation par l'ordre de la vie ne rejoue pas à l'identique la relève de l'intelligence par l'intuition. On peut cependant affirmer que la représentation est plus clairement articulée et subordonnée à la vie que l'intelligence ne l'est à l'élan vital. Rappelons en effet que c'est une certaine radicalisation de la logique de la tendance qui fait émerger la représentation susceptible de la desservir. D'autre part, la reconquête de la vie en nous ne peut signifier chez Grimaldi aucun retour à une hypothétique coïncidence mais, bien au contraire, la reconnaissance et l'acceptation sans aucune réserve du caractère intrinsèquement médiatisant de la subjectivité. C'est à cette seule condition que Grimaldi consent à restaurer la caractérisation bergsonienne de la vitalité comme créativité (par ex. Grimaldi, *Traité* 50).</footnote>
plan résolument descriptif et absous de présupposés sont déjà porteuses de
positions axiologiques : ainsi, il n’est pas certain que l’on rende compte
fidèlement des deux niveaux de l’apparaître en distinguant une opération
d’individuation des étants d’une opération de dévoilement proprement dit.

Ensuite, l’argumentaire grimaldien — ouvrant précisément par là
l’espace nécessaire à une revendication éthique — s’accorde, mais
seulement *partiellement*, avec la thèse de Barbaras. Ce n’est guère la
conscience humaine en général qui peut être reconduite purement et
simplement à une quelconque forme d’interruption de la vie. Certes, le
désir sous sa forme psychologique coïncide avec l’avènement de la
représentation, soit avec ce que la phénoménologie définit comme les
« actes objectivants ». Toutefois, cette forme de conscience n’émerge
qu’avec *une certaine radicalisation* de la logique de la tendance. L’ordre
de la représentation correspond à une disjonction radicale de cette *ébauche*
de dualité qui définit le rapport vital à soi. La subjectivité en vient à se
vivre comme séparée du monde, des autres, et de soi, et surtout à poser ce
« soi » à atteindre comme une immédiation. Il s’agit donc moins de
l’accomplissement de la tendance que de son exténuation. En ce sens, il
est vrai que la conscience marque un fléchissement du Désir proprement
ontologique, puisqu’elle correspond à l’avènement généralisé de l’étant, et
fait perdre de vue l’essence fondamentalement médiatisante du réel. En
revanche, la conscience, lorsqu’elle comprend le sens de la vie qui l’anime
et en relève le défi, la porte vers un accomplissement indéfini. Certes, la
vie sous sa forme consciente assume un surcroît de négativité par rapport
au reste du vivant, mais elle ne fait en cela qu’*accomplir* — et non achever
— le sens même de la vie. En effet, note Grimaldi dans *L’homme
disloqué*, l’essence de la vie consiste à toujours mettre quelque chose au-
dessus d’elle-même, à toujours nier ce qui la nie, à savoir toute forme
d’*immédiateté* :

Où il n'y aurait pas de vie, en effet, il n'y aurait pas d'esprit. Si
l'esprit tend à nier la vie, ce ne peut donc pas être au sens où il
tendrait à la supprimer. Loin de pouvoir être assimilé d'aucune
façon à quelque nihilisme, l'esprit est tout au contraire une
exaltation de ce qui constitue le principe de la vie, et que pour cette
raison nous pourrions presque nous hasarder à nommer la vitalité
de la vie : son inquiétude, sa tension, son effort, son élan, son
inventivité (42 sq.).

L'esprit désigne alors la conscience en tant qu'elle consent au sacrifice et
au don de soi, et peut même aller jusqu'à renoncer au souci naturel de
conservation de soi. Dans cette perspective, bien loin de pouvoir être
déduite par soustraction à partir de la vie comprise comme Désir, c'est au
contraire la conscience qui porte à incandescence le sens ontologique du Désir<fnref n="20" />.

Ce dernier point peut paraître paradoxal et mérite, à ce titre, quelques éclaircissements. Il est nécessaire de préciser la relation dialectique entre individu et espèce afin de lever toute ambigüité : d'une part, l'espèce ne peut se perpétuer sans la conservation des individus; d'autre part, les individus n'existent biologiquement qu'à travers l'espèce. Dans l'ordre de la vie, il existe donc une articulation naturelle entre ces deux tendances conflictuelles qui aboutit à un sacrifice, d'ailleurs inconscient, des intérêts de l'individu à ceux de l'espèce. Le sens qui est *immanent* à la vie consiste pour elle à *se transcender* (Grimaldi, *Lisière* 60 sqq.); se transcender ne signifie pas ici s'orienter vers quelque but transcendant, c'est-à-dire extérieur et étranger à la vie, mais *se décentrer* de l'individu vers l'espèce qui le porte. Toutefois, l'interdépendance entre l'individu et l'espèce se mue en tension à mesure que se complexifient les espèces, si bien que le souci de conservation manifesté par les individus en arrive à menacer l'espèce elle-même avec l'émergence de l'être humain. Renouer avec l'ordre de la vie signifie alors renoncer à la sécession dans laquelle nous enferme l'ordre de la représentation en prenant le parti de l'espèce contre celui de notre propre conservation : c'est donc nier en nous ce qui risque de nier la vie, à savoir l'enfermement dans l'ego. Mais cela suppose d'accorder le sens même de la vie est tout entier dans cette auto-négation. Ce que refuse pour sa part Barbaras : « Le surgissement des vivants est immédiatement corrélatif de l'avènement de l'archi-évènement, il procède tout entier de cette scission qui affecte l'archi-vie mais dont elle ne peut être la source » (Barbaras, *Dynamique* 331 sq.).

Spatialité, temporalité et affectivité

Ces divergences ontologiques entre les pensées de Barbaras et celle de Grimaldi ont de profondes conséquences tant sur le thème de l'affectivité que sur le thème de la spatialité et de la temporalité.

D'une part, si l'affectivité émerge seulement avec la vie des vivants pour Barbaras, autrement dit avec l'apparaître subjectif, il faudrait envisager si l'on suit le fil de la pensée grimaldienne jusqu'au bout, c'est-à-dire en choisissant d'accompagner sa pensée du Désir jusqu'à ses plus ultimes conséquences, une *proto-affectivité* qui se ferait jour dans toute forme de vie, y compris dans les modalisations de la vie que la biologie ne reconnaît pas pour telles.

<footnote n="20">²⁰ On s'oriente alors du côté d'une conception du Désir qui, à la différence de celle de Barbaras ne voit pas dans le désir érotique un « témoin phénoménologique privilégié » (Barbaras, *Entretien*) de ce qu'il s'agit de circonscrire.</footnote>
D'autre part, s'il y transcendance du monde, mouvement, processus, c'est, dans la perspective grimaldienne, qu'il y a écart à soi, à la fois devancement du monde par rapport à lui-même et retard du monde par rapport à lui-même, autrement dit temporalisation là où Barbaras soutient fermement la thèse d'une « éternité » du monde dans *Dynamique de la manifestation* :

> Quoi qu'il en soit, ne pouvant par essence ni commencer ni cesser,
> dès lors qu'il est pour ainsi dire l'élément même du produire et,
> partant, du commencer, ce procès du monde est éternel. [...]
> Autrement dit, le temps est un trait de l'apparaître et plus
> précisément, comme nous le verrons, de l'apparaître secondaire ou
> subjectif : il n'est en aucun cas un trait de l'être. (Barbaras,
> *Dynamique* 187 sq.)

Alors que la vie du monde est par elle-même spatialisante, la temporalité n'émerge qu'avec l'avènement du pôle sujet (326), si bien que « l'espace est plus profond que le temps : celui suppose nécessairement un espace qu'il vient affecter pour autant que l'archi événement ne se donne pas autrement que sous la forme d'une immense métamorphose au sein d'un déjà-là » (328). Tout à l'inverse, Grimaldi, à de rares exceptions près dans son œuvre, relègue la question de l'espace et la subordonne en tous cas à celle de la matière. Or, élevant le temps au rang de principe unique, il fait de la matérialité et de l'idéalité qui la travaille les deux moments abstraits qui le structurent. Tandis que la temporalité est médiation, la matérialité constitue l'immédiation en laquelle s'extériorise le temps. Temps et matière n'ont pas le même degré de réalité : alors que le temps est la contradiction concrète de deux tendances — la tendance au changement et la tendance à la conservation — la matière est le nom donné à une abstraction : la tendance à la conservation (Grimaldi, *Ontologie* 183).

Néanmoins, la pensée grimaldienne reste prise dans une ambiguïté
qui nous a conduit souvent à tirer, phénoménologiquement parlant, le
meilleur de son propos. Non spécifiquement phénoménologique, elle
hésite entre un **réalisme génétique** qui découle probablement de son
attention exclusive au temps — écueil qu'évite nettement la pensée de
Barbaras — et une lecture plus attentive à la phénoménalité. C'est en effet
selon le premier point de vue que l'on peut expliquer le cheminement
emprunté dans *Le désir et le temps*. D'après Grimaldi, on ne peut
expliquer la conscience, partie de l'être, qu'en recherchant son origine,
c'est-à-dire sa provenance temporelle. La conscience est ainsi interprétée
comme le résultat d'un processus de dérivation. L'ontologie emprunte
alors la voie d'une généalogie. Prendre acte de son enracinement naturel,
c'est reconnaître que l'odyssée de la conscience est précédée par une
longue histoire de la vie; l'histoire naturelle doit, à ce titre, porter indice
du principe structurant de la conscience. L'ontologie peut donc passer par
une bio-logie, qui prendra la forme d'une étude de l'histoire de la vie,
ayant pour but de révéler le principe recherché (Désir 22 sq.). Quant à
penser un « avant » de l'apparition de l'homme — dans une optique
réaliste héritée de Bergson — Grimaldi y consent en déclinant matière, vie
et esprit comme trois modalités successives de l'être :

Nous avons d'ailleurs montré comment, tout au long du temps,
l'évolution biologique se précipite à mesure qu'elle progresse, et
comment l'évolution technique qui la continue manifeste au long
de l'histoire la même frénésie futuritive. C'est pourquoi nous
avons défini la matière, la vie et l'esprit comme des modes du
temps de plus en plus fervents, de plus en plus distendus, de plus
en plus inquiets, de plus en plus désirants. (236)

S'agit-il de comprendre que, plus le temps passerait, plus des
formes de vie temporalisantes émergeraient en quelque sorte les unes à
partir des autres *dans* le temps et, ce, jusqu'à l'apparition de l'homme et
prospectivement au-delà? À vrai dire, on ne trouve guère dans son œuvre
ce *réalisme* du temps puisque le temps, défini comme médiation, est très
vite compris lui-même comme l'instance de la *relation* (45). Le propos se
nuance même au fil des ouvrages à tel point qu'on peut se demander si la
pensée grimaldienne n'admet pas, en dernière instance, une lecture
pleinement accordée avec les réquisits phénoménologiques. Assez
récemment, le philosophe affirme que rien ne peut être conçu
indépendamment d'une expérience si minime soit-elle, c'est-à-dire d'une
*attente* (*Effervescence* 165). Cette expérience n'est pas nécessairement
celle d'un être humain, ni celle de ce que la biologie reconnaît comme un
*vivant* : elle comporterait à ce titre une dimension possible d'*anonymat*.
Barbaras, pour sa part, admet également une dimension anonyme de
l'apparaître. Il reste que, dans l'optique grimaldienne, il s'agirait déjà
d'une *expérience*, ce que dénie Barbaras en distinguant nettement la
dimension anonyme de l'apparaître de sa dimension subjective. Il n'y a
donc de vie, chez Grimaldi, que d'un vivant, alors que pour Barbaras, au
contraire, les vivants sont en vie parce qu'ils ne sont pas la vie (Barbaras,
*Vie* 271). En définitive, comme on le voit, le temps ne délivre pas le
dernier mot de la pensée grimaldienne de l'être dont il n'en est encore que
l'enseigne abstraite. *Les théorèmes du moi* soutiennent à ce sujet que
l'idée de temps elle-même n'est obtenue que par une sorte d'abstraction
opérée à partir de l'épreuve d'une distension (Grimaldi, *Théorèmes* 168).
Ce qu'il y a, à proprement parler, c'est l'épreuve chaque fois concrète
d'une vie. *Il serait donc, en définitive, assez mal accordé à une telle
pensée de présupposer un processus objectif et linéaire de
temporalisation*. Chaque modalité de l'être est une certaine modulation de
la vie, c'est-à-dire une épreuve singularisée de l'attente. La notion de
« temps » nous permet de nous représenter ce processus en le posant
abstraitement pour lui-même, hors de l'épreuve par lequel il se manifeste
singulièrement en tout étant : « Le temps est l'intuition par laquelle nous
pensons la spontanéité et la continuité de la vie, abstraction faite de la matière où elle s'exerce et de la discontinuité de ses individus » (Lisière 94).

Néanmoins, l'être étant *originairement* compris comme *distension*, il ne peut être abstrait de son propre apparaître et est, tout aussi originairement, *manifestation* de soi. Si la vie nous déborde de toutes parts, à tel point que ce que la conscience s'en représente à travers l'attente n'est que l'expression réfléchie d'une vie qui fusent en nous plus qu'elle ne se limite à nous, il n'est pas inadmissible d'accorder que l'apparaître, qui se diffracte en la multiplicité des étants, excède absolument l'horizon de ma visibilité. Il ne s'agit alors plus seulement de reconnaître une dimension anonyme de l'apparaître que nous pourrions toujours recueillir subjectivement dans la *simultanéité* où nous confine toujours, en dernière instance, le face à face phénoménologique défini par l'a priori de corrélation : il faut dire qu'il y a eu de la vie *avant* nous, comme ne cesse hors de nous ce procès multiforme de vivification par lequel la vie advient en se phénoménalisant.

***

Les pensées de Barbaras et de Grimaldi présentent des similarités qui justifiaient une comparaison. Il nous a semblé que la pensée grimaldienne sans abandonner le sol phénoménologique de l'apparaître permettait de répondre à certaines perplexités dans lesquelles pouvait nous laisser la pensée phénoménologique de Barbaras en s'en tenant strictement à l'a priori de corrélation. En conceptualisant une négativité coextensive à la vie, elle parvient à concevoir la communauté ontologique entre le sujet et le monde dans une rigoureuse continuité ontologique, ce qui permet de faire l'économie de l'hypothèse d'un « événement métaphysique » servant à rendre compte du surgissement du vivant. En outre, elle inscrit cette continuité dans un dispositif qui rend à la fois pensable l'émergence du rapport frontal entre la conscience et l'objet, mais aussi une autre voie, absente du dispositif de Barbaras : celle par laquelle l'être humain, loin de signifier seulement cette exténuation de la vie, peut aussi la porter à son comble. Cela suppose dès lors d'interpréter la négation correspondant à l'avènement de l'être humain, non plus unilatéralement comme un appauvrissement de la vie, mais également comme l'accomplissement de son sens le plus profond.

En définitive, c'est la notion de « tendance » et sa validité présumée qui conditionnent la portée de l'argumentaire grimaldien. En effet, ce n'est pas tant le soupçon d'hylozoïsme qui, par lui-même, doit nous en détourner. D'une certaine manière, cette doctrine, bien comprise, ne peut qu'être revendiquée par la pensée grimaldienne, étant entendu qu'il ne peut s'agir de comprendre par là l'ajout, à tous les niveaux de la
matière, de « consciences » comprises comme ouverture à l'objet. Mais la véritable question est de savoir si l'être ou la vie peut en effet être interprété comme « tendance ». Il est vrai que Grimaldi aboutit à ce résultat par deux voies très différentes : la lecture des données paléontologiques dans *Le désir et le temps* et la description phénoménologique de la conscience pure comme pure attente dans l'*Ontologie du temps*. L'attente indéfinie qui caractérise la conscience pure ne serait ainsi rien d'autre que l'auto-révélation de cette logique tendancielle, et ce, par radicalisation de la réflexivité qu'elle implique. Il demeure que cela consiste à dépasser les bornes d'une phénoménologie, même dynamique, voire d'une « dynamique phénoménologique » (Barbaras, *Dynamique* 158), pour penser en termes de *genèse* et d'*engendrement*, dépassement sans doute nécessaire si l'on veut accorder au temps davantage que le statut d'une pure forme, celui d'une réalité proprement agissante.

## Textes cités

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—, *Dynamique de la manifestation*, Paris, Vrin, 2013.

—, « Entretien avec Thibault Gress », *Actu philosophia*, 8 déc. 2008.

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