# L'historiographie israélienne, recherche historique et mémoire nationale

Rina Cohen Muller

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Rina Cohen Muller. L'historiographie israélienne, recherche historique et mémoire nationale. Historiographie d'ailleurs, comment écrit-on l'histoire en dehors du monde occidental?, Karthala, 2014. hal-04058901

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Rina COHEN-MULLER

L'historiographie israélienne, recherche historique et mémoire nationale

En 1987, Benny Morris publie *The Birth of the Palestinian refugee problem*, une analyse des origines de l'exode palestinien lors de la guerre de 1948 (la guerre d'Indépendance pour les Israéliens), ébranlant l'une des certitudes israéliennes relative à la fondation de l'État, celle de la fuite de la population arabe de Palestine. L'auteur ouvre ainsi le débat sur ce qu'il désigne sous les termes de nouvelle historiographie israélienne.

Cet ouvrage, avec d'autres, lance la réflexion sur l'écriture de l'histoire qui, pendant les premières quarante années d'existence de l'État, n'a été l'objet d'aucune étude critique, une époque où le récit historique national consistait en un corpus globalement homogène, celui de la construction de l'État hébreu, État-refuge pour les Juifs du monde entier. Le débat qui s'ensuit dépasse largement l'université et met en effervescence l'espace public tout en plaçant la vie sociopolitique dans la perspective d'une problématique à plusieurs variables, en rupture avec la narration traditionnelle. La société israélienne est, de la sorte, pressée à repenser son passé, à la lumière des réalités des années 1980, celles de la fin de l'hégémonie travailliste et de la première guerre du Liban.

Jusque-là, l'histoire israélienne s'inscrivait dans la démarche traditionnelle de l'historiographie juive moderne telle qu'elle s'est constituée à partir de la *Wissenschaft des Judentums* (les sciences du judaïsme) dans la deuxième moitié du XIXe siècle. Il s'agissait alors pour la première fois d'inscrire les Juifs dans la temporalité, à l'aide d'outils scientifiques (confection de lexiques, de bibliographies, travail sur des sources premières, etc.) en se détachant d'une mémoire collective portée par la religion et ses pratiques. L'objectif était de se défaire du poids de la diaspora comme appréhension de la permanence juive pour s'insérer dans le processus évolutif européen contemporain, marqué par la rationalité, et dont l'invention de la notion d'État-nation est l'un des corollaires. Auparavant, le binôme exil-diaspora rend l'historiographie inutile et seule la mémoire du passé précédant l'exil avait la fonction déterminante dans la constitution d'une conscience communautaire. La notion de diaspora – conséquence la destruction du 2e temple – est en effet l'élément constitutif de l'appartenance des Juifs à une communauté. La bible devenait le récit intemporel, la base même de la mémoire collective. Le sens historique de la diaspora est qu'à partir de son avènement, les juifs n'avaient plus d'histoire commune. Ils avaient un sens commun de l'histoire mais pas une histoire commune. La naissance de l'historiographie juive, en symbiose avec les Lumières juives (Haskala), est suscitée par une perception nouvelle du temps présent, celui de l'émancipation accordée par les pouvoirs politiques ouvrant l'intégration des juifs dans l'histoire. (YERUSHALMI 1991, FRANKEL 2002/3, RAZ-KARKOTZKIN 2007)

Premiers pas

Avec sa *Geschichte der Juden* (Histoire des juifs), rédigée de 1853 à 1876, Heinrich Graetz (1817-1891), réalise la première somme historique allant de l'Exil jusqu'à son époque. Pour la première fois, les Juifs sont définis comme faisant partie d'une nation avec une culture et une histoire, leur traçant ainsi la voie vers la modernité. De ce fait, ils sortent de la sphère communautaire pour intégrer l'histoire du monde. Traduit en plusieurs langues, l'ouvrage est,
durant des décennies, la référence vers laquelle on se tourne en matière d'histoire juive, malgré les réserves émises sur les travaux de l'auteur quant à son refus d'inclure différents courants qui ne lui semblaient pas compatibles avec une religion éclairée, tels que le hassidisme ou le mysticisme de la Kabbale. Distinguons aussi une autre œuvre maîtresse, celle de Simon Dubnow (1860-1941), *Weltgeschichte des Jüdischen Volkes* (Histoire mondiale du peuple juif) dont les onze volumes commencent à paraître en 1920 et qui développent une histoire séculaire dans laquelle sont étudiées, par aire géographique et par période, les différentes communautés, leur adaptation aux circonstances en développant une vie nationale en fonction des spécificités locales. Considéré comme le fondateur du courant « autonomiste » (visant à l'institution d'une communauté autonome dans le pays de résidence), l'auteur refuse de réduire le nationalisme juif à la création d'un foyer en Palestine mandataire, ce qu'il considère comme une vision réductrice de l'histoire juive.

Dans quel contexte cette jeune pensée historique prend-elle sa forme et les caractéristiques qui ont structuré la manière d'écrire l'histoire israélienne ?

Les travaux de ces premiers historiens, inspirés de la *Haskala*, paraissent alors que les mouvements nationaux se structurent en Europe autour des notions de territoire, de langue et de culture. Dans le même temps, des réformes institutionnelles – notamment en Russie, en Europe centrale et en Allemagne – ouvrent peu ou prou aux différentes communautés juives des portes d'intégration dans leur société nationale respective, alors qu'elles sont, tout à la fois, en butte à la montée de l'antisémitisme moderne, et pour une grande partie, à la misère.

C'est, rappelons-le, dans l'Empire russe que vit la majorité des Juifs d'Europe - environ cinq millions – pour la plupart dans des conditions économiques misérables, une misère aggravée par une forte croissance démographique générale due aux progrès sanitaires dont ils bénéficient partiellement. Cette réalité nourrit le débat sur l'édification d'une identité moderne. Des appels sont lancés par une intelligentsia naissante pour, d'abord, résoudre la misère économique qui provoque un mouvement migratoire sans précédent vers l'Occident de près de 20% de la population juive russe à la recherche d'une vie meilleure. D'autres affirment que la question est fondamentalement d'ordre moral (décadence des pratiques cultuelles, dés intérêt pour le judaïsme, etc.), le résultat de siècles d'exclusion et de repli sur la vie communautaire. Or, déjà avant la fin des années 1860 des intellectuels juifs proposent une solution qui répondrait aux deux inquiétudes, celle d'un territoire refuge, une idée dans l'air du temps en cette période d'expansion d'empires coloniaux.

La localisation qui émerge parmi les multiples propositions et qui entraîne un consensus répondant à la fois à l'aspiration à une personnalité profane (un peuple, une langue, un territoire) et à la pensée messianique (la prière « L'an prochain à Jérusalem »), est celle de la Palestine. C'est là que pourraient converger le projet séculier – le sionisme naissant – et la mémoire collective portée auparavant par la seule religion.

## L'histoire constituante

Il est d'usage de faire débuter l'historiographie sioniste à la première grande immigration juive en Palestine à la fin du XIXe siècle.

Le projet était alors d'y créer de toutes pièces un foyer juif moderne, un État tel que défini par le premier congrès sioniste, à Bâle en 1897. La colonisation juive s'affirme ainsi indépendamment des communautés juives autochtones intégrées dans le monde ottoman, en posant graduellement les fondements de la société israélienne, au cours de plusieurs décennies depuis l'époque ottomane jusqu'à la proclamation de l'État en passant par le mandat britannique. Cette période longue a été un outil substantiel dans la constitution de la toute nouvelle identité nationale nouant ainsi les liens entre l'ambition de créer un État pour les juifs
et sa réalisation sur la terre ancestrale mythique. De ce fait, l'historiographie ne considère la réalité des communautés indigènes que comme preuve de la matérialité d'une présence juive ininterrompue sur la terre sainte, légitimant le concept de retour, la réponse inéluctable à la diaspora.

Les premiers écrits de la nouvelle société immigrée sont l'œuvre d'historiens amateurs qui s'étaient donnés pour mission de forger une nouvelle histoire juive libérée des oripeaux de l'esprit de diaspora. Ils l'écrivent aussi pour enraciner leur nouvelle existence. Citons, par exemple, Alter Droyanov (1870-1938) publiant en 1919 une histoire des Amants de Sion, celle de la mouvance la plus importante des migrants de la première heure. Itzhak Ben-Zvi (1884-1963), l'un des dirigeants du mouvement sioniste socialiste – mouvement qui fut porteur de l'idée de création d'un « homme nouveau » – puis deuxième président de l'État, esquisse, quant à lui, une histoire locale, essentiellement celle de la population juive avant et après le début des immigrations sionistes. Le sionisme socialiste et son volontarisme prolétarien constituent l'idéologie dominante des nouveaux arrivants. De ce fait, il va de soi que c'est de ce point de vue que les essais servant de base à l'historiographie sioniste sont conçus, d'autant plus que rares sont les études se situant hors du contexte juif et sioniste en tant que tel.

Le transfert de Berlin à Jérusalem des archives de l'Organisation sioniste mondiale en 1933 à cause de la montée du nazisme – et de celles du mouvement ouvrier sioniste permet, outre leur sauvetage, de renforcer la légitimité du récit national, ce qu'on pourrait appeler l'âme-même du mouvement national sioniste.

Dès la création de l'État en 1948, plusieurs grands projets éducatifs sont mis en chantier en vue d'inculquer aux immigrants venant du monde entier le patrimoine juif. Il ne s'agissait pas de transmettre la culture traditionnelle religieuse séculaire, mais celle issue des sciences du judaïsme couplée avec l'idéologie sioniste, l'utopie d'un peuple qui a été exilé de sa terre et qui se construit un nouvel État-nation, en rejetant la vie en diaspora et ses pratiques.

L'une des personnalités remarquables de ces années-là est Ben-Zion Dinur (1884-1973). Ministre de l'Éducation, issu du mouvement sioniste socialiste, il met en place des programmes scolaires qui expriment les valeurs du sionisme par les cours d'histoire, d'instruction civique, de *moledet* (la patrie), de Bible, outre, cela va de soi, l'apprentissage de l'hébreu moderne devenu, dans les années 1920, la langue unificatrice de cette nouvelle société juive en formation. Il s'agit, avant tout, de forger une identité nationale. L'enseignement de l'histoire est divisé en deux cours : l'histoire générale portant sur les grands mouvements de l'humanité, et l'histoire juive en diaspora depuis l'Exil. La découverte de la géographie du pays, le cours de *moledet*, doit en ce qui la concerne permettre l'appropriation de l'espace israélien. Quant à l'enseignement de la Bible, il porte prioritairement sur l'histoire qu'elle rapporte et sur la compréhension du texte biblique comme fondement de la culture juive.

Historien de formation, Dinur a consacré une partie importante de sa recherche à l'étude des communautés juives en diaspora en se fondant sur des sources endogènes. Critique à l'égard des chercheurs qui privilégient l'histoire contemporaine, il insiste sur la continuité entre histoire juive et histoire israélienne. Comme d'autres historiens (Yosef Klausner (1874-1958), Itzhak Ben-Zvi, par exemple) de l'école juive-russe, il conçoit la recherche historique juive comme un outil pour renouer le lien du peuple avec son passé en diaspora et former une conscience juive moderne, afin de pouvoir affronter la réalité du présent.

L'autre courant, se référant à une démarche plus classique, est incarné par des chercheurs comme Gershom Scholem (1897-1982). Ce spécialiste de la Kabbale, de culture allemande, distingue la recherche scientifique du débat théologique : il considère que la Kabbale, surtout étudiée au Moyen Âge, a profondément influencé la pensée et l'histoire juive. Il s'oppose, ce faisant, à ses prédécesseurs qui y voient soit une pratique pour initiés, soit une supercherie.
Comme Scholem, Jacob Katz (1904-1998) est célèbre pour son refus de situer l'orthodoxie juive moderne - qu'il considère comme une nouveauté du XIXe siècle construite dans l'opposition au judaïsme réformé - dans la continuité du judaïsme traditionnel. Tous deux font partie des chercheurs qui tendent à objectiver leurs domaines de recherche en leur appliquant les mêmes méthodologies qu'aux recherches historiques en général. Ces historiens, formés en Europe avant leur immigration, font partie des élites scientifiques qui ont contribué à l'édification de la recherche israélienne.

A partir de 1960, une nouvelle génération de chercheurs voit le jour. Enfants de ceux qui ont participé activement aux différentes étapes de la formation de la nouvelle identité nationale, ces jeunes historiens sont formés dans les toutes récentes universités israéliennes. Différents centres de recherche se créent, autour de l'histoire de l'État - l'Institut de recherche sur le sionisme et Israël (1962), l'Institut Zalman Shazar (1973), l'Institut Ben-Zvi (1969), l'Institut Ben-Gurion (1976), etc. Le champ d'étude s'élargit au-delà des traditionnelles études juives : les travaux sont certes centrés sur l'État et son territoire, mais ils s'enrichissent de l'apport des sciences politiques, de la sociologie ou encore de l'histoire générale.

Les thèmes abordés relèvent le plus souvent de la dynamique nationale, de l'histoire militaire et de celle des relations internationales, dans l'idée de conforter la validité de l'existence de l'État et d'en pérenniser la réalité. Ces travaux portent essentiellement sur des nuances dans l'analyse historique sans en modifier fondamentalement la ligne générale, évidente à l'époque, à savoir la prépondérance du mouvement travailliste dans le processus historique sur tout autre aspect de la vie sociale et politique. On n'observe que quelques inflexions comme, par exemple, l'accent mis sur l'hétérogénéité de la société dans les années précédant 1948.

Si la période qui suit la guerre de 1967 est marquée par l'euphorie de la victoire, elle met toutefois pour la première fois à l'ordre du jour politique le conflit israélo-arabe dans le sens où prennent corps les rapports de force avec l'environnement arabe et plus particulièrement une certaine reconnaissance de l'existence de populations arabes, tant en Israël que dans les territoires conquis. Les premiers ouvrages sur la question sont ceux de Yehoshua Porath (1938-), avec *The Emergence of the Palestinian-Arab National Movement 1918-1929* (1974) et *The Palestinian Arab National Movement, 1929-1939: From Riots to Rebellion*, (1977), des travaux réalisés à partir des archives britanniques.

## Nouvelle historiographie et post-sionisme

Les années 1980 constituent un tournant issu de la conjonction de plusieurs événements de nature différente qui modifient radicalement la vie sociopolitique et culturelle israélienne : l'ouverture des archives d'État pour la période de la guerre de 1948 ; le renversement politique de 1977 consolidé en 1981 quand, pour la première fois depuis la constitution d'une société juive moderne en Palestine dans les années 1930, le pouvoir travailliste est défait en faveur de la droite nationale libérale ; en 1982 le gouvernement israélien lance une opération militaire éclair au Liban contre l'OLP. Cette guerre provoque la première large contestation populaire multiforme en Israël et ne s'achève qu'avec le retrait total de l'armée israélienne en l'an 2000. Contrairement aux guerres précédentes considérées comme inévitables, celle-ci ne l'était pas selon l'historienne Anita Shapira (1940-).

S'ajoute à cet ensemble hétéroclite mais de poids, le début de l'immigration russe de près d'un million de personnes qui transforme radicalement le paysage humain et qui diffère essentiellement des immigrations précédentes puisqu'elle procède davantage d'une pratique migratoire – et par conséquent d'un schéma d'intégration - ayant ordinairement cours dans le monde occidental. De plus, courant tout au long de cette période, le « processus de paix »
devait aboutir à ce que l'on croyait fermement être une solution définitive du conflit israélo-palestinien avec les accords d'Oslo en 1994. Ce rêve de paix brisé, ainsi que les mutations historiques citées plus haut, suscitent de nouvelles interrogations, ouvrant la voie à de nouvelles perspectives dans la recherche historique.

Les travaux consécutifs à l'ouverture des archives proposent pour la plupart une nouvelle lecture de la période de la création de l'État et se réclament d'une méthodologie rectificative. Ces chercheurs font émerger un nouveau « narratif » de l'époque fondatrice, de ses tensions internes et des relations avec les voisins arabes. Les premiers ouvrages sont ceux de Benny Morris (1948-) – inventeur du qualificatif de « nouveaux historiens » - d'Avi Shlaim (1945-) et d'Ilan Pappé (1954-) qui se lancent dans la critique de l'historiographie dominante et par voie de conséquence de celle des choix politiques de l'État. Benny Morris analyse la guerre de 1948 en la divisant en plusieurs phases et en observant étape par étape la fuite/expulsion de la population arabe de Palestine, alors qu'il était communément admis jusque-là que les Palestiniens arabes étaient partis en suivant une consigne des États arabes environnants. Avi Shlaim étudie la période immédiatement pré-étatique et les quelques années qui suivent, jusqu'à l'assassinat du roi Abdallah de Jordanie (1951). Il développe la thèse selon laquelle, lors des négociations avec Amman, contrairement à la version incontestée, ce sont les dirigeants sionistes qui rejettent les propositions adverses qui auraient pu conduire à un accord. Ceci met en cause la conviction israélienne d'avoir tout fait pour aboutir à la paix.

Ces faits sont connus et ne sont pas nouveaux, leur rétorquent aujourd'hui encore leurs détracteurs tout en les accusant paradoxalement de défendre des thèses idéologiques gauchistes (SHAVIT 1996, GELBER 2011). La critique fondamentale des nouveaux historiens envers leurs aînés est d'être les porte-parole de l'establishment qui vise à la pérennisation d'une mémoire-histoire collective unique, celle d'un peuple persécuté durant des siècles et qui s'est battu pour avoir un État.

Cette remise en cause des principes fondateurs s'est rapidement étendue à l'ensemble des sciences sociales en commençant par la sociologie critique qui a développé la notion de post-sionisme. C'est ainsi que des axiomes qui paraissaient intangibles et définitifs, comme la notion d'un creuset recueillant les juifs du monde entier et d'où naîtrait l'homme nouveau, l'Israélien, se révèlent invalides. Cet idéal que serait un « rassemblement des exilés » qui auraient fait table rase du passé a-t-il existé ? Qu'en reste-t-il aujourd'hui ? Ne faudrait-il pas au contraire entendre la parole des différents groupes de populations composant la société israélienne – en fonction de leur histoire, de l'appartenance politique, des courants religieux, etc. ? Le cas des juifs originaires des pays musulmans, citoyens de seconde zone de fait, invisibles sauf lorsqu'ils protestaient, portant en fin de compte le Likud au pouvoir, est significatif d'une occultation de l'injustice sociale dont ils ont souffert en s'intégrant. De la même manière, se fait jour une exigence de confrontation du récit unique avec la réalité des différents groupes sociaux et de l'affirmation de leur existence (juifs dits orientaux / ashkénazes, religieux / non religieux, etc.) mais aussi avec celle, niée durant des décennies, des citoyens israéliens arabes.

Toutes ces nouvelles interrogations, suscitées par la mise en marche d'une pensée critique qui veut replacer la recherche dans un cadre méthodologique fondé sur des critères scientifiques, conduisent à une remise en question de la structure de la société et de son devenir en tant que tel. Ces disciplines des sciences humaines qui avaient été réduites au fil du temps à une analyse fonctionnelle du pouvoir en place sans le contester au fond, retrouvent un rôle essentiel à la vie d'une collectivité humaine, l'étude et la description d'un réel certes complexe et soumis au regard subjectif mais qu'il faut chercher à comprendre. Ce processus n'est pas sans conséquence : la critique généralisée du fonctionnement de la société israélienne conduit à la confrontation déstabilisante avec une réalité en perpétuelle transformation et, tout à la fois, une immobilité apparente.
La parution et le développement des thèses des nouveaux historiens sont concomitantes d'une transformation fondamentale du projet de société israélien, auparavant basé sur la primauté accordée au bien commun, voire collectif, qui se dissout dans le néo-libéralisme mondialisé. Cette banalisation – en contradiction avec l'affirmation réitérée à toute occasion de la singularité d'Israël – conduit à un questionnement généralisé.

Dorénavant, il n’est plus possible de considérer le passé comme une époque faite uniquement de persécutions, mais aussi de cohabitations pacifiques, voire symbiotiques, avec les peuples au sein desquels vivent des communautés juives. Dans ce même ordre d'idée, la réintroduction de la Shoah dans un processus historique, déjà entamée avec le procès Eichmann en 1961, lui préserve sa totale exceptionnalité tout en lui redonnant sa place dans la diversité et la globalité des circonstances ayant présidé à la création de l’État. L’histoire immédiate elle-même est revisitée, elle ne peut plus être le récit figé des hauts faits militaires, des réalisations sociales et culturelles.

## Il n'y a pas de fin à l'Histoire

L'historiographie israélienne a intégré les apports théoriques novateurs des nouveaux historiens. Ils ont mis sous la lumière critique des questions qui avaient été occultées dans la vision unificatrice du sionisme fondateur. Ce qu'on a appelé le post-sionisme s'est cependant lui-même fondu dans une continuité, elle aussi modifiée. Les années 2000, avec l'impasse du processus de paix, avec la seconde intifada et les bouleversements qui en sont nés, ont vu naître de nouvelles problématiques à la société israélienne sans pour autant les substituer aux anciennes.

On en arriverait donc à une ère où tous les narratifs se vaudraient, auraient leur légitimité. L'évidence de l'idée selon laquelle pour les Israéliens et les Palestiniens ce serait « à chacun sa vérité » dans un environnement qui en serait définitivement pacifié, sans débats, sans controverse où l'on pourrait vivre – chacun dans son monde clos – au jour le jour sans interrogation existentielle, est effectivement tentante. Elle l'est d'autant plus qu'elle donne une apparence de liberté d'expression à l'historien, à l'intellectuel prescripteur. Une histoire globale faite de juxtaposition de visions individuelles dans une sorte de statu quo inconciliable n'est pas opérationnelle pour un chercheur, a fortiori, pour l'observateur actif de la vie d'une société que se veut l'historien. Un retour à la modestie est, à notre conception des choses, une issue possible : une humilité qui exige que chaque jour on remette sur le métier l'écriture de l'histoire à la lumière du présent et de l'acquis des savoirs avec l'ambition d'une fructueuse confrontation.

## Bibliographie

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